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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO - PPGEDU








Cleuza Maria de Oliveira Bueno











A DENEGAO DO MESTRE:
Os discursos da dominao e o mal-estar
contemporneo















Porto Alegre
Agosto 2011




Cleuza Maria de Oliveira Bueno








A DENEGAO DO MESTRE:
Os discursos da dominao e o mal-estar
contemporneo




Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Educao da Faculdade de Educao da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, como
requisito parcial para a obteno do grau de Doutora
em Educao.


Orientadora:
Prof Dr Margareth Shffer

Linha de Pesquisa: tica, alteridade e Linguagem







Porto Alegre
Agosto 2011
2
Cleuza Maria de Oliveira Bueno




A DENEGAO DO MESTRE:
Os discursos da dominao e o mal-estar contemporneo



Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Educao da Faculdade de Educao da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, como
requisito parcial para a obteno do grau de Doutora
em Educao.
.



Aprovada em 05 de agosto de 2011.


____________________________________________________
Dra. Simone Moschen Rickes PPG em Educao
Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS

____________________________________________________
Dra. Ana Maria Medeiros da Costa PPG em Psicanlise
Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ

____________________________________________________
Dr. Joo Fernando de Moraes Trois Centro Universitrio Metodista IPA
Curso de Psicologia

3



































Aos pequenos mestres e alunos que, por suas palavras ou atos,
suscitaram em mim o desejo de investigar este tema.
Aos autores consultados com quem muito aprendi, em especial
queles com os quais estabeleci um dilogo atravs de seus textos.









4









AGRADECIMENTOS






Agradeo aos professores da Linha de Pesquisa tica, Alteridade e Linguagem
por terem aceitado minha proposta de trabalho, em especial Margareth Shffer,
professora e orientadora.
A Ana Maria Medeiros da Costa, Joo Fernando de Moraes Trois e Simone
Moschen Rickes, pela disponibilidade e pelas questes que levantaram, com
contribuies que me foram valiosas para avanar na produo desta tese.



5


RESUMO


A presente tese prope que h hoje uma denegao do Mestre, quando a mestria
mais do que nunca reafirmada no lao social capitalista dominante, produzindo um
modo singular de mal-estar, apesar do apagamento de figuras de Mestre
historicamente construdas no campo da religio e do pensamento humano,
associadas ao poder e ao saber. A primeira parte trata do mal-estar no lao social, a
partir de um percurso terico que investiga os fundamentos psicanalticos do lao
social, desde os textos culturais de Freud at a concepo lacaniana acerca dos
discursos como modos de vnculo fundados na linguagem em conjuno com o gozo,
determinados pelas leis do inconsciente. A segunda parte, depois de interrogar o que
o Mestre, recorta uma figura no campo religioso que foi chamado Mestre Divino, o
qual como um terceiro simblico foi ordenador da subjetividade at a modernidade,
sendo depois substitudo por um mestre constitudo num campo no mais divino,
mas humano, representado primeiro pelo pensamento filosfico, depois pelo saber
cientfico, Mestre Humano. Este comea seu declnio na medida em que o saber foi se
transformando em valor de troca pela entrada em cena de um mestre que no mais
revestido imaginariamente, nem tem estatuto simblico como os anteriores, mas que
exerce seu domnio atravs do dispositivo discursivo capitalista, Mestre Capital. A
terceira parte da tese, ao abordar os discursos da dominao e o mal-estar na
contemporaneidade, analisa alguns aspectos da configurao do lao social capitalista
e faz uma reflexo sobre o mal-estar no ato educativo, peculiar em cada um dos
discursos. Finalmente levanta questes acerca dos efeitos para o sujeito quando, pelo
lugar que ocupa no dispositivo discursivo capitalista, tomado numa iluso de
domnio de si mesmo e na crena da possibilidade de acesso direto ao objeto que lhe
falta pela via dos objetos de consumo, produzidos pela cincia, em detrimento da
relao com os outros. O mal-estar contemporneo se expressa nos atos de
consumir/consumir-se em manifestaes banais da vida cotidiana ou mesmo
psicopatolgicas. H dificuldade de se fazer o luto decorrente da nostalgia do Um que
no se realiza, j que o pai/mestre idealizado s existe na fantasia do neurtico e no
h objeto capaz de evitar a castrao, a no ser pela iluso ou pelo delrio.

Palavras-chave: Psicanlise; Educao; Mestre; Mal-estar; Lao social.


__________________________________________________________
BUENO, Cleuza Maria de Oliveira. A Denegao do Mestre: os discursos da
dominao e o mal-estar contemporneo. Porto Alegre, 2010. 244 f. Tese (Doutorado
em Educao) Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2010.



6


RSUM

La prsente thse propose quil y a aujourdhui une dngation du Matre, quand la
matrise est plus que jamais raffirme dans le lien social capitaliste dominant,
produisant un mode singulier de mal-tre, malgr leffacement de figures de Matre
historiquement construit dans le champ de la religion et de la pense humaine,
associes au pouvoir et au savoir. La premire partie traite de mal-tre dans le lien
social, partir d'un parcours thorique qui investigue les fondements psycanaliques
du lien social, depuis les textes culturels de Freud jusqu la conception lacanienne au
tour des discours comme modes de liaison fonds dans le langage en conjonction avec
la jouissance, determins par les lois de linconscient. La seconde partie, aprs avoir
interroger ce qu'est le Matre, dcoupe une figure dans le champ religieux qui a t
appel Matre Divin, lequel comme un troisime symbolique a t organisateur de la
subjectivit jusqu' la modernit, tant aprs substitu par un matre constitu dans
un champ pas plus divin, mais humain, represent premirement par la pense
philosophique, puis par le savoir scientifique, Matre Humain. Celui-ci commence
son dclin dans la mesure o le savoir sest transform en valeur dchange par
lentre en scne dun matre qui nest plus revtu imaginairement, qui na pas non
plus le statut symbolique comme les antrieurs, mais qui exerce sa domination
travers le dispositif discoursif capitaliste, Matre Capital. La troisime partie de la
thse, abordant les discours de la domination et le mal-tre dans la contemporanit,
analyse quelques aspects de la configuration du lien social capitaliste et fait une
rflexion sur le mal-tre dans lacte ducatif, pculier dans chacun des discours.
Finalement la thse soulve des questions autour des effets par le sujet quand, par la
place quil occupe dans le dispositif discoursif capitaliste, est pris dans une illusion de
contrle de soi-mme et dans la croyance de la possibilit de laccs direct lobjet
qui lui manque par le biais des objets de consommation, produits par la science, au
dtriment de la relation avec les autres. Le mal-tre contemporain s'exprime dans les
actes de consommer/se consumer dans des manifestations banales de la vie
quotidienne ou mme psychopathologiques. Il y a une difficult de faire le deuil
provenant de la nostalgie de l Un qui ne se ralise pas, puisque le pre/matre
idalis nexiste que dans la fantaisie du nvros et il ny a pas dobjet capable dviter
la castration, si ce nest par lillusion ou par le delire.


Mots-cls: Psychanalyse; ducation; Matre; Mal-tre; Lien social.


___________________________________________________________________________
BUENO, Cleuza Maria de Oliveira. A Denegao do Mestre: os discursos da
dominao e o mal-estar contemporneo. Porto Alegre, 2010. 244 f. Tese (Doutorado
em Educao) Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2010.


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SUMRIO


1 INTRODUO.......................................................................................................................9
2 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL..................................................................................19
2.1 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL EM FREUD.................................................................19
2.1.1 A cultura.........................................................................................................................22
2.1.2 Laos amorosos x agressividade..............................................................................23
2.1.3 O bem e o mal................................................................................................................25
2.2 FUNDAMENTOS PSICANALTICOS DO LAO SOCIAL..................................................28
2.2.1 O mito de UM primeiro............................................................................................29
2.2.2 Uns com os outros: os laos entre pares..............................................................31
2.2.3 Sobre a origem de um Pai/Mestre Divino...........................................................34
2.2.4 A ordem familiar.......................................................................................................38
2.2.5 A lei do pai.....................................................................................................................43
2.2.6 A linguagem como condio do lao social..........................................................50
2.3 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL: ASPECTOS TICOS...................................................56
2.3.1 Um encontro possvel com o outro?.......................................................................57
2.3.2 Para alm do amor, a justia....................................................................................63
2.3.3 Ser a tica da psicanlise possvel para o lao social?....................................66
2.4 O LAO SOCIAL COMO DISCURSO...................................................................................73
2.4.1 A escrita algbrica dos discursos: os termos e lugares.....................................76
2.4.2 A produo dos discursos.........................................................................................79
2.4.3 O movimento dos discursos.....................................................................................84
2.4.4 Os quatro discursos radicais + um.........................................................................85
2.4.4.1 O Discurso do Mestre.....................................................................................................86
2.4.4.2 O Discurso da Universidade..........................................................................................90
2.4.4.3 O Discurso do Analista...................................................................................................94
2.4.4.4 O Discurso da Histrica.................................................................................................95
2.4.4.5 O Discurso do Capitalista...............................................................................................97
3 O MESTRE..........................................................................................................................105
3.1 O MESTRE DIVINO...........................................................................................................109
3.1.1 O Mestre Zeus na sociedade dos deuses...............................................................109
3.1.2 O SENHOR Deus Pai de Abrao, Isaac, Jac... ..................................................115
8
3.1.3 O Mestre agostiniano................................................................................................123
3.2 O MESTRE HUMANO........................................................................................................129
3.2.1 O desdobramento do Mestre Cristo no Mestre Moderno.............................130
3.2.2 O Mestre Moderno nos limites entre religio, pensamento e cincia.........133
3.2.2.1 O surgimento do sujeito na virada cartesiana..............................................................134
3.2.2.2 A mestria nos limites do humano................................................................................138
3.2.2.3 A dominao e a servido.............................................................................................143
3.2.2.4 Eis aqui o homem.........................................................................................................150
3.2.3 O Mestre da Cincia: da modernidade ps-modernidade...........................153
3.2.3.1 A questo do saber na ps-modernidade.....................................................................156
3.2.3.2 O declnio do Mestre Humano.....................................................................................162
3.3 O MESTRE CAPITAL.........................................................................................................163
3.3.1 A emergncia do Mestre Contemporneo...........................................................164
3.3.1.1 Aspectos histricos........................................................................................................165
3.3.1.2 O fundamento liberal....................................................................................................172
3.3.2 O dispositivo capitalista...........................................................................................179
3.3.3 A denegao do mestre........................................................................................... 183
4 OS DISCURSOS DA DOMINAO E O MAL-ESTAR CONTEMPORNEO........186
4.1 OS DISCURSOS DA DOMINAO....................................................................................188
4.2 O LAO SOCIAL CAPITALISTA........................................................................................190
4.2.1 Uma famlia virtual?.................................................................................................192
4.2.2 Uma nova psicologia das massas?........................................................................196
4.2.2.1 Forcluso ou negao do Outro?..................................................................................196
4.2.2.2 Fenmenos de massa contemporneos......................................................................200
4.3 O MAL-ESTAR NO ATO EDUCATIVO.............................................................................205
4.3.1 No discurso do mestre.............................................................................................206
4.3.2 No discurso da histrica..........................................................................................209
4.3.3 No discurso universitrio........................................................................................212
4.3.4 No discurso do analista...........................................................................................214
4.3.5 No discurso do capitalista.......................................................................................215
4.4 O MAL-ESTAR CONTEMPORNEO................................................................................219
ANEXO 1 Mercantilizao do Ensino.................................................................................233
ANEXO 2 Dispositivo Capitalista e Alterao de Valores na Educao: a queda da
autoridade................................................................................................................................234
ANEXO 3 Passagens ao Ato : Efeitos de excessos do liberalismo na educao
..................................................................................................................................................235
REFERNCIAS.....................................................................................................................238




1 INTRODUO


A sociedade contempornea tem apresentado transformaes que poderiam,
numa anlise apressada, levar concluso de que hoje no h mais lugar para a
mestria, para modos de dominao pelo saber, j que as figuras que tradicionalmente
representavam o Mestre esto se apagando. Os fenmenos sociais, seja no mbito da
famlia, da escola, das instituies, sem dvida evidenciam uma crise de autoridade e
uma diminuio da assimetria que eram prprias a essas relaes, dando lugar a
formas mais igualitrias de relacionamento. Isso, como resultado de uma mudana
que foi iniciada h pelo menos dois sculos com a introduo poltica da democracia e
de uma tica fundada nos ideais de igualdade, liberdade e fraternidade que
produziram novos modos de subjetivao. A modernidade anunciou a morte de Deus
e a morte do Pai. Ser que isso implica tambm que seja decretada a morte do
Mestre? Desde o Senhor Deus Pai onipresente, origem de todas as coisas da revelao
judaica crist a cultura tem associado os significantes Deus, Pai e Mestre. Mas, ser
mesmo que Deus/Pai/Mestre foram mortos?
Muito tem sido dito sobre as transformaes da sociedade, os modos de lao
social e o mal-estar na contemporaneidade. Alguns autores chegam a falar que a
prpria condio humana est mudando. Hannah Arendt
1
h sessenta anos j previa
para menos de um sculo, um homem rebelado contra a existncia humana tal como
nos foi dada, disposto a substitu-la por algo produzido por ele mesmo. Arendt
alertava para os efeitos de um divrcio entre conhecimento no sentido do know-how
e o pensamento, ou seja, a possibilidade de compreenso, de falar sobre o que somos
capazes de fazer. Isso levaria, segundo ela, perda de sentido do discurso e
consequentemente do significado das coisas.

1
A condio humana, na concepo de Hannah Arendt, se diferencia de uma noo de natureza justamente
porque pode mudar, sendo, portanto, a existncia do homem totalmente diferenciada da dos demais seres
vivos. A Condio Humana, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.
10
Na era do capital globalizado, a interiorizao do modelo do mercado gera,
segundo Marcel Gauchet
2
, um processo de mudana com conseqncias
antropolgicas incalculveis, que mal comeamos a entrever. Dufour
3
, outro pensador
contemporneo que tem se ocupado com essas interrogaes, parafraseando Lacan,
diz que o capitalismo eficiente, rpido, loucamente astucioso, capaz de fabricar um
novo homem. Na lgica capitalista, no s o homem reduzido a produto substitui o
escravo, mas o prprio homem consumido. Morto o autor e o sujeito moderno,
morto pela generalizao da forma de troca estabelecida pelo mercado, continua
Dufour, surge um novo sujeito ps-moderno, esquizide, aberto s flutuaes
identitrias e pronto para todas as conexes. No momento em que as trocas
simblicas vo cedendo lugar s trocas mercadolgicas, segundo ele, a prpria
condio humana que muda.
As discusses sobre as transformaes contemporneas e o que se delineia a
partir delas, tm-se dado acerca do lao social
4
, de novas formas clnicas
5
, de novos
sintomas
6
, de novas configuraes de famlia
7
. Parece haver uma crena no
ineditismo, na novidade do que se apresenta para alguns nos fenmenos sociais, nas
formas de expressividade humana, mas, para outros as mudanas so estruturais,
atingindo a prpria condio humana.
Arendt previa que o homo faber estaria cedendo lugar ao homem fabricado.
Estariam surgindo, ento, novos homens, homens sem gravidade, conforme a
expresso de Melman
8
, num mundo que no suporta renunciar ao gozo
permanentemente. Melman vai mais longe, diz que os fenmenos
9
que caracterizam a

2
La Religion dans la dmocratie (Paris: Gallimard, 1998, p. 87), retomado por Jean-Pierre Lebrun nas
entrevistas com Charles Melman in O Homem sem gravidade, gozar a qualquer preo: Entrevistas por Jean-
Pierre Lebrun. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2003, p. 12.
3
DUFOUR, Dany-Robert A Arte de Reduzir as Cabeas, sobre a nova servido na sociedade ultra liberal. Rio de
Janeiro: Companhia de Freud, 2005.
4
LEBRUN, Jean Pierre. Um Mundo sem Limite, ensaio para uma clnica psicanaltica do social. Rio de Janeiro:
Cia. de Freud, 2004.
5
MELMAN, Charles. Novas Formas Clnicas no Novo Milnio. Porto Alegre: CMC Ed., 2003.
6
KRISTEVA, Julia. Novas Doenas da Alma. Rio de Janeiro: Rocco, 2002.
7
ROUDINESCO, Elizabeth. A Famlia em Desordem, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
8
O Homem sem gravidade, op. cit., p. 15.
9
Uma nova atitude diante da morte; a demanda do transexual; os direitos da criana; as obrigaes do
econmico; as adies; a emergncia de sintomas inditos; a tirania do consenso; a crena nas solues
autoritrias; a transparncia a qualquer preo; o peso do miditico, a inflao da imagem; o endereamento
justia; as reivindicaes das vtimas, a alienao no virtual e, ainda, a exigncia do risco zero.
11
mutao cultural em curso so acompanhados por alteraes na prpria economia
psquica. Neste sentido, sustenta que h o surgimento de uma nova economia
psquica organizada pela exibio do gozo que recomenda a livre expresso e
promove a perverso, em lugar da economia fundada no recalque dos desejos. Assim,
segundo ele, no se busca mais uma harmonia com o ideal, mas com um objeto de
satisfao por uma regulao orgnica que atenua a tarefa psquica e apaga a
responsabilidade do sujeito. Isso leva a que hoje no se proclame mais o direito
felicidade, mas ao gozo. Sua anlise de que essa mudana ocorreu diante da
constatao de que o cu est vazio tanto de Deus, quanto de ideologias, utopias,
referncias, restando aos sujeitos passarem a se determinar por si mesmos, individual
e coletivamente.
A historiadora e psicanalista Elisabeth Roudinesco
10
diverge da anlise de
Melman e de alguns outros contemporneos chamados por ela de utopistas que
acham que a diferena sexual ser um dia completamente anulada ou, de pessimistas
que acreditam que a civilizao corre o risco de ser engolida por clones, brbaros
bissexuais e delinqentes de periferia. Mas, mesmo assumidamente numa posio
mais otimista, ela tambm acredita que est em crise o principio sobre o qual a
autoridade sempre se baseou.
A convocao a entrar nessa discusso se deu para mim a partir de uma
experincia particular que me fez refletir e dali recortar uma temtica de interesse
inicial. H alguns anos atrs, iniciando a atividade de docente numa universidade
privada, acabei fazendo uma descoberta banal e previsvel, mas para mim inesperada.
A imagem de professora que eu construra no mais podia ser tomada como ideal a
ser perseguido na realidade atual, no s pela bvia impossibilidade desse encontro,
mas porque realmente tudo parecia muito diferente, sendo outro o ideal ora
produzido.
Do que eu guardara sobre a instituio de ensino, o professor, o aluno, o lao
entre eles, a forma de transmisso e de busca do saber na universidade da minha
histria, pouco restava. Passada a surpresa e, porque no dizer, a frustrao inicial,
essa questo me interrogou e se a tomo aqui, porque acredito ter desencadeado ali o
processo de construo do objeto deste estudo. Talvez esse episdio recente, entre
outros, faa parte do contedo manifesto do meu interesse sobre a temtica proposta
e, tais quais os restos diurnos no sonho, como Freud nos ensinou, constituem a fonte

10
Como pude constatar em palestras proferidas por ela no Brasil.
12
do sonho, esse acontecimento ligou-se a algo da ordem do meu desejo. Como referiu
Ana Costa, na banca de qualificao do projeto, me deparei com a constatao de que
meu mestre no estava l. Mas isto serviu de pretexto e o texto que segue trata da
parte possvel de ser trabalhada no contexto acadmico.
A experincia aludida, que se estendia da superviso de estgios em um curso
de psicologia, me colocava em contato, alm da universidade, com outras instituies
pblicas e privadas como hospitais e escolas, permitindo a ampliao panormica do
que j vinha observando na prtica clnica e mesmo no cotidiano, na rua, na famlia,
nos meios multimdia. Instituies como hospitais e universidades vm
gradativamente se transformando em verdadeiras empresas que operam na lgica de
mercado o que altera significativamente as relaes, seja entre mdico e paciente,
professor e aluno e entre essas instituies e a sociedade.
No caso da universidade privada, o ensino, o conhecimento, de um lado passa
a ser uma mercadoria, portanto um objeto a ser ofertado, valendo-se livremente de
todos os recursos da publicidade e do marketing e, de outro, um objeto a ser
comprado e consumido. O valor que lhe conferido correlato a essa lgica que rege
as trocas mercadolgicas, que vm substituindo as trocas garantidas por valores
morais ou transcendentes. As organizaes religiosas que dominavam as escolas
privadas foram substitudas por instituies leigas, que de incio trocaram uma
educao sustentada na crena religiosa por ideais vinculados prpria educao. A
questo que esses ideais de diferentes procedncias foram cedendo espao ao
pragmatismo e racionalidade que passaram a nortear o ensino, com a conseqente
desvalorizao de tudo que no contribui diretamente para uma capacitao
profissional.
O nome da instituio hoje vale como uma marca, no no sentido de
autenticar, legitimar, autorizar, ou de alguma forma marcar a histria de algum,
mas como marketing. A uma universidade, para se promover, parece importar tudo
aquilo que venha somar para melhorar seu status no ranking da concorrncia, lucro
anual obtido, nmero de alunos, nota em tais e tais institutos de avaliao. Sem valor
simblico no serve como sobrenome.
Dessa forma, essas instituies no conseguem referendar um lugar a ser
ocupado por alguma instncia hierrquica, no autorizam o professor a encarnar uma
figura de mestre. No h algo que se faa em nome de..., na escola/empresa onde a
dvida que resta material, no simblica. O carisma substitui a autoridade fundada
13
em valores flicos. A dimenso puramente imaginria da transferncia prevalecendo
sobre a simblica, leva a que o professor tenha de se valer da seduo para ensinar.
O professor hoje, sobretudo, um funcionrio de uma instituio que antes de
tudo uma empresa, a qual vende o ensino, seu produto. Para tanto, dela recebe as
diretrizes, os treinamentos, as capacitaes, para bem desempenhar sua funo, ou
seja, para colocar bem seu produto, mantendo a boa competitividade da empresa no
mercado, j que a concorrncia est sempre atenta a toda brecha. Ao cliente, seu
aluno, ou mesmo seus familiares, muitas vezes quem efetivamente paga, deve prestar
bem os servios. Mas, a qualidade do ensino como estratgia de marketing no
consegue dissimular a discrepncia entre objetivos mercadolgicos e objetivos
educacionais. Essa condio no favorece o estabelecimento de uma forma de relao
entre o aluno e o professor que ultrapasse a dimenso imaginria da reciprocidade e
permita uma transmisso que v alm da informao, uma vez que no h suposio
de saber, nem autoridade reconhecida que sirva de referncia para constituir outra
forma de lao. Por outro lado, a astcia da instituio que perde sua funo simblica
recebe de volta a mensagem captada pelo aluno/cliente que passa a cobrar a
qualidade propagandeada do produto oferecido e a exigi-la como um direito, mas
passivamente, sem muito esforo ou implicao. O que se sucede, ento, uma srie
de passagens ao ato.
O aluno/consumidor no raro reclama do professor, da coordenao, dos
servios em geral, junto ouvidoria, sempre a postos, ou, ainda, apela a uma
instncia exterior com processos judiciais para reaver seu dinheiro, sente-se logrado,
julga-se credor, pois acredita ter pagado a mais pelo produto que recebeu a menos.
Do lado da universidade/empresa so penalidades contra o cliente que atrasa ou no
efetua o pagamento, excluindo-o da sala de aula, protestando seus ttulos. Falta
confiana, limites, lei, em suma uma instncia terceira que quebre uma relao que
tende cada vez mais a ser dual.
Isso est em acordo com o que se observa de uma forma mais ampla no meio
social onde o apelo ao direito cada vez mais significativo, por se constituir numa
resposta legal a todas as principais causas de conflito levantadas pela alteridade e
pela desigualdade.
11
A relao sendo dual, simtrica, faz com que os conflitos sejam
vividos como de responsabilidade de um, ou de outro. Para Melman, no confronto
com esse terceiro que falta, h um direcionamento ao campo da justia, onde

11
O Homem sem gravidade, op. cit., p. 105.
14
justamente cada sujeito do direito tratado como igual e idntico. Na falta da
alteridade, se buscam respostas no terreno da similaridade e da identidade, havendo
assim, segundo ele, uma operao de substituio do terceiro que falta por um
terceiro bem real, que nada tem a ver com o terceiro simblico, com a autoridade com
que lidvamos outrora at e, sobretudo, quando se pretende restabelecer essa
autoridade.
Colocado assim, numa posio horizontal na relao com o aluno/cliente que
reivindica e at exige ter suas demandas atendidas, o professor desautorizado
convocado permanentemente negociao e tem de muitas vezes adequar metas
pedaggicas ou, ainda, abdicar de princpios condizentes com os fins educativos.
Torna-se rdua a tarefa de educador, seja de pais ou de professores, a qual sempre
implica certa renncia, perda de gozo, quando h um mandato institucional, ou
mesmo social que traz implcito uma ordem de satisfao, do no deixar faltar, do no
dizer No. At quando enunciado, o No no tem fora, se aquele que o enuncia no
reconhecido como autoridade no ato de sua enunciao. No momento que h uma
injuno ao atendimento de toda a demanda, como possvel a interrogao e o corte
que deve ser efetuado de uma gerao outra para a transmisso da cultura e da
prpria humanidade?
Essas questes iniciais funcionaram como desencadeantes de um trajeto de
estudo e investigao, mas no se resumiu a elas. Comecei, ento, me perguntar se os
fenmenos que aparecem hoje como declnio de uma figura de mestre como a do
professor, a relativizao de valores, a crise de autoridade, uma maior simetria nas
relaes, a negao das diferenas, a rejeio da alteridade, so suficientes para dizer
que hoje no h mais lugar para a mestria. Seria um apagamento ou a negao de
uma figura historicamente presente na cultura? Logo pensei que no se tratava de
apagamento e que a negao era aparente, pois seria apenas a negao de figuras que
tradicionalmente representavam o Mestre. A associao do professor com a mestria
herdeira de um tempo em que o Mestre se fazia no campo do pensamento e do saber
cientfico, sucedendo um outro tempo em que a mestria, vinculada ao terreno divino,
era privilgio e atribuio dos deuses. Na cultura o Mestre se articula com o poder e
com o saber e tem uma funo de terceiro organizador do social. Ora, no h como
negar que subsiste algo que tem esse poder de comando, embora sem uma clara
representao ou personificao como anteriormente.
15
Passei ento a trabalhar com a hiptese de que o que est acontecendo hoje
na verdade uma denegao e um deslocamento, um deslocamento que tem uma longa
histria. Talvez o Mestre sem encarnar nenhuma pessoalidade, como o mestre antigo,
esteja mais do que nunca reafirmado, ainda que alhures, irreconhecvel, dissolvido,
assumindo mimeticamente formas variadas dos dispositivos criados pelo capitalismo.
da que advm um poder de injuno ao que se deve ser, ter ou fazer. Isso me
pareceu vir ao encontro do que Lacan anunciou ao escrever o discurso do capitalista,
discurso que segundo ele no faz lao social e responsvel pelo mal-estar na
modernidade.
12
Seria, ento, o prprio dispositivo discursivo capitalista que desenlaa
o social o que tem hoje a funo de mestria, embora o sujeito que a se produz,
desconhecendo o significante que o determina, se coloca imaginariamente como
agente e mestre de si mesmo e do outro. Esse dispositivo engendra o que
metaforicamente chamei de Mestre Capital.
Embora tenha sido de inicio uma livre associao terica, cada vez mais essa
hiptese foi se configurando para mim como digna de ser considerada. Para alm da
indagao sobre a singularidade dos fenmenos contemporneos, a forma como se d
sua estruturao passou a nortear o trabalho na medida em que foi sendo realizado. A
elaborao me conduziu a um percurso de estudo que exigiu uma retomada terica na
busca dos fundamentos psicanalticos do lao social de Freud a Lacan, que foi
includa no corpo do texto.
Esta retomada partiu dos textos culturais de Freud, passou por um recorte de
alguns conceitos fundamentais em Lacan, at chegar sua proposta do lao social
como discurso que acabou funcionando como esteio terico da tese. O Mestre, como
denominao de um tipo de discurso, chave para fundamentar o que se mostra nos
fenmenos sociais como uma aparente negao do mestre, e pode ser justamente o
efeito da insistncia do discurso do capitalista, uma variao do discurso do mestre,
um dos discursos da dominao que tende a ser o lao social dominante na sociedade
contempornea.
O captulo O Mal-Estar no Lao Social alm dos fundamentos tericos
trata do mal-estar, desde o que foi proposto por Freud em seu clebre O Mal-Estar na
Cultura, quando afirma a inevitabilidade do mal-estar e que a maior forma de
sofrimento humano est na relao com os outros homens. A partir da retomada de
Lacan considerando que o que a civilizao exige que se renuncie da ordem do gozo,

12
Lacan usa o termo modernidade para se referir ao que se passa na atualidade, no seu tempo.
16
do pulsional, sendo a causa do mal-estar, levanto algumas interrogaes de ordem
tica: Quem so os outros do lao social? Tem a psicanlise uma tica a propor para o
lao social? Interrogaes acerca das quais convoco para refletir leitores de Lacan
como Isidoro Vegh, Philippe Julien e Slavoj iek.
O captulo O Mestre situa alguns recortes histricos do Mestre enquanto figura
da cultura, cujas mutaes acompanham a produo e a dominao de determinados
discursos. Mestre Divino denominao dada a uma forma de mestria oriunda da
referncia religiosa determinante da subjetivao na sociedade ocidental at a
modernidade, das quais tomo duas figuras: Mestre Zeus na sociedade dos deuses,
mestre do mundo, um deus poltico no comando da sociedade grega, e o Senhor Deus
Pai de Abro, Isaac, Jac ... o deus judaico-cristo, deus falante, todo poderoso,
onisciente e onipotente. Uma terceira figura, o Mestre Agostiniano representa e
apresenta a passagem histrica produzida pelo cristianismo quando um mundo
interior no homem descoberto onde deus passa a habitar, o que d lugar ao Mestre
Cristo.
O Mestre Humano a representao de uma forma de mestria que comea se
afirmando na modernidade com a racionalidade no pensamento filosfico e depois
com a cincia, retirando gradativamente o Mestre do campo divino. O Mestre
Humano se desdobra no Mestre Moderno nos limites da religio, do pensamento e da
cincia e no Mestre da Cincia na passagem ps-modernidade. Neste captulo so
recortados fragmentos do pensamento de Descartes, Kant, Hegel e Nietzsche, de
forma puramente ilustrativa, por apresentarem no prprio texto nuances e
especificidades desse deslocamento da mestria do campo divino ao humano.
Descartes, ao mesmo tempo em que abre caminho para que a razo fosse o
critrio bsico na busca da verdade, situa o sujeito que, conforme Lacan tornou
possvel a abertura para o campo do inconsciente. Kant traz a superao da
transcendncia divina como fonte da verdade, a qual passa a ser fundamentada na
razo. J para Hegel, Deus e o pensamento so um s. Deus posto no lugar do
saber, o que Lacan chama um saber propriamente de mestre e que pode funcionar
como meio de gozo. Com Nietzsche, o Mestre Humano comea a ser questionado na
sua prpria base de sustentao, a razo e o pensamento, destituindo os dolos, nome
que d s verdades, desde as eternas at as modernas. Para ele o valor est no
homem, mas privilegiando ao invs da razo, a desrazo.
17
O Mestre Moderno, que se constituiu como tal no campo humano do saber
filosfico cada vez mais distanciado do saber mtico, cede lugar ao Mestre da Cincia,
quando o saber muda radicalmente seu estatuto no contexto do discurso cientfico.
quando a mestria vai deixando de estar associada autoridade de quem enuncia para
assumir a legitimidade nos enunciados aprovados por comprovao cientfica. Mas,
se o saber decisivo na assuno do Mestre ao campo humano, quando se distancia
da verdade admitida nos tempos do Mestre Divino, tambm o no desencadeamento
do seu declnio. Na ps-modernidade, a cincia no mais fundada na vida divina ou
no esprito, vai assumindo valores de troca, submetida ao Estado e ao Capital,
desencadeando o declnio do Mestre Humano, em todos os seus desdobramentos.
Declnio do que foi adjetivado aqui como humano, no do Mestre, que vai exercer seu
domnio em outro territrio ao qual o saber passou a servir.
O Mestre Capital, ltima parte do captulo sobre o Mestre, aborda
finalmente as transformaes ps-modernas que parecem mudar radicalmente o
registro do Mestre. Depois de personificar Mestres, deuses no espao religioso da
tradio, Mestres como referncias do saber na modernidade, o Mestre hoje
parece encarnar um dispositivo, o Capital. O Mestre ressurge, assim, mais fludo,
impossvel de ser capturado em figuras divinas ou humanas, num tempo em que
se juntam o cultural e o econmico e que por ser contemporneo de difcil
apreenso. Mestre Capital um significante ordenador da cultura e do sujeito
contemporneo.
A contemporaneidade tem produzido um modo peculiar de lao social
resultado do dispositivo discursivo capitalista. Creio que os discursos podem ser
considerados dispositivos uma vez que operam os vncul os entre os viventes
atravs da linguagem, segundo as leis do inconsciente na relao do sujeito com
seus objetos pulsionais, produzindo subjetivao. O lao social que resulta do
dispositivo discursivo capitalista parece levar iluso contempornea de
apreenso do objeto, via objeto de consumo. O sujeito ao ser tomado nessa
iluso, entrando compulsivamente nas determinaes do dispositivo, no faz
mais que reforar a dominao desse novo mestre, Mestre Capital. Dessa forma o
Mestre que parecia negado, ao se desvanecerem as figuras que o representavam,
no mais que denegado, uma vez que se reafirma pela dominncia desse
discurso.
18
Sendo o Mal-Estar inevitvel, o que h de novo na contemporaneidade tem
a ver com sua expressividade. Assim, no ltimo captulo, Os Discursos da
Dominao e o Mal-Estar Contemporneo, ao tratar dos discursos da dominao,
comeo levantando algumas indagaes sobre o que acontece sob a dominncia
do lao social capitalista Poder-se-ia falar de uma famlia virtual? Estaramos
diante de uma nova psicologia das massas? E retomando a temtica pela qual foi
iniciado este trabalho, proponho uma forma de pensar o mal -estar no ato
educativo como singular em cada um dos discursos como lao social. Finalmente,
a partir da hiptese de que o que h hoje to somente uma denegao do
mestre, j que ele est mais do que nunca reafirmado, trago algumas reflexes
sobre os possveis efeitos para o sujeito, os modos de sintomatizao, as formas
de manifestao do mal-estar contemporneo.



2 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL


A contemporaneidade tem produzido um sujeito que se pensa mestre de si
mesmo, pretende o domnio perfeito do outro e do mundo que o cerca, julga-se capaz
de saber fazer o objeto adequado ao gozo, de decidir sobre o seu destino e de driblar
ou mesmo evitar a morte, mas que no consegue estar imune ao mal-estar que o
acompanha. A psicanlise desde sua inveno tem se confrontado com o fato de que
nas relaes com os outros que est a causa maior de sofrimento, ainda que para cada
sujeito esses outros sejam fundamentais e constituintes. do outro que retorna a
exigncia de limite, de renncia que coloca desde sempre a insatisfao como
inerente s relaes sociais. Que enlace se faz entre o sujeito e o outro que mesmo
parecendo impossvel sua condio?
Uma leitura psicanaltica do mal estar contemporneo requer uma retomada
das elaboraes conceituais acerca do lao social. Em Freud h uma srie de textos
conhecidos como textos culturais que tratam de forma mais evidente da questo do
social. J em Lacan, h uma juno indissocivel entre o que da ordem do singular e
do plural, que torna complexo uma abordagem pura e simples do lao social antes de
sua teoria dos discursos que diz que os vnculos entre as pessoas se fazem por modos
de uso da linguagem atravessados pelo gozo, os quais determinam seus atos.
Neste captulo demarco alguns pontos que permitem fazer um traado desse
percurso o qual me parece importante para pensar sobre a questo de que h hoje
uma denegao do Mestre ligada ao mal-estar contemporneo.


2.1 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL, EM FREUD


Freud, ainda que tenha inventado um mtodo de cura articulado a uma teoria
que construiu acerca da subjetividade, como resultado de um trabalho clnico
individual, nunca foi indiferente ao que se passava fora de seu consultrio. Afetado
20
pelo rescaldo da primeira grande guerra e pelo clima da preparao da segunda, ps-
se a investigar sobre o que leva as pessoas a lutarem contra o semelhante, a
exercerem o poder ou a ele se submeter, a procurar a religio para sustentar a
existncia e o que produz a cultura. Considerou que a entrada do homem na ordem
da cultura ao preo da renncia de parte das tendncias agressivas e vingativas uma
grande fonte de mal-estar. Apesar da incessante busca da felicidade, o mal-estar
inevitvel. Freud ocupou-se dessa questo e da tica nos vnculos sociais em O Mal-
estar na Cultura
13
, escrito entre 1929-1930.
Ao homem impossvel ser feliz, satisfeito, realizado, de modo pleno, mas ele
desde sempre sonha com a completude e com a felicidade. A felicidade nunca deixou
de ser a finalidade mxima da vida, ainda que a ordem do universo se oponha a esse
objetivo vital de buscar o prazer e evitar a dor. Paradoxalmente, a observao de
Freud de que parece que somos muito mais feitos para suportar a desgraa do que a
felicidade.
A maior fonte de mal-estar est nas relaes com outros seres humanos,
superando o sofrimento decorrente da degradao do corpo ou das conseqncias das
foras destruidoras, onipotentes e implacveis provenientes do mundo exterior.
Diante das vrias possibilidades de sofrimento inevitveis, o homem pode acabar
rebaixando suas pretenses de felicidade, numa adequao realidade, dando-se por
feliz, simplesmente por escapar da desgraa ou sobreviver ao sofrimento. Pode atacar
a natureza visando submet-la sua vontade, valendo-se da cincia, qual tambm
recorre para se livrar dos sofrimentos oriundos do corpo. Como a impossibilidade de
satisfao pulsional plena impede a felicidade, surge a esperana de que a influncia
sobre esses impulsos instintivos minimize o sofrimento, donde as formas de renncia
que limitam possibilidades de prazer e a busca de moderao da vida pulsional, sob o
governo das instncias psquicas superiores, submetidas ao princpio da realidade
14
.


A sublimao outro modo de evitar o sofrimento que recorre a deslocamentos
que reorientam os fins pulsionais, de maneira a evitar a frustrao imposta pelo
mundo exterior e leva a um timo resultado, quando a isso se junta o prazer do

13
FREUD, Sigmund. El Mal Estar en la Cultura [1929-1930]. In: Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. III, p.
3017-3067, Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.
14
Id., ibid., p. 3027.
21
trabalho psquico e intelectual. J num texto de 1908
15
, quando Freud falava da
angstia decorrente da moral sexual civilizada, constituda pela introduo das
normas culturais sob coero pulsional durante o processo educativo, reconhecia que
havendo satisfaes mnimas, a sublimao produtiva e alm de ser uma sada para
o conflito, retorna civilizao sob forma de produo cultural.
Outra forma radical de evitar o sofrimento a encontrada por aqueles que vm
na realidade o nico inimigo e, ento, ou viram as costas ao mundo, ou se empenham
em transform-lo. uma soluo paranica individual ou coletiva daqueles que
procuram uma sada mediante a criao delirante, mas tambm das religies da
humanidade.
Finalmente, Freud apresenta um mtodo empregado na arte de viver, que
persegue a independncia do destino e que transfere a satisfao aos processos
psquicos internos, mas sem separar-se do mundo exterior, ao contrrio, aferrando-se
aos seus objetos, que o encontro da felicidade no amor. Esta alternativa deixa de
lado a evitao do sofrimento e concentra-se na busca do cumprimento positivo da
felicidade. Freud acredita que essa orientao da vida, que faz do amor o centro de
tudo e da qual deriva a satisfao de amar e ser amado, chega mais perto da meta do
que os mtodos anteriores. No entanto, o amor sexual propiciando uma intensa
vivencia de prazer pode induzir a que o erotismo, passando a ser o centro da
existncia, leve a uma perigosa dependncia do objeto amado, ou seja, de uma parte
do mundo exterior. Por isso, poucos conseguem a felicidade pela via do amor, mas
submetendo modificaes psquicas funo ertica para proteger-se da perda do
objeto. Essas pessoas se tornam independentes do consentimento do objeto dirigindo
o amor a todos os seres, desviando do fim sexual, recurso altamente promovido pela
religio.
Acontece que o amor sublimado, conforme aponta Freud, foi em sua origem
um amor plenamente sexual e segue sendo no inconsciente humano. Ambas as
tendncias amorosas transcendem os limites da famlia e estabelecem novos vnculos
com seres estranhos. O amor genital leva formao de famlias, o amor inibido em
seu fim, s amizades. Quanto mais intensos os vnculos amorosos, maior ser a
tendncia a isolar-se dos demais, donde o divrcio entre amor e cultura. As restries
impostas pela civilizao tm prejudicado a sexualidade, no entanto, Freud admite

15
FREUD, Sigmund. La Moral Sexual Cultural y la Nerviosidad Moderna [1908]. In: Obras Completas de
Sigmund Freud, Vol. II, p. 1249-1261, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 1973.
22
que alm da presso da cultura, h algo inerente prpria essncia da funo sexual
que nos priva de uma satisfao completa, empurrando-nos a outros caminhos.
Se a constatao do carter inevitvel da supremacia da natureza e da
caducidade do corpo no desencoraja, ao contrrio, direciona a atividade, outra
nossa atitude diante dos sofrimentos oriundos das relaes sociais. A cultura acaba
levando a culpa pela misria que sofremos, sendo criada a iluso de que um retorno a
condies primitivas nos faria mais felizes. O surpreendente, na constatao de
Freud, que todos os recursos que lanamos mo para nos defender do sofrimento,
provm exatamente da cultura.


2.1.1 A cultura


O termo cultura para Freud [...] designa a soma das produes e instituies
que distanciam nossa vida da de nossos antecessores animais, que serve a dois fins:
proteger o homem contra a natureza e regular as relaes dos homens entre si.
16

Caracteriza como traos da cultura todas as atividades e bens teis para os homens; a
esttica; o cuidado com a natureza; a ordem e a limpeza. Nada caracteriza melhor a
cultura que o valor e culto das atividades psquicas superiores, das produes
intelectuais, cientficas e artsticas ou a funo organizadora das idias na vida
humana, entre elas, o lugar preponderante que ocupa a religio ou as especulaes
filosficas e a construo de um ideal do homem. Aquilo que lhe inacessvel
lanado a um nvel ideal de existncia. Assim, o homem encarnou em deuses seu
ideal de onipotncia e oniscincia e em determinado momento histrico quase
chegou a converter-se ele mesmo em um deus. Um deus com prtese, quando se lhe
juntam todos seus artefatos, que como aponta Freud, no lhe nascem de seu corpo e
lhe trazem muitos dissabores. Essa deificao, portanto, tambm no confere mais
felicidade ao homem.
Um passo decisivo para o avano da cultura a perda do poderio individual
para o coletivo, que se coloca como direito contra a fora bruta do indivduo. A justia
o primeiro requisito cultural e a vida em comum s se torna possvel quando se
rene uma maioria mais poderosa e que se mantm unida frente a cada um
individualmente. Assim, conclui Freud, a liberdade individual no um bem da

16
El Mal Estar en la Cultura, op. cit, p. 3033.
23
cultura, o desenvolvimento cultural exige restries e a justia impe que ningum
escape a elas.
Freud encontra alguma similaridade entre o processo peculiar que se opera na
cultura e as particularidades da evoluo libidinal do indivduo, bem como nas
mudanas sofridas por certas disposies instintivas, cuja satisfao a finalidade de
nossa vida. Algumas pulses so consumidas de tal forma, que no seu lugar aparece
um trao de carter, outras so obrigadas a terem suas condies de satisfao
desviadas por outros caminhos no mecanismo da sublimao. A sublimao das
pulses reverte num elemento cultural, pois graas a ela atividades psquicas
superiores, tanto cientficas como artsticas e ideolgicas, podem desempenhar um
importante papel na vida dos povos civilizados. Como a cultura repousa numa
renncia s satisfaes pulsionais, a insatisfao condio das relaes sociais.


2.1.2 Laos amorosos x agressividade



A cultura exige sacrifcios que afetam a vida sexual. Quando o amor sexual
numa relao entre duas pessoas muito intenso, no subsiste o interesse pelo
mundo exterior. A cultura no se conforma ao lao sexual, ela prope vnculos entre
muitos e de outra natureza: laos de amizade investidos de libido. Este parece ser o
ponto reforado pela religio com o mandamento: amars ao prximo como a ti
mesmo.
Esse preceito mobiliza Freud que se interroga: Por que teramos de faz-lo? De
que poderia servir-nos? Como poderamos cumprir? De que maneira, poderamos
adotar tal atitude? Quando amamos algum preciso que esse algum merea esse
amor por alguma razo. Ento, se pergunta Freud, a que vem um preceito que
ningum pode cumprir?
Continuando sua anlise chega concluso de que esse ser estranho, no s
no merece meu amor como merece muito mais minha hostilidade, meu dio.
Portanto, esse mandamento no muito diferente de outro: amars a teus inimigos.
Ento, ele encontra outro argumento: precisamente porque teu prximo no
merece teu amor e teu inimigo que deves am-lo como a ti mesmo. Da mesma
forma, se o prximo fosse convocado a me amar, tambm ele responderia com os
mesmos argumentos. Esperaria o mesmo de mim, embora sem razo concreta para
24
tal - pois h diferena na conduta dos homens, qualificadas eticamente como boas e
ms sem que se leve em conta sua origem contrape Freud sem poder reconhecer
tanto demrito em si mesmo.
Para Lacan
17
, o horror de Freud diante deste preceito se d porque ali ele
constata que a maldade que habita o prximo tambm me habita.
E o que me mais prximo do que esse mago em mim mesmo que
o de meu gozo, do que no ouso me aproximar? Pois assim que me
aproximo esse o sentido do Mal-estar na Cultura surge essa
insondvel agressividade diante da qual eu recuo, que retorno contra
mim, e que vem, no lugar mesmo da Lei esvanecida, dar seu peso ao
que me impede de transpor uma certa fronteira no limite da Coisa.
18



Julien
19
, na mesma linha, se propondo buscar no texto de Freud aquilo que
considera que ele deixou em aberto, seus pontos de resistncia, reitera que a sua
surpresa diante do preceito amars o teu prximo como a ti mesmo, seu verdadeiro
problema est na hesitao diante do prximo que seu prprio gozo. Como amar o
prximo se ele, por seu gozo malvolo, no meu semelhante? O mesmo movimento
que exclui o Outro do semelhante tambm me concerne, tambm uma excluso
interna. A alteridade que me escapa e me escandaliza de uma estranha
proximidade de mim mesmo. Amar esse prximo se aproximar desse cerne que o
lugar do prprio gozo maligno, ousar reconhecer a proximidade, a intimidade por
mais estranha que parea.
Freud admite, no entanto, que o homem no uma criatura terna, carente de
amor, que s ataca para se defender, ele porta uma grande carga de agressividade. O
prximo pode ser no s seu objeto sexual, mas alvo dessa agresso: o homem o
lobo do homem. Ele considera essa disposio que gera agressividade e que at
podemos perceber em ns mesmos, mas que mais facilmente supomos no prximo, o
fator que perturba nossa relao com os semelhantes impondo cultura o
desenvolvimento de preceitos.
20

A cultura, sendo obrigada a barrar essas tendncias agressivas e dominar suas
manifestaes, desenvolve mtodos destinados a que os homens se identifiquem,

17
LACAN, Jacques. O Seminrio, Livro 7: A tica da Psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988.
18
Id., ibid. p. 227.
19
JULIEN, Philippe. O Estranho Gozo do Prximo, tica e Psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996,
p. 52.
20
El Mal Estar en la Cultura, op. cit., p. 3046.
25
estabeleam vnculos no sexuais e formula esse mandato de amar ao prximo como
a si mesmo. A lei destina-se a coibir os excessos da fora bruta, mas no atinge
manifestaes mais discretas da agressividade humana. Todos em determinado
momento sofremos com a desiluso ao comprovar a maldade do prximo. No h
como a cultura excluir a luta e a competio, que no significa necessariamente
hostilidade. A pulso agressiva constitui a base de todos os vnculos carinhosos e
amorosos entre os homens, talvez, pondera Freud, com a nica exceo do amor que
a me tem pelo filho homem.
difcil para o homem a renncia satisfao dessas tendncias agressivas.
H ncleos culturais que permitem sua satisfao mediante a hostilidade frente aos
excludos dos mesmos. sempre mais fcil o vnculo amoroso entre um maior
nmero de pessoas, quando sobram outros sobre os quais possam ser desferidos os
golpes. Como diz Julien, parafraseando Freud, a fraternidade possvel, o amor entre
alguns acontece, mas sempre ao preo da segregao, quando outros restam fora.
21

Diante dos pesados sacrifcios que a cultura obrigada a impor, Freud diz
compreender porque to difcil alcanar a felicidade. O homem primitivo no
conhecia restrio agressividade, mas sua felicidade durava pouco. J o civilizado
trocou uma parte de sua felicidade pela segurana, mas, conclui, no precisamos
invejar os primitivos, pois estes eram sujeitos a restries de outra ordem.
Para Freud
22
, essa tendncia agressiva, que leva hostilidade de um contra
todos e de todos contra um, uma disposio do ser humano que constitui o maior
obstculo com que tropea a cultura. Esta, a servio de Eros, tenta condensar numa
unidade vasta, na humanidade os indivduos isolados, as famlias, as tribos, os povos
e as naes. Eros e Thanatos compartilham a dominao do mundo e a evoluo da
cultura pode ser definida como a luta da espcie humana pela vida.


2.1.3 O bem e o mal



O bem e o mal, para Freud, so estabelecidos externamente. A exigncia da
cultura de suprimir a agresso que lhe antagnica leva constituio do supereu na

21
O Estranho Gozo do Prximo , op. cit.
22
El Mal Estar en la Cultura, op. cit., p. 3052.
26
histria individual, processo que torna a agressividade inofensiva, sendo introjetada,
internalizada e devolvida ao lugar de onde procede. Ou seja, dirigida contra o
prprio eu, incorporando-se a ele e opondo-se ao restante, assumindo a funo de
conscincia moral. Uma vez constitudo, o supereu descarrega no eu a mesma dura
agressividade que o eu de bom grado, haveria satisfeito em indivduos estranhos. A
tenso criada entre o severo supereu e o eu subordinado ao mesmo, gera
culpabilidade e se manifesta sob a forma de necessidade de castigo. Essa a forma
pela qual a cultura domina a perigosa inclinao agressiva do indivduo debilitando-
o, desarmando-o fazendo com que seja vigiado por uma instncia alojada em seu
interior.
O reconhecimento da maldade como algo condenvel sinalizado pelo risco de
perda do prximo de quem a criana depende, ou, pelo temor de que este lhe
demonstre sua superioridade sob a forma de castigo. O mal originalmente aquilo
pelo qual algum ameaado com a perda do amor e o qual deve ser evitado. Assim, a
culpabilidade no mais do que o temor ante a perda do amor, isto uma angstia
social. E o amor, como tantas vezes pontuou Lacan, um engano narcsico do Eu,
pois amar no mais do que querer ser amado.
Nos adultos o lugar dos pais ampliado para a vasta comunidade humana, por
isso o mal pode ser realizado sempre que houver a segurana de no ser descoberto.
As duas origens do sentimento de culpabilidade so: primeiro o medo da autoridade e
segundo, medo do supereu. O primeiro leva renncia pulsional, o segundo
impulsiona ao castigo, j que no pode ocultar do supereu a persistncia do desejo
proibido.
Freud destaca que o sentimento de culpabilidade o problema mais
importante da evoluo cultural e que o preo pago pelo progresso da cultura reside
em perda de felicidade por aumento de culpabilidade. A culpabilidade que pode
surgir tanto em relao a um ato agressivo realizado, como tambm a um ato
somente intencionado, permanece inconsciente e se expressa como mal-estar, um
descontentamento que se atribui a outros motivos. o pecado cuja importncia foi
sempre reconhecida pela religio. A luta entre Eros e a pulso de morte fazem parte
da evoluo individual, do processo cultural da humanidade e da vida orgnica em
geral. O mandamento de amar ao prximo como a si mesmo, irrealizvel, expressa,
segundo Freud, o rechao mais intenso da agressividade humana pelo supereu
cultural que intensifica o mrito em razo da dificuldade do seu cumprimento.
27
O Outro, o prximo, lembra Julien
23
, tem duas faces, a do semelhante, o outro,
e a do prximo propriamente dito, o Outro, estranho, estrangeiro, imprevisvel,
incompreensvel, que no reconheo. Se a realidade essa, esse o seu princpio,
como, a partir dele, estabelecer essa relao com o prximo? O princpio do prazer-
desprazer rege as representaes inconscientes, rege a busca do Outro como objeto,
mas este perdido ao ser representado. Que quer o outro de mim? Que quer o
prximo de mim? O semelhante, que uma das faces do outro, e eu, em espelho,
queremos o mesmo bem. J, quanto segunda face do prximo, a do Outro, assinala
Julien, no se pode saber o que quer, nem de bem, nem de mal. Aqui nos deparamos
com seu enigma, mais-alm do princpio do prazer, o gozo. O meu gozo, ao implicar o
outro, pode significar seu mal e vice-versa.
Freud, ctico, quanto ao destino da humanidade, conclui que este ser
decidido dependendo de como e quanto o desenvolvimento cultural conseguir fazer
frente s perturbaes da vida coletiva emanadas da pulso de agresso e de
autodestruio, que no mais que a pulso de morte.
Neste sentido, a poca atual talvez merea nosso particular interesse.
Nossos contemporneos chegaram a tal extremo domnio das foras
elementares que lhes seria fcil exterminarem-se mutuamente at o
ltimo homem. Bem sabem, da boa parte da presente agitao, de
sua infelicidade e de sua angstia. S nos resta esperar que a outra
das potncias celestes, o eterno Eros, solte suas foras para vencer a
luta com seu no menos imortal adversrio. Mas quem poderia
augurar o desenlace final?
24

Se no princpio de sua elaborao terica, Freud pensava que a represso era
imposta de fora para dentro podendo de alguma forma ser abrandada pela educao,
com a entrada em cena da pulso de morte, conclui que o mal-estar na cultura
inevitvel, se mantm, persiste e insiste como algo prprio condio humana.
Conclui que o recalque intervm na moralizao da sexualidade como uma operao
psquica estrutural inevitvel e inerente ao processo civilizatrio.






23
O Estranho Gozo do Prximo , op. cit., p. 42-43.
24
El Mal Estar en la Cultura, op. cit., p. 3067.
28
2.2 FUNDAMENTOS PSICANALTICOS DO LAO SOCIAL


A subjetividade na sua expresso individual e coletiva foi objeto da psicanlise
desde sua inveno por Freud no fim do sculo XIX, incio do sculo XX, quando
passa a ocupar a cena, depois de alguns sculos de preparao. Freud, ele prprio
efeito de seu tempo, promoveu uma das grandes revolues da cultura, sem ter
conscincia do seu feito, sob as crticas e o desprestgio que lhe retornavam dos seus
contemporneos e sem imaginar os efeitos que seriam produzidos, s depois, como
ele prprio ensinava. Apesar da motivao inicial de sua inveno ser a teraputica,
que o levou a toda uma construo conceitual sobre o psiquismo e de um mtodo
singular de cura, Freud tem tambm uma produo importante acerca do social.
Se Freud deu o passo inaugural para interrogar o social desde a psicanlise,
coube a Jacques Lacan dar os passos seguintes. Freud um senhor comportado que
conseguiu ruborizar a burguesia vienense do incio do sculo XX ao trazer o
inconsciente e a sexualidade para as conversas da vida cotidiana, ficou sempre
ambivalente entre assumir um rompimento com o cientificismo dominante ou a ele
se adequar. Lacan, por sua vez, participante de um movimento de pensamento
revolucionrio na dcada de 60, retomou Freud, assumiu a subverso e efetivamente
deu muitos passos adiante, numa poca em que tudo passou a acontecer muito
rapidamente. Se ele no fechou questo sobre o lao social, o que nunca foi de seu
feitio, ampliou o caminho aberto por Freud e nos deixou trabalho para um bom
tempo.
A psicanlise, de Freud a Lacan, produziu uma ruptura no pensamento da
modernidade com uma concepo de inconsciente que permite tambm uma leitura
do social. Freud, talvez no por acaso, na etapa final de sua produo terica, que
durou at sua morte, dedicou-se a temas que refletiam suas inquietaes acerca do
seu tempo, dos vnculos humanos e da cultura. So nesses textos, conhecidos como
textos culturais, que vou buscar pontos que podem ser considerados pilares de uma
leitura psicanaltica acerca do social, para encadear com as produes de Lacan,
desde aquela que sequer considerada parte de sua teoria, seu texto sobre a famlia.
O rastreamento feito, sem a pretenso de ser original e exaustivo quer sob o
aspecto cronolgico ou da lgica dos conceitos, tem to somente o propsito de
alinhavar alguns pontos que me pareceram significativos acerca da construo da
29
noo de social pela teoria psicanaltica, chegando formulao de Lacan sobre os
discursos. Na seleo que fiz procurei manter as formulaes das questes, conceitos
ou termos, ainda que tenham sido revistos posteriormente.
25
Enfim, foi o trajeto, que
se imps a mim como necessrio para a elaborao das minhas questes.

2.2.1 O mito de UM primeiro


A origem do social, como qualquer origem, desde a psicanlise, s pode ser
concebida como mtica e foi justamente um mito que Freud introduziu em Totem e
Tabu
26
, texto inaugural acerca do social e da cultura, no qual tratou da origem dos
vnculos humanos e das leis que os regem. a verdade mtica que pode ser deduzida
do dizer de Freud, o que interessa ser retido desse texto, para alm do contedo dito,
mesmo que a inteno de Freud possa ter sido sustentar a realidade da histria que
imaginou, baseada em dados recolhidos de Charles Darwin e de Atkinson sobre os
homens primitivos, o que de certo ponto de vista cientfico calcado numa suposta
veracidade dos fatos, seria refutvel.
Nesse texto, Freud conta a conhecida histria na qual retoma a hiptese
27
de
que originalmente os homens teriam vivido em pequenas hordas, cada qual sob o
governo desptico de um macho mais velho que se apropriava de todas as fmeas,
castigando ou se livrando dos mais novos, mesmo seus filhos. Esse sistema patriarcal
teria terminado quando os filhos unidos se rebelaram contra o pai, o derrotaram e em
conjunto o devoraram. Por fim, baseando-se na teoria totmica de Robertson Smith,
concluiu que um cl fraterno totmico teria substitudo a horda paterna e o poder
repassado em parte s mulheres. Para conseguir paz entre si, os irmos teriam
renunciado s mulheres pelas quais mataram o pai, instituindo, assim, a exogamia
rompendo o poder dos pais e a organizao das famlias em um perodo de
matriarcado.

25
Por exemplo, no interior da instituio familiar que inicialmente Lacan concebe os primeiros vnculos.
Inicialmente tanto Freud como Lacan falam de indivduo, relaes sociais, etc.
26
FREUD, Sigmund. Totem y Tabu [1912-3]. In: Obras Completas, Trad. Luis Lopez-Ballesteros, 3. Ed., Madrid:
Editorial Biblioteca Nueva, 1973, Vol. II, p. 1746-1850.
27
Como ele prprio resume adiante em Moises y la Religion Monotesta: trs ensaios [1934-8 (1939)]. In:
Obras Completas, op. cit., Vol. III, p. 3289.
30
A ambivalncia dos filhos para com o pai, no entanto, teria persistido
posteriormente. No lugar do pai foi colocado como totem um animal especfico, que
era considerado o ancestral e que no podia ser ferido ou morto. Uma vez por ano os
homens se reuniam para numa refeio cerimonial devorar o animal totmico. Essa
refeio da qual ningum podia se ausentar era a repetio cerimonial da morte do
pai, com a qual a ordem social, as leis morais e a religio haviam iniciado.
Em sntese, Freud construiu uma histria para explicar a formao dos
vnculos a partir de um crime cometido em comum motivado pelo dio ao pai
dominador. A cumplicidade no ato parricida e antropofgico gera uma solidariedade
marcada pelo remorso, pela culpa, pela renncia e a ambivalncia afetiva. A
incorporao do pai/totem no ritual posteriormente institudo sela a existncia do
grupo, que se identifica com as qualidades do morto, elevadas por efeito de uma
idealizao coletiva. O corpo social nasce, portanto, pela instaurao de um sistema
de recalque coletivo que eterniza um nico e verdadeiro pai. De acordo com a leitura
de Lacan de Totem e Tabu, como mito, um pai na origem, um nico e verdadeiro pai,
o nico pai, o pai nico, antes da entrada na histria, e sendo ainda o pai morto,
assassinado, seria a condio para que subsistam pais, para que o pai seja
conservado.
28

Os tabus do totemismo considerados por Freud como fundantes da moralidade
humana teriam sido as primeiras leis. Os irmos que se uniram para exterminar o pai
eram rivais em relao s mulheres, mas como nenhum tinha fora para ocupar o
lugar do pai, precisaram instituir a proibio do incesto para manter a nova
organizao. Assim, a lei da interdio do incesto pela qual tinham de renunciar s
mulheres que desejavam, impedindo uma satisfao pulsional imediata, institua um
movimento de busca e de substituio do objeto desejado.
Freud tambm viu o totemismo como uma primeira tentativa de religio. O
respeito ao animal totmico o tabu a partir do qual ningum pode viol-lo. A
venerao a esse pai substituto era a forma de apaziguamento da culpa e uma
tentativa de reconciliao, mais do que arrependimento. O sistema totmico era um
pacto com o pai, uma maneira de apagar o acontecimento a que devia sua origem. O
tabu designa o carter sagrado de pessoas e objetos, donde emana a natureza da
proibio, de cuja obedincia ou violao resulta a santidade ou a impureza. Segundo

28
Lacan lembra que em Francs, como em outras lnguas, tuer (matar) vem do latim tutare, que quer dizer
conservar. LACAN, Jacques. Seminrio A Relao de Objeto Freudianas [1956-1957], Publicao para
circulao interna da Associao Psicanaltica de Porto Alegre, p. 124.
31
Freud, os tabus nascem no lugar de origem de todos os instintos mais primitivos e
derradeiros do homem, no temor ao das foras demonacas. Pouco a pouco, o
tabu vai independendo do demnio at converter-se numa proibio imposta pela
tradio, pelos costumes e finalmente pela lei.
Os espritos, seres aos quais os povos primitivos atribuem a causalidade de
todos os fenmenos naturais seriam, a primeira criao terica do homem. Os
espritos so representados, uma idealidade, portanto, substituem a fora bruta. A
impossibilidade real de apropriao da potncia fsica de algumas dessas figuras
representadas por membros do grupo conduzem tentativa de apropriao desse
poder por intermdio da onipotncia do pensamento. Freud situa a feitiaria como
uma forma mais concreta da arte de influir sobre os espritos, enquanto a magia faz
uma abstrao dos espritos. Foi a questo da morte que fez o homem refletir e ceder
a estas formaes sociais ligadas magia ou aos espritos.
Ao finalizar Totem e Tabu, Freud sintetiza suas concluses afirmando que na
interdio do incesto que est a origem tanto da religio, da moral e das artes, como
da neurose. Neurose que efeito do complexo paterno, raiz da ambivalncia afetiva e
da culpabilidade presente nas formaes da civilizao e eixo em torno do qual se
estrutura a cultura. O mito apresentado em Totem e Tabu assinala um ato simblico
originrio que permanece presente nos sonhos interditados que continuam a animar
o desejo humano, mito forjado por Freud para abordar o que depois Lacan vai
chamar de pai simblico, pai representado pelo pai morto. Um pai na origem, figura
de exceo que organiza o conjunto dos homens em sociedade. Esse foi o mito
moderno introduzido por Freud cuja funo, segundo Lacan, a de inscrever na
realidade espiritual de nosso tempo a morte de Deus.


2.2.2 Uns com os outros: os laos entre pares


O homem incapaz de prescindir da relao com os outros. O outro est
sempre presente na vida de cada um e sua presena necessria tanto para a
satisfao pulsional como para a constituio do eu. O outro importante no s
como elemento exterior, mas como modelo que aparece na vida psquica a
determinar a constituio subjetiva individual. sobre essas relaes e a formao
32
dos grupos que Freud trata no segundo dos seus textos culturais, Psicologia das
Massas e Anlise do Eu.
29

O individuo de alguma forma sempre faz parte de conjuntos humanos, seja
uma tribo, uma casta ou classe social, uma instituio ou mesmo uma multido que
num dado momento e com um determinado fim se organiza numa coletividade.
Freud
30
busca encontrar a razo da modificao psquica do indivduo que aumenta
sua potncia, mas tambm o torna sugestionvel sob a influncia da massa a qual
susceptvel ao poder mgico das palavras e s iluses. Porque sucumbimos ao
contgio quando interamos a massa? Sua hiptese de que na alma coletiva existem
ligaes amorosas e Eros tem poder de coeso.
Nos agrupamentos humanos a ligao se faz tanto por laos libidinosos dos
membros entre si como com algum lder. Suas investigaes acerca da Igreja Catlica
e do Exrcito, duas formas de massas artificiais, duradouras e altamente organizadas,
levaram-no concluso de que em ambas subsiste a iluso da presena visvel ou
invisvel de um chefe que ama igualmente todos os membros da coletividade. a
crena nesse amor que assegura a solidariedade e os laos dos indivduos entre si,
sendo o amor exclusivo ao que homogneo ao grupo, restando intolerncia para os
que esto fora.
A expresso desses laos nas formaes coletivas se d pelo mecanismo de
identificao entre os iguais e destes para com o lder ou chefe em quem depositam
seu ideal de eu. Como cada pessoa pertence ao mesmo tempo a vrios grupamentos,
acha-se ligada por vnculos de identificao em muitos sentidos, construindo seu
ideal de eu segundo vrios modelos. O carter dessexualizado dos vnculos que
caracteriza a ligao da massa o que assegura maior durao dos mesmos. Os laos
amorosos, quando supervalorizados no contexto grupal, conferem quele que
colocado nesse lugar de ideal do eu poder de sugesto que se aproxima da hipnose.
Quanto mais primitiva a reunio de um grupo de indivduos, maior a reciprocidade
entre eles, maior a concentrao num mesmo objeto, mais se aproxima da condio
de massa que reproduz a representao da horda primitiva: uma multido de
indivduos dominados por algum dotado de um poder extraordinrio, um Senhor ou
um Mestre, poderamos dizer.

29
Psicologia de las Masas y Analisis del Yo [1920-1921 ] In: Obras Completas, op. cit. Vol. III, p.2563-2610.
30
Freud se reporta aos estudos de Gustav Le Bon sobre psicologia das multides que desenvolve o conceito de
alma coletiva e considera que o homem numa multido desce vrios degraus na escala da civilizao.
33
Assim como a massa pode reconstituir a horda primitiva, o homem primitivo
sobrevive virtualmente em cada indivduo. O pai da horda foi o super-homem cujo
surgimento esperava Nietzsche num futuro longnquo.
31
Os integrantes da massa
precisam da iluso de que algum ama igualmente a todos, mas o chefe, numa
posio narcsica, no precisa amar ningum. Isso j uma transformao em relao
s condies da horda em que todos os filhos eram igualmente perseguidos pelo pai.
O pai primitivo a representao do ideal da massa e este ideal domina o indivduo
substituindo-se ao seu ideal do eu. Tanto mais forte o lao identificatrio, maior a
onipotncia desse pai. A coincidncia do eu com o ideal do eu produz sensao de
triunfo, enquanto que a tenso entre eles produz sentimento de culpabilidade ou
inferioridade.
Na anlise do exrcito, Freud observou que o superior converte-se num ideal,
mas a no dada a possibilidade de que o soldado identifique-se a ele, apenas com
seus iguais. J na Igreja Catlica a convocao para com uma identificao com
Cristo, sendo que a disposio libidinosa precisa ser completada nos dois sentidos:
cada um tem de identificar-se com Cristo e amar os demais cristos como Cristo os
amou.
32
Essa prescrio ultrapassa a condio da massa.
Freud diz que possvel determinar no desenvolvimento psquico da
humanidade, o momento da passagem de uma psicologia coletiva individual. O
mito do pai da horda, mais tarde elevado categoria de criador do mundo, diz de um
pai que criou a primeira multido e se constitui para cada filho num ideal ao mesmo
tempo temido e venerado. Nenhum dos filhos que se uniram para mat-lo pode
ocupar seu lugar de vencido sem ver retornado para si a mesma hostilidade.
Convencidos, ento, da necessidade da renncia herana paterna, fundam a
comunidade fraterna totmica, mas como na evoluo essa situao gera novo
descontentamento, a ordem antiga parcialmente restabelecida. O homem reassume
a chefia, desta vez apenas de uma famlia ou se representa na figura do heri que
aspira suplantar o pai. Dessa forma, o mito se desdobra: na construo de Freud, o
mito constitui o passo segundo o qual o indivduo se separa da psicologia coletiva. O
mito do heri teria sido o primeiro e o heri divinizado, anterior ao Deuspai,
precursor do retorno do pai primitivo como divindade.


31
Id., ibid., p. 2597.
32
Id., ibid., p. 2604.
34
2.2.3 Sobre a origem de um Pai/Mestre Divino


A convivncia no fcil, impe restries e sacrifcios uma vez que os
homens, alm do incesto, do canibalismo e do homicdio, portam outros desejos
proibidos de carter anti-social e anti-cultural. Precisam, pois, de normas que evitem
o caos, regulamentem as relaes e a repartio dos bens necessrios para a
satisfao de suas necessidades, razo do processo civilizador, processo anlogo ao
supereu. Em funo disso os homens constroem um conjunto de saberes, de
produes e criaes que os colocam acima de sua condio animal fazem a cultura.
A civilizao no se realiza s pela internalizao das interdies necessrias,
funciona e se mantm pelas satisfaes de ordem narcsica que despertam em seus
membros, na medida em que participam de seus ideais e de suas criaes. Essa uma
forma de reconciliar os homens com o sacrifcio de suas pulses. Como impossvel
que todos satisfaam seus desejos, criam uma iluso de que algum poderia conseguir
tal feito, de que h ao-menos-um que pode. Nascem assim as representaes
religiosas. O pai mtico morto e devorado pelos filhos ressurge nos deuses da
humanidade aplacando seu anseio por um pai poderoso e protetor, em funo de sua
impotncia e desamparo.
Freud se ocupa da funo da religio no processo civilizador e na construo
da cultura
33
em O Futuro de uma Iluso
34
, texto de 1927. As prescries da civilizao
so fortalecidas e sustentadas pela religio que entra fornecendo uma origem divina
s mesmas, levantando nos homens a esperana de compensaes pelas penas,
pavores e durezas da vida. A religio promove formas de corrigir imperfeies da
civilizao e de compensar as dores que esta impe ao homem. Prope civilizao o
abandono da violncia ao se assumir como uma instncia protetora em relao ao
poder da natureza e conciliadora em relao crueldade do destino humano de
morrer.
Em Totem e Tabu Freud j havia tratado da origem de Deus relacionada
necessidade de proteo, mas reduzindo-a ao complexo paterno filial a nostalgia do
pai Deus seria uma superao do pai para atender essa necessidade. Depois coloca
outro fator: a impotncia e a carncia de defesa do homem passam a ter papel

33
Freud no separa a noo de civilizao e de cultura.
34
El Porvenir de uma Ilusion, in Obras Completas, op. cit., Vol. III, p.2961-2996.
35
principal na origem da religio. Em O Futuro de uma Iluso
35
Freud diz que, na
verdade, a motivao profunda no complexo paterno e a impotncia e necessidade de
proteo do homem esto enlaadas. A nostalgia do pai e a necessidade de proteo
contra as conseqncias da impotncia humana so no fim das contas a mesma coisa.
Freud faz mais uma vez analogia com que acontece na vida anmica da criana, no
processo de relao de objeto, quando dirige a libido, primeiro me que quem
atende suas necessidades narcisistas de satisfao e a protege dos perigos do mundo
exterior, s depois ao pai, que inicialmente tambm constitua perigo e inspirava
temor, apesar do carinho e admirao. As religies mantm essa ambivalncia da
relao com o pai, tomam esse trao protetor e emprestam aos deuses que criam.
As doutrinas religiosas sustentam verdades impossveis de ser demonstradas,
o que configura, segundo Freud, um problema para o qual h pelo menos duas
tentativas de evitao. A primeira a imposio da f, da crena para aceitao das
verdades religiosas, sem exigncia de compreenso, basta sentir interiormente sua
verdade, credi quia absurdum.
36
Subtradas das exigncias da razo, as verdades
religiosas colocam-se acima, num plano superior a ela. A segunda tentativa a
realizada pela filosofia do como se.
37
So fices que construmos, mesmo partindo
de hipteses absurdas atendendo a diversos motivos, e, ento, nos conduzimos como
se acreditssemos na sua veracidade. A pretenso da filosofia do como se s pode ser
colocada e aceita pelo filsofo, no por aqueles que amam a verdade objetiva. O dito
freudiano parece seguir outra via que a tomada pelo seu dizer ao construir ele prprio
uma fico do pai da horda primitiva.
Freud, que tinha pretenses de estar ao lado da cincia de seu tempo,
considera as idias religiosas apresentadas como dogmas e que no decorrem da
experincia, nem de concluses do pensamento, iluses que no so mais do que a
busca de realizaes dos desejos mais antigos, intensos e prementes da humanidade.
Uma das caractersticas da iluso ter seu ponto de partida nos desejos humanos dos
quais se deriva.
38
Mas, ao mesmo tempo ele conclui que as fbulas religiosas, como o
mito, tratam da verdade humana, uma verdade histrica disfarada, ainda que se

35
Id., ibid., p. 2973.
36
Id., ibid., p. 2975.
37
Id., ibid., p. 2976.
38
Id., ibid., p. 2977.
36
coloque ao lado da civilizao como normalizadora, ao sacralizar as interdies e
atribu-las a alguma divindade.
Parece haver uma ambivalncia do prprio Freud ao tratar dessa questo.
Primeiro, sem pretender, cria um mito, embora sua inteno fosse construir uma
teoria apoiando-se em estudos cientficos. Neste texto, ao mesmo tempo em que
aponta a origem da verdade religiosa na verdade do desejo, aposta na cincia como
o nico caminho para oferecer respostas s nossas interrogaes acerca da realidade
exterior e de ns mesmos. Afirma que apesar das investigaes cientficas avanarem
lentamente, esperar algo da intuio ou do xtase, no seria mais que uma iluso. A
ignorncia a ignorncia, diz Freud, no possvel derivar dela o direito a crer em
algo. Justifica-se, no entanto, dizendo que sua investigao no tem a finalidade de se
pronunciar sobre a verdade das doutrinas religiosas, restringe-se a uma anlise
quanto sua natureza psicolgica que reconhece como iluso. Considera que, apesar
de ter descoberto os motivos da criao dos deuses, seu ponto de vista sobre a
questo religiosa, fica deslocado. Admite quo bom seria se houvesse um deus criador
do mundo e providncia bondosa, uma ordem moral universal e uma vida alm da
morte, mas seria curioso que isso se sucedesse exatamente na medida de nossos
desejos. Mais estranho ainda seria, continua, que fossem justamente nossos
antepassados, ignorantes e necessitados de liberdade espiritual, que houvessem
descoberto a soluo de todos esses enigmas do mundo.
39

Talvez possamos compreender essa ambivalncia em Freud, pelo que ele
mesmo diz, ao construir um crtico imaginrio para contra-argumentar consigo
mesmo, um outro imaginrio, desdobramento de si mesmo. Primeiramente lhe seria
oposto que as doutrinas religiosas no so temas como outros quaisquer sobre os
quais se possa subtilizar impunemente, so a base da civilizao. H que se
reconhecer a importncia da religio (crist) na manuteno da obrigatoriedade de
sustentar os princpios da cultura ao ensinar sobre a existncia de um deus
onipotente e justo, de uma ordem moral universal e de uma vida futura, ainda que
puras iluses. Seria de temer pelo caos que poderia sobrevir se a religio fosse
suprimida. Ainda que pudesse ser comprovado que a religio no possua a verdade,
isso tudo por si s justificaria nosso silncio e nossa atitude como se, conforme
aconselha a filosofia. Alm disso, para muitos a religio o nico consolo, o que
permite suportar a vida, uma forma de realizao de desejos.

39
Id., ibid., p. 2979.
37
Afirmando que no foi o nico a apontar esse carter ilusrio da religio,
apenas o primeiro a agregar uma base psicolgica, Freud reconhece ser
compreensvel a contrariedade que costuma aparecer diante de colocaes em favor
da renncia de desejos e da aceitao do destino. Apesar de serem incontestveis os
benefcios que a religio tem feito civilizao, ao ajudar no domnio dos instintos
anti-sociais e por ter regido a sociedade humana por milnios, o fato de hoje haver
multides descontentes ou mesmo hostis com ela, pode ser atribudo ao declnio da
influncia da religio sobre a coletividade. Considera, no entanto, ser duvidoso que
na poca da supremacia incontestvel da religio os homens fossem mais felizes.
Freud atribui a perda da fora da religio junto civilizao europia crist ao
avano da cincia, pois o esprito cientfico cria uma atitude particular diante das
coisas do mundo que levam a um abandono da f religiosa. No entanto, no considera
que a civilizao tenha de temer os homens cultos e os trabalhadores intelectuais,
pois estes encontram outros motivos para uma conduta civilizada. No o caso da
grande massa inculta e explorada pela civilizao que tem todos os motivos para ser
hostil e pode se lanar sobre o ponto fraco descoberto em seus senhores.
Se no se deve matar nica e exclusivamente porque Deus proibiu e logo se
descobre que no existe Deus, no haveria porque temer seu castigo, logo, conclui,
poder se cometer assassinatos sem escrpulos o que s a coero social poder
evitar. Mas Freud
40
rebate esse raciocnio ao concluir que se a civilizao chegou a
essa interdio porque serve aos interesses coletivos. Se cada um matasse em
funo de seus motivos pessoais a vida em comum seria invivel. Por isso criada a
Lei e em caso de transgresso a coletividade impe castigo e at a morte. Ou seja, aos
homens no interessa sua mtua destruio, mas em vez de admitirem isso,
constroem uma entidade divina a quem atribuir essa proibio. Freud acredita que
isso se deve a uma fase infantil da civilizao e idealiza um momento em que ela
chegue a um nvel de educao mais voltada para a realidade, adotando uma atitude
mais cientfica podendo, ento, prescindir dessas iluses. Como observa Enriquez
41
,
essa pode ter sido a iluso de Freud, ao apostar demais na racionalidade, na
possibilidade do mundo ser transformado pela educao e pela esperana de

40
Id., ibid., p. 2982.
41
ENRIQUEZ, Eugne. Da Horda ao Estado: Psicanlise do Vnculo Social. 2. Ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 1991, p. 92.
38
reconciliao do homem consigo mesmo e com seus semelhantes por intermdio da
reflexo cientfica desapaixonada.
Ao comparar a religio neurose infantil, apesar de admitir a insuficincia dos
conhecimentos da psicologia e das dificuldades em aplicar o que do campo
individual coletividade, Freud ao mesmo tempo em que reconhece a fragilidade do
intelecto diante do pulsional, acredita que a voz do intelecto no descansa at se fazer
ouvir. Esse um ponto de otimismo em relao ao futuro da humanidade. Prescindir
da religio pressupe uma renncia satisfao puramente individual e imediata e
iluso da possibilidade de uma bem-aventurana depois da morte. Por outro lado, a
liberdade de no precisar defender e servir iluso religiosa e a renncia boa parte
dos desejos infantis permitem suportar melhor que algumas de nossas esperanas
no sejam seno iluses.
Freud
42
finaliza seu Futuro de Uma Iluso reafirmando a crena de que o
trabalho cientfico pode penetrar na realidade do mundo permitindo ampliar nosso
poder e dando sentido e equilbrio vida, uma vez que a cincia tem demonstrado
nada ter de ilusria, apesar da necessidade de constantes aperfeioamentos e de seus
limites. Iluso seria crer que podemos obter em qualquer outro lugar aquilo que ela
no nos pode dar. Assim, introduz com a psicanlise, a qual ele tambm reivindicava
o estatuto de cincia, uma leitura da religio como reforo da lei na regulamentao
dos vnculos a fim de tornar vivel a vida em sociedade.
Freud retoma aqui o que j havia postulado em Totem e Tabu: Deus como
retorno nostlgico do Pai da Horda. No entanto, Lacan no Seminrio A tica
43
diz que
porque estamos em um tempo que Deus est morto que o mito freudiano do pai da
horda primitiva pode ser inventado. O mito de origem surge como uma construo a
posteriori para dar conta de Um primeiro impossvel de ser explicado, mas necessrio.


2.2.4 A ordem familiar


Se no processo de civilizao a convivncia dos homens entre si no nada
fcil, ainda assim fundamental. Uns precisam dos outros, a comear pelas relaes

42
El Porvenir de una Ilusion, op. cit., p. 2991-2992.
43
LACAN, Jacques. O Seminrio, Livro 7: A tica da Psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988.
39
primordiais estabelecidas no mbito da famlia, as quais possibilitam a transmisso
da cultura, da educao, da aquisio da lngua e veiculam uma continuidade
psquica entre as geraes.
O lao social comea a ser anunciado no campo da psicanlise por Lacan com o
conceito de complexo num texto enciclopdico sobre a famlia elaborado em 1938
44

em que privilegia as primeiras relaes no primeiro agrupamento humano, o ncleo
familiar. a partir das relaes sociais marcadas pela dominncia das instncias
sociais sobre as naturais, desde as mais primitivas entre me e filho que ele define
tanto os complexos familiares como suas patologias. Os complexos organizados a
partir das imagos, representaes inconscientes, reproduzem certa realidade do meio
ambiente e so vividos em determinadas etapas do desenvolvimento psquico,
dominados por fatores culturais sem nenhuma fixidez da espcie. Alm do complexo
de dipo elaborado por Freud, Lacan situa o complexo de desmame e o complexo de
intruso.
O desmame
45
o complexo mais primitivo que fixa no psiquismo a relao da
alimentao de um modo parasitrio e representa a forma primordial da imago
materna. Apesar de representar uma funo biolgica no psiquismo, tem carter
diferente do instinto sendo inteiramente dominado por fatores culturais, pois uma
regulao cultural que o condiciona. O desmame deixa no psiquismo o trao
permanente da relao biolgica que ele interrompe, gerando a primeira crise do
psiquismo, cuja soluo tem uma estrutura dialtica. O desmame pode ser aceito ou
recusado por uma inteno mental que se d por afirmao ou negao, uma vez que
ainda no h um eu que possa fazer uma escolha. O positivo do complexo se d pela
recusa do desmame que busca restabelecer a imago da relao nutriente. Podemos
pensar luz dos textos freudianos que seria talvez uma primeira recusa a
desembarcar na condio de desamparo humano e a restabelecer algo perdido para
sempre, mas que permanece na representao potica da sensao ocenica,
sensao de eternidade, sentimento sem limites aluso que Freud faz s palavras
de Romain Rolland.
46


44
Texto escrito para o tomo VIII da Encyclopdie Franaise, consagrado vida mental. LACAN, Jacques. Os
Complexos Familiares na formao do indivduo: ensaio de anlise de uma funo em psicologia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
45
Id., ibid., p. 22-30.
46
Referncia de Freud s palavras do amigo Romain Rolland sobre a fonte ltima da religiosidade. In El Mal
Estar en la Cultura, op. cit.
40
O complexo de intruso
47
traduz a experincia que, nas palavras de Lacan, o
sujeito primitivo realiza ao se reconhecer como tendo irmos, cuja condio varia de
acordo com a cultura, com as contingncias individuais e com o lugar que o acaso d
a cada um na ordem dos nascimentos. A intruso est na estrutura da identificao
mental que se apresenta como rivalidade e cime e se iniciam no interior das relaes
familiares. um primeiro esboo de constituio do eu e do reconhecimento de um
outro como objeto. Desde essa situao fraterna primitiva a agressividade aparece
como secundria identificao. A agressividade que domina a economia afetiva e
que simultaneamente sofrida e posta em ato sustentada por uma identificao ao
outro, objeto da violncia.
48

O cime atualiza o desejo de morte que j aparecia no mal-estar do desmame,
masoquismo primrio, que o sujeito pelo jogo assume, reproduz e assim sublima e
ultrapassa.
49
O cime se d porque faz o sujeito reviver a relao perdida com a me e
com ela o desejo de morte, por isso desencadeia uma agresso ao irmo, fenmeno,
portanto, secundrio identificao. Lacan trabalha a a lgica da identificao num
momento inaugural da constituio subjetiva e que passa a se repetir nos laos
ulteriores como o que foi apontado por Freud
50
nas formaes coletivas em Psicologia
das Massas e Anlise do Eu. Considerando essa identificao primeira mal definida
na teoria Lacan se props a desenvolv-la na formulao do estdio do espelho que
trata do mal-estar correspondente fase do desmame.
O fenmeno recortado no estdio do espelho, que trata da antecipao da
imagem corporal da criana ao se reconhecer no espelho, simblico da realidade do
sujeito: primeiro, a constituio de uma unidade afetiva e mental proveniente do
exterior no registro da imagem e na dependncia da presena de outros que falem
referendando essa percepo; segundo, a instaurao de uma iluso de unidade que
persiste na busca permanente de elementos visuais na representao da identidade. O
eu se constitui paralelamente constituio do outro pela divergncia introduzida
por um terceiro termo ao configurar uma situao triangular que desfaz a confuso

47
Lacan, Os Complexos Familiares, op. cit., p. 30-41.
48
Lacan lembra aqui que o papel que o masoquismo desempenha no sadismo bem como o enigma que
constitui na economia dos instintos vitais que levou Freud a afirmar um instinto de morte (o texto no se refere
pulso, mas ao instinto). Lacan refere ainda sua teorizao sobre a identificao afetiva nesse momento
gentico, no que chamou de estdio do espelho.
49
Lacan, Os Complexos Familiares, op. cit., p. 34.
50
Op. cit.
41
afetiva. Assim, o sujeitinho ciumento por identificao, podendo renunciar ao objeto
materno, aceitando o real, no precisa se lanar na destruio do outro, antes pode
conceb-lo como objeto. Depara-se assim com o outro como um outro e como objeto
social.
51

Lacan
52
prope uma reviso situando a famlia paternalista na histria, que
permite pensar a neurose contempornea. Apesar de nesse momento desprestigiar a
concepo freudiana da instituio da ordem da famlia formulada em Totem e Tabu,
por consider-la um abuso terico
53
, ele v no complexo de dipo a possibilidade de
esclarecer a estrutura psicolgica da famlia uma vez que opera atravs da
instaurao de um conflito triangular.
Na concepo freudiana, pelo complexo de dipo em que a represso sexual
se faz por um supereu que ultrapassa sua forma narcsica de quando recebia traos da
realidade atravs da represso materna se introduz a possibilidade da sublimao
da realidade e da identificao com o progenitor do mesmo sexo. Mas, Lacan observa
que no h distino entre essa identificao e a identificao narcsica, havendo em
ambas uma assimilao do objeto, apenas no desejo edipiano este objeto estaria mais
adequado realidade.
Ao fazer uma anlise mais estrutural dessa identificao Lacan distingue
inicialmente uma contradio das funes da imago parental que, por um lado, pela
ao do supereu, inibe inconscientemente a funo sexual e, por outro, preserva essa
mesma funo possibilitando seu retorno futuro pela ao do ideal do eu no plano da
conscincia. Alm disso, ele acha que preciso ressaltar que no complexo de dipo o
objeto da identificao no objeto do desejo, mas aquele que no tringulo edipiano
se ope a ele [...] e nesse passo rumo realidade, o objeto primitivo do desejo
parece escamoteado.
54
Por isso, a identificao edipiana funciona como uma defesa
narcsica do sujeito, fazendo surgir o objeto que faria obstculo ao desejo. Ao mesmo
tempo, continua Lacan, esse momento do dipo fornece o prottipo da sublimao
transfigurando um objeto e propondo-o no mais como meio de satisfazer o desejo,
mas como plo para criaes da paixo.

51
Lacan faz conexo do complexo fraterno com a parania e diz que um grupo familiar reduzido me e
fratria pode desenhar um complexo psquico em que a realidade tende a permanecer imaginria ou abstrata,
propcia ecloso da psicose.
52
Os Complexos Familiares, op. cit., p. 41-61.
53
No entendendo como o mito de Freud, como vai dizer adiante.
54
Os Complexos Familiares, op. cit., p. 53.
42
Na estrutura do drama edipiano o pai que designado para dar forma
funo da sublimao, j que a imago da me trai a interferncia das identificaes
primordiais, e marca tanto o ideal do eu como do supereu. Lacan ressalta que os
efeitos psquicos da imago do pai, ao concentrar a funo da represso e da
sublimao, no deixam de ser resultado da determinao social da famlia
paternalista. por ser investida pela represso que a imago paterna projeta sua
fora original nas prprias sublimaes que devem ultrapass-la e, continua, por
amarrar em tal antinomia o progresso dessas funes que o complexo de dipo retira
sua fecundidade.
55

Lacan tirando disso tudo conseqncias que ultrapassam o drama individual e
permitem pensar seus efeitos na cultura, considera que, hoje como antes, o homem
da cultura ocidental no pode ser compreendido fora das antinomias que constituem
suas relaes com a natureza e com a sociedade. s essa amarrao que permite
compreender sua angstia em relao s condies de vida bem como as sadas mais
elevadas com as quais busca vencer a angstia, como o reconhecimento de que
atravs de crises dialticas que ele se cria a si mesmo e a seus objetos.
Lacan tributa ao complexo da famlia conjugal os xitos do carter, da
felicidade e da criao como conseqncia da superao da angstia mais arcaica, do
confronto com as figuras de seu destino e do triunfo contra a servido original.
Salienta a importncia da diversidade e da riqueza das realidades inconscientemente
integradas na realidade familiar e das condies morais da criao, de modo a colocar
na estrutura familiar um poder que ultrapassa qualquer racionalizao educativa.
Chega a dizer que a imago do pai que opera na formao do homem o que
evidenciado nos grandes homens.
O afrouxamento dos laos familiares e o declnio da imago paterna,
decorrentes no s de sua dialtica, mas tambm das mudanas culturais, sociais,
econmicas e polticas constituem uma verdadeira crise psicolgica, qual se deve o
prprio surgimento da psicanlise no final do sculo XIX. Lacan
56
encontra a
determinao das neuroses reveladas na operao psicanaltica nas condies
familiares e na personalidade do pai, sempre carente de alguma forma, ausente,
humilhada, dividida ou postia. Essa carncia, de acordo com sua concepo do
dipo, esgota tanto o movimento pulsional quanto a dialtica das sublimaes,

55
Id., ibid., p. 55.
56
Id., ibid., p. 61.
43
gerando impotncia e falta de utopia, seja porque o neurtico inibe suas
possibilidades criativas diante das expectativas do mundo, seja pelo desconhecimento
de seu prprio movimento no objeto que ele prope para sua revolta.
Alm da constelao originria que preside o nascimento, a pr-histria, o
destino do sujeito, constelao que formada pela narrao de traos que especificam
a unio dos pais da construo da imago paterna, Lacan no Mito Individual do
Neurtico
57
passa a supor uma relao simblica que recobre o real
58
e apresenta a
funo dos mitos de representar as relaes humanas fundamentais.
A estrutura triangular assim questionada com a introduo de um quarto
elemento pelo desdobramento da funo do pai. Nesse quaternrio se situa a relao
narcsica com o semelhante, experincia fundamental do desenvolvimento imaginrio
do ser humano que a constituio do eu. V nessa experincia constitutiva de todas
as manifestaes da condio humana, uma experincia da morte. da morte no
realizada, mas imaginada que se trata na dimenso agressiva da relao narcsica e na
dialtica do drama edipiano, drama do neurtico. As relaes sociais no mbito da
famlia so organizadas pelas imagos parentais cuja construo excede sua
circunscrio. Embora de certa forma restrito ao drama existencial do grupo familiar,
a anlise de Lacan nesse momento, acerca dessas relaes, refere-se estrutura social
do sculo XIX, que produz um pai carente e humilhado, que no coincide com sua
funo simblica e apresenta a neurose como modo de organizao subjetiva
caracterstica do homem moderno.


2.2.5 A lei do pai


O pai fundamenta o social. Mas, o pai, j dizia Lacan, decididamente no
uma questo simples. A interrogao O que um pai? uma questo desde
sempre no totalmente resolvida. Embora o pai seja tido como aquele que engendra,
faz nascer, d a luz, cria, isso, na viso de Lacan no necessariamente verdadeiro.
Sendo a condio humana definida pela possibilidade de ser falante, a ordem na qual

57
Texto de 1953. LACAN, Jacques. O Mito Individual do Neurtico. Lisboa: Assrio e Alvim, 1980.
58
O real aqui fica muito prximo da noo de realidade.
44
o pai se funda simblica.
59
Desde Freud com a introduo do pai da horda primitiva,
o pai tem uma funo simblica na constituio da subjetividade.
O pai simblico
60
no representado em parte alguma, mas encarna uma
funo culturalmente determinada. Somente Deus, diz Lacan no seu seminrio sobre
A Relao de Objeto, poderia responder a essa posio do pai como pai simblico,
aquele que poderia dizer como o Deus do monotesmo eu sou aquele que sou.

Fora
da essa afirmao no poderia ser literalmente pronunciada por ningum. O pai
simblico impensvel, no est em parte alguma, no intervm em lugar algum. Foi
para tentar explicar onde est o pai que, segundo Lacan, Freud construiu um
mito em Totem e Tabu apresentando-o como o pai morto, aquele que vale para que
outros surjam como pais.
Mas, enquanto para Freud h equivalncia entre pai morto e gozo, para Lacan,
o pai morto como gozo sinal do prprio impossvel. da que surge o real. Para
alm do mito de dipo, o pai morto ento um operador estrutural, chamado de pai
real.
61
O enunciado de uma interdio se funda num segundo tempo, o tempo da
construo do mito. S nesse segundo tempo h incidncia significante, portanto, o
que est antes no pode ser lido como ato, no poderia haver nenhum ato que
pudesse ser qualificado como assassinato. Esse pai mtico no intervm enquanto tal,
a no ser pela intermediao do pai real que vem dar sua nova dimenso relao
imaginria do jogo especular do eu e o outro. Assim, o pai passa a ser uma referncia,
uma funo em cada um dos registros essenciais da realidade humana, no s o
simblico, mas tambm o imaginrio e real
62
, que designam os nomes do pai.
Na perspectiva da subjetivao da criana, o pai simblico tomado na
realidade complexa na qual se passa o drama da castrao.
63
O pai simblico
operando na me faz com que ela assuma a funo de me simblica, como agente da
frustrao, introduzindo uma falta que vivida pela criana como um prejuzo
imaginrio. Lacan
64
define a frustrao como um ato imaginrio concernente a um

59
A prevalncia do simblico apregoada por ele num primeiro tempo de seu ensino.
60
Lacan, A Relao de Objeto, op. cit., p. 124. Nesse Seminrio Lacan privilegia os nomes do pai como pai
imaginrio, pai real e pai simblico, sendo este ltimo identificado ao pai simblico.
61
LACAN, Jacques. O Seminrio, Livro 17: O Avesso da Psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992, p. 118.
62
LACAN, Jacques. O simblico, o imaginrio e o real, in: Nomes-do-Pai, Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro,
2005.
63
A Relao de Objeto e as Estruturas Freudianas op. cit., p. 111.
64
Les Formations de linconscient, Indito. Aula de 15/01/58.
45
objeto bem real, que a me enquanto objeto de necessidade da criana. A
frustrao acontece pela impossibilidade de alcanar um objeto real, primordial como
o seio materno, tomado na posio de desejo, experincia ligada primeira poca da
vida, aos traumas, fixaes, s experincias pr-edipianas. Na verdade a me como
objeto que o pai enquanto simblico interdita, impedindo uma satisfao pulsional da
criana no princpio do complexo de dipo.
O pai intervm no drama edpico em outro plano, atravs do pai real
65
que
introduz a falta de um objeto flico imaginrio na cadeia simblica. Essa interveno
real do pai se refere a uma ameaa imaginria de castrao. Castrao, ato simblico
que promove uma falta cujo agente pode ser algum real, no necessariamente o pai.
O pai real, no entanto, de difcil a apreenso pela criana, uma vez que entre ambos
se interpe o fantasma.
A castrao, portanto, uma experincia subjetiva acerca da falta de um objeto
imaginrio, o falo, ligada ordem simblica instituda, ao complexo de dipo,
comportando a noo da lei. Culturalmente o pai que entra em jogo como portador
da lei, como interditor desse objeto que a me. A funo do pai est ligada
interdio do incesto, ainda que no seja o pai que tenha promulgado a lei de
interdio do incesto e seja to somente seu representante.
O pai enquanto investido pelo significante do pai que intervm no complexo
de dipo de modo concreto. a interveno do pai real e seu desejo sexual pela
mulher feita me, que retira da dupla me/filho qualquer possibilidade de
completude imaginria e d criana seu lugar fora do casal. Dessa forma, pela lei do
desejo, operada pelo pai real, a criana pela castrao lanada no plano da
organizao simblica.
Ainda na perspectiva da subjetivao da criana, a posio ocupada pelo pai de
preferido da me que permite a formao do ideal do eu, ponto fundamental para a
sada do dipo, quando a criana pode, enfim, assumir o falo como significante e
fazer dele o instrumento das trocas sociais.
66
Lacan refere essa dimenso ideal, como
uma dimenso imaginria do pai que introduz uma falta real, uma privao de um
objeto que puramente simblico
67
. ao pai imaginrio que se refere toda a dialtica
da agressividade, da identificao, da idealizao, que formam o suporte psicolgico

65
Pai real que aqui significa pai da realidade.
66
A Relao de Objeto e as Estruturas Freudianas, op. cit., p. 125.
67
Como o caso do pnis para a mulher. Id., ibid, p. 28.
46
de relaes agressivas e libidinosas ao semelhante. Por isso esse pai pode ser tanto o
pai assustador como o pai idealizado dos fantasmas infantis, figura que pode ser
distante daquela do pai da realidade.
O pai que faz a lei, onipotente, ideal, digno de ser amado, na verdade, observa
Julien
68
, pode o que a criana no pode. O pai legislador, diz ele, o criador do que a
criana e, por isso mesmo, responsvel pelo que ela no . Esse o sentido de ser
ele o agente da privao real, privao que vem da distncia entre o que a criana
gostaria de ser (em termos analticos: o significante flico sempre faltoso) e o que ela
.
Ou seja, a origem da carncia estrutural do ser, o que o sujeito no ,
atribuda a um agente, um pai imaginrio ideal, que, portanto, o privador desse no
ser. desse pai que a criana (e todo homem) tem de fazer o luto. Por outro lado,
ainda acompanhando Julien, a identificao ao pai ideal e mau, pois podia, mas no
fez, implica a identificao com a maldade desse pai que retorna ao sujeito, fazemos
nossa sua maldade e nos tornamos maus com ns mesmos. Isso o supereu
freudiano, um retorno contra si mesmo do dio contra o pai como criador e senhor.
O dipo, assim desdobrado a partir dessas relaes primordiais com as figuras
parentais nos planos real, simblico e imaginrio, estruturante da subjetividade da
criana e da prpria condio social humana. Apesar de tudo, o Complexo de dipo
no pode ser considerado uma catstrofe, ao contrrio, Lacan o situa como o
fundamento e a base de nossa relao com a cultura, na qual o pai imaginrio, o pai
mtico, idealizado invocado quando h um fracasso do pai real na operao
simblica da castrao.
Essa funo edpica que opera desde a etapa flica primitiva, quando a
primazia do falo instaurada pela existncia do discurso e da lei, passa a ser nomeada
de metfora paterna. Como j vimos, no momento da dialtica das relaes edpicas,
a criana na relao com a me, dependendo do seu amor, identifica-se com o objeto
imaginrio do seu desejo, o falo, o qual tem uma funo na economia subjetiva, cuja
significao evocada no imaginrio pela metfora paterna
69
. Essa estrutura

68
O Estranho Gozo do Prximo, op. cit., p. 75-76.
69
Em De una questin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, artigo de 1958 que resume o que
foi apresentado no seminrio sobre as psicoses durante os dois primeiros trimestres de 1955-56. In: Escritos 2,
Mxico: Siglo XXI Editores, 1985, p. 537-538.
47
combinatria do Complexo de dipo se repete incessantemente na articulao
significante do sujeito no questionamento de sua existncia.
O que importa nas relaes estruturantes do dipo o valor que a me d
palavra do pai, sua autoridade, ao lugar que ela reserva ao Nome-do-Pai na
promoo da lei.
70
Com a metfora paterna ou metfora do Nome-do-Pai
71
o dipo
inserido no campo da linguagem como algo que concerne funo do pai em termos
de relaes inter-humanas, tendo uma funo normativa ligada castrao. Se de um
lado a castrao est ligada interdio do incesto, relao com a constituio das
neuroses, de outro, tem a ver com toda a experincia humana.
Lacan diz que o pai uma metfora porque um significante que vem no lugar
de outro significante, o significante materno, o primeiro significante introduzido na
simbolizao. Essa a funo do pai no complexo de dipo, ser um significante que
substitui outro. O pai como uma funo
72
depende da forma como o sujeito assume o
significante na linguagem e introduz uma ordenao na srie de geraes. O pai, a
palavra pai, eleva-se ao nvel de smbolo, torna-se um significante, ainda que o pai
simblico no se restrinja ao smbolo do pai ou ao pai no simblico. A posio do pai
simblico
73
no est relacionada sua condio de procriador, mas a qualificao
como genitor se d num nvel simblico, pelo Nome-do-Pai.
O Nome-do-Pai, termo emprestado da religio crist, o termo necessrio
para abarcar a funo simblica do pai
74
e preencher sua funo como nome:
procriao, interdio do incesto, relao do significante lei e a funo de nomear.
75

O Nome-do-Pai
76
pode ser chamado pelo sujeito atravs de um pai real, no
necessariamente o pai genitor, mas Um pai que se situe numa posio terceira
interceptando alguma relao dual imaginria. Ou seja, o Nome-do-Pai reduplica, no

70
Id., ibid., p. 560.
71
Id., ibid.
72
PORGE, Erik. Jacques Lacan, Um Psicanalista: percurso de um ensino. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 2006, p. 136.
73
Les Formations de linconscient. Aula de 22/01/58. Indito.
74
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista ,op. cit.,p. 139.
75
PORGE, Erik. Os Nomes do Pai em Jacques Lacan. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 1999, p. 13.
76
Porge, perseguindo a relao entre o Nome-do-Pai e RSI, insiste que o Nome-do-Pai no um elemento
como outro, nem pode ser reduzido noo de pai simblico. Salienta que, para que a metfora se produza,
preciso a interveno do pai, simblico, imaginrio e real. Mas, como algo de pai pode concorrer para criar
uma metfora de pai? Acredita que deveramos chegar a poder articular, simultaneamente, a existncia das
trs formas de pai e a do Nome-do-Pai, o que s permitido pelo n borromeano. In Jacques Lacan, um
psicanalista, op. cit., p. 145.
48
lugar do Outro, o prprio significante do ternrio simblico, na medida em que ele
constitui a lei do significante.
77

Porge sublinha que o enlace do desejo lei pelo Nome-do-Pai se refere lei do
significante, na medida em que ela substitui uma ordem binria por uma ternria. O
Nome-do-Pai uma simbolizao de simbolizao, uma simbolizao em segundo
grau.
78
Uma vez que instituda a ordem simblica, qualquer coisa responde ou no
funo definida pelo Nome-do-pai. A significao pode ser colocada no interior
desta funo e pode ser diferente segundo as situaes, mas em qualquer uma s
depende da necessidade da funo do pai, que ocupa o Nome-do-pai na cadeia
significante. Dessa forma, a ligao do pai lei est no nvel do significante, do
Nome-do-Pai, no no nvel da pessoa do pai. O pai da lei o que funda a interdio
instituinte do simblico, que nos lana desde o princpio na linguagem.
O que Lacan fez ao transpor o dipo freudiano do campo das relaes
familiares para o campo da linguagem, ao fazer do pai um significante, foi decantar o
carter estrutural do dipo e conferir ao pai o lugar de um terceiro, reduplicado pela
lei do significante. Enquanto o pai na verso freudiana do dipo o Outro da me,
portanto, o Outro do Outro, para Lacan o Outro do Outro no existe. O terceiro
substancial do complexo freudiano assim substitudo por um terceiro lgico, a
exceo, que permite a instaurao da alteridade
79
permitindo a criana subjetivar-se
ao inscrever-se como ser de desejo e de linguagem
80
. No nvel da sociedade h uma
operao similar. Os terceiros do social e do singular se juntam no trajeto que deve
se realizar para que o sujeito e o coletivo, ao dar lugar perda de gozo, induzam e
permitam o irredutvel trabalho de subjetivao.
81

O lugar de um terceiro ocupado pelo pai, Um Pai, enlaado tanto lei
normativa da vida dos homens quanto lei do desejo o lugar do pai primevo de
Totem e Tabu, lugar mtico de Um primeiro, uma representao da exceo por um
pai primitivo ideal, incorporado por identificao, em relao ao qual existe mais que
amor, nostalgia, pois h um apelo por seu retorno. Retorno que o prprio Freud
reconhece nos deuses da humanidade, em O Futuro de uma Iluso.

77
Lacan, De una questin preliminar, op. cit., p. 559.
78
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista, op. cit., p. 143-144.
79
LEBRUN, Jean-Pierre. O Futuro do dio. Porto Alegre: CMC Editora, 2008, p. 89.
80
Id., ibid., p. 92.
81
Id., ibid., p. 95.
49
iek
82
reconhece o retorno do pai primitivo, essa figura anal superegica, o
prprio Senhor do Gozo, como real e bem vivo tanto nos movimentos polticos
totalitrios modernos como nas seitas. O pai simblico, morto, ignora o gozo e nos
permite manter as fantasias que estruturam o nosso gozo com um mnimo de
distncia entre elas e o espao social. J o pai obsceno anal obtura esse acesso ao
gozo, mas, ao mesmo tempo anima diretamente o suporte fantasmtico do nosso ser,
invadindo imediatamente a totalidade do espao social, acrescenta o autor.
A necessidade de recorrer exceo retorna sempre para reencontrar a
identidade pelo recalque, por isso, conforme Costa
83
os movimentos culturais se
retroalimentam constantemente de rupturas e rearranjos. Segundo ela, o princpio
que mantm o pai vivo, como significante ordenador da cultura, precisa refundar
constantemente a exceo para voltar a sacrific-la, reconstituindo o recalque e a
identidade, donde a necessidade de repetio do assassinato. A escolha da exceo
vai sempre cumprir a funo de ordenador moral, sendo que os deslocamentos que se
produzem ao longo da histria dizem respeito representao dos lugares de exceo
e identidade, permanentemente interligados.
84

Quando falta o pai simblico, como aponta iek
85
, tende a haver a incidncia
real de pais primitivos operando regras e leis desde a exterioridade. Ao fazer uma
leitura estrutural do que se d no nvel da cultura, o autor
86
diz que tambm a Lei
Pblica comporta uma dissociao entre as normas explcitas baseadas no ideal do
eu, ordem simblica que regula a vida social, e o seu inverso obsceno, superegico,
que induz a um gozo no reconhecido.
Ainda que a exceo seja estrutural, as formas imaginrias de preencher o
vazio da castrao no imaginrio social so passveis de transformao. Que o pai seja
um bom velhinho ou um patriarca autoritrio, Deus todo poderoso, etc., so apenas
formas que os homens utilizaram para dar corpo e povoar imaginariamente esse
lugar dito paterno, num dado tempo. Pode-se, assim, compreender as referncias ao

82
IEK, Slavoj. As Metstases do Gozo: Seis Ensaios sobre a Mulher e a Causalidade. Lisboa: Relgio dAgua
Editores, 2006, p.271. Na verdade, ele acredita que Freud foi vtima de um erro de perspectiva,
82
pois considera
que o pai primitivo um fenmeno posterior, eminentemente moderno, ps-revolucionrio, resultado da
dissoluo da autoridade simblica tradicional.
83
COSTA, Ana. A Fico do Si Mesmo: interpretao e ato em psicanlise. Rio de Janeiro: Cia de Freud, 1998,
p. 107.
84
Id., ibid., p. 117.
85
As Metstases do Gozo, op. cit.,p. 271.
86
Id., ibid., p. 180.
50
declnio do pai ou mesmo do declnio da lei do pai, to repetidas no sculo XX, como
um esvaziamento de certas formas imaginrias de preenchimento desse lugar, no do
lugar.


2.2.6 A linguagem como condio do lao social


H uma relao indissocivel entre a condio de ser de linguagem e a
condio social do homem. A funo social da linguagem, condio do prprio
inconsciente, na concepo de Lacan pode ser deduzida do que diz quando apresenta
o Real, o Simblico e o Imaginrio como registros da realidade humana.
87
Comea
observando que comportamentos instintivos, deslocados do que essencialmente
natural no animal, j assumem um valor socializado fornecendo um esboo do
comportamento simblico que fundamental no homem. Considera que a
constituio do grupo humano se deu quando os homens primitivos puderam se
reconhecer como grupo a partir da senha. Assim o smbolo desempenha uma funo
inter-humana que nasce com a linguagem.
88

Falar implica a substituio das coisas pela palavra, sem que com elas guardem
a mnima relao, o que requer um distanciamento, uma perda do imediato. Essa
possibilidade se instaura desde que a me por sua ausncia permite que algo ali seja
colocado dando lugar ao simblico; por no estar sempre disponvel faz com que
surja no outro o pedido, bem como pela impossibilidade de dispor de um objeto que
satisfaa completamente a necessidade, d lugar ao movimento do desejo. A ausncia,
primeiro da me, depois das coisas, resulta numa perda de gozo que acompanha essa
aptido fala que transmitida de gerao em gerao, inerente condio humana.
A fala tem ainda uma funo essencial de mediao que permite aos homens
transcender a relao agressiva fundamental com a miragem do semelhante. Para que
a relao libidinal a dois, marcada pelo estilo do imaginrio, assuma valor simblico

87
Numa conferncia proferida em oito de julho de 1953 e que precedeu o texto escrito do relatrio de Roma
sobre funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. LACAN, Jacques. O simblico, o imaginrio e o
real, in Nomes-do-Pai, op. cit.
88
O smbolo, diferentemente do signo, no guarda nenhuma relao com o que representa.
51
preciso mediao de um terceiro personagem.
89
A palavra pode para alguns povos
significar ao, para ns, diz Lacan, a palavra quando empenhada uma forma de
ato, mas s vezes um objeto, uma coisa que se carrega. As palavras exprimem os
interditos que organizam as estruturas de parentesco e regulam a troca humana das
alianas.
A lei do homem se confunde com a lei da linguagem
90
instaurada desde que as
primeiras palavras de reconhecimento presidiram os primeiros dons, smbolos,
significantes dos acordos de convivncia e da organizao social, mantidos pela
proibio do incesto. Os smbolos constituem uma rede que envolve o homem desde
que ele vem ao mundo e mesmo antes j renem aqueles que o engendram e que
desenham seu destino, a lei dos seus atos e o acompanham at depois da morte. Pelo
smbolo o homem se faz homem, pelo smbolo faz suas leis, seus pactos, suas
alianas, seus laos que, de alguma forma, determinam seu lugar, seu nome, seu ser.
Cada homem marca seu lugar, sua posio nesse universo de linguagem que o
precede e o envolve pela funo da fala no ato de enunciao que o singulariza. na
linguagem que pr-existe entrada que cada sujeito falante nela faz que lhe
designado, no momento do seu nascimento, um lugar atravs de seu nome prprio.
91

Lacan diz que o sujeito mais do que servo da linguagem servo de um discurso em
movimento instaurado na tradio que funda as estruturas elementares da cultura, as
quais revelam uma ordenao das trocas, mesmo as inconscientes. Na Instncia da
Letra ele prope que a dualidade etnogrfica natureza/cultura seja substituda pela
concepo ternria: natureza, sociedade e cultura, sendo que esta ltima poderia se
reduzir linguagem como o que distingue essencialmente a sociedade humana das
sociedades naturais.
92
numa estrutura significante que Lacan situa a metfora
moderna do mistrio paterno, da significao da paternidade reconstruda por Freud
no acontecimento mtico e no inconsciente de todo homem.
93


89
Id., ibid., p. 33.
90
Funo e Campo da Fala e da Linguagem em Psicanlise, comunicao feita no Congresso de Roma em
setembro de 1953. LACAN, Jacques. Funcin y campo de la palabra in Escritos 1. Mxico: Siglo Veintiuno Ed.,
1985, p. 261.
91
LACAN, J. La Instancia de la Letra no inconsciente o la razn desde Freud [1957]. in Escritos 1., Mxico: Siglo
XXI Editores, 1985, p. 473-509.
92
Id., ibid., p. 475-476.
93
A concepo freudiana do inconsciente e suas leis, como o deslocamento e a condensao, retomada por
Lacan e aproximada da utilizao dos termos significante e significado feita por Saussure.
52
O indivduo afetado por seu inconsciente permite a emergncia do sujeito
94
a
partir do que diz, atravs de efeitos de metfora e metonmia, a um s tempo efeito de
linguagem e de fala.
95
A causa do sujeito o significante, ele s o que o significante
representa e s representa para outro, outro significante. Num primeiro movimento,
o sujeito um efeito de linguagem que nasce nessa ciso original, traduzindo uma
sincronia significante na pulsao primordial temporal nesse momento constituinte
de sua identificao.
J num segundo momento o desejo vai fazendo recortes significantes na
diacronia da histria em retornos sucessivos. Do ponto de vista freudiano,
considerando o inconsciente, a causa sempre buscada na retroao do significante.
Esse domnio do inconsciente abarca o sujeito e o Outro. O Outro e seu desejo ao qual
o homem alienado. [...] o desejo do homem encontra seu sentido no desejo do
outro, no tanto porque o outro detenha as chaves do objeto desejado, mas porque
seu primeiro objeto ser reconhecido pelo outro.
96
Dessa forma, alm da condio de
ser falante, a condio de ser social do homem est ligada sua alienao ao desejo
do Outro.
A causao do sujeito
97
governada por duas operaes fundamentais que se
ordenam numa relao circular. A primeira a da alienao ao campo do significante.
O surgimento de um sujeito pressupe a existncia de seres falantes e de um mundo
de significantes, mundo que ultrapassa o universo dos signos, em que algo designa
alguma coisa para algum sem admitir efeitos de metfora ou de metonmia. A
segunda
98
a separao, que coincide com o que Freud chamou de Ichspaltung, ciso
do eu, operao pela qual o sujeito se realiza na perda na qual surgiu como
inconsciente pela carncia que produz no Outro. O sujeito surge no intervalo que se
repete na cadeia que metonimicamente veicula o desejo. A separao representa o
regresso alienao, desta vez ao desejo do Outro. Por isso, o sujeito se constitui no
falar, ao dizer, e no no pensar. Lacan
99
salienta, no entanto, que o sujeito no pode

94
Lacan define o sujeito como sendo o indivduo afetado por seu inconsciente. O Seminrio, livro 20: Mais,
Ainda, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985, p. 194.
95
LACAN, J. Posicin del inconsciente, in Escritos, op. cit., p. 808-829.
96
Funo e Campo, op. cit., p. 257.
97
Posicin del inconsciente, in Escritos, op. cit., p. 818-819.
98
Id., ibid. p. 822.
99
No Seminrio Les Formations de linconscient, indito, aula de 22/01/58. Realizado em 1958, mesmo ano da
escrita De uma questo preliminar.
53
ser reduzido ao sujeito falante em suas relaes, na condio de que fala a um outro,
um semelhante, simplesmente. H sempre um terceiro, esse Outro do qual falamos e
que constitui a posio do sujeito enquanto aquele que fala.
Essas duas operaes evidenciam que a subjetivao pelo significante
100
no se
d s no plano lingstico, pois remete ao endereamento ao Outro. O ser que vem ao
mundo, primeiramente um ser de necessidades, em funo de sua prematuridade,
precisa de algum que lhe atenda para obter a satisfao. Mas, a necessidade s
pura necessidade num primeiro momento, logo isso se perde e a partir da uma
mediao sempre se impe no movimento pulsional endereado ao Outro. Nessa
demanda ao outro, esse ser deixa de ser indeterminado e passa condio de sujeito
barrado, entrando definitivamente no circuito do Outro numa dupla alienao, j que
esse Outro se refere ao universo da linguagem e ao campo do desejo, portanto, uma
alienao no campo da linguagem e ao desejo do Outro.
O sujeito
101
para se constituir como existente para o Outro precisa supor nele
uma demanda e ento realizar um movimento pulsional em direo a ele. A condio
para isto a de supor nesse Outro, uma falta, s ento pode se oferecer como objeto
para suprir essa falta. Para sustentar-se nessa posio o sujeito tem de continuar
sempre supondo, o que constitui o lao entre as pessoas.
Nessa relao com o Outro, o sujeito marcado por ele ao receber seus traos.
Isto se d pela forma como o Outro responde ou no s suas demandas,
determinando as primeiras identificaes, os primeiros ideais. Um trao, chamado
por Lacan de trao unrio, tomado dessa identificao primeira ao Outro e aliena o
sujeito a um ideal. O trao unrio o significante a partir do qual os demais
significantes representaro o sujeito, sendo que na sua falta todos os outros nada
representaro.
102
Assim, o sujeito habitante da linguagem e alienado a esse Outro,
dele precisa separar-se, para isto, dali recolhe um significante mestre, um significante
chamado S1 para represent-lo. Nessa operao pela qual se constitui como sujeito
barrado, $, algo se perde e adquire o estatuto de objeto, objeto nomeado por Lacan de
objeto a.

100
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista ,op. cit., p. 98.
101
LACAN, J. Subversin del Sujeto y Dialctica del Deseo en el Inconsciente Freudiano, in Escritos 2, op. cit.,
p.773-807.
102
Subversin del Sujeto, op. cit., p. 799.
54
O objeto a, esse objeto perdido, pode tomar a forma do semelhante, capturado
desde o imaginrio, como aquele que causa seu desejo e assimilado como objeto da
pulso, sendo buscado repetidamente atrs de um gozo nunca alcanado. Essa a
condio de falta estrutural, real com a qual o sujeito confrontado. Dessa forma, o
grande Outro
103
, esse lugar que asseguraria a consistncia da verdade passa a
corresponder funo do objeto a. Ou seja, o que responde ao sujeito no Outro, sua
fabricao como a pelo fantasma. O sujeito identificado, ento, ao objeto a constitui-
se como resposta do real deslocado da condio de se manter ligado ao desejo para
um lugar de gozo, deixando de consistir numa referncia puramente simblica.
Pode-se, ento, recortar dois lugares, o do sujeito e o do objeto que se constitui
no lugar do Outro significante, S2. Conforme Souza, a relao entre ambos, no
mais que uma conexo entre lugares, o de sujeito e o de outro, inscrito na topologia
de lalngua,
104
portanto um lao que se inscreve aqum ou para alm da linguagem. O
sujeito ao se ligar ao outro significante realiza o que Lacan concebeu como discurso
ou lao social
105
que organiza as relaes entre esses dois lugares, ainda que ocupados
por dois corpos.
Lacan considera que a noo de sujeito introduzida por ele no universo de
Freud, que j questionava o lugar que o homem pretensamente ocupa de centro do
universo, indispensvel para o manejo da cincia. Mais importante que reconhecer
que o lugar que ocupo como sujeito do significante diferente do que ocupo como
sujeito do significado, ou seja, de que no falo de mim mesmo de maneira conforme
com ao que sou, mais importante que isso a questo de que quando falo de mim,
sou o mesmo que aquele de quem falo.
106

Resumindo, podemos dizer que a dimenso do significante no diz respeito
somente significao derivada do deslizamento metonmico ou da sincronia
metafrica, mas se refere principalmente ao retorno no falante, que no confronto com
a prpria fala sofre uma diviso que lhe faz sujeito: sujeito aos efeitos de uma verdade
que diz do seu desejo, da sua verdade ainda que no reconhecida e que
incongruente com sua inteno e o seu pensamento.

103
LACAN, J. O Seminrio, livro 16. De um Outro ao outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008, p. 19.
104
SOUZA, Aurlio. Os Discursos na Psicanlise. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2008, p. 122.
105
Noo que ser desenvolvida adiante.
106
Parafraseando o que diz Lacan na Instncia da Letra, op. cit., p. 497.
55
Mas, como pensar esse efeito de retorno no mbito das formaes coletivas, da
sociedade em produes passveis de irrupo na cultura? Que sujeito esse que
emerge num dado momento histrico, no intervalo de produes significantes na
cultura? Parece ser com o crivo da produo significante que Lacan postula a leitura
do cogito cartesiano como o modo de irrupo do sujeito no momento histrico de
ascenso da cincia.
107
Ele rejeita a interpretao filosfica que, numa tentativa de
depurao do sujeito transcendental, reduz o sujeito a objeto e mecanismo, portanto,
nada mais que fenmeno: enquanto penso, existo. Isto limitaria o sujeito a ser na
medida em que pensa que no seu pensamento. O sujeito que a psicanlise define, o
sujeito como efeito significante, que se produz numa relao transferencial que
sustenta a alteridade, s pode aparecer nesse momento que coincide com o
nascimento da cincia. Lacan
108
mantm o aparente paradoxo de dizer que o sujeito
com o qual operamos em psicanlise o mesmo sujeito da cincia pela via da
responsabilidade, dizendo que de nossa posio de sujeito somos sempre
responsveis.
De qualquer forma, ainda que a psicanlise permita uma leitura da cultura,
certamente h limites para a suposio de uma homologia entre o que se produz na
singularidade do ato de fala de cada um individualmente e o que se produz no mbito
da cultura. Ainda que o inconsciente seja social, no movimento pulsional que implica
o endereamento ao Outro, h um limite Real, no h corpo, orifcios do corpo ou
zonas ergenas compartilhadas. O que h uma representao imaginria do corpo
construda coletivamente. O que compartilhado imaginrio, est na dimenso do
imaginrio, suportado pela dimenso do simblico, lugar do Outro, lugar onde a
palavra se realiza por encontrar a troca dos significantes, os ideais que suportam, as
estruturas elementares do parentesco, a metfora do pai como princpio de
separao.
109
No entanto, a concepo dos discursos como modos de organizao do
lao social parece apontar uma sada que permite ultrapassar a dicotomia entre o
individual e o coletivo. Antes de avanar nessa direo, porm, vamos fazer algumas
consideraes ticas sobre o mal-estar no lao social.



107
Id., ibid., p. 496.
108
La cincia y la verdade, in Escritos, op. cit., p. 834-856, texto escrito em 1965.
109
Posicin del inconsciente, in Escritos, op. cit., p. 828.
56
2.3 O MAL-ESTAR NO LAO SOCIAL: ASPECTOS TICOS


[...] a virada freudiana abalou profundamente algumas
convices a respeito das relaes do homem com o Bem,
exigindo que se repensassem os fundamentos ticos do lao social
a partir da descoberta das determinaes inconscientes da ao humana.
Maria Rita Kehl
110


A sociedade contempornea no seu modo de viver ps-moderno
111
tem
confirmado a presena do mal-estar na civilizao, a qual se deve do ponto de vista
freudiano s relaes com os outros. Para Lacan, o mal-estar se deve quilo que a
civilizao exige que se renuncie e que da ordem do gozo, do pulsional,
representado pelo objeto que ele nomeou objeto a. O interessante que a letra a que
representa o irrepresentvel, que nomeia uma dificuldade, uma questo sem resposta
precisa, a primeira letra do outro (autre) na lngua francesa. O que essa questo
indica que o deslocamento que Lacan fez complexificou e potencializou a
constatao freudiana, o que no a invalida.
Tentando pensar sobre aspectos ticos no lao social e o mal-estar a ele
inerente, acompanhei algumas interrogaes e reflexes sobre o assunto de leitores
de Freud e Lacan como iek, Vegh e Julien.
O que outro? Quem so os outros? Mais precisamente, quem so os outros do
lao social a partir da hiptese do inconsciente que faz do indivduo afetado pelo
inconsciente um sujeito?
112

No lao social, como sabido, no se trata de uma relao de sujeito a sujeito,
embora se baseie numa certa relao entre dois saberes inconscientes, inclusive no
amor. Ser o outro o mesmo prximo a quem o cristianismo ordena que se deva amar
como a si mesmo? Ou, ser meu semelhante? Como situar o outro do lao social
considerando a diferena entre o prximo e o semelhante e o trnsito que Lacan faz
do grande Outro ao pequeno outro?
Ser que a concepo psicanaltica, ao partir do inconsciente, da castrao
simblica, da alienao no significante, do real como impossvel, contraditria com

110
KEHL, Maria Rita. Sobre tica e Psicanlise. So Paulo, Cia. das Letras, 2002, p. 8.
111
Ser tratado adiante sobre a definio dos termos ps-moderno e moderno.
112
Lacan, Mais, Ainda, op., cit., p. 194.
57
um horizonte de liberdade e autonomia? Por fim, ser possvel propor a tica do
desejo para o lao social?


2.3.1 Um encontro possvel com o outro?


Freud realmente se intrigou e buscou compreender o enigma desse preceito
cristo que ordena amar incondicionalmente a um outro, independentemente de seu
mrito ou do esforo para conquistar esse amor. Se o homem o lobo do homem
como am-lo?
O horror de Freud teria outra razo na interpretao de Lacan: ele constata
que a maldade que habita o prximo tambm lhe prpria.
113
Ou seja, nada mais
prximo que esse mago em mim que o gozo do qual no ouso me aproximar. Como
amar o prximo, se ele, por seu gozo malvolo, no o semelhante,
114
no o outro a
quem me identifico, esse sim fcil de aceitar. Amar o prximo exige uma aproximao
desse cerne que o lugar do prprio gozo maligno, bem como reconhecer essa
proximidade, uma intimidade por mais estranha que parea. Amar ao prximo como
eu mesmo, diz Lacan, da mesma ordem de no ir adiante com alguma maldade, a
minha prpria ou a do outro, pois so iguais, sempre que so transpostos os limites
entre eu e o outro.
115

O prximo que o Antigo Testamento ordena amar e respeitar, no se refere a
um prximo minha imagem especular, mas ao prximo Coisa traumtica. Esse
prximo, presena inerte, impenetrvel, enigmtica, que me histeriza, presena cujo
ncleo o desejo do Outro, um enigma para ns e para o Outro.
116
Na via da leitura
lacaniana, o prximo no , portanto, o semelhante, o pequeno outro, mas um Outro

113
A tica da Psicanlise, op. cit.
114
Julien, O Estranho Gozo do Prximo, op. cit., p. 52.
115
Lacan, A tica da Psicanlise, op. cit., p. 242. O prximo assimilado a um gozo que deve ser afastado,
substitudo mais tarde por Lacan pelo vazio. No existe prximo a no ser como vazio, esse mesmo vazio que
h em ti, teu prprio vazio. (De um Outro ao outro, p. 25) quando ele refere que o acesso que o sujeito tem
do Outro sua fabricao como a. A nica coisa que une o homem e a mulher, segundo ele, o gozo, mas essa
relao garantida pela figura de Deus, pela lei divina, nica forma de suportar o vazio do ser, da inexistncia
do prximo.
116
IEK, Slavoj. Un alegato por la violncia tica. In Violncia em acto: conferencias em Buenos Aires. Buenos
Aires: Paids, 2005, p. 66-67.
58
diferente, estranho, Outro que no reconheo, a Coisa freudiana. O prximo
estranho, estrangeiro, imprevisvel, incompreensvel, que no reconheo.
O princpio do prazer-desprazer que rege as representaes inconscientes rege
tambm a busca do Outro como objeto, mas este perdido ao ser representado.
117

Que quer o outro de mim? Que quer o prximo de mim? O semelhante, uma das
faces do outro, e eu, em espelho, queremos o mesmo bem. J, quanto segunda face
do prximo, a do Outro, no se pode saber o que quer, nem de bem, nem de mal.
Aqui, diz Julien, nos deparamos com seu enigma, mais-alm do princpio do prazer, o
gozo. O meu gozo, ao implicar o outro, pode significar seu mal e vice-versa. Ento ele
pergunta: se a realidade essa, esse o seu princpio, como, a partir dele, estabelecer
essa relao com o prximo?
Outra forma de tomar o prximo proposta por Vegh
118
partindo do mesmo
mandamento cristo que implicou Freud: Amars ao prximo como a ti mesmo! Ele
critica a nfase que tem sido feita aluso freudiana de que o homem o lobo do
homem, dizendo que muitos pensam o homem mais como semelhante do lobo do que
do homem. Sendo o homem por natureza solitrio e egosta, tanto podemos combater
essa natureza como glorific-la. Deve-se levar em conta que a vida em sociedade
restringe o apetite imoderado dos homens e lhes impe a aprendizagem da
reciprocidade, pondera o autor.
119
Dessa forma o valor do mal, entendido como aquilo
que nos habita no combina com a moral que a sociedade nos exige ou impe.
Acredita que ao se reduzir o ser humano a esse nico aspecto, h o risco de fix-lo
numa separao absoluta do outro.
O prximo deve ser compreendido, conforme Vegh, considerando a estrutura
do sujeito como real, simblica e imaginria. Na vertente do imaginrio h o valor do
reconhecimento na relao do sujeito com o prximo, desde um reconhecimento
fundador que pode ser de existncia e de confirmao, proveniente de um Outro
primordial. Na relao da me com o beb em que se instalam as condies para a
demanda de amor, a primeira coisa que o beb faz buscar seu olhar. Esse objeto a
olhar um pedao de real inserido no imaginrio.

117
Julien. O Estranho Gozo do Prximo, op.cit., p. 40.
118
VEGH, Isidoro. O Prximo: Enlaces e desenlaces do gozo. Trad.: Andr Luis de Oliveira, So Paulo:
Companhia de Freud Editora, 2005.
119
Id., ibid., p. 16.
59
Em lugar da inexistncia do prximo ou da impossibilidade de alcan-lo,
Vegh v no prximo a oportunidade de alcanar esse ti mesmo, enigma que nos
habita, o qual no pode ser igualado ao EU. Ele pode ser encontrado na invocao ao
outro que ocorre na vida em comum, na invocao desenvolvida na trama social, no
amor, na revelao do horror da tragdia e no gozo.
O outro advm condio de prximo pela invocao, a qual faz surgir o Tu no
discurso. Essa a tese principal de Vegh que ele sustenta tanto na leitura de Lacan
acerca do texto de Freud sobre a negao, como a partir de alguns aspectos do
pensamento de Emmanuel Lvinas. Essa aproximao Lvinas/Lacan, tem sido feita
por muitos, mas no sustentada de forma unnime. Tanto um como outro
conduzem questo da alteridade e do uma enorme importncia ao outro, mas so
outros distintos que no colocam em causa o mesmo sujeito. O Outro, conforme
Assoun
120
, faz sua entrada na psicanlise com Lacan e na tica com Lvinas, mas
segundo ele, o confronto entre esses dois autores s tem sentido levando-se em conta
sua radical heterogeneidade.
No primeiro encontro com o tu, de acordo com Lvinas
121
, h uma finalidade
de gozo na qual est implcita a posse do outro e, ao mesmo tempo sua negao.
Querendo possuir o outro em sua totalidade e na totalidade do seu gozo, algo me
escapa nele compreenso; h uma opacidade do outro, um resto de gozo, o que
pode levar no extremo ao assassinato. O problema que ao mat-lo o perdemos.
Quando olho o outro nos olhos, espero v-lo em profundidade, mas se o olho de perto
o que vejo a minha prpria imagem. No encontro sua transparncia, mas sua
opacidade. Graas a ela, ele se subtrai quando o busco como puro objeto de gozo;
ela que me detm no ato de mat-lo.
122

Enquanto o Outro lacaniano um Outro sem rosto, distinto do semelhante,
Lvinas encontra no rosto do semelhante uma dimenso de alteridade. Do seu ponto
de vista, o encontro com o rosto do outro me detm porque simultaneamente me
interroga: voc pode me matar isso me diz de minha condio de mortal. No
encontro com o rosto do outro, o rosto deixa de ser s presena e junto com a audio

120
ASSOUN, Paul-Laurent. O sujeito e o outro em Lvinas e Lacan. In: Cadernos de Subjetividade, So Paulo, 5
(1): 91-116, dezembro, 1997.
121
Vegh, id., ibid., p. 31, citando Entre nosotros. Ensayos para pensar em otros, de Lvinas.
122
Id., ibid.
60
e com a palavra pode comear a falar e se o faz talvez me chegue a partir de algo de
minha prpria mensagem. Isto me detm.
Tentando, ento, conciliar as noes de Outro em Lvinas e em Lacan, Vegh
diz que a forma do outro apresentada como prximo na iminncia intolervel do
gozo, contanto que aparea a dimenso invocadora, ou seja, se o encaro e ele me
encara. Entre um e outro h um espao. Para que o outro aceda condio de
prximo preciso uma operao que introduza essa iminncia intolervel do gozo,
aquela que o outro pode exercer sobre mim e que eu posso exercer sobre ele.
O outro se eleva dignidade de prximo pela invocao, sustentando a funo
do Outro como lugar onde se joga o xadrez. o outro que se mostra na alteridade,
que sustenta sua presena com a cobertura imaginria de que necessito para que
enode um gozo cujo ndice possa ser o riso ou o choro.
123
Assim, esse outro que o
sujeito invoca e convoca no lugar de sua falha um outro real que acolhe com os trs
registros para responder como remediao e reparao do n, o que permite o
encontro com a falta deixando o Outro incompleto.
124

Essa funo do outro real permite outra leitura do mandamento Amars teu
prximo como a ti mesmo! Certamente o amars, mas no por caridade, pois
parte de ti mesmo quando reparas teu n. pela via do outro que a alternncia
possvel avana at o impossvel, at o real do erro.
125
Como conseqncia, Vegh diz:
Amars teu prximo como a ti mesmo, pelo que no . Dars a ele teu
amor, fars a oferta do que no tens. Do gozo intolervel do qual
partimos, o sujeito e o prximo trespassam o gozo que condescende
ao desejo. Pela via do gozo que se perde, o gozo do prximo poderia se
encontrar com o desejo.
126

Nesse percurso, ao conceber o outro estruturado nos trs registros, assim
como o sujeito, e valendo-se do conceito de sinthme em Lacan, Vegh chega a
postular um encontro possvel com o outro. Comea retomando sua idia de que a
relao com o outro condio da emergncia do desejo e questionando outra, a de
que o sujeito constituiria o seu desejo num desprendimento absoluto do outro. Para
ele importante considerar a dimenso que excede a relao do Eu e do Tu, pois

123
Id., ibid.,
124
Id., ibid., p. 37-38.
125
Id., ibid., p. 38.
126
Id., ibid., p. 39.
61
nesse espao
127
onde se produz o desejo e que supe o encontro, ou seja, a estrutura
coletiva e que implica a ordem simblica.
No que denomina espao o autor situa a lgica ampliada do coletivo.

x y
outro prximo
e
e = espao

Da invocao ao outro pode advir o prximo presena intolervel do gozo
128

numa dimenso que excede o Eu e o Tu. Vegh observa que h muitos modos pelos
quais o falante se faz sujeito da invocao e aposta mesmo que no h quem possa se
sustentar sem esses fios que nos enodam e nos sustentam acima do abismo. Todos, e
cada um de ns, temos um amigo ou uma amiga a quem nos preciso invocar ou por
quem nos fazemos invocar e no como algo subsidirio,
129
No v nisso nenhuma
contradio com a lgica lacaniana do dipo, sem a qual a psicanlise no teria
sentido, pois, segundo ele, essa lgica se desenvolve no encontro com o outro, seus
personagens so mltiplos, e implica a possibilidade ou a impossibilidade de
direcionar o gozo, dentro ou fora do lao social
130
.
Vegh
131
prope um deslizamento da significao da invocao em Lacan, cujas
referncias se reportam ao grande Outro, escolhendo uma acepo aceita na lngua
castelhana: Invocar: chamar um outro em seu auxlio. H, por exemplo a invocao
ao riso do outro. Em geral rimos com os outros, ou mesmo, precisamos do outro para
rir. Para que um chiste ou mesmo o cmico alcance efeito, algo precisa ser
compartilhado. Embora, tambm se possa rir em momentos de angstia e o riso
possa ser a ltima resposta diante da ausncia de qualquer resposta. Quanto ao
cmico da comdia, o cmico do que tropea, o autor vincula queda da excelncia
flica, queda que produz alvio porque liberta, no s da imposio da excelncia do

127
O autor explica que nomeia essa dimenso em termos de espao porque trabalha com a escrita dos ns, o
que no vamos tomar aqui.
128
Lacan. De um Outro ao outro, op. cit.
129
O Prximo, op. cit., p. 49.
130
Id., ibid.
131
Id., ibid.,p. 50 et seq.
62
outro, mas tambm do esforo de sustentar a nossa. O cmico supe uma relao
dual entre o que registra o risvel e o que seu objeto no registro imaginrio, mesmo
que, enlaado ao simblico e ao real, implique um gozo e uma cena social. J o chiste
algo que circula, no importa a autoria, implica um levantamento dos vus em
relao ao sexo e uma terceira pessoa a quem se conta e que o sanciona no momento
em que ri.
Ento, ao contar um chiste, algum invoca a escuta do outro e eleva-o
dimenso de prximo, para que o sancione. O que h em comum entre eles que em
ambos h algo sob a barra do recalque, mas se a terceira pessoa aceita escutar
porque sabe que ter um ganho de prazer e encontrar um gozo, alm do espao que
abre para uma mensagem que o chiste passa. A invocao aceita pelo terceiro em
decorrncia do gozo que o riso revela, um gozo tolervel. Lacan se referiu a esse
terceiro a quem o chiste se dirige, como o grande Outro, o que escapa dimenso
imaginria da intersubjetividade. Freud, ao sustentar que toda psicologia individual
social, longe de fazer uma anlise sociolgica, tratava das estruturas coletivas, o
que, segundo Vegh vem na mesma perspectiva da inverso que faz Lacan de que
toda psicologia social individual. Ao revisar essas duas premissas, o autor
132
diz
que as duas nos fazem recordar que o outro no exterior estrutura do sujeito, faz
parte dela [...]
Vegh retoma o aforismo lacaniano H do Um que num primeiro momento
indicava, um significante entre outros, diferente do Um unificante, do um do
narcisismo, contraponto entre o simblico e o imaginrio. Assinala que num segundo
momento, H do Um remete ao que o cristianismo evidencia atravs da trindade
que uma, indicando que s podemos ser Um, estruturalmente, devido a que pelo
menos trs instncias estejam enlaadas de certo modo e no de outro. Sua tese,
afinal que o outro condio para que haja um, que haja a estrutura de um
sujeito, havendo um deslizamento pelo qual o sujeito j no somente o sujeito do
significante, que vai dando lugar ao sujeito do fantasma e depois para o sujeito da
estrutura do n.
A partir da sua leitura do Chiste e sua relao com o inconsciente, de Freud,
sublinhando o valor da terceira pessoa, Vegh prope o outro com minscula e no o
grande Outro lacaniano, como instncia fundadora: no o Outro primordial como

132
Id., ibid., p. 64.
63
sustentao do narcisismo, nem do Outro Real, Simblico ou Imaginrio, nem do Pai.
Tambm no toma o pequeno outro como semelhante, reduzido ao imaginrio, mas
nos trs registros. Da, avana com mais um aforismo: por sua invocao que o
outro advm condio de prximo; que advenha no assegura sua bondade, pode
ser tambm sua runa
133
, j que o prximo a iminncia intolervel do gozo, do
sujeito e do outro. Gozo que no o flico, mas outro gozo, prprio da mulher.
Vegh resgata algumas pontuaes de Lacan nos ltimos seminrios que
esboam um modo de enlace ao outro no qual h relao sexual, ou seja, de que h
encontro possvel com o outro. A isto ele associa uma forma de amor que existe na
amizade e que na sua condio constituinte exclui a obteno de qualquer benefcio
objetal: trata-se do amor do gape, no do amor do Eros. Condio que se ope ao
postulado de que o homem o lobo do homem, diz o autor
134
, ressaltando que
parece ser mais difcil admitir que outro homem seja sempre necessrio para o
homem. No amor cristo do gape, algo do encontro com o prximo excede o
encontro com o objeto. Alm disso, amar o prximo requer uma separao da
dimenso narcsica.
Essa proposta de Vegh, no parece significar uma adeso a uma concepo
teocntrica, mas sim um contraponto para ressaltar que o amor ao prximo designa a
necessidade do prximo e que esse amor tambm pode se dar numa dimenso
sublimada.


2.3.2 Para alm do amor, a justia


O tema do outro tambm tomado por iek
135
a partir da noo lacaniana do
n borromeano, considerando os aspectos: imaginrio, simblico e real. H nisso
uma concordncia com a tese de Vegh, ainda que iek
136
no faa nenhuma

133
Id., ibid., p. 65.
134
Id., ibid., p. 83
135
IEK, Un alegato por la violncia tica, op. cit.
136
Id., ibid., p. 92-95. Faz uma crtica a Lvinas dizendo que ele tem uma viso eurocntrica e limitada, que no
considera no mbito da relao humana face a face sua dimenso inumana. Em Lvinas, apesar de toda
celebrao da alteridade se omite a alteridade radical, a alteridade radical de um ser humano reduzido
inumanidade exemplificada pelos mortos vivos nos campos de concentrao.
64
aproximao com Lvinas, ao contrrio. O outro imaginrio, diz ele, encontro nas
outras pessoas como eu, nos outros seres humanos com quem h um vnculo
mediante relaes especulares de competncia, reconhecimento mtuo, etc. O grande
Outro simblico a substncia de nossa existncia social, o conjunto impessoal de
regras que coordena nossa coexistncia. J o Outro real a Coisa impossvel, o
companheiro inumano, o Outro com quem no possvel um dilogo simtrico
mediado pela ordem simblica. O autor no deixa de destacar que essas trs
dimenses esto totalmente imbricadas. Assim, o prximo (Nebenmensch) como a
Coisa significa que, sob o prximo como meu semelhante, minha imagem especular,
sempre se oculta o insondvel abismo da outreidade radical, de uma Coisa que no
pode ser domesticada
137
.
iek relembra que Lacan j no Seminrio sobre as psicoses falava de um
Outro absoluto que pode ser reconhecido, mas no conhecido e que a relao de
palavra no nvel em que falada a um outro, se caracteriza pela incgnita na
alteridade do Outro. Portanto, o outro a quem encontramos no unicamente o
imaginrio semblante, mas tambm o Outro absoluto da Coisa real com o que no
possvel uma troca. para tornar minimamente tolervel nossa coexistncia com a
Coisa, que a ordem simblica, o Terceiro, o mediador da paz tem que intervir.
A domesticao do Outro-Coisa em um ser humano normal, diz ainda, no
pode intervir mediante nossa interao direta, seno pressupondo essa instncia
terceira qual nos submetemos no h intersubjetividade, relao simtrica
compartilhada sem a ordem simblica impessoal.
138
Caso se suspenda o
funcionamento do grande Outro, o prximo amvel passa a coincidir com a Coisa
monstruosa. E, se no h prximo com o qual se possa relacionar, a ordem simblica
mesmo se converte na Coisa monstruosa que diretamente parasita o sujeito, como o
Deus de Schreber. E, ainda, diz iek, se no h Coisa que sustente nossa troca
cotidiana com os outros, regulada simbolicamente,
[...] nos encontramos no assptico universo chato habermasiano, no
qual os sujeitos esto privados de sua Hybris de paixo excessiva,
reduzidos a serem trabalhadores sem vida no jogo regulado da
comunicao. E dali pode-se abordar a noo chave de Lvinas de
encontrar a face do outro como a epifania, como o acontecimento que
precede a Verdade mesma.

137
Id., ibid., p. 81.
138
Id., ibid., p. 82-83.
65
Acerca do conceito levinasiano de rosto, iek
139
diz que Lvinas sustenta que
um rosto pode garantir-se a si mesmo, isto , que o rosto serve como ponto de
referncia no lingstico, o que permite romper o crculo vicioso da ordem
simblica, outorgando-lhe o fundamento ltimo, a autenticidade absoluta. Dessa
forma considera que Lvinas faz do rosto um fetiche, o objeto que preenche
(obscurece) a castrao do grande Outro, o abismo de sua circularidade. Em outro
nvel, este rechao fetichista, perceptvel em nossa relao cotidiana com a face das
outras pessoas, no se refere primariamente realidade crua da carne. como se o
rosto, para alm do real da carne, fosse apenas uma janela para a misteriosa
interioridade da alma, ou, mais radicalmente, o abismo/vazio do Outro: a face
humana domestica a Coisa aterradora que a realidade ltima de nosso prximo.
E, continua iek
140
, na medida em que o vazio chamado o sujeito do
significante estritamente correlativo dessa incoerncia (falta) do Outro, sujeito e
rosto sero opostos. Na psicanlise no h face a face, no h intersubjetividade, s os
dois sem face a face, s o primeiro (Um) e o Terceiro. Terceiro que, para Lvinas por
onde operam as instituies, os tribunais, a lei. No face a face com o outro sou
infinitamente responsvel diante dele, essa a constelao tica original, sempre h
um terceiro.
iek
141
, propondo-se a assumir uma posio ainda mais radical que Lvinas,
coloca que os outros formam primordialmente uma multido eticamente indiferente.
Seria o amor um gesto violento de ruptura nessa multido e o privilgio de Um como
prximo, produzindo-se assim um desequilbrio radical no todo. Diferente do amor
preciso considerar, no entanto, que a justia comea quando recordo a massa dos
sem rosto que ficam na sombra desse privilgio do Um. a justia que cega, diz
ele, no o amor. ela que faz com que tenha que deixar de lado aquele Um
privilegiado a quem entendo realmente. Portanto, o terceiro no secundrio, a
obrigao tica primordial para com esse terceiro que no est na relao face a
face, que est na sombra.
Assim, a concluso radical anti-levinasiana de iek de que o verdadeiro
passo tico se d mais alm da face do outro, que suspende friamente a manuteno
da face pela justia em sua forma mais elementar. O gesto da justia no de mostrar

139
Id., ibid., p. 84.
140
Id., ibid., p. 85-86.
141
Id., ibid., p. 99.
66
respeito pela face diante mim, mas de abstrair-se dela e concentrar-se nos terceiros
sem face ao fundo. Essa estrutura irredutvel e evita que se caia na compreenso de
tudo, encontrando beleza e verdades internas no crime mais hediondo. isto o que
a Lei tica probe, por isso que a justia tem que ser cega e ignorar a verdade
interior.
Dessa forma pode-se questionar o amor o amor ao prximo como a si
mesmo tanto do ponto de vista tico, como enquanto recurso ao mal-estar na
civilizao. O amor ao semelhante narcsico e quando extensivo aos outros no lao
social, como j observava Freud, tambm segregador: a unio entre os que se
parecem entre si, entre os que compartilham o que quer que seja, lngua,
nacionalidade, crenas, ideais, enfim, sempre se faz pela excluso dos outros. Se o
prximo no o semelhante, mas o estranho no outro e o estranho em mim, e se isto
implica um gozo que pode ser maligno como am-lo?
Mas, se h um encontro possvel com o outro, se o prximo pode ser
alcanado, uma vez que o sujeito o invoca e o acolhe nas dimenses, real, simblica e
imaginria como modo de suplncia, isto significaria no mnimo outro registro de
amor. Quem sabe um amor sublime, sublimado, para alm de uma relao
puramente especular, sustentado no campo simblico, mas pressupondo o real, ou
seja, que h algo que no pode ser apreendido, pois a castrao estrutural. Esse
encontro que vislumbra um horizonte de convivncia, nem sempre possvel, exige
uma condio tica de superao nem sempre alcanada, donde a necessidade de
intervenincia de uma instncia terceira, onde se situa a justia. muito difcil a
conciliao entre os recursos utilizados para alivio do mal-estar, seja no plano
individual, seja no plano coletivo, com a lei, a justia e a tica.


2.3.3 Ser a tica da psicanlise possvel para o lao social?


Lacan
142
j havia denunciado no Seminrio sobre a tica como iluso a busca
de uma moral natural que tem sido feita numa dimenso que ele chamou de pastoral,
sempre presente na civilizao, e que nunca deixa de se oferecer como recurso ao
mal-estar. Pastoral que na forma arcaica postulava a esperana colocada na natureza,

142
O Estranho Gozo do Prximo, op. cit., p. 113.
67
mas que na sua poca era mascarada como conscincia proletria. Concordando com
a posio freudiana, h algo que se apresenta com um carter de maldade malvada,
uma crueldade paradoxal na conscincia moral em sua forma espontnea. Paradoxal
porque a conscincia moral se manifesta de maneira mais exigente exatamente onde
e quando menos ofendida. no campo pulsional, justamente o que permite a
satisfao, que incide a interdio.
A sublimao uma sada, nela a libido encontra satisfao nos objetos que
adquirem um valor social coletivo, uma vez que eles so de utilidade pblica, o que
poderia levar a uma conciliao fcil entre o indivduo e o coletivo.
143
No entanto, ela
no sempre possvel, como disse Freud sempre necessria certa dose de satisfao
direta, sem a qual resultam perturbaes.
Na verdade Lacan
144
se pergunta sobre essa possibilidade de sublimao,
considerando a conotao que Freud d de mal-estar fonte da moral. Como
encontrar a justa sublimao diante da intensificao das exigncias do supereu? Se
tudo o que passa do gozo interdio encontra-se no sentido sempre crescente do
reforo da interdio, logo, aquele que se aplica em submeter-se lei moral sempre
v reforarem-se as exigncias, sempre mais minuciosas, mais cruis do seu
supereu.
145

Se para Freud o gozo um mal porque comporta o mal do prximo, por outro
lado Lacan assinala que o bem visa manter-nos afastados de nosso gozo. O bem para
Lacan, desde o incio articulado em sua relao com a lei, fica muito prximo da ao,
operando nas trocas humanas numa perspectiva sublime, ou mesmo sublimada.
146

Lacan tenta demonstrar a complexidade da questo tica, em funo do que, no se
pode reduzir tudo questo da coao social. Essa coao social se exerceria em
nome de qu? De uma inclinao coletiva? Por que, depois de tanto tempo, essa
coao social no teria chegado a se centrar nas vias mais apropriadas satisfao
dos desejos dos indivduos?
147
Grande a distncia entre a organizao dos desejos e
a organizao das necessidades. No h como pensar uma ordem coletiva organizada
em funo da satisfao de desejos.

143
Lacan, Seminrio A tica da Psicanlise, op. cit., p. 120.
144
Id., ibid., p. 178-179
145
Id., ibid., p. 216.
146
Id., ibid., p. 270.
147
Id., ibid., p. 275.
68
Os bens se organizam de modo a fornecer o mximo de utilidade para a
maioria e, alm disso, comportam uma dimenso de gozo, no nvel de que o sujeito
pode deles dispor. O mbito do bem o nascimento do poder. [...] dispor de seus
bens ter o direito de privar os outros de seus bens.
148
Eis a questo tica. Essa
funo do bem, diz Lacan, engendra uma dialtica, pois o poder de privar os outros
dos seus bens estabelece um lao de onde surge o outro. Assim, toda a relao do
homem com o real dos bens se organiza em relao ao poder que o do outro, o outro
imaginrio, de priv-lo. Dessa forma se constitui um ideal do eu representado pelo
poder de fazer o bem e um eu ideal representado pelo outro imaginrio, por aquele
que priva. Dois plos da estruturao do mundo dos bens.
149

A questo que defender seus bens o mesmo que proibir a si mesmo de gozar
deles, por isso a dimenso do bem levanta uma muralha na via do desejo. Mas, no
que os bens mascaram o desejo? O pensamento do homem moderno busca uma
vereda para o conhecimento de si mesmo, para o mistrio do desejo.
150

Ainda que o desejo do homem de boa vontade seja fazer bem, fazer o bem ou,
ainda, estar bem, em concordncia consigo mesmo para estar conforme a alguma
norma, no desdobramento da sua verdade inconsciente, subsiste o mistrio do seu
desejo. O registro do gozo possvel sempre reservado ao outro. Enquanto o sujeito
nasce no campo do desejo, do desejo do Outro, o outro nasce no campo do gozo, por
isso, nessa relao a um outro que supostamente goza, aparece um mal-estar singular
chamado cime.
151

Como decorrncia do que Lacan formulou acerca da tica, cabe no mbito
deste trabalho a seguinte interrogao: ser possvel propor a tica do desejo para o
lao social, de forma mais ampla? A famosa questo que Lacan coloca no final do seu
seminrio sobre a tica, ao tratar dos paradoxos da tica agiste em conformidade
com teu desejo? interrogao norteadora de uma psicanlise, poderia ser ela
pensada extensivamente, no mbito da cultura?
Uma tentativa de responder a essa questo requer algumas consideraes. A
tica, conforme retoma Lacan, consiste essencialmente num juzo sobre nossa ao e
s tem importncia na medida em que a ao nela implicada comporta tambm um

148
Id., ibid., p. 279.
149
Id., ibid., p. 285.
150
Id., ibid., p. 280-281.
151
Id., ibid., p. 288.
69
juzo.
152
Como pensar uma tica conforme ao desejo? Como entender isso de que o
sujeito s pode ser culpado de ceder do seu desejo? Quando o sujeito cede do seu
desejo h, segundo Lacan, sempre algo da ordem da traio. Ou o sujeito que trai a
sua via, ou tolerante para com um outro que o trai, trai sua expectativa, trai um
pacto realizado.
153

No ceder do seu desejo, no significa se fazer tudo o que se quer, o que se
gosta, no significa atingir a satisfao no registro do princpio do prazer. preciso
ter em mente a concepo lacaniana de desejo como falta, falta-a-ser, falta de
amarrao de identidade euoica. Partindo no do ser, mas da falta-a-ser, conforme
Khel
154
, a psicanlise no produziu uma concepo de ser humano capaz de restaurar
a harmonia aristotlica, que supe uma correspondncia entre o bem supremo e a
natureza, ou, entre o bem e o inconsciente. Para a autora, o fato de a psicanlise
exigir um compromisso do sujeito com seu desejo, no exclui a lei, at porque o
desejo s se constitui a partir da lei. A aceitao da falta e do conflito como
constitutivos de nossa condio tm conseqncias ticas. No ceder do seu desejo
implica responsabilidade, o oposto da culpa, que um modo masoquista de gozar da
crueldade do supereu.
155

Essa interrogao de Lacan sobre o desejo agiste em conformidade com teu
desejo? tem feito muita gente refletir, sem que algum consiga chegar a uma
compreenso conclusiva. Apesar de Lacan ser criticado por excesso de
transcendentalismo nessa questo, h quem veja nesse questionamento a abertura
para uma prxis renovada, a partir de uma nova concepo do humano surgida no
espao da modernidade. Tal a aposta de Safatle
156
que pensa que Lacan pode nos
ajudar com uma concepo que insiste na importncia de experincias de
confrontao com o inumano, com o despersonalizado, com o indeterminado, para a
formao de uma prxis emancipada.
A anlise de iek
157
quanto a essa questo agiste em conformidade com teu
desejo? tambm vai nessa direo. Ao opor uma moral no tica a uma tica imoral,

152
Id., ibid., p. 374.
153
Id., ibid., p. 384.
154
Sobre tica e Psicanlise, op. cit.., p. 30.
155
Id., ibid., p. 32.
156
SAFATLE, Vladimir. Confrontar-se com o inumano, in Cult. N. 125, Junho/2008, ano 11, p. 38-41.
157
IEK, Slavoj. No existe grande Outro, in Cult, op. cit., p.59-65.
70
ele se pergunta se a tica psicanaltica proposta por Lacan no ceder do seu desejo
no seria uma tica imoral. Para ele, a moral rege as relaes entre os seres
humanos, enquanto que a tica exige que eu seja conseqente comigo mesmo, fiel ao
meu prprio desejo at o fim. A tica conforme ao desejo teria um qu de herosmo,
uma vez que pode no limite levar at a destruio de si mesmo pela insistncia na
fidelidade com seus princpios, destino trgico de Antgona. Seria esta a razo pela
qual Lacan a toma para ilustrar a tica do desejo. O sujeito seria fiel e responsvel. Do
lado oposto, um carter de covardia pode dar o tom a um ser que obedece s leis
morais e fica extremamente preocupado com suas falhas, encarnando o que iek
chama de moral no tica, segundo ele, alvo da crtica nietzschiana do ressentimento.
Alis, iek coloca Nietzsche como o grande filsofo da tica imoral. A moral no
tica parece repousar sobre a figura de um grande Outro, que pretensamente
legitimaria atos sobre os quais cada um individualmente se isenta da
responsabilidade.
iek encontra os fundamentos da tica lacaniana na filosofia kantiana. A lei
moral no nos diz qual o dever, mas que devemos cumprir o dever, isso nos leva ao
ncleo da autonomia tica kantiana. Se no possvel deduzir da lei moral as normas
concretas que devemos seguir, o sujeito que deve assumir a responsabilidade de
traduzir a injuno abstrata da lei moral. A tica psicanaltica considera cada sujeito
responsvel no s por cumprir seu dever, mas por determinar qual o dever. O
chamado narcisismo tico kantiano, dada essa posio kantiana de seguir os prprios
princpios ticos, independente das conseqncias do mundo real, ope-se posio
hegeliana de que a verdade dos meus atos desvelada em suas conseqncias reais,
no modo como recebida pela substncia tica.
A expresso de Lacan no existe grande Outro segundo iek, nos coloca
no cerne do problema da tica. Se no h Deus, Pai ou Mestre que tudo sabe a quem
recorrer, se no h consistncia alguma em nenhum lugar, isso leva a uma
desorientao tica total? Para iek, a proposta tica lacaniana de que o abandono
das referncias no nos lana numa insegurana tica ou no relativismo, ao contrrio,
a renncia garantia de algum Grande Outro equivale condio de uma tica
realmente autnoma.
158
No h um Outro a quem se culpar, cada um responsvel
pelas suas formaes do inconsciente, ainda que este seja concebido como o discurso

158
essa tica que implica a responsabilidade do sujeito que ele encontra na base do sonho de Freud da
injeo de Irma, que traduz sua angstia diante do fracasso do tratamento de Irma.
71
do Outro (inconsciente) e que o sujeito ao se constituir, antes da operao de
separao, passe pela alienao ao Outro.
A concepo lacaniana da castrao simblica e da alienao no significante,
ao contrrio de algumas crticas a ela dirigidas de que assim o sujeito no disporia de
nenhuma margem de liberdade, admite, segundo iek
159
, uma autonomia subjetiva
muito maior do que possa parecer. Ou seja, na medida em que o sujeito ocupa o lugar
da falta no Outro, pode realizar a separao suspendendo o reino do Outro. O fato de
que no posso dar conta de mim mesmo sem o Outro, a impossibilidade do conhece-
te a ti mesmo sem o Outro, o ser vulnervel e dependente do vnculo com o Outro,
longe de limitar meu estatuto tico, minha autonomia, essa vulnerabilidade
primordial a fundamenta. O que faz com que um indivduo seja Humano, e,
portanto, aquilo pelo qual somos responsveis, para o qual temos o dever de
contribuir, sua prpria finitude e vulnerabilidade.
160

Essa constatao, de acordo com iek, longe de me tornar irresponsvel,
solapando a tica, j que no sou senhor de mim mesmo, abre a relao propriamente
tica dos indivduos que, ento, aceitam e respeitam a vulnerabilidade e a limitao
do outro. A verdadeira posio de autonomia no que sou responsvel por tudo,
mas que no h nada de que eu no seja responsvel.
161

Assim, abandonar a posio da subjetividade absoluta autopostulada e
reconhecer a prpria exposio/ser lanado, o ser-esmagado pelo Outro (a
outreidade) o primeiro gesto tico.
162
Esta limitao, no limita nossa humanidade,
sua condio positiva. A conscincia da limitao implica uma atitude de perdo
fundamental e tolerante, viver e deixar viver. Nunca serei capaz de dar conta de
mim mesmo frente ao Outro, porque j sou opaco para mim, e nunca obterei do
Outro uma resposta plena a: quem sou? O Outro um mistrio tambm para ele/ela.
Reconhecer o Outro, no primordialmente reconhecer o Outro em certa habilidade
determinada, mas reconhecer-nos no abismo de nossa prpria impenetrabilidade e
opacidade. Este mtuo reconhecimento da limitao, conclui iek
163
, abre um espao
de sociabilidade que a solidariedade dos vulnerveis.

159
Un alegato por la violncia tica, op. cit., p. 70.
160
Id., ibid., p. 71.
161
Zizek referindo-se lgica lacaniana do no-todo, id., ibid., p. 72.
162
Apoiando-se em Judith Butler.
163
Id., ibid., p. 72.
72
Para o autor, na posio de Lacan no h incompatibilidade entre estar
exposto, oprimido, capturado numa rede de condies preexistentes e a autonomia
radical. Ainda que no possa desfazer o peso substancial do contexto no qual estou
submetido; que no possa penetrar o pano de fundo opaco do meu ser; ainda assim,
posso realizar um ato de negatividade, traar uma linha, excluir-me (isentar-me), sair
do simblico num gesto suicida de um ato radical, o que Freud chamou de pulso
de morte e o que o idealismo alemo chamou de negatividade radical.
O ato tico no est organicamente embutido na estrutura do universo ao
contrrio, assinala uma ruptura, um rompimento da rede ou da estrutura causal do
universo.
164
A liberdade est nessa ruptura algo que comea a partir de si mesmo.
iek entende que a tica da psicanlise hoje o nico discurso que permite no
gozar. Essa posio oposta tradicional proibio de gozar que sustenta
implicitamente um mandato oposto. Essa concepo de uma Lei que no
sustentada por um suplemento superegoico introduz uma concepo de sociedade
radicalmente nova, uma sociedade j no baseada em razes compartilhadas.
165

O que predomina hoje, no entanto, no essa liberdade, embora os discursos
dos direitos estejam sempre em pauta. iek
166
, um dos poucos pensadores atuais que
no exita em tomar a psicanlise para pensar a cultura de uma forma mais ampla, diz
que na sociedade contempornea, que ele qualifica de ps-poltica liberal-
permissiva, os direitos humanos so em ltima instncia, direito violao dos dez
mandamentos. O direito privacidade direito ao adultrio feito em segredo; o
direito a buscar a felicidade e possuir propriedade privada direito a roubar e
explorar os outros; a liberdade de imprensa e/ou de expresso de opinio direito a
mentir; direito dos cidados livres a possurem armas direito a matar; liberdade de
crena religiosa direito a adorar falsos deuses.
iek valendo-se da interpretao do carter obsceno do supereu que probe,
ao contrrio da lei, que permite o ato tico, diz que no se trata de uma liberao
aberta, mas no possvel um limite claro que distinga o mau uso do direito de um
que no viole os mandamentos. O autor entende que isso j aparece na noo crist
da Graa. O ato de perdo encobre seu segredo obsceno: deixar o outro numa dvida

164
IEK, Slavoj e DALY, Glyn. Arriscar o impossvel: conversas com iek.. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p.
154.
165
Un alegato por la violncia tica, op. cit., p. 90.
166
IEK, Slavoj. La dominacin, hoy: del amo a la universidad. In: Violncia em acto, op. cit. p. 103-105.
73
infinita. A caridade um exerccio de poder mal disfarado que afirma o necessitado
numa posio de inferioridade. Ajudar o prximo uma bela maneira de definio
dos lugares de cada um. iek traz o exemplo de Tito
167
que multiplica atos de
clemncia diante da proliferao de traies, carregando atrs de si um sqito de
arrependidos condenados a lembrar para sempre sua culpa. V nele um tpico mestre
cristo que pratica uma lgica que culmina hoje na nova tica capitalista, qual seja, a
caridade como uma mscara humanitria que visa neutralizar a explorao
econmica subjacente. Assim, numa gigantesca chantagem do superego, os pases
desenvolvidos ajudam constantemente os subdesenvolvidos, negando sua
cumplicidade e responsabilidade na situao.
A tica da psicanlise, proposta assim, fora de sua prxis de origem, sem
dvida uma abertura para pensar mais amplamente o lao social. Abertura que j
havia sido dada pelo prprio Lacan ao propor outras modalidades de lao, alm do
analtico. Lao que como explicitaremos a seguir definido por Lacan como discurso
sem palavras, porque vai mais alm das enunciaes efetivas, e, ao mesmo tempo da
ordem da linguagem, pois encerram enunciados primordiais que podem ser
detectados ou interpretados, onde se inscrevem nossos atos. Os laos sociais definem
os atos.


2.4 O LAO SOCIAL COMO DISCURSO


Freud com seus textos culturais forneceu novos parmetros para uma leitura
do processo civilizatrio, dos laos sociais, grupais e institucionais. J a contribuio
de Lacan quanto a isso, nasceu da prpria experincia psicanaltica que se realiza
num modo singular de vnculo denominado de transferncia, que o levou
formulao do Discurso do Analista, como uma nova forma de lao social. A partir
desse discurso formalizou teoricamente os demais discursos j existentes, concepo
que permite ultrapassar a dicotomia entre o individual e o coletivo, constituindo
assim uma teoria psicanaltica acerca do lao social.

167
Clemncia de Tito, de Mozart.
74
A constatao de Freud em O Mal-Estar na Cultura, de que a grande causa de
mal-estar na civilizao se d no mbito das relaes entre as pessoas, continua
pautando toda a construo psicanaltica acerca do lao social que se complexifica
levando em conta novos elementos em sua estruturao. De acordo com a teoria
lacaniana dos discursos que organizam o lao social, o mal-estar se expressa
fundamentalmente nos atos de governar, educar, ser educado e se fazer desejar, no
caso da histrica. Talvez possamos, acrescentar, a partir do Discurso do Capitalista,
nos atos de consumir e consumir-se.
Lao social como discurso uma concepo sobre formas de vnculo fundadas
na linguagem, mas que sofrem o efeito da implicao de algo mais que entra em jogo
na relao do sujeito com seus objetos pulsionais. Ou seja, esses vnculos se do
numa conjuno do campo da linguagem com o campo do gozo. Os discursos,
portanto, podem ser compreendidos como possibilidades enunciativas no campo do
gozo,
168
que se ordenam de acordo com determinadas leis, daqueles que habitam a
linguagem. Ou, como sintetiza Porge
169
, os discursos so tipos de laos sociais entre
parltres (falasseres), regrados, segundo as leis do inconsciente, pela colocao em
relao de termos e lugares. A noo do lao social como discurso tecida no
decorrer da construo terica de Lacan
170
na medida em que considera no s o
inconsciente estruturado como uma linguagem, com foco no simblico, mas o
inconsciente em relao ao real.
Essa nova concepo de lao social comea a ser preparada no Seminrio de
um Outro ao outro, realizado em 1968/1969, justamente quando a Frana era
sacudida com os acontecimentos de Maio de 1968, com a noo de um discurso sem
palavras, ou, sem fala, ao referir-se ao discurso psicanaltico. A psicanlise
171
,
diferentemente de teorias do discurso que tratam do discurso como produto de um
sujeito centro, de um sujeito pleno, unitrio, define o discurso a partir da estrutura
da linguagem na qual se produz o sujeito, discurso esse que estranho coerncia,

168
O campo do gozo passa a ser considerado o campo efetivamente lacaniano. Essa a interpretao dada por
Jacques-Alain Miller no estabelecimento do texto do Seminrio para publicao, interpretao que
desenvolvida por Antonio Quinet no seu livro Psicose e Lao Social. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006.
169
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista ,op. cit., p. 328.
170
VEGH, Isidoro. Os Discursos e a Cura. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2001, p. 11. Vegh aborda essa
questo na introduo que faz ao livro.
171
RABINOVICH, Diana S. El Psicoanalista entre el Amo y el Pedagogo, in Analtica, Caracas: Editorial Ateneo de
Caracas, 1979, p. 29.
75
consistncia. O sujeito do discurso, neste caso, no se sabe como sujeito que sustenta
um discurso.
Alm de referncias ao discurso no sentido corrente, o discurso de Roma, o
discurso da filosofia - Lacan

havia tratado anteriormente do discurso como o que
parte do campo do Outro, onde se situa o conjunto dos significantes, os que j esto
ali, os quais ele designa como S2. Nesse ponto de origem do discurso, S1 o que
intervm nesse campo j definido como saber, S2, e nessa relao entre um e outro se
representa um trao especfico chamado sujeito.
O passo decisivo na construo da nova concepo de discurso dado no
Seminrio
172
de 1969/1970 quando Lacan se prope retomar o projeto freudiano pelo
avesso e faz uma definio do discurso como sendo uma estrutura que ultrapassa a
palavra, as enunciaes efetivas, uma vez que subsiste em certas relaes
fundamentais definindo e sustentando os modos de lao social. Os discursos que a
prope resultam da articulao significante, o que ele chama de aparelho, cuja mera
presena, o status existente, domina e governa tudo o que eventualmente pode surgir
de palavras. Por isso, o vnculo social s possvel entre seres que falam. Lacan
precisa ainda o lao como o que se realiza entre aqueles que falam, no Seminrio
Mais, ainda
173
de 1972/1973, quando volta a se referir ao discurso como um modo de
funcionamento, a uma utilizao da linguagem como lao.
Os discursos assinalam que no h uma total impossibilidade de encontro com
o outro, apesar da singularidade do desejo e da inevitvel perda de gozo que o lao
social pressupe
174
. Entre o sujeito e o outro h uma articulao, que mesmo se
constituindo sem palavras produz os atos ou condutas do falante, numa dependncia
de dizeres essenciais, cuja procedncia o sujeito desconhece, numa sincronia entre a
ordem do singular e do pblico.
175
Chemama
176
observa que, com a sistematizao dos
discursos, Lacan faz um paralelo, mostra uma identidade, entre o que constitui o
sujeito enquanto tal e a estrutura onde se organiza da maneira mais corrente o
assujeitamento social.

172
O Avesso da Psicanlise, op. cit.
173
Op. cit.. p. 43.
174
Segundo Vegh, com o conceito de discurso,

Lacan passa a situar a perspectiva do desejo conjuntamente com
a perspectiva do lao com o outro. Os Discursos e a Cura, op. cit., p. 13.
175
Souza, op. cit., p. 102.
176
CHEMAMA, Roland. Um Sujeito para o objeto In GOLDENBERG, Ricardo. (Org.) Goza! Capitalismo,
globalizao, psicanlise. Salvador: galma, 1997, p. 28.
76
2.4.1 A escrita algbrica dos discursos: os termos e lugares


O discurso concebido como determinante do lao social transmitido atravs
da escrita da estrutura algbrica expressa no que Lacan chamou de matemas, que so
letras retiradas da lgica matemtica e introduzidas na perspectiva da psicanlise,
como recursos utilizados numa tentativa de apreender o real sem representao. So
quatro (4) letras ou termos (S1, S2, a e $), cada qual com uma funo lgica, que ele
distribui espacialmente em quatro (4) lugares (agente, outro, produo e verdade) e
em quatro (4) discursos (do Mestre, da Histrica, do Analista e da Universidade).
Esses termos so significantes que adquirem diferentes significaes dependendo da
posio ocupada e da relao com os outros termos e lugares.
As letras so as mesmas da definio estrutural de sujeito representado para
outro significante com seu resto, o objeto que cai: $, o sujeito barrado; S1 e S2 os
significantes e a, o objeto. Com a noo de discurso as letras que servem para um
grande nmero de relaes passam a situar um lugar e um momento.
177

Explicitando um pouco mais:
O significante mestre S1 tambm chamado de significante unrio porque
porta o trao que representa um sujeito. Qualquer significante pode ocupar esse lugar
do que porta o trao que distingue o sujeito, do que lhe peculiar, do que faz
diferena. Existe a necessidade de que, no saber, algo se produza que cumpra a
funo de significante mestre. De incio ele no est, esto todos os significantes que
se diferem uns dos outros. Cada um pode vir a ser um significante-mestre por sua
funo eventual de vir a representar um sujeito para todo outro significante. Esse
trao no auto-gerado, ele feito na relao ao Outro.
Em outras palavras, conforme Darmon
178
, quando um significante S1
subtrado da rede j constituda dos significantes ele eleito como significante
mestre, ele se relaciona [...] obrigatoriamente com a rede de significantes S2,
constituda como um saber no lugar do Outro. S1 tem a propriedade de comando,
propriedade que se ope equivocidade e que se vincula sua outra propriedade que

177
O Avesso, op. cit., p. 180. Deve-se considerar que quando Lacan nessa poca fala em relao e funo est
se reportando a conceitos matemticos.
178
DARMON, Marc. Ensaios sobre a topologia lacaniana. Porto Alegre: Artes Mdicas. 1994, p. 220.
77
a unicidade.
179
No Seminrio sobre a Identificao Lacan diz que o trao unrio
extrai sua unicidade, a marca do Um, do objeto a, que um objeto feito de gozo. O
que o significante mestre comanda , pois, o gozo. Nos discursos, a introduo do
significante mestre o que define a legibilidade de cada um.
180

O outro matema S2 que designa os significantes que j esto ali no chamado
campo do Outro. Quando S1 se repete j no S1 S2, indicando os significantes que
retornam. A repetio permanente forma a rede significante, o saber inconsciente,
que tambm um meio de gozar. A rede significante e o gozo esto articulados. Por
isso S2 designa o lugar do Outro, mas tambm do gozo, do gozo do Outro.
Darmon
181
diz que a frmula deve ser lida em todos os sentidos: gozar do saber, gozar
do Outro, mas tambm, gozo reservado ao Outro, gozo Outro, mais alm do gozo
flico. H uma relao primitiva entre gozo e saber, um saber sobre o gozo, sobre o
qual no se pode dizer, mas ali que se insere o significante. O saber, isto o que faz
com que a vida se detenha num certo limite em direo ao gozo.
182

O objeto a designa aqui no a causa do desejo, mas o mais-de-gozar
183
, que
uma funo de renncia ao gozo sob efeito do discurso
184
. A experincia de repetio
185

a tentativa de fazer reviver a primeira experincia de gozo, a qual impossvel de
reproduzir, o que no impede que estejamos sempre tentando e... fracassando. Na
repetio, buscando a experincia que S1 comemora h um gozo de busca e tambm
um gasto, diz Quinet. Ele aponta ainda o paradoxo da repetio: [...] uma repetio
de gozo, mas que implica o reencontro com a falta de gozo.
186
A repetio desse
fracasso, dessa perda. Assim o objeto a designa o gozo fracassado, no alcanado.
Entre o gozo buscado e o gozo encontrado situa-se a dialtica do desejo. o desejo
que move o sujeito na busca do gozo.

179
Quinet, Psicose e Lao Social, op. cit., p. 31.
180
O Avesso, op. cit., p. 180.
181
Ensaios sobre a topologia lacaniana, op. cit., p. 221.
182
O Avesso, op. cit., p. 16.
183
Numa aluso mais-valia da doutrina marxista, unindo paradoxalmente o que sobra, o excesso, falta.
184
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 19.
185
Com essa noo Lacan se refere ao designado por Freud como fixaes libidinais.
186
Quinet, Psicose e Lao Social, op. cit., p. 32.
78
O termo $ a escrita do sujeito
187
, diferente de indivduo, de pessoa. $ no o
sujeito da fala, do dito, o sujeito implicado no gozo do lao social, da ordem do
dizer, produzido pela insistncia da repetio. O sujeito a resposta do real da
repetio.
188
Na lgebra lacaniana $ produto da irrupo de S1 na bateria significante
S2, dividido pela lgica do significante entre o saber e o gozo. O sujeito produzido
retroativamente pela insistncia da cadeia de significantes, mas, no est dentro
dela: ex-cntrico em relao cadeia significante; ex-siste, insiste, como excludo
dentro dessa rede de saber
189
. O sujeito no unvoco. A barra que corta o S
simboliza que o $ marcado pelo recalque originrio, barreira que o separa de S1,
significante que o marca e ao mesmo tempo diferencia-se de S2.
Esses termos ($, S1, S2, a), ento, definem os discursos ao ocuparem quatro (4)
lugares que so distribudos dois a dois no sentido vertical e horizontal. A diviso
vertical institui dois lugares que mantm entre si uma condio de alteridade,
esquerda o do sujeito onde nasce o discurso e direita o do outro significante. A
conexo entre esses dois lugares que faz um lao social definindo cada um dos
discursos.
190

No sentido horizontal a diviso corresponde ao manifesto na linha superior e
ao latente, ao que barrado, que resiste significao, na inferior.
Cada um dos quatro (4) lugares que so os matriciais
191
distribudos pela
linguagem para que a fala produza ao de agente, Outro, verdade e produo so
assim dispostos espacialmente:

Agente Outro
Verdade Produo
O agente o lugar do que dominante, do que faz agir, do que determina a
ao do sujeito, por isso vai definir o nome do discurso. Define o que aparentemente
organiza o discurso, por isso tambm chamado o lugar da aparncia, do semblante.
O outro a alteridade qual o discurso se dirige, sobre quem incide a ao.

187
No Seminrio O Avesso, p. 11, Lacan explicita que sujeito do significante o que suposto no momento da
interveno de S
1
no campo do saber, upokeimenon, na medida em que um trao especfico, enquanto que
indivduo, pessoa deriva-se de antropos.
188
Quinet, op.cit., p. 32.
189
Id., ibid.
190
Souza, Os Discursos na psicanlise, op. cit., p. 110.
191
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista ,op. cit., p. 328.
79
A produo o produto engendrado pelo discurso, resultado do dito do
primeiro e o trabalho do segundo.
A verdade, que nunca pode ser totalmente conhecida, o que fundamenta o
discurso, lugar necessrio para tudo o que se ordena da fala.
Dependendo do uso que Lacan faz desses lugares ao situar cada discurso, vo
aparecer outros termos:

desejo outro
verdade perda
agente trabalho
verdade produo
semblante outro
verdade produo


2.4.2 A produo dos discursos


Os discursos que estabelecem os laos sociais, os modos de formalizao do
(des) encontro com o outro so resultado da posio das letras nesses quatro lugares,
cada um deles um lugar de apreenso de algum efeito do significante. Lacan nomeou
o Discurso do Mestre a partir do qual os deslizamentos dos termos resultam no
Discurso da Histrica, no Discurso do Analista e no Discurso da Universidade. Num
segundo momento, acrescentou um quinto discurso, o Discurso do Capitalista,
derivado do Discurso do Mestre
192
.
> > > >
Mestre
S1 S2

$ // a
Histrica
$ S1

a // S2
Analista
a $

S2 // S1
Universidade
S2 a

S1 // $

Os Discursos do Mestre, do Analista e da Universidade, correspondem s
profisses impossveis apresentadas por Freud, de governar, analisar e educar, ao que
Lacan acrescenta a operao de fazer desejar, referindo-se ao Discurso da Histrica.
Em dado momento do seminrio Lacan pergunta, por que governar, educar, analisar
e fazer desejar so operaes impossveis? O real se define como impossvel e entre

192
A escrita apresentada no quadro corresponde ao que aparece no Seminrio O Avesso da Psicanlise, op. cit.,
depois em Televiso sofre alterao, sendo acrescidas setas e suprimidas as barras
80
ns e o real h a verdade, responde.
193
A impossibilidade no total, mas admitir a
dimenso impossvel de cada discurso e a conseqncia disso nos atos de governar,
educar, analisar e se fazer desejar, significa aceitar que h sempre algo que sobra, que
escapa possibilidade discursiva e totalizao. Se educar impossvel, educar
totalmente, no significa que o discurso universitrio tenha de ser abolido. Assim
como nem sempre possvel se fazer desejar, nem tudo governvel ou analisvel.
Governar, educar e psicanalisar so desafios, de fato, mas, ao diz-los impossveis,
s fazemos garantir prematuramente que sejam reais.
194

Os discursos se inscrevem do ponto de vista lgico mantendo dois tipos de
impedimento, uma impotncia e uma impossibilidade. Souza
195
entende que a
impossibilidade uma condio discursiva e de estrutura que institui uma disjuno
entre o lugar da produo e o da verdade, ou seja, nenhum elemento pode alimentar o
lugar da verdade. Essa leitura sustenta sua posio de colocar o impossvel na parte
inferior dos discursos, j que nenhum discurso pode apreender o real que o causa.
por isso que na apresentao grfica, nenhuma seta volta em direo verdade.
A disjuno entre produo e verdade vai ser ressaltada nas frmulas atravs
de alteraes que Lacan vai fazendo ao longo do tempo no modo de apresentar os
lugares, optando em determinando momento por linhas que correspondem s arestas
de um tetraedro
196
e que tem um lado suprimido, indicando essa disjuno. Alm
disso, as barras (que antes figuravam o recalque) e que nos discursos indicam
resistncia deixam de ter funo e so suprimidas.
197


Agente outro
Verdade Produo


193
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 164.
194
LACAN, Jacques, Radiofonia. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2003, p. 444. Radiofonia o
texto que corresponde s respostas de Lacan s perguntas do Sr. Robert Georgin para a Rdio Difuso Belga
em 1970, publicadas originalmente em Silicet, n
0
. 2/3, Paris: Seuil, 1970, p. 55-99.
195
Conforme pude observar e em acordo com a constatao de Souza, op. cit. p. 118, existem divergncias
quanto a essas propriedades nos prprios textos dos seminrios, em que a impossibilidade apresentada na
parte superior dos discursos, cf. Radiofonia, op. cit, p. 447 e no Seminrio XX, Mais, ainda, op. cit., p., 27.
196
Essa grafia j aparece esboada no Seminrio O Avesso, aula de 17 de junho de 1970, p. 176, e depois na
aula de 21 de junho de 1972 do Seminrio ... Ou Pire e tambm em Televiso.
197
Sem que explique em momento algum, as razes desta mudana de modelo, de acordo com Goldenberg,
Goza! Capitalismo, globalizao, psicanlise, op. cit., p. 16.
81
J no Seminrio O Avesso da Psicanlise
198
Lacan falava de uma barreira que
impede um cara como o mestre de compreender a verdade do que causa seu desejo.
A estrutura de cada discurso exige uma impotncia definida pela barreira do gozo,
para se diferenciar dele como disjuno, sempre a mesma, entre sua produo e sua
verdade
199
. Ainda que seja possvel escrever a conexo entre o lugar do agente e do
outro significante, haver sempre um limite
200
, as palavras no podem dizer tudo,
nunca sero suficientes para responder ao sujeito quem ou o que ele .
Em De um discurso que no seria do semblante Lacan
201
refere que se alguma
coisa que se chama o inconsciente pode ser semi-dita como estrutura linguageira,
para que, enfim, nos aparea o relevo desse efeito de discurso que at a nos parecia
como impossvel, a saber o mais-de-gozar.
A disjuno entre a produo e a verdade
202
no Discurso do Mestre ($ // a) se
refere ao mais-de-gozar que s satisfaz o sujeito ao sustentar a realidade unicamente
pela fantasia ($ a).

No Discurso da Universidade (S1 // $), o impossvel da
articulao entre produo e verdade corresponde hincia em que tragado o
sujeito que ele produz, por ter que supor um autor ao saber. H um fracasso do
sujeito em saber o que lhe governa, em alcanar a verdade de que h uma saber
absoluto, um saber de mestre que se dirige ao outro. A impossibilidade no Discurso
do Analista de governar aquilo que no se domina (S2 // S1), pois o real impossvel,
no pode ser recoberto pela imagem ou pela palavra. O sujeito tem de aceitar que h
sempre um saber que escapa. No Discurso da Histrica o saber no d conta do gozo
(a // S2).
Sendo difcil admitir que a impossibilidade de saber do real, ou seja, de que
diante do real o mximo que podemos mudar de posio, ele pode ser vivido como
impotncia. Lacan j havia dito que entre ns e o real h a verdade e a verdade a
irmzinha da impotncia. Vale a pena acompanhar o desenvolvimento de Lacan sobre
isso no momento do Avesso.
203


198
Op. cit., p. 101.
199
Radiofonia, op. cit., p. 445.
200
Souza, Os Discursos na psicanlise, op. cit., p. 118.
201
Lio 1, 13 de janeiro de 1971. Publicao para circulao interna do Centro de Estudos Freudianos do
Recife, 1995.
202
Radiofonia, op. cit., p. 445.
203
O Avesso, op. cit., p. 166-168.
82


Mestre
S1 S2

$ // a

H, por exemplo, no Discurso do Mestre uma relao definida como
impossvel na primeira linha, pois de fato impossvel que haja um mestre que faa
seu mundo funcionar. mesmo mais fcil fazer, do que fazer as pessoas
trabalharem, acrescenta. O mestre nunca faz isso. Ele d um sinal, o significante-
mestre, e todo mundo corre. Da que se deve partir de que, com efeito,
totalmente impossvel. No entanto, a chave, a razo dessa impossibilidade est na
segunda linha e l no h nenhuma seta, pois no s no h comunicao entre os
termos como h algo que obtura.
O que obturado o resultado do trabalho, a produo, que no tem relao
alguma com a verdade, sejam quais forem os significantes mestres que venham se
inscrever no lugar do agente. No h sada entre a existncia de um mestre e a relao
de uma produo com a verdade. Quaisquer que sejam os sinais, os significantes
mestres que vm se inscrever no lugar do agente, a produo no tem, em qualquer
caso, relao alguma com a verdade.
A impotncia resultado da impossibilidade. Toda impossibilidade, diz
Lacan , seja ela qual for, dos termos que aqui colocamos em jogo, articula-se sempre
com isto se ela nos deixa em suspense quando sua verdade, porque algo a
protege, algo que chamaremos impotncia. Exemplifica com o Discurso da
Universidade em que S2 no lugar de agente est na posio, de uma pretenso
insensata, de ter como produo um ser pensante, um sujeito. Como sujeito, em sua
produo, de maneira alguma poderia se perceber por um s instante como senhor do
saber.
No Discurso da Histrica tambm no possvel que, pela produo de saber,
se motive a diviso, o dilaceramento sintomtico da histrica. Sua verdade que
precisa ser o objeto a para ser desejada. Para Lacan, outro sinal da impotncia
cobrindo a mais sutil das impossibilidades.
Chegando ao Discurso do Analista, diz que este produz nada mais que o
Discurso do Mestre, ao colocar S1 no lugar da produo, embora possa ser a outro
83
estilo de significante mestre. Mas, na verdade somos completamente impotentes
para vincul-lo ao que est em jogo na posio do analista, a saber, a seduo de
verdade que ele apresenta, de vez que saberia um bocado sobre o que em princpio
representa.
Lacan
204
considera que a verdade de cada discurso comporta uma dimenso
que necessita ser escondida e o que h de mais pavoroso na verdade o que ela pe
em seu lugar. Em suma, diz ele, quanto mais a procura de vocs envereda pelo lado
da verdade, mais vo sustentar o poder dos impossveis [...] governar, educar,
analisar, eventualmente.
Os discursos no podem ser tomados de forma estanque, uma vez que todo
sujeito capaz de enunciar a partir de um discurso passa necessariamente pelos quatro
e no h um modo de viver que se sustente somente em um deles.
205
importante
lembrar disso, pois os discursos so construes lgicas que, independente de terem
suas estruturas preenchidas imaginariamente por formas discursivas localizveis no
espao e no tempo social, evidenciam momentos de captura da enunciao. Talvez
fosse melhor falar de dominncia dos discursos em tal contexto, situao ou poca,
lembrando sempre que o sujeito passa pelos quatro.
Com a noo de discurso decorrente da interveno do significante do sujeito,
S1, sobre a, na leitura de Souza
206
, tende a desaparecer a clivagem imaginariamente
existente entre o privado e o pblico. Estaria, ento, do ponto de vista topolgico,
suspensa a diviso entre o singular do sujeito e o social ou o poltico, logo tambm a
diviso entre a psicanlise em inteno e a psicanlise em extenso. Com isto Lacan
abre a possibilidade de interveno da psicanlise na cena social.
No entanto, penso que tambm aqui h limites para essa interveno, ao
menos neste momento, com o que se produziu at ento, os grandes achados da
interveno psicanaltica tm sido sobretudo no mbito individual. Mas, sem dvida,
a possibilidade est aberta, sobretudo no que se refere sua tica, a possibilidade de
que no lao social mais amplo possa se levar em conta a tica proposta pela
psicanlise.



204
Id., ibid., p.179.
205
Silvia Amigo, Notas sobre o Discurso do Analista in Os Discursos e a Cura, op. cit., p. 75.
206
Acompanhando a leitura de Souza em Os Discursos na psicanlise, op. cit., p. 113.
84
2.4.3 O movimento dos discursos


A escrita dos discursos os esqueminhas quadrpodes de Lacan conforme
ele se expressou, no a mesa esprita da histria, no obrigatrio que isso sempre
passe por ali, e que gire no mesmo sentido
207
. So apenas referncias em relao
funes radicais no sentido matemtico do termo.
A passagem de um discurso a outro no significa nenhuma progresso
histrica, crescimento, no sentido de culminao, de hierarquia.
208
As letras da
lgebra de uma cadeia simblica mudam de posio quando muda o discurso,
obedecendo sempre a ordem que determinada por uma lgica matemtica
209

demonstrando que certas relaes so constantes.

> > > >
Mestre
S1 S2

$ // a
Histrica
$ S1

a // S2
Analista
a $

S2 // S1
Universidade
S2 a

S1 // $

O deslocamento representado no quadro acima no sentido horrio chamado
por Lacan de regresso, uma vez que o movimento que desvela o que emerge sob a
barra do recalque. Esse deslocamento se d por um giro de de volta, em que se
sucedem os Discurso do Mestre, da Histrica, do Analista e da Universidade. Assim,
o Discurso do Mestre encontra sua razo pelo discurso da Histrica, posto que, ao se
fazer agente do onipotente, renuncia a responder como homem quilo em que, ao lhe
solicitar que o seja, a histrica obtm apenas saber.
210

J no sentido contrrio, no sentido inverso ao movimento dos ponteiros do
relgio, se d o deslocamento que Lacan chama de deslocamento por progresso,
conforme representao abaixo:

207
O Avesso, op. cit., p. 179.
208
Rabinovich, op. cit., p. 34.
209
Que Lacan foi basear na chamada estrutura de grupo de Klein. Trata-se de um grupo finito e pertence
estrutura algbrica, uma das estruturas-me trabalhadas por Bourbaki (de ordenao, topolgicas e
algbricas).
210
Radiofonia, op. cit., p. 445.
85
< < < <
Mestre
S1 S2

$ // a
Universidade
S2 a

S1 // $
Analista
a $

S2 // S1
Histrica
$ S1

a // S2

Esse efeito de progresso a esperar do inconsciente a censura, denunciando
o aumento da dominao do Discurso da Universidade como a continuidade do
Discurso do Mestre reforado pelo obscurantismo. As verdades postas pelo real em
cada discurso decorrem do discurso de onde provm. Assim, a passagem do discurso
do Mestre para o discurso da Universidade resultado da bscula em que o
inconsciente produz uma dinmica que faz dele uma funo em progresso, ou seja,
para o pior [...].
211

Os deslocamentos que se do pelo giro de volta definem as relaes de
oposio entre os discursos, conforme representao seguinte:

Mestre
S1 S2

$ a


Analista
a $

S2 S1

Universidade
S2 a

S1 $


Histrica
$ S1

a S2

A oposio
212
representada nos quadrados laterais pela disposio
simetricamente oposta das letras: Discurso do Mestre X Discurso do Analista,
Discurso da Universidade X Discurso da Histrica. Esses so discursos que ocupam
entre si diferentes relaes de alteridade, nas quais o lado Sujeito de um discurso
liga-se ao lado Outro do outro discurso, invertendo a posio dos termos nos lugares
do que manifesto e do que latente.

211
Id., ibid.
212
A passagem de um discurso ao outro pelo giro de de volta no sentido regressivo, pode ser observada
atravs da direo das flechas tracejadas na diagonal.
86
Os movimentos que fazem parte da prpria noo de discurso, na leitura de
Souza
213
, possibilitam deduzir a posio do sujeito na estrutura linguageira bem como
constroem uma permutao cclica determinada pela presena de um elemento
gerador que ocupa o lugar de agente sempre responsvel pelo efeito do enunciado em
cada discurso.


2.4.4 Os quatro discursos radicais + um


Com os discursos formalizado o modo de ao do que dominante, como
efeito do enunciado em cada discurso, ou seja: S1, o significante mestre no Discurso
do Mestre; $, o sujeito dividido no Discurso da Histrica; S2, o saber no Discurso da
Universidade e a, o mais-de-gozar no Discurso do Analista. Assim, no Discurso do
Mestre domina a lei
214
, no Discurso da Universidade o saber, no Discurso da Histrica
o sintoma e no Discurso do Analista a, o mais-de-gozar.
A referncia de um discurso aquilo que ele confessa querer dominar,
amestrar, da o parentesco de todos eles com o Discurso do Mestre. Isso vale mesmo
para o Discurso do Analista, que fica no plo oposto a toda vontade, pelo menos
confessada de dominar, pois como Lacan reconhece, sempre fcil escorregar
215
. Para
perceber que discurso opera no lao social, importante verificar aquilo que esse
discurso confessa querer dominar.


2.4.4.1 O Discurso do Mestre

S1 S2

$ a


213
Souza, Os Discursos na Psicanlise, op. cit., p. 117.
214
Lacan lembra, no entanto, que a lei sempre a lei, a lei que coloca como dominante no Discurso do Mestre
a lei de estrutura, nada tem a ver com justia. Id., ibid., p. 44.
215
Id., ibid., p. 66.
87
O Discurso do Mestre num nvel manifesto se funda no engano de que um
discurso unvoco, de que h identidade entre o sujeito e o significante que o
representa. Na aparncia o discurso que fascina, seduz, pois vai ao encontro do
desejo de todo mortal ser todo donde o risco. Um discurso assim determinado
induz fascinao, conduz idealizao e a dominao. Sua verdade fica elidida: o
mestre castrado! Ou seja, a verdade do mestre no mais que o sujeito, $. Por isso o
Discurso do Mestre tambm chamado discurso do inconsciente, h uma verdade
posta sem que o sujeito dela se d conta, ao contrrio.
O agente no Discurso do Mestre o S1 que funciona a como significante
imperativo que desconhece a verdade de sua determinao, o impossvel de sua
unidade, sua diviso.
216
O poder de comando de S1 est ligado justamente ao poder e
ao saber. Quando S1, o Um, funciona, S2 obedece. A prpria fala um instrumento de
poder que age sobre o outro. O Mestre quer que as coisas funcionem, ao sujeito,
subjetividade resta permanecer sob a barra do recalque. Mas, a linguagem, mesmo a
do mestre, no outra coisa que a demanda que fracassa. De sua repetio se
engendra a perda de onde o mais-de-gozar toma corpo, mas tambm essa criao
repetitiva poderia partir de uma impotncia original da criana.
O tipo de saber que est em jogo nesse discurso, na repetio de um
significante que se articula a um outro significante para representar um sujeito
217
, sob
a forma do trao unrio, vem a ser o meio de gozo. No lugar dessa perda introduzida
pela repetio se situa o objeto a que passa a ser revestido pelas montagens
fantasmticas ou pelas imagens que formam o eu ideal [i(a)].
O Discurso do Mestre ou do Senhor, representa alguma coisa, mas isso no
obvio, sua funo um enigma, um saber, no um conhecimento.
218
, no entanto,
nessa relao do que no se sabe que reside a base do que se sabe. Como no certo
que um saber se saiba, possvel ler no nvel de que saber inconsciente foi feito o
trabalho que decanta o que efetivamente a verdade, uma verdade oculta, no sentido
de que est comprimida, que exige ser desdobrada. A transmisso que se inaugura
pelo discurso do mestre parte da questo de que neste, o gozo vem do Outro Outro

216
Rabinovich, op. cit., p. 42.
217
O Avesso, op. cit., p. 46-47.
218
Id., ibid., p. 28.
88
que nesse discurso corresponde ao saber no campo do gozo, pois do que vem do real
que o gozo se suporta ele que tem os meios.
219

Os elementos que esto na linha superior, S1 e S2, no plano manifesto so
representados por Lacan pelo par hegeliano: senhor/escravo. Enquanto a essncia do
senhor se apia na funo do significante, o escravo o suporte do saber e do gozo. O
escravo antigo aquele que sabe e trabalha para transferir seu saber ao mestre. Na
antiguidade, na cultura grega, como Aristteles mostra em a Poltica, o escravo
efetivamente fazia parte da famlia, era quem trabalhava e tinha o saber. Por que o
escravo aparece como aquele que sabe? O saber no tomado no sentido habitual.
Trata-se de saber do gozo do Outro. Aparece como o que sabe por haver perdido seu
corpo o qual quis conservar em seu acesso ao gozo, corpo que advm como saber, o
que na realidade inconsciente produz o objeto a, o mais-de-gozar.
220
O senhor no
busca o bem do escravo, mas lhe d a chance de gozar.
O corpo do escravo o lugar de inscrio significante que produz o gozo. Esse
gozo do escravo escapa ao senhor ($), como a verdade do que causa o seu desejo. Essa
verdade que est oculta ao senhor lhe entregue pelo trabalho do escravo que
constitui um inconsciente no revelado.
221

H duas faces do saber, um tipo de saber prtico, um savoir-faire e sua face
articulada, a episteme. No s a episteme que pode ser especificada como saber
transmissvel. O saber fazer do escravo tambm est articulado linguagem e pode
ser transmitido. O que era antes um saber tomado dos servos foi feito saber de
senhor. A filosofia, em sua funo histrica, diz ele, essa extrao, essa traio, do
saber do escravo, para obter sua transmutao em saber de senhor. Essa episteme
que servia ao prprio Aristteles para caracterizar o saber do senhor resultou apenas
num saber terico. S a renncia a esse tipo de saber levou ao nascimento da cincia
no momento em que Descartes extraiu a funo do sujeito da relao entre S1 e S2. A
partir dessa relao, o Discurso do Mestre pode ser compreendido como o discurso
do inconsciente.

219
$ S
2
, esta relao mostra que a estrutura da linguagem aliena o sujeito e abre a possibilidade de que o
saber se realize como meio de gozo. S
2
, ao ocupar esse lugar corresponde a algo que se desenvolve como uma
questo a propsito do gozo sexual. Como h limite para esse saber sobre o gozo, o sujeito busca atravs das
vrias figuras do pai que poderiam responder sobre o gozo. Souza, Os Discursos na Psicanlise, op. cit., p. 128.
220
O Avesso, op. cit., p. 43.
221
Id., ibid., p. 29.
89
Lacan diz que o saber do mestre se produz como autnomo ao saber mtico e
isto o que se chama de cincia.
222
No entanto, essa forma de saber, esse saber sem
cabea, se impe. Tudo o que se produz sobre a verdade do mestre, do que ele
esconde como sujeito, se junta a este saber, clivado, urverdrngt, do qual ningum
compreende nada. Lacan acredita que essa forma de saber do mestre, autnomo em
relao ao saber mtico, que rejeita e exclui a dinmica da verdade, serve para
recalcar aquilo que habita o saber mtico, o qual no mais reconhecido a no ser
como resduo inconsciente desse saber, sob forma de um saber disjunto.
Esse saber disjunto, tal como reencontrado no inconsciente estranho ao
discurso da cincia, por isso assombroso que se imponha. Por mais besta que seja
esse discurso do inconsciente ele corresponde a algo relativo instituio do prprio
discurso do mestre. a isso que se chama inconsciente. Ele se impe cincia como
um fato.
223

O que funda o discurso do mestre, que nesse seminrio Lacan ainda coloca
como equivalente ao discurso da cincia um mito. Mito da completude e da
univocidade, mito que corresponde iluso do Eu que persegue o Um, do desejo de
dizer a verdade toda. A castrao o que organiza esse discurso, seja na realidade
psquica, seja na realidade social. H um paralelismo entre o sujeito e o social, ambos
constituem o mesmo universo. A estrutura do discurso do mestre equivale
estrutura do falante, pois o lao civilizador que exige a renncia pulsional,
promovendo rechao do gozo e produzindo os dejetos da civilizao, o que escapa
simbolizao.
224

O lao social determinado pelo Discurso do Mestre, portanto, funda-se no
engano da totalidade, at do totalitarismo, na negao da castrao, devendo se
realizar graas ao trabalho do outro
225
, mas de uma forma geral as relaes sociais so
determinadas por esse discurso.




222
Id., ibid., p. 84.
223
Id., ibid., p. 85.
224
Quinet, Psicose e Lao Social, op. cit., p. 36.
225
MELMAN, Charles. Novos Estudos sobre a Histeria. Trad. David Levy. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1985, p.
104.
90
2.4.4.2 O Discurso da Universidade

S2 a

S1 $

Lacan
226
apresenta o Discurso da Universidade ou discurso da burocracia,
como a verso moderna do Discurso do Mestre antigo. Nesse discurso o saber passa a
ocupar o lugar dominante, saber que se apresenta com iluso de totalidade e que se
especifica por ser, no saber-de-tudo, ns no chegamos a, mas tudo-saber. Na
mudana do Discurso do Mestre ao Discurso Universitrio, por progresso, no lugar
do senhor instala-se uma modalidade nova do saber e no lugar do escravo, algo que
produto desse saber. Dessa forma o lugar antes ocupado por S1 no Discurso do Mestre
corresponde ao S2 no Discurso da Universidade, o saber como agente, no lugar da
ordem, do mandamento.
O saber determina uma injuno ao trabalho para quem ocupa o outro lugar,
no caso o objeto a, representando o estudante a ser educado, um pequeno outro, que
tratado como objeto, como unidade de valor. Este passa a ocupar o lugar do escravo
antigo tendo que realizar o trabalho do qual resulta um sujeito dividido,
sintomatizado, pois na verdade, o saber sustentado pelo mestre (S1), pelo eu do
mestre. A verdade no reconhecida nesse tipo de lao de que h uma verdade e ela
produzida pelo mestre. O sintoma resultante um sujeito dividido em disjuno com
aquilo que d origem sua prpria diviso.
A verdade inseparvel dos efeitos de linguagem tomados como tais, isso
incluir o inconsciente, afirma Lacan. A linguagem condio do inconsciente, no o
contrrio. Afirmar que o inconsciente condio da linguagem adquire o sentido de
querer que a linguagem responda em um sentido absoluto. Ao significante assim
designado num sentido absoluto s quem pode responder o Eu, na medida em que
transcendental e ao mesmo tempo ilusrio. Essa a operao de raiz que sustenta a
articulao do Discurso Universitrio. O Eu transcendental aquele que qualquer
pessoa que de certa maneira enunciou um saber contm uma verdade, o S1, o Eu do
mestre.
227


226
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 29.
227
Id., ibid., p. 59.
91
Assim, o Discurso da Universidade no consegue eliminar o mito do Eu ideal,
do Eu que domina, do Eu pelo qual alguma coisa idntica a si mesma, do lugar onde
se acha sua verdade. Isto se refere forma pela qual o dito do sujeito (eu te amo, por
exemplo) corresponde sua mensagem de uma forma invertida (espero ser amado),
ou seja, nas palavras de Lacan
228
, dizer o seu gozo sob a forma do gozo do Outro. O
saber como agente exclui o desejo de saber, porque j se constitui como algo que
dado pela interveno do mestre e, desse lugar de dominncia, busca comandar o
objeto mais-de-gozar
229
.
No momento desse seminrio sobre os discursos, a Frana ainda vivia um
momento de turbulncia e os estudantes aliados causa revolucionria pretendiam
abalar a estrutura da universidade e com essa inteno muitos se faziam presentes no
seminrio de Lacan, justo esse, o Avesso. O que se passa nessas ocasies, nas
intervenes dos estudantes e nas pontuaes de Lacan como uma conversa em que
cada um dos interlocutores fala uma lngua. Os primeiros exaltados com o que
julgavam ser a ironia de Lacan interrogam-no quanto aos fatos, os fenmenos
contemporneos, ao que ele responde a partir da estrutura dos discursos, seguindo
sua lgica.
Vocs so os produtos da Universidade, e comprovam que a
mais-valia so vocs, quando menos no seguinte, que no apenas
consentem, mas aplaudem, e ao que eu no teria porque fazer
objees que saem dali vocs prprios equiparados a mais ou
menos crditos. Saem daqui etiquetados como crditos,
unidades de valor.
230

[...]
Se tivessem um pouco de pacincia, e se aceitassem que nossos
improvisos continuassem, eu lhes diria que a aspirao revolucionria
s tem uma chance, a de culminar, sempre, no discurso do mestre.
Isto o que a experincia provou. ao que vocs aspiram como
revolucionrios, a um mestre. Vocs o tero.
231


Nesse tempo em que coloca o Discurso da Universidade como o Discurso do
Mestre Moderno, Lacan j chama de capitalista o senhor moderno. Compreende a
modificao que se opera entre o discurso do senhor antigo e o do senhor moderno,
atravs de uma modificao no lugar do saber, pois a explorao capitalista devolve

228
Id., ibid., p. 62.
229
Souza, Os Discursos na Psicanlise, op. cit., p. 144.
230
O Avesso, op. cit., p. 191.
231
Id., ibid., p. 192.
92
ao proletrio um saber de senhor. Na estrutura do discurso do senhor antigo, o
escravo sabe muitas coisas, sobretudo sabe o que o senhor quer, essa sua funo. O
fato de que o tudo saber tenha passado para o lado do senhor torna mais opaca a
questo da verdade.
O sinal da verdade est agora em outro lugar. Ele deve ser produzido
pelos que substituem o antigo escravo, isto , pelos que so eles
prprios produtos, como se diz, consumveis tanto quanto os outros.
Sociedade de consumo, dizem por a. Material humano, como se
enunciou um tempo sob os aplausos de alguns que ali viram
ternura.
232

O que houve foi uma transferncia
233
de uma espoliao que antes, no comeo
do saber, estava inscrito no mundo do escravo. O discurso do senhor tinha que se
impor e assimilar a perda de sua prpria entrada no discurso e ver surgir o objeto a
anexado ao mais-de-gozar. isto que o senhor tinha de fazer o escravo pagar, como
nico possuidor dos meios de gozo.
A espoliao do gozo a leitura de Lacan do processo denunciado por Marx
234

como espoliao. Na verdade, segundo Chemama, o que interessa a Lacan na mais-
valia a transcrio no nvel do social, da renncia necessria ao gozo
235
. No
Seminrio do ano anterior, De um Outro ao outro
236
Lacan havia referido que Marx
parte do fato de que o trabalho passa a ser comprado, j que existe um mercado do
trabalho. H um valor no pago no que aparece como fruto do trabalho, um valor de
uso, que se chama plus-valia. Marx no se d conta que no prprio saber que est
seu segredo como o da reduo do prprio trabalhador a ser apenas valor. O mais-
de-gozar no mais-de-gozar, apenas um valor a deduzir da totalidade que se
acumula, uma vez que o trabalhador passa a ser apenas uma unidade de valor.
O que Marx denuncia na mais valia a espoliao do gozo. No
entanto, essa mais-valia o memorial do mais-gozar, o seu

232
Id., ibid., p. 30.
233
Id., Ibid., p. 75.
234
Marx definiu a mais-valia, o lucro obtido na sociedade pr-capitalista como produto do embuste e da rapina.
Desde o advento do modo de produo capitalista a mais-valia j no simplesmente subtrada do processo de
circulao de mercadoria, mas da fora do trabalho, do tempo de trabalho do operrio. A mais valia tem
origem no fato de se manifestar um distanciamento entre o valor produzido pelo operrio e o valor das
mercadorias necessrias para assegurar a sua subsistncia. MANDEL, Ernst. Introduo ao Marxismo. Porto
Alegre: Ed. Movimento, 1982.
235
Um Sujeito para o Objeto, op. cit., p. 29
236
De 1968-1969.
93
equivalente do mais-de-gozar. A sociedade de consumidores adquire
seu sentido quando ao elemento, entre aspas, que se qualifica de
humano se d o equivalente homogneo de um mais-de-gozar
qualquer, que o produto de nossa indstria, um mais-de-gozar
para dizer de uma vez forjado.
237

Outra mudana nessa passagem do discurso do Mestre ao Discurso da
Universidade deve-se diferena entre o senhor e o rico. O senhor antigo no era um
homem de negcios, tinha at desprezo por negcios. O rico, o senhor moderno, na
observao de Lacan
238
, tem uma peculiaridade. Ele tem uma propriedade, ele
compra, compra muito, mas no paga, acrescenta regularmente sua mais-valia, mas
no h circulao de mais-de-gozar. Sobretudo, h algo que ele no paga, o saber. A
situao do rico, do que pode comprar tudo sem pagar, nada tem a ver com o gozo. O
que ele repete a compra. As pessoas se deixam comprar pelo rico
Porque o que ele lhes d faz parte de sua essncia de rico. Ao comprar
de um rico, de uma nao desenvolvida, vocs acreditam este o
sentido da riqueza das naes que simplesmente vo participar do
nvel de uma nao rica. S que, nesse negcio, o que perdem o
saber de vocs que lhes dava, a vocs, seu status. Esse saber, o rico
o adquire de quebra, abaixo do mercado. Simplesmente, justamente,
ele no o paga.
239

O Discurso da Universidade mostra onde o discurso da cincia se alicera.
240
A
dominncia do saber (S2) se d porque foi no lugar da ordem, do mandamento, no
lugar primeiramente ocupado pelo mestre que surgiu o saber. No mais preciso um
mestre para que permanea o imperativo continue buscando saber, embarcamos
todos no discurso da cincia, que no deixa lugar algum para o homem e faz do mais-
de-gozar o objeto da angstia.
O Discurso da Universidade um Discurso do Mestre pervertido, quando
vigoram unidades de valor, crditos, medalhas... tentador ficar-se preso a S1 que
constitui o segredo do saber na situao universitria, mas preciso lembrar que o
que importa a produo que esperada do estudante, isto , $, um sujeito castrado.
Nesse momento Lacan conclui que o lao social resultante do Discurso da
Universidade o lao de educar, de burocratizar e ao tratar indivduos como objeto,
gera um sujeito sintomatizado, castrado.

237
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 76.
238
Id., ibid., p. 77-78.
239
Id., ibid., p. 78.
240
Id., ibid., p. 97, 99, 138, 139.
94
2.4.4.3 O Discurso do Analista

a $

S2 S1

O Discurso do Analista o avesso do Discurso do Mestre, se apresenta no plo
oposto e se distingue por ser aquele que questiona a forma de saber do mestre. Ou
seja, l onde no plano manifesto do Discurso do Mestre o agente era S1 significando
determinao, vontade de domnio, no Discurso do Analista surge o analista fazendo
de conta que objeto a, fazendo semblante de objeto a. Assume essa posio de
representante do objeto para levar o outro a produzir alguma coisa.
O ato do analista um apelo ao desejo do analisante, no uma forma de ele
prprio gozar, no ele, seu ser, a real causa do desejo. Para chegar a isto, o analista
precisa aceitar assumir a funo de resto da produo subjetiva permitindo, ento,
que o outro, o analisante, na posio de $ possa interrogar seu desejo e fazer outra
leitura das formaes do inconsciente. No lugar do outro aparece o sujeito barrado
($) porque o ato analtico reconhece o outro dessa forma, como no-todo, no, como
diz Silvia Amigo, um Outro gozador desse resto gozado, posio do objeto que
precede o ato analtico.
241

Dessa interrogao do analista fazendo semblante de a dirigida ao outro na
posio de $, no nvel latente, resulta a produo de S1, significante unrio que pode
confrontar o analisante com sua verdade, que nesse discurso um saber inconsciente.
O S1 que no discurso do Mestre est no incio e comanda, neste discurso resultado,
produto. O que visado no ato analtico o trao unrio, trao da identificao-piv,
da identificao-mor, o ser marcado como Um, no o Um tudo, o Um unificante.
242

S1 o que o inconsciente produz durante o processo analtico, conclui Darmon, ou
seja uma palavra; isso atravs do que se representa o sujeito [...].
243

No lugar da verdade encontra-se S2, como saber inconsciente, nada tem a ver
com o saber da cincia, tem a ver antes com o saber mtico. Saber e verdade se
aproximam. O saber como verdade aberto metfora, ao equvoco, aos mltiplos

241
Notas sobre o Discurso do Analista in Os Discursos e a Cura, op. cit., p. 81.
242
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p.146.
243
Darmon, Ensaios sobre a topologia lacaniana, op. cit., p. 222. Diz ainda que S
1
nesse lugar da produo,
tambm mais-de-gozar, sendo o nico discurso em que a flecha S
1
S
2
cortada, ou seja, o dispositivo
analtico tende a fazer funcionar uma via retrgrada entre S
1
e S
2
.
95
sentidos, tem a estrutura do enigma, conforme a lgica do inconsciente. Por isso
pode-se dizer que a relao analtica est fundada no amor verdade.
Lacan, em A Cincia e a Verdade
244
j havia sustentado uma posio que ele
mesmo chamou de paradoxal, ao dizer que o sujeito sobre o qual operamos na
psicanlise o mesmo da cincia. A partir da psicanlise a cincia j no pode ser a
mesma. Como diz Lacan, de nossa posio de sujeito, somos todos responsveis, no
h como incluir a ternura da bella alma. No h cincia do homem, porque o
homem da cincia no existe, somente seu sujeito.
245
Mais adiante, ele tambm vai
referir que h algo no objeto da cincia que no elucidado. Ora, o objeto da
psicanlise est justamente a, no que escapa, no que resta do que pode ser
encontrado como verdade, no objeto a. No se trata de reivindicar o estatuto de
cincia para a psicanlise, mas podemos pensar que o estatuto da cincia j no o
mesmo desde o surgimento da psicanlise.
O objeto a, que rege o Discurso do Analista, termo que no significante,
letra, necessrio para que um discurso funcione, no aniquilado no avano
cientfico, nem depositado num alm divino como na religio. A lio da psicanlise
de que se no se pode mudar o real, diante dele pode-se apenas mudar de posio. O
Discurso do Analista funda um novo discurso que leva em conta a castrao, desvela a
fragilidade do Discurso do Mestre que s se sustenta em aparncia, mas, sobretudo
ensina que l onde o sujeito esperava um Mestre, ele no encontra seno sua prpria
dejeo, que o imundo que guia seu mundo
246
. Lacan
247
diz que o discurso analtico
como o lao social determinado pela prtica de uma anlise, merece ser elevado
altura dos laos sociais mais fundamentais dentre os que permanecem em atividade.


2.4.4.4 O Discurso da Histrica
$ S1

a S
2



244 LACAN, Jacques. La cincia Y la verdad, in Escritos 2, op. cit.
245 Id., ibid., p. 838.
246 Melman, Novos Estudos sobre a Histeria, op. cit., p. 105.
247 Texto levado ao ar num programa de Televiso. LACAN, Jacques. Televiso. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
1993, p. 31.
96
O Discurso da Histrica um modo prprio de lidar com a linguagem que
apresenta o sujeito dividido, ou, em outras palavras, o inconsciente em exerccio.
248

ao escutar esse discurso que Freud funda a produo de um saber (S2) nomeado por
ele de psicanlise.
No lugar do agente surge o sujeito dividido ($) que se apresenta com seu
sintoma, desmascarando a verdade encoberta pelo discurso do mestre, ou seja, sua
castrao. No lugar do outro agora est S1, o que significa que esse discurso dirige-se
ao um outro do qual espera significantes aptos a decifrarem seu sintoma, pe o
mestre contra a parede para produzir um saber. Esse outro no nvel manifesto detm
a funo de um pai idealizado, um pai que se confunde com um mestre. Na verdade
essa idealizao no se sustenta, o outro no idntico a S1, enquanto significante
flico.
249
Prendendo-se a esse outro como mestre, detentor de seu enigma, o sujeito
encobre seu prprio desejo (a) que ocupa a o lugar da verdade inconsciente, verdade
que est em disjuno com o saber (S2) que produz.
Lacan
250
diz que esse um discurso que motiva algum a buscar saber, sendo
que a partir do Discurso da Histrica que a cincia ganha impulso. Mas saber o que?
A histrica quer que se saiba que ela como mulher pode abrir para o gozo. Esta
possibilidade de que ela se produza como objeto se d pela complexa funo da
sexualidade e as razes do gozo. Os meios de gozo so abertos uma vez que uma
criana renuncie ao gozo fechado e alheio de ser na prpria me. Essa a perda
necessria para que possa aceder palavra.
A partir da o social faz com que a diferena sexual no se funde pela diferena
dos rgos, mas pela sexualizao dos mesmos. porque o rgo no d conta de
promover o gozo que a mulher se produz como objeto. Freud escreveu que o gozo
mais perfeito o orgasmo masculino. No entanto, diz Lacan
251
, s o falo pode ser feliz,
no o portador do dito cujo. Para a mulher, privada, de nada adianta os esforos do
parceiro portador do falo em apazigu-la, pois a privao reavivada pela prpria
presena. Foi isto que Freud retirou do discurso da histrica, conclui.
situado neste discurso que algum no primeiro movimento de uma cura,
apresenta-se com seu sintoma diante de um outro, em princpio idealizado

248
Radiofonia, op. cit., p. 436.
249
Rabinovich, op. cit., p. 47, lembra que uma das significaes de S
1
, significante flico.
250
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p.32.
251
Id.,ibid., p. 69.
97
encarnando S1, em busca de saber, j que sabe que sofre, mas no sabe o porqu do
sofrimento, desconhecendo a verdade do gozo que experimenta.
Do Discurso da Histrica, para o propsito do presente trabalho, importa reter
que este o discurso que conduz ao desejo de saber. Lacan em Televiso
252
chega a
aproximar o discurso histrico do discurso cientfico, dizendo que ambos tm quase
a mesma estrutura, mas ao mesmo tempo denuncia o erro de Freud ao manter a
esperana de que no futuro a cincia poderia explicar o inconsciente. No entanto, o
Discurso da Histrica alimenta a busca. Para concluir, vou me valer da considerao
de Quinet
253
de que no Discurso da Histrica que est o que de melhor se pode
esperar da cincia, j que responsvel pela utilizao do saber como forma de
tratamento do mal-estar na civilizao. O Discurso da Histerica, diz ele, como avesso
do Discurso Universitrio, faz objeo ao totalitarismo perverso do saber, seja ele
qual for.


2.4.4.5 O Discurso do Capitalista


Quando se ocupou mais diretamente do lao social no momento do Seminrio
O Avesso da Psicanlise e teve em seu seminrio os efeitos da turbulncia social que
eclodira em 1968, Lacan j enunciava em alguns momentos uma relao que fazia do
capitalismo com os discursos. Embora o seu alvo fosse mais a burocracia de estado
degenerado do marxismo e sua relao com o Discurso da Universidade, discurso que
na ocasio era tido como sucedneo do Discurso do Mestre, j falava de uma mutao
capital, que confere ao Discurso do Mestre seu estilo capitalista.
254
No
pronunciamento na Televiso, Lacan havia manifestado interesse na questo do mal-
estar na modernidade diagnosticando-o como produto do discurso do capitalista.
255


252
Televiso, op. cit., p. 40.
253
Psicose e Lao social, op. cit., p. 37.
254
O Avesso, op., cit., p. 160.
255
Ao responder uma questo sobre como os psy agentam a misria do mundo ele denuncia no
seriamente, seno j estaria reforando a relao dessa misria com o capitalismo. Televiso, op. cit., p. 29-
30.
98
Foi numa fala em Milo, Itlia, em 12 de maio de 1972, intitulada O Discurso
Psicanaltico,
256
a nica vez que ele apresentou sua escrita. Apresento abaixo trechos
resumidos dessa fala de Lacan to citada, mas no publicada em portugus, por ser
de suma importncia para este trabalho.
257
Assinalo inicialmente, que em
determinado momento Lacan adverte de que o que ele diz ali ser explorado dentro
de vinte anos, passados mais de trinta, ainda no vencemos a tarefa.
Lacan, nessa conferncia, faz uma retomada da questo do significante em seu
ensino, do significante que outra coisa que a significao, de que algo enganoso e
relembra que chama de discurso o que, no ordenamento do que se produz pela
existncia da linguagem, faz funo de lao social. No cr num lao social natural,
mas em no mais que quatro condies e pelo menos dois significantes. O significante
enquanto modo pelo qual se estrutura o mundo do ser falante, isto , todo o saber.
H, portanto S1 e S2, que de onde necessrio partir para a definio de que o
significante o que representa um sujeito para outro significante. Este sujeito no o
que cremos, no o sonho, a iluso, tudo o que h de determinado por este efeito do
significante. O descobrimento de Freud de que dos efeitos do significante, h toda
uma parte que escapa totalmente do que correntemente chamamos o sujeito.
O sujeito determinado at em seus mnimos detalhes pelos efeitos do
significante, mas a linguagem produz o que Lacan chamou o mais-de-gozar, o termo
aplicado no nvel do que se chama o desejo. A linguagem produz mais exatamente a
causa do desejo, que o que se chama o objeto a. O objeto a, diz ele, o verdadeiro
suporte de tudo o que vemos funcionar e que funciona de maneira mais e mais pura
para especificar a cada um em seu desejo. o que na teoria psicanaltica fica
includo sob o termo de pulso. O mais-de-gozar no tem o mesmo sentido, mas um
pouco anlogo mais-valia, herana de Marx deixada ao capitalismo.
O discurso eterno, o discurso fundamental o Discurso do Mestre, o que faz
com que tenhamos discurso e os animais no. O mestre no se faz porque force ou
simplesmente mande. Se no houvesse linguagem no haveria mestre, como ela
existe, h que se obedecer. Da mesma forma por isso que se adoece.

256
Texto no traduzido para o portugus. Uma referncia a citada por Quinet, op. cit.: J. Lacan. Du discours
psychanalitique (12 mai 1972), in Lacan in Itlia, 1953-1978 (ed. Bilnge), La Salamandra, Milo, Salamandra,
1978, p.32-5; a outra referncia encontrada : Bulletin de lAssociation Freudienne, n
o
. 10, dez 1984.
257
E tambm trechos retirados literalmente, devidamente assinalados. Traduo livremente feita de uma
verso em espanhol.
99
Lacan considera que triunfou ao conseguir que alguns analistas e, passado um
tempo, todos se preocupassem com a questo da clivagem entre o discurso analtico e
os outros. Diz que agora todo mundo est interessado em nome do que h algo que j
no gira redondo. Por exemplo, diz, h algo no nvel do que se chama a juventude
que no caminha mais do lado do discurso universitrio.
Ressalva, no entanto, que se o discurso analtico houvesse tomado corpo, a
juventude saberia melhor como fazer a revoluo, saberia que isso significa voltar ao
ponto de partida. Est demonstrado historicamente que no h Discurso do Mestre
mais mal-intencionado que no ponto que se fez a revoluo. Gostariam que isto se
passasse de outra maneira, evidentemente poderia ser melhor, para isso seria
necessrio que o Discurso do Mestre fosse um pouco menos primrio, ou melhor, um
pouco menos idiota. A maneira como estruturado o Discurso do Analista,
exatamente oposta do Discurso do Mestre, faz com que o significante funcione,
porque ali que se apanha o Um, ali que h do Um.
O significante o que introduziu no mundo o Um, e basta que haja do Um para
que S1 comande S2, o significante que vem depois. Depois que o Um funciona o outro
significante obedece, mas para obedecer necessrio que saiba algo. Por este
privilgio, esta primariedade, esta existncia inaugural que faz o significante pelo fato
de que h a linguagem, de que h o Discurso do Mestre, que as coisas andam. Mas
os efeitos da linguagem sobre o sujeito
258
, como ela o determina, se houvesse sido
feito um trabalho no lugar da produo, do mais-de-gozar porque o mais-de-gozar
o que produz este efeito de linguagem poderia ter sido feito um melhor uso do
significante como Um, da mesma forma que no Discurso do Analista. Poderia ter sido
feito, mas no foi.
Agora, diz Lacan, a crise est aberta, no no Discurso do Mestre, mas no seu
substituto, o Discurso do Capitalista. No diz que o discurso capitalista esteja mal, ao
contrrio, diz que ele loucamente astuto, o mais astuto j feito como discurso.

$ S2

S1 a

258
Diz que o nome sujeito no est de todo feito para o uso recebido.
100
Sua primeira referncia apresentao grfica
259
foi de que ali esto todas as
caractersticas chaves em todo discurso do que chama o semblante. No h nenhum
discurso possvel, que no seja do semblante. do semblante que se trata. Prope,
ento, a escrita do discurso, fazendo no Discurso do Mestre uma inverso do lado do
sujeito, passando $ para cima, no lugar do agente ou semblante e descendo S1 para o
lugar da verdade. Essa pequena inverso, diz ele, basta para que isto ande s mil
maravilhas. No pode andar melhor, mas justamente anda demasiado rpido, se
consome
260
, consome-se to bem que se consume.
261

Diante do Discurso do Capitalista Lacan mostra-se ctico quanto
permanncia do Discurso do Analista, tal como ele prope, prevendo at que possa
no se falar mais do psicanalista no futuro. Acredita que dever aparecer outra coisa
para sustentar a posio do semblante, talvez um Discurso PST, PSicoTerapia, ou
uma PESTErapia, ironiza, conforme importao do psicanaltico na Amrica. Seria
um discurso inteiramente consagrado e ao servio do Discurso capitalista.
Transcorridos trs quartos de sculo desde a inveno de Freud, diz Lacan, o
discurso da cincia agora conduz o jogo, conduz at que se depare com o limite. E se
h algo que correlativo deste nascimento do discurso da cincia, algo que no tinha
nenhuma chance de ter aparecido antes do triunfo do discurso da cincia, o
discurso analtico. Freud absolutamente impensvel antes da emergncia, no s do
discurso da cincia, como tambm de seus efeitos, que so sempre mais evidentes,
sempre mais patentes, sempre mais crticos, e dos quais se pode considerar, [...]
talvez um dia haja um discurso chamado assim: o mal da juventude.
Ressalta que uma nova funo comea a surgir, uma nova forma de abordar,
talvez, um novo ponto de partida da instaurao do discurso.

259
No existe unanimidade nos autores que referem essa escrita, quanto posio da seta que indica a
verdade sob o lugar do agente. Nos textos transcritos da conferncia, aos quais tive acesso, ela aparece como
nos demais discursos e assim apresentada por autores como Roland Chemama e Andr Soueix, No entanto,
vrios autores que tiveram acesso tanto s publicaes referidas na nota anterior, apresentam-na invertida, o
caso de Antonio Quinet, Aurlio Souza, Charles Melman, Erik Porge, Ricardo Goldenberg. Ao que parece, na
conferncia de Milo, Lacan falou acerca desse discurso, mas no deixou muita certeza quanto sua escrita,
permitindo vrias leituras. Goldenberg coloca de um lado os lacanianos dogmticos (como Leford, Chemama,
Melman, Cathelineau e Soueix) que do a esse quinto discurso o carter de exceo a uma srie que comporta
apenas quatro; de outro, os cticos (analistas ligados escola de Miller) que o descartam e ironizam a crendice
dos primeiros.
260
a se consomme (Consommer):os objetos so consumidos, usados.
261
a se consume (consumer) : os objetos se consomem, so destrudos, viram dejeto.
101
Ser esse talvez uma abertura para pensar num novo ponto de partida da
instaurao do que tornaria vivel um quinto discurso? Lacan pouco se uma referiu a
este discurso, sua escritura est aberta decifrao, enquanto isso, muita polmica e
contradio tm surgido em torno dele ou, a partir dele. Se Lacan mesmo subverte a
lgica da produo de quatro discursos introduzindo um quinto, mal delineado,
equvoco ou ato falho, admite seno a possibilidade de mudana nessa lgica, ao
menos na forma de abord-la. Em outro tempo, as elaboraes de Freud acerca das
origens da cultura tiveram sua importncia reconhecida no pela veracidade
histrica, mas pela construo de um mito fundador, no sem antes ser duramente
questionado e contestado.
Com o Discurso do Capitalista Lacan que posto em cheque por alterar um
esquema de funcionamento baseado na matemtica ou reafirmado pela inveno de
uma exceo regra. Mas, ser que tudo que diz respeito ao sujeito e ao lao social
pode ser pensado a partir de uma lgica matemtica? Ser que a lgica do
inconsciente no outra, na medida em que da ordem do nonsense?
O Discurso do Capitalista aparece como uma variao do Discurso do Mestre,
que nesse momento Lacan reconhece como o discurso do mestre moderno e no mais
o Discurso da Universidade, como havia dito anos antes. Faz uma alterao dos
termos no lado do sujeito, passando $ para o lugar de agente numa condio
homloga ao discurso da histrica e descendo S1 para o lugar da verdade, como no
discurso do universitrio, permanecendo inalterado o lado do outro. Muitos leitores
de Lacan tm se debruado sobre o discurso do capitalista, deles vou trazer alguns
pontos abordados que me parecem trazer uma contribuio importante sobre o
assunto, ou mesmo, polmicas sobre as quais vale a pena refletir.
Comeando pela interpretao dos termos, na leitura de Quinet
262
, o
significante mestre no lugar da verdade passa a ser o capital, quanto ao sujeito no
lugar de agente, ele reduzido a um consumidor de objetos, os gadgets (a)
produzidos pela cincia e tecnologia (S2).

consumidor cincia
capital gadgets


262
Quinet um dos apresenta a flecha do lado direito invertida, indo do agente para a verdade. Psicose e Lao
Social, op. cit. p. 39.
102
Uma vez que no h relao entre o agente e o outro a quem este discurso se
dirige, um discurso que no faz lao. O lao social passa a ser regido pela relao
com os objetos produzidos pela cincia e elevados condio ilusria de objeto de
desejo, sonho de consumo e no pelo (des)encontro entre as pessoas.
Souza analisa a funo de cada termo nos lugares assumidos priorizando os
conceitos psicanalticos, mas levando em conta aspectos histricos. Vou me deter um
pouco em sua anlise por consider-la exaustiva, precisa e rigorosa sustentada no
campo de onde Lacan construiu a noo de discurso como lao social. Penso que esse
um trajeto necessrio antes que possamos tirar conseqncias desse discurso como
fonte de mal-estar na contemporaneidade.
O sujeito, ento, do lugar de agente
263
, atravs da intermediao do saber, S2,
vai comandar o mais de gozar, a, no lugar da produo. O Saber, ao transformar-se
em mercadoria, toma o estatuto de objeto, passa a ser denotado na lgebra
lacaniana por [a].
264
Souza considera que, dessa forma, o objeto a na dimenso do
real, ao ocupar o lugar da produo, transvestido de uma condio ideal para ser
consumido. Uma vez que a produo nos discursos, um efeito de discurso, o mais-
de-gozar no pode ser tomado somente como uma alienao do trabalho humano
condicionado a uma situao econmica. Embora Lacan faa uma analogia entre o
mais-de-gozar e a mais-valia, so processos diferentes.
O lugar da produo no Discurso do Capitalista deve ser considerado como
conseqncia do que existe de real na prpria estrutura do desejo, tendo um suporte
que dado pela metonmia. Enquanto nos quatro discursos esse objeto se desloca,
sendo impossvel det-lo ou apreend-lo, no Discurso do Capitalista torna-se
acessvel. Ora, isso no se d sem efeitos. Souza

assinala que o saber ao ter perdido
sua relao com o inconsciente, com o no saber sexual do inconsciente, modifica a
maneira do outro trabalhar. Esse fato de estrutura e de discurso que j
determinado no Discurso do Mestre passa a significar uma injuno para a produo
contnua de objetos.
Observa ainda que apesar do objeto manter-se no discurso como acessvel,
ele contm algo do real, ou seja, essa condio impossvel da proporo sexual, que
ordena o prprio funcionamento mental e a diversidade dos laos sociais. Isso quer
dizer, continua, que o real que motiva o pensamento o mesmo que vem

263
Souza, Os Discursos na Psicanlise, op. cit., p. 154.
264
Id., ibid., p. 159.
103
determinar a alienao do sujeito.
265
Por sua condio linguageira, o sujeito valida
isso no pensamento, acarretando dessa forma a submisso do valor de uso ao valor de
troca.
266
Essa alterao no saber traz mudanas importantes para o sujeito. Ao tornar-
se objeto com valor de mercado, um bem de consumo, o saber subverte o desejo e sua
relao com o sujeito, uma vez que oferecido como promessa de satisfao
possvel. Embora Souza no diga exatamente isso, penso que nessa transformao o
sujeito dribla imaginariamente a condio de impossibilidade estrutural de ter acesso
verdade e ao objeto que causa seu desejo.
por isso que quando o sujeito ocupa o lugar de agente adquire a condio de
semblante de mestre, acreditando ser capaz de comandar, atravs do saber o prprio
objeto mais-de-gozar, ignorando o efeito desse objeto, consumindo-o.
267
Ignora que
reduzido assim a um consumidor de objetos, os gadgets produzidos pelo saber da
cincia e da tecnologia. A produo de objetos desejados tudo que o discurso do
capitalista busca e tudo o que o capitalista quer. A condio imposta pelo discurso
consumir o objeto, destru-lo ou descart-lo, mas sempre obedecendo s leis do
mercado.
No Discurso do Capitalista o sujeito ocupa uma posio diferente do Discurso
da Histrica, embora em ambos ocupe o lugar de agente. O Discurso da Histrica no
qual o sujeito entra com seu desejo e com seu sintoma uma condio discursiva que
assegura uma diviso estrutural equivalente castrao, enquanto que no Discurso
do Capitalista Lacan sugere uma rejeio da castrao. Essa rejeio suspende a
impossibilidade entre o lugar da produo e o lugar da verdade permitindo, com isso
uma circularidade completa entre todos os lugares do discurso. Outro efeito da
rejeio da castrao a iluso do sujeito de se desfazer de sua diviso estrutural e o
apagamento de traos identificatrios, fazendo-o desreconhecer, diz Lacan
268
, as
coisas do amor.
O sujeito na posio discursiva dita do capitalista, ao ser invadido pelos
objetos de consumo investidos da condio de mais-gozar, ou seja, tomado por essa
iluso, lana-se numa busca desenfreada de objetos cada vez mais sedutores e passa a

265
Id., ibid.
266
Aqui Souza faz referncia ao que Lacan diz na aula de 14/12/1976 do Seminrio XXIV, Linsu que sait de lune
bvue saile mourre, Ornicar? 12/13, Bulletin priodique du Champ Freudien.
267
Souza, op. cit., p. 160.
268
Id., ibid., p. 161. Aqui refere-se aula de 06/01/72 de Le Savoir du psychanalyste. Publicao interna da
Association Freudienne Internationale.
104
ser comandado por eles e pelas regras e leis do mercado que o produzem. Sobre esses
objetos se produzem cada vez mais informao, gerando ainda uma fantasia de saber
sobre o real do gozo, j que a impossibilidade de dizer a verdade toda anulada com a
rejeio da castrao. Gera-se, assim um ciclo vicioso, em que o sujeito, pela
impossibilidade real de satisfao passa de objeto em objeto incentivando cada vez
mais sua produo.
Resta a questo acerca do preo que o sujeito paga por essa transao, e do
mal-estar que da resulta. Antes de chegar a ela, j que se trata do mal-estar
contemporneo, cabe investigar atravs de um percurso histrico das figuras de
Mestre, como se chegou a isto, de que num determinado momento o Capital como
Um significante Mestre passe a ordenar o lao social.



3 O MESTRE


Afinal, o que o Mestre?
O mestre pode ser Deus, o senhor antigo ou o senhor moderno que sustenta o
discurso da cincia, pode ser tambm o pai.
269
Na cultura o mestre tem sido associado
ao saber e ao poder. A origem latina da palavra magister traz a significao do mestre
como chefe, aquele que tem autoridade sobre outros. Em francs o verbo matriser,
significa dominar, governar. Em consequncia, mestria significa habilidade,
superioridade, poder, autoridade.
O mestre no se confunde com o professor que no necessariamente um
mestre, mas pela ligao das duas palavras com a educao ou com o ensino, ambas
tm historicamente uma longa convivncia.
270
O mestre moral definido por Lacan
como o que institui na dimenso das relaes humanas fundamentais aquele que
est na ignorncia, e que lhe permite o que se pode chamar o acesso conscincia,
mesmo sabedoria, na tomada de posse da condio humana.
271

No lao social o mestre aparece ocupando uma funo significante, uma vez
que uma articulao significante o que estrutura os vnculos entre os humanos,
seres de linguagem e ao intervir no mbito pulsional permite a civilizao e a
produo da cultura, sempre ao preo de uma perda de gozo. O lao civilizador
denominado Discurso do Mestre caracterizado pela dominncia manifesta do
mestre, de um significante mestre, que leva o outro a trabalhar, embora recalque a
verdade da diviso do sujeito, da castrao da qual resulta a causa do desejo
dominado pela fantasia. No princpio do desejo, h um pai-mestre, um pai onipotente

269 O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 18-20.
270 LOPES, Eliane Marta Teixeira. O professor um mestre? In MRECH, Leny Magalhes. O Impacto da
Psicanlise na Educao. So Paulo: Avercamp, 2005, p. 86. Conforme o dicionrio Francs LE ROBERT,
Dictionnaire Historique de la Langue Franaise, em francs do sculo XV ao XVIII matre decole usado no
sentido de pedagogo, mestre escola, algumas vezes associado ao sentido de pedante. J professor vem do
latim professor, aquele que se declara experto em uma arte ou cincia. derivado de profiteri, declarar
abertamente, fazer profisso de. O verbo professar foi substitudo por ensinar.
271 Lacan, O Mito Individual do Neurtico, op. cit.
106
que no mais que a verdade do desejo da histrica de onde Freud extraiu seus
significantes-mestres.
272

A tentativa de responder questo o que o mestre? implica de incio
contornar o equvoco possvel entre o pai e o mestre.
Freud, ao fundar Um pai na origem, um pai primitivo, a prpria figura de um
gozo possvel, uma figura de exceo, que uma vez morto, subsiste enquanto funo
simblica na cultura, o faz numa perspectiva histrica do processo de subjetivao,
numa construo a posteriori. Esse pai mtico, que ressurge nos deuses para
responder aos anseios e carncias humanas s pde ser criado por Freud porque ele
viveu num tempo em que tambm Deus j estava morto. A modernidade, ao derrubar
os deuses, deixou ao pai a tarefa de garantir o que tem a ver com o gozo, do saber
como meio de gozo, do saber sobre o sexo. O pai primevo um pai imaginado que
invocado quando h certo fracasso dos pais da realidade na sustentao dos valores
flicos da cultura.
Enquanto terceiro na estrutura edpica, o pai, pela interdio, opera um corte
que funda o simblico. O pai diz no, mas no d a explicao, com isso provoca uma
abertura para a significao. J mestre fecha, d o sentido, uma vez que ele tem o
saber. A ligao do pai com lei da ordem significante. A palavra pai elevada
categoria de smbolo torna-se significante. Um significante que vem no lugar de um
outro significante, afinal somos seres de linguagem, seres falantes, constitudos na
ordem simblica. O pai, ento, tomado nas vertentes do simblico, do imaginrio e
do real tem funo simblica estruturante na subjetivao e sustenta o lao social.
O mestre no pode ser um substituto da funo paterna que opera o
recalcamento, mas o pai pode ser um pai-mestre ao incorporar a funo de mestria
valendo-se do poder e do saber. O mestre e o pai como significantes parecem se
sobrepor, mas no se trata do mesmo. O pai distingue-se do mestre por sustentar a
questo sexual e, mais exatamente a questo do falo
273
, sendo dotado da significao
flica pela substituio significante na metfora paterna. A excluso desta dimenso,
mesmo sendo preservado o aspecto legislador, da autoridade, predispe loucura.
O mestre no especificado sexualmente e tira sua eficcia do registro
simblico, na medida em que se sustenta em um significante mestre que representa o

272
Porge, Jacques Lacan, um psicanalista ,op. cit., p. 122.
273
Id., ibid., p. 337.
107
sujeito para um outro significante.
274
A instncia do mestre pode fazer de qualquer
significante um significante-mestre. No esse o posicionamento do pai, de ser um
significante que representa o sujeito para outro significante, ao pai corresponde uma
operao de nomeao
275
em trs registros, simblico, imaginrio e real. O Pai s
ocupa o lugar de mestre, de algum que responde no lugar flico, para o neurtico, na
necessidade de supor um pai idealizado na sua relao com o Outro. Esse o pai do
complexo de dipo, suposio do sujeito neurtico na histeria, ao atribuir saber ao
significante mestre S1, mas tambm na neurose obsessiva, por acreditar na
encarnao do pai/mestre, do qual se faz escravo.
H, no entanto, um lugar no qual o pai e o mestre, pertencentes a campos
diferentes, se cruzam, o UM. H ao-menos-um que pode ser encarnado pelo pai para
dar conta da questo da origem e h o um do significante mestre. Resta certo
equvoco entre o Um como significante, o unrio, o trao que sustenta o ideal do eu
que se repete na busca do objeto perdido, e o Um como nmero, que serve para
fundar a funo de exceo do pai, o ao-menos-um que escapa castrao.
276

Para que algum possa ser reconhecido como mestre preciso ser legitimado,
autorizado, identificado nesse lugar por uma identificao simblica a um trao
flico. Assim, na sociedade se constituem figuras como os deuses ou seus
representantes que ocupam um lugar privilegiado de onde os humanos sustentam
simbolicamente suas identificaes, sejam idealizadas positivamente ou,
negativamente, atravs de pais/mestres tiranos, totalitrios que fazem a lei e
dominam realmente, ou seja, encarnam realmente a exceo.
O pai ocupa o lugar de um terceiro na estrutura edpica que instaura a
dimenso simblica, permitindo a entrada no universo da linguagem, ao mesmo
tempo condio de instalao do terceiro. A dimenso do terceiro significa que a
alteridade se impe a ns, que o Outro vem sempre de outro lugar.
277
Sem uma

274
Id., ibid.
275
O Nome-do-Pai j uma simbolizao da simbolizao, nomeia o pai nesses trs registros.
276
Apoiado em leituras filosficas e matemticas, mas distanciando-se das mesmas, Lacan inventa o termo
uniano (unien) para qualificar uma gnese do Um (1) que no se inscreve sucedendo o zero (0), mas como
proveniente do conjunto vazio. H diviso entre o um unrio e o um uniano que se opem ao um do todo, da
unio. O um unrio o que conota a diferena em estado puro. O um unrio o nmero: ele designa a
multiplicidade; a diferena qualitativa entre uma srie de entalhes sublinha a mesmidade significante,
enquanto a mesmidade qualitativa sublinha a diferena. O uniano designa o modo pelo qual esse unrio,
contvel, liga-se ao vazio. Os detalhamento das especifidades do um, conforme Porge, esto nos Seminrios Ou
Pire..., De um Outro ao outro, O Saber do Psicanalista .
277
Lebrun, Um mundo sem limite, op. cit., p. 174.
108
equivalncia, mas a partir da, seria, ento, o mestre, enquanto figura, na medida em
que tem uma consistncia simblica, um terceiro, um Outro, que desde o campo da
cultura, teria algo a ver com uma funo estruturante da subjetividade?
Do ponto de vista filosfico, Dufour
278
considera que o sujeito, subjectus,
historicamente sempre esteve sujeitado a um outro ser do qual tira a existncia, o
qual ele chama grande Sujeito, o Um ou um terceiro, sob forma de um dubl
poltico. Essa disposio poltica dos homens, segundo ele, afirmada no sentido de
que as sociedades sempre se deram um terceiro ao qual sacrificar, embora, nem
sempre foram conscientes desse processo. Na antiguidade os homens inventavam
esses terceiros, sem saber. Na Grcia a partir dos sculos V e IV AC com a filosofia de
Plato e Aristteles a polis colocada no lugar do terceiro. Para o autor, os sujeitos
falantes, simbolizveis como eu e tu, nunca pararam de construir terceiros, os ele
eminentes, deuses em relao aos quais podiam se autorizar a ser.
279
Os terceiros,
construdos discursivamente numa estrutura de fico, sustentada por mitos,
narrativas, criaes artsticas, cuja funo unificar o heterogneo, constituem a
alteridade.
280

Essas figuras que a cultura insiste em repetir no lao social se alteram de
acordo com as transformaes da prpria cultura e das modificaes sociais, se
situam como alteridade e produzem seus efeitos no sujeito. Dessa forma, me arrisco
dizer que o mestre pode ser includo numa estrutura de fico como forma especfica
de terceiro com uma funo e um lugar na prpria organizao do social e que ao
longo da histria humana tem sofrido deslocamentos.
O mestre, como figura significativa da cultura, um terceiro simblico
organizador da subjetividade, revestido imaginariamente de diferentes maneiras. O
mestre como significante nos discursos, por sua funo de comando, intervm no
campo do saber, representando o sujeito numa dada posio em cada modo de lao
social. As mutaes do mestre acompanham a produo e a dominao dos discursos
na histria e parecem ter passado sucessivamente e/ou simultaneamente pelos
campos da religio, da cincia e neste campo heterogneo em que mais recentemente
se situa o capital. com a tomada de alguns recortes que ilustram essa travessia do
mestre que me ocupo no presente captulo, apresentando assim um Mestre Divino,

278
A Arte de Reduzir as Cabeas, op. cit., p. 27.
279
Id., ibid., p. 30.
280
Id., ibid., p. 31.
109
um Mestre Humano e finalmente um Mestre que aparentemente se dilui, se esquiva,
mas se imiscuiu e impregna o tecido social sendo dominante na contemporaneidade -
Mestre Capital.


3.1 O MESTRE DIVINO


A referncia religiosa foi determinante nos modos de organizao subjetiva da
sociedade ocidental at a modernidade, quando a cincia deu ao mestre um outro
estatuto. As figuras de Zeus, do Deus do monotesmo judaico de Moiss e o mestre
cristo de Santo Agostinho so recortes de alguns desses momentos, escolha feita
entre o casual e a representatividade de cada um.
281
Ainda que a figura do mestre
cristo agostiniano suceda o Senhor Deus Pai, no foi o aspecto cronolgico o critrio
determinante da escolha, mas as diferentes referncias de Mestre que eles
metaforizam.


3.1.1 O Mestre Zeus na sociedade dos deuses

Um dos traos essenciais de Zeus que ele se situa, entre os deuses e
em todo o universo, no cume da hierarquia, detm o comando
supremo e dispe de uma fora superior permitindo-lhe um total
domnio sobre os outros.
282


Na sociedade grega em que a polis era a referncia dos cidados o comando
estava com um deus poltico. Mestre do Mundo
283
o deus grego Zeus (Zeus pater)
284


281
No se colocam como o nico terceiro em cada tempo e lugar.
282
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1992, p. 92.
283
Assim Zeus apresentado em HALLAM, Elizabeth. O Livro de Ouro dos Deuses e Deusas. So Paulo:
Ediouro, 2002, p. 20.
284
Zeus uma figura complexa cujo nome remete, conforme Vernant, op. cit., p. 89, a mltiplas razes: indo-
europia (dyauh, brilhar) podendo ser aproximado tanto do latim Jpiter como do indiano Dyaus pita e o
cretense (Zeus coros), um deus das cavernas, criana, que morre e ressuscita. O Zeus grego resultado da
fuso dessas diferentes origens.
110
o principal dentre o conjunto dos deuses supremos e criadores. O lugar do Outro era
ocupado por um Outro divino, na figura de um Mestre e Pai idealizado. Mestre pelo
poder de comando e Pai dos deuses, pai dos homens, pai de todas as coisas.
Paternidade que no estabelecia nenhum vnculo de relao pessoal entre Deus e os
homens. A razo do nome pai
285
atribuda a seu papel criador ou demirgico e de
sua funo cosmolgica de energia vital e de toda fecundidade. O ato de
engendramento era considerado obra comum de Deus e do homem.
Deus maior do panteo
286
, Zeus instalado no Olimpo
287
, governava cu e terra,
lanando raios quando se enfurecia. Possua um escudo que tinha o poder de proteger
seus amigos e aterrorizar os inimigos. Era ele quem decidia o resultado das batalhas.
Personificava a justia, mantendo a autoridade da lei, apoiando reis e governantes.
Representante supremo de poder e fora humana, Zeus era reverenciado no grande
festival de atletismo que se realizava em Olmpia.
288
Era ainda deus do casamento,
pai, salvador, protetor e figura associada hospitalidade e aos relacionamentos
harmoniosos.
Zeus era filho da tit Ra uma divindade primordial e do irmo
dela Cronos, que castrara seu pai Urano e depois usurpara sua
posio como rei dos deuses. Para se proteger de um destino
semelhante, Cronos devorava todos os filhos que lhe nasciam.
Somente Zeus escapou, quando sua me o escondeu em segurana e
deu ao marido uma pedra, embrulhada nas roupas do menino para
que engolisse. Quando o jovem deus cresceu, ele derrotou os tits e
destronou o pai, jogando-o no grande abismo do Trtaro, o local de
castigo do mundo inferior.
289

Zeus teve muitas esposas, sendo que a primeira, Mtis, deusa da inteligncia,
foi devorada grvida, para que no tivesse um filho que lhe substitusse, repetindo
sua histria. Atena, deusa da sabedoria nasce de sua testa. Mais tarde casa-se com
Hera, sua irm, mantendo, no entanto, casos entre divindades e mortais, para o
encontro das quais costumava adotar diferentes formas. Teve outros filhos, sendo que

285
MOINGT, Joseph. Religio e paternidade, in: Joseph Moingt (et al.). Litoral: do pai. Rio de Janeiro: Campo
Matmico, Cia de Freud Ed., 2002, p. 8.
286
O Panteo grego chegou a ter definido uma lista de at quatorze divindades principais, sendo, alm de Zeus:
Hera (Iuno), Atena (Minerva), Apolo, rtemis (Diana), Hermes (Mercrio), Dioniso (Bacchus), Demter (Ceres),
Poseidon (Neptunus), Afrodite (Vnus), Hefesto (Vulcanus), Ares (Mars) e Hstia (Vesta). Cf. PETRIE, A.
Introduccion al Estdio de Grcia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1988, p. 130.
287
Hallam, O Livro de Ouro dos Deuses e Deusas, op. cit. p. 20-22.
288
Precursor dos modernos jogos olmpicos, cf. Hallam, O Livro de Ouro dos Deuses e Deusas, op. cit., p. 24.
289
Id., ibid., p. 22.
111
da unio com a tit Leto nasce Apolo, deus do sol, e rtemis, deusa dos animais
selvagens.
Da unio com as amantes humanas nascem os filhos: Perseu, o heri que
decapitou Medusa; de sua ligao com Dnae, filha do rei de Argos, a quem
encontrava disfarado de chuva de ouro; os gmeos Castor e Polideuces (Plux, nome
romano), Helena de Tria e Clitemnestra (esposa de Agamenon, heri de Tria) de
seu encontro com Leda, esposa do rei de Esparta, disfarado de cisne; Mino, rei de
Creta, foi um dos trs filhos que teve com Europa, a quem Zeus raptou sob a forma de
touro e a quem violentou transformado em guia. Zeus tinha tambm casos com
homens, como Ganimedes, filho de um lendrio rei de Tria, a quem raptou tambm
transformado em guia e levou para o Olimpo para ser criado dos deuses.
Os transbordamentos sexuais dos deuses e deusas eram expresso mtica da
generosidade e da hubris da potncia vital que tem sua fonte na divindade e seu
rgo no sexo.
290
A sexualidade tinha carter sagrado e ldico e fazia parte da
comunho com o cosmos. Assim, os homens se davam um Deus, Zeus, liberado de
interdies, que no se furtava s vrias possibilidades de gozo sexual.
Zeus
291
no somente o cu brilhante, tambm o cu noturno e muitas outras
coisas, revela-se na luz, mas tambm tem o poder de mascar-la. Ao mesmo tempo,
Zeus pertence ao mundo da natureza, do social, do humano, do sobrenatural,
domnios que no eram separados no pensamento religioso dos gregos, no qual as
distines so outras. Uma religio, um panteo, nos aparece assim como um
sistema de classificao, uma certa maneira de ordenar e conceituar o universo,
distinguindo nele tipos mltiplos de poder e de potncia
292
[...]que se estendem em
todos os planos do real, tanto no interior do homem, quanto na sociedade, na
natureza e no alm. Uma religio definida como um modo de apreenso e expresso
simblicas da realidade, uma linguagem, a qual o homem no tem conscincia de ter
inventado.
Na potncia de Zeus h ao mesmo tempo um aspecto de regularidade,
constncia e um aspecto de imprevisibilidade, benfico ou aterrorizante.
293
Encarna
tanto o cu e a regularidade dos seus movimentos (dias, estaes), o que significa

290
Moingt, Religio e paternidade, op. cit., p. 8.
291
Conforme o estudo de Vernant, op. cit..
292
Id., ibid., p. 91.
293
Id., ibid., p. 92.
112
uma soberania justa e ordenada, como a imprevisibilidade e a violncia dos
fenmenos atmosfricos. Apresenta-se em tudo o que evoca a dominao soberana,
seja na natureza, no cume das montanhas, nas rvores mais altas, no raio, na chuva,
nas profundezas da terra, no ouro; seja nas atividades humanas e nas relaes sociais,
na pessoa do rei, no cetro do rei, ao lado do rei em circunstncias de uso do poder e
da justia; no cenrio domstico da casa do chefe de famlia onde ele tambm exerce
o poder.
294

As potncias sobrenaturais de um deus como Zeus, na anlise de Vernant, tm
uma funo de regulao social, ao integrar o indivduo humano a grupos sociais,
estes ordem da natureza e esta, por fim, a uma ordem sagrada. So diferentes
realidades em conexo, diferentes aspectos de uma mesma potncia divina. Os
deuses gregos so potncias, no pessoas
295
, sem uma diferenciao muito clara entre
um ser singular ou plural, ainda que criaes literrias como a de Homero, insistam
no aspecto da unidade. No entanto, as grandes divindades do panteo tambm so
denominadas por Vernant
296
de deuses pessoais, uma vez que as divindades so
representadas por figuras individuais bem delineadas com aspectos humanos.
Segundo ele, isto no basta para que o mundo divino seja constitudo em um
conjunto de sujeitos singulares, de centros autnomos de existncia e de ao, de
unidades ontolgicas no sentido que damos palavra pessoa.
297

Zeus uma figura de mestre, de um grande Mestre, terceiro organizador do
social, estruturante da subjetividade dessa sociedade. No entanto, preciso
considerar que no possvel tomar Zeus e a representao da religio grega no
sentido que tm os deuses e a religio para a sociedade moderna. Conforme conjetura
Vernant, Zeus e todos os deuses gregos so partes integrantes do cosmos, no so
exteriores, no so criadores, nem existiram desde sempre, foram criados por
potncias primordiais que continuaram a existir como moldura e substrato do
universo.
298
No so eternos, so apenas imortais, realizam o que corresponde a um

294
Id., ibid., p. 93-94.
295
Id., ibid., p. 94-95.
296
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 333.
297
Id., ibid., p. 339-340.
298
Chos, Gaa, Eros, Nx, Ourans, Okeans.Vernant, Mito e Sociedade na Grcia Antiga, op. cit. p. 97.
113
anseio humano desde sempre. S que, ali, os homens, sob certas condies, podiam
aceder a esse estatuto divino e levar uma vida feliz at o fim dos tempos.
299

O poder dos deuses gregos muito particular, difere do poder infinito
atribudo ao deus judaico-cristo de sociedades ocidentais ulteriores. Os deuses
gregos no so todo-poderosos, nem oniscientes, nem onipresentes. Seus poderes e
saberes so distribudos, permitindo, inclusive, rivalidades e conflitos.
300

A funo concernente a Zeus justamente reunir e unificar essa diversidade e
insuficincia: todos esses deuses inquietos e diversos, so mantidos por Zeus sob a
unidade de uma mesma lei
301
. Assim, conta Vernant
302
, a partir da leitura que ele faz
de Homero:
Na Ilada (16, p. 433 et seq.), Zeus queria salvar seu filho Sarpedon,
fadado morte como todos os homens e prestes a cair sob os golpes
do inimigo. Ele exita, sabendo que vai intervir e modificar o curso das
coisas. Hera ento o previne: age de acordo com tua vontade, lhe diz
ela, mas ns, os outros deuses, no estaremos todos de acordo para te
aprovar... Se trazes Sarpedon vivo, contrariamente moira dos
humanos, cuidado, porque um outro deus pode pretender fazer o
mesmo com seus filhos. Assim prevenido, Zeus prefere se submeter e
no desencadear um jogo de foras que acabaria por colocar em
cheque juntamente com a ordem do universo, sua prpria
supremacia.
Mestre Zeus sobrepe-se aos demais, tem o domnio, mas no todo-
poderoso, depende da aprovao e do reconhecimento dos outros. Pode fixar o
destino, mas tambm deve a ele submeter-se. As divindades no s reproduzem o
universo humano, mas dele fazem parte, ocupam um lugar na hierarquia social. A
sociedade dos deuses est num degrau superior sociedade dos homens, cujo lugar a
sabedoria grega ensina que deve ser mantido. No ignora teus limites, contenta-te
em ser um homem, conhece-te a ti mesmo.
303
Nesse sentido, os deuses so
semelhantes que por vezes at interferem e participam do mundo dos homens, mas
ao mesmo tempo, eles esto em outra esfera, a divina. Esse limite no pode ser
ultrapassado. H uma alteridade na conjuno das foras organizadas e classificadas

299
Id., ibid., p. 98.
300
Assim, o puro Hiplito, devotando-se inteiramente a rtemis, deusa virgem, recusando-se a prestar um
culto a Afrodite, rejeita todo um aspecto da condio humana. Afrodite se vingar. Por no ter sabido
reconhecer a parte que, em cada um de ns, pertence a Afrodite, Hiplito morrer. Id., ibid., p. 99.
301
Id., ibid., p. 98.
302
Moira, destino. Id., ibid., p. 100.
303
Id., ibid., p. 101.
114
segundo diversos tipos de poderes sobrenaturais com figuras delineadas e
construdas pela intensificao das qualidades humanas elevadas potncia de seus
ideais.
A interpretao do pensamento religioso grego de que, embora o mundo dos
deuses no seja muito distante, mas absolutamente separado do mundo dos homens,
tendo uma funo poltica unificante e integradora, das relaes sociais no nica.
H uma polaridade do prprio culto, aponta Vernant. s vezes admite um corte mais
ntido, uma distncia maior entre os deuses e os homens, mas, em contrapartida,
abre a perspectiva de uma ascenso ao mundo dos deuses.
304
Essa vertente religiosa
mais mstica representada pelo dionisismo, que cultuada especialmente pelos
menos qualificados socialmente, como as mulheres, tem uma funo inversa, ao
conduzir ao dezenraizamento da vida e de si mesmo, cultura da loucura, busca da
salvao individual.
Na sociedade dos deuses, a alteridade radical no fica, pois, com o grande
Mestre poltico Zeus, mas com Dioniso, o deus que na excitao paroxstica se
apodera bruscamente de ti, te despoja de ti mesmo, te cavalga, permanecesse at
nessa possesso, inacessvel e estranho.
305
ele, segundo Vernant, quem encarna o
que radicalmente Outro.
A natureza das divindades, posta em cena nos relatos picos na sociedade dos
deuses, aponta a singularidade e a universalidade das aes particulares
306
. O
paradoxo da religiosidade grega reflete a complexidade humana, suas peculiaridades
no modo de estar em sociedade, mas reafirma a condio estrutural da constituio
subjetiva cujo processo sujeito s transformaes na histria a partir da eleio
de um terceiro, um Outro que lhe determinante, a quem se aliena.
No por acaso que a sociedade Grega, essencialmente poltica, que preza a
vida e o bem em comum, democrtica e participativa entre cidados
307
(entre os
iguais, j que nem todos o so), tenha uma organizao hierrquica e mltipla de
deuses que exprimem aspectos e modos de ao da Fora, e no formas pessoais de

304
Id., ibid., p. 102.
305
Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, op. cit., p. 336.
306
KITTO, H. D. F. Os Gregos. Coimbra: Armnio Amado Editora, 1990, 92.
307
Um homem nasce grego, mas torna-se cidado, j que passa por trs patamares de participao:
reconhecimento por uma fratria (laos de famlia, alianas, vizinhana); inscrio num demo (unidade territorial
entre vilarejo e cidade-miniatura) e finalmente atividade na cidade, entre irmos, espao poltico conforme
SISSA, Giulia e DETIENNE, Marcel. Os Deuses Gregos. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 233.
115
existncia.
308
No h um Zeus, mas uma srie, no entanto, todos so Zeus, o deus
maior, deus poltico, no-todo-poderoso Mestre Zeus.


3.1.2 SENHOR Deus Pai de Abrao, Isaac, Jac...
Eu sou o que sou.
Eu sou aquele que sou.
EU sou o que EU sou,
EU sou aquilo que EU .

Jacques Lacan
309
.

Senhor Deus Pai dos patriarcas, assim apresentado pelo monotesmo
judaico um ser divino nico, atravs do texto bblico: Todo-poderoso, criador,
legislador, justiceiro, dono do destino, cujo domnio passa do plano cosmolgico ao
antropolgico. A lei se introduz em nome da promessa de amor e proteo e sob a
ameaa do castigo e da maldio. Em lugar de um Mestre poltico Deus maior
multifacetado a comandar deuses mltiplos, no-todo-poderosos, hericos, pura
potncia, visando a organizao poltica, social, a polis terrena, o deus judaico um
Deus falante, onipotente e onisciente, a comandar seu povo. Primeiro atravs dos
patriarcas, aos quais subjugava at o limite de exigir a vida de um filho nico como
prova de fidelidade, depois atravs de um mediador como Moiss, seu servo. Mas,
acima de tudo um Deus Pai.
Yahv tornou-se para Israel o Deus dos pais, Deus da aliana, Deus da
histria, de uma histria comum, Deus da promessa e do futuro.
310
Segundo Moingt,
houve assim uma alterao na conscincia tica da paternidade e da sexualidade. O
ato sexual cede da finalidade biolgica finalidade histrica de transmisso da
aliana. O culto ao prazer prescrito, condenado, o corpo perde sua inocncia e a
nudez passa a ser vergonhosa. Nasce a culpa pela transgresso. A paternidade sob a
tica judaica a transmisso linear do sagrado entre geraes. O pai sacralizado ao
obter o carter de representante da lei dos pais, submete o filho a essa lei, at que ele
passe a ocupar a mesma funo na condio de pai. Os vnculos se fazem com a terra,

308
Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, op. cit., p. 341.
309
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 69.
310
Moingt, Religio e paternidade, op. cit., p. 9.
116
a lei, o culto e o povo, num desprendimento da ordem csmica, mas a paternidade
permaneceu tributria da comunho com um corpo social.
311

A figura desse Mestre/Senhor Todo-poderoso pode ser visualizada em
versculos de livros do Antigo Testamento que mostram ao mesmo tempo a verso da
criao e a introduo do Pai atravs da saga dos patriarcas. Os recortes partem do
livro Gnesis com o mito da criao, o retorno da natureza perversa do homem, a
seleo dos bons na figura de No e a multiplicao das lnguas e na seqncia a saga
dos patriarcas Abrao, Isaac, Jac e Jos. Por fim nos livros xodo e Deutoronmio,
Moiss, um mediador atravs do qual, o Senhor transmite a Lei a seu povo. A
dimenso do poder atribudo a esse deus aparece na construo desse texto mtico em
que a vontade e determinao do Senhor se expressa no imperativo.
312


Gnesis
313


1, v.1 No princpio criou Deus os cus e a terra.
v. 2 A terra, porm era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo,
e o esprito de Deus pairava por sobre as guas.
v. 3 Disse Deus: haja luz; e houve luz
v. 26 Tambm disse Deus: faamos o homem nossa imagem.

6, v.5 Viu o SENHOR que a maldade do homem havia se multiplicado na terra,
e que era continuamente mau todo desgnio de seu corao.

7, v. 1 Disse Deus a No e a seus filhos:
eis que estabeleo minha aliana convosco e com vossa descendncia.
11, v. 9 [...] confundiu o SENHOR a linguagem de toda a terra,
e dali os dispersou por toda a superfcie dela.

12, v. 1 Ora disse o SENHOR a Abro: sai da tua terra, da tua parentela
e da casa do teu pai e vai para a terra que eu te mostrarei;
De ti farei uma grande nao, e te abenoarei, e te engrandecerei o nome.
17, v. 1 Quando atingiu Abro a idade de noventa e nove anos, apareceu-lhe o SENHOR, e
disse-lhe:
EU SOU O DEUS TODO-PODEROSO:
anda na minha presena e s perfeito.
v. 5 Abro j no ser o teu nome, e, sim, Abrao;
porque por pai de numerosas naes te constitu.
19, v. 24 Ento fez o SENHOR chover enxofre e fogo,
da parte do SENHOR sobre Sodoma e Gomorra.
21, v. 2 Sara concebeu, e deu um filho a Abrao na sua velhice,

311
Id., ibid., p. 10-11.
312
Os grifos so meus para evidenciar sua determinao e palavras de ordem, mas as palavras em maiscula
so do prprio texto bblico.
313
A BIBLIA SAGRADA, traduo em Portugus por Joo Ferreira de Almeida, Rio de Janeiro: Sociedade Bblica
do Brasil, 1966, p. 7-62.
117
no tempo determinado, de que Deus lhe falara.
22, v. 2 Toma teu filho, teu nico filho, Isaac a quem amas, e vai-te terra de Mori;
oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes que eu te mostrarei.
v. 10 [...] estendendo a mo tomou o cutelo para imolar o filho.
v. 11 Mas do cu lhe bradou o Anjo do SENHOR: Abrao! Abrao!
Ele respondeu: Eis-me aqui.
v. 12 [...]No estendas a mo sobre o rapaz, e nada lhe faas;
pois agora sei que temes a Deus, porquanto no me negaste o filho.

O Mestre Deus Pai todo-poderoso pe Abrao prova, mas recusa o sacrifcio
humano que agradava os deuses pagos. Enquanto no paganismo o Mestre Senhor
Deus de tal povo exigia o sacrifcio humano para apaziguar sua clera, no judasmo
h um luto desse Deus.
314
Pela recusa do sacrifcio, Deus mostra que a paternidade e a
lei so de ordem simblica, a sua fala que tem de ser atendida. Mas, pergunta
Lacan: ser que Deus acredita em Deus?
315
E se Deus no tivesse segurado o brao de
Abrao no ltimo instante, teria sido genocdio ou no? H, segundo Lacan, o lugar
de uma verdade na funo do genocdio, cuja suspenso correspondeu degola de
certo cordeiro que estava ali, claramente, a ttulo de ancestral totmico.
J a legitimidade para a transmisso obtida pelo filho que disputa com os
irmos o amor e reconhecimento do pai.

27, v. 41 Passou Esa a odiar a Jac por causa da beno com que
seu pai o tinha abenoado.
39, 2 O SENHOR era com Jos que veio a ser homem prspero;
e estava na casa de seu senhor egpcio.
41 v. 39 Depois disse Fara a Jos: Visto que Deus te fez saber tudo isto,
ningum h to ajuizado e sbio como tu.
46, v. 3 Eu sou Deus, o Deus de teu pai; no temas descer para o Egito,
porque l eu farei de ti uma grande nao.
50, v. 24 Disse Jos a seus irmo: eu morro, porm Deus certamente vos visitar, e vos far
subir desta terra para a terra que jurou dar a Abrao, a Isaac e a Jac.

Esse povo ao se constituir na referncia a um Outro na figura de um Mestre
Divino, Senhor Todo Poderoso, ao mesmo tempo se d um pai criador que responde
pela origem, institui a lei, organiza os vnculos, em nome de quem aceita qualquer
sacrifcio para obter o amor e o reconhecimento. Senhor que escolhia seus protegidos,
seus servos, no s pelo critrio de retido e justia, mas, sobretudo, pela fidelidade e
a obedincia. Dos eleitos era cmplice, acatava estratagemas, como a de Jac
fazendo-se passar pelo primognito Esa e enganar o velho pai Isaac, j cego, para

314
JULIEN, Philippe. Abandonars teu pai e tua me. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2000, p. 77.
315
Lacan, De um Outro ao outro, op., cit., p. 174.
118
roubar a beno que era destinada ao irmo. Aos que cometiam deslizes nenhuma
clemncia, nem com Moiss, escolhido para transmitir a lei a seu povo.
A propsito de Moiss e sua histria lendria, Freud
316
construiu a hiptese de
que na verdade houve dois Moiss. O primeiro no era judeu, mas egpcio, um egpcio
que um povo inteiro precisava transformar em judeu
317
. A fico histrica por suas
deformaes e deslocamentos junta Moiss aos judeus, faz deles seu povo, o povo
escolhido do seu Senhor. Freud agrega s dualidades da histria (dois povos que se
fundem para formar uma nao, dois nomes divinos) duas fundaes de novas
religies, dois fundadores com o mesmo nome Moiss. Segundo ele, todas essas
dualidades so conseqncias do fato de que uma parte do povo sofreu uma
experincia traumtica e que a outra parte elidiu.
318

Freud se refere a Moiss, o egpcio, como a um Grande Homem a quem
concede um lugar na trama das causaes, um modelo de pai assumido para os
judeus, os quais ao matarem-no no teriam feito seno repetir um crime cometido em
pocas arcaicas contra um tirano primevo. O grande homem descrito por Freud
como aquele dotado de certas qualidades, dons psquicos, que influencia seus
semelhantes por sua personalidade e pela idia que sustenta, descrito por Lacan
como o Moises racionalista, faz a figura de um mestre o que sabe e que conduz e
que sustentado nesse lugar pelos discpulos.

316
Moiss, se viveu foi entre os sculos XIII e XIV A.C.
FREUD, Sigmund. Moises y la Religion Monotesta: trs ensaios [1934-8 (1939)]. In Obras Completas, 3. Ed.,
Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 1973, pp. 3242 - 3324.
317
Segundo Freud a histria da religio egpcia d margem a pensar que a religio que Moiss deu aos judeus
no era mais que uma religio egpcia, a religio de Aton (deus solar), j existente e que cultuava um deus
nico, universal. Tanto a religio judaica como a egpcia rejeitavam uma vida ps-morte e adotavam a prtica
da circunciso. Freud considera possvel que Moiss tenha sido um alto funcionrio da poca de Ikhnaton e que
tenha arranjado no xodo [1358 1350] uma forma de continuar a religio e de fundar um novo imprio. Os
judeus seriam os substitutos perfeitos dos egpcios que ficavam para trs e em nada podiam ser inferiores, por
isso foram feitos povo sagrado. Freud diz que a concluso de que o monotesmo judeu foi decorrncia do
episdio monotesta na histria do Egito j havia sido presumida e assinalada por vrios autores.
Adota de Ernest Sellin a hiptese de que o Moiss egpcio foi assassinado pelos judeus e que a religio
instituda por ele foi repudiada. A tribo que retornava do Egito se junta a outras numa regio entre o Egito e
Canan, aliana que d origem a Israel e ao estabelecimento de uma nova religio, a de Jahve. Mais tarde, na
regio de Kadesh, dividem-se em reino de Israel e o reino da Judia. Freud estabelece a hiptese de que entre
a queda de Moiss e a instituio religiosa em Kadesh transcorreram duas geraes, talvez um sculo. Houve a
um Moiss, sacerdote midianita que institui a religio do deus Jahv. Com a concordncia de alguns
historiadores, Freud estabelece que com o tempo o Deus Jahve perdeu as caractersticas prprias,
assemelhando-se a Aton, o antigo deus de Moiss.
318
Id., ibid., p. 3270.
119
xodo
319


1, v. 15 O rei do Egito ordenou s parteiras [...] Quando servirdes de parteira s hebrias,
examinai: se for filho, matai-o; mas se for filha que viva.
2, v. 5 Desceu a filha do Fara para se banhar no rio [...] vendo ela o cesto [...] v. 6 [...] o
menino chorava [...] v. 10 [...] Esta lhe chamou Moiss, e disse: Por que das guas o tirei.
3, v. 2 Aparece-lhe o Anjo do SENHOR numa chama de fogo [...]
v. 4 [...] Deus do meio da sara, o chamou, e disse: Moiss, Moiss!
v. 5 No te chegues para c; tira a sandlia dos ps,
porque o lugar em que ests terra santa.
v. 6 Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac, e o Deus de Jac.
Moiss escondeu o rosto, porque temeu olhar para Deus.

v. 14 EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel:
EU SOU me enviou a vs outros.
3,v. 11 No sou eu o SENHOR?
v. 12 Vai, pois agora, e eu serei com a tua boca, e te ensinarei o que hs de falar.
14, v. 31 E viu Israel o grande poder que o SENHOR exercitara contra os egpcios; e o povo
temeu ao SENHOR, e confiaram no SENHOR, e em Moiss, seu servo.
15, v. 2 O SENHOR minha fora e o meu cntico; ele me foi por salvao; este o meu
Deus, portanto eu o louvarei; ele o Deus de meu pai, por isso o exaltarei.

O outro Moiss, o midianita, a quem o Senhor Deus, o grande e nico Mestre,
se revela na sara ardente. Conforme o texto bblico, Moiss ouve a voz do Deus Vivo
no meio do fogo, permanece vivo, transmite tudo ao povo que deve cumprir o que foi
dito. Ao mesmo tempo, Moiss levava ao Senhor as palavras que ouvia do povo.
320

A esse Moiss, Deus fala e enigmaticamente se apresenta como Eu sou o que
sou. Designa-se a si mesmo pelo fato de falar, mas tem a originalidade de ter um
nome impronuncivel, motivo pelo qual Pascal diz que o Deus de Abrao, Isaac e
Jac no tem nada a ver com o Deus dos filsofos. Nunca antes do Velho Testamento
foi to destacada a dimenso da Revelao, da palavra como portadora da verdade, o
que permite a distino entre verdade e saber.
321

EU sou aquilo que EU enunciou as Leis do EU falo, sob as formas dos dez
mandamentos, os ditos de Deus.
322
Lacan refere que enunciamos no Eu do EU o
que constitui propriamente o fundo da verdade, na medida em que ela fala. Para
torn-la inteligvel, retoma essa traduo em Eu sou aquilo que o Eu. Os

319
A Bblia Sagrada, op. cit., p. 62-78.
320
Bblia Sagrada, Deuteronmio, cap. 5, v. 27-28.
321
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 174.
322
Id., ibid., p. 77.
120
mandamentos que sustentam a verdade constituem um ponto ideal. Ningum sabe o
que isso significa.
323

O que distingue o Deus dos judeus, segundo Lacan, no ele se colocar como
Um, ele no disse que era o nico Deus, e sim Eu sou o que sou. No disse que era o
nico, mas, que ali na Terra Santa onde ele est no existe outro ao mesmo tempo em
que ele existe.

Deutoronmio
324


4 v. 23 Guardai-vos no vos esqueais da aliana do SENHOR vosso Deus,
feita convosco, e vos faais alguma imagem esculpida, semelhana de alguma cousa que o
SENHOR vosso Deus vos proibiu.
11 v. 1 Amar, pois, ao SENHOR teu Deus, e todos os dias guardars teus preceitos, os seus
estatutos, os seus juzos, e os seu mandamentos.
28 v. 2 Se ouvires a voz do SENHOR teu Deus,
viro sobre ti e te acanaro todas estas bnos [...]
v. 15 [...] se no deres ouvidos voz do SENHOR teu Deus,
no cuidando em cumprir todos os seus mandamentos e os seus estatutos, que hoje te
ordeno, ento viro todas essas maldies sobre ti, e te alcanaro [...]

O pronunciamento dos Dez Mandamentos a violncia tica em sua forma
mais pura, observa iek.
325
Para ele, na tradio judaica, a lei mosaica divina
experimentada como algo imposto externamente e com violncia, algo contingente e
traumtico: em resumo, como uma Coisa impossvel/real que faz a lei. Por isso, a lei
no judasmo, aparece em estado puro, desprovida do obsceno complemento
superegoico, efetivamente a Lei, uma proibio sem mensagem contraditria
subjacente.
326


34 v. 1 Ento subiu Moiss das campinas de Moabe ao monte Nebo [...]
v. 4 Disse-lhe o SENHOR: Esta a terra que sob juramento, prometi a Abrao, Isaac e a Jac,
dizendo: tua descendncia a darei; eu te fao v-la com teus prprios olhos;
porm no irs para l.
v. 5 Assim morreu ali Moiss, servo do SENHOR, na terra de Moabe,
segundo a palavra do SENHOR.
v. 10 Nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moiss,
com quem o SENHOR houvesse tratado face a face.


323
Id., ibid., p. 79.
324
A Bblia Sagrada, op. cit., p. 191-232.
325
Un alegato por la violncia tica, op., cit., p. 66.
326
Id., ibid., p. 89.
121
Moiss foi acusado pelo Senhor de ter prevaricado contra ele, de no o ter
santificado no meio do povo e no foi poupado. Mesmo glorificando seu Senhor at o
fim, Moiss foi punido, no podendo adentrar na terra prometida para onde ele
conduziu o povo.
Moiss, na leitura de Freud, ofereceu aos judeus um aumento em sua auto-
estima pela conscincia de ser um povo eleito e uma religio com uma representao
de um Deus grandioso, de forma que quem cr nesse Deus grandioso, de alguma
forma participa dessa grandeza. A universalizao dessa crena trouxe para o povo
judeu, ao lado do sacrifcio de compartilhar seu Deus com estrangeiros, a
compensao de crer-se o filho predileto.
Na retomada tanto do texto bblico como do texto freudiano pode-se observar
dois movimentos fundamentais na construo do monoteismo mosaico e na
subjetividade dela decorrente: a construo de uma identidade a partir da crena (ou
do desejo) de ser o povo escolhido
327
por Deus (Pai) e a instituio de Uma figura
nica, um Deus (Senhor) Todo Poderoso a quem se deve obedecer e temer, para
assegurar essa identidade. Mas a manuteno dessa unidade no se d sem esforo.
preciso todo o tempo lutar contra a tentao da multiplicao de deuses que no
pra de se repetir:

C. 13 v. 6 Se teu irmo [...] te incitar em segredo, dizendo: Vamos, e sirvamos a outros
deuses,[...] no concordar com ele, nem o ouvirs, no o olhars com piedade, no o
poupars, nem o esconders,
v. 9 mas certamente o matars. [...]
v. 10 Apedrej-lo-s at que morra, pois te procurou apartar do SENHOR, teu
Deus, que te tirou da terra do Egito, da casa da servido.

Freud
328
chama ateno para o fato de que a proibio para a representao de
Deus por uma imagem e a conseqente obrigao de venerar um Deus que no se v,
obrigou a subordinao da percepo sensorial a uma idia abstrata, ou seja, um
triunfo da intelectualidade sobre a sensualidade, e, estritamente considerada, uma
renncia s pulses. Renncia pulsional que se d sob a presso de uma figura de
autoridade. Graas a essa proibio, Deus foi elevado a um nvel superior de
espiritualidade, abrindo caminho para novas modificaes da idia de Deus.

327
Crena que, segundo Freud, precisa ser reafirmada em demonstraes como a festa da Pscoa (Pessah),
mantendo viva a lembrana da prova de predileo que foi o xodo do Egito. Op. cit., p. 3308.
328
Id., ibid. p. 3308 et seq.
122
O monotesmo inclui a ambivalncia da relao paterno-filial, mas a expresso
direta do dio parricida no podia aparecer a no ser como reao contra o mesmo
atravs da culpabilidade, dos remorsos por pecar e continuar pecando. Afinal, no
mereciam mais que castigos por no obedecerem aos mandamentos cada vez mais
rgidos e mais mesquinhos. Assim, o monotesmo, segundo Freud
329
, explica a origem
da moral judaica, a exigir renncias pulsionais sempre renovadas, alcanando, ao
menos em suas doutrinas uma estatura tica no alcanada por outros povos da
antiguidade.
Freud j havia indicado, em textos anteriores, a funo da religio, bem como
dos mitos nas formaes sociais e nas obrigaes morais, garantindo uma coerncia
mnima sociedade. Em Totem e Tabu, texto que como vimos inaugurou uma srie
de estudos sobre os vnculos sociais e a cultura, postulou que o totemismo foi uma
primeira forma de religio na histria e que o totem era um substituto paterno,
condensando a primitiva ambivalncia dos vnculos afetivos com o pai. Aos animais,
sucedem os deuses humanos, at chegarem a formas abstratas, que mantm, no
entanto, formas de representao da imagem ou dos desejos humanos.
Uma autoridade Todo-Poderosa, no caso, um Senhor, a quem todos devem
obedincia e louvor, que ao mesmo tempo um Mestre que ensina o caminho a ser
seguido pelos homens, torna-se a figura que concentra saber e poder: a enunciao da
Lei, a exigncia de seu cumprimento, o poder de vigiar, punir, de guiar, proteger e
abenoar. Em nome Dele a Lei deve ser cumprida. Ou seja, Um Outro idealizado,
produzindo sujeitos tementes, fiis e obedientes capazes de renncias pulsionais. Foi
esse o terceiro que se deu esse povo, a quem devia se sacrificar para poder se
autorizar a ser: um povo na espera da posse de uma terra prometida.
Esse bom e velho Deus talvez seja difcil de penetrar, no que sustenta
a ordem do mundo, mas no mentiroso: leal, no muda as regras
do jogo no decorrer da partida. As regras do jogo j existem em algum
lugar, so institudas pelo simples fato de que o saber j existe em
Deus. Ele que rege essa decifrao chamada saber.
330

Esse Deus do Antigo Testamento, Senhor disposto a expulsar por todos os
meios outros deuses e a afirmar-se como nico, como o que exerce severamente seu
poder na funo de instaurar uma lei, de faz-la cumprir. Com o cristianismo suaviza

329
Id., ibid. p. 3322 et seq.

330
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 273.
123
seu carter ao assumir uma nova tica da paternidade. Deus no mais Deus dos
Pais, mas Deus Pai de Jesus Cristo. A invocao de Jesus ao Pai, ao Deus Pai, no a
de seus antepassados, Deus de Abrao, Isaac e Jac. No como membro do povo
eleito, invocando tradies e prerrogativas paternas, mas a um ttulo bem pessoal e
singular, parte e afastado do povo, mais voltado para o futuro que a o passado.
331

O cristianismo, atravs do drama da paixo, fornece a verdade sobre a morte
de Deus, o que torna, conforme Lacan
332
, essa morte solidria do que ocorreu no que
diz respeito lei: ela no foi destruda, mas substituda com o mandamento amars
teu prximo como a ti mesmo. A morte de Deus e o amor ao prximo so solidrios.
O cristianismo, no representa uma regresso para uma imagem de Deus, mas
aproxima a identidade de Deus e do homem.
333
A partir de Jesus, o Senhor Deus Todo
Poderoso cede lugar ao Deus figura igualmente totalizante, ao mesmo tempo una e
trina, ento nomeado PAI, que se aproxima da dimenso do humano ao fazer um
filho com uma mulher, tal como os deuses gregos, mas transcende, numa terceira
instncia, inapreensvel, com o Esprito Santo.


3.1.3 O Mestre agostiniano

Porque a lei foi dada por intermdio de Moiss;
a graa e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo.
Ningum jamais viu a Deus: o Deus filho nico, que est no seio do Pai, quem o revelou.
Joo, cap 1, v.17, 18


O cristianismo muda a face de Deus ao faz-lo Pai, d um lugar ao filho
deus/homem encarregado de transmitir a palavra, a Lei e a Verdade, com uma funo
de mediao. A partir da Deus passa a habitar o homem que comea a descobrir um
mundo interior. Surge ento outra figura de mestre que pode ser capturada em Santo
Agostinho
334
atravs de seu texto O Mestre. Agostinho ao mesmo tempo representa e

331
Moingt, op. cit., p. 11-12.
332
A tica da Psicanlise, op. cit.,p. 226.
333
iek , Un alegato por la violncia tica, op., cit., p. 68.
334
Aurlio Agostinho, bispo de Hipona, nasceu em Tagaste, hoje Souk-Ahras, na Arglia.
124
apresenta o mestre cristo, ou seja, aquele que no mais do que o mediador entre o
homem e Deus que habita nele, o verdadeiro Mestre.
O Mestre (De Magistro) de Santo Agostinho mostra em ato uma figura de
mestre em sintonia com os ideais e idias do cristianismo e do platonismo do quarto
sculo da era crist, alm da sua viso acerca do ensinar, do aprender e de uma
filosofia da linguagem em que ressalta a origem do significante no interior da mente.
Dufour
335
, no entanto, considera que sua obra no pode ser reduzida a um avatar
cristo do platonismo e que Santo Agostinho, apesar de concordar com as premissas
platnicas ao exaltar a fora do pensamento, foi mais longe quando admitiu o limite
do conhecimento da alma por si mesma.
Santo Agostinho foi um dos mais clebres padres da Igreja Catlica, filsofo,
moralista, dialtico, procurou conciliar o dogma religioso e a filosofia, a f e a
inteligncia. O texto O Mestre traz um dilogo com Deodato, seu filho, nascido da
ligao que teve com uma mulher desde os dezessete anos, antes de entrar para a vida
religiosa.
Agostinho, ele prprio implicado no ato de transmitir demonstra que o mestre
se posiciona como aquele que tem autoridade para falar e para julgar o que o outro
diz e, ao ensinar, conduz firmemente o percurso no caminho da aprendizagem
daquele que est sob sua orientao:
AGOSTINHO Reproduziste bastante bem, de memria, tudo o que eu
desejaria [...] difcil nesta altura dizer aonde pretendo chegar contigo [...].
336

Por mim autorizo-te a faz-lo, no s em nada me oponho, mas ainda te sou
favorvel.
337

uma posio de autoridade de quem sabe e tem o poder de ensinar, de
conduzir o pensamento por um caminho de reflexo e raciocnio, que lembra os
dilogos platnicos, daquele que se encontra em posio de educando. Preferi usar o
termo educando, em lugar de aprendiz ou discpulo por estar mais de acordo com a
prtica de ensino apresentada em O Mestre de Santo Agostinho. Quando se prope a
ensinar Deodato, atravs desse dilogo, supe uma posio ativa e inteligente do

335
DUFOUR, Dany-Robert. Os Mistrios da Trindade. Trad. Dulce Duque Estrada, So Paulo: Cia de Freud, 2000,
p. 210.
336
SANTO AGOSTINHO. O Mestre. Introduo de Maria Leonor Xavier. Lisboa: Porto Editora, 1995, p.79.
337
Id., ibid., p. 89.
125
interlocutor. No, obstante, o dilogo comporta certo carter de jogo, com estratgias
bem elaboradas para levar o outro onde espera que ele chegue. Agostinho
efetivamente exerce a autoridade que seu saber lhe confere, mas espera que seja
referendada pela anuncia do outro na posio de educando:
DEODATO [...] pois nunca haja eu de ter por desprezvel o que tu julgares
que se deva dizer ou fazer.
338

Esse exerccio de dominao e de controle que no se d sem a concordncia
do outro, nos remete afirmao de Foucault de que o poder s se exerce sobre
homens livres e de sua conhecida tese de que o saber e o poder esto profundamente
ligados e enraizados naquilo que os constitui.
339

Agostinho convida Deodato a entrar no dilogo com vistas a desenvolver um
raciocnio que o leve a outro nvel de pensamento:
AGOSTINHO Vais, pois, permitir que preludie contigo, no com o fim de
brincar, mas de exercitar as foras e a vista da mente, a fim de por seu meio
podermos, no apenas comportar, mas at amar o calor e a luz dessa regio, onde se
encontra a vida venturosa.
340

um exerccio que pressupe a vontade, ou mesmo o desejo de aprender:
AGOSTINHO Ora quem me ensina alguma coisa quem me manifesta,
quer aos olhos, quer aos sentidos do corpo, ou ainda prpria mente, as coisas que
eu quero conhecer.
341

O prprio ato de ensinar acompanhado de uma permanente reflexo, na qual
Agostinho no se assume, enquanto mestre, como o nico responsvel. A
aprendizagem tal qual pode ser deduzida de sua prtica um processo dialtico em
que o mestre s promove o ensino ao interrogar o outro, o educando, desencadeando
neste um movimento de busca das imagens j impressas e armazenadas na memria,
de significados j construdos. Diferencia significao e ensino, no ensinamos para

338
Id., ibid., p. 80.
339
FOUCAULT, Michel. A Verdade e as Formas Jurdicas. Rio de Janeiro: Nau Ed., 1996.
340
Santo Agostinho, O Mestre, op. cit., p. 79.
341
Id., ibid., p. 91.
126
significar, diz ele, se significamos para ensinar, e no ensinamos para significar,
uma coisa ensinar, outra significar.
342

Aquele que pode tratar das coisas atravs da mente, ou seja, do intelecto e da
razo, esse iluminado, denominado por Agostinho de homem interior pode
contemplar essas coisas presentes na luz interior da Verdade.
AGOSTINHO Por conseguinte, ao dizer coisas verdadeiras, nem sequer o
ensino a ele, que intui essas coisas verdadeiras, pois no ensinado pelas
minhas palavras, mas pelas coisas mesmas que lhe so manifestas, descobrindo-
lhas Deus interiormente. E assim, se fosse interrogado sobre elas, tambm ele
poderia responder. Que h de mais absurdo do que julgar ser ele ensinado pela minha
locuo, ele que, se fosse interrogado, antes de eu falar poderia expor essas mesmas
coisas.
343

O homem interior de Agostinho
344
refere-se condio racional, inteligncia
que permite a contemplao do mundo inteligvel, mas tambm de um mais alm,
uma Verdade, que transcende pessoa. Isto, no entanto, no sempre alcanado, h
aqueles que no conseguem contemplar:
AGOSTINHO Com efeito, o fato de o interrogado negar alguma coisa, e
urgido por outras perguntas a vir admitir, como frequentemente acontece, isso se
deve fraqueza da pessoa que contempla, a qual no capaz de divisar nessa luz a
totalidade de um assunto. Leva-se a faz-lo por partes, ao interrog-la sobre essas
mesmas partes que constituem esse conjunto, ao qual ela no conseguia contemplar
na totalidade. Se levada a isso pelas palavras de quem a interroga, estas no so de
ensino, mas de inquirio, e feita segundo a medida que tem a pessoa interrogada, de
aprender interiormente.
345

A habilidade do mestre est em conduzir, atravs da interrogao, o raciocnio
do educando que, em dado momento no consegue com as foras que tem, ver no seu

342
Id., ibid., p. 87.
343
Id., ibid., p. 94
344
Conforme diz Maria Leonor Xavier, na introduo de O Mestre, habitual colocar a teoria augustiniana da
iluminao na linhagem da teoria platnica da anamnese ou reminiscncia. Ambas respondem questo da
origem do conhecimento inteligvel. *...+ As noes de memria inteligvel e de Mestre interior so duas
componentes principais da teoria da iluminao. Segundo Xavier, in Confisses Santo Agostinho aproxima
neoplatonismo do cristianismo mediante a acepo comum de uma luz imaterial e primordial, o Intelecto dos
neoplatnicos ou o Verbo dos cristos, que ilumina o gnero humano e , desse modo, fonte do conhecimento
inteligvel. P. 49-50.
345
Id., ibid.
127
conjunto e ouvir interiormente o Mestre. H, pois, um terceiro, Deus, um Mestre
interior que convocado por Santo Agostinho a ser, no final das contas, o responsvel
por esse processo.
O mestre interior entra em cena na filosofia de O Mestre, de acordo com
Xavier
346
, para dar conta de conhecimentos que no so da ordem do sensvel, mas
daquilo que de origem puramente inteligvel. Ela refere que, em A Doutrina Crist,
Agostinho chega a dizer que cincias como a lgica e a matemtica so de instituio
divina, to invulverveis que so ao arbtrio humano. Tambm o assentimento em
coisas de valores incondicionados como o bem, a justia e a sapincia, que no
dependem do conhecimento que procede do discurso, nem do exterior, mas de uma
origem imperceptvel, so explicados por Agostinho pela via da noo de mestre
interior.
O pequeno mestre agostiniano
347
assume uma funo de mediao entre o
discpulo e o grande Mestre assim como a proposio de Agostinho de que a
linguagem tem uma funo de mediao entre mestre e discpulo. Para ele os nomes
que significam a realidade, no do conta da realidade significada, chegando a
afirmar que o conhecimento das coisas de maior estima que os sinais das coisas.
348

Os mestres pensam que ensinam uma doutrina que eles julgam estar
comunicando por suas palavras. No entanto, aps ouvir, os discpulos consideram
consigo mesmos a veracidade do que ouviram, contemplando, na medida de suas
foras a Verdade interior. assim, conforme Santo Agostinho, que aprendem.
Quando o discpulo acredita ter ouvido coisas verdadeiras, louva aquele que pensa ter
lhe ensinado, ignorando que no louvam propriamente homens que ensinam, mas
sim ensinados, se que tambm esses professores conhecem o que dizem.
349
O
pequeno mestre, o mestre exterior de Santo Agostinho, ensina, apesar de si mesmo, j
que a aprendizagem, em suma, depende da iluminao, da possibilidade do educando
julgar a verdade ou falsidade do discurso, a partir de sua capacidade de contemplar a
verdade, de consultar o mestre interior.

346
Maria Leonor Xavier na introduo de O Mestre, p. 35
347
*...+ a noo cristolgica de Mestre interior e exterior permite recuperar a figura de mestre exterior ou de
professor, isto , daquele que usa a linguagem significante como meio de ensino. Na verdade, Cristo o
modelo exemplar do que pode fazer todo o mestre exterior: advertir ou chamar ateno para a origem interior
da verdade do conhecimento. Xavier, p. 51.
348
Santo Agostinho, O Mestre, op. cit., p. 83-85. Cap. IX [Primazia das realidades]
349
Id., ibid., p. 98.
128
Para Santo Agostinho a concluso de que o nico Mestre Ele, aquele que
est nos cus, que o Mestre de todos. No entanto, a misso mediadora da mestria,
do ato de Agostinho se realiza no dito do educando:
DEODATO Quanto a mim, advertido pelas tuas palavras, aprendi que o
homem, pelas palavras, no mais que incitado a aprender, e que de muito pouco
valor o fato de que grande parte do pensamento de quem fala se manifesta pela
locuo. Se realmente se dizem coisas verdadeiras, s o ensina Aquele que, quando
nos falavam de fora, nos advertiu de que Ele habitava no interior. Eu O amarei desde
agora tanto mais ardentemente quanto mais estiver adiantado em aprender.
Ainda assim, reverenciado o pequeno mestre:
DEODATO Entretanto, estou muito grato por esta tua exposio, em que
usaste seguidamente da palavra, sobretudo por ela ter prevenido e resolvido tudo o
que eu estava disposto a objetar. Alm disso, no foi por ti deixado de parte
absolutamente nada do que me causava dvida, e, acerca do qual esse orculo secreto
no me respondesse, segundo o que era afirmado pelas tuas palavras.
350

Santo Agostinho encarna esse mestre que no faz mais que abrir caminho para
que Ele possa ser visto e ouvido. Ou seja, um pequeno mestre, uma alteridade fraca
351

que, ainda assim, no percurso balana as certezas do educando quanto a questes
filosficas do mundo dos homens, aguando o pensamento e promovendo a
aprendizagem num movimento dialgico e dialtico, mas cuja misso suprema
conduzi-lo ao encontro do Mestre por excelncia. Esse movimento se d a partir de
uma estrutura que se desdobra num quaternrio: O homem que pensa um
iluminado, o homem interior; o pequeno mestre sustentado, numa outra instncia,
pelo grande Mestre.
Os pequenos mestres Agostinho e Moiss sustentaram a funo de figuras
totalizantes, simblicas, os grandes Mestres, Zeus, Senhor Deus, Deus Pai, que
fizeram parte de um tempo que precedeu o nosso, aquele em que era a religio que
fornecia os terceiros, grandes Outros dos quais os homens dependiam para ser. A
modernidade promoveu um deslocamento da dimenso do divino para a dimenso

350
Id., ibid., p. 98-99.
351
Noo apresentada por Dufour, como sendo a alteridade posta por um outro, diferente, mas em posio do
que em Lacan podemos ler como sendo a posio do pequeno outro, do semelhante. A alteridade radical seria
a do grande Outro.
129
do humano elegendo primeiro a filosofia, com a primazia do pensamento e da
razo, depois a cincia como campos fornecedores de grandes Outros. O que no
significa a ausncia de Deus, a filosofia criou seu Deus.


3.2 O MESTRE HUMANO


A partir do momento em que penso em alguma coisa,
como quer que eu a denomine, isso equivale a cham-la de universo,isto , Um.
Jacques Lacan
352


A modernidade
353
afirmou a mestria no campo do pensamento filosfico e
cientfico, que foi gradativamente substituindo o da religio. No entanto, s
aparentemente Deus sai de cena, na verdade, o que muda o cenrio. Ocupando o
lugar do grande Outro, Deus continua a ser suposto como capaz de tamponar o furo
no discurso e restituir a f no universo do discurso.
Este no um trabalho histrico ou filosfico, portanto, o texto a seguir no
pretende ser exaustivo na explicitao de pontos de vista histricos, antropolgicos
ou filosficos, apresenta apenas fragmentos de algumas posies e linhas de
pensamento que interessam para a temtica em questo, por serem eles prprios,
testemunhos que ilustram o delineamento deste novo mestre, Mestre Humano.





352
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 175.
353
Modernidade o termo que tem designado o perodo histrico que cobre os trs ltimos sculos da cultura
ocidental. H controvrsias quanto a consider-lo encerrado, j que o projeto da modernidade no se realizou
completamente para todos. J moderno,

como adjetivo, do latim modernus, significa recente e o novo como
valor recente. Uma poca pensa a si mesma mais como moderna do que como modernidade, o que j
envolveria uma reflexo sobre os fatos. Aps ter sido gestada por sculos, a modernidade teria sido lanada,
como a concebemos hoje nos sculos XVII e XVIII, sob o imprio da razo, culto ao idealismo, ao romantismo e
com a abertura ao liberalismo e ao empirismo e se firma ao longo do sculo XIX com a industrializao,
pensamentos revolucionrios, movimentos de massa e o avano da cincia. Assume contornos mais claros no
sculo XX, quando acontecem grandes mudanas nas relaes sociais e atinge o ponto mximo com a teoria da
relatividade de Einstein, ao mesmo tempo o marco de uma ulterior modernidade, a chamada ps-
modernidade. Antes de Albert Einsten (1879-1955) comumente aceito que houve trs grandes abalos na
posio do homem diante do mundo e de si mesmo: a terra no o centro, tampouco o homem (Coprnico); o
homem apenas mais um no processo (Darwin); o homem no sabe nem o que se passa na sua cabea (Freud).
130
3.2.1 O desdobramento do Mestre Cristo no Mestre Moderno


O que Santo Agostinho introduziu ao se fazer um pequeno mestre na sombra
do Grande Mestre Divino, de alguma forma antecipa o Mestre que se delineia na
modernidade quando o homem se separa definitivamente dos Deuses antigos.
A delimitao de espao entre o divino e o humano feita ao longo de muitos sculos,
segundo a anlise de Gauchet,
354
na medida em que a essncia da religio vai
perdendo sua fora. Essncia que consiste para ele numa operao pela qual se
estabelece uma relao de despossesso entre o universo dos viventes visveis e seu
fundamento, isto , quando colocado em questo o fundamento sagrado da
organizao coletiva e a sociedade passa a ser fundada em si mesma.
Nesse processo, o surgimento do Mestre Cristo Agostiniano coincide com o
nascimento do individualismo que cinde o espao individual do espao universal
holista. quando, segundo Dumont
355
, o homem deixa de fazer parte, de ser contido
no universo divino, do tempo em que o todo da sociedade era o valor, e passa a conter
Deus interiormente no seu espao individual, justamente quando o valor supremo
passa a estar no indivduo. Dumont diz que ao falarmos de indivduo designamos
duas coisas ao mesmo tempo: um objeto fora de ns e um valor.
[...] o sujeito emprico que fala, pensa e quer, ou seja, a amostra
individual da espcie humana, tal como a encontramos em todas
as sociedades; do outro, o ser moral independente, autnomo e,
por conseguinte, essencialmente no-social, portador dos nossos
valores supremos, e que se encontra em primeiro lugar em nossa
ideologia moderna do homem e da sociedade.
356

Desse ponto de vista, o que o cristianismo antecipa, a modernidade realiza,
mas com base em outros valores. Dumont
357
diz que [...] algo do individualismo
moderno est presente nos primeiros cristos e no mundo que os cerca, mas no se
trata exatamente do individualismo que nos familiar. A diferena radical entre

354
Gauchet (GAUCHET, Michel. Le Dsenchantement du Monde. Paris: Gallimard, 1985) citado aqui no texto
de STEIL, Carlos Alberto. Para ler Gauchet. In Religio e Sociedade. Rio de Janeiro, 1994, 16/3, p. 24-47.
355
DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma perspectiva antropolgica da Ideologia Moderna. Rio de Janeiro:
Rocco, 1993, p. 37.
356
Grifos meus.
357
Id., ibid., p. 36.
131
ambos tem um intervalo de dezessete sculos de histria crist.
358
No incio do
cristianismo existe um individualismo absoluto, mas tambm um universalismo
absoluto em relao a Deus.
359
O dualismo constitutivo do cristianismo estabelece
uma tenso entre o valor infinito do individuo e o aviltamento, a desvalorizao do
mundo como tal, enquanto que a tenso da modernidade se d entre a verdade e a
realidade.
Talvez o ponto em que o contraste seja maior entre o cristianismo inicial e os
modernos, considera Dumont, seja a subverso destes quanto ao primado das
relaes entre homens que vo sendo substitudas pelas relaes entre os homens e as
coisas. Para os primeiros cristos, as coisas apenas constituem meios ou estorvos na
busca do reino de Deus, ao passo que as relaes entre os homens baseiam-se em
indivduos feitos imagem de Deus e destinados unio com ele.
360
A igualdade
como valor, apesar de estar profundamente enraizada, era uma qualidade
extramundana e todo esforo no sentido da perfeio estava voltado para o
interior, como convm ao indivduo-fora-do-mundo.
361
O cristianismo cr ser
possvel avanar e alcanar coletivamente um estado de bem-aventurana em outro
lugar, rompendo o vnculo entre justia terrena e salvao espiritual, diferentemente
do judasmo que est vinculado ao terreno.
362
O grande drama dos cristos era ter de
se manter fora de um mundo no qual era preciso viver. Nos sculos que se seguiram,
o cristianismo gradativamente deixou a posio de indivduo-fora-do-mundo e
incorporou o mundo.
O cristianismo est situado num perodo de desenvolvimento da religio que
Gauchet chamou de a religio da transcendncia quando o Outro religioso entra na
esfera humana e a diviso entre os homens se institui no meio deles mesmos, e no
mais entre eles e o fundamento mtico
363
do primeiro momento
364
da Religio Pura,

358
Cf. Dumont a concepo de homem nascida no cristianismo guarda certa relao com o indivduo-fora-
mundo em relao com Deus que era prpria das sociedades holistas que vai gradativamente perder no jogo
de oposio para o indivduo-no-mundo. O indivduo-fora-do mundo busca na interioridade o modo de sair do
mundo.
359
Dumont, p. 42, cita TROELTSCH, Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht,
Gesamm. Schriften, tomo IV.
360
Id., ibid., p. 50.
361
Id., ibid., p. 51.
362
iek , Un alegato por la violncia tica, op., cit., p. 88.
363
Steil, op. cit., p. 30.
132
prpria das sociedades holistas. Os homens reunidos pelo Estado passam a se
compreender em oposio a um outro fora, diferente, movimento que instaura a
lgica da dualidade e a disjuno entre o aqui-em-baixo e o mais-alm, entre o visvel,
pensado universalmente sob uma nica autoridade, e o invisvel, a quem este mundo
aqui-em-baixo deve se submeter.
365

A ruptura com o fundamento religioso e a instituio da dualidade desdobra-se
a partir do cristianismo no advento da sociedade moderna. Abre-se o espao para a
subjetivao do princpio religioso fundante que no diferenciava a ordem manifesta
e o suporte sagrado, o visvel e o invisvel, o passado e o presente. Ao afirmar a
existncia da divindade em outro mundo e, ao mesmo tempo, ao pensar nela como
um outro subjetivo, afirma-se a subjetividade humana e a objetividade do mundo. A
retirada que o cristianismo prope no para a Terra Prometida, mas para a
interioridade das almas humanas. Assim poder-se-ia dizer, a partir dessas leituras
antropolgicas, que o Deus Mestre cristo um Deus Mestre individualista e
universal, j que, conforme Gauchet, um Deus transcendente que se revela no
invisvel interior das conscincias humanas tambm um Deus acessvel a todos os
homens.
366

A emergncia da subjetividade e da racionalidade conjugada, na anlise de
Gauchet, com esse processo de desdobramento da religio. Considera que, na medida
em que Deus se torna Outro em relao ao mundo, que se torna fora-do-mundo,
unificado e personalizado pelo monotesmo, emerge o sujeito humano como
indivduo, dotado de poder e interioridade.
367
Para ele, a mais efetiva humanizao do
mundo, saiu a longo prazo, de uma religio que o subordinava do modo mais
rigoroso a um valor transcendente.
368
Dessa forma, vai-se transferindo cada vez mais
do divino para o humano, atingindo seu pice na modernidade, o campo desde onde
emerge a alteridade constituinte da subjetividade.

364
Cf. Steil, Gauchet situa trs marcos da na histria da religio no ocidente: a Religio Pura, a Religio da
Transcendncia e o Fim da Religio.
365
Id., ibid.
366
Id., ibid., p. 34.
367
Id., ibid., p. 35-36.
368
Lutero e Calvino fizeram a sua parte para tentar salvar a religio, ao tentarem dissolver o antagonismo entre
os valores do fora-do-mundo e no-mundo. Fizeram dessa forma com que o individualismo pudesse reinar sem
restries nem limitaes numa sociedade que cada vez mais sai de uma concepo universalista e que passa a
ser substituda pela concepo de uma sociedade como associao de seus elementos, os indivduos
organizados. Dumont, op. cit., p. 62.
133
3.2.2 O Mestre Moderno nos limites entre religio, pensamento e cincia


no prprio homem, no seu pensar, no seu fazer, no seu dizer, na sua
interioridade, que o Mestre modernamente vai se construir, ainda que inicialmente
contando com a garantia de Deus, feito Outro. Esse Deus que ganha espao na cena
emerge do campo do saber filosfico tendo ao longo da histria, conforme Lacan
369
,
engatado no trem do Deus que fala. Chama de princpio da razo suficiente o que
ocupou o lugar do Deus que fala, o lugar do Outro, como aquele que situa o campo
unificador e unificado. Esse Outro, o Deus dos filsofos, se mantm estvel no
horizonte de todos os nossos pensamentos, sua manuteno no deixa de se
relacionar com o fato de existir o Deus de Abrao, Isaac e Jac, aquele que fala.
370

, ento, no campo do discurso filosfico que pode ser recortado um Mestre
Moderno, um Mestre humano no limite entre religio, pensamento e cincia. Por que
pensamento? Porque filosofia? Parece que de alguma forma, coube ao pensamento
filosfico funcionar como o divisor de guas que separou o humano do divino e por
algum tempo serviu como referncia para o campo da cincia que no auge da
modernidade passar a ser o novo fornecedor de terceiros, a partir do qual sero
esculpidos os novos Mestres.
A modernidade depois de retirar o comando tanto dos deuses mltiplos das
sociedades tradicionais, como do Deus do monotesmo, e de diminuir o poder das
instituies designadas para represent-lo durante o perodo medieval, coloca-o no
registro do discurso e no campo do pensamento humano. A condio subjetiva passa
a ser mais complexa e o novo Mestre comea a se delinear em novas configuraes
sociais. A grande ruptura com o pensamento medieval, especialmente a escolstica,
misto de filosofia e teologia que tentava conciliar doutrinas filosficas clssicas, como
o aristotelismo e o platonismo, com dogmas cristos
371
, promovida por Descartes
372
,
considerado fundador da cincia moderna.

369
Lacan, referindo-se ao Deus dos filsofos conforme a classificao de Pascal, in De Um Outro ao outro, op.,
cit., p. 332.
370
Id., ibid., p.331.
371
Num primeiro momento a escolstica marcada pela influncia do pensamento de Santo Agostinho, num
segundo, pela de Toms de Aquino. Dumont, op. cit., p. 89, refere que os escolsticos utilizavam o termo
universitas para designar o todo social, termo que ele prefere sociedade para designar a totalidade social, a
134
3.2.2.1 O surgimento do sujeito na virada cartesiana


No h cincia do homem, porque o homem da cincia no existe,
to somente seu sujeito.
Jacques Lacan
373


A dimenso divina, sem ainda ser mais profundamente questionada,
aproxima-se do campo do pensamento e conhecimento humanos. Descartes prope
um fundamento metafsico para o conhecimento e o dualismo do pensamento,
postulando uma ciso inconcilivel entre matria e esprito: a matria (res extensa) e
o esprito (res cogitans) so irredutveis um ao outro, ou algo material ou
espiritual. O dualismo cartesiano passa, ento, a nortear o pensamento, mesmo para
os que tentam responder a ele, como os discpulos Spinoza e Leibniz. Spinoza
374

responde com o monismo, com a idia de um Ser nico, Deus, sem o qual nada existe
nem pode ser concebido.
375
As idias e corpos no so mais do que modos finitos do
atributo infinito de Deus, aspectos do Ser nico.
J a tese de Leibniz
376
da existncia no de uma, nem duas substncias ou
princpios, mas de mltiplas substncias individuais, ou seja, de um sistema formado
de uma pluralidade de cadeias de razes, todas representando uma possibilidade de
entrada no sistema. O funcionamento do pensamento humano explicado por
Leibniz
377
pelo ajustamento das mnadas entre si pela combinao de idias, ou seja,
pela combinao entre uma infinidade de possveis.
A grande virada de Descartes parece estar na construo de um mtodo
prprio, com o que a filosofia muda radicalmente. No entanto, seu dito era de que

qual com suas instituies, valores, conceitos, lngua sociologicamente primeira em relao a seus membros
particulares, que s se tornam homens pela educao e a adaptao a uma sociedade determinada.
372
O francs Ren Descartes (1596-165) juntamente com o ingls Francis Bacon (1561-1626) e o italiano Galileu
Galilei (1564-1642) so considerados fundadores da cincia que consolidada depois com o matemtico e
fsico ingls Isaac Newton (1642-1727), cujas pesquisas foram determinantes ao modelo de cincia que passa a
vigorar na modernidade e que continua exercendo influncia de alguma forma ainda na contemporaneidade..
373
LACAN, La Cincia Y la Verdad, op. cit., p. 838.
374
Baruch de Spinoza, filsofo holands (1623-1677).
375
SPINOZA, tica. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1994, p. 29.
376
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), filsofo e matemtico alemo.
377
Leibniz retoma na sua metafsica o termo mnada, utilizado na filosofia antiga para designar os elementos
que compem o universo, sendo cada mnada tambm ela um universo. Cf. CASSIRER, Ernest. A Filosofia do
Iluminismo. Trad. lvaro Cabral. Campinas, SP: Ed. da Unicamp, 1994, p. 51.
135
no tinha o propsito de ensinar o mtodo que cada um deveria seguir para bem
orientar sua razo, mas to somente demonstrar de que modo procurou conduzir a
sua.
378
Seria difcil pensar, como observa Lacan
379
, que em Descartes estivesse ausente
qualquer visada do saber, educado que foi por jesutas, para quem no falta o saber e
at a sapincia. Seu prprio texto mostra que h saber para revender.
A dvida como mtodo leva-o constatao de que no pode duvidar de sua
conscincia de que duvida. Portanto, o cgito que lhe permite descobrir-se como
existente, tal como expe no seu clebre Discurso sobre o Mtodo. O trecho seguinte
mostra o sentido da frase Cogito, ergo sum no contexto de seu raciocnio.
[...] h muito tempo eu notara, no que diz respeito aos costumes, a
necessidade de acompanhar, s vezes, como irrecusveis, opinies
muito incertas. Como, entretanto, nessa poca, eu tivesse o desejo
de dedicar-me exclusivamente pesquisa da verdade, achei
que seria melhor fazer exatamente o contrrio, e repelir como
inteiramente falso tudo aquilo em que pudesse supor a mais nfima
dvida, e isto para verificar se restaria, depois, algo em minha crena
que fosse completamente fora de dvida.
Assim, algumas vezes conhecendo que os nossos sentidos nos
enganam, quis imaginar que nada existisse que
correspondesse com exatido ao que nos fazem imaginar.
Como existem homens que se deixam iludir em seus raciocnios e
incorrem em paralogismos, ainda quando se trata da mais elementar
noo de geometria, e acreditando-me tambm eu to sujeito a erros
como os outros, rejeitei como sendo falsas todas as razes que
anteriormente tomara por demonstraes.
Por fim tendo em conta que os mesmos pensamentos que temos
quando estamos acordados podem ocorrer-nos quando dormimos,
sem que exista um s que seja verdadeiro, tomei a deciso de
fingir que todas as coisas que antes me entraram na mente
no eram mais reais do que as iluses dos meus sonhos. Mas
logo depois, observei que, enquanto eu desejava considerar assim
tudo como sendo falso, era obrigatrio que eu, ao pensar, fosse
alguma coisa. Percebi, ento, que a verdade penso, logo existo
380

era to slida e to exata que sequer as mais extravagantes suposies
dos cticos conseguiriam abal-las. E, assim, crendo, conclu que no
deveria ter escrpulo em aceit-la como sendo o primeiro princpio da
filosofia que eu procurava.
381


378
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o Mtodo. So Paulo: Hemus Ed., 1978, p. 16.
379
LACAN, Jacques. O Seminrio. Livro 11. Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1979, p. 211.
380
Nota do tradutor: Muitos autores tomam essa expresso Cogito, ergo sum como paralgica por significar
realmente Penso, logo sou (alguma coisa ou substncia).
381
DESCARTES, op. cit., p. 65-66, grifos meus.
136
O texto de Descartes porta significados equvocos
382
, dividido, apesar do que
se prope a demonstrar. Descartes duvida, utiliza a dvida como mtodo, mas para
qu? Para encontrar a certeza, como caminho para a verdade. Foi seu desejo de
certeza que o levou dvida. Descartes duvida, mas no cai no ceticismo, posio
subjetiva daquele que acredita que no se pode saber nada, mas tambm no visa a
refutao de saberes incertos. nisso que Descartes encontra um novo caminho.
383

A certeza alcanada num dado momento no para sempre, a busca precisa
ser repetida. O erro de Descartes, conforme Lacan
384
, foi acreditar que o conceito de
certeza que se manteria por inteiro no eu penso da cogitao, marcada por esse ponto
de no sada que h entre a niilificao do saber e o ceticismo, seria um saber, ao
invs de fazer dele um simples ponto de desvanecimento.
Por outro lado, ele faz outra coisa, ao colocar todos esses saberes errantes num
campo mais vasto que Deus, o sujeito suposto saber. Essa foi a reinsero singular
da presena de Deus por Descartes: a mestria suprema se coloca no campo do saber
que se articula, mas h uma verdade inalcanvel que permanece no mbito divino.
Deus, o ao-menos-um, suposto saber do que escapa ao sujeito, continua a ser
convocado como garantia da cincia. Lacan chama ateno para uma diferena que
no pequena, pois dizer que Deus suposto saber coloca-o numa dimenso
completamente outra que dizer que ele sabe.
Para Descartes, no cogito inicial [...] o que visa o eu penso no que
ele bascula para o eu sou, um real mas o verdadeiro fica de
tal modo de fora que preciso que Descartes em seguida se assegure,
de qu? seno de um Outro que no seja enganador e que, por cima
de tudo, possa garantir, s por sua existncia as bases da verdade,
possa lhe garantir que h em sua prpria razo objetiva os
fundamentos necessrios para que o real mesmo de onde ele vem de
se assegurar possa encontrar a dimenso da verdade. Posso apenas
indicar a conseqncia prodigiosa que teve esta recolocao da
verdade entre as mos do Outro, aqui Deus perfeito, cujo
negcio a verdade, pois o que quer que ele tenha querido dizer,
sempre ser verdade mesmo que ele dissesse que dois e dois so
cinco, isto seria verdade.
385


382
Essa equivocidade permitiu a utilizao da expresso cartesiano para designar algo certo, positivo,
objetivo.
383
Lacan, Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, op. cit., p. 212.
384
Id., ibid.
385
Id., ibid., p. 39. Grifos meus.
137
Ao inaugurar a cincia moderna, Descartes permitiu o surgimento de um
modo de existncia em que o indivduo no mais chamado a dominar seu destino,
mas bem antes a ser desapossado de uma identidade fixa: aquela, justamente, de que
seus ancestrais podiam estar seguros.
386
Foi numa perda da mestria de si mesmo e de
outrem, que Descartes encontra no mais a alma, a sombra, duplo ou fantasma, mas
o que pode ser chamado sujeito.
A emergncia do sujeito cartesiano, esse que aparece no momento em que a
dvida se reconhece como certeza, o que tornou possvel
387
a abertura para o campo
do inconsciente, o campo freudiano. A ligao do momento do nascimento da cincia
moderna com o momento de Freud comea a traar no real uma nova marca em
relao ao conhecimento, j no tributada a Deus. Para Lacan, o sujeito est a para
ser reencontrado, onde isso era, ou seja, no campo do real, campo em que tambm se
encontram os deuses.
388

Tentando conciliar noes religiosas e verdades reveladas com argumentos
lgicos, ao mesmo tempo, Descartes incentivou o experimentalismo e abriu caminho
para que a razo fosse o critrio bsico na busca da verdade, lanando efetivamente
as bases de uma cincia com a qual Deus nada tem a ver. A cincia passa a seccionar
um campo determinado na dialtica da alienao do sujeito, na medida em que se
coloca no ponto situado por Lacan
389
como sendo o da separao, podendo sustentar
tambm o modo de existncia do cientista, do homem da cincia.
Tanto a religio como a cincia fornece terceiros, grandes Outros aos quais os
homens podem se alienar, no entanto, s a psicanlise e de certa forma a cincia
possibilitam, em instantes de separao, engendrar sujeitos singulares, o que no o
caso da religio. Conforme Lacan
390
, o modo como o homem coloca a questo da sua
existncia no mundo na religio, ou a religio como modo de subsistncia do sujeito
que se interroga, tem uma dimenso prpria operatria, mgica, marcada por um
esquecimento. A cincia rompe com esse campo de alienao na religio permitindo
uma separao, podendo sustentar um modo de existncia e um modo de discurso do

386
Abandonars teu pai e tua me, op. cit., p. 21.
387
Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, op. cit., p. 49 e 122.
388
Id., ibid., p. 47-48.
389
Id., ibid., p. 250.
390
Id., ibid., p. 251.
138
cientista. J a psicanlise se engaja em algo que tem a ver com sua falta a partir da
qual o sujeito se experimenta como desejo.
A cincia moderna inaugurada por Descartes desloca o mestre do campo
divino com suas verdades reveladas ao campo humano, mais especificamente ao
saber, primeiro localizado no pensamento, na especulao filosfica, depois resultado
do fazer da cincia. O mestre subsiste j no s como figura imaginria que poderia
coincidir com algum pai ideal que poderia saber sobre o gozo, Deus Pai, Moiss ou
outro, mas como um Outro simblico, como aquele est morto e que corresponde
funo do significante Um, significante mestre no discurso concebido como modo de
lao social.
No campo do Outro, apesar da dvida de Descartes de se haveria ou no um
Deus que pudesse garantir esse campo, no h, segundo Lacan
391
, possibilidade de
uma consistncia completa do discurso. O Outro em sua funo no encerra nenhum
saber que se possa presumir que um dia seja absoluto.
392
Assim, com a filosofia e a
cincia emerge o discurso do mestre, do Senhor, discurso que se impe como vontade
de domnio, na iluso de constituir um discurso unificante, totalizante, recalcando a
verdade da castrao do sujeito e a inevitvel perda resultante da renncia ao gozo,
condio da civilizao.


3.2.2.2 A mestria nos limites do humano


O homem das luzes, que era tambm o homem do prazer, ps em questo a
religio como fundamental impostura procurando a significao da crena e
descobrindo-a como sustentada por uma prtica de alienao fundamental, marcada
pelo esquecimento da impotncia de nossa razo e de nossa finitude.
393
O iluminismo
e toda a diversidade de movimentos e contra movimentos do sculo XVIII foram uma
celebrao ao pensamento, aprofundando o deslocamento da religio para o saber
humano como campo de onde se produz a alteridade. Nesse lugar o privilgio da
filosofia, que deixa de ser um domnio particular do conhecimento e passa a ser um

391
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 24.
392
Id., ibid., p. 61.
393
Lacan, Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, op. cit., p. 250-251.
139
meio universal onde as verdades se formam e se consolidam. O iluminismo no s
acompanha a vida atravs da reflexo, mas acredita numa espontaneidade originria
do pensamento e reconhece nele o poder de organizar a vida.
394

Kant
395
, bem no esprito das luzes, prope uma delimitao entre religio e
razo, aps ter considerado como fontes do conhecimento, a sensibilidade, o que a
priori permite a percepo do mundo, dos objetos e o entendimento, a possibilidade
de pensar sobre os mesmos. Para isto postulou um mtodo, chamado transcendental,
para analisar as condies de possibilidade do conhecimento, para refletir sobre os
fundamentos da cincia e da experincia. Tambm analisou os fundamentos da lei
moral e estabeleceu princpios universais, os quais devem balizar as condutas,
considerando que s podem ser adotados valores que sirvam para todos.
Kant, de acordo com uma nova leitura sobre sua obra feita por Zizek
396
, evitou a
antinomia empirismo versus racionalismo e com seu giro transcendental
397
mudou os
termos do debate. Kant rechaa todo fechamento ontolgico e reconhece certa
limitao fundamental e irredutvel da condio humana, motivo pelo qual, o plo
sensvel e o racional, nunca podem ser completamente mediados e reconciliados. O
fato de que nossa razo parea adequar-se estrutura da realidade externa que nos
afeta, no se trata de uma sntese, mas de um salto, uma brecha na qual o
transcendental assinala uma nova dimenso que no pode ser reduzida a nenhum dos
dois termos.
A melhor descrio desse corte kantiano, de acordo com iek, o conceito de
inumano, como o que excede ao conceito afirmativo de humano e o negativo de no
humano. O inumano se refere a um excesso aterrador, inerente ao ser humano, ponto
central da subjetividade.
398
Alm disso, para iek a filosofia transcendental de Kant
assinala uma falta de lugar irredutvel, em razo do que permanecemos para sempre

394
Cassirer, op. cit.
395
Immanuel Kant (1724-1804). Seu pensamento tradicionalmente considerado num primeiro momento pr-
crtico alinhado ao sistema metafsico de Leibniz e Christian Wolff (1679-1754) quando publica a Crtica da
Razo Pura (e num segundo momento crtico quando responde ao empirismo ingls defendendo a
possibilidade da cincia e da moral, quando publica a Crtica da Razo Prtica).
396
iek, Hacia uma nueva lectura de Kant in Violncia em acto, op. cit., p. 15.
397
Ponto de vista que considera as condies de possibilidade de todo conhecimento humano, a partir de
certas representaes (conceitos e intuies) a priori para a realizao da experincia prtica.
398
Nessa brecha puramente formal entre os fenmenos e que s se torna visvel numa mudana de
perspectiva, iek encontra o Real do Lacan, no na Coisa traumtica.
140
divididos, condenados a uma frgil posio entre as duas posies (racional e
sensvel), a um salto de f sem garantias.
399

Esse espao entre, a dimenso da brecha, que pode ser encontrado no dizer
kantiano, constituinte de um terceiro termo. Dufour
400
reconhece o princpio
ternrio como uma constante na obra de Kant. Considera que para responder
dualidade sensibilidade/entendimento, Kant escapa da resoluo ilusria de
paralogismos psicolgicos, de antinomias cosmolgicas ou de sofismas teolgicos, ao
encontrar na imaginao transcendental um termo que pertence tanto categoria
como ao fenmeno. O terceiro termo corresponde assuno da atividade crtica, o
que faz com que a razo lute contra si mesmo, critique seus princpios sintticos para
no tomar seus princpios transcendentais por princpios transcendentes o que
conduziria para a iluso.
Diante de Deus que garante uma causalidade anterior ao homem,
portanto colocada a necessidade moral de uma atividade crtica, a
qual s pode ser uma atividade em processo, uma finalidade nunca
totalmente realizada, desenvolvendo-se na contradio e no conflito.
Esta a nica via para que a razo, apangio do Homem, esteja
altura da causalidade garantida por Deus.
401

Kant deixa Deus fora dos conflitos da razo e traz a superao da
transcendncia divina como fonte da verdade, a qual passa a ser fundamentada na
razo humana desvinculada de todas as crenas baseadas no testemunho da
revelao, da tradio e da autoridade e na anlise dos fenmenos, abrindo
caminho para o desenvolvimento da cincia. Em sua obra final, A religio nos limites
da razo ele assinala esse deslocamento e a ligao da religio com a moral.
Abre o prefcio da primeira edio
402
[1793] com um conceito de homem que
vai dar a base de toda uma concepo de sujeito adotada a seguir. O homem, segundo
Kant, um ser livre que se submete s leis incondicionais, moral, portanto no
precisa da idia de um ser superior para que conhea seu dever, nem de um outro
motivo que a lei mesma para que ele a cumpra. O que no provm dele mesmo e de
sua liberdade no lhe serve para compensar o que lhe falta de moralidade.

399
Id., ibid., p. 17 e 33.
400
DUFOUR, Os Mistrios da Trindade, op. cit, p. 233.
401
Id., ibid., p. 234.
402
KANT, Immanuel [1793]. La Religion dans les limites de la raison. Paris: Flix Alcan, 1913.
141
A moralidade para Kant no tem nenhuma necessidade de se apoiar na
religio, numa representao de finalidade que preceda determinao da vontade,
ainda que isso possa acontecer. Ela pode tirar proveito da religio como fim, no
como princpio. A moral no precisaria de um fim para bem agir, s a lei que
contenha a condio formal do uso da liberdade. Mas, da moral decorre um fim,
porque impossvel que a razo permanea indiferente soluo desta questo: o
que resultar de nossa boa conduta? Isto s poderia ser a idia de um soberano bem,
no mundo que, por ser possvel, exige que suponhamos um ser supremo moral, muito
santo e todo poderoso, nico capaz de reunir em si mesmo as duas partes
constitutivas.
Assim, para Kant, Deus uma idia e esta idia deriva da moral, no seu
fundamento, pois o fato de se dar um fim desse tipo j pressupe princpios morais. A
moral conduz necessariamente religio e se eleva idia de um legislador moral,
todo poderoso, exterior humanidade, na vontade do qual reside o fim ltimo que
pode e que deve ser ao mesmo tempo o fim ltimo do homem. Ao dizer mais sobre
esse fim que ordena nossos atos, o texto de Kant surpreende por vincular tambm
aspectos subjetivos.
O fim sempre o objeto de uma inclinao, de um desejo imediato
de obter a possesso de uma coisa pelo ato que executamos; do
mesmo modo, a lei que ordena praticamente um objeto de respeito.
Um fim objetivo (quer dizer, aquele que devemos ter) aquele que
nos proposto como tal pela simples razo. O fim que encerra a
condio necessria e ao mesmo tempo suficiente de todos os outros
o fim ltimo. A felicidade pessoal o fim ltimo subjetivo dos
seres racionais do mundo. Cada um deles tem este fim em virtude
de sua natureza dependente dos objetos sensveis, e seria absurdo,
falando dela, dizer que a gente deve ter, e todas as proposies
prticas, as quais tm este fim ltimo por fundamento, so sintticas,
e ao mesmo tempo empricas. Mas, cada um deve agarrar por fim
ltimo o maior bem possvel no mundo
403
[...]
Kant introduz a razo na anlise da religio, o que seria impensvel na
tradio, mas no a destitui. Para ele h uma verdadeira religio, moral, no uma
religio de dogmas e de observaes, mas de uma disposio do corao a observar
todos os deveres humanos e os preceitos divinos. Para que se chegue a estabelecer
uma religio fundada no esprito e na verdade (baseada na inteno moral), segundo
ele, preciso que a crena nos milagres em geral, prpria da religio historicamente

403
Id., ibid., p. 100-101.
142
estabelecida em torno do culto e na observao de preceitos, se torne intil. No
entanto, apesar de ter tido antes necessidade de semelhantes meios, a verdadeira
religio pode se manter pelos princpios da razo.
Talvez o simples fato de crer e de repetir coisas incompreensveis seja uma
maneira, a nica de se tornar agradvel a Deus, pretenso contra a qual Kant diz ser
preciso levantar todas as foras. Considera, ento, que a pessoa do Mestre (Jesus
Cristo) da nica religio vlida para todos seja um mistrio, que sua apario sobre a
terra, sua chegada no mundo, sua vida rica em proezas e seus sofrimentos, que a
histria que deva certificar a narrativa de todos esses milagres seja ela mesma um
milagre. Define os milagres como acontecimentos produzidos no mundo por causas,
cujos modos de operao nos so e devem nos restar necessariamente
desconhecidos.
404

Para Kant, toda religio consiste em ver Deus como um legislador a quem todo
mundo deve testemunhar venerao. No entanto, cada um pode por si mesmo, por
sua prpria razo, conhecer a vontade de Deus, que o fundamento dessa religio, a
partir da conscincia dessas leis e da necessidade que a razo tem de admitir uma
fora dotada do poder, em harmonia com o fim moral. O conceito de uma vontade
divina que determina as leis morais puras leva concepo de um s Deus, de uma
religio nica, religio puramente moral. Porm, diz ele, se admitimos leis
estatutrias de Deus e se ns fazemos da religio a observao dessas leis, ento,
impossvel o conhecimento para ns por meio da razo. S se torna possvel por uma
revelao que, feita a cada um em particular ou anunciada publicamente, por ser
propagada pela tradio ou pela Escritura entre os homens, sempre crena histrica
e no crena pura de razo.
Trata finalmente, precedendo a Freud, do carter ilusrio da religio, da
transposio que os homens fazem a Deus do conceito que tm dos melhores dos
chefes, dos monarcas, de quem esperam serem os favoritos e conclui dizendo que no
surpreendente ver o mundo se lastimar e admitir quo pouco a religio contribuiu
para a melhoria dos homens. Enfim, de ver que a luz interior dos favoritos da graa
no se mostra exteriormente sob a forma de boas obras, nem lhes faz melhor que os
demais homens.

404
Id., ibid., p. 102-105.
143
O fundamental em Kant, para o que interessa aqui, a proposio de que h
um Deus e um soberano bem no mundo, mas que deriva da moral. Ou seja, sem
intencionalmente destituir Deus, para ele o Deus monotesta, comea, no entanto, a
abalar os alicerces que sustentavam sua posio de Mestre Supremo, ao admitir que
Deus uma idia e pode ser sustentada pela razo. O estabelecimento dos limites
entre religio e razo decisivo para que religio e cincia firmem-se em campos
distintos. Aps o passo dado por Descartes no sculo anterior, Kant, d assim sua
contribuio para que a mestria continue a ser exercida nos sculos seguintes no
domnio do humano e de forma preponderante pela cincia.
A proposta kantiana ilustra talvez mais do que um deslocamento, uma
mudana de perspectiva do Mestre desde uma dimenso divina para a humana que
no deixa de incluir o inumano, a falta, o interstcio donde emerge o significante e a
funo do significante mestre. O mestre como significante comanda, ento, o prprio
discurso da filosofia. Nesse discurso, subjugado ao significante mestre que o sujeito
se mantm, com todas as iluses que comporta e o saber que determina o gozo.
405
Ou
seja, o Discurso do Mestre nesse momento histrico, parte do pressuposto que a
razo funda um saber ignorando o gozo que se produz e a verdade da castrao do
sujeito.


3.2.2.3 A dominao e a servido


Num dilogo crtico com Kant e outros filsofos do idealismo alemo,
sobretudo sobre a questo de como o homem pode ser livre, a voz de Hegel
406
se faz
ouvir e seu discurso filosfico edifica um saber que Lacan chama de um saber
propriamente de mestre. Para ele o discurso de Hegel um discurso de mestre e
senhor, que repousa na substituio do senhor pelo Estado, atravs do longo caminho
da cultura, para chegar ao saber absoluto.
407
Sua fenomenologia evidenciou que o
saber pode funcionar como meio de gozo, gozo o qual no s feito, mas efeito de

405
Lacan, O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 87.
406
George Wilhem Fridrich Hegel (1770-1831).
407
O Avesso da Psicanlise, op. cit., p. 74.
144
discurso, o que explicitado na maneira como, pelo trabalho, a escravido realiza o
saber do mestre.
408

Hegel supe um sujeito capaz de evoluir de uma forma primria de saber que
ele chama a certeza sensvel percepo e entendimento, da conscincia de Si at
chegar Razo e finalmente ao Esprito.
409

Deus e o pensamento para Hegel so Um s: Deus coincide com a Idia em si.
Esse o Deus que Lacan
410
chamou o Deus dos filsofos, que continua presente numa
poro de modalidades de transmisso do saber e que no tem nada a ver com o
outro Deus, aquele que diz EU sou aquilo que EU. Deus posto no lugar do Saber e
ao se colocar como absoluto exclui o sujeito. Sua tese do absoluto concilia o Ser que
abrange a lgica e a racionalidade com a idia do devir j posta por Herclito. Assume
as contradies entre natureza e as idias como possveis de serem compreendidas
pela lgica denominada por ele de dialtica. Do conflito entre teses e antteses
decorrem as snteses que promovem uma superao das contradies, tendendo a
uma Idia Absoluta.
Hegel se prope articular as figuras do sujeito
411
e da conscincia, em seu
confronto com o mundo objetivo, com a cincia e a necessidade de uma lgica, sob o
aspecto histrico e o dialtico.
412
As experincias so experincias da cultura que se
desenvolveram no tempo, sob a injuno de pensar-se a si mesma e justificar-se ante
o tribunal da razo.
Vaz distingue na Fenomenologia basicamente trs significaes postas em
forma de interrogaes. Uma significao propriamente filosfica que situa Hegel em
face de Kant o que significa para a conscincia experimentar-se a si mesma atravs
de sucessivas formas de saber que so assumidas e julgadas por essa forma suprema
que chamamos cincia ou filosofia?
Outra significao cultural, definida pela interrogao que habita e impele o
esprito do tempo na hora da reflexo hegeliana o que significa, para o homem
ocidental moderno, experimentar o seu destino como tarefa de decifrao do enigma

408
Lacan, De um discurso que no seria do semblante, op. cit., p. 16.
409
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 1992.
410
De um Outro ao outro, op. cit., p. 69.
411
Que no o mesmo sujeito definido pela psicanlise.
412
De acordo com a apresentao ao texto da Fenomenologia do Esprito feita por Henrique Cludio de Lima
Vaz. HEGEL, G. W. F.
145
de uma histria que se empenha na luta pelo sentido atravs da aparente sem razo
dos conflitos?
Uma ultima significao a histrica, definida pela questo que assinala a
originalidade do propsito hegeliano o que significa para a conscincia a
necessidade de percorrer a histria da formao do seu mundo de cultura como
caminho que designa os momentos do seu prprio formar-se para a cincia? Essas
trs significaes atravessam a dialtica do Senhor e do Escravo.
A Dominao e a Servido ou o Senhor e o Escravo so os termos da relao da
dialtica do reconhecimento no seu primeiro desenlace ou na superao da
contradio representada pela luta de morte. No se trata de um saber sobre a origem
da sociedade ou da hiptese do estado de natureza, mas sim, do fio dialtico da
experincia que mostra na duplicao da conscincia-de-si em si mesma ou no seu
situar-se em face de outra conscincia-de-si o resultado dialtico e, portanto, o
fundamento da conscincia do objeto.
413
A conscincia-de-si em si e para si
quando em si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido.
414

O reconhecimento o movimento pelo qual h uma verdadeira determinao
reflexiva de si sem se perder numa alienao, numa perda de si sem retorno numa
relao intersubjetiva. Conforme Felippi
415

Ao encontrar um outro igual a si, onde supunha s haver
exterioridade, a conscincia se reconhece como determinante do
processo constitutivo do saber. Pelo reconhecimento, a exterioridade
perde seu carter alienante, enganador, e se torna alteridade
constitutiva do Si mesmo.
Este processo, continua a autora, no imediato, pois mesmo a relao entre-
sujeitos autoconscientes tende antes alienao, sob forma de submisso, que ao
reconhecimento mtuo, precisando ser superada para a finalizao do processo
reflexivo. Eles se reconhecem como se reconhecendo reciprocamente.
416

No processo de reconhecimento, Hegel considera uma duplicao da
conscincia-de-si no modo como a conscincia de si se apreende. Esse processo
apresenta primeiro a desigualdade de ambas ou o extravasar-se do meio termo nos

413
Vaz, apresentao Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 18.
414
Hegel, Id., ibid., p. 126.
415
FELIPPI. Maria Cristina Poli. O Esprito como Herana: As origens do sujeito contemporneo na obra de
Hegel. Porto Alegre: Edipucrs, 1998, p. 101-102.
416
Hegel, op. cit., p.127.
146
extremos, opostos um ao outro: um extremo s o que reconhecido, o outro, s o
que reconhece.
417
A conscincia de si igual a si mesma, mediante a excluso do
outro, j que o outro no lhe essencial como objeto.
Assim, para elevar sua certeza verdade, conforme Chagas
418
, as duas
conscincias-de-si opem-se entre si numa reciprocidade que implica uma luta de
vida ou morte, na qual elas devem provar, arriscando a vida, que um puro ser-para-
si. So dois momentos, um a conscincia independente (o Senhor), cuja essncia o
ser-para-si; o outro a conscincia dependente (o Escravo), cuja essncia a vida.
419

O Senhor se relaciona mediatamente com o Escravo por meio do
ser independente, pois justamente ali o Escravo est retido; essa
sua cadeia, da qual no podia abstrair-se na luta, e por isso se
mostrou dependente, por ter sua independncia na coisidade. O
Senhor a potncia que est por cima desse ser; ora, esse ser a
potncia que est sobre o Outro; logo, o Senhor tem esse Outro por
baixo de si: este o silogismo [da dominao].
420

Na dialtica do Senhor e do Escravo, como resume Lacan
421
, Hegel coloca que a
conscincia no satisfeita no encontro com os objetos atravs da certeza sensvel, da
percepo e do entendimento, ou seja, na carncia de sua auto-conscincia, seu
desejo o conduz a buscar o que lhe falta, o reconhecimento. A luta de morte entre o
Senhor e o Escravo no princpio uma luta entre iguais para obt-lo. Nesse encontro
entra em jogo quem ir reconhecer o outro. O Senhor entra disposto a morrer e o
escravo a salvar sua vida. O dilema posto sem sada: se o senhor ganha a batalha,
tem o outro como escravo, mas de que lhe adianta o reconhecimento de um escravo?
O que constitui o Senhor e o princpio de seu poder renuncia ao gozo, j o escravo
aceita ser dominado para salvar seu corpo.
422

Depois de examinar a escravido a partir da dominao, Hegel examina a
conscincia escrava como conscincia-de-si, considerando o que em si e para si
mesma. Primeiro, para a conscincia escrava, o Senhor a essncia e a verdade. Ao

417
Id., ibid., p.127-128.
418
CHAGAS, Eduardo Ferreira. Para uma explicitao da dialtica hegeliana entre o senhor e o escravo na
Fenomenologia do Esprito. In Educao e Filosofia, Uberlndia: Faculdade de Educao e Departamento de
Filosofia da Faculdade de Artes, Filosofia e Cincias Sociais da Universidade de Uberlndia. 17 (1) 11-15,
jan/jun. 1995.
419
Id., ibid.
420
Hegel, op. cit., p. 130.
421
Lacan, Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, op. cit.
422
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 113.
147
sentir o medo da morte do Senhor absoluto, a conscincia escrava experimenta
angstia e se dissolve interiormente, treme em sua totalidade e vacila. pelo servio
que a conscincia escrava supera sua dependncia da natureza e pode eliminar esse
estado de escravido. A relao negativa para com o objeto torna-se forma do
mesmo e algo permanente, porque justamente o objeto tem independncia para o
trabalhador.
423

Assim, conforme Chagas
424
, das proposies de Hegel, pode-se deduzir que o
trabalho forma, educa. Alm disso, como assinala Felippi
425
, Hegel confere ao
trabalho humano o estatuto de conceito filosfico ao ser posto como mediador entre o
Esprito e o mundo, entendido como natureza ou como sociedade. pelo trabalho
como agir transformador, diz a autora, que o homem se externa na natureza, aliena-
se e capaz de reconhecer-se e ser reconhecido por outros seres humano. Trabalhar,
conclui ela, na acepo hegeliana da palavra, a ao reflexiva, formadora da cultura,
pela qual o homem se encontra implicado em seu agir.
426
O homem s se torna
consciente de sua liberdade atravs da alienao pelo trabalho e do reconhecimento
social do mesmo. Ou seja, a dialtica do reconhecimento no toma o sujeito
individualmente, mas em relao com os outros.
Hegel apreende, observa Lacan
427
, o que acontece com o mestre que tem a
liberdade, o Senhor mtico, quando ele coloca sua mestria na estranheza da
linguagem. Nesse momento, ele entra no pensamento, mas o momento em que
perde sua liberdade. o escravo como conscincia vil que realiza a histria. No
trabalho, em cada momento seu pensamento servo do passo que ele tem que dar
para aceder ao modo do Estado, onde se realiza a dominao do saber. Lacan, por fim
admite que o fascnio de Hegel quase impossvel de desfazer. Apesar desse
fascnio manifesto, no poupa sua crtica ao dizer em outro momento
428
que Hegel
explica a dialtica do Senhor (Mestre) e o Escravo, mas no explica que haja uma
sociedade de mestres.

423
Hegel, op. cit., p. 132.
424
Op. cit.
425
Felippi, op. cit., p. 102.
426
Id., ibid., p. 103.
427
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p.264.
428
Lacan, De um Discurso que no seria do Semblante, op. cit. p. 14.
148
O que Lacan retira da dialtica do Senhor e do Escravo ao preparar sua
concepo do lao social como discurso, mais precisamente do Discurso do Mestre,
que o senhor, na medida em que funciona como um, um significante, s subsiste por
ser representado perante o segundo um que est no Outro na medida em que este
representa o escravo, nico lugar em que reside a funo subjetiva do senhor.
429
O
ato de dominao consiste na colocao em jogo, por parte do Senhor, de sua prpria
vida, no risco de vida, cuja garantia est no Outro, no Escravo, o nico significante
perante o qual o senhor se sustenta como sujeito. no corpo do escravo que o Senhor
encontra apoio, no corpo como um cadver. Por isso Lacan vai dizer que somente o
Escravo real, pois se o escravo morre no h mais nada, ao passo que se o Senhor
morre o escravo continua a ser escravo, nunca foi a morte do Senhor que libertou
quem que fosse da escravatura.
No entanto, desdobrando a verdade que subjaz sob a aparncia, o que Lacan
430

constata, que o que est em jogo no a vida do Senhor, mas a do Escravo. na
vida do escravo que est seu outro gozo. isso que est posto na luta de morte, que
no mais que um significante. A morte est fora de jogo, no sabemos o que ela . O
nico verdadeiro o veredicto da morte, que o Senhor como sujeito veredicto
significante. O Senhor vive uma vida que no a sua, a vida do Escravo. por isso,
diz Lacan
431
, que toda vez que se trata de uma aposta sobre a vida o senhor que fala.
Alm do mais, acrescenta, o escravo que o ideal do senhor, o escravo que lhe d
o que lhe falta, seu um-a-mais.
432

Em Hegel, no final da histria o senhor fica perfeitamente
escravizado. Ele o cornudo da histria. O ideal do Eu isso um
corpo que obedece. Assim, o senhor vai procur-lo no escravo. Mas,
naturalmente, ele no sabe qual a posio do escravo. A questo das
relaes do escravo com o gozo no est nada elucidada.
A condio do sujeito-senhor sempre esteve articulada ao significante
escravo, conclui Lacan, s que essa elevao do senhor ao saber permitiu a realizao
dos senhores mais absolutos que conhecemos desde os primrdios da histria,
restando ao escravo a conscincia de classe.
Depois da constatao de Descartes de que sabe que pensa, Kant enalteceu a

429
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p.370.
430
Id., ibid., p. 379.
431
Id., ibid., p. 380.
432
Id., ibid., p. 354.
149
liberdade ao propor a desalienao do homem ao mestre divino e ao reconhecer as
condies de sensibilidade e possibilidade de pensamento, j Hegel coloca em dvida
essa dita liberdade de pensamento. At porque a liberdade de acordo com Hegel, no
possvel se dar para algum individualmente sem primeiro passar pela alienao e
reconhecimento dos outros em determinado grupo social, sendo, portanto, resultado
de um processo relacional.
433
O que Hegel acrescenta a Descartes, diz Lacan, que
alguma coisa varia no Eu sei o que penso.
O que varia o ponto em que estou. Isso, eu diria por definio, eu
no o sei. A iluso que Eu estou onde eu penso. Ora, a liberdade de
pensamento no nada alm disso. Assim, proibindo-me de pensar
que Estou onde quero, Hegel revela que liberdade de pensamento no
existe nenhuma.
434

Hegel no renuncia religiosidade, mas ao concili-la com a razo tenta
estabelecer o que chama um caminho real para a cincia. A concepo hegeliana de
Estado e de governo fundamentou e justificou movimentos, tanto de direita como de
esquerda, que a histria produziu no sculo XX. De Hegel derivou o materialismo
dialtico histrico
435
e o acento na conscincia do homem e seu poder transformador
da ordem das coisas. A mestria, privilgio de deuses ou de homens racionais,
pensantes, posta em ato por homens organizados em classes dominantes, no uso de
seu poder sobre os outros homens atravs da explorao de seu trabalho. Esse
pensamento se prope no nvel manifesto combater essa dominncia e conscientizar
o proletariado de sua fora, classe que se consolida com a revoluo industrial. No
entanto, para Lacan
436
, num outro nvel, o da tica que comea a explorao do
homem pelo homem.
O homem ao se reconhecer separado de Deus feito Outro, transcendente,
exterior, ao afirmar-se ilusoriamente em sua autonomia, na sua racionalidade e
possibilidade crtica, no seu pensar, conhecer, construir, criar, coloca a mestria na
dimenso do humano. No entanto, no tempo kantiano moderno, um novo tempo
mltiplo da cidade moderna o espao simblico se complexifica, muitas so as figuras

433
Felippi, op. cit., p. 104.
434
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 264.
435
Primeiro de Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895), depois de Vladimir Ilich Oulianov Lnin
(1870-1924), que tiveram no comunismo sua aplicao poltica.
436
Lacan, De um Outro ao outro, op. cit., p. 354.
150
de Outro: no s deuses, Deus, Rei, mas espritos, a Repblica, o povo, o proletariado,
a Raa, a Razo.
437

Poder-se-ia pensar que esses enunciados que se sucedem, o cartesiano, o
kantiano e o hegeliano, enunciados fundadores da modernidade, criam as condies
de possibilidade do surgimento do campo da psicanlise e com ela uma nova
concepo de sujeito, de subjetividade e de lao social. Os enunciados filosficos
constituem os significantes mestres que incidem no campo do saber, que ao ser
pensado como absoluto equivale a Deus, mas tambm se refere ao lugar do escravo,
do que trabalha para manter o semblante de um Senhor Eu que se cr dominador,
mas que desconhece a verdade do seu desejo. O que a filosofia hegeliana faz
desnudar as alienaes fundamentais do sujeito numa dimenso no mais divina,
mas humana.


3.2.2.4 Eis aqui o homem


O Mestre Humano que substitui o Mestre Divino comea a ser questionado na
prpria base de sustentao do que fez dele um Mestre Moderno, a razo e o
pensamento, atravs de vozes que brotam dos interstcios de um discurso que avana
com a cincia e seus ideais totalizantes sobrepondo-se prpria filosofia. A primeira
voz a partir da qual outras vm fazer coro no sculo XX a de Nietzsche, a segunda, a
de Freud.
Nietzsche
438
postula o ideal de um homem consciente de seu poder e capaz de
coordenar seus impulsos.
439
A obra e as posies de Nietzsche, uma crtica da
modernidade, incluindo as cincias modernas, as artes modernas e at mesmo a
poltica moderna, em nada se identificam, quer com os ideais racionalistas do sculo
anterior, quer com seus contemporneos do materialismo dialtico e histrico.
Pretendia uma transvalorao de todos os valores ao fazer uma crtica ao

437
DUFOUR, A arte de reduzir as cabeas, op. cit., p. 49.
438
Friedrich Nietzsche (1844-1900), alemo. Essas so Idias expressas em Vontade de Poder e Assim falou
Zaratrustra.
439
No texto Alm do Bem e do Mal, Preldio a uma Filosofia do Futuro, de 1886, como ele mesmo a refere em
Ecce homo, de como a gente se torna o que a gente . Porto Alegre: L&PM, 2003, p. 127. Obra em que faz uma
espcie de autobiografia e onde sintetiza e comenta suas obras.
151
cristianismo, psicologia da conscincia e ao ideal sacerdotal. O cristianismo,
segundo ele nasce no s do esprito, mas do esprito do ressentimento. A conscincia
[...] no , conforme se acredita, a voz de Deus no interior do
homem ela o instinto da crueldade, que se volta para trs, e para
dentro, depois de ver que no pode mais se descarregar para fora. A
crueldade, na condio de um dos mais velhos e intransitveis
substratos culturais, trazida luz pela primeira vez.
440

Nietzsche chama de dolos tudo aquilo que foi chamado de verdade at ento,
desde os dolos eternos at os mais inexperientes, como as idias modernas. Essa
velha verdade chega ao fim, afirma ele em O Crepsculo dos dolos. Sua crtica ao
cristianismo e ao idealismo mordaz. Nega o idealismo e considera-se o antiasno par
excellence, o prprio Anticristo. Diz que Deus uma resposta esbofeteada e
grosseira, uma indelicadeza contra pensadores como ele.
441
Qualifica seu livro,
Humano, Demasiado Humano, como monumento de uma rigorosa autodisciplina,
atravs do qual encaminhou um fim abrupto a todos os embustes elevados,
idealismos, sentimentos bondosos e outras feminilidades que nele haviam.
442

Enfim, Nietzsche pe por terra muitas noes e conceitos tradicionais: a noo
Deus, que considera ter sido inventada como noo-anttese vida; o conceito de
alm, que foi inventado como sendo verdadeiro para arrancar o valor do nico
mundo existente; a noo de alma ou esprito; de alma imortal inventada para
desprezar o corpo, a sade; a noo de pecado, inventada junto com o instrumento
de tortura correspondente; a noo de livre-arbtrio.
S eu que alcancei ter o parmetro para a verdade nas
mos, s eu que posso decidir. Como se em mim tivesse
crescido uma segunda conscincia, como se em mim a vontade
tivesse acendido uma luz sobre uma pista torta, sobre a qual o
parmetro at hoje apenas corria abaixo... A pista torta ela era
chamada de caminho para a verdade[...] chegado o fim para todos
os impulsos sombrios, o homem bom era justamente aquele que
menos tinha certeza a respeito de qual era o caminho correto[...] E,
falando srio, ningum sabia antes de mim o caminho correto, o
caminho que leva acima: s a partir de mim que se pode voltar a ter
esperanas, tarefas, caminhos a prescrever para a cultura e eu sou

440
Id., ibid., p. 129.
441
Id., ibid. p. 44, 96.
442
Id., ibid., p. 101.
152
aquele que traz a boa nova... E justamente por isso eu sou tambm um
destino
443
[...]
L onde ele faz uma veemente negao de Cristo retorna o anticristo,
afirmando o seu saber e a sua verdade. Nietzsche parece mais preocupado com a
verdade que com o saber. Para ele verdade est no homem. Ao lado de seu
voluntarismo libertrio, ao querer livrar o homem dos valores tradicionais, que
considerava contrrios condio do humano, sua liberdade e criatividade,
Nietzsche rompe o discurso da racionalidade moderna ps-iluminista, fazendo
emergir a verdade da desrazo, inexplicvel pela via da cincia, da conscincia,
tampouco da transcendncia, seja das idias, seja das divindades, uma verdade
humana que ousava entrar em cena, ainda que negada. Isto d a base para vrios
estudos na psicologia e na sociologia provocando uma enorme influncia no
pensamento contemporneo.
444

O discurso de Nietzsche parece estar posicionado no momento do discurso
histrico, apresentando uma condio humana fundamentada pela verdade dos seus
impulsos mais sombrios, dirigindo-se aos mestres, dolos e deuses a fim de destron-
los na busca de um outro saber sobre o homem. Alm do mais, Nietzsche antecipa a
temtica da subjetividade humana que vai ocupar Sigmund Freud
445
no incio do
sculo XX ao construir uma teoria revolucionria que funda uma nova disciplina nem
mdica, nem filosfica ou psicolgica, inveno que revoluciona a forma de
compreender o homem e seus modos de (des)encontro com os outros. Derivado da
noo filosfica moderna de uma conscincia determinada por aspectos noturnos da
alma tingida de romantismo, conforme Roudinesco
446
, Freud inventou uma nova
concepo, a de um inconsciente que no nem um automatismo, nem um
subconsciente, nem uma mitologia cerebral, mas um lugar desligado da conscincia,
povoado por imagens e paixes e perpassado por discordncias.
O sujeito freudiano um sujeito livre, dotado de razo, mas cuja razo vacila
no interior de si mesma.
447
Assim Freud coloca a subjetividade, no a razo, como
foco de sua concepo de homem, mas nem por isso coloca o sujeito como senhor do

443
Id., ibid., p. 132.
444
Entre eles destacam-se o psiclogo Wilhelm Wundt (1832-1920), o socilogo Georg Simmel (1858-1918) e
filsofos como Martin Heidegger (1889-1976), Michel Foucault (1926-1984) e Gilles Deleuze (1925-1995).
445
1856-1939.
446
ROUDINESCO, Elizabeth. Por que a psicanlise? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000, p. 68.
447
Id., ibid., p. 69.
153
mundo. A teoria freudiana herdeira no do romantismo, mas de uma filosofia da
liberdade crtica, proveniente de Kant e do iluminismo [...] a nica doutrina
psicolgica do fim do sculo XIX a associar uma filosofia da liberdade a uma teoria do
psiquismo. Ela foi de certo modo, um avano da civilizao contra a barbrie.
448

O que se pode constatar que o movimento desencadeado com o advento das
cincias modernas traz para o interior do espao humano-social o que antes o
articulava e o comandava de fora, desde a mudana do fundamento religioso e seu
deslocamento para a transcendncia.
449
Todos os caminhos e tendncias apontadas na
modernidade, no obstante as rupturas, as convergncias ou as divergncias, as teses,
antteses ou snteses, parecem ter algo em comum, a substituio do divino pelo
humano.
Muda o campo onde se produz o Mestre, muda seu estatuto. O que confere
existncia ao Mestre Humano, um mestre fundamentalmente moderno, o Saber,
enquanto o que constitua o Mestre Divino era a Verdade. Mas, no apagar das luzes
da modernidade Nietzsche e a psicanlise colocam um porm na certeza do
encontro com a verdade. O Mestre Humano no se faz mestre por delegao dos
Deuses, tampouco ele Deus. Por mais iluminado que possa tornar-se por seu
saber, este nunca se encontra com sua verdade, no mais a verdade religiosa. Talvez a
modernidade, antes de permitir uma ruptura narcsica, tenha inicialmente cumprido
a tarefa de reforar o narcisismo do sujeito nascente que se acreditava desalienado do
Outro, cego pelas luzes da razo que no lhe permitiam distinguir que no h como
existir sem o Outro, apesar dele no mais ser Deus.


3.2.3 O Mestre da Cincia: da modernidade ps-modernidade


O Mestre Moderno, ento, se constituiu como tal no campo humano do saber
filosfico e da cincia moderna que se inaugurava j com Descartes. Tratava-se de
uma forma muito prpria de saber que buscava a universalizao e a totalizao, um
saber de mestre que passo a passo se distancia do saber mtico. Um saber que

448
Id., ibid., p. 70.
449
Gauchet in Steil, op. cit., p. 36.
154
perseguia o Um. Para Baumam
450
, o que fizeram modernas as cincias sociais, a
mentalidade e a estrutura de poder contemplada nessa mentalidade foram todas
essas crenas e no suas produes. Isso indicou a provisoriedade da condio
humana, pois, crendo-se portadora da certeza do mundo, ao mesmo tempo revelou a
ambivalncia do projeto humano, quando sups descrever a ordem natural. O
esprito da modernidade, prepotente e auto-iludido em suas crenas, na avaliao de
Bauman, o que faz com que advenha uma postura de dominao e de intolerncia
em relao aos demais, na parte do mundo que adotou a civilizao moderna como
seu princpio estrutural.
Diferentemente dos tempos do Mestre Divino, algo da ordem do impossvel, de
uma verdade que fica comprimida, retorna e fissura essa iluso de totalidade e de
autonomia: o sujeito da cincia surge como um sujeito dividido, como aquele que no
consegue tudo o que deseja e que cr poder alcanar, disso resulta um outro saber, o
saber inconsciente. A dignidade do estatuto desse sujeito, no entanto, s vai ser
reconhecida e essa verdade s vai ser escutada no final desse perodo, com o
surgimento da psicanlise. O Mestre assume uma funo significante e ao ser
substitudo pelo saber da cincia como saber totalizante tende a fazer do sujeito
dividido um mero resto do saber cientfico, sendo aquilo que excludo por ele.
451

A ps-modernidade o momento em que o Discurso do Mestre cede sua
dominncia ao Discurso da Universidade, o novo modo de lao social que passa,
ento, a ser organizado por um saber cientfico subdividido em mltiplas
especialidades. Isso coincide, como observa iek
452
, com a passagem do antigo
regime pr-revolucionrio ao novo mestre ps-revolucionrio que no se admite
como mestre e senhor, mas como servidor do povo. Lacan, surpreendendo por
isentar-se da tomada de partido nos movimentos revolucionrios, advertira os
estudantes: esto pedindo um novo mestre, tero!
iek liga isso passagem da tica do senhor moralidade do escravo em
Nietzsche.
453
o que Nietzsche critica, os novos senhores que no se assumem como
tais. Enquanto no discurso do mestre, h uma suposio imaginria de ser o que se
diz eu sou o que digo no discurso universitrio, o sujeito no assume o que

450
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Ambivalncia. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p. 244 et seq.
451
Para fazer essa deduo me apoio na leitura de Quinet, Psicose e Lao Social, op. cit., p. 21.
452
La dominacin, hoy: del amo a la universidad, op. cit., p. 106.
453
Id., ibid. Escravo o termo niestzscheano para senhor fingido.
155
enuncia. Enquanto o Mestre o sujeito que est totalmente comprometido com seu
ato de fala, o agente do discurso universitrio est fundamentalmente no
comprometido, se coloca como observador (e executor) que se apaga a si mesmo. O
Discurso da Universidade, diz iek
454
, enunciado desde a posio do saber neutro
e dirige-se ao remanescente do real, como por exemplo, no saber pedaggico, a
criana imatura, convertendo-a em sujeito barrado.
Na passagem do Discurso do Mestre ao Discurso da Universidade o Estado
mesmo emerge como novo Mestre, o Estado dirigido pelo saber qualificado da
burocracia. iek lembra que Hegel que defendia a necessidade de um monarca
num Estado racional, um monarca reduzido a pura funo significante, privado de
todo poder real era consciente da necessidade de manter a brecha entre o
significante mestre, S1 e o significante binrio, o saber, S2 para evitar a burocracia
totalitaria de S2.
Numa leitura poltica do Discurso da Universidade que sucede o Discurso do
Mestre, ele corresponde, para iek
455
, norma pspoltica experta. Um exemplo do
saber experto o da biopoltica que se ocupa, no de sujeitos, mas de indivduos
reduzidos simples vida. Ao sujeito impossvel identificar-se com o significante
mestre, ou seja, de assumir o mandato simblico imposto. O ponto chave
456
que a
regra experta da biopoltica est baseada na crise de investidura e condicionada por
ela. Se no h identidade simblica em troca de sermos privados do gozo, se h
declnio do significante mestre, resta o consumo dos objetos.
O objeto do discurso universitrio, ainda de acordo com iek, tem dois
aspectos de uma mesma atitude subjacente: o do respeito por um Outro vulnervel
levado ao extremo, similar atitude da subjetividade narcisista que se vive como
vulnervel, constantemente exposta aos mltiplos acossos potenciais; - o da reduo
dos humanos simples vida, o hommo sacer como objeto disponvel ao saber atento
do especialista.
O mestre ps-moderno justificado por seu saber que o que lhe confere
poder, um saber que se adquire, ningum mestre por nascimento ou por pura
investidura simblica, converte-se em mestre pela educao e qualificao. O
especialista que se faz um pequeno mestre, ou o semblante do que domina esse

454
Id., ibid., p. 113.
455
Id., ibid., p. 118.
456
Id., ibid., p. 121.
156
discurso, tende a agir como se o seu saber tcnico justificasse por si s e dispensasse
as relaes de poder que esto por trs.
457
Quem realmente exerce o poder um
mestre, um significante mestre que no se revela, sob a aparncia de um saber neutro
ou tcnico que objetiva o outro, seja ele o estudante, o paciente, o trabalhador. Por
isso o saber o que aparentemente organiza esse modo de lao social.


3.2.3.1 A questo do saber na ps-modernidade


O que se produz como saber na ps-modernidade, na anlise de Lyotard
458
,
assume um novo estatuto no contexto de um discurso cientfico que recusa muito do
que foi elaborado at ento e que era legitimado pelo discurso filosfico, pois a
legitimao passa a obedecer a critrios de operatividade tecnolgicos. No auge da
modernidade, que parece coincidir com o incio da ps-modernidade
459
, o impacto das
transformaes tecnolgicas provoca uma mudana na concepo do saber e da
verdade alterando o quadro terico construdo na modernidade, modificando
profundamente a natureza da cincia e da universidade.
Na ps-modernidade, de um lado, h o abandono da idia de que toda a
ignorncia pode ser dominada pela via da razo e na forma de enunciar a dvida, no
mais entendida como decorrente da falta ou insuficincia de conhecimento, mas pela
admisso de que h mais de uma verso para o mesmo fato, conforme Bauman, que
nisso concorda com Lyotard. De outro lado, o conhecimento precisa ser traduzido em
quantidades de informao obedecendo a certa lgica, os recursos tecnolgicos e as
mquinas informacionais se multiplicam. No s isso, o saber passa a ser produzido
para ser vendido, consumido e assim valorizado em nova produo tornando-se como
mercadoria elemento fundamental na competio mundial pelo poder. A difuso do
saber no mais como valor formativo adquire valor de moeda de troca, fazendo com

457
Id., ibid., p. 114.
458
LYOTARD, Jean-Franois. A Condio Ps-Moderna. 10 ed., Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008.
459
Id., ibid.
A ps-modernidade designa para Lyotard o estado da cultura aps as transformaes que afetaram as regras
dos jogos da cincia, da literatura e das artes a partir do fim do sculo XIX. No cabe aqui entrar na discusso,
que j tem sido exaustivamente feita, em torno da questo do fim da modernidade, se efetivamente se deu, se
o que veio depois, que tem sido chamado ps-modernidade, sua continuidade ou algo diferente.
157
que a oposio saber/ignorncia seja substituda por conhecimentos trocados no
quadro da manuteno da vida cotidiana versus crditos de conhecimentos com
vistas a otimizar as performances de um programa.
460

Lyotard, no entanto, problematiza a crena de que todo saber cientfico seja
tcnico, de que todo o saber se reduza cincia, ou mesmo ao conhecimento. O saber
historicamente esteve ligado aos relatos, que constituem outro tipo de saber, cuja
legitimao passa pela autoridade daqueles que o enunciam. Assim, propondo uma
diferenciao, ele define
461
o conhecimento como o conjunto dos enunciados que
denotam ou descrevem os objetos, excluindo-se todos os outros enunciados, os quais
so susceptveis de serem declarados verdadeiros ou falsos. A cincia seria um
subconjunto do conhecimento. J o saber no compreende somente um conjunto de
enunciados denotativos, mas tambm uma srie de outros saberes como saber-fazer,
saber-viver, saber-escutar, etc. Nesse caso se exclui a possibilidade de aplicao de
um critrio nico de verdade, esse tipo de saber apenas permite boas performances
acerca de vrios objetos de discurso.
462

Os saberes estaro sempre em afinidade com os costumes. Apesar da grande
discusso em torno dessa questo, em geral aceito que nas culturas primitivas
domine o tipo saber cuja forma principal de transmisso o relato, enquanto que em
sociedades de desenvolvimentos rpido a preferncia seria pelo saber mais restrito a
conjuntos de enunciados denotativos.
463

O que parece acontecer na ps-modernidade uma maior valorizao e
reconhecimento do saber restrito ao conhecimento cientfico, em funo do valor de
verdade que leva ao consenso, aps passar por critrios de validao. Nesse caso, a
mestria deixa de estar associada autoridade de quem enuncia, mas legitimidade
dos enunciados aprovados por comprovao. Isso significa que diante do dito de
algum sobre uma suposta verdade, pode haver consentimento e validao, ou,
recusa por contestao de um outro algum, aluno, par, comunidade cientfica. A
posio de mestria torna-se mais facilmente intercambivel. Lyotard observa que ao
cientista se faz necessrio um destinatrio, que possa por sua vez, tambm vir a ser
um remetente.

460
Id., ibid., p. 7.
461
Id., ibid., p. 35-36.
462
Conhecer, decidir, avaliar, transformar, ou seja, uma srie de competncias.
463
Tese muito discutida nos estudos etolgicos, simplificada talvez excessivamente aqui.
158
Ou seja, o mestre cientista, supe um par que possa fazer o contraditrio com
o objetivo de validar, no s a verdade do seu enunciado, mas sua competncia que
precisa ser sempre reafirmada, nunca adquirida totalmente. Disso decorre a
necessidade de formar iguais. O que aprende, pode tornar-se um expert e ocupar
ele tambm um lugar na mestria, esse o jogo na formao do saber cientfico.
O saber restrito ao conhecimento cientfico, segundo Lyotard, exige o
isolamento do jogo de linguagem denotativo e a excluso de outros jogos de
linguagem que formam o vnculo social, o que gera problemas de relao entre
sociedade e instituio cientfica. Um enunciado de cincia no extrai nenhuma
validade do que relatado. Inclusive o saber acumulado em enunciados aceitos
anteriormente, pode ser recusado, mas, ao mesmo tempo, o jogo da cincia implica
uma temporalidade diacrnica que supe a memorizao e a pesquisa do novo
delineando um processo cumulativo.
Essas duas formas de saber so necessrias, na anlise de Lyotard. O saber
narrativo tem mais facilidade de aceitar o discurso cientfico, considerando-o uma
variedade entre as culturas narrativas, mas o inverso no verdadeiro. O saber
cientfico no s recusa a validade de enunciados narrativos, como os classifica e
qualifica depreciativamente como selvagens, primitivos, subdesenvolvidos, alienados,
etc., ou, como fbulas, lendas ou mitos. De qualquer forma, o saber cientfico para se
fazer conhecer, tambm recorre ao saber narrativo, como modo de legitimao
464
.
A mudana ocorrida na ps-modernidade analisada por Dufour
465
a partir de
sua definio do unrio, do binrio e do trinitrio como diferentes ordens do saber. A
sua afirmao quanto dominncia da binariedade sobre a trindade na ps-
modernidade pode nos dar uma pista a mais para pensar sobre o que se apresenta
gradativamente como um declnio do Mestre Humano forjado na modernidade.
Sua tese de que os sujeitos humanos, como falantes, so sujeitos do
trinitrio.
466
Pelo trinitrio os homens se formam como sujeitos falantes, fazem lao
social e formam sociedades. Na verdade, para o autor, o que a tradio crist fez ao
desdobrar Deus em Pai, Filho e Esprito Santo, ao apresentar um Deus ao mesmo
tempo Uno e Trino, foi dar destaques a essa forma trinitria imanente, encenando de

464
A Condio Ps-Moderna , op., cit., p. 55-56.
465
Os Mistrios da Trindade, op. cit. , p. 16.
466
Isto muito simplesmente explicado pelo fato da lngua que falamos ser habitada pela trindade. Para ele a
condio humana trinitria e da trindade cada falante no cessa de fazer a experincia: eu diz a tu
histrias que eu obtm d ele.
159
forma singular a condio humana. No entanto, a forma trinitria como categoria de
pensamento no nica, h milnios trava-se uma luta de prestgio entre binariedade
e trindade, com dominncia da primeira desde a modernidade.
467

Dufour considera que a trindade est enclausurada, interditada no corao da
binariedade, tendo parte nas causas do mal-estar contemporneo. Pensa que desde
que o mundo passou ao controle do dois, os desconhecimentos no mais se enunciam
como mistrios, mas como incertezas em jogos de estratgia, havendo dificuldade na
aceitao de que no possvel controlar tudo. Ningum sabe at onde vai a
inteligncia artificial na substituio da inteligncia natural.
468
A binarizao afetou
no s as cincias da natureza e as cincias exatas, mas tambm as cincias do
homem com o estruturalismo que faz uma tentativa radical de tornar inteligveis os
campos mais obscuros e profundos do homem.
469
Nas cincias do homem, entretanto,
h sempre algo que escapa
470
, isto inerente coisa humana, o homem escapa a toda
definio binria.
No cerne da binariedade acha-se o unrio, o que se repete, que insiste,
gagueja...
471
Tratam-se de enunciados de base, que arredios a qualquer explicitao
ou demonstrao, no esto organizados numa relao diferencial entre dois termos,
tampouco repousam numa relao causal, mas contm uma dobradura interna, isto
, expe um nico termo e fazem-no submeterem-se a uma diviso interna, eles o
dobram. Essas proposies que reflexivamente se resolvem por si, inapreensveis,
so enunciados unrios do tipo bblico: eu sou o que sou.
472
Esses axiomas requeridos
para que funcione o operador binrio so dados escuta, mas ali falta uma
explicao. O que h uma implicao, uma dobra do pensamento que nunca deixa

467
Pensamento dualista, filosofia dialtica, clculo binrio, redes de informao e jogos cibernticos binrios, j
estariam preparando a dominncia da binariedade na ps-modernidade. Id., ibid., p. 21.
468
Nossas mais loucas produes discursivas (inconsciente, mito...) se organizam em linguagens inteligveis
desde que nelas se introduzam operadores binrios (cru/cozido, significante/significado...). Id., ibid., p. 25.
469
Id., ibid., p. 27
470
Dufour refere-se casa vazia, o sexto critrio utilizado por Gilles Deleuze em 1967 para reconhecer o
estruturalismo com a definio de que existe um elemento irredutvel ao sistema. A casa vazia a prpria
negao do binarismo, ocupa a mesma funo em diferentes textos: objeto a na psicanlise, noise (barulho
causador de caos) de Michel Serres, lugar do rei e do poder em Foucault, o zero em lgica, o mana como
significante flutuante em Lvi-Strauss... Id., ibid., p. 31.
471
Essa hiptese em que ele parece operar com o conceito psicanaltico de repetio, desenvolvida em Le
Bgaiment des Matres, publicado em Paris pelas Edies Franois Bourin, em 1987.
472
Enunciado no qual Dufour diz escutar algo como uma gagueira: sou... sou... Ou, em eu quem diz eu, eu...
eu... (Benveniste); em o mito constitui-se ele mesmo como seu prprio contexto (Lvi-Strauss); ainda em o
significante o que representa o sujeito para outro significante (Lacan).
160
de suscitar o espanto e a desorientao: o pensamento parece reservar-se no
momento em que se exprime.
473
Eu eu uma expresso ao mesmo tempo perfeita e
insuficiente.
A forma unria desconhece as evidncias, o espao e o tempo lineares e
qualquer tentativa de responder a partir da lgica clssica faltosa. Ignora a negao,
desconhece a diferena entre o sim e o no, o verdadeiro e o falso: ela funciona na
denegao. O pensamento unrio parcialmente ligado ao no saber, est na lgica
do sonho, do inconsciente, do mito, irrompe como saber insabido, o que apreendido
de forma privilegiada pela psicanlise, num momento de pleno domnio do binrio,
mas no uma inveno moderna. A matriz do enunciado unrio remonta ao dito do
Deus de Moiss: Eu sou aquele que sou...
A lgica do saber de tipo binrio tenta excluir o unrio
474
por sua ausncia de
significao, a qual s pode ser enunciada pela trindade, um segundo tipo de relao
no-binria, retirada, segundo Dufour, da caixa preta do estruturalismo. O que
chama as cincias modernas e binrias do Verbo a lingstica da enunciao, a
anlise do relato e a psicanlise portam a relao unria e axiomas de forma
trinitria nos quais repousam enunciao, relato e inconsciente.
A eterna gagueira, a desordem unria encontra, assim, seu limite na trindade.
A ausncia de significao se enuncia na trindade, terceiro termo no espao dual dos
interlocutores. A trindade representa, em suma, a essncia do lao social j que, sem
ela, no haveria espao de interlocuo, no haveria cultura humana
475
, ela est
presente em todo o relato produzido, o que no significa que seja gerada de modo
idntico. O pensamento do trs um desafio constante para a razo binria. No
alvorecer deste terceiro milnio, a trindade est totalmente trancada na binariedade
que por intermdio das tecnocincias, tornou-se dominante at na vida cotidiana dos
indivduos.
476

Dufour aposta no retorno da trindade no s para refazer a histria ou

473
Id., ibid., p. 38.
474
Tese que segundo Dufour, p. 49, suscitou angstias traduzidas na questo a ele formulada, de se a
perspectiva do ser humano seria a eterna gagueira. Ele responde que sim e que, inclusive, preciso lidar com
um certo luto da explicao.
475
Id., ibid., p. 56-57. A partir disso, Dufour tenta mostrar em Os Mistrios da Trindade que o tringulo
pragmtico nos politesmos, a trindade em ato do Antigo Testamento e a trindade crist explcita (trs
Pessoas, uma Natureza) so figuraes particulares da trindade natural da lngua.
476
Id., ibid., p. 59.
161
reintegrar o que foi recalcado, mas porque a indeterminao dos jogos de estratgia
atuais no esgota o mistrio nem o segrego unrio, nem o mistrio trinitrio.
477
A
dominao do binrio deixa questes cruciais acerca do sujeito e do lao social em
suspenso, para as quais mltiplas figuraes do trinitrio so acionadas para
responder, saindo do seu longo confinamento. Mas o autor, no entanto, no postula
uma retirada do campo binrio, prprio da cincia e da tcnica
478
. No h como se
abster do binrio tampouco como ceder totalmente s formas loucas ou msticas do
unrio.
necessrio apelar para a criao e formalizao de lgicas unrias e
trinitrias para explicar uma grande parte da cultura, do lao social e do nosso ser
no mundo, irredutivelmente no-binrios.
479
Na falta do unrio e do trinitrio,
ficaramos reduzidos anedota, a um comportamentalismo limitado ou,
propriamente ao recalcamento da questo do homem. Para desaparecer o unrio e o
trinitrio o homem teria que no mais morrer. Enquanto estiver sujeito morte, o
domnio do dois no ser total, embora o homem no cesse de perseguir essa
(im)possibilidade. Se um dia isso vier a acontecer, a sim o homem ser totalmente
binrio. Dufour no acredita, no entanto, que o futuro dependa de uma escolha
consentida, to poderosas so as lgicas que tentam nos fazer objeto, antes de sermos
sujeitos.
480

Tanto essa supremacia do binrio como a valorizao do saber restrito ao
conhecimento cientfico, conforme a definio de Lyotard, assinala o saber que est
em jogo nessa nova forma de dominao a partir do Discurso da Universidade. Nesse
discurso dito da cincia, no h lugar algum para o homem a no ser como objeto,
donde s pode resultar um sujeito sintomatizado, incapaz de reconhecer a verdade
oculta que o causa. O sujeito a produzido, como observa iek,

no simplesmente a
subjetividade que surge como resultado da aplicao disciplinar de saber-poder,
como poderia ser deduzido de uma m leitura foucaultiana, mas seu resto
indivisvel, seu mais, que resiste a ser includo na rede discursiva
481
. O discurso

477
Id., ibid., p.60
478
A lgica binria que permite a transmisso de contedos.
479
Id., ibid., p. 63.
480
Mas, no tem a ingenuidade de acreditar que a coexistncia do pensamento binrio e do trinitrio seja
pacfica. Id., ibid., p. 65.
481
La dominacin, hoy: del amo a la universidad, op. cit., p. 113.
162
cientfico no s uma forma de dominao, mas vem legitimar relaes de
dominao.


3.2.3.2 O declnio do Mestre Humano


O que fez com que o Mestre Humano, justamente quando parecia atingir toda
sua potncia, comeasse a entrar em declnio sendo transformado ou mesmo
substitudo na sociedade ocidental contempornea? A modernidade havia deixado
gradativamente para trs a reverncia ao Mestre Divino, ainda que num primeiro
momento o reconhecimento da condio humana de pensar, que fez surgir o sujeito
cartesiano, fosse garantido por Deus; depois admitiu que Deus era to somente uma
idia e podia ser sustentada pela razo; finalmente colocou o Saber como absoluto no
lugar de Deus, mas foi pelo saber ultrapassado. J era de outro saber que se tratava.
O saber decisivo tanto na assuno do Mestre ao campo humano, no
momento que se distancia da verdade dominante nos tempos do Mestre Divino, como
no desencadeamento do seu declnio. Na modernidade, as crenas, o senso comum
perde o valor, o saber cientfico ganha. Como apontou Lyotard, a cincia que era
considerada uma atividade nobre que contribua para o desenvolvimento moral e
espiritual, deixa de ser aquela prxis, que segundo a avaliao humanstico-liberal,
especulativa, investia na formao do esprito, do sujeito razovel, da pessoa
humana e at mesmo da humanidade.
482

Na ps-modernidade, no mais fundada na vida divina ou no esprito, a cincia
passa a tratar da informao, numa concepo operacional e pragmtica, que passo a
passo vai alterando seu valor transformando-se em valor de troca, como uma prtica
submetida ao Estado e ao Capital.
No momento em que o saber dominantemente binrio torna-se produto e
perde o valor formativo, perde valor tambm o pequeno mestre que enuncia esses
saberes. Penso que a associao que conhecemos do professor ou educador com uma
figura de mestre uma herana moderna que atinge seu pice na equivalncia
poder/saber, mas que resta cada vez mais empalidecida na contemporaneidade.

482
Barbosa, prefaciando Lyotard, op. cit.
163
O que do Mestre Humano entra em declnio o Humano, no o Mestre. Este
vai continuar dominando, agora em outro territrio ao qual o saber passou a servir. O
domnio do dois, da lgica binria est justamente a servio de um tipo de saber que
transforma tambm o homem em produto. Dufour parafraseando Lacan diz que o
capitalismo no idiota, ao contrrio, loucamente astucioso e hoje consome o
prprio homem, depois de utilizar seu corpo, ocupa-se agora da reduo do
esprito.
483
Segundo ele a morte do sujeito crtico de Kant, decado da sua faculdade de
juzo e do sujeito neurtico de Freud, impelido a gozar a qualquer preo, est
programada pela mutao imposta pelo capitalismo global contemporneo. Sem
referncia a nenhum valor absoluto ou transcendente, segundo ele, estaria surgindo
um novo homem.
Se a morte de Deus proclamada pelo Zaratustra nada mais anuncia seno a
morte da morte, conclui Dufour
484
, morre tambm o homem mortal, o homem
antigo, aquele que precisava de Mestres, de Deuses, da iluso de certezas para
suportar a existncia. Ser? Ser que as lgicas que fazem do homem, objeto,
conforme indica Dufour, so to poderosas assim? Ser que no h superao
possvel dessa necessidade de figuras idealizadas ou temidas de Mestre?
Diante do declnio do Mestre Humano nascido na modernidade e constitudo
narcisicamente na iluso de suas certezas, assistimos uma luta de prestgio entre os mltiplos
e heterogneos herdeiros da ps-modernidade. Como pensar o contemporneo se
estamos ainda atnitos no instante de ver? Longe de concluir, sem ainda poder
compreender, o que possvel s depois, nos resta a alternativa de refletir sobre a
forma de dominao que se apresenta nessa metamorfose que parece delinear uma
nova forma de dominao, talvez de um novo Mestre que estou chamando de Mestre
Capital.


3.3 MESTRE CAPITAL


A contemporaneidade quer a chamemos ps-modernidade, modernidade

483
A Arte de Reduzir as Cabeas, op. cit.
484
Os Mistrios da Trindade, op. cit., p. 401.
164
tardia, modernidade lquida
485
ou simplesmente modernidade, pouco importa, j que
as transformaes no so lineares e cada poca aponta novas tendncias as quais
coexistem com o que permanece, com o que resiste constri um novo Mestre que
comanda o lao social, sem que os outros desapaream completamente. No mais
no campo Divino, tampouco no Humano que surge esse novo Mestre, alis, no se
distingue como uma figura de terceiro, to claramente como os que ele sucede.
como significante mestre no lugar da verdade de um lao social que passa a ser
dominante, que ele se apresenta. Trata-se do que Lacan chamou o discurso do
capitalista, um lao social at ento impensvel, uma forma muito peculiar de
dominao.
O homem que entrara na modernidade tornando-se sujeito, buscando um
espao de liberdade e autodomnio, livre do pensamento mgico e religioso, que se
supera ao construir uma cincia que decifra a natureza e prolonga a prpria vida,
parece transformar-se a partir de um dispositivo o capital.

Mestre Capital, ruptura
ou continuidade? Como pensar as transformaes que culminaram na dominao do
capital gerando em conseqncia o lao social capitalista?
No mais fundada na vida divina ou no esprito, a cincia ao priorizar o carter
operacional e pragmtico do conhecimento, na ps-modernidade, foi passo a passo
alterando seu valor transformando-o em valor de troca numa prtica submetida ao
Estado e ao Capital. O Mestre ressurge como um Mestre ps-moderno, mais fludo,
impossvel de ser capturado em figuras ou personagens divinos ou humanos, uma vez
que parece no ser mais a verdade ou o saber o que predominantemente leva os
sujeitos hoje a suporem mestres, num campo em que se juntam o cultural e o
econmico no decorrer do sculo XX. Mais do que isso, num tempo, em que os
campos j no se apresentam to claramente separados.


3.3.1 A emergncia do Mestre Contemporneo


Certamente, situar o novo mestre que emerge na contemporaneidade no
uma tarefa fcil, no h a distncia necessria para que se tenha ao menos a iluso de

485
Como quer Bauman, ao ressaltar a volatilidade, a fluidez e o derretimento do que antes se apresentava de
forma slida e duradoura. BAUMAN, Zigmunt. Modernidade Lquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
165
uma leitura mais abrangente. A contemporaneidade no pode ser vista e
compreendida seno parcialmente, se tomarmos o que se expressa nos fenmenos
contemporneos. Que diria da tentativa de ler os pontos obscuros, as formaes
inconscientes da cultura, se possvel falar assim.
Como diz Agamben
486
, contemporneo o tempo em que a experincia se d,
uma vivncia subjetiva do tempo, portanto. preciso tomar certa distncia, uma no
coincidncia e no aderncia total para poder ver. Por isso, poucos so
contemporneos, na perspectiva da anlise de Agamben, pois isto exige uma relao
singular com o prprio tempo: implica ao mesmo tempo aderncia, mas tambm
distanciamento, pois se a aderncia for completa com a poca, no h como poder
ver.
Assim, elegi alguns autores que me parecem contemporneos, que mantendo
fixo o olhar no escuro do seu tempo, nele conseguem perceber alguma luz, autores em
quem vou me apoiar na tentativa de argumentar a hiptese de que o Mestre que
emerge na atualidade tem uma procedncia completamente heterognea em relao
aos anteriores, no mais do campo divino ou humano. No sei mesmo se esse novo
mestre emerge de um campo especfico, pois no situaria o Mestre Capital como
proveniente unicamente do setor econmico. Poder-se-ia talvez pensar que ele
procede do atravessamento de vrios campos.


3.3.1.1 Aspectos histricos


Para comear, um pouco da histria. O historiador Eric Hobsbawn
487
divide a
histria do sculo XX em trs eras: a primeira, a era da catstrofe, marcada pelas
duas grandes guerras, pelas revolues globais, pelo surgimento na URSS de uma
alternativa ao capitalismo e pelo baque da democracia diante do fascismo; a segunda,
a era de ouro compreende os anos 50 e 60 que viram a expanso e estabilizao do
capitalismo e a conseqente expanso econmica e transformaes sociais; a terceira,
entre 1970 e 1991, quando se d o desmoronamento e caem por terra os sistemas
institucionais que previnem e limitam o barbarismo contemporneo, dando lugar

486
AGAMBEM, Giorgio. O que o contemporneo? E outros ensaios. Chapec: Argos, 2009.
487
HOBSBAWN, Eric. A Era dos Extremos: o breve sculo XX. So Paulo: Cia das Letras, 1995.
166
brutalizao da poltica e irresponsabilidade terica da ortodoxia econmica,
abrindo as portas para um futuro incerto.
O desenvolvimento do capitalismo descrito por Arrighi
488
em uma srie de
ciclos sistmicos de acumulao, formados por fases de expanso material sucedidas
por fases de expanso financeira e v sinais de declnio desses ciclos, junto ao declnio
do sculo americano, quando a expanso atingiu uma dimenso global. Ele acredita
que o sistema mundial no pode expandir-se indefinidamente, o que levaria a uma
metamorfose capaz de revitalizar processos de dominao modernos ou mesmo pr-
modernos. O autor situa o ltimo quarto do sculo XX, para ele um longo sculo
489
,
um perodo de fundamental modificao no modo como funciona o capitalismo, tanto
em termos locais como globais. Embora a natureza dessa modificao seja concebida
de mltiplas formas h, segundo ele, acordo em que ocorrem sinais de declnio, sem
que saibamos quais sero exatamente as conseqncias. Acordo, que no parece to
tcito assim. Conforme Bauman
490
, notcias sobre a morte do capitalismo so
exageradas e os obiturios da fase creditcia da histria da acumulao capitalista
so prematuros!
As condies para o que acontece contemporaneamente j estavam dadas, mas
delas s comeamos a ter conscincia depois e de forma gradual, conforme
Jameson
491
, crtico literrio americano, de formao marxista, utilizando-se do
conceito freudiano de Nachtrglichkeit. Os requisitos tecnolgicos j haviam sido
estabelecidos desde o final da Segunda Guerra, a preparao econmica comeou nos
anos 50, no entanto, as pr-condies culturais foram dadas somente nas grandes
transformaes sociais e psicolgicas dos anos 60. Nesse momento deram-se as
condies subjetivas de uma nova era que exige uma quebra radical e que foi
acionada pela ruptura de geraes. Para o autor, a partir dos anos 60, o cultural e o
econmico j no podem mais serem separados, sendo dessa juno que surge o
dispositivo capitalista. Esse ponto chave do pensamento de Jameson que

488
ARRIGHI, Giovanni. O Longo Sculo XX, dinheiro, poder e as origens de nosso tempo. Rio de Janeiro:
Contraponto, So Paulo: Editora Unesp, 1996.
489
O autor, economista e socilogo, identifica quatro sculos longos, perodos de mais de 100 anos,
superpostos em parte, como unidades temporais bsicas para a anlise dos processos mundiais de acumulao
de capital, assim situados espacialmente: Gnova, do sculo XV ao incio do sculo XVII; Holanda, fim do sculo
XVI at maior parte do sculo XVIII; Inglaterra, segunda metade do sculo XVIII ao incio do sculo XX; EUA, de
1870 at hoje. Hoje, considerando que a publicao do fim do sculo XX.
490
BAUMAN, Zygmunt Bauman. Capitalismo parasitrio. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 2010, p. 23.
491
JAMESON, Fredric. Ps-Modernismo: A lgica cultural do capitalismo tardio. So Paulo: tica, 1996.
167
interessa hiptese aqui apresentada de que o Mestre hoje o Capital.
Jameson construiu um modo prprio de mapear as determinaes do presente
atravs das manifestaes culturais e chama o que se tem hoje de ps-modernismo,
quando, para ele, se completa o processo de modernizao. No acredita que
estejamos diante de uma nova ordem mundial, mas sem dvida de um mundo mais
completamente humano do que o anterior, um mundo no qual a cultura se tornou
uma verdadeira segunda natureza. Se o modernismo era de algum modo uma crtica
mercadoria e um esforo para for-la a se auto-transcender, o ps-modernismo
o consumo da prpria produo de mercadorias como processo.
492

Na cultura ps-moderna a prpria cultura se tornou um produto igual a
qualquer outro. Dufour
493
relembra que Hannah Arendt j havia chamado a ateno
para o fato de que a sociedade de massas confunde cultura com lazer. Ora, esta serve
para passar o tempo, de forma que o que se tem no uma cultura de massa, mas um
lazer de massa. Dessa forma, chamar cultura o que no cultura no mais que um
modo de mascarar seu desaparecimento.
Bauman
494
prefere continuar nomeando o tempo presente como modernidade,
apenas lhe acrescentando adjetivos, como modernidade leve como sucednea da
modernidade pesada. Esta caracterizada como a fase da conquista territorial,
quando a riqueza e o poder estavam firmemente enraizados, ou depositadas dentro
da terra, e os imprios se espalhavam ocupando todos os espaos. Nesse momento, a
lgica do poder e a lgica do controle estavam fundadas na separao entre o dentro e
o fora e a rotinizao do tempo. Segundo ele, a fbrica fordista modelo da
racionalidade planejada desse tempo era o lugar do encontro face a face, mas tambm
do voto do at que a morte nos separe entre o capital e o trabalho.
495
O tempo
rotinizado prendia o trabalho ao solo, enquanto a massa dos prdios da fbrica, o
peso do maquinrio e o trabalho permanentemente atado acorrentavam o capital.
496

Quem comeava uma carreira com competncia numa Ford, poderia estar certo de ali
termin-la. J nos tempos da modernidade leve, quem comea numa Microsoft, no

492
Id., ibid., p. 14.
493
DUFOUR, Dany-Robert. O Divino Mercado: a revoluo cultural liberal. So Paulo: Companhia de Freud,
2008.
494
Modernidade Lquida, op. cit., p. 132.
495
Id.,ibid., p. 134.
496
Id.,ibid., p. 135.
168
tem como saber onde ela terminar.
Esta mudana em relao ao tempo e a concomitante irrelevncia do espao
so fundamentais para separar a modernidade pesada, da modernidade presente,
bem leve. O tempo instantneo e sem substncia do mundo do software tambm
um tempo sem conseqncias, [...] quando o trabalho sem corpo no mais amarra o
capital.
497
Isto confere ao capital seu aspecto extraterritorial, voltil e inconstante.
Esses dois tempos da modernidade, segundo Bauman, tambm traduzem a passagem
de uma sociedade slida de produtores para uma sociedade lquida de
consumidores.
498

Decidir se o que temos hoje continuidade ou ruptura, retomando Jameson,
algo que no pode ser defendido em termos filosficos ou justificado empiricamente.
Ele admite ter apenas fingido acreditar que o ps-modernismo realmente diferente
como pensa ser, que uma ruptura em termos de cultura e de experincia. Talvez
mais do que tudo, o novo nome validado pelo uso comum tenha servido para pensar o
que sentimos e a impresso de que muitas coisas mudaram, talvez para sempre.
A leitura dialtica da histria por Jameson
499
apreende retornos, como o da
narrativa, ainda que se apresente como a narrativa do fim da narrativa, o retorno da
histria, em meio aos prognsticos de desaparecimento do tlos histrico.
Considera que h no contemporneo um mtodo que por vezes chega ao delrio de
apelar para qualquer elemento virtual do presente para provar que este um tempo
singular, radicalmente distinto de todos os momentos anteriores do tempo humano.
Seria isso uma patologia auto-referencial, como se um completo esquecimento do
passado se exaurisse na contemplao vazia, mas hipntica, de um presente
esquizofrnico, incomparvel por definio.
O estudo de Jameson toma a globalizao, partindo do que Ernest Mandel
formulou sobre o capitalismo tardio, como o terceiro estgio do capitalismo. O
capitalismo multinacional ou de consumo, que comea depois da Segunda Guerra o
que vem depois do capitalismo de mercado e do monopolista ou imperialista,
marcando a apoteose do sistema e a expanso global da forma mercadoria. O curto
sculo americano, 1945-1973, segundo Jameson
500
, foi a estufa ou campo de cultivo

497
Id., ibid., p. 137-141.
498
Capitalismo parasitrio, op. cit., p. 29.
499
Jameson, Ps-Modernismo, op. cit., p. 14.
500
Id., ibid., p. 24.
169
forado do novo sistema e o desenvolvimento de formas culturais do ps-
modernismo o primeiro estilo global especificamente americano.
No existe nenhum capitalismo tardio em geral. O autor pensa que com a
crise de 1973 (petrleo, padro ouro internacional, guerras de libertao nacional,
comeo do fim do comunismo tradicional), o nvel econmico e o cultural se
cristalizam, desenhando-se aps uma nova e estranha paisagem. Tardio no significa
simplesmente o envelhecimento, colapso ou fim de um sistema, mas que as coisas
esto diferentes, que se do transformaes decisivas, no comparveis s grandes
transformaes da modernizao e da industrializao. As mudanas so menos
perceptveis e menos dramticas, porm, mais permanentes, abrangentes e difusas.
O capitalismo tardio uma expresso que j era utilizada na Escola de
Frankfurt, aludindo ao aumento do controle burocrtico, ao capitalismo estatal,
consistente com a noo de Lnin do estgio monopolista do capitalismo, mas que
hoje tem diferentes implicaes. J no se trata, conforme Jameson, da nfase em
novas formas de organizao das empresas, mas de uma viso de um sistema
capitalista mundial fundamentalmente distinto do antigo imperialismo, que era um
pouco mais do que a rivalidade entre vrias potncias coloniais.
501

Hoje, em continuidade, no em ruptura com o que havia, alm das empresas
transnacionais, incluem-se novas caractersticas: diviso internacional do trabalho;
dinmica vertiginosa das transaes bancrias internacionais e das bolsas de valores;
formas de inter-relacionamento das mdias; computadores e automao; fuga de
produo para o Terceiro Mundo ao lado da crise do trabalho tradicional.
O capitalismo tardio, nos termos de Jameson
502
, refere-se terceira idade da
mquina, quando sua representao no est mais no automvel, metralhadora,
turbina ou chamins de fbrica, mas pelo computador ou pelos invlucros das vrias
mdias, como a televiso. So mquinas muito mais de reproduo do que de
produo. O autor no considera, no entanto, que a tecnologia seja a determinao da
vida social contempornea, tese que coincide com a noo ps-marxista de uma
sociedade ps-industrial. O que sugere que nossas representaes imperfeitas de
uma imensa rede computadorizada de comunicaes to somente uma figurao
distorcida de todo sistema mundial do capitalismo global hoje. A tecnologia da
sociedade contempornea hipntica e fascinante, no tanto em si mesma, mas

501
Id., ibid., p. 22.
502
Id., ibid., p. 63.
170
porque nos oferece uma forma de representar nosso entendimento de uma rede de
poder e de controle que ainda mais difcil de ser compreendida, a saber, toda a rede
global descentrada do terceiro estgio do capital.
503

Capitalismo tardio traz consigo a conotao do ps-modernismo, mas tambm
o indicativo temporal de mudanas do cotidiano e da cultura. Jameson, ao fazer uma
leitura do todo atravs da anlise do fragmento, se prope ao exame de expresses da
cultura contempornea, artes visuais, articulaes do tempo e uma nova concepo
do espao, para buscar a lgica subjacente.
504
Considera que aps a extino do
sagrado e do espiritual, com o capitalismo e a era moderna, a materialidade profunda
de todas as coisas veio tona, entre elas, a prpria cultura, por isso s agora estamos
em condio de entender que ela sempre foi material ou materialista em suas
estruturas e funes.
Uma vez que aprendemos que hoje a cultura uma questo de mdia, que
comeamos a perceber que a cultura sempre foi assim. A prioridade emergente das
mdias comea com a dominncia do cinema como forma de arte no sculo XX para ir
cedendo a hegemonia ao vdeo e suas manifestaes correlatas, a televiso comercial
e o videoarte, forma de arte privilegiada do capitalismo tardio.
505

A anlise dialtica do tempo presente de Jameson
506
prope a dominncia
cultural da lgica do capitalismo tardio, num esforo para no fazer uma
conceituao em termos de julgamentos morais, tal como o realizado por Marx,
quando pensou o desenvolvimento histrico do capitalismo ao mesmo tempo como
um progresso e uma catstrofe. Avalia que apesar da cultura no ter hoje a semi-
autonomia do domnio cultural, no foi destruda pela lgica do capitalismo tardio.
H, inclusive, uma expanso da cultura por todo o domnio do social, ao ponto de
tudo, do valor econmico e do poder do Estado s prticas, ser considerado cultural.
O novo espao ps-moderno ou multinacional no meramente uma ideologia
cultural ou uma fantasia, mas uma realidade histrica e scio-econmica. o prprio
sistema mundial do capitalismo tardio ou multinacional.
Ao contrrio de outros pensadores ditos ps-modernos que recusam conceitos
gerais ou universalizantes, Jameson defende a apreenso do todo, do que se

503
Id., ibid., p. 64.
504
Essas anlises no sero tomadas aqui.
505
Id., ibid., p. 92-93.
506
Id., ibid., p. 72-75.
171
apresenta hoje, sem julgamento, atravs da investigao das manifestaes culturais,
para que se tenha como destrinchar os germes de novas formas do coletivo. Na
contramo da maioria das propostas tericas ps-modernas, apoiado no conceito
althusseriano de estrutura, o autor se utiliza de um outro conceito, o de totalidade
507

(diferente de totalizao) para dizer que os processos totalizantes significam pouco
mais do que o estabelecimento de conexes entre os vrios fenmenos, tendendo a
serem mais espaciais. Um deles conhecido como modo de produo, conceito que
foi trabalhado por vrios tericos, inclusive Marx, e que no sculo XVIII tomou a
forma de teoria dos quatro estgios.
508

Os estudos sobre o modo de produo contemporneo ou capitalismo,
derrubam o andaime histrico dos estgios pr-capitalistas dando uma aparncia
sincrnica tanto ao modelo de capitalismo de Adam Smith como de Marx. De
qualquer forma, essa narrativa histrica foi essencial para a possibilidade de pensar o
capitalismo como um sistema, sincrnico ou no, de acordo com o argumento de
Meek
509
, citado por Jameson, que encontra semelhana com sua posio referente
quele estgio ou momento do capitalismo chamado de ps-modernismo. O ps-
modernismo um modo de produo tornado possvel numa situao histrica e
social em que o capitalismo clssico sofre uma toro e se universaliza. Seria, ento,
no mais que o reflexo de uma modificao sistmica do prprio capitalismo, razo
pela qual, vestgios do modernismo e do prprio realismo estariam vivos.
510
O ps-
modernismo a face cultural da globalizao.
Isso que j se apresenta com o modernismo na era do imperialismo, ainda
segundo Jameson, avana vertiginosamente no sistema multinacional do capitalismo
tardio, quando o capital expandiu-se a tal ponto que o prprio Estado-nao deixou
de desempenhar um papel funcional e formal central nesse processo. O novo espao
suprime a distncia e a saturao de vazios ou espaos que sobravam, ao ponto em
que o corpo humano ps-moderno
511
exposto a uma barreira de imediaticidade, da

507
Id., ibid., p. 339.
508
Adiante foi complementada com a proposio de que as culturas humanas variam de acordo com sua base
material ou produtiva, tendo passado por quatro transformaes essenciais: a caa e a coleta, o pastoreio, a
agricultura e o comrcio.
509
Id., ibid., p. 400. (MEEK, Ronald L. Social Science and the ignoble savage, Cambridge, 1976, p. 219- 221.)
510
Id., ibid., p. 16.
511
Como exemplifica o autor, quer perambulando num hotel ps-moderno, quer isolado no som de seus fones
de ouvido, ou ainda, podemos acrescentar, sofrendo os choques de tragdias transmitidas em tempo real
como o ataque terrorista s torres gmeas do World Trade Center em 11 de setembro de 2001.
172
qual todas as camadas protetoras e mediaes intervenientes foram removidas.
Nesse novo espao saturado, a insero dos indivduos se d num conjunto
multidimensional de realidades radicalmente descontnuas provocando
desorientao. Nem mesmo a relatividade einsteiniana ou os mltiplos mundos
subjetivos dos antigos modernistas, diz ainda, so capazes de fornecer um tipo de
figurao adequada para esse processo [...]que decorre da prtica poltica nesse novo
e complexo espao internacional.
512

Nunca antes na histria, constata Jameson
513
, houve um momento no qual o
capitalismo tivesse tanta liberdade de ao ou espao de manobra como agora,
quando o capital global livre para seguir sua natureza sem impedimentos. O ps-
moderno, mais que um perodo de transio entre dois estgios do capitalismo um
processo de reestruturao em escala global das antigas formas do econmico,
incluindo as antigas formas de trabalho, suas instituies organizativas e seus
conceitos.
Nos termos de Bauman
514
, esse desimpedimento do econmico, essa libertao
de seus tradicionais embaraos polticos, ticos e culturais, sedimentou uma nova
ordem. O que no quer dizer que a ordem econmica uma vez instalada, tivesse
colonizado, reeducado e convertido aos seus fins o restante da vida social. Se essa
ordem veio a dominar a totalidade da vida humana porque o que quer que pudesse
ter acontecido nessa vida tornou-se irrelevante e ineficaz no que diz respeito sua
implacvel e contnua reproduo.


3.2.3.2 O Fundamento Liberal


A contemporaneidade no s vive uma mutao do sistema capitalista, mas
totalmente afetada pelo liberalismo que o fundamenta. Essa uma tese defendida por
Dufour no seu livro O Divino Mercado
515
e que tomo aqui porque ela amplia a anlise
feita por Jameson a partir da juno do econmico e do cultural na tentativa de

512
Id., ibid, p. 408.
513
Id., ibid, p. 412.
514
Modernidade Lquida, op. cit., p. 11.
515
Op. cit.
173
encontrar o que est na base da estruturao e emergncia do Mestre Capital. Dufour,
diferente de Jameson, rejeita o conceito marxista de superestrutura que concebe o
econmico (foras produtivas e relaes de produo) como dominante em relao s
demais. Para ele as diferentes economias humanas no podem se reduzir economia
que se ocupa dos bens materiais, uma economia mercantil
516
e considera que elas so
articuladas entre si, logo se acontecem mudanas numa delas ocorrem efeitos nas
outras.
517

No campo poltico, o liberalismo no emana simplesmente de uma direita
liberal, mas de um conjunto de foras dspares que vo da extrema esquerda
libertria extrema direita liberal, transcendendo as clivagens habituais. Do lado
esquerdo, a inspirao liberal cresceu nos anos 60 com os movimentos de
pensamento desconstrucionistas
518
que visavam vrias desinstitucionalizaes
(escola, hospcio, etc.), mas que acabaram se transformando numa vontade de
destruio dessas instituies cruzando-se, ento, com a idia liberal que ganhava
fora nos meios polticos e econmicos. A partir da passou a acontecer um processo
de desregulamentao e desinstitucionalizao que atingiu todas as grandes
economias humanas.
O capitalismo passa assim, do extremo controle, reforo e represso
institucionais da poca do compromisso keynesiano-fordista, para um novo modelo
desinstitucionalizado, muito bem representado, conforme Dufour
519
, pela governncia
ou governana, que est para a ps-modernidade como o governo estava para a
modernidade. Embora utilizado desde muito tempo, o termo governncia
520

retomado com nova significao, sugerindo uma nova modalidade horizontal de
gesto do poder, em oposio ao termo governo, reservado ao antigo poder
hierrquico, autoridade do Estado e s concepes centralistas. As relaes

516
Id., ibid., p. 255.
517
Tendncia que, segundo Dufour, (p. 254) pode ser expressa pelo conceito de transduo, introduzido pelo
filsofo Gilbert Simondon, citado por ele. Entendemos por transduo uma operao, fsica, biolgica, mental,
social, pela qual uma atividade aos poucos se propaga no interior de um domnio, fundando essa propagao
sobre uma estrutura do domnio operada aqui e ali: cada regio de estrutura constituda serve regio
seguinte de princpio e modelo, de incio de constituio, tanto que uma modificao assim se estende
progressivamente, ao mesmo tempo que essa operao estruturante. Gilbert Simondon, LIndividu et as
gnese physico-biologique, PUF, Paris, 1964, p. 25.
518
Empreendidos, entre outros, por Michel Foucault na Frana e Erving Goffman nos EUA.
519
Dufour recolhe do site da Unio Europia que o termo governncia corresponde forma dita ps-moderna
das organizaes econmicas e polticas. http://ec.europa.eu/comm/governance/index_fr.htm.
520
Id., ibid., p. 120-121.
174
hierrquicas passam a ser mais maleveis, menos autoritrias e os objetivos mais
transparentes.
Parecendo se referir a um aprofundamento da democracia, essa noo est
ligada ao sentido de governncia empresarial, na expresso anglo-americana
corporate governance, que na verdade expressa nada mais nada menos que a
ditadura dos acionistas, aps a tomada de poder do capitalismo financeiro sobre o
capitalismo industrial, caracterizado por considerar o pessoal apenas um fator de
custo entre outros. Nesse universo em que tudo se vende e tudo se compra, acima de
tudo, o que importa que o acionista fique satisfeito, caso contrrio, ele se retira e a
empresa afunda. A situao de risco que passa a ser incentivado inaugura um mundo
altamente competitivo, tenso e estressante.
Chegamos exatamente ao ponto em que predizia Hannah Arendt
521
quando
entrevia a possibilidade da passagem a uma nova forma de dominao, sorrateira e
maligna, em que o poder verdadeiro teria ficado annimo, informe e no localizvel, o
que ela chamava uma tirania sem tirano.
Esse modelo da governncia passa a ser introduzido na rea poltica ao longo
dos anos 90, tornando-se tambm modelo da gesto pblica. Hoje se fala de
governncia
522
local, urbana, territorial, mundial, etc., tanto como de sociedade civil.
Dufour v nisso o claro projeto de opor-se ao governo permitindo que a sociedade
civil se governe sozinha deixando em desuso a velha instncia do governo.
Teoricamente a governncia democrtica, trata da auto-regulao, mas a questo
que no se trata mais prioritariamente da coisa pblica e sim dos interesses privados.
Mas esquecer um pouco rpido que alguns desses interesses, muito mais
poderosos que os outros, dispem de imediato dos meios necessrios para ganhar a
deciso que lhes convm.
523

Dufour, assim como Arendt, diz tratar-se de dominao, uma nova forma de
dominao, marcada por um desvanecimento do poltico, no momento em que a
sociedade civil jogada contra o Estado. A sociedade civil, fundada na concorrncia,
induz a que os outros passem a ser vistos como meios do interesse particular e sem

521
Id., ibid., p. 126. Dufour cita Hannah Arendt, Du mensonge la violence, Calmann-Lvy, Paris, 1972, p. 181.
522
Englobando todas as associaes privadas que reivindicam o interesse pblico ao ocuparem o lugar dos
poderes pblicos (ONGs, associaes de caridade religiosas ou leigas, alm de muitos grupos que improvisam
ao sabor das circunstncias entre um idealismo do voluntariado sempre bom de pegar e a atrao) e as
empresas que constituem o mercado. Id., ibid., p 130.
523
Id., ibid., p. 130-131.
175
que ningum se ocupe do interesse coletivo. O universal no sendo levado em conta e
o ideal do pacto social sendo perdido, o que resulta o triunfo do utilitarismo de
Adam Smith sobre a injuno moral e poltica das Luzes.
524

Um novo espao societal criado pela governncia em que cada um defende
ferrenhamente seus interesses calcados em valores antes mercantis do que
simblicos. A supremacia da sociedade civil sobre o Estado, a partir da transferncia
de poderes da governncia neoliberal, equivale expropriao do povo de sua
soberania. Isso seria, para o autor, o golpe de Estado ps-moderno que visa instituir
uma nova tirania sem tirano, uma vez que cada um tendo interiorizado as leis de
mercado, essas passam a regular espontaneamente o conjunto das relaes.
A origem desse processo liberal Dufour
525
vai encontrar entre o final do sculo
XVII e incio do sculo XVIII, na obra de um contemporneo de Descartes, o mdico
Bernard Mandeville num campo inusitado, o das paixes. Na Fbula das abelhas,
Mandeville trata de como os vcios privados, os defeitos da humanidade, podem ser
utilizados em prol da sociedade civil, contribuindo para a prosperidade e o
desenvolvimento das artes e da cincia. Na interpretao do autor, a moral liberal se
exprime no segundo subttulo: Seja to vido, egosta, gastador para seu prprio
prazer quanto voc puder ser, pois assim far o melhor que puder fazer para a
prosperidade de sua nao e a felicidade de seus concidados.
Seria isto o que foi retomado e desenvolvido por Adam Smith em A riqueza
das naes e pela economia liberal: a liberao das paixes, ou pulses, na
terminologia freudiana. Em Mandeville
526
, preciso laisser faire, enquanto em
Freud, se faz necessria certa subtrao do gozo para a preservao da coeso social,
pois este alinhado a Kant, para quem preciso disciplinar o homem no incio de sua
formao, visando o acesso lei moral. Assim, a subida do liberalismo com o
afundamento do transcendentalismo inicia o estabelecimento de um novo modo
dominante de lao social que prope ao falante uma liberao do gozo.
A inveno do mercado por Adam Smith interpretada por Dufour numa
dimenso teolgica, na problemtica da Providncia, ou seja, da maneira como Deus
governa a criao, ao se propor como alternativa decisiva ao antigo governo da cidade

524
Id., ibid., p. 134.
525
Id. ibid., pp. 260-262.
526
Id., ibid., p. 263.
176
dos homens, que funcionava sobre o modelo da Cidade de Deus
527
. Adam Smith
528
se
refere a uma mo invisvel que figura a Providncia divina, que o que permite
transformar interesses egostas em riqueza coletiva.
[...] ele [o indivduo] conduzido por uma mo invisvel a cumprir um
fim que no entra de modo algum em suas intenes; e no sempre
o que h de mais mal para a sociedade, que esse fim por nada entre
em suas intenes. Ao buscar apenas o interesse pessoal, ele costuma
trabalhar de maneira bem mais eficaz pelo interesse da sociedade, que
se tivesse realmente por objetivo nela trabalhar.
O esprito oculto tudo v, onipresente e todo-poderoso, poderamos dizer,
uma vez que age regrando tudo, nada deixando escapar. Em funo disso, Dufour
associa o mercado a Deus, um Deus ps-moderno cultuado numa nova igreja
mundial, cuja crena mantida pelo catecismo da publicidade que no mais espera o
crente, vai at ele e se encarrega de manter presente que a salvao passa pelo
consumo. preciso, segundo a palavra de ordem do liberalismo
529
, deixar fazer, pois
no fundo Deus quem faz. Essa nova divindade pertence a uma religio que
conseguiu o controle do mundo, um progressivo desaparecimento dos diversos povos
da Terra e o aparecimento de rebanhos de consumidores. Assim, v o mundo agora
sob a jurisdio de um novo deus, o mais poderoso de todos. Ironiza a pretensa
liberao do homem, justo no momento em que mais alienado est, embora haja
quem se julgando liberado de todo apego simblico, celebre sem se dar conta o
homem liberal, talvez at ultraliberal.
No impossvel que boa parte da filosofia ps-moderna, que se
acreditou livre daquilo que Deleuze, por exemplo, estigmatizava como
Grandes Significantes despticos, no tenha entendido que, em vez
de liberao, ela trabalhava, ao quebrar esses significantes mestres,
essas chaves de abbada transcendentes, esses imperativos
categricos, essas centralidades, esses falos e esses nomes do pai, para
abrir a estrada para um novo deus, para uma nova Providncia: o
Mercado.
530

Esse novo Deus
531
seria um deus reduzido a uma pura Providncia de

527
Dufour lembra que Adam Smith foi telogo, id., ibid., p. 86.
528
Adam Smith, Recherches sur La nature et les causes de la rechesse des nations, IV, 2. In Dufour, O Divino
Mercado, op. cit., p. 87.
529
Id., ibid., p. 88.
530
Id., ibid., p. 90
531
Id., ibid., p. 92.
177
acontecimentos, que no vem mais completar a natureza naquilo que ela no
cumpriu, que no responde mais pela questo da origem, por isso, diz Dufour
532
, s
pode voltar como tormento, deixando os indivduos diante de um verdadeiro vazio
simblico, pelo menos aqueles que no podem consentir na escolha esquizide. A
propalada sada da religio na ps-modernidade dessa forma questionada por
Dufour, pois, segundo ele, no momento que se iniciou a sada do religioso pelo acesso
ao transcendental, acabamos nela entrando pela inveno dessa nova religio.
No isso o que pensa Gauchet
533
, que se dedica a uma histria filosfica da
religio e considera um tanto superficial certas discusses sobre o retorno do
religioso na contemporaneidade. Gauchet no nega que o economismo seja
pregnante na inteligncia da histria e do funcionamento das sociedades e que o
modelo continue a reinar implicitamente. Entretanto, diz que h coisas srias e
tambm uma roupagem ideal que legitima fantasmaticamente uma organizao
coletiva estabelecida por motivos slidos e que esse modo de pensar impede a
compreenso do fenmeno religioso e sua onipresena na histria humana. Em
sntese, ele refere uma sada da religio, mas uma permanncia do religioso. Ou seja,
as sociedades deixaram de funcionar ordenadas pela religio, mas o religioso ainda
que tenha perdido a dimenso do sagrado, permanece na ordem da convico dos
indivduos, subsiste como f.
A contemporaneidade substitui os Deuses Mestres absolutos e todo-poderosos
da religio pura e tambm os da religio da transcendncia
534
, responsveis pelas
questes da origem, da morte, dos mistrios do universo, por um deus menor, mais
pragmtico, atento s necessidades e desejos dos indivduos, pronto para atend-los
nos momentos de dor e sofrimento. Das antigas atribuies recebidas j na
modernidade, resta-lhe a tarefa de suporte da democracia nas querelas sociais e na
vigilncia moral. Nesse sentido, parece-me feita sob medida a expresso de Dufour
535
,
referindo-se a esse deus como um Outro de bolso que serve tanto para sustentar a
sociedade como para confortar os indivduos em suas mazelas.

532
Id., ibid., p. 94.
533
FERRY, Luc e GAUCHET, Marcel. Depois da Religio: O que ser do homem depois que a religio deixar de
ditar a lei? Rio de Janeiro: Difel, 2008.
534
Na expresso de Gauchet e conforme as etapas por ele descritas, in . Steil , op. cit., p. 26.
535
A Arte de Reduzir as Cabeas, op. cit., p. 61.
178
Levando em conta a ponderao de Gauchet
536
, ainda que sem concordar
totalmente com a proposta de Dufour de que o liberalismo a nova religio e o
mercado seu novo Deus, podemos tom-la metaforicamente, pois de alguma forma
traduz uma nova estruturao social que d suporte s novas manifestaes
fenomenolgicas da cultura. Na modernidade, segundo Dufour, era possvel viver
fora do rebanho, margem, isto , dentro e fora. No rebanho de Deus, no rebanho
de um qualquer grande Sujeito
537
pronto a contar suas ovelhas ou na grande tropa dos
mercadores. Ao mesmo tempo era possvel estar fora, graas ao transcendental, na
busca contnua, ainda que nunca alcanada de uma individualizao em processo.
[...] como se a grande sabedoria da modernidade tivesse sido nunca decidir em
favor de um campo ou de outro.
538

Na modernidade, aponta Dufour, institua-se um equilbrio instvel entre a
desregulamentao moral (promoo do egosmo) e a regulamentao moral
(instituio de um imperativo categrico e a escolha de princpios reguladores). Na
ps-modernidade h uma ruptura desse equilbrio em prol da desregulamentao.
Por isso, estaramos hoje mais a um egosmo la Smith, com suas duas faces, a do
interesse individual e a da caridade, do que la Kant por imperativos categricos e
princpios reguladores. O princpio liberal segundo o qual tudo tem um preo
prevaleceu sobre o princpio de que o que no tem preo tem dignidade, na medida
em que a zona transcendental diminuiu. Assim, o que temos hoje na verdade uma
dupla alienao, primeiro ao mercado, que nos faz consumidores, mas inteiramente
livres, liberados e, segundo, religio, qualquer uma das muitas que no cessam de
se multiplicar, que nos faz mais uma vez crentes.
A tese proposta aqui de que o Mestre atual, enquanto significante
inapreensvel, fugidio, mas que opera e domina os modos de lao social, aproxima-se
por um outro vis das idias desses contemporneos apresentados ao longo do texto.
Tanto da metfora de Dufour
539
de que o Mercado se transforma numa nova religio,
quanto da constatao de Arendt acerca de uma nova forma de dominao em que o
poder verdadeiro fica annimo, informe e no localizvel, uma tirania sem tirano a

536
Sem aprofundar essa questo que relevante, mas levaria a um outro trabalho.
537
Grande Sujeito, como j apontado anteriormente, a denominao dada por Dufour a um equivalente na
cultura do grande Outro lacaniano.
538
O Divino Mercado, op. cit., p. 116.
539
Em O Divino Mercado, op. cit.
179
comandar o liberalismo atual, bem como da referncia de Bauman aos senhores
ausentes. Bauman
540
se refere a eles ao dizer que a elite global contempornea pode
dominar sem se ocupar com a administrao, gerenciamento, bem-estar, ou, ainda,
com a misso de levar a luz, reformar os modos, elevar moralmente, civilizar e com
cruzadas culturais.
Mestre Capital comanda sem que possamos reconhec-lo enquanto tal em
figuras representativas como os mestres de outros tempos. O Mestre atual, de mais
difcil apreenso, sutil e atravessa vrios campos. No entanto, minha questo no
pensar o liberalismo como religio ou o Mercado como um novo deus, mas apontar a
funo de mestria do capital. A dominao contempornea se faz a partir de um
significante no lugar da verdade que ordena a cultura: significante Mestre Capital.
Significante que no mais se representa por figuras personificadas como Deuses,
senhores ou as figuras ligadas ao saber do tempo do Mestre Humano. Eis que o
homem sempre em busca de um mestre que lhe d sustentao, fascinado pela paixo
ao UM, acabou se entregando ao que parece ser dentre todos o mais poderoso. Justo
quando se pensava livre e autnomo, capaz de cuidar de Si, cai nas malhas do
dispositivo capitalista que prope a liberao do gozo, mas que estabelece o domnio
de um novo modo de lao social.


3.3.2 O dispositivo capitalista


A contemporaneidade tem produzido um modo peculiar de lao social
resultado do dispositivo discursivo capitalista.
541
Ou seja, ao modo como o capital
enquanto significante intervm nas relaes sociais e na posio do sujeito. O termo
dispositivo no era desconhecido por Lacan, que inclusive vale-se dele em muitos
momentos, mas como de resto, dando-lhe uma significao singular prpria ao
campo de que se ocupa a psicanlise. o inconsciente o que diferencia o dispositivo
psicanaltico dos discursos e que permite outra leitura do que organiza o
assujeitamento social, diferente do que foi trabalhado nessa mesma poca por

540
Modernidade Lquida, op. cit., p. 20.
541
Conforme a inverso proposta por Lacan na escrita do discurso do capitalista, possibilitando uma relao
direta sujeito objeto.
180
Foucalt
542
, ou mais recentemente por Agamben.
543

Lacan, ao referir-se aos discursos fala em estrutura (formalizao do discurso),
mas tambm fala em aparelho, no qual os elementos so distribudos em funes e
lugares regidos por uma articulao lgica. Trata-se do aparelho que governa tudo o
que pode surgir das palavras. Poder-se-ia dizer que os discursos so dispositivos que
operam os vnculos entre os viventes atravs da linguagem, segundo as leis do
inconsciente na relao do sujeito com seus objetos pulsionais.
O discurso do capitalista ao deslocar a posio do sujeito castrado, do lugar da
verdade (no discurso do mestre) para a de agente, apresenta uma recusa da dimenso
inconsciente. Permite ao sujeito se deixar tomar enquanto objeto, se reduzindo a uma
mercadoria entre outras, como condio de filiao e reconhecimento na cultura do
consumo, numa sociedade que deixou de ser de produtores para transformar-se em
uma sociedade de consumidores.
544
A transformao de uma sociedade de produtores
em uma sociedade de consumidores, no espao social descrito como o mercado,
segundo a tese de Bauman
545
, mais do que exigir uma adaptao cultura do
consumo, faz dele sua condio de filiao e reconhecimento, transformando as
pessoas em mercadoria. Nunca antes na histria, conforme Agamben
546
, o corpo
social foi to dcil.
Tal como na fantasia sadiana, conforme Cathelineau
547
h uma presso
annima, pois vem do Outro, para gozar tanto dos corpos, como da produo, da

542
Foi definido por Foucault como um conjunto heterogneo (instituies, discursos, arquitetura, leis, decises,
princpios morais, filosficos, etc.) de elementos que pertencem tanto ordem do dito como do no dito, entre
os quais h um vnculo, uma espcie de jogo de posies e funes num dado momento histrico. Na gnese
de um dispositivo sempre prevalece um objetivo estratgico, o que supe certa manipulao de relaes de
fora, sustentadas por determinados saberes, fazendo com que o dispositivo se ache sempre inscrito num jogo
de poder. Em entrevista publicada na revista Ornicar, Bulletin Priodique du Champ Freudien, n. 10, julho de
1977, pag. 62-93.
543
Agamben (O que o contemporneo? Op. cit.) prope simplesmente separar todo existente na categoria
dos viventes e a categoria dos dispositivos, em que eles so incessantemente capturados. O dispositivo, na
redefinio de Agamben, passa a ser qualquer coisa que tenha a capacidade de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opinies e os discursos dos seres
viventes. O que ele define como processos de dessubjetivao tem algo a ver com o que resulta do lao social
capitalista.
544
Segundo a tese de Bauman em BAUMAN, Zigmunt. Vida para o consumo: a transformao das pessoas em
mercadoria. Trad. Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
545
BAUMAN, Zigmunt. Vida para o consumo: a transformao das pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2008.
546
O que o contemporneo? Op. cit., p. 50.
547
CATHELINEAU, Pierre-Christophe, Liberalismo e Moral Sadiana, in GOLDENBERG, R. (Org.) Goza! Capitalismo,
globalizao e psicanlise, op. cit., p. 100.
181
troca e do consumo dos objetos. O nico limite ao qual esse discurso suscetvel
justamente o de alguma crise no consumo. H no discurso do capitalista uma
injuno a produzir cada vez mais e melhor, sob pena do homemmercadoria ser
rebaixado condio de objeto utilizvel ou simplesmente descartvel, como dejeto
social. Mas o autor situa o sujeito capitalista no lugar do agente, como quem por um
sentimento de exceo, por ter tomado o lugar do mestre feudal, se faz poeta do
xito individual. No a sua autoridade que ele faz prevalecer e sim a astcia que
lhe permite tanto adquiri-la quanto mant-la.
Para Cathelineau a autoridade ento dominante no mestre feudal passa para o
lugar da verdade escondida que os enfrentamentos sociais entre o novo sujeito-
mestre e seus subalternos viro s vezes revelar. Tambm Melman
548
faz essa
interpretao de que o sujeito no lugar de agente no discurso do capitalista ocupa a
posio de mestre, quando de posse do capital, embora considere que quem comanda
mesmo o objeto a, pois comanda o sujeito do desejo.
No essa a leitura proposta aqui, a de que a mestria estaria com o sujeito no
lugar de agente, autnomo, confundido com o indivduo capitalista, mas sim no
prprio lugar da verdade, onde a injuno provm de um Mestre, mas enquanto
significante: significante mestre capital que faz todos danarem no seu ritmo. No lao
social determinado pelo discurso do capitalista, o significante mestre que ocupa o
lugar da verdade no mais aquele que sustentava do lugar de um saber universal os
pequenos mestres do discurso da universidade e sim o significante mestre capital que
faz o sujeito no lugar do agente imaginar-se capaz de estabelecer uma relao direta
com o objeto.
Dessa forma, o sujeito eclipsado pelo Eu, iludido, considerando-se autnomo e
desconhecendo a verdade de sua determinao, fixado numa postura hedonista e
reduzido a um consumidor de objetos produzidos a partir do saber da cincia e
tecnologia pelo mercado que impe o imprio do consumo. Como a satisfao no
pode ser alcanada totalmente, conforme Lipovetsky
549
, a felicidade que da resulta
uma felicidade ferida, pois jamais o indivduo contemporneo atingiu tal grau de
desamparo, uma vez que se tornou o nico responsvel por seu xito ou fracasso,
estando assim constantemente sujeito a medos, ansiedades e frustraes. Apesar de

548
ICMS e psicanlise in, Goza! Capitalismo, globalizao e psicanlise, op. cit., p. 119.
549
Apresentao do livro. LIPOVETSKY, Gilles. A Felicidade Paradoxal: ensaio sobre a sociedade de
hiperconsumo. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
182
levar em conta as crticas sociedade do hiper-consumo, Lipovetsky - diante da
evidncia de que a segunda metade do sculo XX coloca no consumo seu horizonte de
felicidade, produzindo a civilizao do desejo, recusa o catastrofismo e considera
que o consumo traz felicidade, mas ela paradoxal.
O lao social que resulta do dispositivo discursivo ordenado pelo significante
capital parece levar grande iluso contempornea: a apreenso do objeto, uma
possibilidade imaginaria de um acesso direto ao objeto, o que leva compulso ao
objeto de consumo numa busca de reduzi-lo ao objeto (a). Seria ento a proposta de
Lacan desse quinto discurso uma inverso forada pelo Mestre Capital ao colocar
contemporaneamente o sujeito na posio de agente na tentativa de negar a verdade
da castrao, portanto, fadada ao fracasso, que produz com isso modos prprios de
sintomatizao e de expresso do mal-estar.
Como preencher um buraco que constitutivo? Como encontrar no mercado
esse objeto que sempre escapa? O capital no lugar da verdade torna esse o Mestre
mais poderoso que j surgiu induzindo o sujeito a gozar dos objetos cujo acesso
ilusoriamente tem. O saber que alimenta o capital faz o outro ser rebaixado
condio de objeto descartvel que deve fazer cada vez mais, tornando-se ele prprio
um homemmercadoria.
A astcia do Mestre Capital, como Lacan assinalou, no tem limites, tudo
funciona maravilhosamente bem sustentado em vrios campos do saber cientfico e
do seu marketing, naturalmente. Incorpora, inclusive, a seu modo, concepes at
mesmo da psicanlise, como a noo de desejo, esse motor que nos move
permanentemente numa busca metonmica infinita de objeto em objeto para fazer a
mquina produtiva funcionar e fornecer os bens, objetos e objetinhos cada vez mais
perfeitos que levam necessidade de rpida substituio. Mestre Capital exmio
tanto na fabricao de iluses como de solues mgicas vendidas em substncias
comprimidas para todos aqueles que se consomem, pois ainda no conseguiram a
almejada satisfao, tampouco a felicidade e, portanto, ainda sofrem.






183
3.3.3 A denegao do mestre


Os modos de relao hoje, tais como se apresentam, primeira vista podem
levar a concluso de que finalmente nos livramos do Mestre autoritrio ou do
Pai/mestre tirano. Com a crescente democratizao das sociedades, os direitos
individuais mais do que nunca passaram a ser respeitados, a igualdade venceu, somos
todos iguais, logo no mais precisamos nos submeter ao Outro. O sujeito enfim
autnomo, no mais depende, como os pobres neurticos, da suposio de um pai
ideal que funcione como mestre. Afinal, na famlia as relaes so simtricas, os pais
no mais impem, apenas discutem com os filhos e fazem-lhes compreender o que
pode e o que no pode ser feito. Se no concordam, de qualquer forma o que
prevalece a sua vontade, cada vez mais imperiosa, pois afinal conquistaram seus
direitos.
Na escola no h mais lugar para figuras de mestres reconhecidos por um
saber, pois os profissionais da educao, formados no lugar de sujeito castrado no
discurso universitrio, tm de gerir o ensino em instituies agora ordenadas na
lgica do discurso do capitalista, a mesma que tambm domina as relaes do
trabalho. Como vimos anteriormente, nas instituies pblicas e privadas as relaes
de poder hierarquizadas cedem lugar governncia, que afinal exige transversalidade
e relaes de troca, uma pseudoautonomia determinada por uma pseudodemocracia
executando livremente as determinaes do Mestre Capital. Poderamos continuar
listando, pois os fenmenos so visveis a olho nu.
No entanto, o que parece, o manifesto, como sabemos, no corresponde
verdade, realmente, no temos mais hoje figuras tradicionais de Mestre, como as do
tempo do Mestre Humano, cujo poder era conferido pelo saber, tampouco as antigas
figuras representativas dos deuses do tempo mais remoto do Mestre Divino. Na
medida em que o discurso do mestre deixa de preponderar como organizao do lao
social contemporneo, as figuras de Mestre que lhe representavam vo perdendo sua
eficcia.
Da mesma forma o discurso universitrio perde espao e os pequenos mestres
tambm se esmaecem, quando o lao social passa a ser dominado pelo discurso do
capitalista. Tudo o que foi dito at aqui reafirma que h hoje um Mestre, o mais
poderoso surgido at ento. Por isso falo em denegao do mestre. Sob a aparncia de
184
uma negao, o mestre mais do que nunca reafirmado, embora no mais com as
mesmas roupagens imaginrias.
Denegao, retomando sucintamente o conceito, o termo proposto por
Hyppolite
550
corroborado por Lacan
551
, para a Die Verneinung de Freud
552
, escrito de
1925, traduzido por negao. A negao ligada ao recalcamento sendo substituda
pelo juzo. Algo que nego algo que gostaria de recalcar. Nesse artigo Freud
diferencia dois movimentos: a afirmao a partir da tendncia unificante do amor e a
negao a partir da tendncia destrutiva ou pulso de morte, a qual tem a verdadeira
funo de engendrar a inteligncia e o pensamento. A denegao anula uma das
conseqncias do recalcamento que , justamente, a do contedo recalcado ficar
afastado da conscincia.
O que h na denegao uma Aufhebung do recalque essa a palavra
utilizada por Freud - no sua aceitao. Aufhebung a palavra dialtica de Hegel, diz
Hyppolite, que a um s tempo quer dizer negar, suprimir, conservar e, no fundo,
tambm levantar. A apresentao do ser sob a forma do no ser , pois, do que se
trata nessa Aufhebung do recalque. Para Hyppolite, esse o fundamental na anlise
dos procedimentos concretos de Freud ao introduzir a funo da denegao. O
recalque subsiste sob a denegao. A denegao no se trata simplesmente de uma
lgica invertida: se digo que Deus no existe, no quer dizer que estou afirmando a
existncia de Deus, no se trata de uma forma invertida do recalque, mas uma forma
de superao.
A negao, fundante do simblico e do advento do humano, est numa
anterioridade lgica negao no discurso, lugar de produo de um efeito de sujeito
na relao entre dois significantes. A negao que permite a funo do juzo, a que se
libera parcialmente do recalque, se situa no ponto que suporta a duplicidade do
sujeito do enunciado e do sujeito da enunciao. Uma significao que negada
consegue uma forma de existncia, positiva-se no discurso sob a forma do no, mas
isto no um ser, o ato pelo qual pode advir um sujeito. A dissimetria entre
afirmao e negao significa que todo recalcado pode voltar e utilizar-se de uma
espcie de suspenso, pode aparecer sob a forma de no ser.

550
HYPPOLITE, J. El Informe de Jean Hyppolite in LACAN, J. Escritos 2, op. cit., p. 859-866.
551
LACAN, J. Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud in Escritos 1, op. cit., p.
366-383.
552
FREUD, S. La Negacion. in Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. III, op. cit., p. 2284-2286.
185
Pode-se interrogar se no seria essa suspenso, esse manifestar-se sob a forma
de no ser o que est indicada contemporaneamente ao desaparecerem figuras
tradicionais de Mestre ao mesmo tempo em que tem sido anunciada a morte de
sustentculos da cultura ocidental: o homem, Deus, o Pai, a funo paterna, a Lei.
Quando a liberdade parecia enfim alcanada, os direitos conquistados, a
individualizao afirmada, a mestria reafirmada, desta vez por um dispositivo que
altera os valores ao privilegiar o consumo dos objetos em detrimento do lao social.
Dessa forma, denegar o mestre, mestre enquanto figura da cultura, responder
positivamente, compulsivamente injuno do dispositivo capitalista.
O mestre como significante no dispositivo discursivo capitalista sofre um
deslocamento, nesse caso, deixa de ser o que representa o sujeito, no lugar do que
aparece como agente do discurso, mas o que lhe determina como verdade.
Consumir/consumir-se parece ser o efeito mais evidente dessa alterao que
caracteriza o mal-estar contemporneo, quando esse discurso se apresenta como
dominante.



4 OS DISCURSOS DA DOMINAO E O MAL-ESTAR
CONTEMPORNEO


A teoria lacaniana dos discursos como lao social permite conjugar no s a
subjetividade na dimenso individual e coletiva, mas tambm, estrutura e processo
histrico. O mal-estar em Freud e em Lacan pode ser interpretado tanto a partir de
suas contribuies terico-clnicas como pela representatividade das mesmas, j que
cada uma delas expressa algo do seu momento histrico, que corresponde
respectivamente ao pice da modernidade, ou o incio do seu declnio, e ps-
modernidade.
No tempo de Freud, final do sculo XIX, incio do sculo XX, as exigncias da
moral sexual vitoriana levavam principalmente as mulheres a tal estado de angstia,
que, sem alcanar sadas sublimatrias, produzia uma sintomatologia histrica e
gerava um modo novo de lao social. As histricas apresentavam-se sedutoramente
com seus sintomas, paralisias, cegueiras, crises de angstias desafiando a medicina,
pois no havia nada de orgnico que justificasse o que atingia seus corpos nos quais
os tratamentos convencionais no surtiam efeito. Desafiavam tambm os mdicos
que impotentes tratavam-nas como farsantes. A histrica, desconhecendo a verdade
do seu desejo, dirigia-se ao outro, o mdico, no caso, como um pai idealizado, um
mestre a quem demandava um saber, sobretudo um saber sobre seu desejo.
A histeria pode ser compreendida como um modo prprio de lao com o outro
modulado por seu fantasma e pela manuteno do desejo enquanto insatisfeito.
Apresenta ao outro seu desejo sob a forma do semi-dizer do seu ato, de um acting-
out. Para tanto, o sujeito idealiza o outro feito um pai/mestre ao qual demanda um
saber, mas que, uma vez presa de sua seduo, deve cair, castrado, impotente por no
dar conta da tarefa, j que a insatisfao precisa ser mantida.
O que o sintoma histrico expressa o mal estar tipicamente neurtico de um
tempo em que imperava o recalque na subjetividade caracterstica do advento das
187
sociedades democrticas.
553
Ou seja, uma subjetividade centrada no conflito, na
angstia, na culpa e nos distrbios da sexualidade. Uma subjetividade consciente de
sua liberdade, mas atormentada pelo sexo, pela morte e pela proibio. O mal-estar
freudiano tem seu acento na questo da coero pulsional que opera por obra do
recalque como o preo que se paga para o acesso e a manuteno da cultura e dos
vnculos humanos.
Mal-estar a que tambm estava sujeito o neurtico organizado numa estrutura
obsessiva, efeito direto do discurso do mestre, que diferentemente da histeria, se
mantm aprisionado a ele no tentando a sada por outro discurso. O obsessivo pode
identificar-se no lugar do outro e se fazer escravo de um significante mestre que
representa o pai real imaginarizado como um pai que goza, o qual opera a castrao.
O sujeito obsessivo um sujeito culpado, em eterno conflito pela ambivalncia afetiva
em relao a esse pai que lhe faz privado do gozo. O obsessivo como a histrica se fez
ouvir atravs de um discurso histericizado produzido enquanto paciente que fala, o
qual foi genialmente captado na escuta atenta de Freud. Era conseqncia do
discurso do mestre, discurso fundador, civilizador, dominante naquele momento e
que produzia o seu sujeito, o sujeito neurtico.
O reconhecimento do sujeito do inconsciente inaugura os discursos da
histrica e do analista, mas estes foram considerados por Lacan como discursos no
dominantes. So discursos do avesso da civilizao por levarem a pulso em
considerao, como verdade no primeiro e como agente no segundo. No avesso do
discurso do mestre, o discurso do analista tenta se sustentar numa renncia a
qualquer forma de governo retirando o significante do lugar de mestre, devendo
surgir no lugar da produo como resultado do trabalho do analisante.
O mal-estar em Lacan no deixa de continuar sendo questionado como em
Freud, atravs de uma vertente tica, ao trabalhar a noo de discurso como lao
social, uma vez que da relao ao outro num discurso sem palavras, em busca do
gozo, que se trata. O gozo no alcanado modula diferentemente o lao social a partir
dos quatro discursos que correspondem aos atos de governar/ser governado,
educar/ser educado, desejar/se fazer desejar, psicanalisar/se analisar que
predominam em diferentes momentos da histria da cultura at surgir essa nova
configurao do quinto discurso que se expressa no ato de consumir/consumir-se. O

553
Conforme ROUDINESCO, Por que a psicanlise? Op. cit.
188
mal-estar contemporneo, no que aparece como singular, resulta
predominantemente do discurso do capitalista, o qual tende a no fazer lao com os
outros, mas a manter a iluso de uma conexo com os objetos produzidos pela
cincia, na verdade, sob o comando do significante mestre capital.


4.1 OS DISCURSOS DA DOMINAO


Os discursos do mestre, da universidade e principalmente o discurso do
capitalista so os discursos dominantes ou discursos da dominao, os quais tm o
comando do significante mestre do lado do sujeito como agente ou como verdade e
que domina como poder ou como saber. Ou seja, os discursos da dominao se
utilizam do poder de comando do significante mestre. A dominao tem a ver com o
lugar que o sujeito ocupa e sua relao com o outro, pois ele ocupa diferentes lugares
em cada um dos discursos que se sucedem e se alternam, no h fixao num s, os
discursos giram. Mesmo que possamos constatar a prevalncia de um ou outro em
determinado tempo e lugar, os outros no desaparecem. Se na contemporaneidade
predomina o lao social determinado pelo discurso do capitalista, ainda assim, no se
chega nele, sem que se tenha passado pelos outros, que se mantm e no
desaparecem.
O discurso do mestre, o discurso do inconsciente, que tem por agente o
significante mestre, o discurso atravs do qual se entra no lao da civilizao. o
discurso da instituio, instituinte, e adquire muitas formas, muitos estilos,
dependendo de como o discurso se impe. O discurso do mestre estrutura atos de
governo agenciados pela lei. Como o discurso que faz o lao civilizador, ao exigir a
renncia pulsional e o rechao do gozo, perpetua-se sob a forma do supereu, olhar
que vigia ou voz que critica, produzindo o mal-estar que se expressa no sentimento de
culpa to familiar ao neurtico.
No difcil compreender porque, quando impera o discurso do mestre no lao
social, h sempre o risco de surgir algum que encarne o significante mestre. Essas
encarnaes podem assumir a forma tanto de governantes referendados
democraticamente e reconhecidos por algum valor coletivo como lderes, mas
tambm daqueles que se auto-instituem paranoicamente, assumindo-se como ideal
189
para os outros, neurticos para quem Um mestre pode at vir a calhar. Como refere
Quinet
554
, h um aspecto imaginrio no significante mestre de ser um ideal ao qual o
sujeito paranico est identificado, sem nenhuma mediao de outro significante.
Donde a possibilidade de verdadeiras catstrofes quando na sociedade um paranico
encarna o mestre, pois ele, por efeito da foracluso do Nome-do-Pai, no reconhece a
lei no Outro.
O lao social se define pelo que agencia o discurso, mas sua referncia
sempre o outro, o que dominado e levado a trabalhar. O outro do lao social,
portanto, sempre o lugar do que sofre o efeito da dominncia por parte daquele que
funciona como o agente determinado por uma verdade no confessada. No discurso
do mestre o outro aquele que escravizado, ou que levado a produzir um saber e
os objetos de gozo para o mestre.
No discurso universitrio o que domina o saber e outro da relao dominado,
objetivado, produzindo como conseqncia um sujeito dividido, revoltado ou
sintomatizado. Lacan define esse discurso como tpico da cincia, mas tambm da
burocracia no qual pode ocorrer, pela instrumentalizao do outro, formaes
perversas das quais resultam uma das formas do mal-estar na civilizao. J no
avesso desse discurso, o da histrica questiona o totalitarismo perverso do saber, mas
restitui no lao social um mestre, que por sua vez, promove o saber e, ao faz-lo
agente, reconduz ao discurso universitrio, e assim, sucessivamente.
O discurso do capitalista difere do discurso do mestre do qual deriva pela
ausncia de articulao entre o desejo do que manda e do que obedece, conforme a
dialtica hegeliana, entre o senhor e o escravo, entre vida e morte, entre trabalho e
casa, objeto e o gozo. No h vnculo entre o senhor moderno, o capitalista, e o
proletrio, at porque a prpria figura do capitalista tende a desaparecer dando lugar,
como j vimos, ao capital, despersonalizado, diludo, globalizado. O senhor no
discurso do capitalista no encarnado por ningum, poder-se-ia dizer que
transsocial, pois a figura impessoal do capital atravessa todo o tecido social. No lugar
da sociedade entra o mercado e suas leis. O discurso do capitalista novo discurso do
mestre que produz novas formas de mal-estar na contemporaneidade.



554
Psicose e Lao Social, op. cit., p. 103.
190
4.2 O LAO SOCIAL CAPITALISTA


Ao considerarmos a hiptese da denegao estamos trabalhando com a noo
de recalque e de que o que h um retorno, que como sabemos nunca do mesmo,
h sempre uma transformao. Ou seja, os homens continuam estruturalmente
dependentes de uma referncia terceira para se constituir enquanto sujeitos. O
mestre tradicional negado, mas a funo de mestria ressurge no dispositivo
capitalista como o que aqui metaforicamente est sendo designado de Mestre Capital.
Se o que aqui chamamos Mestre Divino e Mestre Humano, numa referncia
histrica a figuras de autoridade com funo de mestria, de alguma forma servem
como referncias terceiras, por ocuparem esse lugar de grande Outro, o mesmo no
se pode dizer de Mestre Capital. Este no se configura como uma instncia de
alteridade, nem se presta imaginarizao. Mestre Capital inapreensvel, parece
no ter nem consistncia simblica e no se reveste imaginariamente como os demais
que o antecederam. Dessa forma, reafirm-lo como Mestre, confirmar sua funo de
mestria significa to somente atender seus desgnios, entrar na lgica do dispositivo
capitalista. Isto implica em que o sujeito ao ocupar o lugar de agente numa mutao
do discurso do mestre, seja confundido com um Eu, numa iluso de autonomia e livre
acesso aos objetos supostamente capazes de satisfaz-lo, complet-lo e conduzi-lo
felicidade.
Podemos pensar que a denegao do mestre implica ao mesmo tempo, a
negao ou a recusa da castrao. Ora, isto leva a que o dispositivo do capital
engendre um lao social singular. Dessa forma, no discurso do capitalista, esse que
o discurso da dominao contempornea por excelncia, o que determina o agir do
sujeito vem dele mesmo, numa iluso de autonomia, e o que ele confessa querer
dominar o saber da cincia na produo do objeto, no qual muitas vezes se inclui o
outro humano rebaixado condio de mercadoria.
um dispositivo que tende a excluir o outro do lao social ao propor a relao
com um objeto de consumo. Sendo excludo o outro, as relaes sociais deixam de ser
centradas nos laos com os outros homens e passam a privilegiar a recepo e
manipulao dos bens, objetos e mensagens
555
. Assim, os objetos produzidos pelo

555
Como isso se expressa na sociedade muito bem descrito e analisado por autores como Zygmunt Bauman
em Tempos Lquidos, Modernidade e Ambivalncia, Vida para o Consumo: a transformao das pessoas em
191
saber da cincia, cada vez mais perfeitos, candidatam-se substituio do
semelhante, como os meios eletrnicos, dos quais se diz que interagem com o sujeito.
Contrapondo-se ao lugar comum de anlises que enfatizam a passagem de um
consumo passivo ultrapassado, por exemplo, de um texto ou da obra de arte, para a
potncia democrtica da interatividade dos meios eletrnicos, com a noo de
interpassividade iek
556
chama a ateno para outro lado da questo, que me parece
significativo para pensar essas relaes atuais.
A contraparte da interao com o objeto (em vez do acompanhamento
passivo do espetculo) a situao em que o prprio objeto tira de
mim minha passividade, priva-me dela, de tal modo que o objeto
que aprecia o espetculo em vez de mim, poupando-me da obrigao
de me divertir.
iek, tomando a interpretao de Lacan no Seminrio da tica acerca de uma
cena da tragdia grega, diz que ali no teatro o coro se encarrega das emoes, como se
uma figura de Outro pudesse tomar nosso lugar e experimentar por ns os mais
ntimos sentimentos. Observa que no diferente o alvio que sente o expectador de
TV que assiste uma cena cmica acompanhada de risadas enlatadas, mesmo que ele
prprio no ria. O objeto tira a passividade do sujeito, parecendo ser ele que aprecia o
espetculo. o caso, por exemplo, do apaixonado por filmes que grava ou compra
fitas ou DVDs, esperando um dia poder assisti-los, como se o simples fato de que os
tenha guardados j proporcionasse satisfao. Da mesma forma, os filmes
pornogrficos que parecem no ser mais um meio para excitar e estimular o
telespectador para alguma atividade sexual solitria, a prpria contemplao da cena
parece ser suficiente, a observao do que goza em seu lugar.
A interpassividade o oposto da noo hegeliana da astcia da razo, em que
sou ativo atravs do Outro, quando fao objetos ou pessoas agirem para mim. Na
interpassividade, sou passivo atravs do Outro. Concedo ao Outro o gozo passivo de
minha experincia, enquanto posso continuar ativamente empenhado em coisas sem
sentido. uma noo de falsa atividade, um empenho obsessivo para que nada
acontea, para que nada mude realmente. Contra isso, diz iek, a sada retirar-se
para a passividade e recusar-se a participar, uma forma de preparar-se para uma
atividade verdadeira, para um ato que mudar efetivamente as coordenadas da

mercadoria, Capitalismo parasitrio, j citados aqui, entre tantos outros, no cabendo sua repetio aqui, por
no ser a descrio dos fenmenos o objetivo deste trabalho.
556
IEK. Como Ler Lacan. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Zahar, 2010, p.32-52.
192
cena. O perigo hoje no a passividade, mas uma pseudoatividade
557
, a nsia de ser
ativo e participar.
Recusar-se a participar seria uma das formas de resistncia para que no
sejamos levados de roldo por algum imperativo annimo a atividades sem sentido,
pensando tratar-se de livre escolha ou da nica possibilidade. Apesar de que o
dispositivo tente fixar o sujeito nesse lugar de uma pretensa autonomia e domnio e
na promessa de poder aceder diretamente aos objetos que lhe so oferecidos na iluso
de com eles poder, enfim, preencher sua falta constitutiva, ele pode mudar de
posio, responder singularmente, girar o discurso, renovar o lao social.


4.2.1 Uma famlia virtual?


A famlia que vem se transformando, excluindo integrantes, avs, tios e
primos, integra outros, o novo cnjuge, os filhos deste, pares homossexuais, integra
agora tambm a TV. Destinado ao lazer e ao mesmo tempo a atender os interesses do
capitalismo, a TV muda definitivamente as relaes familiares e d uma forte
contribuio para a formatao do lao social contemporneo, que no pode deixar
de ser analisada. O que no implica juzo de valor, mas to somente analisar o que
est em jogo na sua estruturao. Afinal a TV tanto pode se constituir numa
importante janela para o mundo, democratizando, ampliando e potencializando
informaes, como tambm pode servir para trazer para a casa, significantes,
personagens, imagens que podem intervir na subjetividade que nela habita.
A TV acaba ocupando um lugar central na cena familiar, que cada vez mais
assume o formato de um agrupamento unido por laos afetivos e econmicos e cada
vez menos a caracterstica de uma instituio. J bastante comum que os momentos
de reunio da famlia se dem no em torno, mas na frente da TV, no obstante a
tendncia disseminao dos aparelhos pela casa, em cada quarto, inclusive das
crianas, fazendo dessa assistncia uma atividade mais individual e solitria. A TV
acaba ocupando o lugar de um outro que alm de fazer companhia aparentemente

557
O autor exemplifica com a situao de grupo em que alguma tenso ameaa explodir e um obsessivo fala o
tempo todo para impedir o momento embaraoso de enfrentamento da questo. Ou, numa anlise, o
neurtico obsessivo que inunda o analista com estrias, sonhos, insigths, uma atividade incessante para evitar
a pergunta sobre o que realmente importa.
193
deixa cada um livre para fazer (assistir) o que quer, sem ter de entrar num trabalhoso
consenso coletivo para a escolha da programao a ser consumida. Assim, depois de
reunir, de formar a famlia, a TV numa alternncia entre o dentro e o fora,
constituiu aqueles que a vem como uma grande famlia, uma famlia virtual, ou o
que Dufour chama a famlia televisual.
558

Os efeitos da incluso nessa famlia virtual, que s pode fazer semblante de
famlia, podem ser graves quando a famlia fragilizada por no conseguir realizar sua
tarefa, cede esse espao para a TV para que por ela entrem outros, at um terceiro
pai. Dufour
559
prope que no se tome a expresso terceiro pai como uma simples
metfora, mas ao p da letra, pois ele introduz no espao deixado em branco pela
famlia desinstitucionalizada, a sua prpria famlia que, por ser virtual, no menos
invasiva. Ele avalia que houve uma substituio de autoridade: aquela da famlia real,
que foi alterada com a democratizao das relaes, para esta nova famlia ampliada
ao incluir o virtual. Com isso perdemos as relaes de autoridade, por vezes
insuportveis da antiga famlia, mas passamos a nos submeter s relaes mercantis,
que em silncio vo contribuindo na estruturao dessa nova famlia.
O sentimento de pertena famlia virtual produz a gregarizao das
conscincias e leva instaurao de mecanismos de individuao novos e paradoxais.
A modalidade de individuao que parece predominar na grande famlia virtual a
construo de si pelos outros e que se expressa na necessidade de ficar clebre que
se dissemina entre os jovens hoje. Celebridade que podemos notar est diretamente
ligada notoriedade de uma imagem amplamente divulgada na mdia, no pelo
reconhecimento pela presena de um trao singular. Essa forma de individuao que
Dufour chama de estdio do espelho televisual
560
, merece ser examinada, pois parece
estar ligada inverso da posio do sujeito proposta no lao social capitalista.
No estdio do espelho, so os outros que me reconhecem. De incio eu mesmo
no me reconheo ali. Acontece que a imagem no espelho invertida, no h
coincidncia entre a direita e a esquerda que ali se projeta e a direita e a esquerda do
corpo. Isto conforme a teoria lacaniana inscreve toda a vida numa linha de fico.
No esse o caso da cmera, ela no inverte. Dufour se pergunta, como algum faz

558
Dufour, O Divino Mercado, op. cit., p.34.
559
Dufour refere estudos americanos que designam a TV como terceiro pai, tal a penetrao na vida das
famlias e no cotidiano das crianas.
560
Id., ibid., p. 44.
194
para se reconhecer quando deixa de ser aquele que olha e passa a ser o olhado,
quando deixa de estar diante do aparelho para estar no aparelho. Obviamente so os
outros. Inclusive a reao de algum que se v pela primeira vez no vdeo achar que
aquilo no parece com ele. So os outros que o reconhecem. A conseqncia disso
que nesse estdio do espelho televisual so os outros que me ditam quem e o que eu
sou. Vejo-me na cmera como os outros me vem. Eu me vejo como um outro entre
outros, um outro que eu devo gerir, de maneira finalmente impessoal, como se fosse
eu
561
. A generalizao desse estdio do espelho televisual s pode trazer
conseqncias no lao social e nos mecanismos de subjetivao ao por em jogo certas
modalidades de pulso escpica.
562

A pulso escpica mobilizada numa de suas peculiaridades, a inverso do
sentido do olhar: no sou mais eu que vejo, ela a TV que me olha.
563
Esse um dos
momentos em que o sujeito na posio de agente no discurso do capitalista se cr
livre e autnomo e acredita olhar sem ser visto, enquanto, na verdade olhado e
escutado mais do que v, ela te v! Enquanto o sujeito olha tambm olhado pelo
olho cego da TV! essa bscula do olhar que explorada no estdio do espelho
televisual.
564

A TV seria como um pantico de Bentham ao avesso, pois agora ningum
visto, mas cada um olhado por esse grande Outro que ele olha, analisa Dufour. No
mais se trata de que este Outro veja a todos de um nico ponto de vista central, mas
de dirigir o olhar de cada um a pontos precisos que prometem a felicidade pela
satisfao das necessidades. Nisso o marketing e a publicidade, cada qual com sua
especialidade, colaboram elencando, fazendo uma previso ou gerando a antecipao
das mesmas. Dessa forma, o indivduo das Luzes transformado em consumidor e
at em conso-mateur, diz o autor
565
, valendo-se de um equvoco permitido na lngua
francesa: consommateur [consumidor] e conso-mateur [mateur: aquele que olha
sem ser visto, voyeur].
Seria esse um processo desencadeado no dispositivo capitalista sob o comando
e astcia do Mestre Capital. S que importante destacar que no se trata de uma

561
Id., ibid., p. 45.
562
O que foi trabalhado por Lacan a partir de seu dilogo com Merleau-Ponty.
563
Os programas televisivos so permanentemente medidos, como j acontece com a Internet.
564
Id., ibid., p. 49.
565
Id., ibid.
195
artimanha diablica de um grande Mestre que delibera contra ns. Aquele que mais
parece candidatar-se como seu representante, o Mercado, o que quer o seu bem,
isto o seu lucro, e se isto acaba atingindo tambm o processo de subjetivao, afinal,
so cavacos do ofcio e segundo sua lgica, melhor que sejam bem aproveitados e
reutilizados. O mercado, no entanto, no chega a ser um representante de Mestre
com os anteriores. Isto tem conseqncias. O Mercado no pode cumprir uma funo
simblica na cultura, necessria construo do eu, por isso outros se apresentam
para assumi-la, donde os fundamentalismos, etnicismos, regionalismos, etc.
Mesmo Dufour
566
que, antes de colocar o mercado como um novo Deus, j
havia se questionado se ele poderia se candidatar ao que ele chama novo grande
Sujeito, novo Mestre a ocupar o espao cedido pela Repblica, considera, que o todo
poderoso mercado pode fracassar nessa posio. A razo que ainda que interfira no
registro libidinal, no uma economia simblica, s uma economia econmica,
no pode dar conta do lao pessoal ou do lao social, pois deixa o sujeito diante de si
mesmo quanto ao essencial: sua prpria fundao.
567

A conexo entre a economia mercantil e pulsional to somente uma iluso
produzida pelo discurso do capitalista, assim, tom-la como uma realidade
consumada em um indivduo, como diz Porge
568
, seria como rejeitar o sujeito.
O capitalismo tenta fazer com que tudo passe por sua lgica. Dessa forma em
lugar dos clrigos, intelectuais, professores, preceptores, literatos, e at da famlia,
que doravante fazem figura de dinossauros da cultura, hoje a indstria cultural
assume a produo dos bens espirituais e da antropofeitura dos indivduos, isto ,
de sua formao ou de sua instituio, sem que ela saiba realmente como fazer. O que
d entre outros efeitos essa famlia televisual, virtual, um semblante de famlia.
A questo que o ser falante ao se deixar tomar por oferta continua para olhar,
ao se deixar prender, acreditando que v livremente a TEV, torna-se uma presa fcil
do Mestre Capital e fica sujeito ao aprisionamento no dispositivo discursivo
capitalista.



566
Em O Divino Mercado.
567
A Arte de reduzir as Cabeas, op. cit., p. 84.
568
PORGE, rik. Transmitir a Clnica Psicanaltica: Freud, Lacan, hoje. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2009,
p. 11.
196
4.2.2 Uma nova psicologia das massas?


Freud em A Psicologia das Massas e Anlise do Eu havia concludo que o
amor o que faz a ligao nos grupos humanos, tanto dos membros entre si como com
o lder, assegurando a solidariedade. Amor alimentado por idealizaes que
desencadeiam o mecanismo de identificao que tenta barrar o efeito da alteridade
do outro/Outro. Enquanto Freud assinala o elemento homogneo, homossexual das
massas, do que est presente na formao dos grupos, como sublinha Quinet
569
, Lacan
salienta o elemento hetero (outro) com o objeto a, aquilo que excludo da
civilizao, o objeto da pulso, integrando na psicologia das massas, o mal-estar e a
pulso.
Freud j havia antecipado formaes coletivas diferentes das analisadas por ele
(como o exrcito e a Igreja Catlica) ao falar daquelas em que o chefe invisvel,
substitudo por uma abstrao, uma idia, transformando-se num ideal do eu. Ser
que no domnio do lao social capitalista em que o significante mestre capital ao
ocupar o lugar da verdade aciona o sujeito, sem que ele se d conta, e este tentando
manter-se na posio de agente, parecendo ser quem comanda o funcionamento do
dispositivo discursivo o que parecia ser restrito a determinadas formaes
coletivas, como as descritas por Freud, tende a se disseminar no tecido social?


4.2.2.1 Forcluso ou negao do Outro?


Para avanar nessa indagao retomo de incio algumas consideraes sobre o
Outro. A ocupao do Outro, como alteridade radical de onde retorna nossa
mensagem, como diz Melman
570
, se d como defesa contra a vacuidade desse lugar.
No posso me fazer semelhante desse Outro, a no ser imaginariamente, como ao
pensar que esse lugar habitado por um pai do qual sou o filho. da que a
conformao a esse lugar constitui o fanatismo, pois o fantico algum persuadido
que tem a palavra justa, pois ela corresponde exatamente mensagem vinda do

569
Psicose e Lao Social, op. cit., p. 28.
570
Novas Formas Clnicas, op. cit., p. 54.
197
Outro. O fanatismo s evitado quando pode haver uma diviso em relao ao que
suposto como sendo demanda do Outro. Quando o mandato vindo do Outro no
permite esta diviso, quando a diviso pareceria uma traio, produz-se o fanatismo.
A relao com o semelhante, regulada pela referncia a um terceiro na posio
de Outro, implica sempre uma dvida com esse Outro, que exerce uma demanda no
sentido da delimitao do gozo. Quando o Outro resta excludo, como se ao mesmo
tempo a palavra no tivesse mais outro referente seno a autoridade do locutor,
donde a tendncia no sentido da manuteno de um dilogo horizontal com o
semelhante. O autor
571
exemplifica com a comunicao horizontalizada pela internet
em que o dilogo comum entre pessoas to diferentes implica na renncia s
particularidades culturais, condio da comunidade global, na relao com o que para
cada um funciona como grande Outro.
Podemos discutir essa questo, considerando que, ao lado dessa possvel
renncia, a comunidade global tambm impe uma confrontao permanente com as
especificidades dos outros, resulte ou no numa integrao. Ser que isto no provoca
tambm por outro caminho algum efeito de alteridade, funo do grande Outro?
Pode-se pensar que est a um dos pontos de fratura do dispositivo capitalista que
permitem a rotao discursiva. Tem algo nas redes sociais que difere da massa, uma
vez que esse modo de relacionamento e comunicao tanto serve para disseminar,
compartilhar algo, como tambm serve para interrogar ou mesmo subverter a ordem
instituda.
Retomando a interlocuo com Melman
572
, ento, o que acontece hoje frente a
esse Outro, lugar estruturalmente vazio?

Sua interpretao de que h hoje, no a
negao, mas uma verdadeira forcluso do Outro. Havendo uma forcluso desse
Outro, uma manifestao qualquer de comando pode ser vivida como intrusiva, como
uma violncia sentida de modo paranico. S uma diviso em relao ao que pode ser
suposto como demanda do Outro evita o fanatismo. Douville
573
, que trabalha com a

571
Id., ibid., p. 56.
572
Id., ibid., p. 61.
573
Ao refletir sobre a figura do estrangeiro em Freud e as incidncias subjetivas das situaes de bilingismo,
faz um paralelo entre situaes ps-coloniais, quando muitas vezes o sujeito privado de memria e de lngua,
e as incidncias subjetivas da globalizao. O autor trabalha num dilogo da psicanlise com a Antropologia.
DOUVILLE, Olivier. Uma melancolizao do Lao Social? In: gora, Estudos em Teoria Psicanaltica. Rio de
Janeiro: Instituto de Psicologia UFRJ, 2009. (Original:Pour Introduire lide dune mlancolisation du lien
social, in Cliniques mditerranennes. Paris. n
0
. 63, 2001/1, pp. 239-262.)
198
hiptese de que ocorre hoje uma melancolizao do lao social, tambm observa que
a funo do terceiro est amortecida, quando as trocas so cada vez mais diretas e
imediatas e predominam cultos identitrios, numa tentativa de se privar
definitivamente do Outro.
H um convite da economia liberal a que se transponham restries de gozo
que poderiam vir de uma mensagem recebida do Outro, aceitando a dimenso do
excesso na relao com os objetos como algo normal, observa Melman.
574
Aquilo que
parecia ser demais, o que era obsceno e que antes devia ser rejeitado ou ficar
invisvel, agora est em primeiro plano. Ao mesmo tempo, aquilo que tinha direito a
representao e era considerado normal hoje aparece como invisvel e sem interesse.
Para ele h hoje uma promoo social do objeto a, quando sem percebermos, vivemos
no meio dos nossos dejetos.
o que pode ser visto em certas apresentaes trash, de modelos e estrelas,
que so representaes capazes de atrair o olhar e de valer ou aparecer como ideal,
concebidas com base em um modelo desses dejetos que tnhamos o hbito de
eliminar, diz ele. Parece ser o caso da srie de mulheres vegetais que se exibem na
TV, como a mulher melancia, mulher pra, mulher jaca, mulher morango, mulher
samambaia e por a vai. Tambm o caso de certos atos exibidos sem pudor, como o
que aconteceu recentemente num programa de humor, elitizado at, para os padres
vigentes: um conhecido ator de televiso, ao ser perguntado pelo reprter/humorista
que lhe entrevistava, sobre o que tinha vontade de fazer com ele, respondeu que era
de cuspir-lhe na cara, o que no s disse, mas efetivamente fez. Ainda que a cena
tenha sido acompanhada de crticas na apresentao do programa, ela foi exibida. H
programas, no s de humor, que se consagram inteiramente exibio detalhada de
representaes de dejetos ou se dedicam a explorar a fundo a emoo e o horror,
formas de convocao coletiva identificao.
Conforme Melman
575
, a presena crescente em nosso mundo, de
representaes do objeto a, est ligada a essa rejeio do Outro, mas tambm
ideologia da economia liberal que nos fora ao gozo, acarretando inclusive mudanas
morais. A vida, que me era dada eu devia transmiti-la, mas no era seu proprietrio,
no dispositivo capitalista nada tem de sagrado e eventualmente pode at se tornar um
valor mercantil. Ao mesmo tempo em que a vida parece no ter mais valor,

574
Melman, Novas Formas Clnicas, op. cit., p. 84.
575
Id., ibid., p. 86.
199
proclamada como valor maior. Se antes, com a predominncia do gozo flico
estvamos condenados a somente gozar com o semblante do falo, agora, diz o autor, o
gozo objetal nos permite tomar um objeto real. Ou seja, o pnis passa a ser tomado
como objeto parcial do mesmo modo que o objeto oral, anal ou escpico.
Na medida em que tende a desaparecer o Outro, diz Melman
576
, o objeto a
cessa de ser o suporte da alteridade para se tornar to somente o suporte do
semelhante, o que est na base do fenmeno comunitarista, ou seja, a disseminao
de grupos em comunidades. Esses grupos tm na sua origem uma identificao
puramente imaginria dos membros entre si, sendo rejeitado o dessemelhante. Eles
podem at estar em torno de um pai comum, mas um pai que no ocupa o lugar do
Outro. O que os une no um ancestral comum, mas um inimigo comum, como o
caso das gangues, grupos nos quais no h limite para a violncia em suas aes, o
que j seria um modo de sintomatizao.
A ideologia liberal que fundamenta o lao social capitalista faz com que os
governos respeitem o comunitarismo pois, na viso do autor, importa garantir a
todos os cidados a satisfao de suas demandas. Nas naes ricas, essas satisfaes
so democraticamente distribudas, podendo todos, ricos e pobres, gozar em massa
(frias, viagens, mil e um objetos e objetinhos de consumo).
Conforme Melman
577
, isso da mesma natureza do que fundamenta a chamada
sociedade dos mestres, como a democracia ateniense, que tambm ressurge nesses
tempos. Sociedade dos mestres que no tem nada a ver com o lao social instaurado
pelo discurso do mestre, pois este est sujeito alteridade. Tambm o gozo narcisista
pode ser compartilhado, ou seja, podem se constituir grupos narcisistas para viver o
gozo de seus narcisismos. A palavra entre dois eus exalta o narcismo comum, a
admirao recproca, celebra uma fraternidade que d um sentimento manaco de
onipotncia. isso o que d poder s gangues. Esses grupos no so recusados pela
ideologia da economia liberal, pois no lhe constitui obstculo, uma vez que s pedem
para participar do gozo objetal.
578

Mas, mesmo entre irmos, h sempre o sentimento de que um tem mais que o
outro, estimulando a agressividade. Quanto mais homogneo o grupo mais estar
predisposto a cises. O estdio do espelho mostra como a relao de eu a eu sempre

576
Id. Ibid., p. 89-89.
577
Id., ibid., p. 90.
578
Id., ibid., p. 92.
200
construda de tal maneira que o eu com o qual estou lidando aparece sempre como
ideal, portanto meu prprio eu sempre aparecer numa posio de insuficincia em
relao a essa imagem. O limite para essa tendncia a uma corrida igualitria na
direo do Mesmo se encontra no prprio fato de que h linguagem, o que permite
que a alteridade seja restabelecida e que se possa mudar de discurso.
Tomo a anlise de Melman, bem como de outros autores que tratam dos
fenmenos atuais, como referente quilo que tende a ocorrer quando da dominncia
do discurso do capitalista, no como uma generalizao. Mestre Capital, forma
metafrica que estamos utilizando para falar do comando que advm do dispositivo
capitalista, por no constituir uma referncia simblica, por funcionar como uma
autoridade fluda e transparente, por no permitir uma imaginarizao, realmente
no pode povoar o lugar do grande Outro.
No entanto, se pensamos que o discurso do capitalista uma foragem para
alterar internamente a estruturao do discurso do mestre e se tratando de um
dispositivo discursivo, no h a uma naturalizao, nem uma fixao. Os discursos
giram, portanto a posio do sujeito e sua referncia ao Outro outra nos demais
discursos que se sucedem. Por isso, tanto uma forcluso do Outro, como uma
aderncia massiva a ele, podem ser compreendidos como modos de sintomatizao a
que est sujeito o lao social contemporneo, no exatamente uma mutao do lao,
pois nesse caso, estaramos supondo um aprisionamento, sem sada
579
no discurso do
capitalista.


4.2.2.2 Fenmenos de massa contemporneos


A mutao no discurso do mestre, que faz surgir o discurso do capitalista,
promove o eclipsamento do sujeito pelo Eu, a iluso de autonomia e a negao da
castrao do sujeito pela suposio de acesso direto ao objeto ao tom-lo pelo objeto
de consumo. Como consequncia, nos fenmenos de massa a ligao no se d tanto
pela identificao resultante de um amor compartilhado pelos membros entre si ou
em relao a um terceiro idealizado, mas pela identificao imaginria que fica no

579
Em razo do que, conforme Goldenberg, (Goza!, op. cit.), a psicanlise, a educao e a expresso do sintoma
no seriam possveis no seio das relaes de produo capitalistas!
201
nvel do eu ideal. Por exemplo, no facebook, um dos sites de relacionamento, mais
difundidos no momento que forma uma comunidade de amigos conectados
virtualmente podendo ser ou no numa sincronia temporal, mas desde espaos
diferenciados e individuais, h uma forma de troca em que prepondera mais a
mostrao que a interlocuo. H uma proliferao de imagens. Cada vivncia
pessoal fartamente documentada e posta na rede para que seja vista por toda a
comunidade. Nas formas de trocas verbais prevalecem comentrios claramente
dirigidos ao reforo das imagens de si ou dos outros.
Dufour faz sua leitura das formaes coletivas contemporneas vendo nelas
uma diferena estrutural em relao massa descrita por Freud
580
, uma vez que a
sociedade inventa hoje um novo tipo de agregado social que combina egosmo e
gregariedade, o qual denomina formao ego-gregria
581
. Sua hiptese de que
samos do individualismo
582
e camos no egosmo. Enquanto o individualismo impe a
sada das exigncias do pequeno eu tirnico, o egosmo procede de sua defesa
absoluta. Por isso a preferncia do autor pelo termo egosmo, consonante com o
fundamento da ideologia liberal dominante. H uma proliferao de egos cegos ou
cegados, pois no percebem que so recrutados em conjuntos massificados, se crem
iguais e vivem em pequenos rebanhos alinhados ao grande rebanho de
consumidores. Para Dufour, ao mesmo tempo em que os indivduos vivem separados
uns dos outros, alimentando o egosmo, esto ligados uns aos outros de modo virtual,
de modo a serem conduzidos a fontes de abundncia de interesse do capitalismo.
Nessa tentativa de invaso do espao subjetivo, o marketing, tendo descoberto
que o motor do desejo mantm o sujeito em permanente busca, encarregado de
descobrir pontos sensveis, de potencial interesse para poder sugerir objetos e
objetinhos que ele possa comprar para manter-se ocupado e iludido de que assim
consiga tamponar sua falta. A sada dos aparelhinhos eletrnicos, cada vez mais
fascinantes, fantstica, filas se formam quando um novo modelo lanado, para

580
Dufour reitera que a teoria freudiana tributria do programa moderno das Luzes, que visava a autonomia
crtica e criativa do indivduo. O Divino Mercado, op. cit., p. 22-23.
581
Gregrio vem do latim gregarius, de grex, gregis, rebanho.
582
Aps o avano moderno do individualismo, (conforme os trabalhos pioneiros de Louis Dumont e de Norbert
Elias) que promoveu a independncia e a autonomia, mas tambm o incremento de um narcisismo ps-
moderno com a invaso do Eu por toda a parte, hoje o risco de que essa bela conquista leve ao perecimento
das prprias bases da vida em sociedade. Dufour concorda com Gauchet ao dizer que o individualismo
suscetvel de se transformar num narcisismo de m qualidade, pela tendncia a se desenvolver no
desconhecimento daquilo que o possibilitou, ou seja, de que h princpios transcendentais situados numa
instncia coletiva constitutiva do poltico, leis que do direitos e deveres, instituies, um Estado.
202
adquiri-lo imediatamente, no importando o preo. Principalmente entre
adolescentes, mas no s, muito sensveis opinio do grupo, temendo sempre ficar
margem, ser visto portando um modelo ultrapassado pode ser motivo de verdadeiro
sofrimento. Enquanto isso, a publicidade ocupa-se da formatao esttica da
economia libidinal. Sem nos darmos conta, hoje vivemos em meio publicidade e ao
merchandise. J no figura, fundo, nem percebemos. O prprio facebook vai
inserindo na pgina do perfil do usurio uma coluna com publicidade de produtos
que o sistema vai deduzindo serem do interesse do mesmo, na medida em que vai
coletando seus dados. H hoje, inclusive, trabalhos especializados que consistem na
anlise de tendncias que surgem nas redes sociais para orientar a produo de novos
produtos.
No lao social, de acordo com a tese defendida por Dufour, a entrada dos
objetos, especialmente o udio-visual, intensifica o comportamento gregrio, o
funcionamento do rebanho, no o individualismo, ao contrrio do que parece
manifesto. Ele lembra que Nietzsche j havia antecipado que vivemos numa
sociedade-rebanho e que tambm Kant (O que o Iluminismo?) j havia dito que o
arrebanhamento intervm desde que os homens renunciando a pensar por si mesmos
se colocaram sob a proteo de guardies que por bondade se prope a velar por eles
e que ordenam: No pensem! Obedeam! Paguem! Creiam! Hoje cabe acrescentar o
que o comerciante ajudado pelo publicitrio ordena ao rebanho de consumidores:
No pensem! Gastem! A paixo democrtica pela igualdade, conclui Dufour
583
, no
pode descuidar do risco de outro tipo de despotismo
584
que tenta fazer com que a
sociedade se transforme num rebanho de animais tmidos e industriosos livres do
distrbio de pensar.
Mestre Capital, dessa forma aciona mltiplos olhos coordenados entre si
compondo uma grande rede para olhar os membros do rebanho um a um
fornecendo-lhes pontos cegos onde cada um pode se refletir e assim conduzi-los
mansamente s fontes de consumo.
A incluso na massa ou num conjunto ego-gregrio, nos termos de Dufour,
ainda que com o apoio artificial cotidiano da diverso, um movimento de alienao

583
Para o autor a modernidade foi um projeto nunca totalmente realizado, houve malogro na tentativa de uma
sociedade de iguais. Id., ibid., p. 50.
584
Dufour comentando o pensamento de Alexis de Tocqueville, De La Democratie em Amrique, [1840],
OEuvres II, Gallimard, Bibliothque de La Pliade, Paris, 1991(Quelle espce de despotisme ls nations
dmocratiques ont craindre, p. 840).
203
que implica perda da singularidade, perda da estima de si. O efeito pode ser o
desamparo, o sentimento de solido, a liberao de angstia. Isso nos chega na
clnica quando escutamos adolescentes falarem da busca incessante de festas onde
ficam juntos para fazer as mesmas coisas, danar, beber, se drogar, ficar, sem que
consigam obter um prazer com que possam ficar supridos ao menos
temporariamente, logo o circuito precisa ser repetido at alcanar a saturao muitas
vezes por exausto, exausto fsica mesmo. Aqueles que conseguem falar, por vezes
conseguem indagar sua prpria posio, seu prprio desejo, o que promove um
resgate do sujeito e impede uma dissoluo na massa.
A constatao desse tipo de fenmeno de massa na atualidade, no entanto, no
significa que toda a sociedade tenha se transformado num grande conjunto ego-
gregrio. O que acontece que a tendncia forada pelo dispositivo capitalista sua
disseminao acaba conferindo, por vezes, essa caracterstica ao lao social
contemporneo. A diferena em relao s massas descritas por Freud, no parece ser
estrutural, como afirma Dufour, mas uma variao fenomenolgica. Embora nas
primeiras a ligao seja libidinal e nas segundas o compartilhamento se d no plano
do gozo, estruturalmente h em comum a identificao imaginria dos membros
entre si e a excluso da alteridade.
O que faz a ligao nos grupos ou comunidades organizadas, tambm pode ser
pensada a partir de outro aspecto levantado por iek
585
, o de uma mentira
primordial. Ao invs da culpa, ou seja, de uma identificao por uma culpa
compartilhada, uma recusa fetichista dessa culpa. Uma mentira compartilhada, diz
ele, torna um lao mais eficaz para um grupo que a verdade e dessa negao coletiva
resulta o gozo. A funo do senhor, nesse caso, talvez seja estabelecer a mentira capaz
de sustentar a solidariedade.
H hoje, como ressalta Douville
586
, uma exacerbao dos traos identitrios e a
excluso do prximo, donde as formaes dos guetos ou tribos que no so o
ressurgimento da origem reencontrada, embora proliferem cultos comemorativos e
simulacros de retorno do tradicional, que funcionam no por fidelidade a alguma
herana, mas por uma afiliao narcsica.
No entanto, o preo de uma disseminao desse tipo pode ser pago com a
sintomatizao, com tropeos na subjetivao e mal-estar. No lao social, conforme

585
As Metstases do Gozo, op. cit., p. 183-185.
586
Op. cit.
204
aponta Douville, o efeito pode ser de uma melancolizao, com risco do sujeito
deslizar para uma posio de objeto em um social que no transmite mais o vazio
necessrio inscrio. Sua concluso de que no h nisso nada de fatal, uma vez
que em cada um de ns, fazem-se e se desfazem os laos que constituem nossa
humanidade simblica. Cada um "refm" antes de ser autor da troca, se que ele
chega a s-lo. A partir da, h a necessidade deste tempo ser pensado a vrias vozes
como um tempo coletivo de remanejamento identitrio, exposto a conflitos de
representaes e de soberania absolutamente intensos e como travessia heterognea
dos modos de sintomas e de sublimao.
Outros fenmenos de massa contemporneos podem ser localizados na
violncia por grupos a outros minoritrios, como os imigrantes, trazendo consigo
uma relao entre prazer e gozo na luta contra o corpo estranho ex-timado. iek
587

reconhece na economia libidinal subjacente os tipos comuns de mal que ele classifica
usando como princpio a trade freudiana do Eu, Supereu e Isso. O tipo mais comum
de mal o mal do Eu, o comportamento motivado pelo clculo egosta e pela
ambio, isto , pela ignorncia dos princpios ticos universais. O mal do Supereu
atribudo aos fundamentalismos fanticos, o mal realizado em nome da devoo
fantica a certos ideais ideolgicos. Mas, aponta que, quando os skinheads agridem
os estrangeiros, no possvel detectar um clculo egosta, nem uma identificao
ideolgica precisa. Todos os argumentos sobre as possveis ameaas que eles
representam podem induzir ao erro, mas um exame mais apurado do que diz um
skinheads pode indicar que espancar os estrangeiros o faz sentir-se bem, que a
presena dos estrangeiros o perturba. Trata-se do mal do Isso, estruturado e
motivado pelo desiquilibrio mais elementar entre o prazer e o corpo estrangeiro do
gozo ao nvel mais profundo.
O mal do isso pe em cena o curto-circuito mais elementar na
relao do sujeito com o objeto-causa elementar perdido do seu
desejo: o que nos incomoda no outro (judeu, japons, africano,
turco...) o fato de ele parecer manter uma relao privilegiada com o
objeto; o outro ou possui o objeto tesouro, porque n-lo roubou (e por
isso ns no o temos), ou representa uma ameaa para a nossa posse
do objeto. Em resumo, a intolerncia do skinheads em relao ao
outro no pode ser concebida adequadamente sem referncia ao
objeto-causa do desejo, que , por definio, um objeto ausente.
588


587
Id., ibid., p. 199.
588
Id., ibid., p. 200.
205
Creio que a emergncia desses fenmenos de massa sinaliza as formas de
expresso do mal-estar e mesmo da sintomatizao destes tempos. Diferente das
massas descritas por Freud, os fenmenos de massa ps-modernos talvez, mais do
que promover a identificao pela ligao libidinal, do amor dos membros entre si,
sustentam a dependncia do reconhecimento dos outros para a prpria construo e
manuteno da imagem de si. Mas, como iek analisa, h fenmenos que excedem o
que se passa no nvel do Eu. A descrio de Dufour das formaes ego-gregrias
dizem dos efeitos do discurso do capitalista, algo eminentemente contemporneo,
mas h muito nos fenmenos de massa atuais do que retorna de outro modo, do que
se repete na histria.


4.3 O MAL-ESTAR NO ATO EDUCATIVO


O mal-estar na educao concerne ao impossvel, um dos nomes do real, a
partir do qual cada discurso estruturado, ou seja, o mal-estar vai estar relacionado
ao modo pelo qual o gozo no alcanado modulado em cada discurso. Embora o ato
de educar, um dos atos ditos impossveis por Freud, venha sendo vinculado ao
discurso do universitrio, uma vez que h nele a aplicao do saber, no significa que
todo ato educativo passe somente por esse discurso.
Para a anlise do que vem a ser o ato educativo a partir dos vrios discursos,
primeiro vamos situar o ato. O ato j era pensado por Freud como ligado ao
inconsciente quando na Psicopatologia da Vida Cotidiana ele distinguia mecanismos
inconscientemente determinados no que chamou de atos sintomticos e casuais
(quebrar, trocar ou outros atos imprprios); atos perturbados (lapsos), em que h
uma liberao parcial de uma representao parcialmente recalcada e nos atos
inibidos em que o recalque total. A esses atos Freud dava a mesma significao que
aos sonhos, a de que neles h a realizao de um desejo inconsciente. Os atos
substitutos e sintomatizados so atos de afirmao do desejo, nem precisam ser
realizados para que se cumpra o desejo, diz Costa.
589
O ato um tempo sem
pensamento, resume a autora.

589
A Fico de Si Mesmo, op. cit.
206
Dessa forma, o ato desde Freud apresenta uma dimenso de linguagem e a
partir de Lacan, ato vem no lugar de um dizer. Pode-se pensar que no que se refere
educao, ou seja, um ato que possa ser situado como educativo tambm porta um
encontro faltoso, h nele uma dimenso do que no pode se realizar, mas tambm de
uma ruptura de onde pode emergir um sujeito.
O ato implica a dimenso do real, da falta e do sujeito, enquanto efeito de corte
como o que ocorre no ato trgico ou no ato falho, o que coloca uma diferena radical
para com uma ao educativa, que implica os personagens da cena, o que poderia se
reduzir ao plano das estratgias de ensino. O ato no se refere ao que dito, mas ao
dizer que perpassa cada um. Isto significa que o ato educativo gerado a partir de cada
discurso vai ser determinado no pela vontade de um agente, mas pela verdade
inconsciente subjacente a cada discurso que conduz a diferentes produes.
Quinet
590
refere que ato um dizer que funda um fato. Assim, um discurso
definido pelo ato que nele se insere que so fatos de discurso, no pelo setting, nem
pelas palavras pronunciadas. No entanto, se h um ato especfico ao discurso do
analista (psicanalisar), ao discurso da histeria (fazer desejar), ao discurso do
capitalista (consumir/consumir-se), ao discurso do mestre (governar), o discurso
universitrio se refere ao educar, mas isto pode ser pensado apenas como um modo
de educar. A educao, o ato educativo mais abrangente do que o ato inerente ao
discurso universitrio.


4.3.1 No discurso do mestre


A educao se inicia com o discurso do mestre, lao social pelo qual o sujeito
entra no lao da civilizao. O discurso do mestre o primeiro lao social que se
instaura na experincia inicial da criana com os pais, os quais, por sua posio de
agente diante dela, so quem enunciam significantes fundamentais que constituem o
inconsciente. Uma palavra de ordem faz andar o corpo da criana, mas tambm o do
adolescente e do adulto, como refere Julien.
591
O primeiro lao social institudo por
um mestre, um significante mestre, porque enunciado no imperativo por algum

590
Psicose e Lao Social, op. cit., p. 41.
591
JULIEN, Philippe. Psicose, perverso, neurose. Rio de Janeiro: Cia de Freud, 2002, p. 184-185.
207
que tem autoridade. Assim, segundo o autor, o faa isto! tomado como seja isso!
e nessa identificao aos traos unrios, recolhidos na srie dos S1, se constri um
ideal de domnio sobre si mesmo e sobre o outro.
O discurso do mestre como lao civilizador seria um primeiro tempo que vai
permitir a instituio do ato educativo, aquele que se inicia muito precocemente e se
realiza de uma gerao outra, pois no se pode dizer que j h ato no incio.
Conforme Lacan
592
s pode haver ato num contexto j preenchido por tudo que advm
da incidncia significante. Nesse primeiro tempo o pai real enquanto efeito de
linguagem, uma vez que opera atravs do discurso da me, faz o trabalho da agncia
mestra.
nesse sentido amplo que a educao inaugurada, uma vez que quando se
fundam seus pilares, pela transmisso dos significantes mestres que incidem sobre a
criana no momento inicial de alienao ao grande Outro, sob a dominncia da lei de
estrutura, que leva estruturao subjetiva. Essa transmisso que se efetua pouco
tem a ver com o que se quer ou se imagina transmitir, mas com o recalcado, o que
fora excludo, exatamente aquilo que no se suporta ou no se aceita e que retorna
nos filhos. Nesse momento, portanto, no se trata da transmisso de conhecimentos,
mas da transmisso da falta que resulta em um saber insabido tambm do lado do
outro, a criana no caso. Na relao do que no se sabe, diz Lacan
593
, que reside a
base do que se sabe. E poderamos acrescentar, sobre essa base que ir se assentar
toda a possibilidade de aquisio do conhecimento.
A instncia do mestre faz a mediao na medida em que produz o significante
mestre. um lugar autenticado, legitimado pela referncia a um fundador e de
alguma maneira corresponde funo do pai como agente da castrao, funo
essencialmente simblica, em que est em questo o falo imaginrio
594
. Esse lugar
presente na vida familiar, escolar, mas tambm na vida social em geral, ocupado
por algum que legitima sua autoridade, mesmo que no tenha as qualidades
requeridas, por sua referncia a uma autoridade fundadora, seja ela, religiosa,
paterna ou universitria, que ter procedido nomeao, diz Melman
595
. a

592
O Avesso, op. cit., p. 119.
593
Id., ibid., p. 28.
594
Id., ibid., p.117.
595
Exposio de Charles Melman sobre a Identidade Histrica no quadro de um seminrio sobre a identificao,
Reims, 06 de Junho de 1994, Traduo de Francisco Settineri.
208
passagem pela castrao que d acesso a esse lugar. Para ele, o que identifica algum
como mestre uma identificao simblica que se sustenta na liberao de um signo,
de um puro smbolo, de uma pura nomeao, alguma forma de referendar um te
reconheo como tal, nesse lugar.
O discurso do mestre organiza o lao educativo, seja entre pais e filhos ou entre
professores e alunos, quando h uma relao de autoridade representada por uma
figura de mestre sustentada simbolicamente. Ou seja, quando h referncias
exteriores, referncias flicas que sustentam esse lugar. Como diz Lacan
596
, nesse
discurso, o mestre a lei e o professor ou o legislador sustentam essa lei.
Quando a autoridade do que ocupa esse lugar no validada simbolicamente
so acionados recursos a aspectos imaginrios para lhe dar sustentao, ou ento, a
imposio pode se dar mesmo pela fora bruta. Essa forma de lao pode assumir um
carter repressivo e deslizar para o totalitarismo quando algum, pessoa, grupo,
instituio, seja no mbito da famlia, da escola, de governo se confunde com o lugar
e, sendo tomado num engano da totalidade, na negao da castrao, se toma pelo
Outro, encarna o mestre, faz a lei, impe aos outros e obriga-os a trabalhar. Por isso
interessante a aposta de Pereira
597
de que o ato de educar deva ser marcado pelo
esvaziamento do mestre como inflao imaginria, mas reconvocado como lei
simblica.
Ento, o pequeno mestre que ocupa esse lugar pelo reconhecimento e
autorizao do Outro, tem uma autoridade legitimada, que faz com que sua palavra
tenha um poder sobre o outro, um poder no sentido de potncia de alterao. Isso
tem algo a ver com o que na psicanlise se define como transferncia, tanto na
legitimao do lugar que parte de uma pressuposio de saber por parte do educando,
como do educador, que, ao sustentar uma relao numa dimenso de alteridade,
confere poder s suas palavras ou ensinamentos.
No plano do lao entre o educador e o educando, de onde viria a autorizao?
Seria muito simplista responder imediatamente, que do aluno, pois no se trata de
uma simples dualidade. Para que o aluno reconhea o professor, por exemplo,
preciso que haja um Outro que o reconhea, ele precisa ser autorizado pela instituio
de ensino e mais amplamente pela comunidade ou mesmo pela sociedade. No h

596
Alocues sobre o Ensino. In Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003.
597
PEREIRA, Marcelo Ricardo. Subverso docente: ou para alm da realidade do aluno. In: MRECH, (Org.) O
Impacto da Psicanlise na Educao, op. cit., p. 110.
209
como excluir do contexto simblico, salvo excees que costumam ser tomadas, de
forma idealizada, das quais no faltam ilustraes nos meios de comunicao, ou
mesmo, como fico no cinema. Em meio a uma realidade contraproducente
qualquer, seja do lado de uma escola autoritria, ou, ao seu inverso, anrquica, seja
do lado de grupo de alunos desinteressados, com dificuldades, sem falar de questes
sociais e culturais, surge um pequeno mestre benevolente, carismtico, que
solitariamente e por si mesmo, consegue mudar o rumo das coisas e conduzir a
educao a bom termo.
importante considerar que o ato educativo atravs do lao discursivo do
mestre pode apresentar muitos estilos. Como lembra Quinet
598
, isto pode estar
articulado ao manejo, ou mesmo ao destino que se d verdade que ele detm. Da
mesma forma, resultam muitas formas de mal-estar, mas esquematicamente poder-
se-ia dizer que balizadas por operaes que no se do no mesmo nvel.
Uma a operao inerente ao prprio processo de subjetivao, inclui a
renncia pulsional que se impe para que haja civilizao, uma renncia necessria
ao gozo, princpio de toda educao. inevitvel o mal-estar na medida em que h
gozo que perdido, desejo que recalcado e ocultamento da castrao do mestre.
Outra, inerente ao exerccio da mestria no mbito social, quando personagens
encarnam o significante mestre tomando-se pelo grande Outro e exercem o domnio
sobre o outro, o semelhante, em condio de dependncia. Tambm aqui no h um
nico efeito, um nico mal-estar, so muitos modos de responder represso
autoritria. Assim, tanto pode haver uma acomodao ao imperativo do mestre a que
as coisas funcionem como ele quer, mantendo uma alienao que pode levar
dessubjetivao, mas pode tambm haver resistncia, o que aumenta o mal-estar,
mas pode conduzir a uma mudana de posio.


4.3.2 No discurso da histrica


O primeiro giro discursivo a evidenciar o que da ordem do inconsciente faz o
sujeito do desejo ascender posio de comando, como agente do discurso, logo

598
Apoiado em R. Jakobson, La Dominante in Questions de potique. Paris: Seuil, 1973, p.145. Psicose e Lao
Social, op. cit., p. 36.
210
estabelecendo uma nova relao com o saber, o que j produz uma mudana em
relao educao. O sujeito dividido, verdade no reconhecida no discurso do
mestre, assume o comando animado pelo desejo no discurso dito da histrica. O
sujeito ento busca saber e para isto vale-se de um mestre que desta vez quem tem
de trabalhar para produzir esse saber. O discurso da histrica um lao social que
motiva algum saber, mas saber o que? No do mesmo saber que se trata em cada
discurso. Se no discurso do mestre o saber fica no lugar do outro, o que tem de
trabalhar para transferir saber ao mestre, no discurso da histrica o saber a
produo, mas est em disjuno com o gozo, ou seja, esse saber no d conta do
gozo.
599

Dessa posio discursiva o sujeito, ignora a verdade do buraco, do que lhe falta
causando seu desejo e ao buscar saber, ao mesmo tempo desafia a autoridade do
mestre que fica impotente em satisfazer sua demanda. Por no dar conta do gozo, a
insatisfao sustenta o desejo de continuar buscando o saber, o que promove a
aprendizagem e at mesmo o desenvolvimento da cincia, a partir do princpio de que
a insatisfao mobiliza a continuidade da busca.
A produo do saber que se d a partir da verdade da falta real diferente do
saber produzido no discurso do mestre. No lao social histrico, trata-se de uma
inveno ou da fico para dar conta dessa falta, um saber mtico. o que acontece
com a criana ao construir suas teorias sexuais infantis, diante da diferena do sexo.
Como diz Freud, no s as teorias sexuais infantis, mas as teorias em geral nascem
dessa condio impossvel de dar conta do real. O discurso da histrica que permitiu
o saber cientfico, a emergncia da cincia
600
, permite tambm a emergncia do sujeito
tal qual concebido pela psicanlise, como dividido, em disjuno com o objeto.
Ao considerarmos o que a psicanlise descobre acerca da diviso do sujeito e o
que o move a buscar saber, a partir da escuta da histrica, qual responde com um
novo lao social na instituio do discurso do analista, podemos pensar que este giro

599
Por isso, Lacan diz que a histrica quer que se saiba que ela como mulher pode abrir para o gozo. O
Avesso, op. cit., p. 32.
600
Durante certo tempo Lacan havia identificado o discurso da cincia ao discurso do mestre, identidade
encontrada ao especular sobre a origem mtica da cincia, no sculo XVII, quando o saber era garantido por
Deus. Saber sobre o mundo que comea a se transformar com o raciocnio lgico-dedutivo desenvolvido por
Descartes e que sofre uma mudana radical mais adiante, com a manipulao do nmero e de uma busca de
formalizao da verdade sob forma de axiomas, quando cai o monoplio da verdade atribuda a Deus, religio
ou magia. At que, como vimos em captulos anteriores, chega um momento em que a cincia toma o rumo
do discurso universitrio. O Avesso, op. cit.
211
discursivo do discurso do mestre para o discurso da histrica possibilita um novo ato
educativo. No discurso do mestre o significante mestre (UM, ou S1) numa posio de
comando, de poder intervir sobre o saber no lugar do outro, funda um saber
equivalente a um conhecimento que se pode imaginariamente esgotar pelo trabalho
e pode ser acumulado e transmitido.
601
No discurso da histrica, como o lugar da
verdade ocupado pelo real, o real que efetivamente promove a produo de um
novo saber, um saber que instiga a inveno. Um provoca no outro o desejo de saber.
O que ser que acontece se neste dispositivo discursivo, quem ocupa o lugar de
sujeito barrado o aluno, atribuindo ao outro, no caso o professor, o lugar de mestre
convocado a trabalhar? Parece tratar-se dos momentos em que o educando demanda,
interpela o mestre. Aos pequenos mestres ou professores de incio seduzidos por
serem postos nesse lugar, no nada fcil suportar serem depostos a cada vez, por
no saciarem o desejo daqueles que se apresentam como alunos. Trata-se do desejo
de saber, de saber mais, alm ou aqum do que o outro pode responder, de forma a
sempre bordear o impossvel, pois a verdade acerca do seu gozo no encontra
resposta em nenhum saber.
No texto sobre o Ensino
602
Lacan identifica o discurso socrtico ao discurso da
histrica, situando Scrates no lugar do sujeito barrado. Ele diz que no lugar do
agente, onde est $ que se encontra o professor, isto quando existe professor. Penso
que como Scrates, deste lugar de agente de um lao histrico que Santo Agostinho
interroga Deodato, seu educando no dilogo apresentado no texto O Mestre
603
.
Scrates e Agostinho se valiam de um mtodo interrogativo supondo que o outro
pudesse ele prprio produzir um saber.
O ato educativo que leva em conta essa dimenso real da verdade promove a
liberdade e a criatividade, o incentivo busca de saber, curiosidade. O educador ao
se apresentar como sujeito representando o gozo para o outro, convoca (seduz?) o
educando a trabalhar para produzir o saber. O ato educativo a partir do discurso
histrico pode se dar nos momentos em que o pequeno mestre no fixado numa
colagem imaginria ao mestre, consegue colocar o outro nesse lugar de mestre
convocando-o a produzir saber, um saber barrado, poder-se-ia dizer, pois no d
conta do real. Persiste a falta instauradora do desejo. Em decorrncia, o mal-estar

601
Souza, Os Discursos na Psicanlise, op. cit., p. 140.
602
Op. cit.
603
Id., ibid.
212
que acompanha o ato educativo inerente a esse modo de lao histrico a impotncia
e a insatisfao.


4.3.3 No discurso universitrio

da noo de um saber que se transmite,
que se transmite integralmente, que se produziu no saber essa peneiragem
graas qual um discurso que se chama de cientfico se constituiu.
Jacques Lacan
604


A passagem do discurso do mestre ao discurso da histrica se d por um giro
regressivo que desvela o que era inconsciente e d lugar ao sujeito que se mostra na
sua diviso. J no sentido oposto, o giro progressivo que promove um novo
recalcamento que exclui o mestre do comando aparente, altera o lao social
produzindo efeitos na educao. Trata-se da emergncia do discurso universitrio,
quando o saber assume o lugar de ordem e passa a ser um saber construdo por uma
linguagem tomada em sentido absoluto, sem brechas, enquanto o significante mestre
passa ao lugar da verdade.
Esse saber se apresenta como unvoco e sem representante, como se fosse
acfalo, mas, na verdade, esse saber sustentado pelos mestres, aqueles que se
apropriaram do saber fazer do escravo. A um significante assim posto, no h espao
para a verdade inconsciente e s quem pode responder o Eu. O Eu responde
enunciando um saber que contm como verdade o

significante mestre que
corresponde ao Eu do mestre, um Eu idntico a si mesmo.
605

No lao educativo assim organizado
606
, o estudante que trabalha fica colocado
no lugar de objeto, sem que seja mais preciso um mestre concreto para que
permanea o imperativo continua a saber. Como saber organizado e conservador,
pode mesmo submeter e conduzir o educador que to somente um porta-voz do
saber sustentado pelos mestres, o qual no tem relao com o sujeito. Esse o saber
muitas vezes em jogo na educao, um saber universal, sustentado por inventores
desse saber.

604
Mais, Ainda, op. cit., p. 193.
605
O Avesso, op. cit., p. 57-59.
606
Id., ibid., p. 98-99.
213
Dessa forma o professor nesse discurso feito mestre, um pequeno mestre,
capacitado a ensinar queles que ocupam a posio do outro e que no consegue ter
acesso verdade. No mesmo texto
607
sobre o Ensino, Lacan refere que o professor
aqui se encontra no registro da produo. Tambm os pequenos outros a serem
ensinados s podem tomar a palavra, ancorados nas citaes, ou seja, tutelados pelo
Mestre. um discurso apto a dar ttulos, a preservar esse saber que est sempre
acompanhado do nome de um autor. O ato educativo que corresponde a esse discurso
fica enquadrado no ensino. Mas, do ensino no significa que resulte um saber, pode
at mesmo ser, diz Lacan, que o ensino seja feito para estabelecer uma barreira ao
saber.
608

O modo de lao social estabelecido na relao professor-aluno organizado pelo
discurso universitrio, portanto, se caracteriza pelo domnio do saber sendo o
estudante, o dominado e outro da relao, objetivado, produzindo como
conseqncia um sujeito dividido, revoltado ou sintomatizado. O sujeito, seja ele o
professor ou o aluno, produto do domnio do saber, sem ter acesso ao mestre que na
verdade o comanda. Nesse discurso, a situao extrema pode ser uma verdadeira
perversidade educativa, quando o outro instrumentalizado.
O perverso um burocrata do gozo que age com seu saber sobre o gozo do
qual ele se situa como autor em nome do Outro da verdade; ele age sobre sua vtima
objetivada para provocar sua diviso, como nos mostra o exibicionista, exemplifica
Quinet.
609
Por isso Lacan
610
dizia que o discurso universitrio um discurso do mestre
pervertido. No Seminrio O Avesso da Psicanlise ele faz uma dura crtica a esse
discurso que se mostrava dominante aps a reforma universitria quando passaram a
prevalecer os crditos e as unidades de valor. Da perverso educativa, da mesma
ordem daquela implcita na burocracia, que em nome de um saber h uma tirania
sobre o outro, ao tom-lo como objeto de gozo, resulta uma das formas do mal-estar
na civilizao.



607
Alocues sobre o Ensino, op. cit.,p. 306.
608
Id., ibid., 302-303.
609
Psicose e Lao Social, op. cit., p. 42.
610
O Avesso, op. cit., p. 176.
214
4.3.4 No discurso do analista

A anlise veio nos anunciar que h saber que no se sabe,
um saber que se baseia no significante enquanto tal.
Jacques Lacan
611


Na contramo do discurso universitrio, sucedendo o discurso da histrica no
movimento retrgrado que d a ver o que da ordem inconsciente, o lugar da agncia
fica aberto ao real, com o discurso dito do analista. Ser possvel a partir de um
discurso que o contraponto do discurso do mestre um ato educativo? Lacan
612
diz
que a [...] a funo de quem ensina da ordem do papel, do lugar a sustentar, que ,
incontestavelmente, um certo lugar de prestgio. Certamente no essa a posio do
analista, que ao contrrio, deve ocupar o lugar de agente como semblante de objeto se
isentando do exerccio de poder seja da ordem do governo ou do domnio pelo saber.
No discurso do analista, h poder em jogo, aquele que se transfere do que
imaginariamente depositado em seu ser palavra do outro, que ento pode
produzir seus significantes mestres. Tambm h saber em jogo, mas ocupando o
lugar da verdade estruturada como um enigma de forma que nunca se pode diz-la,
a no ser pela metade. no amor a essa verdade que est fundada a relao analtica.
Apesar de que o ato analtico seja contraditrio ao ensino prprio ao discurso
do universitrio, talvez seja possvel pensar que o discurso do analista uma vez tendo
sido inventado num dado momento histrico, ele possa funcionar como corte e como
disparador para a mudana de discurso. como corte que aparece no transcurso de
uma anlise em cada passagem de um discurso a outro a emergncia do discurso do
analista.
613
Alm disso, como j foi tratado anteriormente, o ensino parece mais
coerente com o ato educativo que se realiza no discurso universitrio e temos tentado
pensar que ele seja diferente em cada lao social, inclusive no discurso do analista.
Discurso do analista, que cabe ressaltar, o lao no qual pode se dar um ato analtico,
mas talvez possa se pensar que esse lao possa dar lugar a um determinado modo de
ato educativo.

611
Lacan, Mais, ainda, op. cit., p. 129.
612
O Avesso, op. cit., p. 40.
613
Lacan, Seminrio XX, Mais Ainda, op. cit., p. 26.
215
Lacan
614
em determinado momento do Seminrio o Avesso, diz que um
psicanalista pode relativizar o discurso da cincia e permitir a chance de fazer uma
boa pesquisa. Assim, se em momentos pontuais, a agncia do discurso, recuar do
domnio do poder ou do saber positivado, sob a presso da verdade do saber
inconsciente que se impe, isso basta para que o discurso gire. Como isso pode se
dar? Naqueles instantes em que o educador ao abdicar de uma posio de mestria
puder reconhecer o educando como sujeito dividido pelo saber insabido inconsciente,
uma vez que sua verdade mesmo inacessvel o que determina suas condies de
aprendizagem. quando o professor cala e d lugar a que na fala do aluno se
expresse a sua interrogao.
Assim, de uma forma mais ampla, no se trata de que os pais ou os pequenos
mestres se coloquem como analistas diante de seus filhos ou educandos, mas a
persistncia do discurso do analista na cena social, o reconhecimento da dignidade do
inconsciente e do sujeito dividido, por si s pode ser um ato na cultura. Um ato que
talvez possa fazer frente tendncia de paralisao, de travamento num s discurso,
que o discurso do capitalista tenta impor.


4.3.5 No discurso do capitalista


Em relao educao, a primeira questo a ser considerada com a
emergncia do discurso do capitalista uma transformao no estatuto do saber que
passa condio de objeto com valor de troca no mercado global contemporneo. Ou
seja, o saber pode ser comprado e pode ser vendido. Por um lado, o saber cientfico e
tecnolgico alimenta a produo dos objetos a serem consumidos. Por outro, h uma
tentativa de reduo do ato educativo ao ensino, podendo este ser transformado em
mercadoria. O mercado dessa forma tenta englobar a educao e disputar o
educando que acaba tambm sendo tomado como objeto, embora com a iluso de
ser agente do processo ao se tornar consumidor desse novo produto que o ensino, o
saber que ensinado.
615
Ou, no caso das crianas, como so os pais que pagam, so

614
O Avesso, op. cit., p. 86.
615
Ilustraes no Anexo 1.
216
eles que exigem seus direitos, direitos como consumidores, que ento fiscalizam e
avaliam a qualidade da mercadoria.
O sujeito, embora ocupe o lugar de agente no discurso do capitalista como no
discurso da histrica, no o faz da mesma forma. Como j vimos anteriormente, neste
discurso ele no entra dividido, com seu sintoma, ignorando o desejo que lhe move,
mas tomando-se ilusoriamente como autnomo, no castrado e sendo capaz de
acesso ao objeto.
Dessa forma, diferente do que ocorre no discurso da histrica, no h um
desejo inalcanvel que impulsiona a busca de saber, ainda que atravs um mestre. O
sujeito quer ser satisfeito sem buscar. Ele quer aceder sem esforo, ou, no mximo
fazendo um esforo agradvel, divertido e prazeroso, ao objeto que ele cr ser
acessvel, enquanto nos demais discursos, h de certa forma a noo de que ele
desliza, que ele metonmico. Ora isso, tem efeito sobre o sujeito e da resulta uma
das formas de mal-estar no ato educativo, desdobrado nos atos de ensinar e de
aprender.
O saber, ao ser tomado como objeto de consumo oferecido por Mestre
Capital como promessa de satisfao, mas, como estruturalmente isso no possvel,
o mal-estar resultante, ao contrrio da satisfao imaginada, tdio, insatisfao,
desmotivao. Mal-estar dos alunos por se depararem com a incapacidade dsaber
efetivamente se transmutar num objeto consumvel como gostariam. Dos professores
por tomarem essa demanda como algo possvel ou por serem convocados pelas
empresas de ensino a atend-la e serem ento tomados pela impotncia. Buscar saber
torna-se menos interessante, pois um trabalho que implica o sujeito e marcado
por limites, nunca por uma satisfao rpida e direta.
Como docente num curso de psicologia, ministrando uma disciplina de
psicanlise, voltada para a prtica clnica, numa ocasio ouvi de uma aluna em tom
de reclamao que pretendia ser representante de toda a turma:
- Professora! Ns j estamos na terceira aula dessa disciplina e ainda no
entendemos como se trabalha na psicanlise, enquanto que nas aulas das outras
teorias
616
que estamos estudando j d para saber como se faz!

Nos anexos foram selecionados ttulos e excertos de publicaes notcias, artigos, entrevistas, em jornais
locais e na Revista Veja, com citao de editoriais, notcias, entrevistas, artigos, contemplando tanto o que foi
pronunciado por especialistas como por pessoas entrevistadas.
616
Nesse curso, ao longo do 5 semestre eram ministradas disciplinas sobre psicoterapias referentes a vrias
teorias.
217
Embora seja um exemplo recolhido em minha prpria experincia,
casualmente num curso de psicologia, penso que uma situao tpica do que
acontece hoje especialmente nas instituies privadas de ensino, quando entram no
dispositivo capitalista. H uma pressa de concluir sem instante de ver nem tempo de
compreender, mas concluir logo pelo como fazer, sem elaborao, sem passar pela
experincia, como se pudesse haver um modelo a ser copiado. Assim, as
demonstraes, a sala de espelho, as famosas dinmicas de grupo, as dramatizaes,
os filmes, desde que no sejam longos, montonos ou antigos, so os meios
preferidos para a aprendizagem. Alm disso, h o fascnio pelas imagens, elas ajudam
muito a tornar os textos mais acessveis e interessantes, as longas pginas com muitas
letrinhas midas so insuportveis! Por isso, as revistas so bem mais toleradas que
os livros, o design grfico introduz um mnimo de seduo. Mas as aulas, sobretudo,
elas devem ser divertidas!
Um professor considerado o maior amigo dos alunos, ao ser homenageado por
uma turma, na cerimnia de formatura teve suas aulas descritas no discurso
proferido pelo orador, como verdadeiros orgasmos intelectuais! Foi a expresso mais
ilustrativa que j ouvi, dessa busca do gozo como forma de economizar o percurso na
produo do saber. Por isso, a tcnica, os meios de como fazer, distanciados tanto da
teoria como das implicaes subjetivas, so os mais apreciados e valorizados.
Basta ver o que acontece nos cursinhos preparatrios para os vestibulares,
em que o objetivo maior no a educao de uma forma mais ampla, mas a
transmisso de contedos precisos que devem ser assimilados para dar condies ao
candidato de vencer a concorrncia na prova. Diante de contedos muitas vezes com
alto grau de complexidade, o professor tem de se desdobrar e muitas vezes precisa se
transformar num showman e as aulas em verdadeiros espetculos, incluindo festas,
gincanas, etc... Afinal, preciso manter a clientela satisfeita, seno ela pode migrar
para a empresa vizinha sempre atenta s tendncias do mercado.
o que ocorre tambm em empresas de ensino de lnguas estrangeiras que
muitas vezes vendem idias como a de aprender a falar em ingls tantos meses, por
exemplo, como se houvesse uma frmula mgica. Ora, como generalizar e
homogeneizar uma questo de aprendizagem? Especialmente referindo-se
aprendizagem de uma lngua, em que no se trata absolutamente de transmisso de
contedos, pois alm do desejo de aprender, de todo um esforo a ser feito, um
verdadeiro trabalho, falar implica uma posio do sujeito.
218
A segunda questo a ser considerada nas implicaes do discurso do capitalista
na educao refere-se ao desinvestimento do saber que era lugar e privilgio do
Outro, como diz Melman
617
, inclusive a dimenso da transferncia. H uma dimenso
imaginria da transferncia que consiste na suposio de saber no Outro, mas que
permite constituir uma instncia de alteridade de forma que a palavra da advinda
tem o poder de produzir efeitos. Essa dimenso da transferncia no exclusiva da
psicanlise, embora tenha sido nela que foi recortada enquanto fenmeno,
formalizada enquanto conceito e operacionalizada na sua prtica clnica. Nesses
termos, a transferncia tambm condio da educao de forma geral, tanto a que
se d no mbito da famlia, como da escola.
No entanto, para que haja suposio de saber, o Outro tem de ser reconhecido,
se ele desinvestido, isto fica obstaculizado. O esmaecimento das instncias de
autoridade e a tendncia de negao da diferena geracional tm contribudo para
isso, quando nesse lugar depositado um objeto suposto de gozar. Para que o Outro
possa ser jogado fora, preciso que ele antes tenha estado ali, h uma alienao
inicial ao Outro que estruturante e condio da transmisso de uma gerao outra,
dos saberes, do conhecimento, de valores simblicos da cultura. Assim, a mudana
provocada pelo discurso do capitalista, que retira referncias simblicas sob a forma
de um liberalismo que procura distribuir igualitariamente funes entre desiguais,
produz efeitos na educao.
618

O reconhecimento da criana como sujeito, a abertura de um lugar digno para
ela na cultura, o respeito sua integridade fsica, a escuta de seus desejos, a liberdade
de escolha, isso tudo foram conquistas recentes, importantes de serem preservadas,
mas que podem ser perdidas, quando se lhe nega a transmisso da lei. A queda dos
ideais de eu tm como conseqncia a fragilidade da face simblica do supereu, a que
inscreve a lei, e o reforo de sua face obscena e feroz, a que ordena mesmo fora da
lei. Por falta de uma instncia que lhes pea contas, acontece de os sujeitos se
tornarem indiferentes ao sentido a dar a seus prprios atos.
619
Ser que a ocupao
desse espao pelo objeto, sob forma das imagens fornecidas por Mestre capital que se
prope a prover com novos ideais de eu volteis, em constante remanejamento,
conseguem dar conta de um terceiro simblico ordenador da cultura?

617
Novas Formas Clnicas., op. cit., 54.
618
Anexo 2.
619
Dufour, A Arte de Reduzir as Cabeas, op. cit., p. 106-107.
219
Parece estar a outra razo da produo do mal-estar na educao. H uma
relao entre esse enfraquecimento do Outro, que ento no serve como ideal, na
produo imaginria de um suposto saber, resultando na falta de autoridade de pais e
professores e que pode conduzir a passagens a atos to freqentes hoje no espao
familiar e escolar.
620

Tornaram-se comuns as mais variadas formas de violncias, abusos que levam
a uma busca insana de represso e controle por parte de instncias exteriores como a
justia, ou mesmo o apelo segurana policialesca. Assistimos hoje por ampla
divulgao nos meios de comunicao a um desfile de fenmenos que exibem
passagens ao ato em srie na sociedade, inclusive no espao que seria destinado ao
ato educativo, demonstrando um verdadeiro curto circuito no dispositivo capitalista.
H uma repetio da busca de explicao das causas, mas em geral elas so
respondidas considerando relaes de causa-efeito imediatas, bem como recorrente
o apelo a medidas de segurana e represso, enquanto o liberalismo silenciosamente
vai minando as bases simblicas por onde a lei se alicera.
Mas, enquanto h linguagem, h a alternativa de mudar de discurso. Essa
situao s no se constitui numa catstrofe, porque esse discurso no existe sozinho,
no obstante a astcia de Mestre Capital que tenta travar o giro dos dispositivos
discursivos. Se para chegar nele h passagem pelos outros, h que se tomar a palavra
para mudar de discurso.


4.4 O MAL-ESTAR CONTEMPORNEO

Renovar a gramtica e a retrica,
complexificar o estilo daquele ou daquela que nos quis falar,
porque no agenta mais no dizer e no ser entendido
no esse renascimento, essa nova psique que a psicanlise se prope a descobrir?
Julia Kristeva
621



Se o discurso do mestre no organiza mais o lao social e as figuras que
tradicionalmente representavam o mestre perderam sua eficcia e no servem mais
para ocupar o lugar vazio do Outro; se o que h hoje to somente uma denegao,

620
Anexo 3.
621
As Novas Doenas da Alma, op. cit.
220
uma vez que o mestre est mais do que nunca reafirmado; resta indagar sobre seus
efeitos, nas formas do mal-estar contemporneo, bem como os modos de
sintomatizao que o lao social capitalista predispe e as possveis respostas do
sujeito.
O discurso do capitalista configura o que Lacan
622
chamou um discurso fora do
discurso, um discurso excludo que no gera lao social e tira o sujeito dos outros
laos sociais. Ele no faz lao com os outros, mas mantm a iluso de uma conexo
com os objetos produzidos pela cincia, na verdade, sob o comando do significante
mestre capital. Seria ento um falso lao social! uma concluso forte que tem
suscitado vrias interpretaes, das quais tomo algumas para promover uma
discusso e refletir um pouco.
Na leitura de Quinet
623
, se esse discurso tira o sujeito da possibilidade de outros
laos sociais, um discurso louco, psicotizante, que no regulariza como o discurso
do mestre, mas segrega, uma segregao determinada pelo mercado. A conseqncia
seria a produo de um ato psictico na medida em que est fora do discurso, como
um ataque ao outro ou como um apelo lei para entrar no lao social como sujeito do
ato. Esse discurso psictico seria o avesso, no de um, mas de todos os quatro
discursos. Portanto, conclui que o discurso do capitalista promove a foracluso da
castrao, excluindo a sexualidade e a diferena dos sexos. Na foracluso exercida
pelo capital o que fica foracludo no simblico sexual retorna no real como objeto de
consumo entrando no lugar do outro excludo do lao social. Esta relao com um
objeto de consumo curto e rpido incita um autismo induzido, o empuxo ao
onanismo e estimula a iluso de completude, no mais com um par, ou seja, um
outro tambm sujeito ao desejo, mas com um parceiro conectvel e desconectvel ao
alcance da mo.
624

Dizer que o dispositivo discursivo capitalista, que se expressa no ato de
consumir/consumir-se, produz um lao louco, coerente com a afirmao de Lacan
de que um discurso excludo que no gera lao social e que tira o sujeito dos outros
laos sociais. Mas, ser que isto pode ser tomado ao p da letra? Na verdade, Lacan
no utiliza o termo foracluso, mas rejeio. A no aceitao da castrao pode
resultar num delrio, numa iluso, mas tambm numa fantasia. Talvez Lacan tenha se

622
Seminrio XVIII, De um discurso que no seria do semblante, indito.
623
Quinet, Psicose e Lao Social, op. cit. p. 41-42.
624
Id., ibid., p. 37.
221
utilizado de uma fora retrica, pois dizer que um lao psicotizante, no significa
que se tenha hoje a predominncia da psicose como modo de estruturao subjetiva.
Mas, essa nova forma de relao social centrada na manipulao de objetos ato de
consumir e no nos laos com outros homens, pode levar a esse mal-estar que
parece predominar hoje e que se expressa como decepo, tristeza, tdio ato de
consumir-se , tanto no registro da psicose como da neurose.
Talvez possamos resumir as vrias maneiras de expresso do mal-estar
contemporneo como sendo ordenadas basicamente a partir de duas ordens de
razes que parecem estar associadas:
Por efeito do desaparecimento das figuras tradicionais de mestre, bem como
de outras figuras como o pai idealizado que podem imaginariamente povoar o lugar
do Outro. Em outras palavras, por efeito do deslocamento do significante mestre na
cultura;
Como conseqncia da mudana que o dispositivo discursivo capitalista
tenta promover na posio do sujeito, o qual ao aceder ao lugar de agente do discurso,
tende a ser eclipsado pelo Eu, que se toma ilusoriamente como senhor no domnio de
si, do outro e com acesso a um objeto capaz de complet-lo, no mais como objeto de
desejo, enquanto tal inapreensvel, mas como objeto de gozo.
A confrontao com a inexistncia de uma figura de mestre representativa, que
no deixa de ser a substituio de um pai imaginrio ideal, implica a elaborao de
uma perda (simblica) e a confrontao com uma carncia que estrutural do ser. O
sujeito contemporneo, quando no consegue fazer o luto do pai ideal, ao ver-se
privado dessas figuras de mestres, se defende ou adoece. Dufour
625
diz que o sujeito
ps-moderno, emancipado do grande Sujeito, nomeao que ele d ao Outro, paga o
preo da liberdade com a depresso, a impotncia, para no dizer covardia. Essa
sada bastante comum hoje uma sada possvel, diferente de enfrentar o mal-estar
inerente ao trabalho de luto, cuja elaborao sim pode ser libertadora, mas exige a
confrontao com a falta estrutural no Outro e em si mesmo.
A nostalgia do Um que no se realiza pode conduzir melancolia ou a um
estado depressivo neurtico. A iluso de completude, o Um pode ser sustentado pelo
delrio, numa sada manaca, ou mesmo, paranica, mas tambm pode se realizar no

625
A Arte de Reduzir as Cabeas, op. cit.
222
plano da fantasia, o que estaria a indicar a persistncia da velha neurose, ainda que
revestida de uma tonalidade depressiva.
J lugar comum nas anlises psicanalticas da contemporaneidade, a
referncia proliferao das depresses. Kehl
626
defende o atual aumento das
depresses como um sintoma social e levanta a hiptese de que elas ocupam hoje o
lugar de sinalizador do mal-estar na civilizao que foi ocupado pela melancolia da
Idade Mdia ao incio da modernidade. Sintoma social aqui aparece em acordo com a
primeira concepo lacaniana do sintoma como metfora no retorno da verdade onde
falha o saber e se refere a uma psicopatologia social na medida em que engendrada
pela dominncia de um discurso na sociedade de uma poca. Segundo ela, a
depresso sintoma social porque desfaz, lenta e silenciosamente, a teia de sentidos e
de crenas que sustenta e ordena a vida social desta primeira dcada do sculo XXI.
No difcil compreender o predomnio hoje da depresso patolgica,
sobretudo em suas novas formas, acredita Melman. Deprimimo-nos quando temos o
sentimento de no ter mais valor aos olhos do Outro. O valor essencialmente flico.
Considera que h um certo tnus do humor que est ligado relao que eu tenho
com o ideal, que ocupa o lugar do Outro. Se me sinto amado pelo ideal tudo vai bem.
Mas se eu tiver a impresso de estar em falta com ele, caio em depresso.
627

Ora, acontece que o sentimento de dignidade humana que antes era ligado ao
valor flico, hoje aparece tambm ligado ao valor mercantil. A busca da referncia
no est numa dimenso vertical, mas no valor que os outros me atribuem. O
problema que submetido aos intercmbios econmicos, o valor de cada um fica
submetido a fatores aleatrios, imprevisveis e que no depende de suas qualidades.
Mesmo que circunstncias aleatrias da vida conjugal e familiar tenham certo papel
quanto a esse valor, de alguma forma ele se relaciona ao valor mercantil. Alm do
mais, complementa Melman, preciso lutar permanentemente para se ter o valor, a
qualidade da participao nas trocas sociais, reconhecido.
Lacan dizia que o inconsciente social, que o recalcamento, especialmente o
recalcamento originrio provm de um consenso social. A depresso tampouco um
problema individual, um problema social, do social que provm o valor, inclusive
do indivduo. As pessoas nas empresas so descartveis, exemplifica Melman, mesmo
em cargos importantes, diretores podem ser jogados fora da noite para o dia.

626
KEHL, Maria Rita. O Tempo e o Co: a atualidade das depresses. So Paulo: Boitempo, 2009, p. 22.
627
Novas Formas Clnicas, op. cit., p. 97-99.
223
O fenmeno utilizado na ilustrao tambm mostra um ponto polmico.
Realmente hoje se escuta muito isso de o desemprego ou dificuldades em relao ao
trabalho, serem colocadas, no como fator desencadeante, mas como causa de um
quadro depressivo, no s por especialistas e via senso comum pelos meios de
comunicao, mas tambm pelo prprio paciente. Na clnica com adolescentes
comum aparecer como queixa o desnimo, a apatia, o desinteresse pela vida como
sendo motivado pela perda do emprego ou pela dificuldade em entrar no mercado de
trabalho.
Na realidade as exigncias de qualificao e experincia so cada vez maiores e
o nmero de vagas cada vez menor. importante a considerao de que isso tende a
ser revertido numa diminuio do valor de si mesmo pela competio imposta por
Mestre Capital, o que pode produzir sofrimento. No entanto, o sofrimento mesmo
intenso provocado por situaes de perda faz parte do trabalho de luto, no
necessariamente corresponde ou leva a uma depresso neurtica ou a uma
melancolia psictica. O que parece ser caracterstica destes tempos no s o
predomnio da depresso patolgica, mas uma imensa dificuldade na aceitao ou da
confrontao da perda, qualquer perda, grande ou pequena.
O efeito da dificuldade em fazer o luto pode ser o de melancolizao do lao
social como se expressa Douville
628
, j que entramos na ordem humana, como fruto da
gerao, o que inclui os ancestrais e os mortos e implica a aceitao da perda at para
poder gerar uma futura gerao. preciso, diz ele, consentir em dar corpo ao
Outro. A sintomatizao do lao social reside no fato de que o gancho ao
semelhante vem no lugar de um gozo perdido auto-suficiente do corpo, encerrado.
Ainda, conforme Douville, a melancolizao do lao o estado pelo qual se satisfaz
uma forma de neutralizao do pensamento, da distncia e da diferena no culto de
uma origem que retorna para o sujeito at o ponto da mascarada e do pesadelo da
auto-fundao, o que s poder levar aos mais cruis efeitos de segregao.
Nesse quadro no haveria mais diferena que valesse, reinando a indiferena
generalizada em relao s escolhas ticas e segregao selvagem do que se coloca
para o estrangeiro como outra montagem do sexual, da lngua e da morte. Estaramos
em face de uma economia psquica impotente para se ligar a representaes do futuro

628
Op. cit.
224
e inapta para desejar uma figurao do que num alm da borda, dos limites e das
fronteiras. O que est em questo so as condies de aquisio da alteridade.
A melancolizao do lao social e das formas de transmisso cultural de uma
gerao a outra, segundo Douville, acompanhada da dificuldade em situar a lei,
logo, de se revoltar contra ela, da dificuldade crescente em produzir conflito e
conseqentemente de traduzir o conflito em sintoma. Ou, como assinala Kristeva, da
incapacidade de representao psquica que caracteriza o que ela chama as novas
doenas da alma. So novas formas de dessubjetivao, como respostas ao mal-estar
nas relaes sociais promovido pelo discurso do capitalista.
O lao social dessa forma promove o ideal da auto-fundao, ou seja, o ideal do
sujeito na posio de se acreditar sujeito a nada, mestre virtual das palavras e das
coisas, essa a posio do sujeito no discurso do capitalista. Essa questo j se refere
segunda ordem de razo do mal-estar contemporneo que diz respeito s
conseqncias da mudana que o dispositivo do discurso do capitalista tenta
promover na posio do sujeito ao se tomar ilusoriamente como senhor em pleno
domnio de si e do outro.
Cabe aqui um parntese para retomar a nfase freudiana de que o mal-estar
inerente ao humano, mas comporta uma nuance prpria a cada lao discursivo,
portanto no exclusividade do imprio do discurso do capitalista. Tambm no
significa dizer que TUDO o que o dispositivo produz resulte em mal-estar ou
sintomatizao. Alm disso, no possvel uma forma de viver restrito a um s lao
discursivo, mesmo que haja tendncia de domnio de um deles. possvel no se
deixar tomar nessa iluso de completude ou reduo do gozo aos objetos e tirar um
bom proveito dos objetos disponveis, sem maior comprometimento subjetivo.
Afinal, fantstico o que a cincia e a tecnologia tm produzido de forma a facilitar o
cotidiano, potencializar a capacidade humana, sem falar na prolongao da vida.
No entanto, o objeto de reflexo aqui o mal-estar nos discursos da
dominao, entre os quais o discurso do capitalista mostra-se hegemnico, ao menos
nos espaos integrados pela globalizao. A mutao sofrida pelo discurso do mestre
gerando o discurso do capitalista ao tentar alterar a posio do sujeito, muda sua
relao com o outro e induz busca de um objeto imaginariamente capaz de
complet-lo.
Sustentar o mestre pela via da denegao aderir massivamente ao apelo do
dispositivo capitalista, ceder compulsivamente injuno ao gozo pela via dos
225
objetos. dessa condio que se pode colocar o que diz Melman
629
, de que o sujeito
hoje aspira a esses objetos que na verdade so quem comandam, o objeto a como
mais-valia. H no mercado uma proliferao de objetos plus, objetos sutis que exigem
pouca matria prima, mas que tm seu valor agregado pela inteligncia e tenacidade.
Esses objetos cujo preo definido pelo valor de troca abolem o esforo, o trabalho
que teramos que realizar. Para o autor, isso leva tambm a outro modo de gozo, um
gozo narcsico. A infinidade de objetos, indicados pelo Mestre Capital e produzidos
pelo saber da cincia, podem ser muito sedutores e nada impede que possam tambm
cumprir a funo de objeto fetiche, aquele que serve para obturar o lugar da falta
numa recusa da castrao.
O sujeito, tendo acesso direto a esses objetos no metaforizados, ao se deixar
comandar numa busca de reencontrar no real o objeto perdido do gozo, conforme
Chemama
630
, pode cair na toxicomania. Esta, para Melman
631
, o triunfo da economia
de mercado devido ao fato de que h hoje um objeto fabricado que tende a anular
todo outro gozo que no o que ele oferece e que faz ainda com que no mais se possa
prescindir dele. Alm disso, a posse desse objeto desencadeia direitos: direito de
consumo, da livre disposio e do gozo desses objetos.
A possibilidade de o outro ser tomado como objeto no discurso do capitalista,
por outro lado, tambm abre a porta para a perverso. O sujeito no lugar de agente
pode facilmente se impor numa posio de domnio sobre os outros transformados
em objetos descartveis. Cathelineau
632
observa que se o sujeito se impe mesmo,
facilmente descobrir a tentao de exercer o domnio sobre os outros, mas de uma
forma diferente do que se d no discurso do mestre. A relao deixa de ser regulada
simbolicamente, para ser uma relao em que h um exerccio de poder real sobre o
outro rebaixado ao grau de objeto, o que, segundo ele, avilta ainda mais o escravo
moderno.
O fato do discurso do capitalista ser to somente um substituto do discurso do
mestre, que no o subtrai, conforme Soueix
633
, permite pensar que o sujeito ao tentar

629
Melman, ICMS e psicanlise. In Goza!, op. cit, p. 118.
630
Chemama, Um Sujeito para o objeto. In Goza!, op. cit., p. 33.
631
Melman, ICMS e psicanlise. In, Goza!, op. cit , p. 118.
632
Cathelineau, Liberalismo e Moral Sadiana. In Goza!, op. cit., p. 92.
633
Soueix. O Discurso do Capitalista. In Goza!, op. cit., p. 40-48.
226
escapar do lugar da verdade, verdade de sua castrao operada no discurso do
mestre, para assumir posio de agente atravs do Eu, seja uma iluso, bem como a
possibilidade de acesso ao objeto travestido de objeto de consumo, que esse quinto
discurso parece possibilitar. Seria essa mutao do discurso do mestre no discurso do
capitalista, por uma alterao que no propriamente um giro do discurso, o que
produz seu mal-estar singular. Mal-estar que faz sintoma quando o sujeito, ou se
deixa tomar pela iluso de completude, seja por meio da fantasia ou do delrio,
quando cai diante dessa impossibilidade, ou, ainda, quando entra numa busca
compulsiva dos objetos, no mais dos que poderiam substituir o objeto causa de
desejo, mas dos objetos de gozo.
Pensar o mal-estar contemporneo como um efeito de discurso, rompe a
polarizao que vem aparecendo na discusso sobre se o que se produz hoje em
termos de formaes clnicas so mudanas estruturais ou fenomenolgicas. Diante
da perplexidade pela dificuldade de compreenso das manifestaes clnicas
contemporneas, que cada um responde como pode, mesmo buscando uma
leitura/escuta analtica, no incomum que a resposta seja orientada pela via do
desejo ou mesmo pelo sintoma de cada um. Afinal, a verdade isso fala.
Sobre o aparecimento das novas doenas da alma, Kristeva
634
se pergunta:
Esses novos pacientes produzidos pela vida moderna so sintomas de uma poca? Ou
a dependncia mdica e a corrida para as imagens seriam as variantes
contemporneas de carncias narcsicas prprias de todos os tempos? Trata-se de
uma mudana histrica dos pacientes ou uma mudana na escuta? Ela considera que
embora se apresentem como os neurticos clssicos, histricos e obsessivos, logo
apresentam doenas da alma que evocam as impossibilidades dos psicticos de
simbolizarem traumas insustentveis, donde as novas denominaes narcisismos
feridos, falsas personalidades, estados limite, psicossomticos. Nessas manifestaes

Relembremos a surpresa que a escrita desse discurso suscitou, j que Lacan, ao criar esse quinto discurso,
subverteu a lgica em que se apoiou para criar os quatro. Muito me chamou ateno nos textos dos
psicanalistas, a divergncia na escrita desse discurso no sentido dos vetores que o orientam. Para alguns, entre
eles Quinet, o vetor do lado do sujeito que nos outros era orientada para cima, significando que a verdade
inconsciente trabalhava sob o agente que se mantinha na superfcie, no nvel manifesto, inverte-se: vai do
agente para a verdade. Inverso que, conforme diz Goldenberg faz desse um discurso travado, que impede a
mudana de discurso.
Para outros a direo da seta se mantm, da mesma forma que a escrita apresentado pelo Bulletin de
lAssociation Freudienne (n 10, dezembro de 1984). Ora, isso permite diferentes interpretaes. Nesse
segundo grupo Soueix, considera o discurso do capitalista to somente um substituto do discurso do mestre.
634
As Novas Doenas da Alma, op. cit., p. 15.
227
todas, a autora encontra um denominador comum: a dificuldade de representar. Essa
carncia da representao psquica entrava a vida sensorial, sexual, intelectual e pode
prejudicar o prprio funcionamento biolgico. O pedido, sob vrios disfarces, de
que o psicanalista restaure a vida psquica para permitir ao corpo falante uma vida
melhor. Sem se preocupar em fechar as questes, ela considera que o certo que se o
analista no escuta no seu paciente uma nova doena da alma porque no o escuta
em sua singularidade.
Douville
635
considera que vrios fenmenos psicopatolgicos, como
toxicomanias, anorexias, bulimias, violncias, no devem mais ser considerados
como sintomas neurticos "clssicos", nem tampouco como variaes culturais de
expresso dos conflitos subjetivos. V nisso, muito mais uma dificuldade em produzir
conflito e atravs dele produzir um sintoma como metfora de sua verdade, donde a
conseqncia chamada por ele de melancolizao do lao social.
Talvez a melhor forma de avanar seja continuar levantando questes, sem
tomar o manifesto como sendo o latente, o fenmeno pela estrutura, mas sem o
fechamento para uma escuta clnica que pode indicar por onde se do as mudanas.
No h como negar que as manifestaes sintomticas contemporneas tm colocado
grandes interrogaes na conduo da clnica psicanaltica, como no caso do que se
apresenta como as depresses. Sem deixar de considerar que a emergncia do sujeito
num indivduo afetado pelo inconsciente diz de um saber inapreensvel, a no ser por
seus efeitos, que no pode ser mapeado, congelado, fixado. Como diz Kristeva, o que
aparece para cada um singular. Alm da clnica, tambm importante escutar e
observar o que aparece mais amplamente na sociedade hoje globalizada e manter o
dilogo enriquecedor com outros campos disciplinares.
Como pensar as possveis conseqncias subjetivas, do que Dufour
636
chama de
famlia televisual? O autor sugere que a desapario dos jogos de identificao
permitidos pela inverso direita e esquerda teria algo a ver com esses estados limites
que j interessavam Lacan na forma das personalidades como se identificadas por
Hlne Deutsch. Seria isto o que confere um carter de realismo cru, explcito de
certos relatos cheio de detalhes sobre a vida privada, drogas, sexo, violncia, traio,
onde nada aparece de traumtico que possa promover um abalo como no neurtico.

635
Op. cit.
636
Dufour, O Divino Mercado, op. cit., p. 45.
228
Habitante de um espao e de um tempo retalhados e acelerados, tem
com freqncia, dificuldade de reconhecer em si mesmo uma
fisionomia. Sem identidade sexual, subjetiva ou moral, este anfbio
um ser de fronteira, um borderline ou um falso self. Um corpo que
age, na maioria das vezes sem a alegria da embriagues performtica.
O homem moderno est perdendo sua alma. Mas no sabe
disso, pois precisamente o aparelho psquico que registra as
representaes e seus valores significantes para o sujeito. Ora a
cmara escura est avariada.
637

Alm de considerar sobre qual psicopatologia o sujeito tomado no discurso
capitalista est mais propenso, talvez seja interessante de se observar nuances
determinadas por esse lao social nas prprias estruturas subjetivas e suas
manifestaes clnicas. possvel serem observadas variaes que escondem as
velhas estruturas, como o caso da histeria que certamente no se expressa da
mesma forma que no tempo de Freud. Os sintomas orgnicos persistem, mas a
espetacularizao fica muito mais simulada em fenmenos que as cincias biolgicas
e psicolgicas no cessam de classificar, rotular, legitimando a queixa e
redirecionando a demanda.
Na escuta a pacientes em hospital geral comum a enumerao de doenas
como forma de se apresentar de forma exibicionista ao outro. Esse era o caso de uma
mulher internada, que marcando nos dedos dizia:
Tenho diabete, colesterol, hipertenso, vescula, corao..., deixa eu ver que
mais que eu tenho...
Como se estivesse enumerando atributos com os quais se fazia representar. s
vezes a mudana de contexto, de cena, de cenrio ou da platia pode levar a pensar
que a estrutura do drama tenha mudado. O que encontramos na escuta da histrica
hoje, como nesse exemplo colhido na clnica ampliada dos hospitais gerais, no
diferente da antiga histeria, sobre a qual Lacan alertava que o trabalho s podia
principiar no momento em que a bela alma minimamente se implicasse com aquilo
de que se queixava.
A decepo, a tristeza e a compulso pelo objeto o que encontramos nos
estados depressivos e nas toxicomanias to generalizados nos dias atuais, bem como
nas mais variadas manifestaes de mal-estar da vida cotidiana. As manifestaes
depressivas aparecem como modos de expresso do mal-estar contemporneo
decorrentes do discurso da dominao capitalista, tanto acompanhando as neuroses

637
Kristeva, op. cit., p.
229
clssicas, como sob a forma clnica da melancolia, conforme a concepo freudiana,
ou da nomeao psiquitrica da depresso como transtorno, mas tambm em estados
depressivos tpicos da vida cotidiana moderna, ou melhor, ps-moderna.
Creio que se pode nomear assim uma grande incidncia de manifestaes
banais na vida cotidiana que guardam apenas alguma relao com a depresso
propriamente dita. Hoje dificilmente algum diz que est triste, chateado,
decepcionado, pessimista, sem nimo diante de alguma situao vivida ou a ser
enfrentada. As pessoas dizem que esto deprimidas, ou, referem estar com depresso
mesmo, como se tivessem sido acometidas por algo, de uma forma similar s doenas
que so contradas, o que coerente com a denominao com que so rotuladas,
transtorno X..., portador de transtorno Y, diante das quais o sujeito fica isento de
assumir sua responsabilidade no sintoma do qual se queixa.
O sofrimento o prende ao corpo ele somatiza. Quando se queixa,
para melhor comprazer-se na queixa, que ele deseja sem sada.
Quando no est deprimido, empolga-se com objetos menores e
desvalorizados, num prazer perverso que no conhece satisfao.
638

A hiptese de que isso se d, uma vez que o circuito que vai da busca
pseudo-satisfao no encontro com os objetos no metaforizados disponveis no
mercado, levam a uma saturao, pela busca de satisfao ininterrupta, para a qual
obviamente a dose precisa ser cada vez maior e da qual resulta o vazio, o tdio, a falta
de objetivos, de energia vital, de apatia e uma tentao de permanncia em estado de
repouso. Este pode ser um efeito, mas tambm uma das sadas que fazem resistncia
injuno imposta pelo Mestre Capital de produo, rapidez, competncia,
competitividade. Como diz Kristeva, os homens e mulheres de hoje, pressionados
pelo estresse, impacientes por ganhar e gastar, por desfrutar e morrer, economizam a
representao de sua experincia, ou seja, da vida psquica. Dessa forma, o ato e seu
avesso, o abandono, substitui a interpretao do sentido.
O corpo efetivamente paga ao Mestre um alto preo com o sacrifcio gozozo
como conseqncia do que se convencionou chamar cotidianamente de estresse. So
inmeros modos de extravasamento corporal decorrentes de presses da mquina
discursiva capitalista que aciona uma utilizao do tempo dinamizada e controlada
por artefatos tecnolgicos que mantm as pessoas plugadas vinte e quatro horas nas
redes de comunicao e numa convocao permanente atividade. Ter que fazer e o

638
Kristeva, op. cit., p. 14.
230
que fazer ao mesmo tempo o que motiva e o que produz falta. A falta do que fazer
pode levar a uma sensao de vazio e lanar o sujeito na angstia. O futuro que j no
dura muito tempo, cada vez mais imediato, precisa ser previsto e controlado, nisso se
inclui paradoxalmente toda uma compulso com cuidados saudveis, ideais de sade
e preservao da vida.
Diante de tudo isso o corpo entra em pane, o sujeito em pnico! Sem
estresse!!! Dita uma voz corrente, at porque logo o alvio alcanado em plulas,
ou gota a gota, retro alimentando todo o sistema, enquanto o sujeito se consome.
Mas, como interroga Kristeva, diante da neuroqumica recurso eficaz que a
sociedade oferece para alvio das insnias, angstias, acessos psicticos, depresses
quem iria discordar?
H outras formas de mal-estar da vida cotidiana resultantes da predominncia
do discurso do capitalista que parecem estar amalgamadas ao corpo, imagem do
corpo e aos males corporais. De um lado, a reduo promovida pela cincia ao
biolgico tem dificultado a representao e levado ao culto de um corpo perfeito, no
castrado, sem limites,
639
fixando uma corrida narcsica ao eu ideal e uma perda de
concorrncia na perspectiva do ideal do eu. De outro, a fixao na imagem e a
alienao ao outro virtual, talvez nica alternativa eficaz s drogas.
Quando no est sob os cuidados da droga, voc tem nas imagens o
curativo. Afoga no fluxo da mdia seus estados de alma, antes que se
formulem em palavras. A imagem tem o extraordinrio poder de
captar suas angstias e seus desejos, de controlar-lhes a intensidade e
suspender-lhes o sentido. A coisa anda sozinha. A vida psquica do
homem moderno situa-se entre os sintomas somticos e a
transformao dos desejos em imagens.
640

Enfim, so essas algumas consideraes tecidas na escurido do
contemporneo, grande Outro, do qual no nos separamos o suficiente para
conseguir ver melhor. Elas pretendem ilustrar como a iluso de domnio de um Eu
que se supe livre e autnomo, capaz de, valendo-se do saber, produzir um objeto
adequado ao gozo apesar de tentar eludir a verdade da castrao do sujeito, no
consegue evitar a emergncia do inconsciente, atravs dos novos modos de expresso
do mal-estar na civilizao, seja atravs da sintomatizao do lao social, de
manifestaes sintomticas da vida cotidiana, ou das formaes clnicas.

639
COSTA, A Fico do Si Mesmo, op. cit, p. 105.
640
Kristeva, op. cit., 15.
231
O lao social organizado pelo discurso do capitalista parece produzir um mal-
estar singular, embora o mal-estar tivesse sido denunciado por Freud como inerente
vida em sociedade, mas correspondia mais ao discurso do mestre, discurso do
inconsciente, num tempo em que j perdia a prevalncia para o discurso
universitrio. O mal-estar analisado por Freud se fundamenta na renncia pulsional,
enquanto o mal-estar passando pelos discursos permite tratar do mal-estar prprio
do lao decorrente dos atos de desejar e fazer desejar, bem como os dos atos de
educar/ser educado e dos atos de consumir/consumir-se do lao capitalista. O que
persiste o carter inevitvel do mal-estar, dada a nossa incompletude pela condio
de seres de linguagem. Essa impossibilidade, pela qual nenhuma sociedade
corresponder jamais ao paraso almejado, pois tambm este na sua dimenso
ficcional foi perdido para sempre, no invalida a nica sada possvel, a tentativa de
superao, de fazer algo a partir do vazio, o que Freud chamou de sublimao.
Apesar do ceticismo que Lacan transmite na fala de Milo em relao
permanncia do discurso do analista diante da dominncia do discurso do capitalista
que favorece a disseminao do que ele chamou de PESTErapia, talvez seja o nico
discurso que pode fazer frente a isso. A psicanlise no tem a proposta de encontrar
solues, mas de colocar questes e de dirigir a cura de modo que o outro na condio
de analisante possa se interrogar sobre seu desejo e se liberar de um circuito de gozo
que o aprisiona numa repetio sem trgua. Na psicanlise a verdade no revelada
por Um Mestre da religio, Mestre Divino ou produzida pelo saber cientfico, por um
Mestre Humano, mas se refere a um saber inconsciente.
O discurso do analista o nico discurso que trata o outro como sujeito levado
a produzir o significante de sua singularidade. Por isso a proposta da tica da
psicanlise pode servir para o lao social, o que no significa uma psicoterapia social.
A tica da psicanlise um horizonte libertador. Ela nos confronta com a tentativa de
aceitar a falta e o conflito como inevitveis, aceitar a confrontao com o inumano,
com o despersonalizado, com o indeterminado, o que exige um esforo permanente,
uma vez que no se alcana, de superao de nossa condio demasiadamente
humana. O desafio poder reconhecer os outros, sua vulnerabilidade, sua
impenetrabilidade e opacidade, seu mal, o mesmo que nos habita. Mas tambm
reconhecer que precisamos do outros. Que o homem poder ser e pode no ser o lobo
do homem. Essa perspectiva permite uma abertura tica nas relaes.
232
Assumir a responsabilidade pelos prprios atos, longe de levar a uma atitude
onipotente de se crer capaz de tudo e responsvel por tudo, implica aceitar que,
apesar de que h o inalcanvel, que h o inconsciente e a castrao, h sempre algo
que pode ser feito, h sempre algo que depende de cada um. A liberdade est numa
ruptura que comea de si mesmo, pois o ato tico no est embutido na estrutura do
universo
641
. A tica proposta pela psicanlise, sobretudo nos leva a renunciar
garantia de algum grande Outro, um grande Mestre capaz de tudo, o que
pretensamente isentaria cada um de sua responsabilidade. Ou se faz o luto ou se faz
sintoma: o mal-estar inevitvel.

641
Arriscar o impossvel: conversas com iek, op. cit., p. 154.
233
ANEXO 1


MERCANTILIZAO DO ENSINO



COM MEDO DOS
ALUNOS
(VEJA 11/05/2005)
______________________

No se trata da violncia
que, nos bairros pobres,
ultrapassa os muros
escolares e ameaa
fisicamente os
educadores, mas sim um
fenmeno de subverso
do senso de hierarquia
que ocorre em grandes
redes de ensino privadas
e tambm est presente
em colgios tradicionais.
Uma explicao parcial
para essa mudana de
comportamento a
seguinte: os alunos
ignoram a autoridade do
professor porque o vem
como uma espcie de
empregado ou prestador
de servios, pagos por
seus pais.
[...] O professor acaba
submetido a mltiplas
presses. seu dever
ensinar, impor disciplina
aos alunos e, ao mesmo
tempo, evitar que a escola
perca clientes [...]














EU TE PAGO PRA
QU?

(ZERO HORA 06/08/2005)
______________________

[...] Questionar
avaliao moda,
sobretudo nas escolas
particulares. Houve
uma forte discusso
entre uma professora e
sua aluna [...] A
conversa acabou
quando outra moa, de
maneira agressiva,
reclamando da atitude
da professora, gritou a
plenos pulmes: Eu te
pago pra qu?



QUE UNIVERSIDADE
QUEREMOS?
(ZERO HORA 09/10/2008)
______________________

[...] o que se v hoje a
proliferao de instituies
mais preocupadas com os
lucros para seus acionistas e
proprietrios do que com
objetivos mais nobres [...]









MAU EXEMPLO
(ZERO HORA, 12/12/2010)

Pais compram trabalhos
escolares.

ENSINO VENDA
(ZERO HORA 13/12/2010)
Escolas buscam se
proteger de fraudes
Surpreendidos com a prtica
de compra e venda de
trabalhos escolares,
instituies de ensino e
professores tm desafio
agora de tentar aperfeioar
seus controles e mtodos
para se proteger das
armaes.

INDIQUE PARA GANHAR!
A cada novo aluno
matriculado que voc
indicar, ganhe um bnus
de R$100,00.
Regulamento da Promoo
QI Inteligente quem
indica a ...
A promoo tambm premia o
curso com o melhor ndice de
indicaes, com um bnus de
R$10.000,00 (dez mil reais),
para ser aplicado em projetos
definidos pela coordenao.
[...]

(Extrado de folder promocional de
uma Universidade privada, 2008)











A DECADNCIA DO
PATER FAMILIAS
(04/07/2005 13:06)
http://www.insanus.org/herma
no/archives/010469.html
[...] a propaganda da
Claro [...] a
correspondncia
aberta sem qualquer
consulta ao marido [...]
Depois, um risvel,
prematuramente
grisalho e impotente
marido (magrela) diz
NO ABRA AINDA. E
faz uma macaquice
como que
IMPLORANDO pela
ateno da famlia. Logo
aps, um displicente
caula derruba o pai:
- um picareta mesmo.
Ele no tem qualquer
reao de reprimenda
[...] Depois da explicao
do plano, a gracinha
final da pea:
- Eu vejo onde voc foi
ontem com seu namorado.
[...] a filha [...] bate nele com
sua revista [...]


HOJE, SOMOS OS PAIS
MAIS DEDICADOS E
COMPREENSIVOS.
(O SUL 24/25/12/2007)
Uma menina totalmente
transtornada porque a me
no lhe compraria um
telefone celular que ela,
aparentemente, queria de
forma brutal. Ameaou e,
em seguida, espancou a
me. [...] Logo aps todo o
ocorrido, a me entrou na
loja para comprar o





ANEXO 2

DISPOSITIVO CAPITALISTA
E ALTERAO DE VALORES
NA EDUCAO:
A QUEDA DA AUTORIDADE



aparelho carregada pela mo
triunfante da filha!
Somos as primeiras
geraes de pais decididos a
no repetir com os filhos os
erros de nossos
progenitores.
[...] medida em que as
fronteiras hierrquicas
entre ns e nossos filhos
foram se desvanecendo,
hoje, os bons pais so
aqueles que conseguem que
seus filhos os amem, ainda
que pouco os respeitem.


O QUADRO NEGRO DA
INDICIPLINA
(ZERO HORA 22/07/2009)
Tema ganha espao no 10
Congresso da Escola
Particular Gacha
- Antes o professor estava
em uma posio de
autoridade, porque a
sociedade lhe conferia isso.
Mas os valores mudaram.
Hoje a autoridade est nas
mos de quem tem mais
poder aquisitivo.
- O problema que a
maioria dos professores
leva as ms atitudes dos
alunos para o lado pessoal e
acaba confrontando e
brigando com eles em sala
de aula. Isso gera um clima
de estresse muito grande e,
sem dvida, contribui para
piorar o desempenho de
todos.
- difcil culpar os pais,
porque eles tambm esto
numa posio complicada,
j que precisam trabalhar
para dar o melhor aos
filhos.









- Um professor sem preparo
adequado quase que
inevitavelmente vira alvo
do aluno mal-intencionado.
- H causas externas e
internas. Entre as externas
[...] a primeira a violncia
social [...] Outra [...] a
influncia da mdia, que
est mexendo na viso de
mundo e no estilo de vida
dos jovens. [...] A terceira
causa o ambiente familiar.
consenso entre os
estudiosos que as aulas tm
de ser mais atraentes e
conectadas realidade da
garotada. O grande desafio
da escola nesse sentido ser
desafiadora. E, mais do que
isso: surpreender.


BASTA INDISCIPLINA
(ZERO HORA 25/09/2009)
Educador comenta episdio
em que professora puniu
adolescente pichando e
prope um novo olhar sobre a
paternidade
[...] Algum tem que dar
limites, algum tem que
dizer chega.
[Ns vivemos em um mundo
em que h um animal em
extino, e no poderia. O
adulto. H pais que agem
como colegas de seus filhos.
Estou cansado de ir a festas
em que os pais compram
vodca com energtico para
os filhos de 12, 13 anos.
Cansado de ver pais
reclamarem do professor do
filho porque ele aplicou uma
prova um pouquinho mais
difcil.







235









A FACE DA
VIOLNCIA NA
ESCOLA
(ZERO HORA 27/03/2008)

Uma bandeira sinaliza luto
na escola onde atuava o
professor morto ontem
aps ser agredido quando
apartava briga entre alunos
ROTINA DE HOSTILIDADE
Brigas entre alunos,
depredao de escolas e
agresses a professores
so cada vez mais comuns
1999 No Colgio ...[...]
professora ... foi atingida, no
estacionamento, por uma
cadeira arremessada de uma
janela por alunos.
2000 Uma professora de
uma escola particular de PA
teve o nariz fraturado por
um soco desferido por
aluno.
2003 Me de um aluno ...
tentou impedir que seu filho
fosse agredido e acabou
espancada por oito jovens.
2006 Uma cadeirada na
cabea deixou quase cega a
professora...
2006 A professora de
matemtica ... atingida no
rosto por uma pedra com
meio quilo de peso,
arremessada por um aluno
[...] O garoto de 11 anos,
fazia clculos em voz alta e
foi repreendido.

2007 [...] uma aluna da
6 srie foi atingida no olho
esquerdo por um giz
arremessado por um colega.
O objeto foi disparado por
uma funda.



ANEXO 3

PASSAGENS AO ATO
EFEITOS DE EXCESSOS
DO LIBERALISMO NA
EDUCAO



A RECEITA QUE DEU
CERTO
(ZERO HORA 27/03/2008)
Com aproximadamente
2,2 mil alunos, a maior
escola estadual da Serra
[...] conseguiu reduzir a
violncia em 95% no
ltimo ano [...]
os desentendimentos
comearam a ser
intermediados por
professores e
solucionados antes do
final do turno, evitando
brigas.

VIOLNCIA
FREQUENTA O
ENSINO PRIVADO
(ZERO HORA 28/03/2008)
Pesquisa com professores
de todo o Estado revelou
que 92 deles j viveram ou
presenciaram situaes
agressivas dentro do
ambiente escolar

[...] No ensino privado, a
violncia mais moral e
psicolgica [...] Alunos
acham que podem fazer o
que quiserem, porque
"no
d nada". E muitas vezes
as direes pressionam
os professores, com
interferncia sobre as
formas de avaliao e do
processo pedaggico. Os
professores se sentem
desautorizados.
















AULAS DE
REALIDADE
(ZERO HORA 30/03/2008)
O crime de Vacaria mostra
a degradao progressiva
que toma conta da escola
[...] Uma viso falsa de
democracia inverte a
ordem natural e o aluno
que se sente na obrigao
de ensinar ao professor
sobre como deve mandar
e ensinar. Em alguns
colgios e faculdades
privadas, a situao tende
a se agravar ante o temor
de perder o fregus e a
respectiva contribuio
financeira da
mensalidade.

PLANO DE CRIANAS
PARA ATACAR
PROFESSORA CHOCA
AMERICANOS
(ZERO HORA 03/04/2008)
Grupo de alunos de
apenas oito a 10 anos foi
detido no Estado da
Gergia















236
PROFESSORA USA
FITA ADESIVA PARA
TAPAR BOCA DE
CRIANA
(ZERO HORA 18/03/2009)
Uma professora de
Educao Infantil de
Caxias do Sul foi demitida
aps ter confessado que
tapou a boca de um aluno
de cinco anos com fita
adesiva para que ele
ficasse calado.

BRIGA EM ESCOLA
FERE ADOLESCENTE
(ZERO HORA 13/03/2009)
Uma briga entre dois
colegas de aula, na tera-
feira, terminou com um
dos jovens ferido
gravemente no maxilar,
em Mormao, no norte do
Estado.

QUAL O LIMITE DO
PROFESSOR PARA
DISCIPLINAR
(ZERO HORA 19/03/2009)
A conduta de uma
professora de Caxias do Sul,
que admitiu ter usado fita
adesiva para tapar a boca de
um aluno de cinco anos no
incio desta semana
reacendeu uma discusso
antiga entre educadores e
psiclogos e colocou em
alerta pais e familiares de
crianas em idade escolar:
afinal at que ponto deve
chegar imposio de
limites em sala de aula?
Em que mundo vivemos!
Muito abalada, a me do
menino agredido passou o
dia de ontem resolvendo
pendncias do caso
registrado na Polcia Civil na
tera-feira. Seu desejo de
que a professora seja
punida.





EDUCAO
(ZERO HORA 20/03/2009)
Professora suspeita de mais
agresses em Caxias
Duas novas suspeitas de
agresso recaem sobre a
professora que teria
usado fita adesiva para
tapar a boca de um aluno
de cinco anos em Caxias
do Sul.

MAIS UM CAPTULO DA
VIOLNCIA ESCOLAR
(ZERO HORA 24/03/2009)
Aluna de 15 anos de colgio
na Capital agride
professora, que sofreu
traumatismo

ANTES DO LEITE
DERRAMADO
(ZERO HORA 29/03/2009)
Em 2007 [...] pesquisa
sobre violncia escolar
[...]87% dos alunos entre
5 e 8 srie foram
vtimas de atos de
violncia em um espao
de sete meses e que 47%
sofreram cinco ou mais
agresses.
[...] Sustento, em sntese,
que nossas escolas
precisam de uma nova
instituio, fundada no
valor da palavra e no
debate em seu interior.
Ou isso, ou a violncia,
como nos ensinou Lacan
[...]


AS MARCAS DA
VIOLNCIA NA VIDA
OS PROFESSORES
(ZERO HORA 29/03/2009)
No posso mais ensinar
A educadora tentava
apartar dois briges
mirins um de 10 anos
outro de oito quando
um deles arremessou uma
cadeira contra ela. O
assento atingiu o rosto de
... e um dos ps perfurou
o glbulo ocular direito da
professora, causando uma
leso irreversvel.
Fiquei sete anos fora
Um aluno entra na sala de
aula, aproxima-se da
professora, que est de
frente para o quadro-
negro, levanta uma rgua
[...] e golpeia a cabea da
mestre. Em surto, a
professora agarra com as
duas mos o pescoo do
garoto, aperta com toda a
sua fora at desfalecer e
cair no cho com as mos
ensangentadas, antes de
quase matar o
adolescente.
Fico envergonhada com o
que aconteceu
[...] a me de uma aluna
caminhou pelos
corredores da escola
arrastando ... [a
professora] pelos cabelos
Vou desistir da profisso
Aborrecida pelas
insubordinaes de
alunos que no aceitam
regras bsicas de
convivncia, cansada de
ser chamada de vadia
por adolescentes e
desmotivada pelo salrio
[...] ela avisa: - Desisti.

MEDO NA ESCOLA
(ZERO HORA 02/04/2009)
[...] A constatao, por meio
de pesquisa do Programa
das Naes Unidas para o
Desenvolvimento (PNUD),
de que o medo se incorporou
como um novo elemento no
cotidiano do ambiente
escolar confirma uma
percepo comum a alunos e
professores j algum tempo.
[...]





237
PROFESSORA LEVA
TAPA DE ME EM
ESCOLA DE BAG
(ZERO HORA 03/04/2009)

Colgio havia chamado
mulher para tratar sobre
atraso de quatro filhos



O TAPA COLETIVO
NOS PROFESSORES
(ZERO HORA 17/04/2009)

O aluno agressor
constitui a exceo
perto dos alunos no
agressores. O problema
que as excees se
repetem com mais
freqncia e as mesmas
excees se prestam
para generalizaes
infundadas tipo os
alunos de hoje so
violentos.


NO FINAL DO DIA, O
PROFESSOR EST
ARRASADO
(ZERO HORA 26/04/2009)

[...] Embora pretenda
voltar a lecionar, precisa
recuperar os movimentos
e superar o medo.
O adolescente percebeu
que tudo pode. Pode
desafiar, xingar, bater,
jogar, fazer o que for
porque menor de idade.
Se o professor levantar
um pouco o tom de voz
est errado. Se for um
pouco mais rspido est
errado. O professor no
pode dizer no. [...]








ESCOLA FECHA
PORTAS EM LUTO POR
MORTE DE ALUNO
(ZERO HORA 28/04/2009)
Brincadeira entre
estudante e aluna pode
ter provocado a execuo
na sada de colgio do
bairro cristal

VIOLNCIA NA
ESCOLA
(ZERO HORA 29/04/2010)
Me decide enfrentar o
bullying


DISCIPLINA NA
ESCOLA
(ZERO HORA 23/09/2009)
Reao de professora a
pichao recebe apoio
[...] Apesar da
contestao dos pais do
aluno, a maior parte dos
leitores de ZH que se
manifestaram considera
que a professora agiu
corretamente ao exigir
que o aluno de 14 anos
apagasse as marcas que
fez na parede de sua sala
de aula e retocasse a
pintura de outras oito
salas.



Especialistas apontam
excessos
Quem sabe isso faz ele
pensar. Temos que cuidar
desse patrimnio pblico,
que hoje parece que no
de ningum. Acho que
tudo serve de
aprendizado.
(professora)
No estou acobertando,
aquilo foi humilhao.
(pai do aluno)


PROFESSOR USA
REMDIO PARA
SUPORTAR A
ROTINA
(ZERO HORA 11/10/2009)
Insolncia e humilhao
afastam os profissionais
Perda da autoridade leva
ao descontrole emocional
A constante indisciplina,
o clima de agressividade e
os surtos de violncia em
colgios gachos
comprometem a sade
mental dos professores. O
magistrio sente no
esprito os efeitos da falta
de limites nas escolas.



QUANDO A
EDUCAO VIRA
CASO DE POLCIA
(ZERO HORA 12/10/2009)
Um levantamento indito
da Polcia Civil, realizado
pelo Departamento
Estadual da Criana e do
Adolescente (Deca) a
pedido de ZH, revela que
o ensino j faz parte da
rotina policial. No
primeiro semestre, 236
das 3.169 infraes
registradas pelo rgo na
Capital foram cometidas
dentro ou diante de um
colgio um ato de
violncia a cada 18 horas
[...]
Violncia inclui rede
privada

Carro riscado e ameaa
de morte

Menina fere os colegas
com agulha

238





REFERNCIAS


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