Las tres olas de la Modernidad

Joseph Strauss Traduccin: Sofa Navarro (para exclusivo uso docente en la ctedra de Teora Poltica de la UNC)

Hacia el final de la primera Guerra Mundial, apareci un libro con un siniestro ttulo, La Decadencia de Occidente. Spengler no entendi por Occidente, lo que estamos acostumbrados a llamar Civilizacin Occidental, civilizacin originada en Grecia sino una cultura que emergi alrededor del ao 1000 en el Norte de Europa; que incluye sobre todo la cultura occidental moderna. El predijo el declive de la modernidad. Su libro fue un documento poderoso para la crisis de la modernidad, esa crisis existe y ahora es obvia para las ms humildes capacidades. Para entender la crisis de la modernidad debemos entender primero el carcter de la modernidad. La crisis de la modernidad se revela a s misma como un hecho, o consiste en un hecho, el hombre moderno occidental ya no sabe lo que quiere- ya no cree poder distinguir entre lo bueno y lo malo, entre lo correcto e incorrecto-. En las generaciones anteriores se daba por sentado que un hombre pudiera diferenciar lo bueno de lo malo, y lo mejor para el orden social. En nuestros tiempos esa fe del hombre ha ido perdiendo su poder. De acuerdo con un punto de vista predominante la filosofa poltica es imposible, fue un noble sueo. Mientras hay un gran consentimiento sobre ese punto de vista, las opiniones difieren sobre porque la filosofa poltica estaba basada en un error fundamental. Un punto de vista bien difundido, es que todo conocimiento que merezca ser llamado conocimiento cientfico, no puede validar juicios de valor, es decir, est limitado a juicios elaborados sobre hechos; sin embargo, la filosofa poltica presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente validados. Otro punto de vista menos difundido pero ms sofisticado seala que la separacin predominante entre los hechos y los valores no es sostenible: las categoras de entendimiento terico implican, de algn modo, principios de evaluacin; pero, dichos principios y las categoras de entendimiento son histricamente variables, cambian de poca en poca; por lo tanto, resulta imposible responder a la pregunta sobre lo correcto y lo incorrecto, y sobre el mejor orden social de una manera universalmente vlida, es decir, en una manera vlida para todas las pocas, como la filosofa poltica lo requiere. La crisis de la modernidad, es entonces ante todo, la crisis de la filosofa poltica moderna. Esto puede parecer extrao, Porqu debera la crisis de

una cultura ser principalmente la crisis de una bsqueda acadmica entre muchas (otras)?. Pero la filosofa poltica no es esencialmente una bsqueda acadmica, la mayora de los mejores filsofos polticos no eran profesores universitarios. Sobre todo, como es generalmente admitido, la cultura moderna es enfticamente racionalista, creyendo en el poder de la razn, seguramente si esa cultura pierde su fe en la capacidad de razonar para validar, su mayor propsito estar en crisis. Qu es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? De acuerdo con una nocin muy comn, la modernidad es la secularizacin de la fe bblica radicalmente convertida en mundana; ms simplemente: no esperar la vida en el cielo, sino establecer el cielo en la tierra por medios puramente humanos. Pero esto es, exactamente lo que Platn reclama hacer en su Repblica: cesar todo el mal en la tierra por medios puramente humanos. Y no se puede decir que Platn haya secularizado la fe bblica. Si alguien desea hablar de la secularizacin de la fe bblica, uno debe entonces ser ms especfico. Es acertado que el espritu del capitalismo moderno es puritano en su origen. Otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en trminos de una polaridad fundamental de orgullo y un temor saludable a la muerte violenta; todos pueden ver que esto es una versin secularizada de la polaridad bblica de orgullo pecaminoso y saludable temor al seor. Secularizacin significa entonces, la preservacin de los pensamientos, sentimientos o costumbres de origen bblico despus de la prdida o atrofia de la fe bblica. Pero esta definicin no nos dice nada sobre qu clase de componentes son preservados en las secularizaciones, sobre todo no nos cuenta qu son las secularizaciones, excepto negativamente: prdida o atrofia de la fe bblica. Todava el hombre moderno es guiado por un proyecto positivo. Quizs ese proyecto no podra haber sido concebido sin la ayuda de componentes sobrevivientes de la fe bblica; si esto es un hecho, el caso no puede ser decidido sin que uno no haya entendido el proyecto en si mismo. Pero, Podemos hablar de un nico proyecto? Nada es ms caracterstico de la modernidad que la inmensa variedad y frecuencia de cambio radical dentro de ella misma. La variedad es tan maravillosa que uno puede dudar si podemos hablar de modernidad como algo que es una sola cosa. La mera cronologa no establece una unidad significativa: Puede haber pensadores en tiempos modernos que no piensen en forma moderna. Entonces, Cmo podemos escapar de la arbitrariedad o el subjetivismo? Por modernidad entendemos, una modificacin radical de la filosofa poltica pre-moderna, modificacin que viene a la vista primero como un rechazo a esta. Si la filosofa poltica pre-moderna posee una unidad fundamental y una fisonoma propia, la filosofa poltica moderna es su oponente y tendr la misma distincin, por lo menos por reflexin. Nos dirigimos a ver que esto es, de hecho, el caso despus de haber fijado el comienzo de la modernidad a travs de un criterio no arbitrario. Si la modernidad emergi a travs de un quiebre con el pensamiento pre-moderno, las grandes mentes que lograron ese quiebre deben haber sido conscientes de lo que estaban haciendo. Quin entonces, es el primer filsofo poltico que explcitamente rechazo toda la filosofa poltica

anterior como fundamentalmente insuficiente? No hay ninguna dificultad en relacin a la respuesta: el hombre en cuestin era Hobbes. Sin embargo, estudios mas cercanos muestran que el quiebre radical de Hobbes con la tradicin de la filosofa poltica solo continan, slo en un modo muy original, lo que se ha hecho en primer lugar por Maquiavelo. Maquiavelo cuestion, de hecho, no menos radicalmente que Hobbes el valor de la filosofa poltica tradicional, afirm, de hecho, no menos claramente que Hobbes que la verdadera filosofa poltica comienza con el, aunque manifest su reclamo en un lenguaje algo mas moderado del que Hobbes iba a utilizar.

La primera ola: Maquiavelo

Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican sus intenciones generales con mayor claridad. La primera es en este sentido: Maquiavelo se encuentra en profundo desacuerdo con el punto de vista de los otros pensadores con respecto a cmo un prncipe debera comportarse con sus sbditos o amigos; la razn de este desacuerdo tiene que ver con la verdad de los hechos, la prctica y no con imaginaciones o fantasas. Muchos han imaginado mancomunidades y principados que nunca fueron, porque ellos observaron como los hombres deben vivir, en lugar de cmo los hombres de hecho viven. Maquiavelo se opone al idealismo de la filosofa poltica tradicional de un enfoque realista de los asuntos polticos. Pero esto es solo parte de la verdad (en otras palabras su realismo es de un tipo peculiar). La otra mitad de la verdad es afirmada por Maquiavelo en estos trminos: La fortuna es una mujer que puede ser controlada por el uso de la fuerza. Para entender la relacin entre estos dos enunciados, es preciso recordar el hecho de que la filosofa poltica clsica era la bsqueda del mejor orden poltico, o el rgimen como un rgimen mas favorable a la practica de la virtud, o de cmo los hombres deben vivir, y de acuerdo a la filosofa poltica clsica, el establecimiento del mejor rgimen depende de la fortuna necesariamente incontrolable o del azar. De acuerdo con la Republica de Platn, el advenir de los mejores regmenes depende de la coincidencia, o de la llegada improbable de la filosofa y el poder poltico. El realista llamado Aristteles esta de acuerdo con Platn en estos dos aspectos importantes: el mejor rgimen es el orden mas propicio para la prctica de la virtud, y la actualizacin de este depende del azar. Siguiendo a Aristteles el mejor rgimen no puede ser establecido si la materia propia no est disponible, es decir, si la naturaleza del territorio disponible y de las personas disponibles no es apto para el mejor rgimen, ya sea o no, que la materia esta disponible depende, de ninguna manera, del arte del fundador, Maquiavelo parece estar de acuerdo con Aristteles al decir que no se puede establecer el orden poltico deseable es el asunto est daado, es decir, si la gente es corrupta, pero lo que para Aristteles es un imposible es para Maquiavelo slo una dificultad muy grande: la dificultad puede ser superada por un hombre excepcional que utiliza los medios extraordinarios con el fin de transformar una materia corrupta en un asunto bueno, ese obstculo con respecto al establecimiento del mejor rgimen que

es el hombre como materia, el material humano, se puede superar debido a que la materia se puede transformar. Lo que Maquiavelo llama el mancomunado imaginario de los ms antiguos pensadores, se basa en una comprensin especfica de la naturaleza que rechaza, al menos implcitamente. De acuerdo con ese entendimiento, todos los seres naturales, o al menos todos los seres vivientes, se dirigen hacia el final, una perfeccin que anhelan; hay una perfeccin especfica para cada especfica naturaleza; y hay especialmente una perfeccin para e hombre que esta determinada por su naturaleza como animal racional y social. La naturaleza suministra el estndar, que es totalmente independiente de la voluntad del hombre; esto implica que la naturaleza es buena. El hombre posee un lugar muy definido dentro del conjunto, un lugar muy elevado, se puede decir que el hombre es la medida de todas las cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por la naturaleza, el hombre posee su lugar en un orden que el no origino. El hombre es la medida de todas las cosas, que es lo opuesto a El hombre es el amo de todas las cosas. El poder del hombre es limitado; el hombre no puede superar las limitaciones de su propia naturaleza. Nuestra naturaleza est esclavizada de muchas maneras (Aristteles) o nosotros somos los juguetes de los dioses (Platn). Esta limitacin se muestra particularmente a si misma en el inevitable poder del azar. La buena vida es la vida de acuerdo a la naturaleza, que significa mantenerse dentro de ciertos lmites; la virtud es esencialmente moderacin. No hay diferencia alguna en este aspecto entre el pensamiento filosfico poltico clsico y el hedonismo clsico, que es apoltico: La felicidad depende decisivamente de las limitaciones de nuestros deseos. Para poder juzgar propiamente la doctrina de Maquiavelo, debemos considerar que el aspecto crucial es el acuerdo entre la filosofa clsica y la biblia, entre Atenas y Jerusaln, a pesar de la profunda diferencia y el antagonismo entre estas dos ciudades. De acuerdo con la Biblia el hombre es creado en la imagen de Dios, se le ha dado el dominio sobre todas las criaturas terrestres, pero no el dominio sobre todo, se lo ha puesto en el jardn para trabajarlo y ser el guardin, se le ha asignado un lugar; el obrar conforme al derecho es la obediencia al orden divino, como en el pensamiento clsico, justicia es el cumplimiento del orden natural; mientras que en el reconocimiento de la suerte esquiva corresponde el reconocimiento de la providencia inescrutable. Maquiavelo rechaza toda la tradicin filosfica y teolgica. Podemos afirmar su razonamiento de la siguiente manera. Los puntos de vista tradicionales dan lugar a que, o bien las cosas polticas no sean tomadas en serio (Epicuresmo); o que sean entendidas a la luz de una perfeccin imaginada repblicas y principados imaginados, siendo el ms famoso, el reino de dios-. Contra eso, uno debe comenzar por cmo los hombres viven; uno debe bajar la vista. El corolario inmediato es la reinterpretacin de la virtud: la virtud no debe ser entendida como aquello para lo cul la repblica existe, sino que la virtud existe exclusivamente por el bien de la repblica; as, la vida poltica no esta sujeta a la moral, la moral no es posible fuera de la sociedad poltica sino que la presupone. A su vez, la sociedad poltica no puede ser establecida y

preservada por la moral por la simple razn de que el efecto o la condicin no puede preceder a la causa. Adems el establecimiento de la sociedad poltica no depende del azar porque el azar puede ser conquistado o la materia corrupta transformada en incorrupta. Entonces, hay una garanta para la solucin del problema poltico porque a) la meta o propsito es baja en relacin con lo que los hombres ms desean y b) el azar puede ser conquistado. El problema poltico se convierte en un problema tcnico, como dijo Hobbes cuando la republica llega a ser disuelta por discordias internas, la culpa no es de lo que los hombres son, sino de lo que estos han hecho con ellos mismos. La materia no es corrupta o viciosa, no hay maldad en los hombres que no pueda ser controlada, lo que es requerido no es gracia divina, moralidad o formacin de carcter, sino instituciones con dientes. Citando a Kant, el establecimiento del orden social justo no requiere, como las personas tienen la costumbre de decir a una nacin de ngeles: duro como puede sonar, el problema del establecimiento del estado es solucionable incluso para naciones de demonios, siempre que tengan sentido . Siempre que se trate de un egosmo ilustrado, la resolucin del problema poltico fundamental es simplemente una buena organizacin de estado, que los hombres son de hecho capaces de lograr. Con el fin de hacer justicia con el cambio efectuado por Maquiavelo, se deben considerar dos cambios que ocurrieron con posterioridad a su tiempo, pero que estn en armona con su espritu. El primero es la revolucin en las ciencias naturales, la emergencia de las ciencias naturales modernas. El rechazo a las causas finales (y con el, el concepto de cambio) destruyeron las bases tericas de la filosofa poltica clsica. Las nuevas ciencias naturales difieren de las anteriores en varias formas, no slo por las nuevas formas de entendimiento de la naturaleza, sino especialmente por su nueva forma de entender la ciencia: el conocimiento no es mas entendido como fundamentalmente receptivo, la iniciativa en el entendimiento est del lado del hombre, no en el orden csmico; en la bsqueda del conocimiento, el hombre llama a la naturaleza ante el tribunal de su razn; pone a la naturaleza en cuestin (Bacon); el saber entonces es una forma de hacer, la comprensin humana prescribe las leyes de la naturaleza, el poder del hombre es infinitamente ms grande de lo que se supo creer; no slo el hombre puede transformar la naturaleza corrupta toda la verdad y el significado se originan en el hombre, no son inherentes al orden csmico que existe independientemente de aqul. En correspondencia, la poesa no es ms entendida como inspiracin imitada o reproduccin sino como creatividad. El propsito de la ciencia es reinterpretado, propter potentiam, para el confort del hombre, para la conquista de la naturaleza, para el mximo y sistemtica control de la condicin humana. La conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un caos que debe ser reducido al orden, todo lo bueno es resultado del trabajo del hombre y no un regalo de la naturaleza, esta solo provee los materiales con poco valor. En consecuencia, la sociedad poltica no es en absoluto natural, el Estado es simplemente un artefacto, la perfeccin del hombre no es el fin natural del hombre, sino un ideal libremente formado por el hombre.

El segundo cambio pos-Maquiavelo que est en armona con su espritu se refiere slo a la filosofa poltica o moral. Maquiavelo haba cortado por completo la conexin entre la poltica y la ley natural es decir, con la justicia entendida como algo independiente de la arbitrariedad humana-. La revolucin maquiavlica adquiri toda su fuerza slo cuando esa conexin se restableci: cuando la justicia o derecho natural, fue reinterpretada en el espritu de Maquiavelo. Este fue el trabajo de Hobbes. El efecto producido por Hobbes puede ser descripto de la siguiente manera: antes de l las leyes naturales podan ser entendidas como una jerarqua de los fines del hombre, donde la preservacin del hombre mismo ocupaba el ltimo lugar, Hobbes entenda a las leyes naturales en trminos de auto preservacin, por esto, las leyes naturales son entendidas como un derecho a la auto preservacin, a diferencia de cualquier obligacin o deber. Este es un desarrollo que termina con la substitucin de la naturaleza por el hombre, y de las leyes por derechos. Ya en Hobbes mismo el derecho natural a la auto preservacin inclua el derecho a la libertad corporal y a una condicin en donde el hombre no est exhausto por vivir, que se acerca al derecho de una auto preservacin confortable, que es el pivot de la enseanza de Locke. Y puedo aseverar que el creciente nfasis puesto en la economa es una consecuencia de esto. Eventualmente arribaremos al punto de vista que paz y abundancia universal son las condiciones suficientes y necesarias para la justicia perfecta.

La segundo ola de la modernidad: Rousseau

La segunda onda de modernidad comienza con Rousseau, el cambi la moral de occidente tan profundamente como Maquiavelo. Las caractersticas de la primera onda de modernidad fueron la reduccin de la moral y el problema poltico a un problema tcnico, y el concepto de naturaleza como necesitada de ser sobreimpuesta por la civilizacin como un mero artefacto. Ambas caractersticas se convirtieron en los objetivos de la crtica de Rousseau. Para el primero, los polticos antiguos hablaban incesantemente de formas y virtudes, hablamos de otra cosa que comercio y dinero. Rousseau protestaba en el nombre de la virtud genuina y no utilitaria de la repblica clsica en contra de las doctrinas degradantes de sus predecesores. Se opuso a ambas, a la monarqua sofocante y a la ms o menos cnica comercializacin de las repblicas modernas. Sin embargo, no pudo restaurar el concepto clsico de virtud como el fin natural del hombre, como la perfeccin de la naturaleza del hombre; fue forzado a reinterpretar la virtud porque se hizo cargo del concepto moderno de estado de naturaleza como estado en donde el hombre se encuentra en el comienzo. Rousseau hizo ms que tomar el concepto de Hobbes y de sus sucesores; lo pens detalladamente hasta su conclusin: Los filsofos que han examinado las bases de la sociedad todos han sentido la necesidad de volver al concepto de estado de naturaleza, pero ninguno de ellos ha llegado todava. Rousseau si lleg a l porque vio que el hombre en su estado de naturaleza es un hombre despojado de todo, lo cual l haba obtenido por su propio esfuerzo. El hombre en el estado de naturaleza es subhumano o prehumano, su humanidad o racionalidad ha sido adquirida en

un proceso largo. En un lenguaje post -rousseauniano la humanidad del hombre no se debe a la naturaleza sino a la historia, al proceso histrico singular o nico que no es teleolgico: el final del proceso no era previsto pero pudo verse solo con el planteamiento de la posibilidad de llevar a cabo la racionalidad del hombre, la humanidad. El concepto de historia, entendido como un proceso histrico nico en donde el hombre se convierte en humano sin la intencin de serlo, es una consecuencia de la radicalizacin que sufre el concepto de estado de naturaleza de Hobbes. Cmo podemos saber que un estado del desarrollo del hombre es el punto ms alto? O ms generalmente, cmo podemos distinguir entre lo bueno y lo malo, si el hombre es por naturaleza subhumano, si el estado de naturaleza es subhumano? Repitamos: el hombre natural de Rousseau no carece de sociabilidad como el hombre natural de Hobbes sino tambin de racionalidad; no es un animal racional sino un animal que es un agente libre o, mejor dicho, quien posee casi una ilimitada perfectibilidad o maleabilidad. Pero, Cmo debera el ser moldeado o moldearse a si mismo? La naturaleza del hombre parece ser insuficiente para guiarlo. La direccin que se dan los hombres a si mismos es limitada por ciertas condiciones, en un momento de su desarrollo el hombre es incapaz de preservarse a si mismo, salvo que establezca una sociedad civil; sin embargo, podra poner en peligro su propia conservacin si no se asegura que esta sociedad civil tenga una estructura civil bien definida, una estructura que conduzca a su propia preservacin. El hombre debe poseer dentro de la estructura social, la libertad equivalente a la que posee en el estado de naturaleza; todos los miembros de la sociedad deben estar sujetos a las leyes que ellos mismos han promulgado no habiendo posibilidad de apelar a una fuente ms alta de derecho, a una ley natural, porque tal apelacin pondra en peligro el imperio de la ley. La fuente de las leyes positivas es la voluntad general. La modernidad comenz con la insatisfaccin entre el ser y el deber ser, lo real y lo ideal; la solucin planteada en la primera onda fue no exigir demasiado a los hombres en trminos morales; o que el deber estaba en acuerdo con las ms poderosas y comunes pasiones. Aun as la diferencia entre el ser y el deber ser continu. El concepto de Rousseau sobre la voluntad general que como tal no puede estar equivocada, mostr que el abismo entre lo que es y lo que debera ser poda ser superado. Estrictamente hablando, Rousseau demostr esto, solo para probar que su doctrina de la voluntad general y su doctrina de la poltica adecuada estn vinculadas con la doctrina de los procesos histricos, esta vinculacin fue el trabajo de los sucesores de Rousseau, Kant y Hegel, mas que el mismo Rousseau. Por qu la voluntad general no puede equivocarse? Por qu es la voluntad general necesariamente buena? La respuesta: es buena porque es racional, y es racional porque es general, emerge de la generalizacin de las voluntades particulares. La sociedad republicana en la mente de Rousseau necesita que todos los hombres puedan transmitir sus deseos, y demandas a sus pares, en forma de leyes. No puede ser solo un dicho, debe ser una propuesta de ley ejemplo: No deseo pagar ms impuestos debe transformarse en propongo que no se paguen ms impuestos. Al hacerlo as, se advierte de la locura de su primera y particular voluntad. Es entonces la mera generalidad de la

voluntad que avalada la bondad, no es necesario recurrir a cualquier consideracin sobre la naturaleza del hombre. Este pensamiento de la poca alcanz su mxima claridad en la doctrina moral de Kant: La prueba suficiente para la bondad de las mximas es su susceptibilidad de ser principios de legislacin universal, la mera forma de racionalidad, la universalidad, da fe de la bondad del contenido. Por lo tanto, las leyes de la moral, como leyes de libertad, ya no son entendidas como leyes naturales. Los ideales polticos y morales son establecidos sin referencia a la naturaleza del hombre: El hombre es radicalmente liberado de la tutela de la naturaleza. Argumentos en contra de este ideal son tomados de la naturaleza del hombre, conocidos por la incontestable experiencia de los aos, stos ya no tienen importancia: Lo llamado naturaleza del hombre es meramente el resultado del desarrollo humano hasta ahora; es meramente el pasado del hombre, que no puede servirle al hombre como gua para el futuro, la nica gua con respecto al futuro, respecto a lo que los hombres deben hacer o aspiramos hacer, es suministrado por la razn. La razn remplaza a la naturaleza. Esto sobre el pensamiento de Rousseau inspir a Kant y la filosofa idealista alemana, la filosofa de la libertad. Pero hay otro pensamiento fundamental de Rousseau, no menos importante que el ya mencionado, pero abandonado por Kant y sus sucesores, pero dio frutos en otra parte del pensamiento moderno. El idealismo alemn acept y radicaliz la nocin general de voluntad y las implicaciones del concepto. El hombre naci libre, y en todos lados tiene cadenas, Cmo este cambio ha tomado lugar? No lo s. Qu puede hacer a este cambio legtimo? Cre que puedo responder esa cuestin. La sociedad libre, la sociedad caracterizada por la existencia dentro de ella de la voluntad general, se distingue de una sociedad gobernada despticamente como la servidumbre por legtimo de ilegtima la esclavitud; es en si misma esclavitud. Los hombres no pueden encontrar su libertad en cualquier sociedad, slo puede encontrarla regresando a la sociedad, por muy bueno y legtimo de la naturaleza. En otras palabras, la auto preservacin, el contenido del derecho natural fundamental del cul el contrato social es derivado, no es un hecho fundamental. La bondad de la mera existencia es la experiencia en el sentimiento de la existencia que da lugar a la preocupacin por la preservacin de la misma, de toda la actividad humana; pero dicha preocupacin fundamental de impedir el goce, lo hace miserable. Slo volviendo a dicha experiencia fundamental el hombre puede ser feliz, slo pocos hombres son capaces de lograr esto, mientras que casi todos los hombres son capaces de actuar en conformidad con el derecho derivado de la auto-preservacin, es decir, de vivir como ciudadanos. Es necesario que los ciudadanos cumplan con su deber, stos deben ser virtuosos. Pero la virtud no es la bondad. La bondad (la sensibilidad, la compasin), sin un sentido de deber u obligacin, sin esfuerzo, es competencia exclusiva de un hombre natural, del hombre que vive en los mrgenes de la sociedad sin ser parte de ella. No hay abismo insalvable entre el mundo de la virtud, la razn, la libertad moral, la historia, por un lado y la naturaleza, la libertad natural, y la bondad en el otro. En este punto una observacin general sobre la nocin de modernidad parece ser apropiada, la modernidad se entendi desde el

principio en contraposicin a la antigedad; la modernidad por lo tanto, podra incluir el mundo medieval. La diferencia entre el mundo moderno y el medieval por un lado y la antigedad por otro, fue reinterpretada en 1800 como la diferencia entre el Romanticismo y el periodo Clsico. En un sentido ms estrecho, el Romanticismo signific el movimiento de pensamientos y sentimientos que fue iniciado por Rousseau. Seguramente el Romanticismo es claramente ms moderno que cualquiera de las formas del perodo Clsico. Quizs el documento mas frtil sobre el conflicto entre modernidad y antigedad, entendido como el conflicto entre Romanticismo y el perodo Clsico es Goethes Faust. Fausto es llamado por el mismo, como un buen hombre, ese buen hombre cometi atroces crmenes. No hablar aqu del hecho de que es redimido por la realizacin de la accin pblica saludable, una accin que le permite permanecer en suelo libre con gente libre, y que esta accin de poltica saludable no es ni criminal o revolucionaria, sino estrictamente legtima, sino que se vuelve posible gracias a la recepcin de un feudo del emperador alemn. Me limito a subrayar el hecho de que la bondad de Fausto es, decididamente no la virtud, es decir, que el horizonte moral de la obra ms famosa de Goethe se ha abierto por Rousseau. Es cierto que la bondad de Fausto no es idntica a la bondad en el sentido de Rousseau. Mientras que la bondad de Rousseau va junta con la abstencin de la accin, con una especie de descanso, la bondad de Fausto es el malestar, infinito esfuerzo, la insatisfaccin con todo lo finito, terminado, completo, "clsico". La importancia de Fausto, por la forma en que el hombre moderno se entiende a s mismo como el hombre moderno, era debidamente apreciada por Spengler, quien llam al hombre moderno, el hombre fustico. Podemos decir que Spengler remplaz "romntico" por "fustico" en la descripcin de las caractersticas de la modernidad.

La tercera ola: Nietzsche

Al igual que la segunda onda de la modernidad est relacionado con Rousseau, la tercera onda est relacionada con Nietzsche. Rousseau nos confronta con la antinomia de la naturaleza, por un lado, y de la sociedad civil, la razn, la moral, la historia, por otro, de tal manera que el fenmeno fundamental es el sentimiento de la existencia beatfica de unin y comunin con la naturaleza, a diferencia de la razn de la sociedad. La tercera onda puede ser descrita como constituida por una nueva comprensin del sentimiento de la existencia, ese sentimiento es la experiencia de terror y angustia ms que de armona y paz, y es el sentimiento de la existencia histrica como necesariamente trgica, el problema humano es sin duda insoluble como un problema social, como Rousseau haba dicho, pero no hay escape de lo humano a la naturaleza, no hay posibilidad de que la verdadera felicidad, o el ms alto de lo que es capaz el hombre no tiene nada que ver con la felicidad. Cito a Nietzsche: "Todos los filsofos tienen el defecto comn que parten del hombre de nuestros das y creen que pueden alcanzar su objetivo por un anlisis del hombre actual, falta de sentido histrico es el defecto hereditario de todos los filsofos." La crtica de Nietzsche a los primeros filsofos es la

actualizacin de la crtica de Rousseau de todos los filsofos anteriores, pero lo que tiene mucho sentido en Rousseau es muy extrao en Nietzsche; de entre Rousseau y Nietzsche ha tenido lugar el descubrimiento de la historia, del siglo entre Rousseau y Nietzsche es la edad de la historia. Nietzsche implica que: la esencia de la historia hasta ahora se ha entendido mal, el filsofo ms potente de la historia fue Hegel Para Hegel el proceso histrico es un proceso racional y razonable, que culmin en el estado racional. El Estado posrevolucionario, el cristianismo es la verdadera religin absoluta, pero el cristianismo consiste en la reconciliacin con el mundo, el saeculum, en su completa secularizacin, un proceso iniciado con la Reforma, continuado por la Ilustracin, y se termin en el estado posrevolucionario, que es el primer estado consciente basado en la reconocimiento de los derechos del hombre. En el caso de Hegel, es que estamos obligados a decir que la esencia de la modernidad secularizada es el cristianismo, de la secularizacin es la intencin consciente y explcita de Hegel. Segn Hegel, no es entonces un pico y fin de la historia lo que hace posible a l reconciliar la idea de la verdad filosfica con el hecho de que todo filsofo es un hijo de su tiempo: la verdadera filosofa y ltima pertenece al momento absoluto de la historia, a la cumbre de la historia. El pensamiento post Hegeliano rechaz la idea de que no puede haber un fin o un mximo de la historia, es decir, entender el proceso histrico como inacabado e inacabable, y sin embargo, mantiene la creencia que carece de fundamento en la racionalidad o el carcter progresivo del proceso histrico, Nietzsche fue el primero en enfrentar la situacin. La idea de que todos los principios del pensamiento y la accin son de carcter histrico no puede ser atenuada por la esperanza infundada de que el proceso histrico tiene un significado intrnseco, una direccionalidad intrnseca. Todos los ideales son el resultado de los actos humanos creativos, libres de los proyectos humanos que forman ese horizonte en el que las culturas especficas, que no se ordenan en un sistema, y no existe la posibilidad de la sntesis genuina de ellos. Sin embargo, todos los ideales conocidos tienen una base objetiva: En la naturaleza o en Dios o en la razn de la visin histrica que destruye la demanda y con ello todos los ideales se conocen bien, precisamente la realizacin del verdadero origen de todos los ideales en las creaciones humanas o proyectos-hace posible un tipo radicalmente nuevo de proyecto, la transvaloracin de todos los valores, un proyecto que est de acuerdo con la nueva visin pero no deducible de l (pues de lo contrario no sera un debido acto creativo). Pero no todo esto implica que la verdad acerca de todos los principios de pensamiento y accin finalmente se ha descubierto. Nietzsche parece dudar entre esto y admitiendo la presentacin de su comprensin de la verdad como su proyecto o su interpretacin. Sin embargo, crea que haba descubierto la unidad fundamental entre la creatividad del hombre y todos los seres: "Dondequiera que encuentran la vida, me encontr con la voluntad de poder." La transvaloracin de todos los valores que Nietzsche intenta lograr es en ltima instancia justificada por el hecho de que su raz es la suprema voluntad de poder, una voluntad superior a la energa que la que dio origen a todos los valores anteriores. Ningn hombre, tal como hasta ahora era, pero slo el super- hombre ser capaz de vivir de acuerdo con la transvaloracin de todos los valores. La idea final, a la existencia conduce a la final ideal. Nietzsche no

dice como Hegel, no afirma que la idea tiene xito al trmino de la realizacin del ideal final, sino que la idea final, abre el camino para la realizacin del ideal final. En este sentido, la idea de Nietzsche se parece a la idea de Marx, pero hay una diferencia fundamental entre Nietzsche y Marx: Para Marx, el advenimiento de la sociedad sin clases es necesario, mientras que, para Nietzsche, la llegada del Super- hombre depende de la eleccin libre del hombre. Slo una cosa es cierta, para Nietzsche, con respecto al futuro: ha llegado el fin para el hombre como lo fue hasta ahora, lo que vendr es o bien la Super-hombre o el ltimo hombre. El ltimo hombre, el hombre ms bajo y decado, el hombre del rebao sin ningn tipo de ideales y aspiraciones, pero bien alimentado, bien vestido, bien criado y bien medicado por los mdicos ordinarios y por los psiquiatras es el punto de vista de Marx. Sin embargo, a pesar de la oposicin radical entre Marx y Nietzsche, el estado final de la cumbre se caracteriza a los ojos de Marx y Nietzsche, por el hecho de que marca el fin del imperio de la casualidad: el hombre ser, por primera vez el dueo de su destino. Hay una dificultad propia de Nietzsche. Para el autor, toda la vida autnticamente humana, cada alta cultura tiene necesariamente un carcter jerrquico o aristocrtico; La cultura ms alta del futuro debe estar de acuerdo con el orden natural de rango entre los hombres que Nietzsche, en principio, entiende lo largo de lneas platnicas. Sin embargo, Cmo puede haber un orden natural de su rango, dado el poder, por as decirlo, infinito de la Super-hombre? Para Nietzsche, tambin, el hecho de que casi todos los hombres son defectuosos o fragmentados no puede deberse a una naturaleza autoritaria, pero no puede ser ms que una herencia del pasado, o de la historia que se ha desarrollado hasta ahora. Para evitar esta dificultad, es decir, para evitar el anhelo de igualdad de todos los hombres, cuando el hombre est en el punto mximo de su poder, Nietzsche necesita de la naturaleza o el pasado como autoridad. Este es el sentido de su doctrina de eterno retorno. El retorno del pasado, de todo el pasado, se debe querer, as el Super-hombre, es posible. Sin duda, la naturaleza del hombre es voluntad de poder y esto significa en el nivel primario de la voluntad de dominar a otro:.. El hombre no lo hace por naturaleza, igualmente la voluntad del hombre se deriva del disfrute abrumador sobre otros, as como el propio. Considerando que el hombre natural de Rousseau es compasivo, el hombre natural de Nietzsche es cruel. Lo que Nietzsche dice con respecto a la accin poltica es mucho ms indefinido y vago de lo que dice Marx. En cierto sentido, todo el uso poltico de Nietzsche es una perversin de su enseanza. Sin embargo, lo que dijo fue ledo por los hombres polticos y los inspir. l es un poco responsable por el fascismo como Rousseau es el responsable de jacobinismo. Esto significa, sin embargo, que l es tan responsable por el fascismo como Rousseau fue del jacobinismo. Yo dibujo una conclusin poltica de las observaciones precedentes. La teora de la democracia liberal, as como el comunismo, se origin en la primera y la segunda onda de la modernidad, la implicacin poltica de la

tercera onda result ser el fascismo. Sin embargo, este hecho innegable no nos permite volver a las formas anteriores de pensamiento moderno: la crtica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la razn de Nietzsche, no puede ser despedida u olvidada. Esta es la razn ms profunda de la crisis de la democracia liberal. La crisis terica no conduce necesariamente a una crisis de la prctica, la superioridad de la democracia liberal al comunismo estalinista o post-estalinista, es bastante obvio. Y, sobre todo, la democracia liberal, en contraste con el comunismo y el fascismo, deriva de un fuerte apoyo de una forma de pensar que no se puede llamarse moderna: el pensamiento pre-moderno de nuestra tradicin occidental