Introduccin

La justificacin de este ensayo sobre la dimensin simblica de la religin tiene fundamento en la importancia misma de la cuestin que se aborda y en su actualidad. Cmo se explica que una y otra vez, frente a las condiciones seculares que parecen arrumbar la religin en el rincn de lo irracional, envejecido o sobrepasado, resurja por los senderos ms inesperados la fascinacin por lo sagrado y el encanto del Misterio? Por qu no se reduce nuestra vida a lo que nos dicen los ojos y palpan nuestras manos, alargadas y potenciadas con los extraordinarios medios cientflco-tcnicos? Por qu persiste el atractivo de un encuentro con <<un no s qu que se alcanza por ventura>>? Nuestro tiempo sabe bastante de indiferencia y de incredulidad. Tambin de la credulidad que busca en neo-misticismos y neo-esoterismos la compensacin a la desertizacin del sentido, la prdida de identidad y la carencia de hogar de una sociedad postrevolucionaria y neoliberal. Con caractersticas que son propias de este momento cosmopolita y localista, relativista y funcionalista, ciberntico y de degustacin de sensaciones, indiferente y crdulo, nos encontramos con dos de los problemas o tentaciones con que se debate permanentemente la experiencia religiosa: por una parte, el objetivismo racionalista; por otra, el subjetivismo ingenuo. El objetivismo no ve la posibilidad de un encuentro con un Dios ausente hasta la desaparicin, o tan alejado en una trascendencia absoluta que no entra en relacin con el ser humano. El subjetivismo de un pietismo tradicional>> o de nuevo/viejo cuo a travs del neo-misticismo <<New Age o de formas difusas de la religiosidad, descubre fervorosa y afectivamente la cercana del Misterio de Dios en la experiencia interior, la meditacin, la contemplacin de la naturaleza: una suerte de vivencia mstico-ocenica de la vinculacin con el todo csmico, la inmersin en la conciencia universal, etc.; una experiencia de tipo subjetivo y psicologizante que proclama el encuentro personal y directo con lo divino.

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LA vrDA DEl sMBor_o

nvrnonucctN

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Ambas tendencias religiosas de nuestro tiempo estn presentes en nuestro cristianismo actual. El objetivismo, que, ms qu de engreimiento crtico y racionalizador, es de un acartnamiento sacramenial o de un institucionalismo ritualista y repetitivo, tiene el convencimiento de la posesin de Dios. De ah que haya perdiio la sana distancia y el respeto por el Misterio. Ha terminado teniendo tan claro y tan accsible lo divino que se ha reducido a ser una religiosidad como mera administracin de lo sagrado. Existe tambin [a reaccin fervorosa de lo que algunos han llegado a denominar la reforma de ros nuevos movimientos eclesiales>>, que tocan el Misterio con la ingenuidad de quien puede prescindir de la prudencia crtica y las reseas clsicas frente a los excesos del corazn. Desecacin y f'ervor nos confrontan hoy con la necesidad imperiola de recuperar el Misterio de Dios, la experiencia y encuentro con El, y de no traicionarlo. La llamada a potenciar el smbolo camina por esta tarea siempre necesaria cuando tratamos con Dios, que se hace urgente cuando constatamos la carencia o desecacin repetitiva de unos y el exceso entusiasta de otros. La recuperacin del smbolo es una labor de mediacin adecuada v necesaria. La salud de la religin depende de la vitalidad con que s vivan los. smbolos religiosos. La fe es, ante todo, una vida que ie nutre del universo simblico religioso.

si miramos hacia la situacin social y cultural de la poca, tanto por el camino de la lejana de Dios como por el de la cercania y ra intimidad, hay atisbos y preguntas que nos fuerzan a plantearnos ra relacin con el Misterio de Dios. Cuestiones que interrogan la presunta posibilidad de la relacin y el encuentro con Dios, como tambin er modo adecuado de su realizacin.Al final <<la cuestin religiosa se juega, al menos, a dos bandas: mira hacia la problemtica misma del encuentro con Dios y tambin hacia el contexto socio-cultural donde se rcariza. Estamos permanentemente necesitados de abordar y <<traducin>, como ya vio Paul Tillich, la apertura del ser humano al Misterio. En esta tarea discernidora de la posibilidad y modo der encuentro con Dios en la particular constelacin de nuestro momento, descubrimos, como ya hicieran los padres de la sociologa de la religin, que la problemtica religiosa es un lugar muy sensible y apto paradverr los problemas de nuestro tiempo. Al plantearnos el problma de Dios, se

subjetivismos ingenuos y racionalismos que crean tener a Dios al la mano. Sin embargo, palpamos tambin hoy sus unilateralidades y patologas. La experiencia de deshumanizacin y barbarie de una modernidad que ha producido, literalmente, montaas de cadveres ha puesto en ontredicho la racionalidad de esta lgica. Alguna infeccin ocncer le aqueja cuando produce tanta necrofilia. Los hechos mismos han conclucido a un cuestionamiento de la experiencia y del pensamiento clominante. Claro que la contrarreaccin viene de lejos: en la misma rnodernidad existi siempre elrechazo hacia este reduccionismo de la cxperiencia y el pensamiento. Las tendencias genricamente denomiradas <<romnticas>> quisieron ser un correctivo a este estrechamiento cxperiencial y racional. Cercana a nuestros das, pero hundiendo sus races en movimientos anteriores, ha surgido una sensibilidad cultural rue, desde ngulos diversos, presenta una confrontacin con la tenrlencia dominante de la modernidad. se llamen tendencias crticas que tlenuncian la dialctica de la Ilustracin, fenomenolgicas, hermenuticas, dialgicas o postmodernas, asistimos a un cambio de clima que sc posiciona frente a la prdida de dimensiones de larazn y la exper iencia en nuestra denominada modernidad. En este contexto hay que rbicar lo que podramos llamar la reaccin o giro simblico. Se trata de redescubrir dimensiones de la razn y la vida humanas (lue van ms all de 1o presente, empricamente visible o constatable y kigicamente formulable. Se advierte la necesidad de tener en cuenta csas dimensiones para dar razn de la misma realidad y poder llevar una vida humana digna y sana. Descubrimos que vivimos frente a -o rodeados por- una realidad enigmtica, misteriosa: lo que Wittgenstein
rlcance de

nos manifiesta claramente lo que desde otras perspectivas viene sientkr denunciado como una deficiencia de la modernidad: el olvido del smbolo. La modernidad tarda que vivimos nos ofrece una y otra vez tanto cl ocultamiento del smbolo como la pugna por su presencia. De ah que asistamos tanto a su sofoco y asfixia como a su deslizamiento por Iodas las junturas de la realidad y el pensamiento. La modernidadha lcnido la tentacin de erigirse sobre una experiencia y una razn sin rnediaciones. Quera tener acceso directo a la realidad, a toda la realidad, y sospechaba de las presuntas referencias o relaciones con realidades invisibles o imposibles de dar cuenta de forma emprica y lgicamente constatable. sabemos los extraordinarios logros cientficotcnicos y econmicos que ha proporcionado esta visin. y los beneficios prestados a la misma religin desvelando supersticiones piadosas,

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LA VIDA DEL SIMBOI,O

INTRODUCCION

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denominaba <<lo mstico; y que precisamos entrar en ese territorio con decisin y cordura. Y para cobijar al misterio y traspasar las fionteras de lo dado necesitamos la mediacin racional del smbolo. La recuperacin del smbolo se torna, por tanto, tarea de humanizacin. Si queremos superar el estrechamiento racional y vital que condujo a la barbarie del siglo xx y que todava est presente en la exclusin social de un sistema nico del funcionalismo globalizado del mercado mundial, tenemos, entre otras cosas, que recuperar la capacidad de superar este instrumentalismo deshumanizador. Si queremos ir ms all de planteamientos economicistas y tcnicos y recuperar la sensibilidad humanista en pro de la defensa de la vida, contra el sufrimiento y la muerte, tenemos que profundizar en las races morales y espirituales. Hay que abrirse a algo ms que la mera degustacin del mercado de sensaciones. Tenemos que rescatar la experiencia del misterio que nos conduzca hacia la potenciacin y apertura de los espritus al Misterio. Necesitamos la racionalidad simblica. Estamos de acuerdo con Ch. Taylor cuando ve el problema de la creencia en esta modernidad tarda, postrevolucionaria y neoliberal, ms en los obstculos morales y espirituales que en los racionales o epistmicos. La indiferencia ramplona de nuestra sociedad occidental tiene ms de cierre oclusivo de la mente y la sensibilidad que de razonamientos y argumentaciones frente a la religin. Hay ms incompatibilidad religiosa en las prcticas de la vida consumista y trivial de nuestra sociedad de la informacin y del mercado que en las razones y argumentos de los intelectuales. Urge, por tanto, recuperar un tipo de vida y experiencia donde la profundidad a que abre el simbolismo rompa la estrechez prctica de nuestra civilizacin. En el momento socio-cultural e histrico actual, una propuesta de recuperacin del smbolo no puede por menos de ser una demanda prctica: se trata de una propuesta contracultural y crtica. Ms en concreto, la tarea cristiana de recuperacin del smbolo responde a un empobrecimiento de la cultura y prcticadel smbolo dentro y fuera de la Iglesia. Recuperar el smbolo quiere decir, finalmente, cambiar de estilo de vida.

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las funciones sociales de la religin. Hemos procurado estar atentos al

Muchos de nuestros escritos anteriores transmiten la preocupacin por

la dimensin mito-simblica de la racionalidad. El anlisis socio-cullural y las unilateralidades de la racionalidad actual fueron abordados cn El retorno del mito (Ed. Sntesis, Madrid 2000). All intentamos atender algunos aspectos de la racionalidad mito-simblica y su revitalizacin en el contexto actual. Este estudio nos predispuso a dar el siguiente paso que ahora damos: atender a la dimensin simblica en runo de sus mbitos ms expresivos, el religioso. Toda religin es un runiverso simblico. Si no tenemos en cuenta esta dimensin simblica de la religin, se nos escapa el aspecto ms fundamental y penetrante de la religin. No sc explica su presencia y persistencia, sus formas implcitas o difusas, luparente o realmente nuevas o revitalizadas, recorriendo prcticamentc todos los senderos de lo humano. Estamos convencidos de que, o se comprende esta dimensin simblica de la religin, o no se comprentle nada de las manifestaciones religiosas. Por esta razn es importanlc hacerse cargo de esta dimensin tan humana y tan central para la roligiosidad. Nos parece, adems, que estamos viviendo un momento en el que, ontre otras recuperaciones, hay que revitalizar la dimensin simblica cn el cristianismo, si ste quiere responder a los retos de la sensibilitlad actual y, sobre todo, ser fiel a s mismo. Uno de los aspectos de la rrnemia espiritual de nuestros das pasa por la esculida delgadez de lo simblico. Sin recuperacin de las dimensiones simblicas, evocadolas y sugeridoras de Misterio, trascendencia, profundidad... no habr un cristianismo vital, escuela de fe y educacin en el trato jugoso con cl Misterio. Todo quedar en repeticin ritual o en moralismo ms o nrenos actualizado. Un cristianismo sin vitalidad simblica ser un cristianismo quiz con cierta fierza institucional, pero sin capacidad inquietante ni sugeridora. Ser hijo del ritual, pero sin oxgeno renovador ni impulsor. 'fendr la consistencia de la organizacin, la buena administracin y la

rapel social y cultural de la religin en esta modernidad que nos toca vivir. As mismo, hemos tratado de escuchar las llamadas y los retos, los signos de la poca, que le suscita a la fe cristiana la misma situacirn socio-cultural en que nos enconffamos. Sin embargo, hasta ahora habamos tratado escasamente la dimensin simblica de la religin. La ocasin propicia para ello lleg con ocasin de un ensayo sobre

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LA VIDA DEI- SIMBOI,O

TNTRODI]CCION

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burocracia y hasta la sofisticada conceptualizacin teolgica, pero carecer del dinamismo y el gozo que apunta y vive del Misterio. Tendremos una fe rgida. carente de la esperanzay el futuro, de la celebracin y la fiesta, de la amplitud de sentido y la expansin de la existencia.
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del objetivismo posesivo o racionalista que liquida el smbolo o del subjetivismo que pretende saltarse las mediaciones simblicas. Estas trampas que permanentemente acechan a la religin en su trato con el smbolo son abordadas en la Cuarta Parte. La Quinta Parte analizala vida que palpita en el smbolo; es decir, aborda tres aspectos donde el smbolo desempea un papel relevante en la creencia cristiana. Tanto en los sacramentos o acciones rituales del encuentro con Dios como en la idea misma de Dios y en la creencia en el ms all -por reducirnos a los tres mbitos ms evidentes-, el imaginario y el despliegue simblico tienen un peso importante. La fe cristiana se despliega ah configurando un universo simblico que es el propio del modo de vivir el cristianismo o, al menos, de una tonalidad cultural del mismo. La pulsera simblica tiende a cerrarse volviendo de nuevo hacia el lado cultural de la situacin simblica en medio del pensamiento actual y del denominado paradigma emergente>> .Latarea y el desafo social y cultural de la recuperacin del smbolo quedan as claros en un

La estructura del ensayo es la de una <<pulsera simblica>> en seis partes de dos captulos, excepto los dos ltimos, que rompen esta lgica. La Primera Parte comienza presentando la situacin de nuestra cultura occidental con respecto al smbolo. El predominio de la imagen es un mal presagio para el smbolo: la imagen suplanta al smbolo. De hecho, la historia de la cultura occidental se mueve en la ambivalencia de la aceptacin y el rechazo del smbolo. En la Segunda Parte, tras el prtico de situacin, se trata de ir a la bsqueda de las races del smbolo: una planta que crece all donde aparece y vive lo humano, en cualquiera de sus manifestaciones, con un mnimo de hondura. Estas dos primeras partes son preparatorias y, si se quiere, justificadoras de lo que viene ms tarde. La Tercera Parte entra propiamente_dentro del campo simblico y el espacio privilegiado de lo religioso. Este es el reino del smbolo. La experiencia religiosa est mediada por el smbolo. Sin smbolo, o bien no hay religin, o bien sta desvara y se despea por los acantilados

rnomento que solicita un <<giro simblico para sanar su anorexia tanto social y racional como religiosa. El ensayo quisiera servir de nimo y estmulo para una revitalizacin del smbolo tanto en nuestra vida en general como en la vivencia tlel Misterio de Dios denffo de la fe cristiana. Sin esta recuperacin simblica, dudamos mucho de la salud cultural y religiosa de nuestro tiempo. El smbolo es vida y remite a la Vida: desea que lo Invisible en r)osotros llegue a ser tambin realidad. Entonces cesar el smbolo, y veremos sin enigmas , cara a cara, el Misterio que nos sustenta y nos husca. Hasta entonces, vivimos en el mbito del smbolo. El ttulo del ensayo sigue de cerca una sugerencia del amigo y colega argentino Santiago Kovadloff. Agradezco tambin a Agustn }lla2, (larlos Mendoza y Javier Ruiz Caldern la lectura del manuscrito y sus ideas y crticas, que, sin duda, han mejorado el resultado final.

SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

El orvrDo DEL

smbolo es un tipo de conocimiento y aproximacin a la realidad invisible, a la realidad no disponible ni a mano. Immanuel Kant nos rlirih que smbolo es una exposicin indirecta y analgica de lo que nos transciende. El smbolo es el reino de la sugerencia, la evocacin, lir metfora, la indicacin. Nos hallamos en el mbito de lo no poserlo, de la realidad que se evoca y nunca se agota. De ah que nos enconllcrnos en medio de la imaginacin creadora. El smbolo es el lengua, ic de la trascendencia. Tiene la capacidad de ser exposicin en lo sensible de nuestros atisbos del Misterio. Diramos, a lo Wittgenstein, que cl smbolo trata de hacer accesible lo inaccesible, apalabrar el silencio rlc lo inefable, dar cobijo a la trascendencia. El smbolo quiere unir 1o rrrto y fracturado, tender un puente sobre lo separado y situado en dos rirrrbitos diversos; por esta razn, es expresin de encuentros y desent'ucntros. Se comprende que el smbolo transite especialmente por el rrrundo del arte y de la esttica, de la psicologa profunda y de la relilirin, y que aparezca, a los ojos de la razn lgica y argumentadora, t orno nebuloso y ambiguo. El sentido simblico, que suele adoptar fret'trentemente la forma narrativa, expresa la intuicin de una dimensin o profundidad de lo real que ni la percepcin sensible ni el principio de rro contradiccin ni el razonamiento argumentativo o de causalidad llelrrl a medir ni a explicar. El pensamiento, actualmente, ve el smbolo presente en todo lo lrumano y creativo, llmese ciencia o poesa. La existencia humana rrrs mediocre est plagada de smbolos. Las creaciones ms poderosas

lil

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LA VIDA DEL SIMBOI,O

del espritu humano responden a la inmersin profunda, imaginativa, en las races de la vida. Cuando se desea penetrar en lo secreto de la realidad, slo se logra por el camino del smbolo, de la imagen, del mito... Antes de adentrarnos ms en el anlisis del smbolo y su funcionamiento, queremos explorar la situacin cultural y religiosa actual en relacin al smbolo. No son buenos tiempos para el smbolo, a pesar de vivir bajo el aparente triunfo del imaginario y de la imagen, si bien hay signos de recuperacin. Una mirada rpida a la evolucin occidental nos descubre que nos las vemos con viejos resabios: la historia de la cultura occidental est marcada por la paradoja del amor/odio, fascinacin/rechazo con respecto al smbolo Esta misma situacin se refleja en la religin. El cristianismo, que tan profundamente ha marcado la cultura occidental, cuyas huellas, a su vez, lleva impresas, refleja la ambivalencia y los vaivenes de la veneracin y el desprecio de la imagen, del imaginario y del smbolo. La misma vivencia y reflexin religiosa refleja tanto el rechazo del smbolo como su valoracin. Prestaremos atencin a este proceso de olvido del smbolo mediante la pretensin racionalista objetivadora, como su mal uso en los pietismos y subjetivismos ingenuos.

Situacin actual: predominio de la imagen y anemia simblica

irnagen en nuestra sociedad y cultura, tanto ms se adelgaza la present'ir del smbolo. Parecera que el smbolo, algo que remite a algo dislinto, el establecimiento de puentes con la otra orilla de lo presente, se corta cuando predomina la apoteosis de la presencia, es decir, la imagcn. El smbolo vive de la evocacin y sugerencia de 1o ausente. Por t'sta razn no se lleva bien con la pretensin de exhibicin total de la civilizacin de la imagen. Reparemos brevemente en esta aparente paradoja, que no es sino un clesvelamiento de la lgica, las contradicciones y empobrecimienlos de nuestra actual cultura de la imagen. Un anlisis de la misma nos llcva directos hacia la constatacin de la anemia cultural y la postula-

Vivimos una situacin paradjica: cuanto ms crece el imperio de la

t'irin del smbolo como remedio. El predominio dictatorial de la imal'('n en nuestro mundo se puede leer como el indicador de una decat['ncia de la palabra y, ms all, del smbolo. Las consecuencias e interrrrgantes son numerosos, pero la primera de dichas consecuencias es l:r opresin simblica por la imagen.

l. M imperio

de la visin

f ',1 cnorme desarrollo de la fotografa,la cinematografia,la televisin, ,'l vdeo y los actuales y pasajeros videocasetes y videodiscos (ovo) en urrcstra civilizacin occidental es la expresin de una marcha imparalrlc hacia la visualizacin total de la realidad, <<la civilizacin de la imaIi('nr. Una especie de secreta lgica recoffe la ciencia y la tcnica

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LA VIDA DEL SIMBOLO

EL OLVIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

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las cosas tal como son. El anlisis de la ciencia como camino de acceso a la verdad vive de una lgica que se suele adscribir a Aristteles: consiste en el razonamiento binario, dialctico, que propone dos alternativas que excluyen la tercera. La verdad se alcanza en una argumentacin que presupone una <<imagen o <<visin>> mental de la verdad clara y distinta. E,ste cartesianismo, como posteriormente se ha denominado, est inserto en la lgica de la experiencia de los hechos y la certeza del silogismo. Es patente la incompatibilidad con otro tipo de pensamiento, como el simblico, referido a una realidad <<velada>>, menos Iineal y con una lgica no binaria ni excluyente de terceras soluciones. Tambin lateora del conocimiento ha estado regida por el ideal de la imagen. Conocer era reproducir en la mente la realidad. Una especie de espejo de la naturaTeza', dir R. Rorty, que haba que pulir bien, evitando que se ayarao perdiera su tersura y brillo por culpa de la con-Cono"". taminacin, para que nos diera razn de lo que existe . e.a reproducir la realidad tal como es, poseer la imagen adecuada y coffecta de la realidad. Posteriormente, con el avance tecnolgico, alameffora del espejo de la naturaleza le ha sustituido la de la fbtografa: el conocimiento sera como una cmara fotogrfica que registrara con pulcritud, neutralidad y detalle todo lo que tena delante, es decir, todo lo que conoca. La historia de la teora del conocimiento ha sido la destruccin creciente de estas concepciones que se han tornado ilusiones. No hay tal espejo ni tal cmara fotogrfica; el conocimiento humano es ms complejo y menos mecnico. El mismo sujeto, como el entorno social y cultural, y hasta la situacin, introducen en nuestro aparato conceptual muchos elementos que hacen poco fiable la representacin del conocimiento por medio deun espejo o de una cmara fotogrfica. Ni siquiera la cmara de vdeo o cinematogrficapuede expresar ese secreto anhelo de conocer, es decir, de reproducir en imgenes 1o que tenemos delante tal como es. Sabemos que existe el encuadre,

presuntas entraas de la realidad qumica, fsica, matemtica. La racionalidad moderna ayanza hacia una descomposicin analtica que, en el fondo, quiere evidenciar, visualizar, el secreto guardado poila realidad. La pretensin es sacar alaluz de los ojos, de la imagen retiniana,

bir ah delante. El ideal perseguido es poder expresar lo que hay en la realidad, de tal manera que sea visible. De ah el despiece analtico de la ciencia, en un afn por poner de manifiesto qu es lo que ocultan 1as

modernas, manifestando una bsqueda de la verdad que se quiere exhi-

lrr rcrspectiva, y que todo 1o ms obtenemos visiones de la realidad. ('utla pretendida imagen de la realidad es una visin. Pero, aunque el pensar sobre el pensamiento ha ido destruyendo nuostras ingenuidades, ha persistido de modo coriceo el anhelo urisrno. Conocer ha de ser, de alguna manera, lo mismo que ver larealitlad. La imagen ha quedado como el paradigma del conocimiento. La It'ora, el saber, se ha de asemejar al ver. En el fondo del ideal griego tlt'l conocimiento subsiste y se nos ha transmitido este ideal del desvelrrrniento y de la imagen. Somos una civilizacin presidida por el anheIo clc ver conceptualmente, y de ver cuanto ms y ms claro, mejor. De rrlr la autoridad de la imagen, que vale ms que mil palabras, o el valor (luc se le concede al testimonio del ver. Hemos llegado as hasta la actual apoteosis de la imagen. Todo se ttriere decir, contar, expresar en imgenes. Hasta el punto de que lo (luo no existe en imgenes no existe en la realidad. La imagen se ha r'rrtronizado de tal manera que se pone en el lugar de la realidad y la sustituye. Esta tergiversacin de nuestra cultura de la imagen, tan tlcnostada y criticada por J. Baudrillard3, ha colocado la simulacin, el 1lmdo ms nfimo de la ilusin, en el lugar de la realidad. La era de la sirrulacin es el triunfo del simulacro sobre la objetividad. Por este t'trnino, la verdad queda suplantada por la apariencia. Un doble de la m'alidad que la sustituye. Una primera impresin quiz estuviera creyendo que la civilizat'ittt de la imagen significa una especie de entronizacin de la imagirrrrcin. Pero es todo 1o contrario. El movimiento que estamos'descrilrir:ndo seala el proceso de devaluacin de lo imaginario en general y rlc lo simblico en particular. Son los hechos y la exacta reproduccin rlt' los mismos y la frrealgica los que nos pueden dar la realidad tal t turl es, no la imaginacin, que, como dir S. Freud, nos revela las lrtonciones mgicas que habitan los niveles ms profundos de nuestro
s('l'.

Devala tambin al imaginario el alud de imgenes y de publicidad trrc suplanta a la realidad y que hace pasar por real la simulacin. (.)rrcdamos enredados en un sistema de permuta de meros signos que rro tiene ms referente real que el que proporciona el mercado y el consunro. EI ser, en estos tiempos del capitalismo consumista, equivale al l)iu'ccer. La vitualidad meditica traga a la realidad. El homo virtual,

2.

Cf. R. Ronry, La Jilosofa y el espejo d la naturaLeza, Ctedra, Madrid I983.

Cf. J.

BeuonILLARD, El paroxista indiferente. Conversaciones con Ph. Petit, Anagrama, Barcelona 1998; Io., Pantalla total, Anagrama, Barcelona 2000.

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LA VIDA DEL SMBOI-O

EL oLvIDo

ogl sMeol-o

EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

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potica y de la sabidura, que representa la realidad sin despojarla de su profundidad y misterio? Sin duda, el resultado ms peligroso de este proceso enaltecedor de la imagen, que llega hasta la suplantacin de la realidad, es que ya en el camino habamos perdido la realidad misma. Antes del simulacro tan fustigado por Baudrillard ya habamos entrado en el camino de la suplantacin de la realidad por su superficie. La ciencia-tcnica ya se haba emborrachado de xito y haba credo dar cuenta de la realidad mediante una aproximacin especular a la superficie contante y sonante de las cosas. Este funcionalismo instrumentalizador de la realidad, que tantas apoftaciones ha dado a la sociedad y al ser humano, desvari al creerse el dueo de la realidad toda. Confundir la manipulacin de las cosas con la posesin de su realidad o verdad ha sido el pecado de esta modernidad tarda. La era de la virtualidad o simulacin no es ms que la consecuencia natural de un proceso iniciado en el momento mismo en que se intentaba ver la realidad analticamente, por medio de la ciencia y sus aplicacines tcnicas. 2. El vaciamiento de Ia interioridad

que vive de la permuta consumista, no tiene que imaginar ni evocar nada; slo asimilar las sensaciones que le rodean. Dnde queda aquella realidad rns all de lo que se ve? No es la cultura de la imagen, ya clesde su origen, un peligroso enemigo del imaginar y un olvido del or y del escuchaq del dar cuenta de lo que no se tiene a mano ni se dispone bajo el control visual? No hemos confundido el ver interior con el exterior? No hemos olvidado la leccin

ulhelo- conoceffros y conocer a los dems, l oo damos tiempo ni dedit'lcin a esa tarea tan exquisita. Se sustituye el conocimiento de la interioridad, siempre indirecto y tentativo, por la iluminacin violenta de lls imgenes de los comportamientos oscuros del ser humano. As, las irnrgenes recogen asesinatos o suicidios delante de las cmaras, y la xrrnografa muesffa hasta el ltimo detalle anatmico, pero en vano, l)orque no se recoge nada del secreto del sujeto; antes bien, se sustituyc su fascinante inefabilidad por las dimensiones ms animales. La cultura de la imagen, que no sabe restringir su aparente claridad y rnostracin total incurre, en el error del vaco. En vez de mostrar al

Vivimos una era del voyeurismo>>, nos hemos conveftido en A. Hitchcock, que espan la vida del otro. Sin duda, como decamos, existe ah la huella de una fascinacin y rrristerio que es el otro, pero tambin indica la carencia de conocinicnto de nosotros mismos y la pobreza de las relaciones con el otro, (luc no penetran ms all de la piel de lo trivial. La falta de profunditlld interior desata la sed de conocimiento de ese continente oculto. l;irscina esa interioridad; y, sin embargo, no tenemos paciencia y cuirlado para penetrar en las regiones delicadas y sagradas de los dems. (luisiramos ver ese interior, no dejar que se desvele. Ansiamos -viejo
,,

lx)rque tienen una cmara indiscreta que lo siguen y persiguen da y rroche a todas partes. La exterioridad de la imagen del individuo se lnrga su interioridad. Sin embargo, el xito de tales programas est nclicando la sed de misterio entrevista en el acercamiento al otro, la rncapacidad de nuestro tiempo para una comunicacin en profundidad l cse nivel y el aprovechamiento y la explotacin frvolos, por parte de los mass-media, de un aspecto fundamental del ser humano.
rnirones>>, como ya supo ver

mtodo de describir y mostrar cierlos aspectos escandalosos del sujeto humano, que ya hemos desvelado su secreto. Hemos confundido el misterio con lo oculto. Sucede como con ciertos programas de televisin, que dan la impresin de que desvelan el secreto de los individuos

El predominio de la cultura de la imagen nos ha saqueado la interioridad. El anhelo de verlo todo ha conducido al intento de mostrarlo todo, incluso el interior del sujeto. Se quiso sacar a luz la introspeccin, y sta se convirti en exhibicionismo. De nuevo, cuando el decir, el mostrar, no respeta la dimensin de inefable que el mismo ser humano posee, se descalabra y sustituye la evocacin y la sugerencia de la interioridad por el detalle o la mostracin de lo pudibundo. La carencia de cuidado en salvaguardar el rastro de misterio del ser humano y su interioridad ha desembocado en la trivialidad. Se pretende, por l

srr.ieto, fotografa sus partes pudendas. Aqu mismo se seala la necesirlad de otra aproximacin que muestre ese interior por otra va. La t llridad en la profundidad camina por otros vericuetos que los de la

La imagen que intenta expresar todo y no permite la distancia de lo inefable incurre en la materializacin de todos los deseos. Una suertt'de hiperrealizacin que termina en la alienacin. El sujeto, la persona, est toda ah, plenamente, claramente, virtualmente, pero no
vt'rdaderamente.

nugen.

urcditico: ya no somos observados por el Big Brothen> orwelliano, yir no es latiranadel sistema o de una lite desde una torre de control lrr clue observa todos nuestros movimientos y nos dirige; ahora nosotrrrs, los individuos, miramos al Big Brothen> atentamente, vida-

Quiz hoy vivamos un nuevo giro sociocultural en el ver/mirar

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LA VIDA DEL SMBOLO

I1I

, oLVIDO

PL

SNEOLO EN

LA CULIURA DE LA IMAGEN

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mente, a fin de obtener algo de 1. Asistimos a una creciente colonizacin de lo pblico por lo privado. Lo pblico es la gran pantalla donde se proyectan y exhiben las preocupaciones, las confesiones, las intimidades y los secretos privados. El espacio pblico es vaciado, desaparece. La necesidad de mostracin de la interioridad denuncia la po6reza de humanidad, sentido y relacin de nuestra sociedad y de las mismas personas. Se ansa el sentido, el encuentro interpersonal, y carecemos de entrenamiento y hasta de medios para procurrlo.

nrot'irin rnundial, pero pasa enseguida, y al cabo de dos aos apenas es yir unir nota circunstancial en los peridicos.
slrrrulircros con valor meramente connotativo, dira J. Baudrillard-, en vt' rlrr apelar a la sugerencia y evocacin de lo que cae ala otra parte rk' lrr rcalidad a mano, nos interpela ms bien en nuestro cerebro de rr'rtil instintivo: quedamos presos de la imagen de la realidad y conrlrrt'itlos al mundo del mercado. Tiene razn G. Lipovetskya cuando rf irnlu que hoy existe una nueva estrategia que destrona la primaca de lrs lclrciones de produccin: la apoteosis de las relaciones de seducr'ion. 'l'rabajo socio-psquico que transforma la realidad y sus objetos ('n nlcros signos de consumo. Al flnal vemos que uno de los grandes objetivos de la sustitucin rk' llr rcalidad por la imagen, el mundo virtual, el simulacro, es entrar orrlcnrdamente en el mercado. El secreto de la simulacin es el merr'irtkr y el consumo. La imagen es el gran vehculo que nos introduce y lr'f urslx)rta al supermercado del mundo. La apariencia es el nuevo nomlut' rlcl envoltorio de las relaciones mercantiles. Todo queda reducido ir sigrro mercantil y significado de consumo. l,a imagen se convierte as en instrumento al servicio de la sociedad tk' scnsaciones. Vehculo de excitacin y hasta producto de consumo. Lr srrciedad de sensaciones es un mercado de sensaciones. Mezcla rpi-

listc uso comercial y degustativo de la imagen -meros signos

3.

Al fondo, el mercado

combinan las diversas tradiciones musicales, degustativas o de moda. Es rpido y cambiante, funciona a ritmo de video-clip. Genera una iconologa planetaria: iconos globales ligados a la cultura popular y de masas. Andy Warhol ya intuy que Marilyn, Mao, Che Guvara o las sopas campbell eran las imgenes planetarias. Imgenes cambiantes, cuya simbologa es temporal. La muerte de Lady Di produce una con-

cretismo mundial, con innegable predominio americano, donde

de la industria cultural: el mismo programa de televisin y la misma pelcula pueden verse o estrenarse simultneamente en tod el mundo. El ftbol se ha convertido, como dice E. Hobsbawm, en el smbolo de la globalizacin: es el entretenimiento planetario, con equipos y jugadores -verdaderos divos que sustituyen a los de otrora: cntants de pera o artistas de la pantalla- que estn ms all de la fronteras nacionales. Esta cultura de masas globaliza las modas, los gustos, los sabores, la msica pop o rock, hasta un punto impensable. Ciea un sinse

para usarlo como acicate, conmocin o estmulo del consumo. De esta manera, Afrodita sirve en una gala de Loewe, como los ngeles en la de verino; se ironiza con los rituales budistas para hacer pr6licidad de citron, igual que el diablo tienta en las pginas amarillas o en los turrones El Almendro. Nada detiene al inters publicitario, es decir, comercial, para provocar al espectador, retener su atencin e incentivar el consumo. El smbolo se degrada hasta ser el guio de un perfume, y las figuras controvertidas de l mitologa cristiana descienden al nivl irresistible del sabor de un helado. El desarrollo del mercado global hace posible un mercado mundial

La imagen est al servicio de las relaciones comerciales. En nuestra sociedad, la publicidad recurre a toda la simbologa, incluida la religiosa, para colocar su producto. se saquea la simbologa tradicional

los rrogramas: descender un punto en los ndices de audiencia signifilr muerte sin paliativos. De ah, la lucha por la primicia informativa, ror la exclusiva, por adelantarse a la cadena competidora... Pero esta lr rr,ica de la competencia, en vez de diversificar, homogeneza informalrvori, temas y contenidos. Slo vara el orden. Larazn es que la industr iir tclevisiva y massmeditica en general vive en un jue-go de espejos tlonde se reflejan mutuamente: se observan , atienden a la audiencia y, linrrlmente, se instalan en cierto alimento cultural predigerido.
r'r

rlrr, tlcgustativa, de una variedad de estmulos que, en su aceleracin, Iurccrr evadirse al sujeto de s mismo y lo alienan en la proyeccin rrrorrrcntnea sobre el objeto insinuado. La imagen se transforma en til rrl scrvicio de la huida de s y la inmersin en el mundo de los productrrs y las marcas, de la simulacin y la guera comercial de los objetos. l.a misma informacin experimenta la lucha del mercado dentro de los tnuss-media. As los temas, los problemas, el tratamiento, el tiempo, \on ulra cuestin de mercado, de audiencia. Este dios oculto de los ndit't's rlc audiencia, el rating, es el que reina sobre las conciencia y sobre

(1.

LlpovErsrv, Lc era del vaco, Anagrama, Barcelona 1989,17

26

LA VIDA DEL SMBOLO

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

27

El mercado en los media termina as, como seala P. Bourdieu5, ejerciendo tnaviolencia simblica que maneja, que oculta mostrando, que llama la atencin sobre lo que no interesa, que ocupa tiempo, orienta, manipula... Un gran mecanismo al servicio del orden simblico, n colosal instrumento del mantenimiento del status quo.

4.

Consecuencias paradjicas de la civilizacin de la image>

ciente aumento de los espectadores o consumidores pasivos os puede conducir hacia una sociedad de telesiervos, como los denomina J. Echeverra6. Individuos dependientes de los mensajes que nos sirvan los <<seores del aire>>, consumidores de mensajes, noticis, variedades, productos manufacturados por alguien que convertir en masa al

El poder de la imagen ha crecido desmesuradamente en esta era de la globalizacin cultural. Merced al influjo de los mass-media, se est creando una cultura verdaderamente universal y planetaria. Algunos dirn inmediatamente que es una cultura trivial, de apariencia juvenil y de degustacin de sensaciones. La denominada por G. Schulze sociedad de sensaciones>> tiene aqu su realizacin ms relevante. El hecho indiscutible es que este producto de la industria cultural>> norteamericana, sobre todo, se extiende por el planeta y uniforma con las mismas canciones, divos, modas, gustos y sabores a prcticamente toda la juventud mundial, amenazando con apoderarse del tiempo libre y el ocio de maduros, jubilados y hasta ancianos. Pero la civilizacin de la imagen amenazacon su dictadura el equilibrio mental y buen desarrollo del homo sapiens. No est claro si tras el alud de imgenes icnicas, cinematogrficas y televisivas, de vdeo y de internet, tendremos una capacidad imaginativa mayor o si nuestra imaginacin quedar anesteiada. Hay indicios para pensar que el cre-

Una de las consecuencias no queridas y hasta perversas de esta la imaginacin es la incidencia en el mundo moral: al reducir a la persona ala categora de consumidor pasivo, le roba la capacidad reflexiva y le paraliza para cualquier juicio. El espectador digiere, sin estructuru crfica ni moral, lo que le ofrece la panialla. Da lo mismo que sea una tragedia en frica o un atentado en ^Espaa, una receta de cocina o un magnicidio en Oriente Medio. Todo vale igual o
anestesia de

espectador.

5.

Cf. P. Bounorpu, Sobre lct televisin, Anagrama, Barcelona 1997 (3, ed.: 2000),
20s.

nricnto. Se crean las condiciones objetivas para que el reino de la imaflcn sr: convierta en el reino de la manipulacin. Si la imaginacin es olrltrrada por una indigestin o por la sensacin de vivir en la perfecta lihcrtad, qu sentido tienen palabras como libertad>>, justicia>, ,.igrraldad>>, liberacin...y de dnde obtendrn su fuerza motivacionrrl'/ La democracia es socavada en sus cimientos en esta atmsfera sociocultural, y se van creando las condiciones para generar un ciudarl;uro sumiso y dependiente. Engorda la masa, las reacciones de grupo ;urrirrimo, nivelado por lo mediocre y lo bajo. Este tipo de influencia lrirgiliza las instituciones bsicas, y se crea un poder al margen de todo t'orrlrol social. lista visin apocalptica de la civilizacin de la imagen es difcil (lu(' se imponga. Siempre tendr que contar -como seala la llamada .,f t'rrra de los dos pasos>>* con un haz de relaciones personales y comurrit'rrciones de pequeo grupo, familia, etc., fuera de la pantalla. que rolc.jan al individuo e impidan la dictadura o totalitarismo de los duerios rle la pantalla. Pero el deterioro tico, poltico y personal ser, sin rlrrrla, perceptible frente a las posibilidades contrarias de una cultura de lrr irrragen que sirva a la creatividad, la informacin verdadera y la toma tk' tlocisiones con mayor fundamento. Nos hallamos ms bien ante un vrr'iamiento del espacio pblico por desinters ciudadano. No est claro que la explosin de la imagen pueda evitar algunos rk' cstos resultados perversos. El aviso est dado. Y ya vemos a nuestro rlrededor que las personalidades sufren Ia entropa del ahogo del

juicio. Estamos a un paso de la contt'rrrrlacin de los llamados ojos muertos>>, mirada senil sin criteri ni st'ntirlo. O qtu;iztengarazn Z. Bauman'cuando habla de la <<moderrritliul lquida>>, donde de lo que realmente carecen los individuos es de lirrt's, de criterios y de eleccin racional. Se mueven en una superofertrr tlc -rosibilidades ante la necesidad de establecer prioridades, y no tierrr'n c(rmo. La angustia del individuo consumidor actual es la falta de olicntacin y criterio. El individuo se ahoga en el hartazgo. l,os mctss-media generan en tomo a s una turbulencia tal que arrasIrr cn el alud de la informacin el despiste generalizado. No es extrart() (lr.lc J. Baudrillard lo comparara con un agujero negro que no deja ('s('irpar fuera de su espacio de influencia gravitatorio nada que no sea lo nlismo que entra. Estamos en una presunta informacin que, al no rotlcr ser reflexionada ni asimilada, desinforma, desestructura y se r'orrvierte en un foco cancergeno que devora las entraas del pensas(' lrirga con la misma carencia de

6. cf. J. Ecuevnna,
Barcelona 1999.

Los seores del aire: Telpolis y el rercer Enforno, Destino,

('.f .

Z. BAUMAN, Liquid Modernifl, Polity Press, Cambridge 2000,59s.

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LA vrDA DEL sMtsolo

EL oLVIDo

rl

sMsor-o EN LA cULTURA DE LA

TMAGEN

29

imaginario y, en consecuencia, del pensamiento. se deseca la capacidad para escapar de lo que hay.Lapersona queda encerrada en el crculo de lo mismo. IJna sociedad <<clausa>> en la inmanencia positivista de lo dado. Detengmonos un momento en este punto tan lleo de consecuencias para el mundo de la persona, el sentido y lo religioso.
5. El cierre ante el Misterio
Nos damos cuenta de que el proceso de avance e inundacin del mundo por la imagen equivale a una creciente marcha por la superflcie de las cosas. Abandonamos la profundidad interior y la expl,oracin de la riqreza inagotable de la realidad por una pretndida seRal visual que representa la realidad. cuando el flujo de imgenes prolifera, elhaz de sensaciones estimula una gratificacin inmediata qe sumerge al individuo en un presentismo indefinido. Nada, menos ia corrient de reflejos,especulares, ayuda actzat el puente hacia esa otra parte donde se sita el individuo con la piedad d sus preguntas po. sentido de la "ide lo dado, sin vida y del mundo. Quedamos presos del inmediatismo y poder transitar hacia el sentido de las cosas. La discusin sobre la validez o no de un gol de Rivaldo se convierte en la cuestin fundamental de la mayora de los ciudadanos, que <<oran>>, hegelianamente, con las noticias del da. La imagen, repetida hasta ra saciedad, sirve de objeto de manipulacin y liquidacin del sentido. En esta situacin socio-cultural del predominio de la imagen, estamos a un paso del cierre de la trascendencia. No hay capaciad en el sujeto para romper el entrelazado de imgenes y repiesetaciones que le apresan y le retienen en la frvola inmaencia. La'condicin de posibilidad de un cuestionamiento a fondo exige la ruptura de la red presora de informaciones e imgenes que entietienen y maniatan la onciencia y la fantasa. De lo contrari, la mayora qu-"a, atada a la ltima noticia, al ltimo estmulo agitado por ias poitadas de los medios informativos. Y, sometidos a este golpeteo de l ltima noticia,/sensacin,. se escapa continuamente la posibilidad de una reflexin que la transcienda. Las consideraciones de T. Luckmann acerca de la suititucin actual de la gran Transcendencia por ras pequeas trascendencias, o trascendencias intermedias, hunde sus races en un estrechamiento de horizontes-del que no se escapa la cultura de la imagen, pieza fundamental de la sociedad de sensaciones. Ar final, el sue aio-a del caf en el atardecer otoal nos traslada una nostalgia de Absoluto que slo es capaz de titilar unos segundos en la melancola de nuestros

llry tue acudir a la astrologa, al ocultismo o al pseudo-orientalismo ;rr'tull para encontrar la simbologa de lo trascendente reprimido que pilllila por expresarse. l.a redundancia y claridad de la imagen mata el hambre de absolulo Mientras que el lenguaje simblico, potico, sabe esconder la prolurrrliclad en la superficie, como deca Hofmannstahl, o disimular los ;rlrisnxrs ms inquietantes en la levedad de la sonrisa y de lo aparenterut'rrtc ftil, que dira Sterle, la dictadura de la imagen deseca toda evot'ircirin y reduce toda la realidad a lo expuestos. No hay Misterio; hay urricamente lo que se exhibe. Si el smbolo inventa el lenguaje y rompe lir gramtica y la sintaxis para tratar de sugerir un orden distinto, no ;rt'ccsible a la vista, que nos devuelve a los orgenes de las cosas, la lnrirgen nos planta en medio de lo que hay. Se genera un neopaganismo cultural y social de enormes dimensroncs. Jean-Luc Marion'lo ha denominado <<mundo idoltrico>>, donrlt' tlomina el dolo, es decir, las relaciones especulares provenientes tlt'l cspejo invisible, mero reflejo de lo que hay, que anula toda refercncia a lo trascendente. La imagen en nuestra cultura tiene la pretensin que antao se adscr iba a la ciencia: ser la desveladora de la realidad e incluso algo ms. l)t' osta manera, se ha convertido en la marca y sello de un racionalisrrro rampln que afirma slo lo que explcitamente tiene delante. La rcrrlidad presentada en imgenes e informaciones se ofrece sin espesor rri complejidad: tanta claridad y ffansparencia liquida la vanidad y rrlrsurdo de las cosas y ensea a aceptar y amar dolos. La imagen busca lir vida y, curiosamente, la pierde por estar totalmente centrada en s rnisma y en su propia bsqueda. De hecho, la imagen slo podr ser sirlvadora, es decir, evocadora de vida, cuando sea consciente de su rotcncial reductor y negativo. La cultura de la imagen, en cuanto no es una iniciacin al misterio rlt' la vida, una andadura por el desierto en pos de la Tierra Prometida, t'rr la que, como Moiss, nunca llegaremos a poner un pie. es un frau,k'. Y si proclama que ya posee la respuesta o que sta no tardar en lleI'iu', es un engao. Slo el smbolo puede sugerir y evocar el camino. l.l smbolo es Ia gua para los nmadas del desierlo, que slo tienen rrstas para buscar la Tierra Prornetida.
li ()
C. Macnts, Utopa .v desencanto, Anagrama, Barcelona 2001, 31. Cf. J.-L. Menror, El dolo y la distancia, Sgueme, Salamanca 1999, 15-24.

l.r mini-trascendencia se apodera de hecho de la vida humana, y ;ll)('nrs aparece algn atisbo de otra cosa en la vasta industria de 1o o( lrlto clue prolifera en nuestro momento religioso tipo <<New Age.

contemporneos.

30

LA vrDA DEL sMBoLo

rir. oLVrDo DEL sMBoLo EN LA cULTURA DE LA

IMAGEN 3l

6. La imagen de la nueva situacin moderna

dira H. Bergson- unas imgenes eterminadas. La modernidad es presentada generarmente en las visiones crticas, y aun en las estereotipadas, como una sociedad con un ncleo y unas estructuras duras, slidas, condensadas, constituyendo un sistema. Es ca^si indiferente que este <<ncleo duro>> de la mdernidad est constituido por tres instituciones bsicas (p. Berger), rdenes sociales (D. Bell) o subsistemas (J. Habermas) que, cnn rigeras variantes, responden a las clsicas de la economa,r poltica y"la cultura. La cuestin fundamental era ver cmo se constituan y relacionaban estos tres rdenes o subsistemas sociales. y estaban piolundamente unidos vinculando a su alrededor todo el resto der eniramaclo institucional o sistmico. Esta visin expanda la imagen de unr centralidad aglutinadora cuyo dinamismo penetraba colonizando toclos los mbitos de la ggci,edad y la cultura. Tenda -como vieron sus terricos crticos, desde Horkheimer y Adorno hasta Marcuse o Habermas- a imponer una administracin instrumental o funcional que destilaba confrol y uniformidad sobre los individuos, sometindolos a krs intereses del sistema' El Gran Hermano era la consumacin vigilante clel ojo supervisor y controlador del sistema (orwell): la sombralotalitaria sdcern?a siempre sobre el sistema, ya fuera socialista o capitalista. Ahora parece que las imgenes del diagnstico tienen que ser diferentes en esta modernidad tarda o segunda: nos encontramos ante una modemidad con un capitalismo "lighi (rquido, para seguir la imagen fluida y difusa sugerida por z. Bauman). No hay un ."ri.o o ncleo slido, sino una masa fluida, lquida, que se expand y penetra todos los intersticios, pero cuyo poder no est en ros Esthdos riao, o en el G-g, smo que es extraterritorial, electrnico, oculto y annimo. El poder, prcticamente omnipresente pero no localizable, recorre, no el siitema, sino la red. unido al conocimiento, como en los mejores sueos y deseos platnicos, seduce ms que impone, aconseja n,r qr" lidera. Los individuos en esta sociedad s viert-en masivamJnte hac s mismos v

co de la situacin de la modernidad actual. una modernidad tiaiu g. Habermas) o segunda modernidad (u. Beck), hasta hace poco denominada postmodernidad y que hoy z. Bauman llama modernidad lquida. El lector debe caer en la cuenta de que todo diagnstico social y gytjul{ lleva consigo -como cualquier pensamiento qir" ." precie, qu

La conclusin a que nos impulsa Ia visin de la civilizacin de la imagen.es. arriesgada, pero debemos fbrmularla. Se trata de un diagnsti-

lo que son enemigos declarados del ciudadano y de u;rl(ricr preocupacin por el bien comn o la sociedad iusta. ' lrl rroblema actual del espacio pblico es su inexistencia o invisiI'rlrrlirtl, clada su ocupacin masiva por parte de lo privado, de los secretor y cotilleos, de las conversaciones <<privadas>> aireadas por los tel',lr:, lnlcrcses, por

lorros lnviles>>.

7.

('onclusin: un nueyo espacio de significacin tn la era posthumanista?

,,,rrcrcio o el mundo educativo, la iglesia o el ejrcito. La subordina{ rr )n o libertad entre los sexos, como entre los individuos y grupos, est , l;rvrrtll en la comunidad lingstica. lrrcluso, como insinubamos, los pretritos indoeuropeos sealan rrrt'str-r matizada relacin con el pasado y la memoria con el presente r los sueos del futuro: la historia y el sueo utpico, la memoria y el '.i'nlirlo de la muerte y de la vida, estn colgados de los hilos verbales.

l'l rreclominio hasta la tirania de la imagen plantea un problema de Iontkr cultural y civilizacional, educativo y de donacin de sentido. Lo lxxl('n)os expresar simplificadamente de la siguiente manera: hasta ;ryt'r rrrismo, la denominada <<cultura occidental>> estuvo presidida por l;r rrrllbra. La herencia greco-hebraica era verbalista hasta el logocentnsnro. El discurso racionalista era el modo normal de transmisin de ',r1'nil'icado y sentido. El espacio y el tiempo, el sentido de la vida y de lrr rrrrrcrte, se organizaban alrededor del <<logos>>, de la palabra. Ah r'rtrrhl el espacio significativo que organizaba la mente y las sensibili,lrrlt's. alavez que la visin del mundo. ,QLr sucede en un momento en que la palabra est supeditada ala rnirltcn, cuando no suplantada por sta? Qu es lo que vehicula el senIrrlr cn este momento? Dnde y cmo se crean y recrean los espacios rlt'significacin en un mundo de ocaso de la palabra? Irl clescubrimiento o el caer en la cuenta de la estrechaligazn entre ll rcnsar y el lenguaje en nuestro tiempo -el llamado linguistic turr' nos ha proporcionado unas reflexiones muy serias acerca de la r':,tn'cha vinculacin de la gramtica con el estilo de vida. Se vive conro sr: habla. En el fondo de las reglas gramaticales estn las claves del ',r',t('llll de orden y jerarqua, de posiciones activas y pasivas, de sensil,rlrtlrrdes y modos de ver el mundo. El discurso occidental nos ha ido ',,rr'irrlizando y educando en un modo de entender las relaciones entre l.r, porsonas, los gneros, las clases sociales, lo mismo que entre el

32

LA VIDA DEL SMBOLO

No podemos hacer un canto sin ms a Ia Imagen. Hemos visto cmo su proliferacin puede resultar mortal para r imaginacin. El torrente, velocidad y seduccin de la produccin de imgees castra la imaginacin y reduce al individuo a ser un consumidoi de imgenes antes que un ejercitador de su imaginario, por lo que su actividad creativa queda desecada y balda. Y el poder der imaginario y del smbolo, el hacer ver lo que es refractario al concepto, no se da. euedan as cortados los accesos a la realidad profunda d la vicra y clel ilma. Entramos peligrosamente en una cultura simblicamente empobre.cida y que es una cultura literalmente in-trascendente. sin salid hacia la trascendencia y el Misterio.

esta anemia imaginario-simblica.

Pero estamos asistiendo a un cambio de sensibilidad que penetra hasta las honduras de la comunicacin y el sentido. Se reorgaiza un espacio de significacin al cambiar el mockr en que se counica, se relaciona, se vive: al estar prcticamente todo el da enchufado a una esfera sonora e icnica, algo debe de cambiar en el cerebro y la imaginacin, algo queda embotado y algo es exacerbado. ser la msica el nuevo modo de estar c.nsigo mismo, incluso con otros, de sentir y evadirse, de comunicarse y alcanzar sentido? ser por este camino por el que la relacin con ra verdad habr de restructurarse o, por el contrario, quedar profundamente trastocada? Tras este recorrido crtico por nuestra civilizacin de la imagen, nos queda claro que la esterilizacin de la imaginacin no condue a una salud personal ni colectiva mejor. euiz, corno recordaba c.G. Jung, los dramas y patologas del mundo morJerno proceden del profundo desequilibrio de lapsique, individual y colectiva, provocado'por

El ser de las cosas deambula, como ya vio Heidegger, por los entresijos del lenguaje. Qu sucede cuando la imagen reemplaza a la informacin y hasta a la comunicacin, cuando la palabra est subordinada a la imagen, cuando la msica, la nueva esfera sonora, ocupa el mbito que antes tena la palabra? un tema fascinante, ante el que todava slo tenemos baruntosr..

La iconoclasia de la cultura occidental

I ;r lristoria cultural del smbolo y del pensamiento simblico no se rrrr'rlc tlcsvincular de la valoracin que recibe la imaginacin olo ima1:ut.tt'i() como procedimiento intelectual. La cultura occidental, leda ,lrrrlt' lir perspectiva de la valoracin de la imaginacin o del imagina//r), olroce una historia paradjica en la que se van alternando pocas ,h' r't'lrrzo con momentos de revalorizacin. Es un entretejido de amor 1' orlio, crosin y potenciacin, que va dando origen a movimientos y rr';rtt'iones que llevan de la liquidacin de las imgenes a su venera, r(,n. (lc la iconoclasia a la iconodulia, y viceversa. lrsta paradjica historia del imaginario en Occidente ha sido sinteIr;rrlrr varias veces por G. Durand, quiz el mayor y ms persistente r",trrtlioso de este tema. Vamos a seguir sus pasos con el convencirrrrcnlo de que, alavez que sealamos unos hitos fundamentales de la lu,,tolia de lo imaginario, aclararemos un poco ms el porqu de una { rr'rlir postracin del pensamiento simblico. Estamos ante una breve lrr',lolia del desarrollo del pensamiento, del predominio dictatorial de l,r rrrt'ionalidad funcional y de sus patologas.

L Nlomentos principales de una iconoclasia endmica

'rr'1,un G. Durand, tenemos que acudir a 1as dos races de la cultura ,,, t rtlcntl para ver el germen de la endmica iconoclasia occidental'.
rrrrrtrlsos para comprender r,r, ror) de la imaginacin.

10.

y espacios -l9gg, vivenciales, en (J. otros) Jvenes espaoles 99, SM, Macirid lg3_263, 203s.; G. srEtNsn, En el castillo de azul. Apruximacin a un nuevo concipto de cul^B^arba tura, Gedsa, Barcelonal998, 149s.; E. Hosseawr4, Entrevisa sobre il siglo xxr, Crtica, Barcelona 2000. 148s.
Elzo

cf.

P- GoNzrpz Blesco, Relaciones sociales

l,rrrto la Biblia como el pensamiento helnico ofrecen motivos e el rcchazo de las imgenes y la minusvalo-

('1. G. DuneNo, Lo imaginario, Ed. del Bronce, Barcelona 2000, 23s.

34

LA VIDA DEL SMBOLO

IiI, OLVIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

35

iconoclastas.

Por otro lado, como ya indicamos, el pensamiento griego, espe_ cialmente aristotlico, potenci el mtodo cientfico basad'o rimentacin y_la lgica. De ah que, finalmente, quedara la marca "lu "rp"de la objetividad y la verdad adscrita a un tipo de peniamiento distante del conducido por la imaginacin,.la poesa, la iimititud, la analoga, la sugerencia o la evocaci n. La ciencia se distingua de la literatu y de cu.alquier metodologa valorada en las artes, pero no en el conocimiento riguroso de la realidad. Este nfasis en lo lgico-emprico recibir su refrendo en el giro galileano de la nueva cincia -d".nu. p"ro antes de este momento nos encontramos ya con otros momentos

una iconografa cristiana.

En el caso de la Biblia es bien conocida la prohibicin de hacer 4,4-5),que qued fijada como un segundo mandamiento de la ley de Moiss. Est defensa del monotesro y la trascendencia de Dios, que rechazaviolentamente cualquier sucedneo o sustituto de lo divino, cualquier imagen (eidlon), va a penetrar poderosamente en las mentes y lai prcticas de ias tres ieligiones abrahmicas. Judos, islmicos y cristlanos van a expandir travs del impulso religioso una declarada reticencia frente a las imgenes o representaciones, especialmente de la divinidad, en el mundoi"tigloso, que en el caso cristiano va a encontrar un paliativo mediante Jeis, imagen del Dios invisible (col l,l5), y e[ impulso consiguiente a
imgenes de la divinida$ (E1

,lr rt'liccncia y hasta de rechazo frente a las imgenes,

rntrr' los denominados espritus cultivados, amantes de una tologa r orrt t'llttal. llstc rcchazo icnico se compensa en algunos -como muy bien ha vlrto ll. Corbin'zen el Islam y el judasmo- con una exaltacin de la ulrrlicn literaria y del lenguaje musical. Veremos cmo algo de esto ',rrt'r'rlr cn el protestantismo, nuestro monotesmo ms depurado e icolr rr lrrstrr dentro del cristianismo.

especialmente

L'

ltt it'onoclasia de la escolstica medieval

l.L

La lucha bizantina contra las imgenes

rlu(' no rnira con demasiado aprecio el mundo imaginativo. Aunque, rrrrrrir habla de Dios, recurre a la analoga, sin embargo la tonalidad rrcthrrrrinante no es propicia para hacer del smbolo una reflexin y un
rr,,o t orrceptual.

l'l rcrh.'scubrimiento en Occidente del pensamiento aristotlico merced r lir irrl'luencia de Averroes de Crdoba (1126-1198), que lo traduce pnnr('r'o al rabe, permite a los fllsofos y telogos cristianos adenltus('cn el pensamiento de este autor. Va a ser la figura de Santo lirrnris rle Aquino (1224-1274) la que asuma con gran fuerza y originrlrrlirrl cste pensamiento aristotlico, hacindolo vehculo de su refler rorr lcolt'rgica. De esta manera, el racionalismo aristotlico penetra en lr., rrivcrsidades europeas de los siglos xrrr y xIV, para convertirse postrr rolnlcnte en la denominada <<escolstic>, que lleg a ser de alguna nrur('r'ir la doctrina oficial de la Iglesia Y;r llcmos comentado que este racionalismo seala una sensibilidad

ca confrontacin contra las imgenes en el pensamiento heleno-cristiano del imperio bizantino. Estamos en et siglo vrlt, y Bizancio todava est unida al papado de Roma. La amenazviene.a-hora de parte del ts]am y es doble: tanto militar como religiosa. La pureza mnotesta islmica asume radicalmente la prohibicin de las imgenes; la cercana y contacto con la nueva religin abrahmica cuestlona las imgenes o representaciones (iconos) de la tradicin cristiana. Los emperadores bizntinos, para enfrentarse a ra pureza iconoclasta del Iilam, mandan destruir las imgenes conservads y veneradas por los monjei y po1el pueblo. Durante dos pocas, 730-7go y gl3-g4i,los defensores de las imgenes son considerados idlatras y perseguidos. La disputa es tambin teolgica. La querella de los icoos teiminar con la victoria de sus veneradores (icondulos), pero dejaruna honda huella

Recordemos brevemente el contexto en que se sita la primera y clsi-

Ii

lrt nuevafsica galileana

( irlrlt'o. como sabemos, es

el prototipo de la nueva ciencia que, fruto ,L' rlrvcrsos aspectos socio-culturales y largas confrontaciones con la , urrr't'pcin aristotlica, y acentuando ms los aspectos matemticos y nr.n()s las explicaciones fsicas cualitativas3, desemboca en el denomir,r, h r rrrtodo lgico-emprico.
r

' ('l ('.Jl,lmrt, Lalgicadelosorientales.H.Corbinylacienciadelasformas, l,r 1,. Mxico 1989. t t'1. .1.M. ManooEs, Filosofa de las ciencias humanas y sociales. Materiales
t,tuIt trna f undamenlacin cientfrca, Anthropos, Barcelona 1994',20s.

36

LA VIDA DEL SIMBOLO

ll.

oLVIDo nEL snsolo EN LA cuLTURA DE LA

IMAGEN

31

El resultado para la valoracin de la imaginacin creadora -ms all de la abstractizacin o idealizacin de raz pitagrico-platni que conlleva el momento matemtico- no va a ser muy positivo. El mtodo analtico, lgico-emprico, se eleva a la categora del mtodo por antonomasia, nico, para alcanzar la verdad. As lo hace
Descartes en su famoso Discurso del mtodo (1637), y la verdad camina del lado de la argumentacin que proporcione explicaciones causales claras y distintas.

l,lrnurs controlables. Las dems cuestiones, y especialmente las que se itllitlliul tle un uso <<cientf,co>>, Son Sgspechosas de incurrir en la enSoiitr'r()ll o el deseo.

Yrr sc ve que

la taznva quedando circunscrita a los temas y pro-

I ''
l'l
r

l')l xtsitivismo

Sobre todo, el importante giro, incluso con respecto a Aristteles, que trae la nueva ciencia es un nuevo universo mental o visin del mundo: se mira el mundo, no con ojos esencialistas o finalistas, sino pragmticos; no interesa ya tanto la visin metafsica cuanto lafuncional y mecanicista. Priman las explicaciones reduccionistas por referencia a lo elemental, a una sola causalidad. No nos tiene que exaar que los crticos de la ciencia baconiana como M. Horkheimer y Th. Adornoo, vean en el inicio de la nueva ciencia experimental un afn de dominio del mundo que todo lo reduce a objeto para ser manipulado. Estamos lejos de una visin que trate de dar sentido a la complejidad que se encuentra ms all de cualquier sistema.
1.4.

El empirismo del siglo xvrrr

ya indirrso ldelante, que se da claramente en e1 siglo xtx, estaba cl verdadero mtodo racional de acercarse a la realidad es el que este raciorrot t,tlc: del mundo cientfico. Se denomina positivismo a ir,rlrsnr,r cientifista que slo reconoce en la ciencia la nica verdad ltt.rr.t.t:tlora de crdito. Se complementa con una actitud valorativa que rlut lurrcnte parege Considerar aquello que tiene que Ver con el mundo rk'lo pragmtico, lo utilitario, 1o rentable... lo positivo>>, en cuanto r urrllul[c y sonante. lil xrsitivismo, como fcilmente se descubre, est atravesado por urrr li, ir credulidad en que la ciencia y su metodologa agotan la realirlrrl o kr que es digno d ser considerado como ta1. Hoy, y con la distrurt.il tlc io que ha acontecido en el terrible siglo xx, hemos perdido la f r,t.rrrtlula en la ciencia, pero el siglo Xtx vivi momentos de expectatrvirs clll'ebrecidas con respecto a un futuro progreso social y cultural
,rrio:

nica, supone de hecho una desvalorizacin de un conocimiento que se aparte de este paradigma. Lo que no est sujeto a la percepcin, es decir, a la observacin y la experimentacin, no puede ser tenido como hecho fsico o histrico. El mundo fuera o ms all de los hechos>> es un mundo, para hablar ya kantianamente, fuera de los fenmenos de este mundo, perteneciente al <<nomeno>> o ms all de \a razn. A este mbito pertenecen los problemas de la muerte, la inmortalidad del alma, Dios, etc.Laraznhumana se mueve insegura por estos espacios e incure en soluciones contradictorias o <<antinomias.

Un paso adelante, en esta marcha triunfal de la metodologa lgicoemprica y de Ia mentalidad funcional, se da al llegar al siglo xvu. Los nombres de David Hume y de Isaac Newton son representativos de un momento de empirismo que, si bien proporciona enormes hallazgos y avances en el campo de las ciencias y de la incipiente aplicacin tc-

4.

Cf. M. Horcrgrupn Madrid 1994.

Th.W. Aoonxo, Dialctica de la llustracin, Trotta,

l,lr,:.irlirlo por el mtodo positivo y las consecuencias del desarrollo r rcrrlilico-tcnico. Se esperaba que la ciencia y la tcnica nos proporr l)nilln el control sobre la realidad y la posibilidad de construir una ',.t rt'rliul perfectamente racional y humana. l,ls cnsecuencia para un tipo de pensamiento que no se afincara 'rr lrr cicncia eran nefastas. Dicho pensamiento estaba situado, como ,l rrr A. Comte, en un momento histrico anterior, ya sobrepasado, teol, ,, , ,, o metafsico. Utilizaba la mente de un modo no situado a la altuI r r l(' los tiempos; prosegua un tipo de razonamiento desechado ya por l,r nr(.lodologa cientflca. De ah se deduce la valoracin peyorativa o ,li, rrrrit litertura que mereca cualquier incursin en el terreno simblrr ,, urctafrico, por similitud, etc. l)t' alguna lanera, esta mentalidad cientfica, lgica, funcional, lr,'r,,rslc e muchos de nuestros contemporneos' Existe lo que poderrr,,', tlcnominar un <<positivismo prctico que, aunque la actual epist' rn()loga y filosofa de la ciencia se ha encargado de criticarlo en sus l,r,.,,rrpicstos emneos, sin embargo sigue vivo y persistente. El xito ,1, l.s innegables logros de la tecno-ciencia y del mercado produce en rrrrr, lros laascinacin de un pensamiento funcional que es enemigo

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LA VIDA DEL SMBOLO

r

III ,

oLVIDO DEL SMBOLO EN LA CUUIURA DE LA IMAGEN

39

declarado de cualquier <<fantasa>> que se aleje de 1o contrastado por la <<ciencia>>. De ah el descrdito de cualquier pensamiento que se aparte de los hechos controlables lgica-empricamente, y ef peligro incurrir en un dualismo esquizoide que hoy vemos presente en nuest tiempo: por una parte, se es riguroso a la hora dei control de los c.hos, y crdulo, por otra, para las cuestiones del sentido. Algunos p ticantes y veneradores de la metodologa cientfica parecenlompe el reduccionismo de sus disciplinas con el salto intuicionista, acrtico irracional hacia 1o oculto, metafsico o religioso.
1.6. El smbolo, la indumentaria del pobre

rrrtrit'o y pueril que adopta el pensamiento en las mentes incapaces de orrt t'plullizacin. Ni siquiera Kant y Hegel, dentro de su revalorizar ron (l('l srnbolo, hacen justicia a su potencial y riqueza: 1o sitan en ,'l rrrrlrilo del arte y el gusto y, por supuesto, por debajo de la elevacin , ont't'rlual. Lo que estas cimas del pensamiento no alcanzaron a ver r liuiun('nte es la riqueza del smbolo: su gran complejidad, polivalenI r;1. lx)lrrncial hermenutico y poder de sugerencia metafsica
r

l, l,r

rcrsistencia de lo imaginario

Hay una conclusin que se impone tras este breve recorrido histrico: Io imaginario y simblico es minusvalorado, cuando no consi como un conocimiento peligroso frente al emprico y conceptual. N se niega que el smbolo, el mundo de la imagen y dei mito, cbntenga algunas ideas vlidas que hay que saber extraer y captar. pero, una ve que nos hemos apoderado de ellas, podemos desechar el envoltori simblico como intil e incluso desafortunado o peligroso. El smbolo, en cuanto se entendi pronto qu er el mundo de la religin, qued tambin cargado con el prejuicio de ra intolerancia y la manipulacin. Para voltaire5 era un modo de inculcar al pueblo la obediencia y el respeto a los. bienes de los dems. Lo que aporta el Evangelio se puede traducir y expresar conceptualmente por el filsofo sin tener que recurrir al universo oscuro de los smboros, imgenes y cuentos, propicios para la credulidad y los espritus infantilizdos. A. Schopenhauer, crtico de la Ilustracin en muchos aspectos, mantiene la dicotoma del doble pensamiento: el simblico, alegrico, imaginativot ?ara el pueblo; y el racional y profundo, para los preparados. En sobre la religin, llega a decir que la verdad desnuda no pugde- mostrarse al pueblo; de ah que deba presentarse tras el tupido velo de la forma simblica. sin embargo, el lsofo puede dispensarse del smbolo, ya que tiene acceso a la verdad tal como es. Esta concepcin del smbolo como verdad degradada y popular, mediacin necesaria y aproximativa para el vulg, es .rn idea que resume la concepcin del smbolo para gran parte de la intelectualidad europea desde el siglo xvn hasta nuestros das. El smbolo es, desde este punto de vista, la indumentaria del pobre.", el vestido antropo-

I rr\ l('('luras en dos momentos (como estamos haciendo) pueden dar la el proceso histrico es ms ntido y monoltico que lrr rrrt'r'calmente presenta la complejidad de la vida y la cultura. Es r rrrlo (luc los tiempos de prevalencia de un tipo de pensamiento parer nr ()s('rrrccer totalmente aquellas formas mentales que no se ajustan a ,,u ( iuron; pero incurriramos en una simplificacin excesiva si no vir uu()s lrr realidad atravesada por ms hilos de los que se describen. La r,'rlrrlrtl humana, tambin en lo mental y en las tendencias socior rrltrrrlcs, es ms entreverada que las disecciones del anlisis y las
,,r'lrsrrr'irir.r de que

rlr',,t'rirciones?.
,,lr

tlt'lrr cultura noratlntica, sin embargo, nunca desapareci, ni siru('lr tlcntro de la misma ciencia, la imaginacin creadora. Qu otra
rr",
r r'.t l)ucde ser el pensamiento que acompaa a muchas de las creaciorrr',, r'rr'nlllcas que ven, antes de cualquier contrastacin emprica y urrlr:iiri ltigico, la configuracin y camino de una teoa, un modelo r rrnltlrcr, etc.? Pero no se trata aqu de acentuar la presencia de la fant,r',t,r ('r'crdora en medio de la ciencia, sino de sealar la presencia , rrllull de otro tipo de mentalidad o talante de pensamiento. Y ste

l,r lristoria del pensamiento occidental no puede ocultar que, a perk'l rredominio de una lnea lgico-emprica que marca los avata-

'

\ ir (",lii rresente y pugnando desde el alba socrtica del racionalismo lr t trlt'lllitl.

S. Cf V,rrro rBB, Trataclo de la trlerancia, Crtica,Barcelona 1992. 6. cf. P. valaote*, [Jn cr_is,tianismo de futuro. por una nueva alianza entre raqn y
.fe, Pvc,

Madrid 1999, 119.

menos en el caso europeo, a travs de la nocin de <<cuenca ',r'nlinlica>), con su cresta divisoria de aguas, su cuenca, su ro o corriente princir.rl y cor.r sus afluentes principales y secundarios.Cf. Lo imaginario, 122s.;l., Itttttxlttt lion a la Mhodologie, Albrn Michel ,Paris 1996, 79s.

',.r y cxpresar, al

I )r

r{AND ha credo ver un sistema imaginario sociocultural que trata de apre-

40

LA VIDA DEL SIMBOLO

I1I, OLVIDO

DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

4t

2.1. La tendencia platnica

siguiendo el estereotipo al uso de contraponer la tendencia aristotlica con la de su maestro Platn, tenemos que sealar que el maestro de los Dilogos se caracteriza por un pensamiento no estrictamente silogstico. Hay mucho de visin, intuicin, fhntasa, parbola... en el pensamiento platnico. El filsofo da pie al visionario y ar poeta. Al abordar los misterios del amor, el pensamiento, el alma, el sentido de la vida..., Platn explora las imgenes y las pone en movimiento mito-simblico para poder decir algo que sugiera por dnde va su comprensin de la
creacin humana, del mundo y sus contradicciones. como uno de esos grmenes que brotan y rebrotan constantemente en la historia del pensamiento occidental. una clinlensin del pensamiento humano mismo que, por comodidad, hem.s etiquetaclo Lomo ,,platnico, pero que en realidad acusa una y otra vez el estrechamient de una razn reducida a lo lgico-emprico, o que quiere resolver la complejidad y contradicciones de la realidad y de Ia vida con lgicas binarias del s y el no. 2.2. La querella de las imgenes

Esta lnea de pensamiento, sensibilidad

talante, permanecer

ruzn de ser o no de las imgenes dentro del cristianismo. Merced a la intervencin de hombres como san Juan Damasccno (siglo vrr), qued claro que, frente a una teologa abstracta y racionalista que nunca termina de poder ofrecer una argumentacin completa de I que es Dios y las realidades divinas, se puede transitar tambin por er amino del icono (eikn), de la representacin que lanza o proyecta, ms alt de s misma, hacia lo distinto de este mundo y de las rerlidades de esta vida. Estamos en el sendero del smbolo y de su potencial evocador y religador. La misma ley de la Encarnacin dej clara la vafidez del camino del smbolo, del icono: el prototipo de icono es el Hijo encarnado, Jess, imagen visible del Dios invisible. Esta rehabiritacin de la imagen-smbolo por el camino cristolgico, que supuso el triunfo de los veneradores de las imgenes en la querella iconoclasta, abre toda una corriente que, en versin religiosa y esttica, posibilita un modo distinto de pensar y revalorizar el smbolo y lo imginario como modo de acceso a la Verdad.

volvemos sobre aquel momento del siglo vrrr bizantino que hemos caracterizado como <<iconoclasta>>, pero que, visto en todaiu dimensin, supuso la aparicin de una disput fundamentar acerca de la

l'rrrr c<lmprender, aunque slo sea sumariamente, la filosofpy la tlel icono tenemos que hacer unas breves consideraciones. llrv untr l'Lrerte diferencia entre el afie bizantino o ruso y el occidental 'rr lluu(lcn sus races en esta teologa del icono. Mit'ntr'rs el arte occidental representa -especialmente a partir del ',rrLr \rn una escena de la vida de Cristo evocada en su realidad histrur('ir. ('n su humanidad sufriente captada en su realismo humano, el rf rn() l'rlrio de la Virgen con el Nio de Vladimif o cualquiera de los ilril;lvillosos iconos de Rublev, contrasta fuertemente con las pinturas 'lr' l(rrlircl o de Murillo: el icono no quiere representar ninguna escena Irr,,lor it'ir o natural de Jess o de su madre; quiere tomar siempre como rlrork'lo la escena de la transfiguracin de Jess en el Tabor, expresar l,r ,,,',, de la divinidad del Verbo encarnado atravesando e iluminan,lrr l;r oxrcidad de la carne. Pretende ser <<la revelacin de la eternidad {'rr ('l t('nrpo>>. Esta expresin del telogo y pintor Lonide Ouspensky8 rro', rrtlica muy bien la gran diferencia de intencin. El icono, segn la trrrlo',[ ortodoxa, se orienta a suscitar una presencia personal, condur r' r l:r tr'rscendencia, reviste un valor <<mstico y casi sacramental>> El lr on() s(' sita en el mbito de la experiencia espiritual de la santidad, ',ul' r('r'(' lr vocacin del hombre a la deificacin. No intenta representar lrr rlrr,'rritlad, sino la participacin de lo humano en lo divino, remitir a lr rr'rrlirlud invisible que traspasa lo visible. De ah que no importe tutlrr lr nrarca personal del artista cuanto la inspiracin eclesial de su urr rrLr. Mircea Eliade'g ve en el icono una de las virtualidades del smlr.lo rt'ligioso: revelar todo un mundo de valores espirituales. N;rtlir tiene de extrao que incluso el pensamiento actual se haya nrtrrr':rrtkr sobre esta intencionalidad del icono. Autores como JeanI rr, M:r'ion'" subrayan la contraposicin entre el icono y el dolo a la lrlr,r rlt' hablar y conocer a Dios: mientras el dolo impone su visibili,l,rrl ,rlrsolbente, que cautiva la mirada y la detiene en s mismo sin pernrrlrr rrrc transite hacia un ms all, encerrando, por consiguiente, lo ,lrrrro t'n la medida humana, el icono, por el contrario, no hace otra ' r r',ir (lu(' parecer, dejar aparecer 1o divino. El icono se retira en su visilrolo1,i1

, I I l. 'i l{r

,,r1, lrL ligura de una mujer que sostiene en los brazos un nio, sino que ve a la Vr l't'n Mara, a 1a Madre de Dios, Ia Sophia...>>. I I I L. M.RroN, Dieu sans l'tre, Commttnio-Fayard , Paris 1982, 15-37.

Ouspssry, Thetogie de l'icbne dans l'glise orfhodoxe, Cerf, Paris l'rS{). l13-175. Citado por J. Monvc'r, <<Imgenes, iconos e dolos de Dios: t ,,tt, ilitun 289 (2001), 153-162 [155]. t'l N4. ELIADE, La prueba del laberinto. Conversaciones con C.H. Rocquet, t 'rrrtirrrdad, Madrid 1980, 57: Al contemplar el icono, el creyente no percibe tan

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LA VIDA DEL SMBOLO

Irrr,

ll

()l .Vllx) l)l1l . SIMBOI-O EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

43

bilidad o mirada humana, para que lo invisible surja sin quedar apr sado por lo sensible. Esta retirad humana proyectaia miraba hacia mirada invisible que visiblemente ra coniidra>>. De esa mnera pueden revelar los conceptos autnticos de lo divino.
2.3. La iconodulia gtica

<<

nr',nr;r, irsi c'onr<l una vuelta hacia una religiosidad ms pagana y an-

rir

t'l t'trllo lcnacentista del hombre natural y de la nattraleza

Irnrr rrItot.liclt.

'I

I tt ('tttttntrrefrtrma y el barroco

Los siglos xrfl y xIv conocen tambin un florecimiento de los ere tos figurativos y del camino de ra sensibilidad, atravs de la natural, ?uy..d? lasimgenes, como direccin del conocimiento y del acceso lo divino. si la austera esttica cisterciense supuso una mitigada i< noclasia, como dir G. Durand, el franciscaniimo va a traeiconsi una revalorizacin de los elementos de la sensibilidad. Desde las re sentaciones teatrales hasta toda una puesta en escena de devoci -los nacimientos, los via-crucis, las florecillas de las vida de los to-t..:-, que trabajan la sensibilidad y la emocin mediante la figuraci: y la imaginacin, los franciscanos promueven una verdadera <losof de la imagen en occidente>>'. Toa la realidacl es vista como sacra mento, vestigio y huella de la presencia de Dios y smbolo que incita contemplar al creador mismo. La iniciacin al Misterio df Dios I , contemplacin mstica, se hace por el camino de la imago>> natural humana que hace de puente figurativo (similitutto) par atravesar ascender hacia 1o divino. El ltinerarium mentis in Deim (Itinerario c alma hacia Dios) de san Buenaventura (1259) constituye iateorizaci de este camino representacional a travs de la triple .ofigrracin imz ginal.delvestigio, la imagen y el parecido por lbs qr. ducida a Dios. "l*u ", El franciscanismo supuso la introduccin de una corriente dev cional sensible que no ha dejado de estar presente en el cristianismo que, por denosfada que est en sus versines exageradas, siempre representado el contrapunto frente a las posicions intelectualistas demasiado secas y abstractas del acceso a lo divino. si la encarnacir tiene en esta espiritualidad una gran presencia, sta se abre y abraza la naturaleza, por 1o que la iconografia que surge de aqu dierir de I bizantina, tan centrada en cristo y su l\iadre, unqr" u-bas persiga su transverberacin, que trata de que hacernos reconocer en ellaJ presencia de lo invisible. Ahora lalrepresentaciones de Jess y de I escenas evanglicas incluyen la naturaleza, con lo que facilitan el pa
11. Cf. G. DureNo, Lo imaginario,
34

I rr rrut'slrlr llrcsentacin anterior, y en aras de la brevedad, no hemos t",tltlt(l() llr llefbrma protestante como un momento iconoclasta. Una lt'tr r r()rr ilecosaria contra los excesos de la contaminacin paganoIrrrrrrrrrrslrr, la extensin sacrlega del culto a los santos y reliquias, las lrrlr:. r'oslurnbres eclesisticas..., que llev a la destruccin literal de tiltrtf'r'il('s, l)cro que en el caso de Lutero fue compensada por el culto r lrr', l',st'riluras y a la msica. | 'rt'rrlt' irl desplazamiento protestante del figurativismo hacia lo litelruro y lo rrrr.rsical, el catolicismo acentuar de nuevo la iconodulia de lrl! ililtll('Dcs humanas, <<carnales>>, de la Sagrada Familia, y los santos t'r lnlcs cll retablos con exceso de decoracin, que constituye la espirtlurlrrlirtl harroca. Este momento, caracterizado por los estudiosos r nurn ..rrrlirndidad de la apariencia y <<banquete de los ngeles>>, nos \rr|!rr'r(' yir rlLle, a travs de la pltora carnal o de los juegos de epiderlri,,. ',t' lrirta de proporcionar acceso a la profundidad del sentido'2. Y t'il ilil;t tixrca de conflicto y disgregacin, de angustia, se trataba de llrlr rl t'l sirnbolismo de la insegura travesa del alma por la vida, de lir,, lrrt'lrrlir'rs de la vida escindida, de la fugacidad y vanidad de la corrnr,'rrlirtl scnsible y la nostalgia de un portus quietis,lugar de segurirlrrl !, tlt' r'cposo eterno'3. | )rrriurlc tres siglos, la espiritualidad barroca Ya a invadir y cubrir 1,r,, rrlt'sirrs de Europa y Latinoamrica. Al mismo tiempo, habra que :,r nrlirr rrrc la mstica espaola, con Santa Teresa y San Ignacio de I ,\rrlrr (l,,jcrcicios Espirituales, 1548), va a acentuar la mediacin irr',rr,,trtrrhlc de la humanidad de Jesucristo y el papel de la imagina, r,n. l;r visualizacin imaginativa en la contemplacin de escenas del 'r rirrt piuir la meditacin, apoyando as el imaginario mstico.

|
I

' tl,t,t , \(). citando a G. Dubois y D. Fernndez. r t I I l. Ilouza Alvlnrz, Religiosidad contrarreformista
r

l,,tt ttt't. Csrc, Madrid L990, 476. El autor seala la crtica del P. Mariana, ya en , .1 tr('nrpo, a los excesos del culto a las reliquias y la adhesin afectiva e irra, r )r r, r I I catoiicismo beligerante contrarreformista.
rr

y culura simblica del

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LA VIDA DEL SMBOLO

I.I,()IYIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

45

Los excesos del barroco preparaban ya ra reaccin racionalista y el Siglo de las Lrce., que reintroduce la ur.t"ri arquitectnig, v gusro por ra razn, tendente a ra justific"i, .r"; 9l nal y al funcionalismo.
neoclasicismo
2.5. Los movimientos romntico.s

De nuevo tendramos una visin demasiado unilateral si no viramo Oe la Ilusrracin, se alzan lo, ,nori-irio, pr"_.o*an ::T:: ticos y"1^90i9 romnticos. Desde el sturm uncr Drang en Alemania hasta los movimientos claramente romnticos (er parnaiianismo, el simbrismo, etc.), se va extendiendo y consolidando ra exploru.in "i t.rritorio imaginal. El llamado sexto sentido, o facultd de alcanzar lo bello, se presenta como una tercera va del conocimiento, al lado de la raz y de la.percepci_1, para penetrar justamente en ese orden o mbito d la realidad que Kat va a denominar er juici. esttico o crel gusto. una realidad.que..si se quiere penetrar en ella. exige una dimen_ _U)i-t,: sin de 7a razn: el juicio esttico dimensin raclonar que nos ". "ru permite el acceso a io esttico-"^p."rlu.Posteriormente sern todos loi grandes representantes del llamado idealismo alemn los que concedn un rugr p.irii;i;; la fanta_ sa. c.readora__y a las obras de ra imagincin ;i p;";amiento. Schelling y Hegel van a dar er nombre dE osmbolo, "; a la obra de arte, la unidad inescindible. de expresin y contenido, un modo de expresar la funcin simblica de la imagen artstica y de ref'erirse a lo ,i.ruoti_ zado indecible. Nos encontramos en er camino de una reflexin sobre la obra a1t9 que se va a ir autonomizando respecr; .1;;;ligin, $e de la moral o-99 t? portica, hasta constituir un mblto autnomo.l finar, la racionalidad esttico-expresiva ser vista como una de las dimensiones de la razn Er perigro romntico, que establece ra ecuacin enrre lo simblico, lo esrtico y lo inexpre.utl" 1" infinim;e;ie inter_ pretable), es reducir la experiencia simblica r la esttica". Ser el genio de Hegel el,que vea n el smbolo una dimensin ms amplia y exterior al arte- El momento simblico no debe identificarse con el artstico. Adems, sealar Heger que, en el smboro, ru,"tu"in expresin y significado no es arbift;ria, sino analgiu, uunqu" "rt " la des_ proporcin existente entre el signiflcado y la ex"preslon 'ei mismo mantenga siempre una ambigedad inerradicabre en el smbol..
14' cf ' u' Eco, semitica y filosofa
crer renguaje,

l',1 t'rrlirsis en el <<sexto sentido de la esttica pre-romntica alcanl rrlrorl su culminacin: un universo distinto del pensamiento y la rrl/rlil (luc nos permite adentrarnos en un mbito propio de la realidad. Nrr r'r t'xllao que se inicie el movimiento de expansin que, como el ,iun('irlisrno (Andr Breton, Manifiesto de 1924), ve que lo <<otro del rr.r',irrnicnto (lgico-experiencial) es el funcionamiento real del pen',rulr('nl(). I)cro la presencia del positivismo se hace sentir incluso denIrl rL'l sru'rcalismo, mediante la condena del figurativismo y la presenr rr rk' lrr abstraccin geomtrica, el cubismo, el dodecafonismo, el

rl'r rrtrsll trclivismo, etc.

l, l,u 't'valrrizacin actual de lo imaginario en la ciencia

Lr rrl)i(Lr visin de la historia de triunfos y derrotas, de afirmaciones y r',,1',trrrcias de lo imaginario, parece indicarnos la centralidad de esta f r( ultir(l cn el ser humano y su pensamiento. Si ya el racionalismo aris-

tnt'lrr'o rlcscubri en su doctrina del alma que no hay pensamiento sin irrririt'rr o, dicho a su modo, que el alma no piensa nunca sin imagen>>, r'nlolr('('fi llomos de afirmar que comprendemos, tras el recorrido efecIrrrrIr. rlrrc la imaginacin se nos presente en un status doble y ambiprn l)()r' rrrra parte, es la ms pobre de las facultades y es vista como la Irrrrrlc tlt'ilusiones y effores; por otra, es la facultad que est sobre lrrlr',. vir (lue se eleva a la posicin creadora, dado que para crear hay rur rrrr:riirrnr (aunque el peligro es que se crea que basta con imaginar

y su mundo simlrrrlrrr rros explica que la ciencia misma oscile, en algunos de sus r lrrr",r'rrlrultes, entre la alabanza y el escarnio. Pero va quedando cada ,li,r ru;rs t'lura la funcin inapreciable de los grmenes imaginarios en lr r rr'ir('i(;n cientflca. La ciencia actual es consciente de que vive cre,rt r i,urrt'nlrr de la imaginacin. l;r:, rr'l'lcxiones de Poincar, Bachelard y Holton han puesto de r, lr, \'r' lrr lirncin de la imagen en la invencin''. Aspectos entrevistos
l',,trr tkrble y ambigua condicin de lo imaginario

lrllt

l('ill).

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Lumen, Barcerona r9go, 254.

,r,,r,rsito del escultor Brancusi, el proceso de interiorizacin -una especie de ,rr,rnn('sis o viaje al mundo de la infancia y la imaginacin, el mundo del incons, rr.rt(' es la fuente de la creacin.

',, t,'tttit, Spring 1996), la operacin de descubrimiento de un nuevo axioma, etc., , ', rrrr jrrcgo libre del espritu, de una invencin ms all de los procesos lgicos. lrr.rnop, La prtreba del laberinto, 171, donde se sugiere que, como dice a

lut sealado Bnoxowsrl (The Logic of the Mind, en The American

46

LA vIDA DEL sMBoLo

EL oLVrDo pnL stusot-o EN LA cULTURA DE LA

IMAGEN

47

por Bacon_soq h9v ya corroborados por la psicologa cognitiva. euerellas como la de Einstein y Bohr sobie ra mecnic cutica y, en ltimo trmino el carcter determinista o indeterminista del universo, tendran su ruz ltima en el imaginario de cada investigador, en su formacin, lecturas e imagen del mundo'6. para Einstei, er ltimo gran clsico de la fsica, partidario de un universo determinista cercanb al <<Dios del orden>> de Newton, que no poda concebir a un Dios que jugara a los dados>>, su inspiracin ltima o imagen/idea del univeiso leqdr1 dada por el Dios bblico tradicional. Sln embargo para N. Bohr, influenciado por la psicologa de w. James a trivs de H. Hffding y de la filosofa kierkegaardiana, que ve la existencia entretejida de contradicciones y discontinuidades, imaginar una fsica de lo discontinuo, del salto>> cuntico, era perfectamnte comprensible y aceptable. Dios poda jugar a los dados, y el universo seiindeterminista como la vida misma. Estamos viendo cmo en el corazn de la fsica moderna, en sus discusiones ms radicales, penetran imgenes irreconciliables y visiones diferentes del mundo que llevan a interpretar los datos de una manera o de otra. T. Kuhn" ya vio que se pued estar mirando los mismos datos y problemas y decirlos, interpretarlos, de forma muy diferente. Lo que cambia es la mente del cientfico, lo que l <<ve en su mente, en su imaginacin, es diferente, dada su distinla situacin, educacin, socializacin, etc. Incluso, como sabemos, representaciones como la onda (continu) y el corpsculo (discontinub) pueden ser complementarias. por este camino la concepcin expuesta por Bernard --_Alcanzamos d'Espagnat de una realidad velada>> del mundo f?sico qe dene que ser penetrada desde los modelos, teoras y visiones, es dcir, desde el imaginario del cientfico. La ciencia vive de la imaginacin creadora. Los modelos cientficos no se descubren, se inventa. Son fruto, a menudo, de comparaciones y metforas que ayudan a inventar una nueva
16. Frente a un mundo de tro_zos-y-piezas, aparece otra imagen -con implicaciones metafsicas todava por dilucidar- de enmaraamiento iuntico que constituye un.sistema nico, a pgsar de su eno[ne separacin espacial, un mundo de una unin-en-separacin. Cf. J. PolrmcsonNe, oCiencia y ieologa en el siglo xxr: Selecciones de.Teolg?ia 160 (2001), 26l-74 t2631 t>., Ciecia y Teoiga, Sal Terrae. Santander 2000. 17. T. Kuut, l,a estructurade las revoluciones cientficas, Fcs. Mxico 1971. cuestionamientos y precisiones, con numerosos estudios de casos, en A. DoNovau -

lorrua de ver'8. La frontera entre lo metafrico y lo cientfico queda, xrl tanto, muy desdibujada, como en toda verdadera creatividad donde lrr irnagen precede a la reflexin argumentada.

4. l,a simblica

<<invertid> del siglo

xx que da que pensar

Al terminar el siglo xx -uno de los ms terribles de la historia, segn l. Ilerlin-, no podemos, por ms arriesgado que sea, dejar de preguntirrnos qu relacin existe entre la barbarie del siglo y la cultura, lo que cr rr ivale a decir: el imaginario simblico predominante. Sabemos que son bastantes los pensadores -quiz no demasiadoskrs que se han sentido enormemente turbados por las relaciones internirs enffe <<las estructuras de lo inhumano y la matriz contempornea rlc una elevada civilizacin>>". No parece desencaminada la cuestin (lirc ve la barbarie acontecida como reflejo de la cultura de la que proct'tle y a la que extorsiona y profana. La Europa del siglo xx ofrece un llamativo desarrollo artstico e rltclectual, un florecimiento de las ciencias fsicas y naturales que se rlr la mano con las matanzas y los campos de exterminio. Setenta rrrillones de muertos son montaas de cadveres que claman por una n'spuesta. La interpelacin del horror acontecido en la <<guerra de los lrt:inta aos entre l9l5-45>>, cuando se demrmba el orden europeo y se rrrrduce el genocidio nazi representado en Auschwitz, emplaza a la rlt'rrominada <<cultura europea>>. Las preguntas llegadas a esta percept'irin se amontonan y empujan: Por qu el pensamiento humanista, lilosfico, potico, artstico, ofreci tan poca resistencia a la barbarie? ,1\rr qu result ser una barrera tan frgil contra la bestialidad poltir'rr'/ ,No hay que pensar ms bien que la infeccin estaba ya en la prorrrr cultura humanista? No contendra ya el germen de la barbarie la r lt' nrminada racionalidad ilustrada?

('f. G. FounBZ, La construccin del conocimiento cientfico, Narcea,

20003, 50s; I'aris 1987.

I. Srsxcpns, D'une

science I'itutre, des concepts nomades, Setll,

Madrid

L. L'up.N - R. LauoeN (eds.), scrutinizing science. Erytirical studies Scientific Change, Kluwer/Dordrecht, Boston/London I 9gg.

of

t.lno de los intelectuales actuales que ms seriamente han perseguido esta cuesti(rn a lo largo de su trabajo de crtica literaria y cultural es G. SrsINsn, En el cas' tillo de BarbaAzul. Aproximacin a un nuevo concepto de cultura, 48;1o., Pasin ntdcta, Siruela, Madrid 1996. Desde un punto de vista ms filosfico, ste es el tcrna que M. HomtrElurn y Th. W AonNo se planteari en I'a dialctica de la
I
I

ustracin.

48

LA VIDA DEL SMBOLO Ir'rr rr

Irl. ol.VItX) DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

49

de una razn comida por la planiflccin y la utilidad. y en este punto estaramos ya en el camino de la Dialctlca de la llustracin y t tristoria cultural occidental de una racionalidad que se va estrchando

lidad y barbarie de una civilizacin que es racionalmente refina y qr", sin embargo, vive en caos del- sinsentido global. carece de ra visin que sutre la enor brecha abierta enlarazn, en los diferentes sabers, enlacabezay corazones de los individuos y de la colectividad. Junto-a este tipo de premoniciones y anlisis hay que poner or que hoy denominamos ms sistmicos>>: la puesta en funciona-ie de unos mecanismos annimos, de una lica funcional puramente estratgica e instrumental, que se independila de cualquier otrarazn de los fines y las necesidades humans y termina dev'orando todo e espectro racional. una explicacin que muestra, ala vez,la postracin
hasta el extremo en su propio mbito

mundo sin valores que entra en el delirio. una muestra d la iiaciona

decir, la impotencia vital

La literatura de finales del siglo xx y comienzos del xx ya reg tra.tendencias que apuntan hacia el bao ferruginoso, lo que'%utrl a llamar <<la marea teida de sangre>>. como seRala G. Steiner, detr dela apariencia de serenidad y brillantez de la beile poque haba com pulsiones anrquicas que aflorab an a la superficie oit roin. r-a i ginacin de Edgard Allan poe indicaba ya peligros subierrneos, f zas destructoras listas para surgir de los stanoi y cloacas. A partir la dcada de 1870 se advierte en la poesa y en las obras de fanta premoniciones de un conflicto global. H.G. wells, en 1913, ya vea inextinguible carmes de las conflagraciones de las bombs atr cas. Por todas partes,la canera armamentista y la fiebre nacionali mostraban un malestar esencial. J. Moltmann ve en la obra de Jnger la expresin literaria de un intelecto y un sentimientos fascir dos por la perspectiva de un fuego purificadr, aunque confundieran bao de sangre con el agua lustral de un rito sacrificial. La novela de entreguerras, con los Joyce y ros Kafka, que es ensa yo y teora filosfica en la existencia de sus personajes, es el gnerr que mejor explora la crisis de la poca. El cinismo d Benn reduce l y la historia a su-esencia desnuda y desolada; la nostalgia de u ]/_id? H. Broch (Los sonmbulos) desenmascra el sonambulismois deci el embotamiento con que los hombres de la poca se esconden a s mir mos su propio vaco, o la embriaguez de unaconciencia acostumbrad a la mentira, incapaz ya de distinguir entre er bien y el mal ni de mir cara a cara a la realidad. Estos autores anticipan gnialmente el agota miento de una cultura <<burguesa>> y ponen e .elieve la irrealida, e

afectiv,

tambin la angustia, de

ur

y ms xitos por el que proceso avanza hacia la revolucin industrial. Un r rrilililo tltr la ya una conque anticipa rnanufacturera, ingente, en serie. rrrrlrrr'e'irirr r r'p('ion tlcl hombre como mero <<repuesto>>, <<nuda vida. El ser humarrrr cs t'osil'icado y reducido a mera <<fierza de trabajo, amasijo de inrrrrlsos subhumanos, como ya vio Engels. Algo que tiene que ver con cl olvirkr o represin de la dimensin simblica, de la racionalidad susl.rrflrvir o, lo que es igual, larazn que reflexiona sobre los flnes y trasr lnrrlt' kr instrumental y utilitario. Metfora ya de lo que se iba a reallrrr crr los campos de concentracin: la reproduccin perfecta de la lilrr rcrr. l)cro como manufactura masiva de la carne humana como Ittrrlr't iir rrima"'. Irrt'luso el elemento demogrfico cuenta en esta bsqueda de aclatt( lr )n('s del desvaro y el horror: la liquidacin de casi una generacin rrr lr l)r'inrera Guera Mundial; la desaparicin de una serie de potenr lirlrtlirtlcs mentales y fsicas, de nuevas variantes, de talentos mentales y rrrollrlcs, de las esperanzas y novedades que, como dira H. Arendt, vilrr('n sicmpre adscritas a cada nueva generacin. \' ror detrs y por debajo, los tremendos interrogantes de un anti,,'rrrilisnlo que, si apela a elementos simblicos del xito financiero e Irrlrk'r'lrraljudo en Europa, tiene tambin un componente indudablerrrlrrtc rcligioso y psicolgico: elrechazo, el odio, cultivado religiosanrurl('. sirnblicamente, al Pueblo deicida, a <<los que asesinaron a nurslro Seor Jesucristo>>, etc. Un imaginario cristiano que ha alimenlrrlo llntrsmas criminales durante siglos. Unas personalidades neurlir rs (luc bien se puede denominar, con E. Fromm2', de narcisismo nlrlrl,no, necrofilia y fijacin incestuosa, pero que no explican la indilrrrntirr activa>> (G. Steiner) de la mayora de la poblacin europea irrrlr' r'l cxterminio de los judos. ( i. Steiner apela a tres confrontaciones utpico-religiosas que han llrr,,rrrkr la conciencia occidental hasta el da de hoy. La primera sera ll rcsultado mal digerido, mental e imaginariamente, de un monotes' ,,,r, ll)soluto que tensa las estructuras mentales y psquicas al referirlas

t'l

lrrrkr utilitario, al paso que cosecha ms

't

1,,r

'I .iunpo de concentracin como realizacin de los antecedentes modos de vida ,'rrsayados en la vida social, poltica y de trabajo de la sociedad europea, en G. r\r;,rn4BEN, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia l)()i; [D., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Pre-textos, Valencia
,(

'l

de la destructividad humana, Siglo xxr, Madrid 1987,287s. Analiza las rr'rsonalidades patolgicas de A. Hitler, J. Stalin y H. Himmler.

\ttttttnia

'l L. FRoMM, El miedo a kt libenad (1941), Paids, Barcelona

){

x).

1995; I.,

50

LA vIDA pI- sN,leot-o

III

,0I VIIX) DRI, SNEOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

51

cida por la herencia bblica en el imiginari y la conciencia occide tal: la demanda moral,, sin igual, de la tradicin proftica que va des, los altiguos profetas de Israel, pasando por Jess, hasta ei profetism secularizado de la tradicin socialista. Presion tanto a la concienci media occidental esta elevadsima morl del amor compasivo y efi al otro en necesidad? se impusieron realmente los hornbres Luro os unos ideales y unas normas de conducta que estaban fuera de comprensin natural? Finalmente, no fue e). socialismo mesinico, enraizado en la esc tologa mesinica del anhelo de justicia absoruta (M. Horkheimer) ot aspiracin del ideal (Ibsen) en la que la conciencia occidental se vi <<forzada a experimentar el chantaje de la trascendencia?23 La llam da a la superacin de s mismo hsta que prevalezca la justicia cho frontalmente con la estructura egosta er ombre comi, su imagin cin grosera y su conducta isntiva. El resultado nrui, ir? steiner24 con el convencimiento de una conclusin, es el odi extre a quienes nos sealan una meta inalcanzable pero irrechazable. judo sera esta <<conciencia sucia>> de nuestra cultura occidental qur aspira a la perfeccin y slo alcanza a lamer la orla. Es la venganza de hombre natural e instintivo frente a los portadores del ideal.

sera una revuelta criminal de un imaginario compulsivamente re"rimido? G. steiner seala tambin una segunda y enorme tensin introdr

liquidar a los judos , tratala cultura criitiano-occidental de eliminar Ios que haban inventado al Dios de ra intolerable ausencia? sr

sin tan pura que ella misma es cegadora>>rr. No es extrao q Nietzsche se sublevara contra lo contra-natural del monotesmo y a g1rq o. la multiplicidad creativa del politesmo incluso trgio.

a un Dios nico, espritu irepresentable, inefable, infinito, eterno. steiner ve ah,. y lo repite con insistencia, una imposici al espi humano, que tiende compulsivamente a la presencia representadia, <<una ausencia inconmensurable o una metfora endereda a la esf natural de y1a aproximacin potica, imaginada. pero aquella exi cia cla (la (ra prohibicin prohlbrcrn de imgenes de Diosf Dios) contina estando en vi v inmensa, inexorable. castiga como un martillo a la conciencia hu n?, pura pedirle que se trascienda, que alcance la luz de una compft

(.)rrr'rlir insinuado, en esta bsqueda de aclaracin cultural, un enory cultural, psicolgico y del imaginario: puede lrr irrrirlirurc:it'rn reprimida desvariar? Puede la compulsin a buscar
lrr*' ir,,lrlt'nrr humano
r
t
Ittt

rrnrlrt'lrsrrciones aberrantes conducir al infierno? Puede I t t I i t' t t,, creador de imgenes, <<invertirse y enloquecer?
t

el homo

f;, l,rr grun profanacin

Vrltrrrt' so con una Europa libre de fanatismos y supersticiones, unro t'or)clicin de posibilidad de la tolerancia. Intuy un camino Er'ullrriziult)r y una era sin pasiones fanticas, de indiferentismo, como c,l r'lrrrur cn el que crecera el orden racional y el respeto al ser humarrn Sc tlira que el talante ilustrado siempre ha sospechado que son los cnrlrrnientos religiosos alterados de su matriz naturallaruz maligna rl' ruur serrie de enloquecimientos y barbaries. llicrr rasados ya dos siglos, y ante una situacin que algunos, como lI llt'11", han calificado de gran profanacin de la cultura occidentrrl, lro lrln dejado de existir ni la tortura sistemtica ni los genocidios. (.lrrr' lur sucedido para que persista el fanatismo o el peligro de la bar, lrl rr''l l,1r presunta racionalizacin y seculartzacin no ha conducido a lrt \o('i('(lrd racional ni a la tolerancia. Como hemos indicado, los pror t,,,os lriul sido ms complicados de lo que prevean las mentes ilustrarlir.,. y ir la racionalidad funcional predominante le falta alguna di-men!lilr l)irr'r encontrar el equilibrio. Alrora nos volvemos mas cautos e incluso invertimos el diagnstir ri unil cultura profanizada, que ya no tiene puntos de orientacin para rlr',lrrrirrir lo sagrado de lo profano, los umbrales que se pueden o no se rrrt'rk'rr trlspasar, lo que se debe o no se debe hacer, es muy peligrosa. l',,1,r rr rnl paso de la muerte. Es lo que el cuento de BarbaAzul sugierr lulir (1. Steiner: un momento cultural en elque ya no hay tab, puertr r ln ir(la que la curiosidad cientfica o la exploracin y juego de este ',r' lluruano tardo-moderno o postmoderno no abra y profane, est .,rtrr;rrlr al borde del abismo. Para algunos, ya todo es profano. Todo es Irlrt'rlrrtl clesrtica sin norte ni orientacin. En este instante todo puede irrr't'r tilse, y sobreviene la muerte. I lrry cue pensar, por tanto, que la liquidacin de las prcticas y smlr.lrs. 1ls los ritos y doctrinas de las iglesias y corrientes cristianas en
r

22. Cf. G. SrlNpx, En el castillo de Barba 23. rbid., 65. 24. rbid., 66.

Azul, 5g.

('1. l). BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid
ltt lT
.

52

LA VIDA DEL SMBOLO

III ,

oLVIDO OEI- SIV{BOI-O EN LA CUTJTURA DE LA

IMAGEN

53

Occidente_, ha dejado un vaco que no ha sido llenado por nada eqr valente. Hay pugnas continuas, esde el marxismo at psrcoanransii, desde la ciencia a la New Age, por apagar esta nostlgia del A luto26. Pero no se ha encontrado suititucin real. Los momentos culturales de extincin de las fuerzas religiosas t dicionales-y de prdida de fuerza del imaginario simblico"religir son temibles, mucho ms que lo que previeron las mentes crti lei-an que deambulen sin contrap"ro tor fantasmas del cielo y infierno2'.-Especialmente estos ltimos, al no tener lugar en la fantas ni poseer los vnculos de una cierta visin religiosa qie los domee hasta cierto punto, vagan libres y dislo-cados por toda "-oa" la cult ra. Las mentes pueden desvariar al inteniar encontrar-formas sustitut rias. La parodia, cuando no la aberracin, hace su irrupcin: ." .u", lizael Estado, la Ideologa, el pueblo, cuando no la cinciu, do o_el cuerpo, hasta caer en la magia de las piedras de cuarzo. "1--".. El hombre_europeo ya aprendi a const;uir y hacer funcionar .^ infierno sobre la tierra. cuando el ser humano tine la posibilidad liquidar hasta la vida de la faz del planeta, tenemos que urgirnos encontrar el equilibrio.

, I ,,rrrrlrolisrno religioso y sus rituales han perdido mucho de su poten, lirl, no srilo normativo, sino sugeridor. Nos encontramos con un dfi, rt tll rrrrginacin institucionalizada que puede dar rienda suelta a los lilr'lilt('s y a los peores fantasmas. Al menos se comprende que aventur,'ilr():i Uil lnomento de reconfiguracin del imaginario simblico en r',,tir s()('ic(lrd y cultura. Por tanto, vivimos una poca de credulidad e
,1,' ,

'

trr ( ullurirl

Irrrlrlr'rt'rrcia al mismo tiempo. Epoca de penuria simblica religiosa y utnc:iu de equilibrio cultural. Tiempo de transicin simblica? lru cstc rnomento, entendemos que estamos desafiados dentro de l,r', llsliluCiones religiosas -digamos iglesias>>- a ofrecer una recrearrln sinll)(ilica que responda a esta necesidad de proporcionar la ofer-

lLr;l lir |cligin occidentales.

y humana de la salud civilizacional o, cuando menos, de ,lrlronu' a ello. l,rr turca es recuperar el smbolo, la vida que palpita en 1, como rlrrrlr tlc revitalizar la cultura y la sociedad, la religin y la vida de fe. '!rrr un enrgico giro simblico>> no hay futuro ni para la cultura ni

6. Nota conclusiva

Fl proceso de la iconoclasia o persecucin de las imgenes y de imaginario en la cultura occidentl nos ha conducido, dese un brevr esbozo histrico, hasta la sospecha ms grave de que la carencir de esta dimensin en la culturi y ra racionrlidad occientales est li Elda a algunos de los peores aiontecimientos de la barbarie de civilizacin. La salud de la cultura occidental depenclera, si esta sospecha fue cierta,-de la recuperacin de un imaginrio y cre su integracin norm sana. dentro de Ia cultura actual. ya hemos lnsinuado aj final del cap tulo que nos encontramos en un momento de decadencia cle la creen. cia o de paso hacia una cultura y sociedad ms profana y hueca,
26.

27. Para G.

Srpn.n 1Ei el l'astiilo ctBarba Az.ul,71s.) el inflerno se volvi inrna nente. se realiz en los campos de concentracirin, cuanIo la imaginaciOn mundo subterneo careci de d alguna alpuna Divina-Con.tlia Diyinn-C,,,n,,,;/iz, que ,,,p sostuvie cnct,,.,io-^ el ^1 ^^-; central que tena el infierno en eforden occidental.

Cf. G. SrsNsr, Nostalgia del Absoluto, Siruela, Madrid 2001, 14s., donde e autor pone de manifiesto este intento de compensar el vaco dejado poi lu, iu"n tes vitales de la religin y la reologia.

Lns necBs sttunIICAS

DE LO SAGRADO

II

'I'trlurrros tle explorar las races simblicas de 1o sagrado. Deambulan

lettlirr y la verdad? Hay un poder ms fuerte que la apariencia de reallrlrrl eontradictoria que vivimos cotidianamente y que nos tienta de vF, cn crrrndo con la pesadilla del sinsentido? Quiz las contradiccioil c rcvclen una ilusin o manifiesten una solidaridad reconciliadoI rt o t'orrtllcmentaria lixistc una experiencia de realidad que posee lafierua de la reconr lllucirin: ve surgir la armona por encima de las disonancias, y el senllrlu nris all de la caducidad y la angustia, la soledad y la muerte. El *rlrrr'rotlcr reunificador sobre el que se asienta la realidad es lo sagrarlu Y cl nrodo de acceso es el smbolo. El dinamismo que pone en llrrrvrrrriento el smbolo es la condicin humana, a caballo entre dos irrrrrtlos o realidades, cor inquietum que pregunta sin cesar y desea nqr'('r lrruello que le proporcione la quietud y satisfaccin. lislt'scr humano, posedo por el deseo de alcanzar el cimiento qulrrr t'l (lue se asienta la realidad y la vida entera unificada, es el rlr',,r'nr'rrlcllante que abre la inteligencia al smbolo. El logos busca, en es el medio Irt lnr('r lrrgar, el orden y sentido de la realidad. El smbolo preguntas fundasus paraapagaf la sed de rl+'rrrt'tlispone el hombre que y la rige empapa gua que hacia la unidad le orienta ilr'nlirlt's: la hacia un ser humano le abre a este El smbolo nrultrrlrt'itlad mundana.

rrt kr lturnano. Detrs de la pregunta por el sentido late el smbolo. que me ,(Jut{ lrly en el origen del mundo, para decirlo mticamente, rlevrlc tue la realidad est afincada en el orden y laluz, en la consis-

5(r

rA vil)A

t)t,.t .

slMlr()l

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n'irro tlt'r'cc()nciliircirilt y

tlt'lirt'lzit, tlt'st'tt(itkr y lthsoltlto, que llamanros..sirgril(ll, ltttttcttc lt tlt'sitvt'rtt'ttt'i;t tt'sttt'iit ctlscg,Lli(l1, inextinguilrlt', c'orrro cl rrorio l'lrrir tlc lit vitlr. l,rr l'i lrtsof'ir btrl'tttttit cstt'itttllilo y lo ttt'osit coll sLls preguntas itttrrisitivits y sus t'otlcos tlclrtnttkrtt'ri; lx't.o t's cl ltttllttlt dc la sabidurtr y ltr rcligirin cl cuc se: irlrevt'ir lir rtlittttitc'irin rlc'(luc! Io atisbado y t'xlerirrrcltlldo por cl cot'it/(in" t'xistr'y lit'ltt' llt t'otlsislc:l.tcia del funtlturren(o. l)crtl, conlo kltlo lo (lu('li('n('lrr lilclzrt rk'l r'rll'ltzt'tlt y el conIllsle tlc la razrl raciociniultc. llr lt'r'ortt'iliitt'ititt silttllolict clel sentido tlt'lr t'citlirltd sc vivc cn tlcsitlo y littf it lx't'tttittl('tll('. ('l conf'liCto con

La memoria del silencio

La ciencia, la razn cientflca, puede responder con sofisticacin a muchas cuestiones acefca de la realidad. Pero todas estas cuestiones tienen un denominador comn: se sitan en el mbito de lo que hay o

lrr irrcvi(rhlo arlhigticrliul y cottlt'lttlit'r'iolt rlc lr lt'rtlitltttl. lll scnlickr dc la vitlr y tlel rrrrrnrkr rt'ttrlt'tlt'lrr rlrthil/l'ucrte trama tc.iirlir tor lrs srnbolos.'lirrkr lo tk'rtiis ('s l)l(',iunlrr o tl'illtlitcit'ln que no Inrsxrsu la sr"rpcrlicic dcr lit t'citlitLtrl.

aparece. Sobre estas cosas la ciencia puede decirnos, con gran competncia y lujo de detalles, lo que hay y cmo es eso que tenemos ah delante-. Pero es incapaz de decirnos el porqu de 1o que hay' Por qu existe algo y no nada? Por qu y para qu existimos? ^ Ya pas l momento en que la ciencia o, mejor, la racionalidad cientfia, se crey en la poseiin de todas las respuestas y declaraba

inexistente o insignif,canfe lo que ella no poda explicar. Esta ciencia decimonnica, <<cientiflsta>>, o pas o est recluida en algunos tugurios positivistas. Ahora la ciencia sabe que no puede saberlo todo. Est veriida hacia los medios ms adecuados para alcanzar un determinado objetivo o producto, pero no se plantea una reflexin sobre los fines. Esie predominio desriptivo, objetivista, proporciona -al_ pensamiento cientifico-tcnico una montaa enolme de recursos a la hora de solucionar problemas prcticos, funcionales, estratgico9,- o a la hora de mejorai lo que tenmos. Pero qu sucede con el problema de la vida, de ia existencia humana, con sulasombros, emociones y frustraciones? La ciencia calla. Especialmente, no sabe decir por qu hay algo y no nada; por qu existe 1o que existe. La figuia y la postura de L. Wittgenstein resultan ejemplares a este ."rpe"tolEl p.ime. Wittgenstein del Tractalus mandaba guardar silencio sobre 1o que no se poda decir al modo lgico-cientfico. Pero, al mismo tiemp, en su diario ntimo escriba que justamente so de lo que no r" pda hablar era lo ms interesante para el ser humano. Por starazn, al finalizar elTractatus (6.52), seala: <<sentimos que incluso, cuando todas las posibles cuestiones cientficas han sido respondi-

das, nuestros problmas vitales no

ha sido ni siquiera

tocados>>.

5B

I-A VIDA T)I]I, SIMBOI,()

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

59

Queda ah una aoranza por penctrilr cn lo oculto. El silencio, cuando es impuesto por la importancia y rnagnitud de Ia pregunta, deja una huella. De ella vive la memoria. Es la nrcrnoria del silencio. y siempre pugna por salir alaluz: persistc clr la pr-cl:untt y ct'l el tanteo de la respuesta. Cuando se reprinre lu prcgurrla o sc la banrliza en respuestas que no vienen a cuento, entonccs cl scr hunrano cnl'crrna de melancola y busca apagar la sed inquictantr: tlc lir /,rrjuntu ct1la tuga indefinida de sensaciones o en el tunrullo tlc llr c:xistcnciir, o arlica su lengua febril a cualquier charquito. Enlnurros crr lir rc'r'c:sirin, la neLrrosis del sentido o la evasin trivial de la virlrr. La memoria del silencio o cl inlcnto tk' llrrbllrr rlc irtucllo de lo que no se puede hablar adoptan varias lil'lltirs (luc sc rrrcclclr prcsentar como ejemplares para el ser humarr. lrs rrn lrirlrlrr cn cl lrnilc, rl menos de la racionalidad argumentadora y ltigic'r) ('rrl)r'iclr. Y.jtrstamente ah aparece el smbolo. El smbolo cs cl lrrrblr trrc licnc rncrnoria del

strpuesto, como quin mira por primera vezlarealidad y se deja impactrrr:, produce una enorme so{presa: estamos en el asombro originario, el rrsombro de que exista algo. Y esta suerte de admiracin radical desall Lrna serie d cuestiones en nuestra cabeza: por qu o cul es la razn

lo proposicionalmente decible.
1.

cuando deca que las cuestiones lrlitc t'r'irn lrrs vt'rtlrrr['r.lulrente dignas de ser pensadas. Pero justamente ah nrisrrro tlt'sr'ulr inros lir fl'onteia de

En este captulo querramos rnosllru'r'rirrlo t'l sr.'l' llrunu'lo, cuando persigue las cuestiones pretendicrrtkr trrt' rlirrur l, trrc ltimamente quieren decir, tropieza con la imrosibilitlrrl rlt' r.'xr.csrrr.lrrs conceptualmente y tiene que recurrir al m.s ttll dtl corrt.t'rlo. cl srnbolo. Sin nimo de agotar las cuestiones l'unrllulrcrlrrlcs. viun()s rr lipilicarlas en cinco preguntas o actitudes que l()s cntl)ul;ur lr;rt'ir cl lmite y nos impelen a no cejar en el conocimicnto, rurr t'ulurrkr rro lotlarnos expresarlo conceptualmente. Es un ntockr tlc vcl srrrl'. ., llt'r.csidad del smbolo desde nuestros interrogantes I'rrntlluncrrtrrlt's. 'li'nrr l'lrztin Adorno

silencio.

El asombro ante lo que hay

La primera cuestin es la que suclc rtrrt'rs('(()rr(),r i1]t'rr clcl pensar filosfico, es decir, del pensar qllc vr rr l:r r:u.t rlt. l;rs t'ut'sliones: por qu el ser y no ms bien la nada'/l ,1)()t'(lu(.t'.r..lt, ;rll,o v rto lr nad? Es decit cuando nos detelrcttl()s ('n lo olrvro (llr('l('n('nt()s delante, la pregunta ms sencilla, a la vcz (lrr(. ltr rrr;rs trrrlr;rtlollr y rlil'cil, es: por qu existen Jas cosas y no lu nlrltr'/; i,lx)r (lr(.t'rrstt. lrlgo'? Si uno se detiene y se deja prender por lir rn.urrl;r. lrr rt.;rlitl:rtl tlc las cosas empleza a parecernos sorprcrrrlcllle . ltl vrt'o l,l;rlorr rlir lr cue nos sobrecoge el asombro. Pcnsitt'soht.c lo (lu('('\r:.lr' r onro rro rlrilrrlolo por

rlc que exista lo que existe?; quin o qu es la causa de esta existen(.:ia'/ Y al no tener respuesta inmediata, caemos en la cuenta de nuevo tlc la admiracin que produce el ser de las cosas' Al no conocer el sccreto del ser -diramos con Heidegger-, el ser de las cosas nos asomlrra. Estamos en el principio del pensar a fondo sobre los fundamentos tlcl mundo y de la existencia. Nos es fcil comprender que estamos a un paso tambin de la contemplacin ms profunda. Pensar en serio, a fondo, sobre lo ms aparentemente sencillo, que cs el que las cosas existan ah, nos conduce hacia el camino del silencio, d la no respuesta a mano, de las razones no disponibles: nos invita al silencio mditativo o, mejor, a que la sorpresa, la admiracin y el asombro se transformen en contemplacin. De esta manera, nos damos cuenta de que la pregunta y la actitud que est enTaraiz del pensar filos(rfico es l misma que la que est enlataz de la contemplacin religiosa'. Pensar y contemplar estn cerca, se dan la mano. Cuando empujamos el pensar hacia el lmite, y las razones se callan, comenzamos a 'ineclitar profundamente, es decir, se inicia la visin admirativa del mistcrio que anida en el fondo de la realidad: comenzamos a meditar o, como deca Wittgenstein, a orar, porque <<pensar en el sentido de la vida es orar. La experiencia racional y la religiosa no son opuestas; cstn enraizadas en la misma pregunta. Slo que se despliegan de fbrma distinta. La pugna racional quiere verbalizar eso que tiene delante. Quiere penetrar en su ser mediante un conocimiento cada vez ms claro y preiiso de lo que esas cosas son en su aspecto, caractersticas, influencias, posibilidades, etc. Este esfuerzo humano por conocer lo que son las cosas ha dado origen a una ingente acumulacin de saber sobre ellas, que se ha institucionalizado en forma de disciplinas y saberes que llamamos <<clenclas>>, y ha desembocado en un dominio cada vez ms espectacular sobre esas mismas cosas, hasta el punto de que actualmnte el ser humano coffe el riesgo de expoliar y hasta liquidar el conjunto de estas cosas: la naturaleza. Tambin corre el peligro de perder 1 objetivo de su preocupacin primera: en vez de conocer cada vez Cf. L.M. ARugontz, Hotnbre y mundtt a la luz del Creado\ Cristiandad,

Madrid 2001, 136s. donde seala algunos vestigios de esa vibracin de fondo que recorre todo 1o creado y que es el barrunto del discreto anonimato de Dios.

60

l.A vil)A I)tit , stMB()t

.()

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

6t

incansablemente la E,scr-lcla tlc litrrrrl'lirt. r'l rhrnrinio rlc la naturleza termin en dominio del hornbl'c: llr f it'lrrt'rlt'l:r olrjt.rivrrciin desencadenada por la ciencia-tcnicit rlcst'lrrll.)(.() ('n l;r.; t.:rrruu.:rs tlc gas. Pero tras esta brbara distolsirin :rurr rrrcrl;r l:r lrut'lll insatisfecha del silencio sobre lo verdrrlcliurr('nr('unl)olr;urlr. l,,slrr ilustracin insatisfecha>>, como le llarnri Ilcgt'1. lir'rrt' rrr:rrr f r':;r:rt ront,s aberrantes y serias. Redescubre las pregtrrrtas sollrt' r'l sr'r r'rr l.r .. l.,icl rlcl rho>> o en los sincretismos religiosos clc rtttt'sll() nr()nr('nt, rrt'. rruslir'() y neo-esotrico. Pero, incluso pol'cst()s velit ut.lr',., ,.(. irf r:,lr;r r.l lrsolnbro de lo que hay, la pregunta estremccitlrr rol t'l nrrt('r rr) (lu(' lurlrillr cn la realidad. Y volvemos sobre cl lrrrilc rlt'l lr:rlrl: rir( r()n:rl. urt.lrlrlcamos de nuevo por el ms all de la ciclrr'ilt y slt ll;rlrl;rl rk. l:r.. t.osts. No sabemos en qu trontcnl() t'\:ttl,. l)('r() l);r(.(.(.s('t.ttte desde que tuvo luz suficiente cn Ir irrlt'lilt'nt r:r. t'l lrorrrlrr,' ,,,.rrs,rnlbr y se preguntporel serde las cosls y lrt Irrzorr ullrr,r rh'lo rrrt. lry. El rito

mismo que la fabricacin rlc brnrlrrrs rlt' lrrrlr()J!('no!,. ('omo repeta

con ms detalle las clsas -xrr.lr srrlrt'r'lirrlrlnrcntc xrrtu son y existen, se ha quedado distraclr clt lrt Irtru'rrvill:r rlc lrs rlctirllcs y las posibilidades, y olvida la pregunta r'trlicrrl y rrrliurtLr, ll trrc rlcsatri iu admiracin y sorpresa primigcnil. Mrt'lr.s Ix'nsir(l()r'cs tlc lrr s,cicclad moderna tienen la sospecha clc rrrc rrlg, tlt't'sr. lt.lrrslr lrl scr hurnano de nuestra sociedad: ha canlbilrkr r'l rrsorulrro rlt'rrrc lr:ryrr irlto y no nada, porel atractivo de la inclcf illiilrr ururrvillrr rlt' los tlt'llllcs y sut-reres parciales sobre las cosas y stt rnlutilulrrt'itir. l,.l st'r lrrnuulotlc la moernidad est a un paso dc ctrc cl conot't'r t'rt'nlilito ltit'ltico rlc las cosas le apague la sed de pensitr sohrt't'l s('l l)r()liur(kr rlt'lrrs c()sri, Ios detaIles le entretienen en el calnin(), y tr() llt',:r irrrrr:is;r ll t.rrcs(ilrt radical. La racionalidad cientllca sc tr'urslix nrir ('n urr olrslrit'ulo tlcl pensar; un divertimento del hombre nlorlclno l)iuir n() ir :rl rrristt.r'io rlc lrr realidad, del ser de las cosas. Inclttso, clrur lur rut'slo rlt' rrr;urilieslo cste terrible siglo xx que acaba dc -xtsltt', t'l st'r lrrrrr;ur(). ('()n su rknir.lio cle las cosas mediante el saber ciclltf ir'o ltit'rrit'o. rrrt'rlt' llrr't.r'trrc todo quede reducido, en expresin de Hciilcglr.r' . it ..(.u('n( :r t.:r l*rrlL'rr, a .<yacimiento>>, y que se den las ctttliciont's tlt'rlisrorrilrilirlrrrl lrra la fabricacin de cadveres en las clirrlulrs rk'.';r v r'r los ('iunl)os de exterminio, lo mismo que el blorrrc. y llr t.rrrlt',. (l('l)ilis(.s al hambre, Io

y el mito fueron el camino para explicar por qu exista la realidad, es decir, el mundo. El mito es Ia <<ontologa arcaica (Mircea Eliade') a travs de la cual el hombre primitivo se aproxima a una explicacin de los orgenes del mundo, de todo lo existente, incluido l mismo. Una explicacin que toma la forma de relato, de historia sagrada, ejemplar y significativa>>, de mitologas, para decirnos por qu las cosas son como son. Y tiene razn K. Krenyi* cuando nos hace notar que preguntar por los orgenes (.Ursprung) es equivalente a indagar <<el ser y la esencia>> en la filosofa. El mito es el trabajo del sen> mientras dura la apariencia. La forma o manera peculiar que adopta la pregunta por el ser de la cosas en el mito no es Ia cuestin del porqu, sino del dnde, el cundo y el cmo de las cosas. Es decir, es la pregunta por el arj, o principio original; por aquello que est detrs de las causas (aita) y es el fundamento o principio de las cosas. EI mito busca as responder al suelo firme, cimiento, sobre el que se levantan las construcciones histricas e institucionales. El mito, en cuanto trabaja el ser de las cosas, lo hace de forma imaginativa, como forma simblica, que dir E. Cassirer', como palabra e imagen abierta, en camino, hacia algo ms alto y original que fiecuentcmente desemboca, al no encontrar la palabra potica radical, en la danza cltica y la celebracin. La palabra incapaz de expresar todo lo que ansa se hace expresin cultual y festiva.
2. Asombro o absolutismo de la realidad?
rnodernidad, del denominado <<universo copernicano, ha sealado con agudeza que la ciencia presenta un rostro bifronte, jnico: por una parte, aparece como un esfuerzo humano por domesticar y distanciar la naturaleza despiadada; pero, por otra, con su desarrollo ingente, la ciencia nos ha ido quitando ms y ms ilusiones y nos ha robado la

H. Blumenberg6, el filsofo alemn estudioso de los orgenes de la

L 1. 5. (.

2. M' Hgtgccen escribc cst() cr) l:rs r'onf crr,

r,r', rl, l') l') i rr llrr-rrt'n y lirnza un gritOdealertacOntraltgigi[lt(.s(ltr;rrloilrrlrz;r,rrril,1, Lr rillrrrrl,rl ,lt,lUilrial.ESIa nica referencia heitlcgr:cli:trllt rtl I lol,t ;ru,.lr r rr,lr,, r I t ,t.\ttrttttty\e,be Jg, Klostermann, Frankfiul ir-M. l()().1. .) /

Cf. M. Eluor-, Mito y realidud, Guadarama, Madrid 1968, l3s.; J.M. MenooNss, E/ retorno del mito. La racionalidtLd mito-snblica, Sntesis, Madrid 2000,40s. K. KpneNvt (Hrsg.), Die Erffnung des Zugan,qs zum Mythos, Wec, Darmstadt 1996).214s. E. Cessnen, Filosofa de lus Jormas simblicas II, FcB, Mxico 1998,, 44s. Cf. H. Br-ul,lNJenc, Dl l.egitimitcif der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1988. Para una visin de conjunto muy clara, cf. F.J. Wptz. Hans Blumenberg. La modernidad y sLrs meffortts, Alfons el Magnnim, Valencia 1996.

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I-A VIDA DEI, SIMBOI ,o

I-AS RACES SIMBLICAS DE LO

SAGRADO

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centralidad antropolgica qut: crcrnos poseer en algn momento: el ser humano no tiene el lugar privilcgiado y central que imagin en el conjunto de1 universo. La ciencia moderna ha hurnillaclo al scr hurnano. Incluso es una causa de nuestra desilusi(rn cl'cciclltc. [ll univcrso, ahora objetivado cientficamente, se muestra rllurkr unlc lir trcgunta acerca de qu son y qu sentido tienen el univcrso y cl horrrhrc:. Nictzschc ya vio que desde Coprnico el ser humano est cr) ultil r'an)pl inclinrda qLle se desliza hacia la nada. Porque ,qu cs cl scr hulltulo. r ll vista de un cosmos colosal con miles de milloncs clc solcs y girllrxiirs'/ ,Qu cueda de un cosmos ordenado y jerarquizitdo rlrctrrf'sic'lrncrrte 'l No ha clLrcdado piedra sobre piedra. Lafsica nos hr tlcrrrostrirtkr trrc totkr sc compone de la misma materia y est sujeto a iclnliclrs lt.yt's. La grandeza del universo ht irrtitrrillrtkr llr irrrllrtancia del ser humano. La inconmensurabiliclarl rlcl univt'rso nrucsf r.r lr irrelevancia del hombre. De ah que cada vcz crczcir nuis lrr intlil'crcncia del universo ante el destino o la pregr.rnlit ror.r'l st'ulirkr llultrirno. Incluso la protesta contra esta indiferencia va cctlicnikr lr llr rolcnciu cle la mudez csmica. Claro que, desde Schclling llrstrr r.l .,11'ilrcitio antrpico>>, hay esfuerzos por mostrar que cl horrrbr.c r.s llr rnt.ltr rlcl dcsarrollo csmico y que, en ltimo trmino, tockr llir sitlo lrt'r'lro lruntando al hombre. Pero el cientificado mundo nrorlcnlo. tut' rrrrrcslr-lr innumerables desierlos de planetas <<cicatrizaclos rlc cr'itt'r't's o lrslixirntes cavernas ardientes sin vestigios de vida, cs rul li'nrz ('()nlrill)r.ltto a la visin kantiana, para la cual <<el conjunto tlc ltlrlos... rurlltkrs... estara ah para nada si en ellos no hubiera horrhr.r.s. t's rk.t'ir', toclr Ia creacin sera sin el hombre un puro desierlr, lrlgo vruro y sirr l'inalidad. Sin duda, el firmamento estrelltckr scgrrini sit'nrkr rrrotivo de admiracin y hasta de inspiracin potic:r: rt'rrr. st'rrirr Illrurrcnberg, <<tenemos la impresin de que eso yu llo tit.rrt.nrityor llrscclldencia. M. Horkheimer dir que la magnitud rlcl urrir,,t'rso lrrt'c ttrc le resulte impensable Ia existencia de un Dios (luc lt. np,ir t uitlrrrlo. rnrvidencia, de Le roba la ciencia modernt cl scntitkr;rl rnuntkr.y lr lu vida? El absolutismo de la realidad, el nlulisnro t['l t'osrrros tLrc cnlienta al ser humano con su tremenda precaricrlarl. llrtlrrr't' t'l t'rurruclccimiento de las preguntas por el sentido ltiltrr rlc t.stt' rrrr,,t'rso rrbsoluto y fro con respecto al hombre, pero encicnrlc tturrlrit:rr nu(.v()s ilttcrrogantes: es irracional este universo trn sin l'ulltllrnrt'nlt,, Irroposito lti valor? Y un mundo sin fundamento ,no nrLrcstr'a urur :rllsolrrl:r colllirrgcrrcia? De ahora en adelante, tendremos cuc hitccr. ll'r'nlc lrl rrlrstlulisnro de Ia reacada ser humano.

.lcsucristo?

tlia o por el amor incondicional?, por Dinisos o por el padre

En el fbndo, nos vemos confiontados, como Nietzsche8, al dilema rle si la realidad es radicalmente trgica o finalmente amorosa. euin tiene la ltima palabra: la inmensidad prepotente del absolutismo de la realidad o el sentido amoroso de un designio que lo abrazay'conduce toclo hacia 12 t or qu principio est ..!iO, la realidad: po. tu rragede

clo permanece.

potencia del universo y su insondable silencio, una construccin llarnativa: la produccin de mundos simblicos. El ser humano, en su csfuerzo por domesticar y distanciarse de esta muda realiclad, descubre su carcter simblico. El ser humano teje un mundo humano o <<red simblica donde vive primariamente. Es lo que E.cassirerT clenomin las <<formas simblicas: lenguaje, mito, religin, arte, ciencia, historia. A travs de ellas, como ha mostrado la reciente teora sociolgica estilo P.L. Berger y Th. Luckmann, el ser humano construye una ralidad social, una sociedad, ordenada y con sentido. Una sociedad que es como el contrapunto que le da la espalda al desierto galctico. El rnundo del hombre, la sociedad, en cuanto tejido simblico, es un rnodo de mantener a distancia la prepotencia del mundo fsico. La historia de esta reflexin no concluye aqu. Si la ciencia se nos rnuestra, desde este punto de vista, como una forma simblica para construir un mundo humano que nos defienda fiente al absolutismo de la realidad, no debemos perder de vista su ambivalencia: ha agudizado tambin nuestra precariedad frente al cosmos. No slo produce asomlrro y admiracin, sino espanto y miedo. Se dispara la pregunta mortal: ,tiene la inanidad la ltima palabra? Volvemos a vernos en los lmites de la razn argumentadora. A pesar de todo, la exigencia de senti-

bin pugna por decir algo. Para Blumenberg, toda la historia del pensamiento testifica la lucha f'rente a este problema: la de poner al hombre a salvo del absolutismo de la realidad. Interpretaciones y ms interpretaciones para distanciarnos de esta impresionante frialdad csmica y mantenernos a distancia cle este ser que nos es extrao. Y en ese ingente esfuerzo frente a la pre-

lidad. La memoria del silencio ante la prepotencia del universo tam-

En los puntos dilemticos, all donde el ser humano se juega en el lrnite la ltima visin-decisin, le abandona el concepto y tiene que cchar mano del smbolo. l
ti
C1'. E,. Cessrnex, Antropoktga fibsfica, Fcp, Mxico 1994, I 0s. Cf. F. Nrgrzscua, Er:ce honru, Altnza, Madrid 1998, 75s.

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LA vrDA DEL sMBor.o

I-es Racgs sineI_Ices DE Lo SAGRADo le el impacto de su llegada por 1o que afecta, toca

6.5

3. Por qu existe la injusticia?

E. Levinase, el fllsofo rituano-ftan9s qu9 se propuso pasar a conceptos, a filosofa, lo centrar der mensaje bfuico, -na rrsrstio utnr.oru_ mente e-lque el pensamiento occidentar gira y gira arrededor del saber

la aportacin bblica al pensanrient. rrcciclental. puede- sl.-ipr"ruau en el cambi! d.e nr9s1nta. frndam.crtar cuc .lrs hrcemo., no y la cuestin especulativa de Leibniz-Heidcggci', ,.r.r- qu hay sei ms bien que nada?, sino ra pregunta exisrciciar iia I_eri-anti-naturr, 11.'o-' es justo ser?. o, clicho crc orro rrrrckr, ctoncre late el sentido tico que atraviesa el relato bblicr: ,por r, hay ,rut y no, pref.eri_ blemente, bien?. por qu existe la irifisricia,/ Este vuelco en la cuestin supo.c irda rr,r ,ucva .rientacin. En vez de Ia pregunta que me aclviene crcscrc [rcr'r, rlcscre er sei que me interroga, encaro ahora la cuestin qrc ,rc s.r,c'gc en m mismo, en mi existencia y destino. ra pr"g,ntu nt, c, rr.racra por un *sujeto -ya cognoscente>> que trata de dar explic,ci.rcs. Ah,ra ,',,r, la, vemos con cuestiones que interpelan al sujeto mism.. N. cs tlcl scr, de Ia esencia, del sentido, de lo que tratamos, sino cle arg, crrc r.ca cr scr mismo del hablante..que-le llega y atraviesa su arrra, sr c,rrztill, su relacin con eI otro. Abordar cuestio-nes de justicia c irr.i.sricilr cs rocar el horror y la piedad, la libertad.y la.graci. No_sc puttrcrr r-cs-r.nder con oexpricaciones, sino con impricaciones. Las rcsrr.cs[:lsi crrc se clen tienen que ser abiertas y comprometidas. Nos hailii,rrs rrlcl ,'n, p".*ru qr" est con otras_personas, que vive con eil,s y trc sir:rrrc ra iterperacin que brota de la misma relacin enfre eiltti. Sc rr-lrrr ,rc un nsueto en relacin' De ah que sea srciaritratr er ,.cv ,rlrrbrc Ja * p"nromiento, que no puede expresarro tocl. clr rirr,hr..s, cxpricaciones ni conceptos. se requiere ms bien ra escuchlr'l'y r. r.csrucrt, ot"r"u"rtro, la llamada, la interpelacin o la muclcz rl.r ,f *. Iir-clllc a laprimaca de la intuicin, del ver y captar ras crsrs. lros crc()rtr-arrros con una
9. 10

expresable en conceptos. Ni siqLricra la fimoialucha de M. Heidegger contra la metafsica escapa a este planteamiento terico .ir.r. puru Levinas hay una cuesti ms uili crer pranteamiento terico, y sta
es

1l

12.

9f, {,-L' MmoN, The voice without Nanrc: Ir.rr*gt' r. L.virrrs. cn (J. Bloechl !?_Tn: !g9e oJ'the Other and Th. Tn*t,, t;,,,t.Iir*ltrrrrr U,ii""iy i.".r, New York
2000,224-42 1226).

se ha denominado .<nuevo pensamiento (Nt'rrt,.t r)r'rtr,r'rr) csrc rrlrrrtcnrniento filotiene su origen n pensadores iutlos conro lt.scrrzivcig. flrt"iy, ir"V, ilrJil;Jr"

rbid., 101.

f.ul?

19gy" sigue, cf. E. LEvrNas, Fuera dc!

,str

jc/.. ('irr:r'rrs. Mrrtrritr r997, r06s.

y sacud en su ilasiempre queda algo irreducibre, inefabr, en esta relacin r:ntre personas -en toda. relacin-, que trasciende 1o que se puede decir. cuando lo que nos interpela es el sufrimiento qu procruce ra injusticia de la vctima, del inocente, entonces nos dams de la eorrne distancia entre un planteamiento terico o cientfico "u.ntu y otro existencial. El primero es un planteamiento de observador: el ufrimiento es visto desde fuera>>, como si una mquina o unas leyes inexorables lireran las_que provocaran el sufrimiento. No habra ocasin ni para la indignacin ni para la reberin. Las cosas son como son, estamos sometidos. a una especie de ley de la naturaleza. En este planteamien(., el sufrimiento y el mar der mundo es algo funcionar y ,"rtro, uru suerte de destino. Pero si.resulta que el suirimiento de li injusticia y del mal lo vivo como participante, como implicado, entoncesi este mal lro es neutral, sino que sale a mi encuentro, me llama, me busca en el .tro y en las relaciones que tengo con los otros. El sufrimiento, la injusticia, el mal, me aTcanza como si tuviera una <<intencin>>,r, como si alguien se encarnizase conmigo. En el fondo late una presencia oscura, un sentido, ligado a un alguien,.. Algo impoftante hemos descubierto: la tematizacin, ra especula._ cin, no es la nica clave del sentido. El pensamiento dei dilogo y la relacin pone de manifiesto que la experincia de la socialiclad es tambin una fuente de sentido, aunque sa irreducible a la expresin conceptual y la conciencia clara y distinta. Un sentido ganad en la interpelacin ante el otro t, que me emplaza, me exile y me llama a la rcsponsabilidad en el smbolo de la deinu dez de ru iori.o, en el cara a cara con el prjimo; o en la interpelacin del mal y el sufiimiento de lus vctimas. Es ste un saber que ie gana por,,apreientacin>> clel otro: siempre sealado por signos, gestos, juegos de tisionoma, lenguaje y .bras. Especialmente el rostro funcion como un smbolo qu" 'cmite a un ms all de lo meramente reducible a la experiencia -" del saber. Incluso en la pregunta clel otro se incorpora el misierio del ser: cl misterio de la realidad a la que pertenece-bs, juntos, el otro y yo. lrstamos ante un sentido que no pioviene del seide las cosas, e-su cxplicacin o sentido ltimo, sino del bien que habita en la reaiidad y rrrs impele a esperar confiadamente a pesar d-el mal que nos anega. Harrada.

rresencia que no se ve, que no se muestra a s misma, sino que se sien_

Job y et excesct lel mal, Caparrs, Madrid 1995, 15gs. ] Ibidem. 9t Ph. \enro, l,1. El autor dir que aparece *una interpelacitin de un T y un vistu*ure oel

bien detrs del Mal.

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LA VIDA DEL SMBOLO

r-as R.cEs sh,lsLrcas DE Lo SAGRADo

6l

Haber seguido las huellas dc una lnemoria del silencio, de la experiencia del encuentro, la socialiclacl hurnana, el misterio del mal y la injusticia, nos ha conducido hasta cslr playa clonde arriba el oleaje del sentido que produce el bicn corno contrapunto al mal-hasta que se puede sentir, percibir, cvoctr y sugcrir, ms que explicar
conceptualmente.

cemos el descubrimiento de que es el bien el que da sentido al ser, y no al revs. Podemos quiz decir, finalmente, que todo lo que aparece con seltido s9 nos presenta <<como otro rnodo que ser>>, en expresin difcil pero significativa de E,. Levinas.

4. El exceso de significado
Clul gslrigen de la obra de artc, clc lr crcrcirirr urtsticr en cualquier campo? Desde Homero y Platn sc vio al xre:tlr y al artista sometido a un rapto, a una posesin, a un otro, llrrrcsc luusir o divinidad. Lacreacin artstica pona al ser humano cn lr rirhitr tlc lo clivino, quera expresar 1o que limita con lo humano, il rrlis irlli tlc lo humano. Rilke,

cercano a nuestros das, lo dir de 0lrr lirflrrir: lr c|cilcin potica es fruto de llevar la experiencia hastr sus ltirlrls consccuonciai. El artista se arriesga, va hasta el lmite. No os cxtnri, trrc la cxperiencia del artista, especialmente del poeta modcnro, scir lrr tlc una exlstencia alienada: el poeta siente que no es l misnlo. 'lirrrto Kt:rts como Rimbaud han quedado como ejemplos paracligrruiric.s c'rrr exprcsiones <<cannicas>>- de este extraamiento: el artislir vivc cxilirrtlr tle s, sin identidad, perdido en una suerte de desub.jclivlrcirirr. *('ttr ia ast un autre)>, yo es otro (Rimbaud). un juego peligroso. crr t.l trrc sc cst bordeando la cordura. -_ si artista es aquel que arriesga riurl. r'l lir cxrc'icrncia der yo que llega al lmite de no saber si ya est cnllc lrs lrrunlur.s o con lo iriro, en su intento de expresar lo inexpresablc, r.nloncr.s lir crcacin potica no dista tanto de la experiencia religilsir. 'llunhirrn (.str, cuando es llevada a grados de cierta elevacin, yr n() srrlrr' si, t'rnr. cleca pablo, <<con el cugrpo o sin el cuerpo... es arrcrblrlrrkr rrl lrrrrsr y oye palabras arcanas>> (2 Cor 12,3-4). Cul es la condicin de posibilirlutl rlt.tur. st' jrre:,rrc cste juego de ir al lmite del yo, de la experiencia lrrrrrrn;r (lu(. iulx),c ra trecin artstica? De alguna manera habrii cur: rcsrorrrlt,r., t.olt ( i. Stciner,5, que
15. G. SrgINan (en dilogo con A. Spirc), Ltt luttlnttit'tlt. ltt t,t:tt()t1ui1, Taller M. Muchnik, Barcelona 1999, I0l ; lr., (intrtttirit rt: tlt' ltt t t,ttt ion, sirucla. Madrid
2001,295s.

o posibilidad de entendimiento humano, y no hay un genio maligno rue vuelva absurdas nuestras palabras o intentos de comunicacin y cxpresin (Descartes). En el fondo de la cultura helnica y hebrea late la analoga normativa entre 1os actos divinos y los actos mortales de la creacin. Creemos y apostamos, hasta la deconstruccin postmoderna, tlLre hay un acuerdo entre en el signo y el sentido, entre la palabra y el significado, entre la forma y lo fenomnico. Los postulados de la concordancia, la equivalencia y la traducibilidad, aunque imperfectos, retlejan el teolgico privilegio de formular la identidad de Dios. Desde cl tremendo <<Yo soy>> se extiende el tenso arco de la creatividad que Lrne el nombre y el verbo, la conciencia creativa y el trabajo de la metlirra y el smbolo. Buscamos trascender el lmite. El artista es el hombre que se arriesga hasta la locura por alcanzarlo; pero en el fondo late la trascendencia. Puede ser una trascendencia de la existencia real de Dios: es el caso de Miguel ngel, que habla del otro escultor que es Dios. Puede scr el Creador rival que vistaba Picasso cuando se rfera a que ,,l es la competencia>. Puede ser la trascendencia sentida como <<el intermirrable peso de la ausencia de Dios: el horrible sentido de un vaco concreto>>16, vivido por Kafka y otros. Ahora bien, siguiendo la argumentacin y expresin de Steiner, en todos se da la experiencia de que <<el irgujero negro no est vaco>>, de que hay una terrible energa de ausencia. Es precisamente esta presencia ausente, <<1a quemazn constante tlc lo que ya no est, de lo que ya no es>>, semejante ala zarua que arde sin consumirse y que fascina a Moiss, lo que est en el aliento de una irnitacin, de una mmesis: del acto creador primigenio. Claro que esta forma de arte es la que expresamente se hace ms ulL de la razn. Se sita en el lmite de lo expresable y juega a decir lo que no se puede decir. Quiz hoy estamos ante otras formas de arte trtalmente inmanentes: que se sitan en el ms ac de la razn. Est lx)r ver esta posibilidad y lo que da de s. Mientras tanto, afirmemos tue el acto creador vive de <<un sentido en el que ningn discurso Irumano, por analtico que sea, puede extraer un sentido final del senticlo mismo>>". Slo cabe la presencia efectiva en los smbolos que rcneran las obras de arte.

os una hiptesis o metfora de trabajo pascaliana y cartesiana que l)resupone lo siguiente: existe una trascendencia (Pascal), la seguridad

t6. Ibid.. t05

17. G. STEINER, Presencias reales,Destino, Barcelona 1995,261.

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l.A Vll)A l)1,t. SIMIJOLo

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

5. EI tartamudeo de Moiss Tambin el paso por la Biblil rr.s crrlrrucc hacia la pregunta sin respuesta (conceptual) y al rccurs. ir lrr cvrclrcirin, al uio e las mediaciones, al smbolo. En el libro del xodo (zt,l0s) sc r.cscrrru l Mriss -algo reiterativo en las vocaciones, llarnaclirs y crrv.s rrhricos, conro algl.rien que se resiste a la misin encomenclrtlrr ror. l)ios -lorcrrc no tea facilidad de palabra. Esta resistenciu rlc M.is('s ,,,i'r,,,rir,, ir sr-r tartamudez da mucho que pensar. El que tiene un enc,entro c.lr I)i.s srrlrc lrlg. tlc lil. tartamudea y no sabe expresarlo. Es el no sc rrrr.ttrt'trrt'rlrr blrlbuciendo clel mstico. un <<no se qu que sc alcrrrzir rt'r' vr.rrrLr.ir rlr-lc no se da en el ) discurso conceptual ni se dc.jir cxl)r'..slu' rnr'ililurlc i,,... ,".t-,rr.rs teolgicos ni argumentales. Es pura gr-ircirr. y. r.rr lrtkl crs,, srlo se acieita cgTo el in-fante, es decir, lilcrrrlnrcllrc. ('()n)() r.l rrrc no sabe ni puede . hablar- a balbucear. Acerca clc ll tuc rrr.rrr.s vistri r nos ha sidorevelado del Misterio de Dios y clel rrrrrrrrkr srir. ,rtlcrrr,s decir, torpe o infantilmente, algunas palahras rrco irrlt,ligihlcs,'. La cerana de Dios, el terror de lo inefable, prodrrcc rlr r.rrri'it.nciir tlc Ia incapacidad de hablar del Misterio: la pre.scrrcil trrr.('nr('r.sc tlc l. z,arza rdiente desvela su carcter radicalmcntc irrc<inc.lrilrlt: irrirnaginable, indecible. ,,l,esel que es>>. Los cuc rrriis srrrrt.rr s, r,,s rui rns callan. o cuando hablan, saben que slo hrlbucciur. sin embargo, la misma Biblia lx).(,(', lr.r'rr rr. l)irs que, si Moiss tartamudea y vacila a la hora de clcci' r. t.r. Irrr t'sr..chrdb, puede usar a Aarn, el levita, que s que hahl. bicr itrr .1.l.l). lrs clecir, el sacerdote es el que habla bien, much., leils. rlt'rrrsirrr.. rlc Dios. Aunque no haya visto ni odo a Dios, hablr trc I)irs. l,,l 'lilnrrrtl. segn la tra-dicin rabnica, es ese hablar incesurtc srrrt' l)irs y srr Miiterio de los que quiz no hayan escuchado tlclulsi:rrkr rr I)ros. Los trre cscribimos de cuestiones teolgicas o religiosas cslrunrs (.n ('slir ll'tlicin de verborreantes sobre Dios. Hablamos tlcr lo rlur. rro srrlrt.rr)os y, finalmente, traicionamos la revelacin de Dios. Hablar sobre Dios o de lo quc I)irs llrr t'onrrrrit'lrrkr r l9s hombres es un mandato del mismo Dios: dc l)ios rr Mrisr:s. ,, I Iriblrrlc -a Aarny ponle-mis palabras en su boca. vr csrl,tit'r rrr lr.t':r crr lu suya... l _y sertu boca>>. Pero acondicin clc rtrc sc lr:rlrlt. l)()r nrL.(li.rcin o dele_
18. La pera de Schnberg, Moi.ys ,- Aunjn. (lur.. (.onr() rlrt r. ( i S n tNt.t< (Circtmticas tle lo. crcacin 2791. es cn \u nirr.:rl):rrrrirlnto tr.strnr,rrr,, ,1,. \lr l(.nil y d; su sn_ ceridad. termina en el grito descspcnulo rk' Moirt.s .l,;rl.rr,r .r. tu. rrrl,hr.-L que me
faltas o que
<<me

69

gacin de quien ha visto y odo. por eso, cuando el hablar religioso se independiza de la experiencia mstico>, de la escucha de Dios', entonces se cae-e-n_una logomaquia que habla muy bien, pero comunica poco o nada del Misterio de Dios. se ha perdido-la reseiva de la tartamuclez tue produce la cercana de Dios, y se tiene la soltura humana del conccpto claro y distinto. se articula muy bien, se expresan las cosas muy claramente, de forma adulta e ilustrada, pero se h evaporado la mude2 y la <<minora de edad del que ha pisado terreno sagdo. Pero tras muchos esfuerzos talmdicos", filoifico-teolgicos, sin duda siempre se vuelve -sta es la enseanza bblica- al silncio: si al principio est el balbuceo tartamudo, ar final est el nombre irnpronunciable. Yahv, el nombre que tiene que comunicar Moiss, que quiere comunicar la revelacin bblica, es impronunciable. El smholo de la impronunciabilidad del tetragrammatn>, es el ciere de los csfuerzos teolgico-religiosos por clecir, por hablar, lel Misterio de I)io_s. Finalmente hay que callar. o, dicho con el Segundo Testamento rlc Jess, hay que recibir la revelacin de <<la palabrique se hizo homlrre y acamp entre nosotros (Jn 1,14). En la clebilidad de la carne. en cl anonadamiento y vaciamiento del poder, incluso del concepto, se hace prescnte el Misterio de Dios. siCmpre el Misterio se da en smholore. Lo esencial, la revelacin, cae d tro lado de la palabra. 6. Conclusiones

llemos explorado sucintamente algunas preguntas funclamentales que plantea el ser humano cuando ayanzaon pretensiones de aventurehasta el lmite de sus posibilidades por el amino mtico, filosfico, 'o cientflco, tico, esttico y religioso. De nuestro rpido recorrido se rleduce que el ser humano se caracteriza por una insa-ciable sed de pregr"lntar. se puede denominar este ansia, mirando hacia el sujeto humarro, <<imperativo de interrogacin>>, que denota una conciencla de exces, y desproporcin interior, o bien el nietzscheano baile al borde del rrbismo>>. Mirando hacia la intencionalidad de la pregunta, hay una irrquietud por un sentido flnal, ltimo, que le avecinaion la trascentlcncia. El ser humano es as el puente entre dos munclos, crculos, rlimensiones o realidades.
se t9

fallas.

para expresar nuestros deseos, esperanzas y creencias.

Cf. Morris Wzsr, Eminencl, Bsa, Buenos Aires - Madrid 2000,296: el perso_ naje de la novelr, un cardenai argentino, en el momento lgido qr" tionado sobre lo q,e nos espera en la otra orila de la muer, dice: "n ,iNadie "r'"r.r_ sabe lo que pasa despus de la muerte, amor mo. slo tenemos smbolos y parbolas

10

LA VIDA DEI, SMBOLO

con la incapacidad del concepto para dar cuenta de lo perseguido y oscuramente entrevisto. Hernos percibido un enmudecimiento que deja en su callar un silencio significativo. QLrcda ah como una memoria e un silencio imposible de rornpcr nlcclirnte aclaraciones o explicaciones y que, sin embargo, alintenl.a ult irnpulso posterior para proseguir la exploracin ms all del concerto. [ista huella, zarza ardiente, quemazn constante, extraantiento rkllorlso, balbuceo, se hace presente al modo de la ausencia. E,s Llnr prcscncir ausente, un echar de menos, de 1o que slo se puede tener noticir rl rn,ckr inclirecto, curvirneo, de Ia evocacin, la sugerencia, lr urraloga, cl snlbolo. EI smbolo, afirmamos -y ser el tema a aclarar-, cs cl lcnguajc de la memoria del silencio. Atisbamos as que la ra'(tn hunrurr, rara cstar a la altura de este .ser empujado por el <<imperativo clc inlcl't-ogucirin, tiene que superar los estrechos lmites de la razrn raciocinurrc y argllmentadora. rene que forzar la frontera de la razn cliscursivrr y lvcnturlrse por otro tipo de pensamiento y conocimiento. Estc ir tn,t ullt se presenta as, n este primer momento, como transgrcsirin rlc llr circunscripcin de la razn a mera racionalidad conceptual. Y rros inrlicr ya que el camino simblico se ofrece, desde este punto dc visru, nr s(rlo haciendo justicia a un ansia humana de sentido prol'untl.. sino como defensa de la misma razn. La razn para ser ella rnisnra clchc respetar su propio impulso y, por tanto, apoyarse en el srnbolo. La piedad de la pregunta, que dira He irlcggcr, se mantiene cuando se sabe escuchar y resistir a la prisa tlcl pcnsamiento. El pensamiento, especialmente el conceptual, tienc cl rnsia cle la aprehensin, de agarrar (.gretfen, Begrffi rpidamcntc y asirnilur dentro de una visin o explicacin. No se respeta ese rcsto intransrnisible de la pregunta honda que apunta al Misterio. Sc ccr-ccna con Ia prisa del pensamiento y el agarrn del concepto la honclr-rra rnisrna clcl Misteri y del pensar. La renuncia, al menos, a Ia prisa del corrccptl y el rodeo del smbolo pueden ayudarnos a recuperar clc ,uevo la pieclacl de la pregunta y la persistencia en la misma. Queda ya sealado todo un camino a rccot-r-cr. proseguimos nuestra andadura de descubrimiento de Ias rrccs o fircntes dcl simbolismo, volviendo nuestros ojos hacia el sujeto lnisrno. (lue Lrsa el smbolo cuando el pensar conceptual encalla en sLl pretcnsitin cle sentido. eu hay en el ser humano, en su intento desmesurackr clc traspasar los lmites. para que desemboque en esta compulsin sinlbtilica?

Ha quedado insinuado -esperllnos que suficientemente- que una y otra vez esta exploracin del sentido prolundo de la realidad tropieza

Un ser compulsivamente simblico

ser humano est recorrido por la desmesura. Es un ser del exceso. l,as formas en que se manifiesta esta desproporcionalidad son muchas y, de nuevo, no pretendemos ms que indicar algunas. Nuestro muestrario tiene un carcter ms de sugerencia que de descripcin acabada. Al mismo tiempo, ser un recomido por las aportaciones ms reconocidas de aquellos pensadores que justamente ah han visto la condicin humana como condicin simblica. La intencin que nos gua es que cn la desproporcin interior que vive el hombre en sus variadas referencias a su <<condicin humana percibamos la necesidad de hacer fiente a este exceso mediante algo mts que meros conceptos. El hombre necesita echar mano de ese algo -el smbolo- para tratar de expresar y reequilibrar la desmesura que le recoffe y el exceso que trata de compensar. Veremos as cmo el ser humano, homo symbolicus, al clecir de E,. Cassirer, lo es por necesidad imperiosa de su condicin. El

Ill

hombre es un ser compulsivamente simblico. Proseguimos estapresentacin indirecta del smbolo, situando ms su necesidad e importancia que describindolo y analizndolo. De este rnodo, obtenemos una captacin de la atmsfera humana donde juega cl smbolo, caemos en la cuenta, por su ubicacin, de su enorme irnportancia para la vida humana y preparamos el paso al anlisis del smbolo y sus caractersticas.

l. A la bsqueda de una sutura

rr"o del desajuste con

Ijl

ser humano tiene experiencia de una herida honda: siente el desga-

el entornor. Es un ser constitutivamente desajusl l l

J. WaHl (Le Minotaure, citado por R. ScunER, Construir una casa en llamas:

l i
I

72

r.A vtDA DEL sMtsor,o

les n.cr,s srlsLrces t[:

DE

Lo

sAGRADo

13

logrado y lo por hace el orden socirr arcrrzirrr. y cr'desajuste que en ese mismo orden se inicia constantenrcrtc. Nrrrrriiene de extrao que este ser humano se vea a menudo sobrcc,gitr. ,r. ra ungrriiu J" ,", lo que es: un ser finito -arrojado en el ,u.rrir. rrirlrrrs .,i H"id"gg".-, como estando sin objetivo. y que expcri rrrcrtc, r)()r [,nto, el miedo generalizado y sin objeto claro que broia dc scr. scrciilarnente lo que es y como es. Traducida esta tensin antropoJrigic, rrrc r.ccor.rc cr scr y hacer del hombre en su realizacin tempoial /s,,ci,,t, ,.s crc,ntro,r, .on qu" todas las realizaciones socio-iurtu,ir". cstirr uruc.iurras de ambigedad. Ninguna expresa ni consigue la scrc,itrirrr tlLrrrcrcra. A toda cristawahl por el camino de Nietzsche'. Art'rtitir;rrr,q..r0 (2(xx)). -59 69 l69l) lo expresar poticamente: Una quemadura Una herida Palpita en el fondo del Universo Todas nuestras penas. lodos nueslros pllrt.r.r..s Son cl chisporroleo de nuestras alas cn cslr lluur El eco en nosotros de esa mordedura El contagio de cse luego. cf' P'L Bncn - Th. Lucl'lANN, Lr tott.srrtttt'ijtt ,to jr !, rct rearidad, Amomortu, Buenos Aires 1972, 66s.
Jean

ca la-actividad que busca pennrnc,lcrrrcllfc urr ccuiribrio entre

eprrida, sin lugar ni fi.i.. rrst. cxccr)t.icicracr humana (H. Plessner), que no slo ,techo ro.es con rospcct. lrr lrr-rio cLrerpo,,sino tambin al ambiente socio-cultur-al, hacc trcl rrrrrrLr-c'r-rrr scr irrrti*, dialc_ tico o dualctico: por una parte, su cxisrcllciir sc crcsarroil en un contexto de orden, direccin y estabiritracr, cstr sometido al camlr'rtl.ir, bio, Ia ruptura, la escisin. De ah .u" i",, tr,r ,cccsiclacr antropolgiro

I, pgbreza instintual h-rrrarrr cs lr c.nclicirn cle posibiliclad .a del espritu. Este se extiende inclellniclrrn cntc (WcIttl/cnhci't,p.".iru*"n_ te porque no se siente aherr.jacr, c, rr c:str.ccha iirrcel insiintuar, pero debe pagar la amplitucl cre si ribcrrurr ur rr-cci, cre una ,i.rlr"a" p"rmanente de postura, lugar y ac.r,,rl.. rrl scr hu,an. no encuentra fcilmente hogar ni lugar cr rer.s,. Iis .rr scr-rrcricarrnente utpic,,

cin- Ah jusramenre se rnaniricsra ra incLrirLrcr der queda de su propio hogar.

.91ull

y la provisionalidad. Esta.p.6r'cza dc fi.facin instintuar , .o,rp"n.u apertura y libertad de nrrvir.icnr.s y la posibilidad cle adapta_

tado. No encaja, como los animales, en su medio. Er hombre, al poseer una dotacin instintuar plrstica, tiene que construir ., propio entorno_ o mundo social',-que siempre ,fi'cce Is sntomas de I prlcariedad

;p;iil;

ra bs-

2'

lizacin social le persigue el fantasma de la degradacin, la corrupcin ls ns.res intenciones, la perversin de las consecuencias no queiclas... Las ciencias sociales conocen estos fenmenos de autonomizat'itin tergiversadora de los hechos sociales y tratan de darles nombre ('on una pretendida objetividad asptica, pero queda un rastro de no rrrropiacin y de malestar que se esconde en el silencio de las <<consecuencias no queridas>>. Pensadores como H. Bergson advierten en la r'z del dinamismo creativo esta tensin que conduce evolutivamente tlol instinto a la inteligencia, de lo cerrado a lo abierto. No hay ms que echar una ojeada a la situacin histrica para percatarse de esta escisin que atraviesa la realidad humana vivida. El siglo xx que acaba de pasar ha sido un laboratorio de inhumanidades y barbarie. Siglo terrible Io llam L Berlin. Siglo de dos grandes S,Lrerras de religin secular (E. Hobsbawm) que han dejado un saldo rlc ms de cien millones de muertos y otros tantos en gueffas, catslrof-es y genocidios <<menores>>. Siglo de Auschwitz>>, como denomirracin y eptome del exterminio masivo de seres humanos organizado hurocrticamente, dirigido administrativamente y ejecutado de modo industrial. Este cmulo de cadveres y de sufrimiento clama al cielo y cuestiona la existencia de un sentido. Ser el sinsentido la ltirna palabra de la existencia humana? Leyendo a Gordon Childe o a antroplogos que se atreven alanzar una mirada general ms all de las circunstancias histricas que una vicla humana concreta encierra, se tiene la impresin de que d".gu"f rro ha estado siempre presente en la vida humana. La barbarie ha acompaado como su sombra alacivilizacin. De ah que 1a pregunta por el sentido o sinsentido resuene en todos los rincones de la historia y plantee, a su vez, la pregunta por la herida que atraviesa al ser human0 y su mundo social. Con la misma intensidad con que tenemos que recoger el interrogante, debemos atender al ingente esfuerzo humano por negar que el sinsentido tenga la 1tima palabra. La actividad y las explicaciones" que se dan los humanos a travs de esas matrices donadoras de senticlo que llamamos <,cultura>> tratan de convencernos de lo contrario. La vida humana es un esfuerzo ingente por crear sentido y vivir la realiclad con sentido. La empresa social, en todas sus variadas formas de construccin de realidad, es una aventura maravillosa e ingeniosa por no entregarse en las manos del caos, la ruptura o las tinieblas del cspanto. Toda la culturct no es ms que el resultado de este esfuerzo de creacin y aun el impulso creativo mismo. En el fondo, tras el arte, la religin, la ciencia y cualquier manifestacin humana, podemos leer el

74

LA vrDA DtsL sMBoLo

las neces snrsLtces

2.

DE Lo sAGRADo

75

y sentido en el sinsentido; el smbolo .,,, ..,,,,,t, sc crrrplc.iifica en unhaz "r, ,r" 1,,, fir.llrirs de interrelaciones, er configura,r' . rrriversos simblicos que aparecen como mito, ,rcrrr'sir.r* Irist.ria (intento ms o menos totalizante de explicacin crc ru .crrritrrrrr ,-,,r,,) ,, .irmJ atla.acion parcial y con pretensiones cle teora, ,, ,,r ,,,.',,.,, rrc l,rdero expricativo
,rr'rme.

posrhistori.; ct srrrtr.l() (.()ro ,,.,rlJii"o ::,:3TliT::l* meoracrorque introduce ruz en rrrs tirir'rrrlrs, lr.y t'rr r,,

mismo esfuerzo porconjurar los cremonios de Ia monstruosidad pegados a nuestras espaldas. Cmo se realiza hazaa 1an grande? ,Con qu medios cuenta para suturI, u, ,r"luq pa.ra intentar restaar f"l.humano tamaa "l escisin? , Tenel0s que responder clrrsf icarrcrtc, a Io E. cassirer>>r, con una sola palabra: el smborr. Las c'rrsrr',,..i,,,,", o firrmas simblicas _en una palabra, la cultura- son I.s irsrr.rrcrrrs que p,see y de los que se dota el ser humano para crar. scrlirr, .,,,ur",. ra herida rbierta en su | existencia y en todas sus rearizrci,rr"r. urrr Iirb.r.pcrrlnente de cons_ truccin social que se ve arnL.nlrzlrtlir ror t.l esPt,r.tl.r,.t"'i, qra le atraviesa. EI smbolo es cl rrretlio'r,Lrrr l:rrrzrrr .,,tr.,)r* "r.iriOn Ja'pr"nra a instaurar la relacin entre las partcs i.i.,,,t,,r; cl sllrbokr es _en cuan_ to acto operativo. ritual y celcht.rrtivrr. ,..lipi,,r,, y ,,,.1,,t j qu. r"n., ordena. integra y orient comp()t.l:unie lrlos r.olt..u,,, clesde lu prehis_ es el

El contador de historias

Y no debemos orvidar que ostr rirrrc'irilr .ritivrr, conjuntiva, del smbolo no se realiza jams sin pr,r,l,,.i,l, ,,1 ,,,ir,,,,, li;;;l;;;ivisin y la separacin de los"hombres''.' ,,, ,.'.., y rresrt. jcr. ,,,.t-uiiural que afe8"ura que to.do equiribrio y arrrr.rrir'r rrrr.rrrz:rrr,rs t.srli trestinados a ser tuente de discordia y disensi.ncs. i.rr(rr('cr ,rir, y to i.trgior r" empeen en negar este hecho conro ,cccsrrr.r, r, irclrtlible.

de las disfuncionalidades de Ia rcrlictari.

-1.

\ I. E. (

[ sl l.ondo de discusin en'Davs (1929j crrtrc ri. ,,1,t,',,,,,., v rr. (.rrssire estuvo ra cuestin del homhre y de cnro aboiclu. 1,, ,,_,,,, lrurnrrir. dos a ella como modb de curarnos it r()s()l11)s, ",,i ruisluos ('n .l,.slurr.ros condena_ una cxislercia libre y uutenlica t Heideggcrt. o debcn,rr 1,,,.1,,, l,', ;,,;,;i;1, l,r,r \l,r.r:.lir rnetlianre un ldeal' unr esperanza rrestringitrll. trre st.q:,,11ir.,r,.,.,, r,,,,.,, (.rrlrrr inrcababre (cassirer.)? cr. p.A. ScHuro, iAng.issc cL r,,,'^,,,i.''lrt.rtrt.1,11.er ('ussirer )r Davos :l ,:,1222"., dt, Mcntphi.ritu7
ASSIRER.

Cl. E. Cnssrnra. Antroologr.liltt.ttilir.rr.l r I Nlt.ri, r, l()().1 . la famosa

l/r.

l,os paleoantroplogos'nos dan una serie de datos fascinantes acerca tle la evolucin humana que se inicia hace unos cinco o seis millones tle aos en los bosques lluviosos africanos. Nuestro antepasado comn con los chimpancs era un mono al borde de la consciencia. Despus las direcciones de la evolucin divergen: aparecieron los homnidos y los antepasados de los chimpancs. Hace unos cuatro millones de aos, algunos homnidos ya eran bpedos, se alimentaban casi exclusivamente de vegetales y vivan en lrs bosques. Y hace dos millones y medio de aos, un tipo de homnido, el homo habilis, que tena un cerebro mayor que los anteriores, comenz a golpear una piedra contra otra para producir un filo. Poda cortar carne. Se produjo un cambio importante en la dieta y en la vida cle estos homnidos. Al poco tiempo, hace algo menos de dos ntillones de aos, apareci realmente el primer humano: lo llaman los estudiosos el homr crgaster. Era muy fuerte. Tena una talla y un cuerpo semejante al nuestro. Su cerebro se haba desarrollado hasta los 900 centmetros cbicos, lo que supuso un gran salto en las capacidades cognitivas. F'abricaba instrumentos estandarizados y poda comunicar sus emociones usando tanto las expresiones corporales como las sonoras. Es decir, transmita informacin a sus congneres a travs de lo que podemos denominar un lenguaje elemental>>. Estamos atravesando el umbral del pensamiento simblico. Esta posibilidad comunicativa, mucho ms elevada y sofisticada que la de los chimpancs, permiti a estos prirneros humanos comenzar a crear un medio social y cultural que les proporcionaba cada vez mayor autonoma con respecto al medio fsico. De esta manera se posibilit su expansin por toda Eurasia hace ms de un milln y medio de aos. En Europa, estos humanos evolucionaron y produjeron una especie nueva: los neandefihales. Estos humanos, dotados de una gran fortale'ta fsica y perfectamente adaptados al clima europeo, tenan ya un cerebro muy desarrollado que utilizaban para comunicarse entre s, manejar el fuego y fabricar utensilios ya muy elaborados.
-5.

li

Cf. J.L. Ansuace

!lrrrc Anlntf

tlNttt.liltttrilit.rr, ltt.t.

L,t

tt,,,ui, i)oor,,.

,s

L,,r,

drres, Plaza Jans, Barcelona 2000, 379s., a quien seguimos en ste apartdo. El gran descubrimiento de la Siera de Atapuerca, considerado el mejor yacimienkr de fsiles humanos del mundo, con especmenes de hace casi un milln de aos, permite a los estudiosos espaoles contribuir muy especialmente a la reconstruccin de esta historia de la evolucin humanr.

elegida, Temas de Hoy, Madrid 1998: J.L. Ansuce. El cLllur dal nattudt'rtul. Ett btt.st.a de los pritneios pcn.saI

- I. M,qn'rNez, Lo especie

ii
il

76

LA VIDA DRL SMBOLO

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

pudieron aadir, ,lu.T{r o menos ig,,,,t i.,,,,,..i('r(l 'rrr.ruciti,. dc'inie!"r.lu te"_ nica que los neanderthales, ,n pt,,s; i.,'.()nrrnrclrcron y percepcin del mundo. La vida social se acerebr. r\4ctr'irrrrtc r,r rir.r.in d" ti.to.iur, el uso de los smbolos, los human., ,r"-,..,,,,,,..lrrr y sc r_rnan mejor. El plus de comunicacin y de ,ru .i,.,,t-,,;l.r, r., rrrrrrr-ci,n una enorme superioridad social. De repente, el mundo se ,rcnti rrc csri'irrr y trc espritus, como podemos decir corrigiendo levelr",,,.l ,, rrrr.sr*r gra. Er mundo, ra naturaleza, se hizo transparente, c.hrri rr,lr. virrir (rrc ,o tena: ahora, hasta las sombras hablaban. t, ,r,f,,,: l,,.itlt.z _y r",,,,r,:roi, el esp,ritu a rravs der renrruaje y I.rt .,,n1,t,,r'r. rrrr.rrrt.irr (., .rir mayor pro_ l'unclidad,v..gnrigugclmienio dc t.drr rrL,,.,,ri,r,,,r y rrt.rrr vida sociar. La mayor debilidad fsica der hrm.o sutit,rr.r trctrrrrxr .,,,,,jr",r.JJ".on rar_ gueza por ra mavor riqueza corn.,iclrrivrr. r.s rrer.ir, s.cializadora. Incluso esta debilidad fsica -r;Jr;;i,i;,r..L.,,rr,..,. r,crores necesidades respiralorias. cam_bi,o del llnai .f"i . r:,.i,r,,t-, una mejor articulacin de los sonidos. De h qrJ,,,i,,,r,,,. i,,,.. .rrs .r0.(xx) aos, quiz tras una coexistencia mutua de unos i,.,,, rrrrrs, -y c.rrd. arreciaban las consecuencias de la ltima gl".i,,.ii,;, t:r rttrtt ,stttit,,,r,como consecuencia de un cambio de estilo cre vitrrL rrrrr.rl, rr:is srciar y comuni_ r.iLu taria, pudo defenderse mejor quc tos';.,;;,,;i:,i,;;il

cidad simblica hecha comuni.a..tirr

a nuestros tatarabueros frente a

ffi;; .ul'tr"ionuuun siguiendo casi er mismo serrre*r "l ..-,.' Iu, neanderthares. Hace unos 300.000 aos no haba grlrrtlc, r.litr',ll.,rrcirs entrc amhos. Pero esta segunda g.an cxra,rririir ccr.cbral, tris la primera del homo ergas,r, ,"u a marclu. pt.o11 rlili,l.ce irs et) un punlo: mientras Ios neanderthales se quecrarin r un iiiu"l .,r",rr"ntar cre clesarrollo der lenguaje, la especie africana ,,,u,ii,,,',r",r-rril. tahuro,so J renguaje articulado. Con un poco cle fantrsr, .1,,,,,,, ,r,, r.cclc ser menos, estu_ diosos como Arsuaga y otros ,.s rrrrrrrrr ,t" t,,'p,oit" a" la desaparicin de Is neanderrh,rt"r'y ,,, srsrirr;ci(in "*p"u"ron iri'er prane_ e1 "n !a.por .hrmo sap-ins. Usa, ,r. cxrr.csiirr ,,,,,y .rigniii.liru, antepasados nuestros eran ctttltttlrn,,s'tlt,.lti,.,tt,, "rto, ,r.rl frri".li"r]r, .opu.l_ dad lingstica res permita n',rn".,,. ,,,1r.,r,,r. c.rtrr i",rri, y crear mundos ficricioso' -u
gqon espcc,i.rizrrci,irr

Mientras tanto, nos dicen est.s estudiosos que reconstruyen ra lenta marcha humana hasta los .,,nii,r"r cle ra historia, nuestros ante_ pasados, el hrmo s-crpiens n .rn,rujr;, ;;

rkr a las cosas. Gracias a esta capacidad simblica, humana fuimos de comunicarnos mejor, formar grupos humanos de enorme srflsticacin organizativa y elevar el rendimiento humano hasta lmites irrsospechados. El pensamiento simblico marca las seas de identidad rlc lo humano frente a lo animal y seala los principares pasos de la t'volucin de los humanos hasta nuestros das.
('rpaces

rrrlrtispito y asegurar una gran expansin que le llevara hacia sociedatlcs de economa productiva, la domesticacin de animales y la revolut irill de las sociedades neolticas. No se extralimitan nuestros paleoantrop1ogos cuando se refieren a rrosotros como <<los hijos de los contadores de historias. somos grat irts a,aquellos que supieron ensartar historias, crear mitos y clar senti-

I's

*rrrrsrrs ,cl,ltrcrlharcs fue ra capa_

rrr..l;;;;,;'i;;rferioridad

-1.

El hijo de la inquietud
en

Mediante e,a

,;:r

,u,

homo, pues del hutnus (tierra) fue hecho,.

ritu; t, Tellus, puesto que has provisto el cuerpo, debes acoger de nuevo el cuerpo; la Inquietud, sin embargo, dado que ella fue ia prilnera a la que se le ocun-i esta imagen, debe poseerla en tanto viva. Pero en 1o que atae a la actual discusin del nombre, debe llamarse

rle la discusin, los contendientes deciden tomar a saturno como rbitro, y ste emite equitativamente su dictamen: T, Jpiter, debes recuperar el espritu tras la muerte, puesto que t Ie has infundido el esp-

hijo de la inquietud. Se trata de trna fbula que presenta al ser humano saliendo de las manos de un rrlfarero, que en este caso es la Inquietud. se nos presenta a sta en cierta ocasin atravesando un ro y divisando un lugar donde haba harro arcilloso. Toma la Inquietud un trozo de barro y Ie da forma. Al tcrminar, se queda reflexionando sobre 1o que ha hecho. En ese mornento preciso, llega Jpiter. La Inquietud Ie pide al dios que le infunila espritu a su imagen de arcilla. Jpiter accecle, y enseguida la Inquietud quiere ponerle nombre a su obra. pero Jpiter se lo prohbe, !r,rrqu9 considera que e1 nombre tiene que drselo 1, ya que le ha infundido el espritu. Mientras estn discutiendo, se aiza iellus. la 'fiera, y_ reclama que la imagen sea nombrada con su nombre, ya que haba sido elaborada a partir de un trozo de su cuerpo. A estas ltuias

una composicin potica titulada El

llay un hermoso y muy antiguo relato que nos transmite Higinio

I
L

6.

J.L. Ansuaca, El collar del netntlarttl, 3g).

La narracin se puede ver en H. Bt-untpNesnc, l,a inquietud que atraviesa el ro, Pennsula, Barcelona 1992, 165-66; M. Hrroncce*, U sei y el tiempo, Fcu,

78

LA VIDA DEL SMtsOLo

les

Recps stNasLrces DE Lo

sAGRADo

ig

su vida en el mundo? Radica orr .11 i",' qre no se siente en casa. siempre est extraanclo un hrg.ar c.c .. tiene. Se trata de un vagar entre lo cotidiano a la bsquecla irc sclltirlr, pcrclido en la intrincada red de situacione! y costumbrcs; urra irrsutiiftrccin por ra banalidad misma de la vida, de la posesirirr rtrc rrc:iir vaco, del consumisrno que genera ms y ms ansia de cosas y scris,ci.res con su interminable carrera de gratificaciones inrrcclirtistrs. Al llnal, si uno no se oculta permanentemente en este car,avrl tlc rrriscrrrs, si se resiste el vrtigo y mareo de esta insatisfaccin prrfirrrclu c., la propia vida que llev:a, ah mismo estar el germen cle lr srlvrrcir.: la'salida hacia'una vida con mayor densidad y libertacl, donclc unr puccla ser realmente uno mismo' liberndose de-esta_ vida supcrricirrr y Lnaje naaa. tnepen-dientemente de que esta solucin .,exisiclrcirlisltr sca correcta o no, lo que no se puede negar es la flnura de su cliagrrristicr ante la vulgarizacin de la banalidad, como ejempro cra.r cL rir incuietud, rdical que recorre al ser humano. - Hoy en da, adems, ex este eprog. civirizrt,ri. de entre milenios, el casancig_que se produce adoptiirrorkrs tlc un, qu quiz est slo en sus primeras fornas crc ahur.ri,i.,nto"irqui.tud, y ryo, io, diagnsticos de haber liquidado la historir rncrliurte una deconstruccin reflexiva total (desde wittgenstein hasru l)crr-icla), o las traclucciones ms banales en clave poltico-econrirnica clc cstar rnte el fin de la historia (F. Fukuyama), l suave pesirrisrr. s"rcngreriano que pervade muchas actitudes contemporneas, el clesfirilcciririento idolgl.o y utpico, el cansancio democitico, la acentuacla ,lrrosidad del arte (G. steiner), la comercializacin de las relaci.lrcs hrr,rnas (A. Touraine), la homogeneizacinfuncional de la vida (.1. Habcrrr.s)... nos hablan de una cultura habitada por seres humanos cuc c,rnien zan a sentir la banalidad de la vida. ser capaz la cultura que viene cle resistir la desalemn) lo que aqu traducimos por Inquie-tlclr.

Es famoso el comentario que hace M. Heidegger, er cual ve en este texto expresado en forma de fbura, es decir, eorma de rerato y no de conceptos, el hecho de qr_re el ser humano, compuesto de cuelpo y est duranre tocrr su vicra enrregaio a ra lnqoietuo fterral .espritu. 6orge). E,sta es la condicir.r hu.l-rana en ru paso temporal por este mundo. El ser en el mundo lleva cl scllo permanente d-e la inquietud, una condicin del ser human. cuc lc hace moverse entre el cuidado de la vida y todo lo contrario. En qu consiste esta incuicrud cue atraviesa al ser humano en

sin en la realidad virtual? De todas formas, una cosa queda clara: el paso de la insatisfaccin al deseo y la esperanza de ser uno mismo seala el proceso de 1a sanacin o cura que ofrece una vida humana con sentido. Y la expresin y rnanif'estacin, tanto del aburrimiento como de su superacin, est inscrita en caracteres simblicos. Es la cultura misma, especialmente en lo que tiene de referencia a lo no tangible ni manipulable de esperanzas y deseos, frustraciones o aperturas de horizonte, la que testimonia, como estbamos sugiriendo, el tono y la actitud con que enfrentamos la vida.

gana de la inquietud, hasta producir una sacudida liberadora, o querlaremos presos de las estrategias ocultadoras del consumismo y la va-

4.

La pregunta por la identidad

tramos con una identidad en la vida, es decir, con la posibilidad de reconocer un sujeto. Pero ste no aparece ya dado desde un principio, sino que tiene que construirse. Tenemos que encontrarnos a nosotros rnismos mediante un s mismo que halle coherencia en lo vivido. La vida individual aparece as como una historia que debe ser narradas. Para ser nosotros mismos tenemos, por tanto, que interpretar nuestra vida. La vida vivida es realmente humana cuando se narra con sentido. Y sabemos que no es fcil novelar nuestra propia vida. El ser llumano aparece a menudo, ms que poseyendo o viviendo una vida, ,(cnredado en historias>>: atrapado en un sinnmero de sucescls que l)rrecen sin orden ni concierto. Ni l mismo sabe dar cuenta de lo que vive. Otras veces, las verdaderas <<razones de lo que vivimos nos las ocultamos mediante explicaciones o racionalizaciones que enmascaran su verdadera intencin. Necesitamos la ayuda del psicoanalista o de rrlguien que nos facitite la tarea de rehacer on los fragmentos de la hisPaul RlcoEun es, sin duda, uno de los pensadores actuales que ms han acentuado esta caracterstica del ser humano. Cf . Educacitin y poltica. De la historiu personal a la comunin de libertades, Ed. Docencia, Buenos Aires 1984, 58; I., Tiempo y relafo, Siglo xxr, Mxico 1992.

scntido que damos a la vida, interpretamos sta y obtenemos, en vez de rrna maraa de sucesos, un ovillo ordenado y estructurado. Nos encon-

vida verdaderamente humana es una vida interpretada.

A estas alturas ya no es necesario insistir en que la vida humana no es rns que un puro fenmeno biolgico cuando carece de sentido. La

travs del

Mxico

19930' 218: la traduccin de Gaos sigue

cl rrtn y lr.rrra cura (.sorge, en

80

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

til

toria un verdadero rerato, como moclo de constituir una identidad per_ sonal o descubrir realmente la verdad de lo vivido o 1o no clicho. Insistamos, aunque ya ro sabemor,-toao, somos seres enredados en historias que tenemos q.ue reconfigurar en un rerato o proceso siempre dinmico y abierto' Todos ,"n"ni ri-io ,rr"o, pu.u- comprender ra vida y para comprendernos, de ,arrar nuestrl prclpia historia. La identiclad personal es as una identicracr nar-rativr. Una vida consciente, reflexiva, y una identidad person.r .parccclr .r.,,r,rc esta perspectiva como logros adquiridos en ei nrocer,, i" ,,,,r,'rr ,Lrcstra l-,irtnio-"'rrt-"".pr"turru o darle sentido. La viaa es Lrnir ,"i",,r,,,, y Lrra pasin en bsqueda de

(rrr' srlrs sicrrpra ,""-r"u", i,r'lt.rilrl,.s. ,,,,,,'r,:.:n*iUl", . in,.r_ ", pretables. Toda nuestra experieicir h.rrrrrrr cstri yri ,r"aiaiiraoa por todo el sistema simbrico dL nr"rr,lr, .l.-,ii,;,,,. ,irc.so ,, cstamos ya presu,poniendo ro que afirmamos. ,,".i;. ,ii;.: rli'i,'r,,i;l;;,;,,;:'::;omo er relato de una historia, si siempre "' yu cstlrrrrrs tlcr(rr tlc clla? La iclentidad narrativa emerqe as en'r, (lrc e, cl i;,;;r,, ,osotros mismos ef'ectuamos variacirines imaginrtil,r.r-;;,. ,r.srr.r r*rpia identidad o roles, narciones o .t:trrtrs ruc circrinrr.amos ya en i;,""r,?;r..rr,fi.]:.
una almsfera simhlica en Ias ruc
yr

el alrna. un ,tienrp, esfuerzo por descubrir el ob.ietiv, cr.] irtcrciti, crc ru que recoja y unifique Ias expectaiivas. l. "^irt"rcia ,rcrr.r.irr y t,, ut"n.i.;n'il p."r"nte. Anlisis de concorcrncia crcr lcrrtr-c.lrstr"tritr. cn rucha contra ra dispersin del tiempo. Fn este p,',,.:",r,, .,,,rsr.rctiv. surge la iclentidad namativa que nos constituye: una ,Lrrr.i.'tivitrlrtr cuc no es una esenciari_ dad inmutable que est ahl',tlcs,L" ti";,,p'... ri ,rl srccsin incoherente de actividades y sucesos. Una rrlirllrtl ,i,,,,,,r,rr. r. srrstAncial. Y aqu mismo aparece una paratlojir tlc nucstr-r situacin de seres simblicos: nos movemos s.iern[rc i,,,,, csr.,cic e cfrcul. para que emerja el su.ieto de nuestra ideniicrrur ",,1.,,..r,,, rrc .r.crenar el simboris_ mo implcito
en nuestras accioncs,

Agustn, los diente,s del

un relato que tiene quc crcserr'r'i. Ilr trirrrd dc intencin que reco_ rre los diversos tramos cr'e ra virra, .,r,, .',,,,.,r,.rancir ir.orl que es la experiencia de ra vida hunrana, cr,rrtrc. ..,,,,,., ," rr.s rccuercra cresde san ,,,,-..ir,,,, trc trispcr-sr.rr

lrrrrranos. La risa es un fenmeno exclusivamente humano y universalrt'llte humanon. Es interesante detenerse un momento en este fenmeno tan propio ,lt' Irs seres humanos para percibir ah mismo algo acerca de nosotros rrrismos a travs de nuestra propia comicidad. La risa seala, como dira A. Schtz, <<una parcela flnita de signifit rulo>> dentro de nuestro mundo de la vida cotidiana o realidad piedonrinante. Estos subuniversos que distinguimos dentro de nuestra realrirra vida cotidiana se caracterizan porque tienen una lgica propia que krs diferencia y ofrecen, por tanto, un estiro cognitivo ! un'verdadro .onocimiento de la realidad a travs de esa part o parela cle la reali,lrd. A travs del humor, de la farsa, de lo cmico, ,b, apartamos de la cotidiana y damos el salto a otra realidad que suspende, aunque 'ida sea fugazmente, stilo nuestro caminar por Ia vid cotidiina y nos perrrtite verla en su carcter absurdo, oprsor, carente de senticlo, de vertlrdera libertad o autenticidad, etc. Al rernos, especialment .on un rhiste sobre la vida poltica, sobre el trabajo o sobie cualquier dimensitin seria de la vida, sus usos y costumbres, nos distanclamos de la ,risma y retomamos durante un momento el control sobre la realidad rrra ponerla en entredicho, realzarla o, simplemente, verla descle un ('scorzo o perspectiva diferente de la habitual. y esto tambin vale para nosotros mismos,o.
l:rrsa. En estos momentos se introduce la diicontinuidad en Ia seriedad

Elhumor y la fiesta estn cercanos, especialmente el carnaval, la

rlc la vida nolmal, hecha de trabajo y de obligaciones, de roles y cle jcrarquas. Se introduce la ruptura, el contrarenguaje, la subversin; en suma. un cierto anarquismo o libertarismo, tan netesario para la vicla humana_como el propio orden. Ah mismo aparece otra dihensin de la relidad y la vida: los trazos olvidados d un paraso recuperado, tl.nde, como ha mostrado v. Turnerr', se inroduc una suerte ie ,,inlrediatez que presiente una cotnmunitas renovada v nueva.
t)

r0

5. La dimensin cmica de Ia expericrrciir lrrunlra El ser humano, como deca H. Bcrgs.rr, cs cl r,ir:. anirnal que re. Parece que las carcaiada-r 4" rfgu,u,i,,,.,,,,, () \()rr rll;r r.isa verdade_ ra' sino algn anrogb a ra misria; ,ir ,;i;,,,;r

csr.

r.s

r, rrc clecimos

ros

It.

23s.), el sentido del humor, el burlrse de i, es un recurso mt,y apto para el autodistanciamiento, hasta el punto de que se conviertc en tcnic.urotiuu <Ie obsesiones y compulsiones mdiante Ia ilamada intencin paraojair,'o..iir" ",r mismo y de la angustia expectante. cf. V. TunNen - E. TuRxEn, Images und pilgritn,ge in Christian curture. Anthroptlogicctl Pe rspectives, colurnbia universiiy pre.is, New york 19ig, i+1s.

El ser humano tiene la capacida<i, mediante el humor, tle autodistanciarse de s; y, como dir v Fn.rNrt. (La.idea t.sicctkigica del hotnbre, Rratp, l.laarid i999,

apartado.

cfr. P.L. BencER, Risa redentora. La dimensi, c:mica de la erperenci, hutnana' Kairs, Barcelona 1999, 43,67... Interesantc ensry() que seguirnos en este

82

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS RACES STMBLICAS DE LO SAGRADO

83

los' modrns Kant y Kierkegaard, en ra raz cre Io cmico y o ro ,"-Lr.uentra er contraste, la incongruencia grotes., qu se percibe"de "agi*suito en el contexto de.una expectativa tolalmente istint, la discrep,ancio. p".o tu. diferencias o matizaciones. con respccro ar contraste i oi..r.prn.i, son muchas: entre I5r pert'ecto..y.rir irnperf-ecto, enire r lrrro" v r" pequeo, entre lo infinito y ro rinito, entrc ro eterno yto-eFimero... I_o importante es fijarse en ro-que prcsuponc r, cnmi.iJ p";;" pueda darse, es decir, en las concr.iiin,.,"r dc prsibiricrad de ra .irul .o*o ,. en Ia jerga seria de ros riirisofor. v aqri-n*""r.tnou*o, lrl.._d..* con ctos condrcrones. La primera cs, a* cuando s ha insisticlo mucho en el rasgo subjetivo que tiene t.cra "rcrccpcin cler .un,irrt" la discrepancia, que, sin embargo, lo crirnic, hrcc ref.eren"io , uilo qre exis_ te ah .fuera en la rearida er nrrntr.. fin seguncro ruga q,ll, ,i ." una incongruencia de firncr., ticrc cue ser esencialmente entre lfviete er oroen que nos esforzamos elt husclrr y estrrhlecer _como ya hemos insistido suficientemenre- y er cres.rdcri,, r,, ll"rir ira ""rtii",

Lo cmico se experimenta como ra percepcin de una dimensin de.la realidad que, de otro modo, p"r-url"" oulta y tupuOu p. tu r"u_ lidadrnasiva y predominanre de'la vida comn po. que surge? Ya desde los antiguos, y como repiten "dilil !

anteriores. Qu dewela la incongrLrcrcir ruc pcrcibimos o ra discrepancia que produce la risa? En el fondo nos desvera algo sohrc ,osolros l.,ismos, sobre la condicin humana. Como observi Mary (_.oll ir,* s*,,"y;,''l'f"i""p.lO, de lo cmico revela ra percepcin c ,,.rg. qr" qro ir5" de un orden general de las coss. Dicho cle .tra ,r.n.,rir, kl cmico se agarra parasitariamente a las.ubres der impLrrs. rlurrr,n. por ordenar ra rearidad; mama de esa leche ordenacrora. p. Bcrgcr, ,crirr, con acierto, que desde este punto de vista ra risa crnica cs cr i.stirt. f-irosfico en crave menor. El contrapunto a la seriedacl crc Ia tarca .gonsticzr humana. El ser humano se encuentra en estado crc criscrc-xi,,.iu ..i.r-Ju, ."rpecto al orden del universo. Somos, c919 viir Bauclelaire, ese punto intermedio, conrradicrorio, entre la inliriLa gr,,,,;::;.;;;i-rni_uf. o" esta situacin intermedia procede, a su .iuiciir. r, incrtaure-..oLpu.u_ cin y el sobresalto comrco que generalr cslils r.rs infinitudes.
13. rbid..7s

lcct.r, ,os v,lros elevando hacia un tipo de reflexin sobre ro cmic, crrrtrc crnf-ruyen ros seris temas

nuestro mundo. Por este camino, como ve el

"

existencia.

tramos, por tanto, en medio de un uso metafrico, altamente simblico del lenguaje. Y especialmente como desvelador de ese juego en clave menor filosfica de ordenar el desorden, poner sutur al clergarrn de la realidad y cauterizar con humor la angustia de nuestra

que, dada esta ambigedad insuperable de la realidad y del ser humano que desvela la comicidad, lo cmico es una promesa de redencin. Es deci aparece aqu una seal de la trascendencia: apunta hacia otra cosa que se anhela y que, en todo caso, ser el consuelo de una redencin escatolgica. Ni que decir tiene que lo cmico, y sobre todo su expresin, tiene mucho que ver con la dimensin multvoca, cargada de sentidos indirectos, que posee el lenguaje. El lenguaje cientfico, biunvoco, no procluce chistes. El uso irnico, doble, del mismo s los crea. Nos encon-

tluiz no falte del todo un cierto orden. P. Berger terminar diciendo

rlcsordenado. <<Nos remos por no llorar, dice la expresin castellana ropular, que expresa con hondura la ambivalencia que recorre toda situacin cmica. Nos revela que las cosas no son lo que parecen. I)etrs de la seriedad engolada de un monarca o de un profesor puede rparecer (y aparece) el gesto bufo y la pifia que denuncia la poquedad humana. La comicidad le quita lo mismo a Tales de Mileto derante de la muchacha Traciaro que al jerarca del imperio estaclouniclense, Bill clinton, en sus devaneos con su becaria y todos los chistes posteriores, loda la dignidad de cartn piedra, y nos devuelve a todos a la consideracin de nuestra precaria condicin humana. La cada, el tropezn, la incongruencia, es la metfora de la condicin humana en s? misma. vivimos en un mundo a ratos de apariencia ordenada, donde se rescubre la fragilidad del mismo; y a ratos desordenado y sin senticlo, donde

I legaramos por este camino a la conclusin de que la risa, lo noi pone en evitlencia en nuestra condicin de buscadores de orden en un mundo
ct'rmico, como dimensin de la experiencia humana,

4.

12. Citada por P.L. Bpncnn,

Risa redentont,

l4

Cf. H. Bt-ur,lpNe.rr.c, Lu riso de la mujer trat:ia, pre-lextos, Valencia 1999. extraordinario recorrido por la filosofa de la cada en un pozo cuando iba caminando de da absorto en sus contemplacioncs, o mirando ai cielo en versin platnica, atribuida a Talcs de Mileto, el tllsofo jonio, uno de los sicte sabios de la antigedad, que defendii el agua como principio originario. Al verlo caer unr muchacha tlacia, de espritu despierto y burtn, sc ri, pues quien quera saber lo ciue ocurra en el cielo se olvidaba de 1o que pasaba en Ia tierra. Esiamos ante el principio dc Ia filosofa.

84

LA vrDA

DEr_

sMBoLo

6. Zaratastra habl simblicamente

Nietzsche, el gran transformad.r cle Ia filosofa moderna en su teora y en su prctica'5, utiliz el srnbolo p,ra hablar del exceso "ino-u.". La reivindicacin intempestiv, d., Lrna <<razn restabrecidar,;que conjunte la bsqueda cle rr vercrrcr c.n cr anclaje .orp.ur, ra reariza mediante el recurso al lengLraje sinlbrilico. gran poema del supcrhirrbrc crcscado y avistado .. .g que es As habl Zaratustrall es un pensuuricut. tre sc rranifresta mediante la imagen y la poesa. El quinto evarrgcliir, rLrc cuiere .orrtruiiietzsche para comunicar sus experienciirs y visi,rcs rnrs hondas acerca der h_ombre y de la vida es <<unl revcrr.:i.irr, .rre rccibil en agost-cle 1gBr. Nietzsche canta al superh.tnrtt(,y sc r'rirvicr.tc crr ...r ..a"nrnciador der rayo, aunque el <<volatinero Zarrr.stl.rlNictzschc pronto se da cuen_ ta de que. la gente prefiere ar ltintt lttntlrt,..r,,r,,,r.,i.l,r.,1e sLnsacio_ nes que llaman fericidad. Zaralrst'ir ticlrc qrrc rcpetir continuamen_ te: <<No me entienden: no soy yo la brrcl l)ill.a cstos oclos>>. Nietzsche hace la. experi,cia trc ctrc r)r'r cxr)r.. srr Io esencial del ser humanoy de la vida tiene q,," ,,,r",.,,,1cl lc,gLraje fqi.o__pi.l"o y recurrir a la evocacin, Ia imig",r, i,, ,,,g",.",,.1,,. "ro-., un camino insens.ato a los ojos de ra gente. ,, ," lrrcc crrtc:rcrcr. se le marentienZrratustra>>.

l,s ncps sItreLtces

..despertan> que produce

DE Lo sAGRADo

85

sc a s mismos>>. a la libertad

za inagotable de la vida y nos devuelve a la tarea de vivirla en sus inmensas posibilidades. Vivir de los smbolos signif,ca vivir explorantkr continuamente la significatividad y el sentido. Frente al pensarniento cerrado argumentativo y logicista, el pensamiento y lenguaje sirnblico abre a la amplitud del mundo y la realidad y emplazaa caminar y tomar opciones y caminos. La bsqueda es propia. Zaratustra busca <<compaeros de viaje vivos que me sigan porque quieren seguir-

rrlbcta a la sensibilidad y a la vida. Nietzsche quiso practicar tambin ('ste arte del hablar simblico para sacudir conciencias y movilizar la vida. Descubrimos con Nietzsche que el smbolo da que pensar (Paul Iticoeur), pero, sobre todo, da que vivir>>'s. Da que pensar porque da tue vivir. Es.un pensamiento que alimenta una vida: descubre la rique-

el smbolo, la parbola, la imagen, el rnito,

rlrl)cL's() qr dirn.los pensadores hermeneutr, y ,,,., cl visirrrriu'" iir-t'tr.ru practica

Nietzsche propondr la <<rumia cor.lro cl rrcto intcrpr"Uuo para ur_ selas con el smbolo. Sin degustacitirr rcrrr. y sirr cr trabajo dJia vuelta y vuelta a ensaliva y trituiar r. yu r..g:ur. rrt, rr.y gorntiu a. prensin. El pensamiento simbriri, cxigc rcrrirrcr "o-JJig".iior: recuperacin continua de lo presuntlrllclrtc. t.rrrtrrrkr; clistaiciamiento y nueva reasimilacin: er interminahrc crcr i,terpret*ion,
reiteradamente.

de. Sin duda son los ,roscu*rs crr,i,.s tlc

por

eso

No hay una verdad concreta que tra,s,ritii. sirrr,,nu i*uiu.a que introducir dentro de la masa. Lis parrhrlrs trc .rcsrs qr".run, -a, qr. ensear verdades, despertar y avivar urr |ibr.ir cxisrcrciar i*iu. pr
Cfr. G. Dluzs, Prefacio a la tracluccirin inglcsrr tlc .Nictzschc y la filosofa, en 4r^chipi lago 40 (2000), 53--58 t.541. 16. F N,lrrzsc,e, Los c^uatro grandcs cr-r'o'cs, ('t.t,tri.tt'urr de ros crrros,
15.

Porque para captar algo del mistcr.io rlcl scl lrurnano no hay que apoderarse de <<verdadesr, sino crc actit.trcs y cstir,s clc pensamiento.

tle la marcha zaratustriana. La apeftura del pensamiento simblico siempre est amenazada por la, sin duda, necesaria concrecin y precisin del pensar funcional. l,a desecacin del pensamiento simblico y la confusin moderna ontre pensar y pensar funcional se lleva ma1 con el horizonte abierto del universo simblico. De ah que siempre queramos apresar algo clefinitivo tras el smbolo, la imagen o la evocacin, en vez de mantener la tensin, <<la cuerda sobre el abismo>>. La ansiedad del pensarniento raciocinante se muestra en este intento de despojar al smbolo de sus imgenes y depurarlo conceptualmente. Olvida que 1o asesina. No se puede desnudar al smbolo, o querer vestirlo de conceptos, y pretender que no muera en el intento. Pero con la asfixia del smbolo nos lf evamos la apertura delarazn. De ah la violencia que representa un pensamiento negador del smbolo: liquida lo otro, la alteridad hacia la rue apunta el smbolo, 1o inaprehensible que se muestra en la relacin, cn la <<revelacin del otro o lo Otro. Cierra larazny enclaustra al ser
humano.

El pensamiento simblico apela, como muestra en acto Nietzsche, y a la decisin. Es un pensamiento implicativo y creativo

11. F.

Alianza, Madrid 1982, & 2.

!{i

c,

Madrid 1972.

Nt'rzscge.

As hobt. T.arotustnt. IJn

libx ltu.tt totltt,: t,ttru n.aclie, Alianza,

18. Cfr. P. Velaolpn, Un cri.stianisnto de futuro, 137.

86 7.

I-A VIDA DEL SIMBOLO

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

87

A modo de conclusin

metafricos del lenguaje, si quercnros tlccir algo de lo percibido y sugerir as, al menos, que la realiclatl (y cl scr hurnano tambin) es ms de lo que aparece, distinta de corno tpilr-L:cL:. Y si tenemos todava el atrevilniclltr rlc clirr cl salto y negar que lo que aparece es como es, entonces lto lcllcluos lrris remedio que apelar a la interpelacin de lo no presentc y sr'rlo clltrcvislo, para ofrecer conjeturas, atisbos, revelaciones, prornuits o cxtcctativas de <<otra cosa>> de la que no disponemos. En este ntonlcnto c()lnl)reltdemos que de tal exceso o desmesura de ser surja un irnlrgirurrio ruc tuiera poner orden, encontrar sentido, construir identiclrcl, y (luc lr rcalidad inmediata y funcional, la de los mundos que se nr.rcvct) clr cl control lgico-emprico, sea insuflciente para contener cstc cxccso: crrc cl mundo o las formas simblicas, especialmente en su irrtcnlo rlc r-csruesta a la desazn o desequilibrio inevitable que recorrc r cslc scr, scr una imperiosa
necesidad.

dose de su propia incongruencilr, En todos los casos -todos acucllos tkllrrlc sc.f ucga el ser, el qu es 1o que es del ser humano- nos cncorrtr'tnlos con lr necesidad imperiosa de usar algo ms que conccptos. l)rrru rlccir lo que experimentamos con hondura necesitamos cchal' nrulo tlc l'iguras, imgenes, usos

roto; un desgarrn cmico en un trajc rlc gala y que, en todo caso, busca denodadamente compensarlo polticntlo orden, encontrando sentido, descubriendo el hilo de su iclclltirlrrl, sutrrriulclo eldesgarro o rin-

El recorrido por algunos lspectos fundarnentales del ser humano _,rpidamente abordados- nos dcja, no coll un bagaje antropolgico sobre lo que es este ser humano, sint' con rrrra iltrpresin que aspira a ser verdadera: el ser humano post:c una cxccclcncia o desmesura que quiz se pueda expresar como ese punto llcclir) cntrc el inflnito y el animal *la cuerda tendida entre el animal y cl sr.rrcrhornbre-, lo transanimal>> en el ser humano, que dira H. .krrrirs'"; Lln compuesto de riqteza y necesidad atravesado por una incr-riclud qtrc lc hace percibir un mundo

rrrtificial ni la aventura espacial encontrarn un humanismo a la altura tlcl momento. Acontecer un gran desencuentro, semejante al que narra la parbola de Arthur Clarke'n sobre los 9.000 millones de Nombres rlc Dios. Era una comunidad de monjes tibetanos que tena como tarea inmemorial la de declinar y recopilar los nombres de Dios. El nmero tle estos nombres ascenda hasta 9.000 millones. Al trmino de esta tlrea acaecera el fin del mundo. As deca la profeca. Sucedi que los rrronjes se cansaron de este recuento sin fin y quirsieron acelerar el tral)ajo artesanal recurriendo a los expertos de BN{. Estos llegaron con sus rotentsimas computadoras de ltima generacin y terminaron el trahajo en un mes. Cumplida su misin de contabilidad exhaustiva de los rrombres de Dios, los tcnicos, que no crean mucho en las profecas ni cn los nombres de Dios, se decidieron a embalar todos sus brtulos y cachivaches e iniciar el regreso hacia casa. Pero hete aqu que, cuando ihan bajando hacia el valle, empezaron a apagarse el sol y todas las cstrellas, una a una. Una bonita parbola para exponer la situacin y el desafo de nueslro momento: hemos llamado a los cientficos y a los tcnicos de tsNa y han puesto en funcionamiento el cdigo de desaparicin automtica rlc nuestro mundo. Terminamos con el trabajo simblico, lo someterr)os a la dictadura de la informtica, y el mundo humano desaparece.

Si no conseguimos que la razn sinrbtilicrr ocu-rc un lugar creativo en este mundo, no slo no respondcrctltos l Ius tlcntanclas de este ser humano en general, sino que serentos incrrrlccs dc integrar positivamente el enorme crecimiento de lo cienll'ico-lcnict cn este milenio que empieza. Ni la gentecnologa ni la ncunrcurrrica ni la inteligencia
19. Cfi. H. JoN,s, <<Herramienta, imagen y turrrhu. Lo tr'ulsrurinurl cn el serhumano, en Pensar sobre Dits )- otros nsoy-o.t, Ilcrdcr, Barcckrrra 199U,39--57.
'0 La parbola la cita J. BuontlL.tto, La sombra del milenio, o el suspense del ao 2000: Debafs 62-63 (1998) 12-21 ll7l.

UI
Er- nprNo DEL srueoI-o

la mstica o de vivencia y experiencia ntima y personal, ni en sus innegables influjos o funciones sociales, ideolgicas, polticas... La religin es una realidad compleja como, ya dijo W. James y como repelirn gustosos hoy los tericos de sistemas. Aqu estamos vindola desde la perspectiva simblica, que es un rasgo que recorre todas sus rnanifestaciones. La religin es uno de esos lugares o reinos del smbolo. La religin -no podemos concebirla de otra manera- exige un cspacio de juego simblico. La religiosidad teatraliza>> de alguna rnanera tn encuentro del hombre con otra realidad, lo sagrado, el Misterio, que se representa en un escenario donde reinan las pautas simblicas. Sin smbolo no hay representacin religiosa ni representacin alguna. Nos quedamos sin posibilidad de echar lazos, sugerencias, cvocaciones, referencias a eso otro, trascendente, con lo que decimos cntrar en relacin, y constituye, por otra parte, lo ms profundo, signil'icativo y realsimo de la realidad que vivimos. Quien dice religin dice juego simblico. El dato obtenido de la historia de las religiones es que el fenmeno religioso viene caracterizado por una relacin efectiva con la realiclad trascendente. El creyente se halla siempre ante una Presencia no objetiva, pero s afectante, de una realidad trascendente. Es decir, todo cl conjunto de rituales, liturgias, oraciones, doctrinas, marco jurdico, rnoral e institucional... se comprende en ruzn de una relacin efectiva

l-a religin es un fenmeno multifactico. No se agota ni en la consideracin meramente doctrinal y dogmtica, ni en la institucional, ni en

90

LA VIDA DEL SMBOI,O

srmas.

con esa realidad irreductible, cercana y lejana, que denominamos <<la alteridad absoluta del Misterir) y que calificamos como trascendente. Respectividad y trascendencia son las categoras que convienen al Misterio del que habla la relacirin religiosa. De ah que parezca conve-se nirle la denominacin o categura de encuentro. pro trata de un encuentro o relacin que no tienc corno referencia algo directamente captable por el pensamiento ni por ninguna facultad humana. No existe, por tanto, acto o lenguaje quc la describa ni que pueda hacer afir_ maciones directas sobre ella. Nos tcncrnr)s que remitir al smbolo. El smbolo, las categoras sir,bt'rlicas, son las nicas capaces de mantener esta doble caracterstica cle la rclacin o cncuentro rligioso: el carcter implicativo, ya quc la rclrcirin e f'cctiva con el MisteriJtiene consecuencias para el ser humano crcycntc y, por otra parte, se respeta el carcter no objetivo, absolutanronrc lrasccnclente, el Misterio. El encuentro es entendido como smblo. vamos a ver en los dos captulos siguicntes Ias caractersticas del smbolo religioso y la religin conro cxpcr-icncia clc encuentro simblico. Explicitamos as las potencialidndcs clcr slnbolo en el terreno religioso (cristiano, especialmente), nos clarcmos cuenta de que vivir una fe es entrar en un mundo simbrilico dctcnninaclo, con sus cimas y sus hermosas perspectivas, as corlo con sr-s oscuridades y hasta sus

El smbolo religioso
Los captulos precedentes nos han sensibilizado e introducido ya en el rrrundo simblico. Nos han llevado a la conclusin sacada por E. ('assirer, por ejemplo, acerca del carcter simblico del ser humano. Y tlado que el hombre es tn homo symbolicus, todas sus actividades irnplican el simbolismo. De ah que la actividad religiosa est transida tlc simbolismo. Ms an, la religin es un escenario privilegiado del juego simblico. Sin smbolo no existe religin, y sin religin quedara amputado un enorme espacio del smbolo. Smbolo y religin se estrechan mulLramente. La capacidad del ser humano de crear smbolos se manifiesla poderosa, plural y ambigua en el mundo de la religin. Este captulo tiene una doble pretensin. Por una parte, quisiranlos que el lector captara claramente por qu a la experiencia o con.'cpcin religiosa del mundo le pertenece tan ntimamente la expresin simblica. En segundo lugar, quisiramos mostrar los rasgos ms deslacados de la lgica simblica antes de comenzar a aplicarlos a la relisin. Ya hemos hecho bastantes referencias al modo del pensamienfo simblico. Es hora de ofrecerlas ordenada y sintticamente.

l. Smbolo y religin
l.a religin es sin duda, como dice M. Eliade', <<el desesperado esfuerzo por descubrir el fundamento de las cosas, la realidad ltima. Tras cadi acto religioso y cada objeto de culto hay el deseo y la pretensin
rl

M. Euaoe,, Observaciones metodolgicas sobre el estudio del simbolismo religioso>r, op. cit., 119; Io., lmgenes y smbolos, Taurus, Madrid 1955 (3" reimpr.: I 983).

]il

92

LA VIDA OEI- SUSOIO

n() est cerrada,

EL REINO DEL SMBOLO

93

religioso abre . rc,ritc ar se:r humano hacia er fundamento o raz de la realidad der mund.. L. pccuriarua "i rr-uoro religioso radica, por tanto, no en un scrrirrricilt.,, emocin cuanto en <<1a conciencia de una dimensin trascc,dcrrc c. trclas las erp"iiencias de la vida. la afirmacin de una reurid.d,ris prrrrnclo q*irtyr.. u toda apariencia.. En el fondo, se prcsrr)ollc rLrc cr nrundo, ra rearidad.

acto de procrears.

humanos de trascender er tiempo y la historia; se est haciendo referencia a una realidad metaempriic. como expresamos el significado de este inrenro? La respuesra es: mcdianre d ,i;;;t".'Ei;;;:i;';;r: tituye, por tanto, como dice E. cassirer, (<una parte del mundo humano de la significacin,: aqueilu que ,o puede presentarseirnrro*"rte ala sensibilidadi. De estir ,,,i,",.r. prr,,"grii;;;;i;;;plo que propone M. Eliader, cuand. un rrb.r i. .nnuL.t" ou3"io-oe culto, ya no es tn rbol Io venerado, s.il.r. quc se convierte"n uu hierofana, es decir. en una manifestacirin dc r. ,sagracro. Dicho "n a" oiiu *urera, er rbol posee un significado quc, c, rtirira insrancia, ,ii-t'iro, pues_ to que remite a seres o valores sobr.cnalurales. ", Podramos decir que el sr,b.rr rcrigirs, cs una forma Ie experiencia de Ia realidad': la de vcr r.s .r-r.icrrs cre ra rearidad ar modo de la hierofana. una experiencia rrlitc rro rr rcaricraa qr. pioauce -como nos ha descubierro la.fenomer.krgu rcligios,, de R. ;j;;-l otto- fascinacin, miedo, estupor. lri crcycrrtc, .uando n-,rru t <<rbor, est como dotado de un nuevo o.io 1 *11lo, _el *tercer-ojo, que dicen los orientales- que re perrniie pcr-cihir ,,," Ji,r"nrin"i.orrnou de la realidad que otros no ven. veqgs yl gue el smbolo le arcrc ,, ,rovo varor a un objeto o a una accin' Podemos decir que er sirnbrrisr,,., ,,rb.e, ,tichs Jbjetos o acciones a un mundo o espaii., clistillto tlt.l lllcriuncn," prorio, inme_ diato, sin.que pierda ste. Er pensar si,rbrric, h;.;;i;irr] tu."utidad inmediata y directa y, sin disrninuirr. ,i .rcsvarorizariu,lu ,"-it" u un mundo nuevo. As sucede cuand. ., irb.r i-iuor a"r mund,o, o una espada se asocia con rn l.lr, y "n.urnu cl rrabajo ;gJ; con el

ni ningn objeto est aislado en su propia existencialrtlad. Existe una profundidad inagotable y misteriosa que religa todas
llts cosas.

lirin implica el estudio del simbolismo religioso. No hay religin,

La conclusin que se deriva de estas consideraciones y del ejemplo rrrrpuesto nos conduce hacia la aflrmacin de que el estudio de la relilrcchos religiosos, sin simbolismo. Aunque se suela reservar la palabra ttbolo para hechos manifiestos y explcitos. As se habla de los sig-

El simbolismo

rcligioso de ritos, doctrinas y smbolos. En el fondo late un simbolisrito (del bautismo, de la rirnera comunin o de la confirmacin cristianas, o en los ritos inir iriticos de muerte y resurreccin de una religin africana). Lo mismo lrrry que decir de determinados comportamientos religiosos, desde los ri(os de fundacin de ciudades o casas hasta los propios de una conr'r'pcin cosmolgica: estn llenos de smbolos, con significados diversos segn el contexto cultural y religioso, aun compartiendo estructur:rs simblicas muy semejantes. En suma, tendramos que repetir que el mundo de la religin es el nrundo del smbolo. El hombre religioso percibe el habla o la <<revelrrcin>> del misterio de la realidad a travs de smbolos. La realidad en srr profundidad no se manifiesta en un lenguaje directo, funcional o utilitrrrio y objetivo, sino que lo hace indirectamente atravs del smbol,r. El smbolo no es, por tanto, un mero reflejo de la realidad que yace ;rlr delante de nuestra percepcin, sino que revela algo de la profundi,Lrd y la riqueza inagotable de la realidad, es decir, de su Misterio. El :.rnbolo, en este caso religioso, <<revela una modalidad de lo real o una r'structura del mundo (trascendente) que no es evidente en el nivel de rr cxperiencia inmediata'.
nro ms o menos explcito o implcito en tal
I

nos o smbolos sacramentales dentro del cristianismo, o del smbolo solar, del rbol csmico, del mandala, etc., en otras manifestaciones rt'ligiosas. Y otro tanto hay que decir de institucionalizaciones religio.,:rs como |a iniciacin, etc., que comprenden un complejo fenmeno

ll

2. 3. 4.

-i3r!10.,, lo.. E{tthruns uts Diut.s ,ni, ,t,rl i,ttit,t',,,i, ri"irr! ur.fr",
5. 6.

L itnapinacin simbricr, Ar,.r..r.f r. Iltcn.s Aires 1971, 9s M. Erro.. .Observaciones metodohigir.rrs. ,. ,, Cf' R' scneEpl.n. Die serb^stgefhrdng ,'t". .-,r,,,,rt (J Beutler- E. Kunz [hrsg.l) l{eue von',,t niri,,',,. trrr dcr Gottesglaube, en rrcrrrcr., wr.zburg r99g.31_

cf' c. Dune,'

l. III mundo del smbolo

,,(Ju caractersticas tiene el mundo del smbolo? Qu rasgos acomrrran a 1o que se ha denominado el pensar o racionalidad simblica?

,,(lu vida palpita en las entraas de los smbolos?

M- ELr,cDE, Observaciones metockrlgicas... , I .l-5. Cf. L. Dupn, Simbolistno religictso, H-erdo. Br.f"1,,,,,,

lL()g.5j.

94

LA vrDA DEr. sMBoLo

EL REINO DEL SIMBOLO

95

vamos atrafar de sintetizar algunos de los rasgos de esta activiclad simblica. ser como penetrar, cle la mano de muJhos de los guas que han explorado estos caminos, en er moclo del conocimiento simblio.
2.1.La experiencia humana tlel. tla,tgurro y el.fondo de senfido

sufriente que experimenta la larga |isrrra qLle recoffe la vida como un tajo negro. . .De la experiencia de la ruprurr y cr clcsgarro en el mundo, en la incipiente construccin socirl clc lus icrucions con los dems y consiqo *it-g,fue surgiendo el ircrrftr',ris,l. cle un ser p.""urio ,u "n dotacin instintual y desmesurarkr crr su creseo. Antes quiz de que pudiera articular verbal y rel'lcxivlnrcntc cl malestar de iu existeniia arrojada al mundo, el ser human. sirtiri, rlcsor y c}riso; y por ello imagin, en una fuente cercanl al b.s. ,rcvrs fnriuiliao"s y reconfigur oscuramente una vida distintan. errizris habra que hablai ms religiosamente y decir que descubriri la carircirracl cue tbna la realidad para significar y escuch el mensajc rlc lrs cosrs cue le vena de lo alto>> y de lo <<profundo y que le hablabr cr, ccrtidumbre de una presencia que habitaba toda la realidad de lirrrnir .r.tlc*rsa, fuerte y eficaz. La experiencia de lo Sagrad. . rrrrrri,oso cs la eiperiencia del _ Poder de lo real, de la Presencia dc la riucrzl y Ia }lticacii-para hablar con las categoras de R. otto'-, rllrc rtrcclc 'rrrteuer y destruir, ianar, levantar y abatir. Al principio estuvo.la experienciu dc cstc prclcr santo y la percepcin de la propia necesidad creaturar. Irr rlcsgru-nr cl.- la existentio yil despertar a la unidad sagrada de la rcrriiracl. tjn poder no explicble que poda manifestarse por doquier. c. lrs picdras y en los rbbles, en los animales y en las plantas. Y prccislnr",,rc cre ,,plr inarticulable, inexpresable, es lo que el hombre, clcsclc: I.s lrgeries, entendi como lo numinoso o Sagrzrdo que traa orclen y scrrriclr r sr-l vicla amenazad,a.
J. Knlsrve (El pon,enir de la revuelft, For. I:r.c,.s Aircs 1999,22s.) insiste, como P. Ricoeur. en el carctcr pr-rlsi.nal. urclrict, rl)alerno que tiene su ra2, segn esta vi.sirin psicoanaltica. en Ia fiontcru crrlr.e la biologa y el ser, en el rechaz.o propio.de la pulsirin (cf. S. Fnurro. r)ic v,rtcittr,rg,lozs y g",i"* simbolismo y el lenguajc. "r R. Orro, Lo Sanfo, Alianza, Madrid 1980. l4s.

Al principio no est la plena integracirin cn er mundo, ni el sentirse perfectamente instalado en la flniturl, sino rue el ser humano es un animal

Experiencia preverbal, por tanto, que desvela al hombre la presencia de la Vida una en todos los rincones de la realidad. Revelacin de runa lgica del sentido que procede de la misma estructura del universo sagrado. El simbolismo est ya enraizado en la sacralidad misma de la realidad al decirse a s misma. La mediacin se establece entre la aparicin y el sentido de la hierofana. Es decir, la misma aparicin utilizaya el cielo, la tierra, el rbol, el agua, el sol, etc. como expresin y comunicacin del sentido de la realidad. El smbolo es una creacin de la experiencia de lo sagrado. La rcvelacin es el fundamento del conociminto simblico. Al fondo est r:l ser humano'0: un ser desvalido y necesitado, pero con un gran poder tlc deseo e impulso, que dice <<escuchar>r, ver>> en registros distintos e I sentido profundo que recoffe la realidad, <<la secreta escritura de l)ios dispersa en las imgenes del mundo (Olga Orozco). El smbolo cs la reflexin inicial y profunda sobre la experiencia del mundo. El smbolo es el modo humano de articular la realidad en torno a Ios fundamenfos (arjai) de la realidad (Krenyi), fruto de una relacin lcnsa de ruptura y unin del hombre con su mundo, que le abre a una i'omprensin numinosa de la realidad.
.1.2. Un

tipo de conocimiento existent:ial

profundidad de la estructura de la realitlad. Nos acerca a los lmites, al lado oculto e insondable de la realirlad, all donde mora el misterio. El smbolo, aun el no religioso, tiene vocacin de sagrado, apela al Poder o sobrepoder de la realidad. Este conocimiento no es ni puede ser al modo reflexivo ni por el trabajo del concepto. Es una captacin directa e inrnediata, intuitiva: xrr medio del smbolo de la cruz, se comprende directamente el muntkr crl sus contradicciones e injusticias, y tambin en su capacidad de rcdencin y salvacin gratuita por el Amor entregado. El conocimiento que aporta el smbolo no es. por tanto, sistemti( o, pero apofta una perspectiva que abre un acceso al centro de la realitlad, desde donde las cosas se aprehenden como articuladas dentro de
rrrrs que facetas, dimensiones de V. FnaNxr (En el principio era el senticlo, Paid(rs, Barcelona 2000, 21) dir que el ser humanu va siempre mis all de s mismo, liene capacidacl de aubdistanl
I

hrlo abre un acceso a una dimensin profunda de la realidad. Hace ver,

l.o primero que hay que sealar es que, como ya hemos dicho, el sm-

9.

ciarniento, autotrasccndencia. es decir. sentido.

96
una red

LA vrDA DEL sMBoLo

EL REINO DEL SIMBOI,O

existencia.
E1

y un orden mayor. Es un rayo iluminador que abre o despierta un sentido y desvela un significado profundo del mundo, de la vida y de la existencia. Es un conocer que revela; un descubrir un acceso al corazn palpitante de la realidad; un despertarnos e iluminar la

,,la aparicin de lo inefable mediante la transfiguracin de lo concreto t'n un sentido abstracto>>. El smbolo es epifana de un misterio prescnte ausente. :rtrsente, presenta una fuerte carga creativa: es energa
r

conocimiento simb(rlico est transido de vida. Es vida, aprehende la vida en su palpitacin origi.al. De ah que el simborismo, especialmente religioso, seale las fuentes profundas de la vida y ponga en contacto con ellas. El smbolo cs r.rnr rnanif-estacin de Ia vid y compromete directamente la existcncia. El smbolo arrastra hacia el compromiso de la existencia humanr. Es corlocimiento implicativo. y este mismo razonamiento vale para cxplicur los orgenes de un simbolismo. No puede ser fruto nicamente clc u, proccso racionar, sino de la coimplicacin con la vida misma. El smbolo, por llevar hacia cl crrlact. y la impricacin con las races de la realidad y la vida, es un conocirniento o plenamente consciente ni expresable de forma clara y clistintr. Se resiite a la consciencia y deambula por los pasadizos subtcn'hncos clel inconsciente, de lo onrico y no verbalizable. El srnbolo, vrnrosi viendo, es conocimiento que se dirige no slo a la conciencia tlcsricrta, sino a la totalidad cle la vida psquica.
2.3. La evocacin de lo ausente

naccesible. La ref'erencia simblica hacia lo ausente lo es tambin hacia lo otro rrrtlisponible. La alteridad del otro y de lo Otro nos viene a la idea en t'l smbolo. Sin smbolo negamos la alteridad y corremos hacia los unilirrmismos sociales y del pensamiento, es deci hacia el totalitarismo. ( 'orno ya vieron Horkheimer y Adorno, la razn triunfadora que estignratiza el smbolo y la religin desemboca en la alienacin y la cosifit rrcin del mismo hombre. Restituir el sentido equivale a mantener rrbierto el pensamiento y dejar que se alargue hasta [a alteridad y lo
;rrrsente.

de descubrirnicnto y desvelacin de Io oculto y de lo lejano en el misterio de lo

El smbolo, puesto que produce un secreto sentido de un

orden

El smbolo no refleja la realidad ob-jctiva. sirr. cr-rc busca revelar lo profundo, escondido, misterioso, ause.tc. 'l'icnc lli preocupacin por desvelar las races ocultas de la realidrcl, Ios pilarcs clel universo.Por esta razn, el conocimiento sirnhtilico sc sita en er mbito del conocimiento de lcl indirecto, aunqLlc su aprchcnsin sea inmediata y directa. Trata con el mundo de lo no a nrrr)o, clcl mundo no fsico ni sensible; la imaginacin simblica sc las vc colr Io que es imposible de presentar y slo puede remitirse a un scntirlo". De ah que l smbolo se mueva por los aledaos del incclnscicrrlc, clc lo meiafsico, de lo sobrenatural y lo surreal. Evoca, llama, a lo ruscnte. El smbolo, como la palabra misma i,dic,. ccha un cable y trata de unir y vincular 1o disjunto, lo que aparenlcrlrcnte no tiene relatin. por esta razn se mueve en el mundo de las rcligacioncs con lo impresentable, con lo indecible. Goethe pudo muy bicn rlccir que el sm^bolo es
11. G. DuneNo, La imaginacin simblit:a, 12-13.

t'l smbolo y lo

Nos podemos preguntar en nuestro contexto qu es lo caracterstit'o, si existe, del simbolismo religioso respecto de los dems. Porque Ioclos los smbolos nos remiten hacia lo ausente, trascendente, pero no toclos lo hacen de la misma rlanera. Quiz la comparacin con el simlrolismo esttico nos ayude a precisar la forma de comportarse del smlrolo religioso. El smbolo esttico remite hacia lo trascendente mediante <<una inagotable riqueza de significado espiritual articulada en la forma sensible>>'2. Se da en el smbolo esttico, por ejemplo una obra de arte, una tt'nsin y nfasis en la unidad entre lo que aparece y lo significado. La .rlrra de arte busca vaciarse, diramos, en esta expresin total de lo otro :risniflcado. Esto no ocurre en el smbolo religioso, que mantiene el t'rrlasis de la distancia existente entre lo que se presenta y lo que se signillca. Lo simbolizado siempre est ms all de nuestro alcance, y t'l acto simblico mismo acenta la discrepancia entre 1o que se rerr.csenta y lo representado o significado't. Hay un fuerte componentt' negativo -presente en todo smbolo- acerca de la distancia entre

simbolizado, que en

el smbolo religioso

resulta

rrcponderante. Sin duda, en esta caracterstica negativa del smbolo religioso radi, rr la tendencia iconoclasta hacia las imgenes. El hombre religioso r('cLrrre a ellas porque no puede decir directamente 1o que quiere decir.

l.). Cf. L. Dupn, Snbolismo religioso,

t

tbid.. 58.

57.

98

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SIMBOLO

99

Pero detrs de todo intento de representacin del nico e Inasimilable se da una frustracin. I a,reserva de quien sabe la aistancia que media entre la.imagen y la rearidad trascendnte y suprema. De ah que el creyente siempre est sometido a un proces d" depurucin de'sus imgenes del Misterio de Dios y rechae hoy como dolo lo que ayer consider o le sirvi como una representacin o icono,r.

).5. Un mundo de la interpretacin sin trmino y el barrunto. Siempre lo desrierta la consciencia de la inadecuacin y la disimilitud. El conocirniento simblico, se dice, es para-blico: est siempre abierto, como cn una tensin infinita que quiere abrazar a su referente, el cual se cscapa a su abrazo. Pero el smbolo es persistente: mantiene impertrritamente la pretensin de decir algo significativo de ese punto que no alcanza; de ah su impenitente terquedad interpretadora. No cesa de interpretar, en un proceso inacabable, para tratar de superar la permanente extraeza de lo simbolizado'6. P. Ricoeur dir que e1 smbolo cs Ia condensacin de un discurso infinito o el origen de una exgesis
nrlreve siempre en el mundo del atisbo

lil smbolo, como tiene un referente que slo

puede sugerir, evocar, se

2.4. l,o familiaridad entre el smbolo y lo simbolizado Existe un aire de familia entre el smbolo y aquelro a lo que apunta. No cosa para sealar, por ejemplo, el mundo o*o'unu totu_ lrclad, el Mrsterio de Dios como redentor. El simbolismo lunar mani_ fiesta una connaturalidad entre los ritmos lunares, el devenii temporar, el,agua, el crecimiento de las plantas, er principio r.r.r.rin, i -r".t" y la resurreccinls. Analoga, connaturalidad, familiarioa, simititud... quieren suplantar lo meramente arbitrario y convencional. El signo matemtico o er de ra circuiacin llevan pegado a sus entraas el rasgo de lo convencional. ste no es el caso dl mbolo, el cual vive de la anidad.con lo sugerido. euiere echar puentes entre lo perceptible e imperceptible, lo que se dice y lo inefable, lo inmanente y lo trascendente... Este puente lleva en sus materiales la resonancia interna con aquello que significa o evoca. No proporcioru unu i-ag"n o retrato de lo ausente o- indecible, pero s sugier, en su mismo deiia una cierta analoga con lo simbolizdo. Es eliaso- de la cruz,iespecto ulPi9r.ub.aj1do y enrregado amorosa e incondicioralrn"ntl al hom9" Dre. El slmbolo hace aparecer un sentido secreto de lo irrepresentable, r---y ah mismo manifiesta su afinidad. La andadura histrica puede desverar ra prdida de cercana y capacidad de un smbolo para servir de puente. Aparece uu"io infranqueable, en forma de no partiipacin ni afinioad "nr"., "t cn io-simuolizado. As es como determinadb simbolismo de Dios como Juez, Rey, etc. acaba mostrando ms distorsin que sugerencia de lo evocado. Entonces el smbolo debe ser sustituido para que recobre su afinidad y poder sugeridor.

yu]":r4gyier

El smbolo, por tanto, no se agota en una nica interpretacin. La consciencia de su inadecuacin le empuja a la creatividad permanente tle la expresin de lo inexpresable. De ah que el enemigo mximo del smbolo sea la mente perezosa que dice que ya lleg a la estacin trrnino, a la interpretacin adecuada y final. O, como sealbamos, las nrentes y corazones que experimentan la zozobra e inseguridad de lo nunca totalmente posedo y quieren alcanzar el objetivo mediante un golpe de mano y de voluntad: asentando una interpretacin como definitiva. El resultado es la muerte y liquidacin del smbolo. En ese misvertebral del smbolo y de la relacin tensa e inadecuada con el referenlc, se pas a la afirmacin unvoca y se congel la capacidad sugeridora. Esta tentacin es tanto la del objetivismo racionalista y el fundarnentalismo asegurador como la del subjetivismo psicologizante: Freud ruiso dar un signiflcado a cada smbolo onrico y, enyez de crear una ciencia, mat una fuente de significacin; el telogo o pastor ultraortorloxo, que adscribe un sentido o interpretacin, y slo uno, a un smbolo religioso, estrecha tanto el mundo religioso que lo deseca y mata. El smbolo se presenta como una fuente inagotable de sugerencias. lil pensamiento simblico tiene que estar permanentemente al acecho
para recoffer el camino rno momento objetivista o subjetivista-objetivo se rompi la co-lumna

sin fin'7.

t4. Hegel. vio este proceso como una depuracin de ra intuicin sensible o imagen hacia la abstraccin conceptual que elimina la imagen. cr. l. upnr, s iiiir*o religioso, 63-64.
1-5.

infinito, sin trmino, del Misterio. El smbolo religioso que se enfrenta con la tarea de ser iniciador del Misterio clebiera prevenirse frente a la tentacin de la parlisis interpretadora o de la fljacin rgida. El ojo avizor, la autocrtica, la conciencia de la
t6 t7 G. DunaNo, La imaginacin simblica,24s. Cf. P. RtcopuB, Teora de la interpretacin, Siglo xxr, M{ico 1992, 70.

rbid.,130.

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LA VIDA DEL SMBOI-O

EL REINO DEL SIMBOLO

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inadecuacin deberan sostener al pensamiento frente a la tentacin integrista, as como la visin de la afinidad interna con 1o Inexpresable debe prevenir frente a la arbitrariedad interpretativa, superficlal, y la heterodoxia incurable. El dinamismo simblico, que acepta tanto la carencia de certezas y claridades deflnitivas como la no validez de la arbitrariedacl interpretativa, conduce a un pensamiento dinmico y vigilante, siempre dispuesto al sobrecogimiento de lo inrsiblc. El problema de fbndo cluc plantea la interminable hermenutica simblica es si hay interpretacir)ncs () reprcsentaciones ms apropiadas que otras. Hay que responder aflrntal_ivamente. Pero cuando sc quieren ofiecer criterios, se entra cn unl discusirn sin fin. Es ms fcil decir crtico-negativamente qu representaciones o interpretaciones, a la altura de un determinado mornento hislririco y en una cultura determinada, ya no son adecuadas, quc clar critcrios lcilmente aplicables. Aqu sucede como en la ciencia: para sustituir una representaCin mental o imagen (cambio de paradigrna) por otra, se precisa de una <<revolucin>> terica y prctica (T.S. KLrhn) qLle a menudo es imposible mientras existan y persistan indivicluos o creyentes vinculados a ese modelo mental y representrcional. I-a I'ucrza af'ectiva y las vivencias ligadas a estas representacioncs, arrrrr rlc los grupos de intereses, de escuelas o tendencias, hacen perrticulanlcnte difcil esta superacin. Lo vemos en la experiencia pastoral coticlirna trntas cuantas veces tropezamos con personas con una iclea/irnagcn dc un Dios juez castigador, registrador implacable de nuestras lrltas, que nos espera para clrnos nuestro merecido, y les argunrentar)ros con el Evangelio, el Vaticano II, la enseanza papal... A veces el pxrccso cs difcil y lento, por lo estrechamente ligado de este imaginario a vivencias anteriores y smbolos del inconsciente. Se reqr"riere un carlbio rnental y una reestructuracin afectivo-imaginal que exigc tiernpo, tacto y la introduccin de nuevas experiencias religiosas vinculaclas r los nuevos smbolos. Tena razn C.G. Jung al vincr-rlar los snlbolos religiosos con el mundo del inconsciente. Para 1, la represcntacirn simblica tena una funcin de puente entre el conscientc y el inconsciente, as como de elemento unificador y estructurador dcl proceso cle la personalidadr8.
18. Cfr. C.G. JuNc, El hombre

l.l smbolo indica a Ia conciencia 1o que sta debera ser. Los nuevos srnbolos apuntan a un futuro hacia el que impulsan al individuo y su rclsonalidad.
.' (t. Un mundo turbio y plurivalente

y sus smbolo,s, Clralr. l]arcelona 1976 (5" reimpr.: 1992); lo., Simboktga del espritu, FcE, Mxic. 1999,. para una extraordinria presentacin de la evolucin de Ia conciencia clc rcucrdr con los smbolos arquetpicos y mitos, cf. E. NEutreNN, Origins uru.l Hist.r.t,.l'Consaiousness, Bollinger Series, Princenton University Press, princenton (N.l), 1973r. Cf. J.M. MtHuoNus. El retorno del mito. kt racional.idad mito-simblirzr, sntesis, Madrid 2000. 95s.

del smbolo es, como acabamos de ver, de inagotable interr'ctacin. Ello es debido a su multivalencia o insuperable polisemia. Iil smbolo contiene una potencia significadora respecto de su referentc. que se dispara en un haz de significados cuya relacin mutua no es ;r nrenudo evidente en el plano de la experiencia inmediata. El smbolo ofrece as una <<resonanciarr'' que lo hace repetible indefinidamente. Se asemeja a la interpretacin de una partitura musir'ul que ofrece una inexhaustibilidad inherente y que cada intrprete t'xplota con su genialidad o su grosera. Del mismo modo, el telogo rkrtado, el mstico y el creyente autntico son capaces de ver>> aspecl()s nuevos, dif'erentes, en cada uno de los smbolos y aun textos evan1llicos. Cada vez muestra un lado nuevo que lo abre hacia nuevas srrgerencias. La no clausura definitiva de un smbolo, de un texto, de rrna accin litrgica, es un sntoma de su vitalidad y de la de los creycntes. Cada interpretacin pone de relieve matices de la epifana del Misterio que convierten la accin ritual, el texto, en smbolo vivo y en t'rperiencia novedosa. En el fondo, se insina la Mannheim el itlcal de una sntesis de perspectivas e interpretaciones. complecin inter?retativa, imposible de alcanzar, que seala en su asntota, ms (lue un ideal humano, la idea regulativa que adscribimos a la verdad tlivina. El smbolo es el lenguaje que cobija al Misterio. El smbolo incluso est dotado de otra caracterstica adems de su rolisemia: su multivalencia, es decir, su capacidad de expresar simultrrcamente varios significados. As, el fuego expresa la luz, el calor, int'luso la fuerza devoradora del Espritu, pero tambin el dolor de la purilicacin e incluso la destruccin del sacrificio o de Ia condena eterna. Esta caracterstica del smbolo alberga un modo de entender la realrrlad. Revela una coffespondencia de orden mstico entre los distintos rriveles de la realidad csmica y determinadas modalidades de la existt'ncia humana. Un modo de ser y de estar en el mundo que no se capta :r rrimera vista o con una actitud objetivista. El smbolo es capaz, por t'sta multivalencia, de mostrar cmo la realidad aparentemente heterol',1 rnundo

l().

G. DuRANo, La imaginacin simblica, 77.

l
1

102

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SMBOLO

103
se

gnea, en el fondo, pr:sent1 una. gran unidad y coherencia. Lo que actuatmenre argunl pietensin religTos tipo ,,Jw de mos_ trar apelando a datos presunramen cientfico. -mauii-uJl qu"."u_ li dad cientfi carnente demostrabieacerca de r a estruciur lot og.an ca de la realidad, que reperira r, .i,nu .ticuracin ro rargo y ancho de toda la rearicrad, ro reariza .r ,-boro. Er smboro muestra que los diversos niveles ctismicos r. .orrni.u, .i ,,unidos' por el simbolismo. "r,r" v "stn

;;;;ffi

;6;il;

rrparta de esta lgica tradicional, una lgica que se mueve dentrode la raradoja. una lgica que, con tal de hacer justicia al Misterio, no retroc:ede ante la contradiccin para poder expresar o, mejor, sugerir algo de cse mismo Misterio. clice relacin a 1a vida y la realidad ltima, y en razn de esta pretensin, y de encontrar un sentido relacional, se inscribe en otra lgica. El smbolo no nace de un afn cartesiano, sino de una tensin exisiencial.

* A. La lgica simblica

ofrece una especie de <<tercera va>> que

De nuevo volvemos a descubrir por este camino que el smbolo

2.7. La lgica de la contradit.t.ititt

i;;";"gro. La realidad simblica es mucho n,,i.( pr..i,:rr"; conrra_ dicciones' como han sahicro, r", i ,r'ui"i,.'i,-rJi.ior"r rl"ir;.ras religiosas de Oriente v de Occidcntc -r, *i,'l1rcde ir nruy lejos por el cami_ no del Misterio cn e] .r y ,,,,.'H.,,y l,,".lisponer de ms recursos; "l habrrrrtis crcr rnisterio hay que forzar las cosas cuancr. e ia r"ariaao y darse cuenta de que sta se nu, ,",i,,iIi"r,,, .,r,rr,, no_s y no_no, no_uno y no-dos alavez (no somos uro co, rir".,,';"";;J, ni-r[Lo' ,u,r_ poco dos completamente- clil,erentcs); "r cs clccir, clesembocamos en el .advaitismo. o esnecie de antiltollir* q,,,.rro isa, solucin ni cabi_ da en Ia lgica ordinana. El smbolo muestra as su carictc' clrsarnbrador de contrarios y hererogneas. O expres.Ju ,,,i.",,d, hacia nuesrro conoci_ :":l]igid"r mlento: no podemos hablar de Ia rcrricracr rtirna o Misterio si no es paradjicamente2o, es decir, mosrranckr .spcctt,s contradictorios que se predican alavez de e,a. Estg.es t,r.iuc sabio cardenal Nicols de Cusa descubri de nuestro hablrr "t hasta el " ijl,,r, punto cle que con_ sider que la definicin *ar op.upi",lr'." oi,,, era la de coincidentia oppo.ritorum: la coincidencia de lls ,pucrft,s ., quiz me.ior, la armo_ na de contrastes' Dios es as, para rr, ,ri"i,r" rrtlnana, ,* ,fri" " p"ruqu.e que manreneren rensi(rrr sirr quc eaigan en una unidacr il119t= lay Indrlerenciada y sin que se rompa en r,,,1rcir,,,", ,inilur.rrlli El smbolo se muestra empehaclo e, u,i. opuestos, de tal manera que se aparta de la lgica tradici'nar v r-rrrpc 'rs ros prin"rpio, o" ,o contradiccin, de identidad y de tercio cicrusr: argo as como lo ms sagrado del pensamiento lgico, ya que at,innalnos que A A y que = 20. Cf. M. Buen, Eclipse de Dior^. jO.

El smbolo' ro estamos vicrtlo, sc csclpa a Ia confortable ubicacin la lgica binaria del si-no, ,,,, ,,1:, ,"'r:rlad_mentira,

en

Ya desde tiempo inmemorial el hombre atisb que por debajo de la diversidad y de las aparentes contradicciones y antinmias dela realiclad lata una unidad profunda donde todos esos aspectos convergan y se articulaban. De esta experiencia primordial vive lgica.

ii;;ilJ #j:;r';

el smbolo y

su

2.8.

El implicacionismo simblico

I-a-apertura de perspectivas que supone el smbolo tiene que ver con ra vida entera. Es un descubrimiento de la realidad, no paia enriquecer slo la visin del mundo, sino para vivir de otro modola relacin con c] ryundo y la vida. El smbolo tiene un carcter implicativo. Larazn simblica es una razn implicativa e implicada, rizn cmplice del humano devenir2'- El smbolo toca lo que constituye el manatial prolundo del que surge toda capacidad de accin y reiacin, de libertd y amor. Este contacto con el poder de lo real, en definitiva, cambia l sujeto: le lleva hacia la respuesta. El carcter interpelador, responsivo, que posee el smbolo tiene que ver con su dimensin relacionafy, especialmente en el mundo de la experiencia religiosa, con este cbntacto con lo divino: relacin donde, ms que aprehender, se padece lo divino, como decael Pseudo-Dionisio. El lenguaje simblico verdadero se abre a esaraz de la vida plena; libera oclusines y no oprime; expande las perspectivas e impide las reducciones; amplifica ios espritus y no simplifica. claro que esta visin positiva es eipresin de n dese insatisfecho, ms que una realidad poseda. El animar symboricum humano, como bien sabemos, siente sobre s la amenazade ocrusiones, reductivismos y represiones, de pecado.

t 9i A. Onrtz Oss, L razn ctfectiva. Arfe, religin y cultura, San Esteban, Salamanca 2000. 80.

LA VIDA DEL SIMBOI,O

EL REINO DEL SIMBOLO

El smbolo se inscribe en la perr.r'tanente tarea prctica humana de construir un hogar y lograr una iclentidad. Responde a una lucha por vencer la precariedad, la fiagilidacl clc todr construccin humana y la inestabilidad e incertidumbre de lodos sus logros. se trata de lograr que el mundo al que el hombre pertcnccc se convierta en el mundo que pertenece al hombre".
2.9. Smbolo y vigilancia crtica

experimentan.

Los smbolos, por tanto, ensean a vivir, especialmente los smbolos dotados del aura numinosa que llevan hacia las fuentes profundas de la vida. Al desvelar la vida comprometen directamente a la existencia humana. No se puede estar cerca de la fuente de la vida, descubrir sus estructuras y religacin profunda, y seguir igual: <<ven> esas dimensiones significa, al mismo tiempo, ser regalado con un nuevo significado de la existencia. Por estr razn,los smbolos que tienden a la realidad ltima coimplican una toma de postura que supone una mediacin ms verdadera, ms razonable y rns libre para aquellos que la

rrrcde explicar. Por eso es por lo que un ritual, una ceremonia, un s:rcramento, no son totalmente verbalizables. Dicen ms que la palala. Hay un algo ms, cuando realmente estn vivos y actuantes. Un irrdicio de la anemia simblica o de la muerte del smbolo es que tenenros que explicar los smbolos empleados; significa que ya no creemos t'rr cllos, o que no estn suficientemente introducidos en el clima celelrrativo, o que los sujetos no los captan como tales.

rrrismo P. Ricoeur' afirma, conrazn, que el simbolismo slo funciorur cuando su estructura es interpretada. Necesitamos una <<hermenutica mnima>>, como 1la llama, para que funcione el simbolismo. Hay tue explicar, acompaar el ritual con la palabra. Una accin simblica sirr palabra dejar de manifestar mucho de su poder instituidor, orde-

Lo cual no quiere decir que el smbolo excluya la palabra. El

Dado el carcter de inteligencia del umbral>> que caracteriza al snrbolo27, nos movemos en un terreno velado y umbroso. El smbolo r's propicio, por ello, para confundir su necesaria il,usin o apariencia
rue apunta a la luna con la luna misma; la indicacin con la realidad. listamos en el tereno de la idolizacin. La prdida de conciencia de la

rurdor, significador...

(,\chein) con la realidad de lo sugerido. Entonces confundimos el dedo

El smbolo es irreducible a expresirin lirrgi.isticlr. Hay un <<ms>> que es inarticulable. No todo es transparentc al lenguaje. En el caso dei smbolo, y del smbolo religioso, nos hallullos ante algo ligado al cosmos, a lo material, y a esa lgica signif icativir cuc procede de la vinculacin con la estructura del universo sagrado. P. I{icrrcLrr, que utiliza el anlisis lingstico de la creacin potica. concrctamente de la metfora23, para estudiar el smbolo, advierte cuc la clif'erencia entre el smbolo y la metfora radica en la libertad del discurso: la libertad de la metfora contrasta con la vinculacin material al cosr-.los del smbolo (sagrado)'?a. El smbolo no se convierte cn ntctlbra. En la metfora nos encontramos en el mbito ya purificaclo clel logos, mientras que <<el smbolo duda entre la lnea divisoria clel bft, y el logos. Da testimonio del modo primordial en que se enrazr cl Discurso en la Vida. Nace all donde lafuerza y la fbrma coinciden,'. De ah que sea ridcula la pretensin clc verbalizar o explicar totalmente el smbolo. En el smbolo siernrre pcrmanece algo que no se
22. Cf. 24.
23.
C. EnNsr, Multiple Ecfut: ExpLorations in'l'ltcoktgt, l-onclon 1979.

lo significado, al Misterio de la realidad, conduce a esta confusin. Sabemos que el tcrreno religioso es un mbito donde el smbolo degenera a menudo en ohjeto, dando origen a los dolos. De ah que se necesiten <<centinelas
rrnaloga e inadecuacin del smbolo con respecto a rlel horizonte simblico.

La vigilancia crtica, la razn crtica y argumentadora, es necesaria rara deshacer la reificacin y las idolizaciones. El smbolo necesita de la crtica para su salud. Quien deja de ejercer una vigilancia crtica sobre el smbolo, sobre el mundo de la religin en general, corre el riesgo de la conversin diablica de los smbolos en objetos y camina hacia la enajenacin de la fe. Se deduce de aqu algo que debe ser tenido muy en cuenta: necesitamos recuperar el smbolo -como venimos repitiendo- para hacer justicia a la realidad religiosa y para que sta manifieste toda su potencialidad; pero nos engaaramos ingenuamente si nos entregramos sin nrs a la riqueza simblica y su abundancia de sentido. Ms an, incurriramos en un craso error si confundiramos el smbolo del Misterio

25. rbid.,72.

Cf . P. Rtcogun, La metfora yiva, Cristiandad. Maclrid 198-5. P. RrcoEuB, Teora de la inerpretocirin, 14.

)6. Ibid.,15.
)1

Cf . P. Rrcosulr, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo

xxt, Mxico 1970,

462.

106

LA VIDA DEL SMBOLO

EL RErNO DEL SI\BOLO

101

con el Misterio mismo. Necesitamos, por tanto, lo que ya p. Ricoeur2* propuso en su enfoque hermenutico iobre el smblo:"una ,.segunda ingenuidad' una vivencia postcrtica der smboro, J""irnu prim"". ha heiho ref'lexiva y crrica, unu o&rr. !6'mente ra afirmacin y vivencia "otiu ingenui_ der simborismo. tras su puri_ ficacin crtica, aleja ras recacrai en fundamenturir*or, ,ilaoi"rona_ lismos y polimitismos, tan de moda y uug" en este momento. Ms que nunca, urge recuperar er smboro sin "norvidar er espritu ctico.

:1j:s:i::1*:y:,'"

2.10. Hacia la raz de la raztn

No ser descabellado terminar cstr seric de apartados sobre las carac_ tersticas del smbolo apunrando it ra rt._"^io ruron Ls to que -"J,o.^define lo que llamamos rrztir.r,/ ,eu hace'ufu *rn .". razn? una pregunta inquietante y qllc dcsas.siega a quien El camino del smbolo nos hi iiciicrcr, argo e r.';r; se la plantea. ;;",1" ser esa fuente primordial de ra razn p,r rr pr.rt., queda craro, desde esta perspectiva simblica, que la rrzrin licirc ,,rr..lrL, q;.;;;;;el senti_ do. Dar sentido a las cosas prrecc scr alg. que est, o debe estar, al comienzo de la luz:91 que sr_rgcr.irrs la funcirpii".u.t" t, 1, razn.Iluminar la rearidad, dscubrlr su ,rcrcn y vinculJcG.ri""r",u.,

rrt'ncia -sagrada, numinosa- de la iluqinacin agraciante que no se ,lt'ia explicar totalmente y.nos lanza a lQ explicaci"n sin trmino. Ah rurce la razn. La revelacin simblica est n la raz de la razn. No es extrao que. posteriorm.ente, e vea que la razn simblica trursita por todos los recovecos de la raz6n. Diramos con E. Nicolrn que ,cl smbolo es inherente a to_das las operaciones racionales, tanto las rrrctdicas como las precientficas>>. La comunicacin, el habla, slo es rosible si disponemos de un medio cohn afn a los hablantes. Este llrcdio que presenta o.representa a.las eosas y personas, antes de dar cuenta o dar explicaciones, es el smbolo. por '-razn, uno de los rrimeros ejercicios de la explicacin e dar nombre - identificacin,

significado- a las cosas. As sabemos de qu estamos hablando. As se va formando la comunidad racional corto comunidad simblica. Detenemos nuestras reflexiones en ete punto, donde la razn simlrrilica se ve como parte de la razn.

-1.

A modo de conclusin: la fragilidaq del smbolo

advertir la unidad que recorre estr rearidr.r, i; r;;;r" mues tre el lugar que ocupan las cosas... s,n larc.s "n.rer que parecen adscritas a la razn. sin esta orenacin o i r u r-r i rrc i r;n,,.i gi not'nlry p"riuilidad de reflexin, de vuerta s.obre s y clc c.,sicrcracin crtica. No estaban tan lejos-los primeros griegos cuur.r,, vic*, enrarazi"ltigr, razn, Ia funcin recogedora. ordnatlorl clc lrrs llrrtcs l= tagein).Ni los mitos de,la creacin dejaron v9r quc sirr *l'ir.palabra, (bar) que ponga orden en el caos originalfe no-hay posibiricracr cre nundo, ocosrisr, toao estara en un informe e indifeienciacr, scn. lnaterno, estado der - fetal mundo, noche csmica, tohu_ba_bohL; prirnordial y or"u.., Al principio, por tanto, es_t el ortlcit.iuntor, con_juntivo, suturador, iluminador. Est el smboro. y ya criji,i,, qu" ste vive o" ,nu riencia relacionar en la que Ia rearidai habri "^p"o ," no, ,.r.lu,-*unr"r-qr tando la I,uz>.>-gu-e ilumina todo en estc ,rund.. Habra .on.rui. que la revelacin fundamental, el decir racir,ar, ,.ont".'"n r sentido que proporciona el smboro. Al principi. crc ra ,uiiilri iu "rp"_
28. tbid.. 433

se remite al <<ms all de.este mundo empiico. Dado que la razn simblica es una razn del_l_mite, es u\brosa y vaga y se presta a un sinfn de interpretaciones. Hay una fragi6ud sitial-c arter mismo clel smbolo que hace a.la racionalidad ri-66lica ser particularmente proclive a la manipulacin y.lo.s exceso: los del objetivismo y el sub.ietivismo ya indicado-s; los de la idolizasl6n y la ilsin peranentes, cue confunden la imgenes construidas.on iu realidad. La importancia del smbolo y del.pensamiento simb61i.o lleva aclscrita su Tragilidad. Es un cristal tintineante y sonoro, Dero quebradizo. De ah que, a la manera paulina, debamos llamarnos la atencin con respecto a ese tesoro que <<llevamos en vasijas de baryorr. Debemos mantene, una

liste captulo, dedicado al simbolismg.religioso y sus caractersticas, tiene que terminar acentuando la fiagiliqu del smbolo. El smbolo constituye el lenguaje expresivo de la experiencia religiosa. Sin smbolo no salimos de la enceirona en eI mundo de la inmanencia ni nos abrimos a la alteridad, al gy6. ya hemos visto sus virtualidades, que justamente se sitan efl,se lmite que se niega a atravesar la razn raciocinante y contrasta[le empricmente. Ei- smbolo

29. E. Nrcol-, Crtica de La raz.n simblica, Fr:', M*i"o l9g2 (1" reimpr.: 2001),
223s.
ti

108

LA VIDA DEL SMBOLO

vigilancia crtica permanente sobre su uso y sus posibles abusos. El pensamiento simblico sin pensamiento criico es muy dbil y peligroso. Juntos los dos, se fortalecen y enriquecen contin;amente. . Apostar h9y por 1a recuperacin de las virtualidades del pensamiento simblico, del simbolismo dentro de la experiencia religiosa, no significa olvidar el pensamiento crtico y argumentador. sigifica, sencillamente,.enriquecer_ stos con aquI. Lifragilidad del pensamiento simblico exige el uso constanie de los <<cntinelas dei horizonte simblico>>.

La religin,
experiencia de encuentro simblico
La religin o la espiritualidad apuntan siempre a \n encuentro o relacin que se realiza con el denominado Absoluto, Misterio, Otro, Dios. Antes que pensado, el misterio de Dios es objeto de invocacin y plegaria, es decir, de encuentro o relacin. Esta invocacin presupone ya una experiencia de la Presencia de ese Misterio cabe nosotros. Es decir, la experiencia religiosa vive, en primersimo lugar, de la experiencia de la Presencia fundante de un Misterio volcado hacia el hombre. Qu significa esta Presencia cercana, elusiva, vuelta hacia el ser humano, es ya algo que slo se puede aclarar desde cada tradicin religiosa. Pero queda claro que al principio est la Presencia del Misterio que desencadena todo el movimiento religioso posterior. Comprendemos ahora a Kierkegaard cuando deca que Dios es ms bien esto: el cmo se entra en relacin con El>>. Y si hacemos caso de las filosofas denominadas del <<nuevo pensamiento>> (Neues Denken) o del dilogo', la relacin con el otro, la sociabilidad, es el modo original de la trascendencia, o la trascendencia original. Vamos a seguir esta indicacin, que nos parece muy provechosa para alcanzar y expresar la especificidad de lo religioso y poder decir, siempre analgicamente, simblicamente, algo sobre nuestra relacin o encuentro con el Misterio de Dios.

l.

deracin de la socialidad y el dilogo como una experiencia tan primera y radical como la del pensamiento. En esta lnea hay que situar a F. Rosenzweig, M. Buber, F. Ebner, G. Marcel y, cercano a nosotros, E. Levinas.

rajudos, que desde los aos veinte del siglo xx iniciaron un giro hacia la consi-

Nos estamos refiriendo, como ya dijimos, a una serie de pensadores en su mayo-

110 1.

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SMBOLO

111

Al principio

est la relacin

encuentro.

transitar <<entre la diferencia de arrrbrs. sin cruda, ; i;;;p";idad de <<trascendencia der espritu, de atravcsr.y cchar puentes u*uu, y^ la que aqu se manit'icsia. y vemos yu, " "iiil vo, pro, qr" f""ilil,1.1j.1 ,^r^,:1iu-y, o il Ia primaca en la relacirin . cncLrenrro la-tiene t otro, et 1.1 ru soDre eI yo. Esta relacin yo-t se c,,vierte en parabra la fundamental>> (M. Bubef), es decir, el principi. y I, base de iodo iatogo o

mirla. La sociabilidad o encuentro ticrc ra virtud extraordinaria de

le.ronda al pensamiento. y.cre apiopi-acin dei otro n-uri-lacin y subordinacin a lo q.u,. sLrjeto quc'piensa ya conoce, experimenta o le satisface. La relacin "l cle cnrcilnic,to , se sospecha'yu, una relacin que no deja ar otro ser otro, ,. re rcspeta en su ", diferencia. En la Jerga_de_ este tlpo de firosofa se sucrc dccir que lo otro queda reduci_ do a lo Mismo. No salimos clel crculo clc lo Mismo. sin embargo, si comenzlrrros p,r ra reracin o encuentro2, entonces, antes que conocimiento dcr .1rr, r. cue tenemos es la conciencia de la distancia entre_el yo y el r, rbsirluramen;;;;a. po, secreto inexpresable de su intirniclacl, crr.r. clice "t E. Levinas,. No tenemos, por tanto' dominio sobre ese t; t,icrmente l se nos puede presentar como tal otro. y esto es.iustarrrcrrtc L clue rearizaer dirogo o ra relacin: nos acercamos al otrit o, rnc.i,r, cl otr' se me acerca, ya que yo no lo puedo forzar, y trascen<1c,',,,,i 1,, clistancia existente rin.rp.i_

La frase pertenece a M. Buber e indica la revolucin giro o que supo_ na la nueva filosofa del dirogo. No se comienza, como estamos acostumbrados, asediando ar orro iomo si fuera un ";;;.cimiento. Detrs de esta estrategia crer conocimiento, dirn!rt, "rr; p"nruao.".. del-dilogo, est ra actitu de un sujeto que se reraciona con cosas; da, lo mismo que sean personas: al flnal son trataclos como si fueran objetos. La estructur del conocimiento se resuelve en una suefie de relacin sujeto-objeto. De ah cr perigro de objetiv".io, qr" siempre

--).

4.

encuentro, cf. J. ManrNvELASCO, Er ncttt,ttttt, cirt r)it., cupi..or,Marialols edicin revisada por el rufor). cf E LevrNes. 'EI dirogo. conciencia de sr'y r.iridad crer prjimo,. en Dr, gu: viene a ta dea,t^p;r, Mrr,a irr-4,')z _13 2331. 2i.: Cf. M. Bueen , yo y T, Capns, Madrid 1993.
(n^ue.'la

las palabras- dilogo. .rclacirin y <<encuentro>>. G. Marcel Y'-!ll.,r empleaba enconlraba un (anlo conceprual y, ohjirivisr:r lrr y- pr.f.rf, rlx6i ";;;;" ..rensin,.. para hablar de un anlirii,lc Lr r.cliljirin vivida .rr"n,l .uro

Los pensadores del dilogo o, mejor, de Ia relacin interpersonal, ,lt' la sociabilidad originaria, insisten en que la comunicacin, el len1'rrirje, no existe para expresar los estados de conciencia, sino que tenenros que caer en la cuenta de que todo esfuerzo de expresin presuporrt' ya la relacin: a sta se refiere el lenguaje y todo contenido pensatlo. Antes que cualquier otro dilogo del gnero que sea, est este dikrso o relacin que hace entrar en dilogo. Una suerte de fraternidad rrovia a cualquier ejercicio de humanidad y su fundamento5. No es t'xtrao que F. Rosenzweig eche mano de un trmino religioso y hable tlc: ,<revelacin>> como Io que realmente acontece al relacionarnos con t'l otro. Este dilogo original est subyaciendo incluso a toda autorcllexin o pensamiento que reflexiona sobre s mismo: ste presuponc ya la suspensin, el cuestionamiento o la informacin sobre una vida, una relacin con un otro, que habra sido imposible sin un ('ncuenffo previo. Dicho de otro modo y con rotundidad: el encuentro sicmpre precede al pensamiento; antes que el pensar sobre el otro est r'l cncontrarse con ese otro. El pensamiento viene siempre detrs. Encontrarse con el otro, la relacin yo-t, tiene, si seguimos explonndola de la mano de estos pioneros de la relacin, algo de don graIrrito, como deca M. Buber: es la gracia de la venida del otro a mi ('rlcuentro. Levinas hablar de la no-indif'erencia del t con respecto al yo e insistir en el carcter <<des-inter-esado>> de este aproximarse que scala, por otra parte, que <<el otro cuenta por encima de todo. Es tlcci el encuentro supone que se realiza en el mbito o espacio del Itien, del <<valor del otro hombre>>. Ya vamos viendo que la relacin o sociabilidad originaria se denornina dilogo porque <<dia-loga>> transita, atraviesa ese ms all (lue se da entre ambas intimidades denominadas <<yo>> y t. El encuentro es una relacin (<entre los dos>> o <<por encima de>>, como suicre Levinasu. Hay una co-presencia o sociabilidad originaria que lrtce o constituye a las personas; las dos son co-sujetos. Sin esta relat'in, ellas no seran lo que son. G. Marcel ha denominado esta relacin ,icntre los dos>> un modo de ser, una co-presencia, un <<co-esse>>.Y no rrdemos ni debemos olvidar que esta relacin entre-los-dos>> o <<por crrcima de los dos significa una trascendencia. La trascendencia es el
Cf. M. Buepn, Dilogo y otros escritos, Riopiedras, Barcelona 1997, l9s. donde

(r

Ibid..238

insiste en que <<la actividad dialgica o encuentro sucede incluso sin comunicacin lingstica. Aspecto este que despertaba las reservas de G. Marcel, que vea el peligro de degeneracin.

112

LA VIDA DEL SMBOLO

Er. RErNo

nrl.

sHRol.o

I 13

o asimetra de la relacin yo-t. parccc una arbitrariedad la lreemi_ nencia del otro, del t sobre cl yo; pcro si hrcemos caso al dodo en que se me presenta el otro en su rniscr-ia y dcsvalimiento, instndome a cargar con 1, entonces nos dallos cucnlr cle que en el encuentro yot no hay una igualdad inicial, sir. una suhorclinacin ar otro o diacrona originalr,.

mente para poder respo_nde pero (rLrc cs secunclaria con respecto a la responsabilidad. De ah que Lcvinas" IlegLre a decir que baj la inter_ pelacin del otro soy rehn cler .rrc. V clescubrimbs ahi mismo el valor de1 otro, un valor que re pcrtcrrccc ar hombre gracias al valor del t. Justamente a este desvelamicrt. trcl vrlrr clel otio le es inseparable un apremiante deber de servir: el v,l.r'clcl l scala la diacona del yo. Estamos enTaraz de la tica, qrrc sc iricia en la relacin yo-t'n. - Digamos, para terminar de rcsur.ir csta breve f-enomenLloga de la relacin o-riglna,l, que Levinas, co.trr Ilubcr, insiste en la desftuardad

incluso antes que mi libertacl, .irc rc presupone tambin inevitable-

modo originario del ser humano como se capta en la relacin7. La trascendencia significa, como dira Buber, qu" hay comunidad, comunin, entre ambos, pero que se respeta la inaCcesibiiia del otro, que impi_ de que me apropie de 1. A travs de la experiencia der rostro del otro, en el cual lo primero que se descubre -el modo de su aparicin o su manera cle concernirme- es la mirada implorante, sr-r desvalimiento y desnudez, que nos est. pidiendo que no le maternos, que Ie cuidmos y prtejamosn, Levinas nos indica que en el encuentrir o dilogo origint somos interpelados por el otro, por er t, y cue ra primerai"u""in es ra pasividad de la escucha que se expone , lii rcspuesta. vemos que la relcin con el otro nos conduce inmediatanrcntc a ra responsabilidad hacia el otro. Al interpelado, lo-primero cuc crescubro es mi ,"rponrubilidud, -ser

).

Los rasgos del encuentro con el otro: el declogo dialgico

sis de la relacin o encuentro original. Obtendremos as unas cuantas t'lrractersticas que nos ayuden a retener lo fundamental de la denomirrrcla

licsumamos en unos cuantos rasgos -un declogo- el fiuto del anlirelacin o encuentro original.

).1 . Lct respectividad de ltts personas

es encuentro entre personas. Son dos sujetos los y reconocen. <<Yo>> y t son pronombres intercamhiables. La relacin, el encuentro, quiere decir aqu una relacin ser a scr, que dira G. Marcel: el yo dice t>> a tnlen tanto que ese /l es un _y., que puede responderle t. Respectividad no quiere decir igualtlad. El encuentro tiene lugar entre alteridades diferentes, inaccesibles c inapropiables; es decir, se mantiene la trascendencia respectiva de las l)crsonas que se encuentran.
(lLle se enfrentan

lil encuentro original

2.2. Una co-presencia afectante

Ijl encuentro o la relacin entre personas es un modo de ser que se ha rlenominado co-presencia. Una relacin <<entre-los-dos>> que establece un vnculo <<por encima de la distancia de las dos intimidades, sin vioIcntarlas o forzarlas nunca. Una co-presencia que, sin embargo, no deja al otro igual, sino que le interpela, le sacude y le pone frente a la situacin de uno. Requiere la capacidad de escucha, y sobre todo de resruesta, del yo, y presenta a1 t concernindole desde su desvalimiento.
2.3. La preeminencia del t sobre el yo

7. 8. 9. 10. 11.

rbid..211

. lJcitrcggcr, que la trascendencia es concepto tan vlido como el de inrnanellcit, r,,r, I humano. Cf. E. Lsvrxas. Talirtad e infiniXt. En.ut.,o'.ttltrc lu exterioritJad, Sgueme, Salamanca 1981,212. Cf. E. Lvnes, De Dios que viene a lu ltlca, 122.
Ibid., 238. Levinas dir, en clara relrencia
un^

Ibid.,242;I., Fuera del sujeto, Caparrs, MacL.icl t997.

-5g_59.

Ilstbamos ya declarando que -como insiste Levinas frente a Buberrro hay reciprocidad estricta, simetra o igualdad en la relacin o cncuentro, sino dependencia del yo con respecto al t. Esta respectivirlad subordinada del yo se manifiesta en el modo en que el otro t se presenta en su interpelacin: desde su indigencia esencial. Apela a nuestra responsabilidad hacindonos responsables de su situacin. De csta manera, la proximidad del t nos apremia a la escucha y al servicio, nos convierte en sus rehenes. Desde esta primaca del t sobre el yo queda claro que el yo es para-el-otro; frente al t, el yo es siempre sacudido en su propensin a la ebriedad

I I

1t4

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SMBOLO

I
a una

l-5

2.4. La constitucin como persna E'l encuentro nos constituye como personas. No es una relacin cuar_ quiera de la que guedo prscindir ri, qr" me ocuffa nada. Afecta a mi centro personal. No encontrarse con el ot.o equivare u no ,"r. Er sercon-otros se realiza en er constituirme sujel0.on otro; ,of-ru"to, y eso no es una cualidad inherente a mi ser, sino que se reafiza en el pro_ ceso del encuenrro,-er1 ra,respuesra u 1 irt".pJrr"rr;;ffi. Frente a una concepcin esttica de Ia persona, el encuentro, .ltr"rig"n"io de respuesta a que me emplaza el ot.u, -" dice que me gano o me pier_ d9 e^n el s-er persona medinte ru ,"rprl.rt, que de a ra inffieiacin del tl' Accedemos, a travs der encuentro, a una concepcin dinmica y abierta de persona que se- realiza y uega en cada encuentro. somos tanto fruto como agentes del

y (lue, por lo tanto, no nos pertenecemos totalmente a nosotros misnros. Somos el uno-para-el-otro, negativa cainesca y fundamento de la lrlternidad humana. Hay un mucho de gratuidad, de <<des-inter-s>>, de rk:sarraigo fuera del ser en el encuentro. Buber insistir en que el rcleo de mi existencia es tambin la comunidad entre t y yo, co-pertcnencia a la misma historia, al mismo destino; comunidad de situat'itin, inquietud y espera'r. ).8. El encuentro es acog,imiento

rrirlad y aun comunin que est en la base de toda humanidad. Estamos ;urte la fraternidad original o el lazo de amor originario. Se nos dice a tnrvs de esta realidad del encuentro que estamos anudados a los otros

ucs unidas recprocamente>>12.

El encuentro conduce

cierta comu-

"n.r.ntru.

2.5. Una relacin intersubjetivu ratlicttl

El encuentro, lo estamos vienclo, rf'ecta al ser mismo de las personas puestas en relacin. Es una reraci(rn interpersonar, irreductible a la relacin sujeto-objeto, una co-presencia inter-subjetiva que no es objetividd ni se puede expresar cilm. forma de concienci o incluso der ser' El encuentro es un caso particurar cre presencia que no es tematizable,-expresable conceptuarmente, sino que ms bien nos remite a la escucha, la respuesta y ia relacin misma con el otro. Reivindica una socialidad que es respbnsabilidacl y fiJ"llaA.
2.6. El trascendimiento El.encuentro-supone la superacin crer abismo o distancia de dos subjetividades diferentes. Es irascendimiento, entendido como ra capaci_ dad espiritual de ponerse en.reraci,ir.-"ntr"-os. sin viorent, ,r otro, dejndole ser radicalmente r. air"r"nr".' Descre este punto cre vista, decir <<encuentro es decir otrascentrenaio, n, como dira Levinas, <<el modo original de la trascendenci>. 2.7. La comunidarl del encuentro G. Marcel insiste, *"lr,r^1rg? a puber, que enel principio, ms que la relacin, existe ms bien un_cierto prsentirnieri" .'rriuJ"qr" ." deshace continuamente para dejar sitio a un rodo que formarn nocio-

lil encuentro nos conduce a la sala del acogimiento: el descubrimiento rlel valer del otro, la permanente incumbencia, la incondicionalidad rara m, el emplazamiento de su miseria que me impulsa al servicio. l,tica de la socialidad es la tica de la acogida (Levinas''), es la lcspuesta a la palabra o interpelacin que me es dirigida: verdadera oracin y servicio religioso fundamental, como han presentido no slo los filsofos, sino testigos como Etty Hillesum en la situacin extrema clel campo de concentracin, y resuena ya en el bblico misericordia ruiero y no sacrificios>>.
2.9. l,a mediacin corporal

Iln medio del encuentro estn las paiabras, las miradas, los gestos corporales, el cruzarse en los caminos de la vida, el contacto carne-acarne. EI encuentro va ligado al cuerpo, que dira G. Marcel'', a la encarnacin. De ah que no sea transparente para la conciencia y el pensamiento. Toda la vida espiritual en el ser humano est bajo este principio de la encarnacin, es decir, de la mediacin corporal. Esto sucede tambin en el encuentro con el otro: acontece a travs de las mediaciones que hace posible el cuerpo. El encuentro posee as una referen12. Ct. E. Levm.s, Fuera del sujeto, 42. 13. Cf. M. Busen, Dilogo ! otros escritos, 25. 1,1. E. LnvrNas, De Dios qrrc ttiene a la idea,242. 15. Cf. G. Mancsl. Ser , nnu, Caparrrs, Madrid 1996. 22s;
Encamacin, Sgueme, Salamanca 2001.

M.

HRNnv,

116

LA VIDA DEL SMBOI,O

EL REINO DEL SMBOLO

tt7

cia a una serie de elementos rituales, simblicos, hechos de palabra, gesto, silencio, caricia, alusiones y evocaciones. Ah se dice mucho acerca de la confiaflza,la dedicacin, el don ms all de la compensacin recproca, etc.
2.10. Mcs allci del pensamiento
E1 encuentro o relacin con otro tiene algo que es imeducible a feora. No existe una teora del encuentro que d cuenta de esta experiencia mediante la reflexin. Estamos en un ms all del pensamiento que parece, a primera vista, un escndalo para el pensar, pero que 1o que

rrlrsolutamente trascendente, le conviene la categora de encuentro. Un e rrcuentro que, como todo habla o referencia a la Transcendencia por rurtonomasia, ser necesariamente simblico. Es decir, toma el encuen-

lrr

interpersonal humano como smbolo para poder expresar algo, lo nrt:nos inadecuadamente posible, de la relacin con el Misterio de l)ios. Veamos cmo queda iluminada esta relacin haciendo una lecturrr simblica de la categora <<encuentro>> y sus caractersticas'

.t. I

. Una respeclividctd afectante

muestra es que no todo se puede reducir a concepto, que existen <(otros modos que ser>>16 pensado o expresado en categoras de ser. Por ejemplo, como repite Levinas, no existe concepto que exprese el significado de la desnudez del rostro humano. Nos las vemos con un fenmeno tan originario para el ser humano como es la socialidad o la relacin, y de no menor importancia y alcance y tan raz.onable como el pensar. Fenmeno este del encuentro, la presencia, que la razn no conoce, que funda el sentido mismo y cuya excelencia se inscribe no tanto en el mbito del ser, sino en el de la bondad y el amor. No ser, como pregunta Levinas, que 1o espiritual se revela justamente cuando rompemos la rutina del pensamiento y el ser y en la extraeza de unos seres humanos ante los otros, que, sin embargr), son capaces de una sociedad cuyo vnculo ya no es integracin de las partes en un todo? Quiz el vnculo espiritual resida en la no-indif-erencia de unos hombres para con los otros, que tambin se llama amor, pero que no absorbe 1a diferencia de la extraezay que no es posible ms que a partir de una palabra o de una orden que viene, a travs del rostro humano, de muy alto

fuera del

mundo>>'7.

3. El encuentro con el Misterio de Dios

El encuentro est caracterizado por implicar la asuncin de la trascen-

dencia del otro. Precisamente por este rasgo y porque primariamente el fenmeno religioso se presenta en relacin o respectividad al Misterio
16.

l,a <<experiencia religiosa se presenta como una relacin con el Mistcrio de Dios'0. Esto quieren decir expresiones como vivencia>>, <<exhumareriencia>>, <<fe>>, que querran traducir el hecho de que el sujeto no se ve afectado por una Presencia misteriosa, cercana-lejana, interior-exterior, ineludible-elusiva, etc. que delata una realidad con la que sc enfrenta o confronta e1 sujeto religioso. Estaramos ante una verdadera relacin o encuentro. Una objecin r'rpida que surge inmediatamente es que la categora encuentro parece suponer la relacin interpersonal, y sabemos que no todas las religione,s conciben el Misterio como personal. Precisamente algunas religioncs, como el budismo y el brahmanismo, rechazan, entazn de lo que lcs parece una objetivacin y reduccin improcedente del Misterio, las catgoras personales. Pero, como se ha indicado ante este problemal', y antes de entrar a discutir 1o adecuado o no de la aplicacin de Ia caterora de persona al Misterio divino, conviene detenerse en lo que sugiere la relacin o encuentro con el Misterio. No parece que sea otra .oia, en su nivel ms original y radical, que lo que parecen afirmar todas las religiones, es decir, que se da una relacin o respectividad: hay un enfrente, es decir, un <<contacto>>, relacin, con el Misterio que sc reconoce como sentido ltimo de la existencia y salvador. En el caso lmite del budismo, que se caracferizara porque en esta relacin con el Misterio hace silencio de toda representacin para no traicionarla, sin crnbargo, no se negara el reconocimiento o existencia de esa relacin rue, segn se afirma, lo transciende totalmente todo. De esta manera, l)arece que incluso aqu se puede hablar de la respectividad del encuenI t3.

Salamanca 1995. 17. E. LEvmes, Fuera del sujeto,117.

Cf. E. LEvmes, De otro modo que

ser,

o ms ul.l de la esencia,

Sgueme, t9

Cf. M. Buesn, Eclipse de Dios, FcE, Mxicol995',55: toda gran religiosidad nos muestra que la realidad de la fe significa vivir en relacin con el Ser "en el
cual se cree", esto es, el Ser absoluto, incondicionalmente aflrmado>>. Cf. J. ManrN Vst-sco, El encuenfro con Dios,54s, 215s.

tlB

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SMBOLO

119

expresa.

otravez de nuevo er-apartarse cle una iri..p."i""ioi'p".roru_ ,: quiere decir que sc niegue la relacin misma. y esro es lo l-:11 rmportante, por encima o ms ail cre ras representaciones en que se
actuales.

tro con el Misterio. A continuacin vendra -y aqu se inscribe er rechazo- la expresin de esra relacin en ras.u"jJr?ur"e[endientes de una dererminada currura y.concepcin de perso;,, .i""n justicia o no a la rerativiclad raicar de'l encuentro entre er hombre y er Misterio. otro tanto habra que decir de una descripcin neutra de lo divino como la de Brahman, tan der gusto de muchas tendencias neomsticas

lrcrnsible; de ah que el sentido de realidad se toflte a veces sensactn ,lt'irrealidad

i.-1.

ln

preeminencict del T originario

3.2. Co-presencia, o ante la prt,,ycttr.iu.t'undante

El encuentro o reracin con er Misrcri. es vivido por el creyente un estar.en la presencia cle ese Mistcrio; es er rectno.i;i;;t" como de estar en relacin con una presencia findantei". una presenciu qo" -a, qr" coocimiento. especiarmenre c.rrcc'rrulr. r. .*pr.rr;";; iruminacron. despertar o revelacin: c.nscicncia cJe una irresencia. Es un des_ cubrirse o saberse en ra presercia crcl Mislerio siempre ahi, er cual froS ffoVeffios. exislimoS s{)rnrs,,. Irna prereniia exlraordinaria_ ) mente real, envolvenre, aunque no s..a visibr ,i Lpirrca_ mente' Los nombres que recibe , "u.iirui" son muchs y van ,rccrc recibir -como vimos- desde denominaci.ns arnplias y ,rg;, .oo"un prln_ cipio activo de la realidad, hasta ras caracieriruionEr p"rrnr"r. w. James2' se ha detenido a caractct'i.t - esta experiencia de estar en presencia del Misterio cre Dios. para Lrn psicrogo d; i; religin como 1, se trata de una <<sensaciri'r dc rcaricrad ,"ur?ri-i Lluivaten_ te-.a-lo que fenomenlogos e hist,riad.rcs de la religion-mo vt. Eliade afirman ante Ia experiencia de r, sagrado: algo saturado de de potencia, de perennidd,.eficacia y scnticlo.,. pr;p.;;i;nllnu ser, *r._ guridad no razonad.ae inmediata, dc r cuar cr orguo,;ni iuroiuao tun slo constituye una exhibicin superficiar. Esti seguriaaJln-et cuso de experiencias o encuentros rerigiosrs frcrtls autor denomina estado de certezai'r. prcsc,cra, il;lr'qr" "rr" por otro rado, inapre20. J. M,qnr vplasco, La expcriencia cristiuntt tlc l)it., Trotta, Madrid 1995, 37s. 21. W Ju,rs, Las variedade.t de la exseri.eiirir, )rii,i,,r,,,, pennsuia, gur.;lolu
iSSo,
22. M. Erraop, Lo sugrado y lo,profono, Guadarranra, Madrid 1967 -" ' 23. W. Jer,rs, Las variettaie,, ai Li ;;i;;i,,,'r,',,';

lrn el encuentro con la Presencia, el Misterio, la iniciativa y la accin Iundamental proceden de dicho Misterio. Aqu el yo del creyente es el irrterpelado, el emplazado, el convocado, el solicitado, el elegido, el rrutorizado, el mentado, el enviado. Se da una preeminencia y prioridad tlcl T del Misterio sobre el yo del creyente. El yo creyente no es objelivado, sino elevado a la categora de interlocutor del Misterio y, por cllo mismo, ya agraciado con la Presencia originante y salvadora o, como dira la fenomenologa de M. Eliade, por el Poder fundante de la rcalidad. Siguiendo esta senda, X. Zubiri dir que enlaraz de la experiencia religiosa est el reconocimiento del hombre como ser religado, lernitido fundamentalmente al Misterio. Nunca se insistir bastante en esta preeminencia y prioridad del Misterio sobre el yo creyente en la experiencia del encuentro religioso. Seala lo que ha cristalizado en los testimonios de los grandes creyentos de todas las religiones, y especialmente en la tradicin bblica, como <<ser buscado>>, ser llamado>>, <<ser amado>>, <<ser conocido>>... tntes de que nosotros tomramos la iniciativa e incluso antes de existir (Rm S,Zq). Oe ah que sea ms importante 1o que l nos ama, nos busca, etc. que lo que nosotros hacemos. Todo un giro o descentrarniento en la espiritualidad que est dependiendo de este descubrirniento, uno de los rasgos fundamentales del encuentro con el Misterio de Dios.

-J.4.

La constitucin como persona agraciada

que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que

cl poder de lo real, es decir, con lo que hace permanentemente ser a todo lo que es. Dicho al modo paulino: experimentar la Presencia interpelante del Misterio de Dios equivale, a semejanza de Abraham, a <<ser constituido... ante Aquel a quien crey (Rm 4,17). Y quien obra es <<el
sean>>

Estar ante el Misterio, entrar en relacin cott 1, es experimentar que uno es arrancado desde su finitud y limitacin y puesto en contacto con

upirir;;,;

r0.

20. ', -"

(Rm 4,17). El encuentro con el Misterio iza al hombre al pinculo de su dignidad.

120

LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SIMBOLO

t2t

La relacin con er Misterio de Dios es constitutiva de vida, de prenitud, de garantade ser lo que rro.r. E, tu frn_ damental hay un ser agracido primero y "rp"ri"r.lur"flioru primario que nos constituyc como seres. somos sabedores de ser u..ptdo, y qr"i-id", a"i. ta rar, de,nuestro ser por el misnlsirnu prnoil"nto de todo lo existente. Ah radica la confianza fundamentar der ser humano, que le hace capaz de resistir los mayores abanclono.s y soledades: porque, <<aunque mi padre y mi madre me abandonen, el eo. In" u.og".r. O en xtreslOn Oe Santa Teresa: <<Solo Dios basta>,. gste agraciamiento es el primero y principal. Desde ah er su.fe,n creyente sJ siente fundado,-sJstenido y elevado
sobre Roca.

3.5. Relacin infersubietiva rud itrt I

nalistas. sabemos oue tiene que s(.r. rsrrtl, cle modo ,r;i;-g.; simb_ lico. De ah.que Dits sea sujt,,. r,,r",r,,.,,,, y rns que sujeto. pero no menos podemos decir de Arguicrr/Arg,,'.ue entra en relacin de pre_ sencia interpelante con nosotros. carcrcr rrd ca l, cs clecir, originat, pri mario ,:::]:1.^,1:y11 :,,"] ES y fundante de esta relacin. raurun. Es tt la rclacror.r rclacl por excelencia. Es la rela_ cin constitutiva de ruestro ser, o si sc cuit-rc, expresaclo desde noso_ S::: f 1 en to ms E' nrimo : i i l,llli;' 1, : i' ili:: ;,:' ;.Si"Xt"_1"j,1" i""',"; de cacra lj"l""r:: tal. M. Buber lo denomina la palabri pririrordial.
i

rr]Jrorr, deci como conciencia y Iiberta. ,,,,.,,jlo'r"ngamos ", que corregir inmediatamente toda concep in i nev i t a t-, l",ll", t" an tropomrfica del trmi_ no <<sujeto>>. El Misterio de Dios, ircrrs, cn crave'de c;r%*., perso-

de ser un encuentro 9y..^ro podemos por rrc.os, a cste nivel o.iginuii J" ru."tu_ cron' que calillcar de intersub.ictiv.. I:s dc.ir. cs no l^pr"ruble en categoras de relacin ,r,,"r,,-,1"t,r, ,ino "n.rInrr
rrs

-EI encuentro

con er Misterio ticnc l,das

caractersticas

,lr;;;;;;

y cstablecer una relacin con ella. El espritu humano se desvela en la rrrcra pretensin de esta posibilidad de contacto con el Misterio abierIo a la escucha, como esos receptores rastreadores del sonido de fondo rlcl universo. Esta apertura sin lmites del espritu (Weltrffinheit) es lo trre permite entender al ser humano como radicalmente descentrado y superando infinitamente al hombre (Pascal). Un ser habitado por el tlcseo del infinito, por hacer suyo un ms all de s mismo, ms ntimo (lue sus propias entraas, y que no puede disponer de 1. Esta desproporcin que habita en el ser humano convierte a ste en un ser precario a la bsqueda de la satisfaccin de su ansia de infinito. Somos, como dira Len Felipe, sabuesos de lo divino. Son innumerahles las imgenes con las que se trata de sugerir esta apertura y desrroporcin humana hacia el abismo sin fbndo o la verticalidad irrefrerrable de la Transcendencia: inquietud, exceso, herida, llaga... originadas por la existencia en el corazn del hombre de una impronta, huella, imagen, pondus, que suscitan la inquietud y ponen en movimiento lracia el trascendimiento'o>>
.1.7. Comunidad de encuentro

Este trascendimiento del abismo de la diferencia entre el ser humano y el Misterio supone que el Misterio es la trascendencia inmanente trrc habita en las entraas de lo real, y que el ser humano, su espritu, ,osee la capacidad de captar esa Presencia interpelante en la realidad

F +;

;,;;,';rj";.il.ir;"rffi"i:

lll encuentro lleva en su dinamismo ms profundo la superacin de la rnera contigidad: no es un estar-uno-junto-al otro, sino ms bien, como dir M. Buber, un ser-uno-en-otro25. Es posible pensar tamaa osada cuando se trata del encuentro con el Misterio? As es. Los hombres religiosos siempre han pensado que la cercana inaprehensible del Misterio era tal que llegaban a fundirse con El. El flujo del T al yo era tan poderoso y atractivo que llegaba a constituir una unidad o comunin de vida. El encuentro con el Misterio es del alma en el ms prorninos de identiflcacin del Atman con el Brahman: <<eso es el Brahman, se eres t. En la tradicin cristiana resuena el paulino ya no vivo yo; es Cristo quien vive en m>>, y el jonico <<si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a 1, y
15. Cf. M. BueEn, Dilogo y* otros escritos, 56.
24. Cf. J. MenrN VEl,q.sco, La experiencia cristianct de Dios, 28-29

3.6. El trascendimiento Encontrarse significa trascenderse. Ah'ra bien, establecer un puente entre las dos subjetividades humanas es ,n pequeo atisbo del salto que supone encontrase con el que crenomi,rriru., "r.onr."no!nter. y nada menos que esto es_ lo que afi.-u ...ycnte: est frente, coram Deo, cara a cara con el Invisible. "l

l'undo centro>>. Dentro de Ia tradicin oriental, en las Upanishads, se habla en tr-

t22

LA VIDA DEL SIMBOLO

EI- REINO DEL SIMBOLO

t23

haremos morada en r (Jn 14,23). ser habitado por el Misterio es ra experiencia religiosa del encuentro. Qg aqu procede, por Lrna parte, toda una espirituaridad de la unin con Dios, de vivir esta intimidad de vida .o, l y, por otra, toda una ascesis que trata de evitar ra dispersin y superfiiutiuo de vida que impida vivir esta comunicracr o inhabitacin a'et nfisierio ,oro,.or.

1)-

Encuentro mediado

l'.1

"n

3.8. Encontrarse es qcoger

aadidura.

las fuerzas (Dt 6,5). No valen cxpcricncia, a meaias: "r'ar*u ;;g* con la mitad del corazn no es acoger. Dc nucv. hay un ,ir;;;"."'l terminos para intentar^expresar lo que sil. balbuceamos: confianza radical o esperanzada, fe confiada, acucrd., asentimiento, nurri.-.-. e,iz incluso, como insiste J. Derrida,., sin esta cstructura fiduciaria de aco_ gimiento radical que s9 descubre y cstabroce en er encueno no habra socialidad alguna ni dinmica inititucirnar ni pensami"nto. at inicio est la llamada ala fi.anza, ar acogimienrr. trdo Io dems

mrsmo. Estamos tocando el corazrn rrisr,, trc la Iramada <<experiencia reli_ giosa; el encuentro nos desvera qrc cs acogida o ro t-a experiencia religiosa' como tocra experie,r.ir, ,r,, htu:e, adiferencia "r. de las vivencias, que se tienen. Hay una dime nsirn activa fu en el acogimiento: es la altsima actividacl cn lar pasividad "n "r,p".i"*ia, d ta aceptacion. Y se hace, como dicen las rracrici,c, ,.crijiosar,l*or*;;;;itu,o,uHdad de la persona: co_n_todo el c.razti,, cn toa vlon todas

El encuentro con er Misterio cs ,crgimiento der mismo. sin esta actitud de aceptacin de ra.presencia i,trperante no h;t rerigiosa. En su raz' la religin, cr cncr.rcnrro rerigioso, "^p";;ncia es nllipropia ra Realidad que le sale a uno at ercucrrrt, Sir;;;;;;;;;;r'recono_ cimiento en lo ms profunrh crcr c,razn, t"r.r"i"-iicrJercia, la indiferencia en sus vriadas firrras, pero que remiten todas elras a este rechazo o no acogida de ra rcrig.ciriir f unarrental qr" ;";;; ofrece. El hombre religioso dice.eni, .c..gimicnro d;lir1;;^ii," . atura y se reconoce como tal, cs clccir, prccrrio, insufi"i"ni", ".",o ", dueo de s, necesitado de otro. La rcl,ciri c.n er Misterio le desvela ar *:9: que es una relacin con Ot. y que necesita de ella para ser el

lo es la admiracin ante la propia conciencia, Ia Iibcrtad del ser humano, su inteligencia o capacidad creativa, o el rrcuerimiento del rostro del otro. En todos estos lugares y en todas las vicisitudes de la vida humana se puede escuchar tu flauta (que) me ll;rrna penetrante, oh ms all sin nombre! (R. Tagore), <<la msica crrllada, la soledad sonora>> en la que se nos comunica el Misterio. La mediacin del encuentro con el Misterio tambin ha de ser comr'cndida, ms al1 de nuestra corporalidad y realidad mundana, como cncuentro en una situacin cultural. Somos seres que viven en una srlciedad, es decir, en un mundo con una cultura y unas tradiciones. La r'xperiencia del encuentro con el Misterio siempre se da en un horizortte cultural de sentido; es decir, supone una tradicin experiencial. Sc vive el encuentro dentro de una tradicin en la que se le interpreta. ll Ricoeur tiene razn cuando habla de una <<sntesis activa de presencia e interpretacin. De ah que se use una serie de palabras, imgenes, smbolos, arquetipos, mitos y ritos que tratan de expresar el reconocimiento -siempre interpretado- del encuentro con el Misterio. Estamos ya en las dif'ercntes tradiciones religiosas y aun culturales. Y justamente aqu, no en la analoga estructural de fondo que las recorre, se da la variedad de lirrmas y hasta de experiencias religiosas.
t iu; pero tambin

rlt' nr mismo y de los otros sujetos. No hay encuentro con el Misterio (luc se realice fuera de la realidad. Sabemos por la fenomenologa reliliosa que todo puede ser ocasin para la manifestacin o encuentro t on el Misterio. Existen los denominados smbolos naturales de esta rrcsencia, como son el cielo, el mar o las montaas. La contemplacin rlcl cielo estrellado, de la inmensidad o potencia del mar, de la majestrrtl de unas montaas, es, mucho antes de Kant, indicio de una Presen-

rriurif-estaciones de su presencia a travs de las realidades del mundo,

cncuentro con el Misterio Transcendente siempre se realiza en las

,.

n. da por

.i.10. Lo que sobrepastt el entendimiento

26'

9f :J' razn>>, mera en (J' De,ida Madrid 1996,92s.

DEnRror, Fe y saber. Las dos fuentes crc r. "rcrigin" en los rmites de ra

G.

vattimo Il.'r-rasi"it.r-Li ,rii'gin,

vr"',

I'll encuentro con el Misterio sobrepasa cualquier intento de descripcin conceptual. No es expresable en trminos cientficos; ms bien hay que acudir a la evocacin, a la sugerencia, es decir, al lenguaje rotico y simblico, que en la contraposicin y tensin entre los trrninos es capaz de hacer saltar una luz nueva que ilumine el mbito de

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LA VIDA DEL SMBOLO

EL REINO DEL SIMBOLO

t25

1o slo evocable. En el encuentro religioso tambin vale lo que el mstico y poeta dijo: quedme toda cieniia trascendiendo>>. se refiere a una experiencia que no es justificable mediante la demostracin o <<verdad>> de unas proposiciones. En el encuentro con el Misterio, se trata ms bien de un dcisin de la totalidad de la vida que se denomina <<fe>>, es decir, de poner la totalidad de la vida bajo el fundamento del Misterio de Dios. De este tipo de experiencia totaliimplicativa y referida a lo no disponible ni a manb, slo se puede ?u!\", hablar simblicamente. El smbolo eslustamente el lenguaje apiopiado para este tipo de experiencias. Aqu hablamos de eniuntro y nos estamos esforzando por tomar analgicamente, simblicamenie, la experiencia humana del_encuentro, para poder hacer bamrntar lo que es el encuentro con el Misterio. Est intento de expresar lo inexpresable,.de ligar lo abismalmente separado-unido, es r que intenta l tenguaje simblico. se trata de usr el lenguaje relaci^onalmente, como nexo existencial en un mbito de comunicacin y sentido. que -como hemos visto- el encuentro tiene su propia ., fi ". verdad lgica irreductible a la lgico-emprica, sin embargo, tampoco se encuentra fuera de la racionalidad. El encuentro con el Misterio tiene una plausible razonabilidad dentro incluso de los parmetros de la razn-discursiva y crtica. Y no debemos abandonar [a vigilan cia crtica sobre eI modo en que se expresa y se da cuenta de eie encuentro. Tener el encuentro con el Misterio no vacuna frente a la expresin idoltrica o hertica. Es decir, el lenguaje religioso, simblio, no debe prescindir nunca del control delarazn discursiva y crtica.

rr

rcductivo. Sugiere un <<como si... que apunta a una realidad verdadera de la relacin con ese Misterio incondicionalmente afirmado y acogido por el creyente de todas las religiones, aunque a nivel cognitivo tengamos siempre que ser conscientes de la distancia o disimilitud de
cso de que hablamos simblicamente.

ladicalmente simblico, nunca puede ser ni literal ni absolutista ni

lo ni encerrado en la pura inmanencia, sino en la apertura o evocacin travs de imgenes de sentido que tienden a expandir y amplificar la rclacin humana. Conscientes siempre de que permanece una distancia insuperable e irrebasable, <<un no se qu que queda balbuciendo en nuestra infantilidad o apofatismo. Por esfarazn, el lenguaje religioso,

toda experiencia y expresin humanas cuando las aplicamos al Misterio de Dios. No otra cosa, repetimos una vez ms, quiere decir

4.

A modo de conclusin

Hemos tratado de mostrar cmo el funcionamiento de una categora como el encuentro puede servir, simblicamente usada, para dar cuenta,o,.mejor, para sugerir qu es eso que denominamoi experiencia religiosa o <<experiencia del Misterio de Dios. Advertimos de esta manera, con el pensamiento actual, que existen -encuentro, dimensiones humanas, como la de la socialidad originaria o que, de entrada, se distorsionan si se las coloca en el mundo de las relaciones sujeto-objeto. Requieren un mbito distinto: el de la relacin entre.sujetos, es decir, la relacin o el encuentro. y descubrimos que, cuando se trata del encuentro con el Misterio que nos trasciende, debemos emplear siempre un modo de hablar simblico, es decir, no direc-

IV
LAS TRAMPAS RELIGIoSAS
DEL sNeoI-o

tlc inf'ectar la atmsfera religiosa con la objetivacin que expulsa al srnbolo y no permite la reserva permanente ante el mismo Misterio; o sc aferran tanto a sus visiones propias y subjetivas, a sus buenas intenciones, que no mantienen frente al Otro la distancia que el pensar simlrrlico requiere.

ob.jetivista y el subjetivismo ingenuo. Dos formas agazapadas permarrcntemente dentro de la sensibilidad religiosa y que destruyen el smlxrlo, es decir, corroen lo mejor de la religin. Aparentemente se presentan dentro del cortejo del pensamiento sirnblico y dicen querer lo mejor para la religin y el Misterio, al que rlicen servir fielmente. Pero pronto se advierte que son virus que tratan

rurti-simblicas que proceden del campo religioso: la racionalizacin

Ahordamos en este apartado cmo se las ve la religin con el smbolo. (Jueremos hacer referencia, dentro del tono o atmsfera cultural de rrucstro tiempo, a lo que consideramos las dos tentaciones actuales

La experiencia religiosa tiene sus propios demonios. Le amenaza t'ontinuamente la tentacin de apoderarse del Misterio y manipularlo. Vieja y permanente tentacin, a la que no escapa religiosidad ni instiIucin alguna. Se querra poseer y explicar el Misterio, o reducirlo, o bien desecharlo: es la tentacin objetivista de la estrategia racional. I)ero se puede ir por el camino del sentimiento y la imaginacin: afirnrar Ia cercana y el encuentro ntimo con el Misterio, que se conviertc en algo disponible y posedo en el corazn. Contra toda pretensin tlc apoderarse del Misterio se alza la prohibicin del Primer Testa-

t28

LA VIDA DEL SMBOLO

metforas.

mento de no hacer imgenes de Dios (Ex 20,4s; 40,4; Dt 5,gs). Sr: rechaza todo hablar objetivista o subjetivista aprehensor de Dios. N. se puede ni se debe manipular el Misterio ni cnceptualmente ni pretendiendo accesos directos imposibles. Dos formas de acabar mar con er smbolo y de introducir miseria y hemrmbre en el mundo de la religin. Dos estilos de pensamiento y sensibilidad religiosa que. estn prsentes en nuestro hoy y que contaminan las mejores intenciones. De ah que lancemo. ,ruitr*ada crtica y de sospecha frente a pietismos intelectualismos dogmticos que no dejan al smbolo actuar como smbolo, es decir, comoercladero estilo de pensamiento y de trato con el Misterio. Del Misterio slo .se habla crtico-negativamente, diciendo lo que no es. con respecto a los seres y realidades de este mundo (teoloa negativa), o diciendo.muy mode,sta y reservadamente qu es o a qu "o*oy atrevidas e asemeja, mediante analogas, smbolos o humildes

La r acionalizacin sobren aturali sta

La religin es, ante todo, una forma de vida o de situarse en el mundo. l,a religin, en cuanto que es un modo de existencia, supone una actiIud antropolgica que acenta lo simblico: le saca al ser humano de s y le invita a lo Otro, al Misterio. La Alteridad, lo ausente, es, por lirnto, el compaero que le permite al hombre no cerrarse en s y afrontlr la finitud y la muerte como lo no definitivo. La expresin que da ttulo a este captulo es debida al psiclogo de la religin A. Vergoter, el cual sintetiza el proceso vivido por la religin, especialmente el cristianismo catlico en la modernidad, como una racion alizacin sobrenaturalista. El cristianismo, desafi ado por l razn crtica y argumentadora, por la denominada Ilustracin, quiso no perder pie y agudiz la razn raciocinante. EI resultado fue una suerte de religin pasada por el horno escolstico, recocida las ms de lrs veces y seca en su textura y expresividad. La tarea, que fue una rrventura intelectual atrevida, provocadora y vital en Santo Toms y en nuchos de sus seguidores, se transform, como todo lo recocido, en llgo sin jugo ni experiencia. Al revs, comenz a aherrojar en sus forrnulaciones de catecismo la fe misma y a quitarle novedad, misterio y sugerencia. Podramos decir que esta racionalizacin sobrenaturalista

l.

La cita, en A. VEncorr, El sacramento de la penitencia y la reconciliacin>>: Selecciones de Teoktga 145 (I998), 71-80 1721. Para este autor, se ha olvidado demasiado en la lglesia que los sacramentos son prcticas simblicas, y en los estudios eclesisticos se ha considerado de poco valor teolgico la fomacin en

el sentido humano del simbolismo, de la palabra, de la expresin af'ectiva y de la accin en comunidad. La lglesia est pagando hoy ntuy caro este racionalismr sobrenaturalisla (cursiva nuestra). Cf. tambin, del mismo autor, Modernit et Christianisme. Interrogafions, critiques rciproques, Cerf, Paris 1999.

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LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMpAS RELIGIOSAS op,t- snmol-o

131

es la historia, cercana a nuestros das, de la desecacin simblica dentro de la teologa y de la Iglesia. En este proceso, 1o que sali perdiendo fue una religiosidad como aproximacin y trato con el Mistrio de Dios. parecerique, ms que acercamiento, tuvisemos en la mano la aclaracin de lo secretos de Dios. se perdi, incluso entre ros creyentes formados, la nocin de <<analoga> a la hora de hablar de y sobie Dios. se olvid con facilidad que todo hablar sobre Dios es simblico, es decir, palabra y signo metafrico, sacramental, de otra Realidad presente ausente, ce."ana y distante, elusiva e indisponible, a la ve, que ineludible. -. Y prepar, sin duda,lareaccin contraria _los polos opuestos se alimentan mutuamente- siempre presente entre los alrgicts al intelecto y proclives a las razones de[ corazn. La exaltaci de la experiencia religiosa por el camino del sentimiento. Dejar de pensar y entregarse a la afectividad como va de acceso a Dios". creci la imaginacin y hasta el simbolismo, pero sin la mediacin racional. De esta manera se corri hacia el subjetivismo piadoso, que frecuentemente desemboca en el imacionalismo. cmo conjurar ambos peligros presentes hoy en la religiosidad de nuestro tiempo y que contaminan al cristianismo? percatamos, de esta manera, de que la recuperacin der sm- , Nos tiene bolo que hacer por un camino que haga justicia al Misterio .se de Dios y al ser humano mismo; equidistante tnto de una razn sin mediacin simblica como de un-simbolismo religioso sin razn rectificadora. La consideracin de los excesos racionalistas nos sirve para recuperar el verdadero hablar sobre Dios, analgico, simblico, de la teologa negativa.

l.Lava

analgica y su logificacin

Podemos entender fcilmente algo de 1o que nos quiere decir A. ^"1 vergote y- de.lo que realmente ha pasado pensamiento religioso de la modernidad catlica, si prestmoun"n po"o de atencin a una de las formas de_pensamiento ms refinadas y iugerentes que ra firosofa y la teologa han descubierto y practicado en iu discurio sobre Dios. se denomina mtodo analgico o, simplemente, analoga. se trata de una autntica teora del conocimienio aplicada a Diosro, si se prefiere, de una sintaxis de nuestro lenguaje sobre Dios.

tositiva (via ffirmationis) al conocimiento de Dios. Se afirman, lnalizan, nombran, etc. contenidos positivos acerca de Dios. Este nromento o va afirmativa habla de Dios, inevitablemente, desde la cxperiencia humana y al modo humano; es decir, hablamos de Dios scres humanos, y lo hacemos como humanos, antropomrficamente. Irnseguida nos damos cuenta de que este modo de hablar no agota todo Io que se podra decir de Dios. Nos percatamos de que nuestro conocirniento de Dios se queda siempre corto en nuestras aflrmaciones; o bien es excesivo e iadecuado, o bien no termina cle hacer justicia a I)ios. Es decir, comenzamos a criticar nuestras propias afirmaciones, a corregirlas, matizarlas, revocarlas y negarlas. Estamos ya en el seguntlo paso o momento de este proceso de acercamiento a Dios. Es la aproximacin neg,af iva ("via negationis " ). Pero todava no hemos terminado nuestro proceso de conocimiento sobre lo divino. Este segundo paso no es el final de lo que es Dios o, mejor, de lo que el ser humano puede considerar sobre Dios. La rnente humana se queda en un permanente ir y venir de la afirmacin a la negacin, y viceversa. Un afirmar que es corregido y hasta negarlo, para volver a afirmar lo anterior pero de una manera mejo super-ndolo (via eminentiae). En este tercer paso se explicita una tensa relacin en 1a bsqueda y conocimiento de Dios y en el dramatismo de cste conocer, que sabe lo inadecuado de su conocimiento cuando se refiere a Dios. Al final, algo ganamos: caemos en la cuenta justamente cle la inadecuacin radical de todo nuestro pensamiento, de la tensin rlue le asalta de forzar el lmite y saltar la pared de la limitacin para apalabrar algo sobre el Misterio de Dios; en definitiva, captamos el carcter inefable y desconocido de Dios y, a1 mismo tiempo, experirnentamos la tensin de crtzar el puente, de trascender y atravesar el abismo que separa 1o finito de lo infinito. Es decir, somos conscientes del carcter evocador, sugeridor, metafrico de nuestro hablar sobre t)ios y de nuestro conocimiento. Pero ah mismo algo se capta de Dios rnismo, e incluso el pensamiento es invitado, finalmente, a callar y adorar (teologa negativct o apffitica)').
Sintetizado desde la expresin cannica de Dionisio e1 Areopagita, o PseudoDionisio: ...siendo as que ms bien es necesario afirmar de El todas las posiciones (lesels) y afirmaciones, como Causa que es de todas; y, ms necesario

Es una teora sencilla de comprender y, al mismo tiempo, profuntla. Por esta misma aparente sencillez, se presta a ser fcilmente tergivcrsada y mal usada, como as ha ocurido. La teora de la analoga se ruede explicar en tres pasos. El primero consiste en una aproximacin

132

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAN{pAS RELIGIOSAS BI- sNeot-o

133

Nos damos cuenta de que la pretensin de conocer a Dios y decir algo sobre l est arravesada poirru tnsin o iuuir.*o"qr" ,""ome al pensamiento mismo cuado se las ve con er Misterio. pero puede ocurrir que hagamos der proceso ms un puro mtodo en el sentido peor del trmino, es decir, un mero procedimiento, ms qr"-rn modo o estilo de conocimiento, es decir, una actitud vital. Es rin.", .uundo.la analoga se desvirta, y se habla de Dios como si se triara ae un obieto ms de este mundo. Al finar, damos ra impresin a" qu", .orno dira Borgesr,hablamos de Dios como si toclos ls das nos sayunaramos con El. La pretensin se paga con un discurso y un conoci_ miento degradados de Dios. un hablr de Dios, todo lo -r, a"ra" unu jerga>> o terminologa que ya no guarda el debido ,.rilt;,1;ishncia o tensin, en relacin a aquelro a ro que se refiere. g-o, p..oiao rro de conocimiento. et Misrerio a. oio!. .ino qr" ::,::] I?tl.1:-r]:bjero nemos abandonado la condicin sine qua non parapoder clirigir ra bs_ queda racional hacia Dios: ra tensa r'elacin qr"-n-." puede reducir a mera lgica o procedimiento, y que -"rt se sabe y se siente invitada a la actitud existenciar de la adoracion. cuanao no se cumple, caemos en ra mera operacin lgica. t-a "rt""ori.rn anatogia deviene mala logificacin, y el discurso sobre Dios ei cromestica-p, procedimentalismo racional. "t

2.

Resistir la tentacin de ra transparencia y Ia posesin

La degradacin del mtodo anargico nos proporciona una enseanza bsica y, al mismo tiempo, mu/importante: en el conocimiento y hablar de Dios, en la exp-erienci de io rerigioso g"n"rur,-i.n"-o. que evitar la tentacin_de la transparencia. N"o se pued? ", .on"i a Dios de forma caftesiana, clara y distinta. Tenemos que mantener una reserso!1e una pretensin excesiva de transpareniia en el discurso 11 sobre Dios. Y esta llamada de atencin afecta a iodo habrante sobre ios que es cada uno de los creyentes. E importa ms a todo aqueiquelaura e y sobre Dios, desde el mayor telogo al ms humfe'cai.q-""
an, negarlas, por cuanto est por encima de todas; sin pensar que las neqaciones se oponen a las afirmaciones, sino, ms bien, que ia causa .r,1..1,i0." tio"fi.macin y negacin (De Mystica Theobgia, I, Z, lC IOOO A_e). S-ot";;.to, aspectos, cf. Jos Gvtez, CepenNe,"Metaf,sica tntscenrlentar, Revista de

:,

occidenre, Madrid 1970, cap.5, que acenta *;p." ;;i;-_;;;i"?r"'r,*r," negativo. de silencio respetuoso. ante er Misterio de Dios. r-r rrrr.ji'p"r. r.i ya rncorporada la reologa negativa.

La Biblia ya conoce esta tentacin de la transparencia. Aparece incluso envuelta en un glan deseo de Dios. Quiz hasta es inevitable que se d en todo creyente. La figura de Moiss, con su gran deseo de ver a Dios cara a cara, es el prototipo de esta ardiente tensin que puede volverse idoltrica. San Agustn tambin experiment este mismo deseo de ver a Dios, fruto, sin duda, de su estar <(en amor con el Amor>>. Lo cual quiere decir que el deseo de transparencia y el deseo de una experiencia cercana y clida de Dios se danjuntos, lo cual hace ms difcil, si cabe, mantener araya la distancia cognitiva. Y que, aun cuando nos libremos de la tentacin racionalista de comprender u objetivar a Dios, nos ronda la tentacin af'ectiva de apoderarnos del Misterio echando la red afectiva y reduciendo a Dios a objeto de nuestro deseo y de nuestro corazn. Manipulaciones ambas que no dejan a Dios ser Dios. Recuerdo permanente de que, cuando Dios pasa por delante de nosotros, slo podemos ver su espalda (Ex 33,12-23), es decir, verle <<retrospectivamente,,, en una mirada posterior, como la figura en un espejo retrovisor de Alguien que se aleja de nosotros. Esta llamada de atencin sobre la no visibilidad, transparencia o claridad de la fe no debe impedirnos la bsqueda ms concienzuda posible y la expresin ms adecuada, pero siendo conscientes de las limitaciones de nuestra pesquisa y de nuestra expresin. Como el gran deseo de Dios, debe ser cultivado con todo el ardor del corazn y todo el desasimiento de la voluntad. Esta actitud desposeda y vigilante, abandonada y persistente, que la tradicin espiritual y teolgica cristiana desde el Pseudo-Dionisio Areopagita ha denominado <<agnosa>> o <<teologa negativa, es fundamental para la aproximacin teolgica y espiritual a Dios. Dios siempre permanece el misterio inefable. Ni la mente ms rigurosa ni la teologa ms religiosa ni la mstica ms elevada pueden decir con toda propiedad quin o qu es Dios. Dios -usemos la imagen metafrica del Pseudo-Dionisiot- sobrepasa absolutamente nuestro ver, sentir o pensar. Lo que podemos hacer nosotros es trabajar como el escultor: tomar el cincel e ir arrancando trozos de piedra hasta que dejen aparecer la imagen oculta en el bloque. As hay que proceder en el caso de nuestro pensamiento: ir eliminando todo lo que oculta y no deja aparecer a Dios. Ya vemos que la teologa negativa se comprende como camino espiritual y como modo de dejar que la luz primordial del Creador no sea obstaculizada por las luces finitas de los entes.

ri,
I

3.

Madrid 1990,374.

Cf. Pseuoo-DroNrsro. Teologa Mstica lI, en Obras Completas, Ed. Catlica,

t34

LA VIDA DEI- SMBOLO

va>>.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

135

sis afectivos de todo encuentro. Quecrrnos as libres de toda nomenclatura gloriosa y de toda palabra, discurso y aun sentimiento con pretensiones de capturar 1o inefable, y somos devueltos al murmull, al silencio y la adoracin. Todo discurso sobre Dios, teo-loga, es instada a practicar el principio agnosas, es decir, el evitar hcer afirmacions sobre Dios con pretersiones objetivistas o demasiado presuntuosas de su saber sobre el Misterio Absoluto. Ms bien, er creynte se queda en una sobrieclad consciente de su pobre saber. una honradez intelectual que le acerca, por otra parte, al no creyente, agnstico o buscador de buena fe.
3.

La impaciencia del conocer y desear, tan arraigacra en nuestros corazones, d9b9 dejar sitio a la gran nostalgia de una relacin, un amor, que nos es_dado presagiar en la bsqueda permanente y la insatisfaccin de todo acercamiento conceptual y de los vislumbies y aun xta-

cadores y metforas con lo apuntado y sugerido. Ar revs, se nos recuerda que la razn prohbe definir piesuntuosamente lo indecible, como hacen los falsos profetas y los charlatanes.

filosofa ni_poesa que pueda alcanzarro. plotino ya insise en que debemos tratar los atributos y perfecciones de Dios sin pretender aplicarlos con todo rigor, sino que hay que tomarlos anteponiendo a cada una de ellos el prefijo <<como si>>a. pero las reglas analbgicas pueden conducir a los hombres hasta ese umbral, selndoles -que t que cuenta de veras est ms all del umbral, y no hay que confundir nunca los indi-

Desde este punto de vista, el mtodo analgico nos ensea un comportamiento, unas reglas gramaticales para refrirnos a Dios, el AbsoInto, lo que est ms all -y ms ac-_ de toda fionteru, y qr" no hay

La actualidad de la <<teologa negativa>

Llaman la atencin las apelaciones que desde dentro de la teologa crisliana" se Ianzan hoy para una recuperacin de la .tgel69 negiti_
4.

5.

filosoJia anticct IV: Le scuole detl'etii imteriale:, Milano lqg+,, SGs.t expresin es de Jos Gwaz cerpanee, La "agnosa,, .l.t'c."yerte,: Arbor 5.16 (2002), siguiendo Ia sugerencia der pseucro-Dinisio cte q* ril-,,"a" de conocimiento de Dios es <<ra agnosa. un con.cimiento (gfu;i.;, "I qr" sobre todo conocimiento>r. "rta cf , a ttulo de ejempkr, E,va-Maria FAseR, <<La teologa ,egativa hoy>>: sereccio-

(c_ursiva nuesrra).

ser diverso, sino pgrgqe esre.ru sr conto es

Plotino lo expresa muy bien cuando rlice:

cf.

pr-orrNo,

.l no es como es porque no pudiese lo ms alto qr" r pGJ" i-liru.r, Enradtt, vI,8, r0. cf. ti. REiLE,iiii-"u"

Se dira que existe una conciencia, en esta situacin cultural nuestla, de la necesi66 de enfatizar la incomprensibilidad e insuficiencia dc todo lenguaje y discurso sobre Dios. Algo bien sabido por la tradicin teolgic, Fero que, como hemos visto, corre el peligro de olvitlarse continuamente. Parecera que, tras el fuerte irnpuiso irepensar la tcologa Que proyis del Vaticano II, entrramos en una fase n la que clemos en la cqs1a de las reticencias agnsticas de nuestro tiempo. lledescubrimos la docta i gnorantia. Hay que cottextualizar este redescubrimiento de la teologa negativa>> como un sntoma de nuestro tiempo. Estamos ante uno de esos momentos de baja espiritualidad que justifican el alza del hablar comeclido y distante de Dios? Toman nota la teologa y la espiritualidad de que la experiegi de fe es siempre un encuentro elusivo con el Misterio? Estags asistiendo a un cambio social y cultural general que nos hace conscientes de las limitaciones de nuestro conocimiento y lenguaje? Las razones son varias y recofren toda la gama dg los interrogantes y su trasfondo. Creemos que es un conjunto de factores percibios, y no uno solo, lo que explica mejor que las alzas y bajas eipirituales la tendencia al apofatismo de la teologa actual. Como hems indicado, vivimos tiempo de olvido y ceguera simblicos. Elpredominio de la tecno-cienciu y lu tecno-economa expande una lgica funcionalista que seca la imaginacin y es ciega para el smbolo;crea una sensibilidad de indiferencia hacia las cuestiones del sentido que favorece la ausencia de la pregunta por Dios. El consumo de sensaciones de la industria culturql y la civilizacin de la imagen generan una atmsfera tle autntica in-trascendencia. Quiz este clima pagano justifica la simpata por un ha[1p distanciado sobre la ausencia de Dios. Se hace de la necesidad virtud. Hay tarnbin un clima de incertidumbre cultural y social, de conciencia de no poseer certezas, que hace presa en el conocimiento y el nimo de los hombres de nuestro tiempo. Por esta va discurre una ctitud avisada y distante frente a todo intento, del gnero que sea, de poseer la verdad. EI pensamiento actual se ha vuelto ms cuidadoso y

nes de Teolog,q, vo1. 40, n. 157 (2001), 33-47 ; H. H^RrNc. Acrualidad de la teologa negativa.. Conciliunt 289 (2001), 163-116 E. BoRcnreN. La reolosa ngg,aliya_c9_mo habla postrnoderna acerca de Dios: Concilium ZS'S (f SSS), f f 155; H-J. HHN, Abschied von Gott? Theologie an der Grenzen der Modeme, en_(J. Beutler- E. Kunz [Hrsg.]) Heute von Gott reden, Echter, Wrzburg 1998, 9-3 1.

t36

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SIMBOLO

til

La conciencia religiosa de nuestro tiempo experimenta en este clima una desazn frente a ras convenciones ..tigroiu, heredadas y las imgenes al uso de Dios. Rompe incluso con ellas por insatisfaccin y bsqueda de un Dios ms verddero. En un clima d. plu*tirlno cultu_ ral y religioso, de descubrimiento de rr diversidaa r.tgior, ,n eclecticismo que rechaza ar Dios unvoco, craro y disti'nto JL ".""" lu, .onfesiones y se siente.atrado por la novedad de oiras representaciones ms amorf'as de lo divino. El perigro de la trivializttcii se da la mano con la exigencia de una purificacin crer cliscurso y tas imjenes de Dios que ha llegado a ra teologa y que constituye una ocasin para revitalizar un- dilogo interreligioso y'con la experiencla .oniempora_ nea clel mundo y la existencia. Una suerte de h'ermenutica teolgica de esta modernidad tarda. Pero. dicho esto acerca de la actuaridacl y oportunicrad de una teologa negativa, sin .T!o.go hay que sealar qu" lu teologa negativa no es una exclusiva del cristianismo ni de la iradicin bb'ica. Las tra_ diciones orientales (la mstica hincl, la budista y la islmicuj el.despojo de.la pretensin objetivadora y apiehensora ot"oro."n conocimiento.-E_mpujan hacia el silenclo y saben " i.poribilidad cre describir al Inefable. saben, como repite el pensamient" portoclerno actual, qug n9 hay que afirmar nad del Absoluto, po.qr eiLo signifl_ cara que lo objetivamos y lo reducimos a algo finiio. ' En el fbndo, asistimos a un intento de rdicalizacin de la analo_ ga, especialmente de su momento negativo. Algo que no es extrao a tendencias que vienen desde plotino y llegan haita iitsofbs cristianos de.la religin como H. Dumryr. Se quieie insistir qu" io qre atri_ buimos a Dios no es tanto algo que dscubrimos de"n ois, ,nu-p.opi"dad inherente a Dios, es decii, ua teoroga explicativa de Dios, cuanto. el modo en qge nuestro pensamient capia y se manifiesta a s mismo en su actividad de pensar el Absoluto. Al final, el discurso sobre

todo entendimiento.

tencia. Este clirna cultural agnstico, de ducla, qr. p..-"u ;; ,;;, poca los espritus religiosos y el pensamiento filos'fico moderno, hir penetrado con su crtica y hermenutica, su desconstrucionismo y perspectivismo, dentro del hacer teolgico, hacindore ms consciente dc la debilidad de su discurso sobre l Misterio de Dios que sobrepasa

sabedor d_e sus posibilidades y limitaciones, cuando no confiesa abier_ tamente, frente a la seguridad de otros momentos, su debilidacl
e

impo-

I)ios, nuestros nombres y atribuciones son slo indicadores y no represcntaciones de 1o divino. Quiz lo digamos un tanto precipitadamente rara el lector, pero sospechamos que, si no queremos caer en el ms rrbsoluto apofatismo y agnosticismo con respecto a1 Misterio de Dios, tenemos que entender este nfasis en la va negativa como un acento r,n lo que nosotros denominamos la <<va simblica o el hablar simbtilico sobre Dios. Un hablar que usa los nombres y atribuciones de [)ios como indicaciones y sugerencias, dejando abierto siempre la problematicidad de la adecuacin al Misterio. Es decir, dejando a salvo el hecho de que Dios es siempre Misterio, que no se puede disponer de l rri poseer de ninguna manera.

;1.

La propuesta cristiana: el smbolo kentico

Prcticamente todas las grandes tradiciones religiosas conocen este hablar reservado, respetuoso y que guarda las debidas distancias con respecto a Dios o lo Absoluto. La analoga, con su momento negativo. la crtica de la religin y la hermenutica y hasta la deconstruccin rostmoderna sealan esfuerzos por hacer justicia a la inefabilidad de Dios y, por otra parte, a la necesidad humana de referirnos a Dios. Cuando buscamos en nuestras propias races cristianas, nos encontramos con que dentro de la misma tradicin bblica, y expresamente neotestamentaria, hallamos ya este impulso a la analoga, a su momento negativo y al hablar respetuoso de Dios. Incluso, como ponen de rnanif,esto algunos pensadores actuales denominados <<postmodernos>>E, hay una especiflcidad del lenguaje cristiano que es toda una teora del conocimiento divino o, mejor, <<una doctrina de la representacin divinae: la knosis o anonadamiento del Logos divino. Encontramos as una clara referencia cristolgica a las claves de nuestras normas gramaticales para hablar de y sobre Dios. En Cristo -se nos viene a decir de un modo que suena bien tradicional- est Io
Nos estamos refiriendo a nombres como los de C. Vattimo, J. Derrida y otros muchos. Cf. J.M. M.Roorvss. Snfomas de un retorno. La religin en el pen,samienfo actual, Sal Terrae, Santander 1999,1'7s. Cf. J. Dpnnroe - G. Verrlr,ro - E. Tnas (eds.), kt religin, Ppc, Madrid 1996; G. VnrrIrao, Creer que se cree, Paids, Barcelona 1996, 62s. Cf. G. Wenp, Kenosis and naming: beyond analogy and toward allegoria amoris>>, en P. HEELAS (ed.). Religi.on, Modernity and Postmodenziry, Blackwell, Oxlbrd 1998 (repr. 1999),233-58 [336].

7.

edicin revisada por el autor), l7gs.

Cf' J. Manrv v'r-rsco, Er encuentrut con Dios, caparrs, Madrid 1995 (nueva

(.)

138

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMpAS RELIGIOSAS oa,L sNeor.o

t39

en cntz. Indica que desde el primer moviiento creador de Dios hay un acto amoros de donacin y comunicacin -autocontrac_ cin o autolimitacin y autohumilracin de Dios,1, tal como es entrevista en la imagen cabrista det zim-zui-;. ;;;ili-,"J'ir"nu^"n_ te en la encarnacin y ra muerte en cruz. io, ,. r^i"Ji'"rr apaja; el abajamiento o knosis es la fbrma "",'o I.q'"i.r de revelacin de Dios' El Altsimo es er Ba;simo. El proceso kentico u.-puu u ru
l0 [bid.,238, en ref'erencia a la interpretacin de F.F. St. paul in Macecronia. 3: The Philippian Correspondn"r,,, Srllnrin Bnucr, l .irn""iiyt;;;;;*\
t1

rencia ,a knosi,r,lo encontramos en er himno "*plsa (2,5e ros Filipnses 1 l), prepaulino segn los estudiosos. El himno de los Filipenses, verdadero carmen Christi, comprende la humillacin y exaltacin de cristo o, como matizaranros comentaristas, habla de rres formas.de representacin: 1) i;,;;;;;";triOn airi_ na de Dios en cristo; 2) er caricter ejemplar, *oaeli., .llor,o"ntrega de cristo para los firipens"r y tooo. tor exartacin o acro de rirulacin, nombraminto, e "."y"nt";,b- cristo tomo s;il;. La pri_ mera parte seara, en trminos trinitarios, er descenso o vnida de cristo del Padre, que supone un vaciamiento cle s. se ha indicado repetidamente que el verbokeno, reracionaJo con el nombre kenos, significa vano, vaco de verdad-, sin don. De qu se vaci Jess er Cristo? La respuesta tradicional, desde Luteio, ha sido: de sus atributos divinos de omnisciencia^y omniporencia. As se o" ru <<forma divina a ra forma de esclavor. "r;i";; li-ilro Lu.n.u.rucin es la asuncin de la condicin histrica humana po, port" de Cristo. si nalege,que.hay que entendr on ra forma o condicin divina , \en morpne theou) como equivarente a ra gloria divina de Juan (doxa), entonces se estabrece una estrechu .ntr" tu gi*iu " oio, y la condicin de esclavo, condicin, "or.*n po. t* parte, del ser humano, la figura-humana (v.7). De esra *ur.iu ," ciicreni q* c.rri mani_ fiesta Ia forma, condicin, de Dios en la ".rta iorma de escravo,.. El icono o imagen del esclavo, figura de la humariu,1, qr" .r .r#;;,.as ra muefie y resuneccin, como Seor. Esta economa de la representacin de Dios vincura estrechamente la encarnacin con ra kiosis y er desclnso o abajamiento hasta la muerte

El locus classicus de estas indicaciones. a

que podemos conocer de Dios y cmo podemos tener acceso al mismo. ras qr. r.,u.. re[e-

clores de imgenes, creadores de smbolos, a fin de poder superar la tlistancia que nos separa del Amor originario y entrar en el juego del Irmor intra-trinitario que es Dios.

Y este movimiento kentico representa y explica la condicin del scr humano: ser separado de Dios, en desposesin, pero buscado por lrl, agraciado, y que ser conducido de la distasis inicial a la vida con l)ios cuando, como a Cristo, tambin a nosotros se nos d un nombre nuevo que slo conoce el que lo recibe (Ap 2,17). lncluso en esta condicin humana de ser <<en imagen (forma) de, scparados, se puede intuir la condicin simblica humana de creadores tlc imgenes y smbolos para tratar de superar Ia distasis que nos separa de Dios. Autores postmodernos como J. Kristeva,2 han visto en esta condicin kentica de Cristo la imagen de la condicin humana: un yo siempre en proceso, siempre en su condicin de desplazado de su identidad o separado de la madre, y siempre a la bsqueda de la constitucin de un yo unificado mediante la relacin con el otro. Queda una melancola o inquietud, economa del deseo, que permite la entrada on el mundo simblico del padre imaginario>> que a travs de la dinrnica del amor lleva a la identificacin con el otro. Todo un proceso de separacin, descenso y proceso de unificacin/nombramiento. Ms que en ninguna parte, se puede entender as la condicin hurnana de <<imagen de Dios (Gn 1,27) en toda su profundidad al verla cn la manifestacin y representacin de Dios en Cristo. Somos imagen cle un Dios que se comunica, que se da en el amor, que se entrega y se irbaja. Y por esta razn, impulso de la economa del don, somos hace-

nranifestacin de Dios, y la realidad-imagen de la desposesin ocupa t'l centro, que, por otra parte, es la manera de decir que lo que Dios da t'uando se comunica es finalmente l mismo. Dicho trinitariamente, corno gusta a von Balthasar, el Padre se da enteramente a nosotros en t'l Hijo y en la unidad mutua de ambos, el Espritu.

5. Jesucristo como imagen de Dios

l-o dicho hasta ahora conviene precisarlo un poco ms. Tiene raznJ. Moingtrr cuando plantea la cuestin de cmo es Jess el Cristo, imal2
r3

Cf' J' Mol^'raNN' Trinirad

Salamanca 1983, 124s.

(r98081),270.

U,

Reino de Dks. r,o croctrina scbre

Dios, sgueme,

Cf. el juego comparativo que efecta G. Wen, op. cit., 244s. Cf. J. MorNor, ,<Imgenes, iconos e dolos de Dios. La cuestin de la verdad en Ia teologa cristiana,>: Crncilium 289 (2001) 153-162 [158s]; Io., El hombre que
vena de

Dbs II.

Descle. Bilbao 1995.

140

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS REI,IGIOSAS DEL SMBOLO

141

Dios porque l ha realizado la ribertacl humana en s mismo con un total s a Dios y a los, dems,_ empujado hasta er totat o*spos.imiento d."", Tuvo el poder de hacerro po.qr" [evaba en s ra parbra de vida, el verbo creador que es er s de Dis a su creacin. No pud hacerlo ef'ectivamente sino porque tom existencia en la historia omn de los hombres. Por esta razn es imagen ms bien q" iro"i, iipuro ,r.gimiento del Eterno en^el_tiempo, que hara volver el mundo a su nada, sino obra (Jn 14,10) de remodracin rre una herencia histiica que hace de Ia humanidad de cristo ra verdadera reveracin de ra divinidad de Dios en la-imagen visible en 1, de la humanidad de Dios, segn la expresin de K' Barth, que no ser sospechosa cle idolatra>>,a. . El.Evangelio concuerda con esta interpretacin. Es a travs del testimonio de Jess, de sus palabras y obras, de su contacto con ros discpulos, los enfermos, lo amigos y enemigos, como resris ns revela el secreto de Dios: cmo perdon ay ama; cmo est con nosot en ras duras y en las maduras, asta er nar de los tiempos. o. -un"ru hay que entender el jonico <<el que me ve a m ve al padre>> "riu (ln ru,, no como una identificacin con el padre ni como una irradiacin que lo hace visible en su carne (al revs, niega a los hombres ra seguridad
t4. rbid..
162.

ca del hombre. - J, Moingt tiene razn.cuando apoya una respuesta que proceda de la globalidad de su manif'estacinri. s decir, ms qr. phrf"giar unos cuantos textos donde apaezca Cristo como <<imagn Ab Diosr, acudir a aquello a lo que Ia expresin remite: a la totadad de su persona y de su misin histrica. Vistas as las cosas, Cristo es la imagen cle Dios o la parbola de Dios (E. schweizer) que nos da a conocer ra verdadera representacin de Dios, no tanto poisu carctu innato impreso en el ser, cuantopor su tarea histrica: risto es ta pe.t'ecia imagen cre

rapto exttico, sin relacin alguna con la condicin terrestre e histri_

all latente. es as como bristo es iagen e Dios,/ Parecera. que nos vamos hcia una cierta contempracn mstica u
presencia

gen de Dios, de cmo hace visible la presencia de Dios para que nosotros podamos decir que es su imagerz. sabemos que, hasta el da de hoy, se. dan respuestas de tipo dogm1ico: cristo es'ta perrectu iug"n o" Dio_s porque es de la misma iaturalezaque el padre, ul ,.r ru H-o y ,, verbo. Pero esta contestacin nos respnde que Jesucrirto imagen en sentido metafrico, puesto que es lb mismb que Dios. Este ". tipo"dc respuesta incide, como la icnica o tabricarr,'"n ,ra cierta irradia_ cin o transparencia de la divinidad, una especie oe suigrmiento de una

(pre querran darse de tener a

Dios ante los ojos) y que. sin embargo, rcmite a su visin natural y cotidiana, al ver que hace y dice las cosas tle Dios con el poder del Espritu, que conocern a Dios, es decir, el vinculo invisible que une indisolublemente a Jess con Dios''.
(r. Dos imgenes en

una

pero

l)ertenece, por tanto, a la imagen crstica e1 remodelado o la restauracin de la imagen de Dios que est en el hombre. Cristo asume nuestra propia imagen para devolverla en s mismo a la semejanza del original divino. El deja as el sello que nos marca con la imagen que nos tlcstina a llevar la semejanza del Hijo de Dios. Esto es lo que dice I'ablo viendo la historia como un proceso desde el primer Adn hasta cl segundo, y la gloria de Dios reflejada en Cristo, imagen de Dios (2 (ior 4,3-6). Al final estamos ante una sola y misma imagen, pero bipolar, que cs la historia solidaria de los hombres y de Cristo. En este horizonte del rnundo, de la tarea histrica por realizar la libertad humana, la solidaridad entre 1os hombres, de cuidado de caminar bajo la mirada de I)ios>>, es donde nosotros con Cristo hacemos visible 1a verdad de ser irngenes de Dios. No se nos han dado otras imgenes de Dios. Tenemos dos imgerres de Dios, hechas por l mismo, colocadas en la creacin como revelacin y conocimiento de su divinidad: el ser humano, creado a su imagen y semej anza, y el hombre Jesucristo, su Hijo. No hay ms verdad tle Dios que en referencia a estos dos imgenes, que estn referidas una r otra. Ambas se apoyan y reinterpretan, siendo la vida de Cristo, en la totalidad de su persona y misin, la clave interpretativa y decisiva de la verdad de las representaciones de Dios. Y captemos la insistencia, siguiendo a Moingt, de que esla imagen -entendamos: la realidad hisItirica, carnal, de Cristo y los hombres-, ms que la irradiacin luminosa del icono, la que nos proporciona [a verdad o el acceso ms seguxr al conocimiento de Dios.

15. tbd..160.

142

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SIMBOLO

143

7.

Reivindicacin del discurso dbil, o volver al fundamento

cristiana, pero siempre amenazado por la pretensin arrogante el y la tentacin de la fe de conocr cara a cara. I.a sorpresa positiva surge al confrontar este clima cultural del pensamiento actual con la mejor tradicin teolgica cristiana. Descubrimos un paralelismo s,orprendente: las reglas grmaticales que encontramos en la tradicin bblica y evanglica on rspecto a la representacin y conocimiento de Dios apuntan hacia una manifestacin bil y en lo dbil. Es la encarnacin de Dios, desde er primer dinamismo amoroso comunicativo de la creacin y que prosigue con la Encarnacin, el <<hacerse prjimo con el cado (Lc to,:ofy la identificacin con los <<pequeos que tienen hambre o estn en la crcel (Mt 25,35s), hastir lacruz de Jesucristo. Fl proceso seala un vaciamierto y d"rposesin como modo de revelacin o comunicacin del Misterio de ios. un proceso que hace del ser humano mismo y de Jesucristo las imgenes que representan y revelan a Dios mismo. na rep.esentacin que iehuye lry representaciones del poder y que se vincuia no slo u rn dir.urso dbil, parablico, de-sugerercia y evocacin simblica, sino quc transita por imgenes de lo dbil segn ra carne y la historia mundanas. Por otra parte, la situacin social y cultural e nuestro tiempo, quc no necesita de la hiptesis Dios, nos devuelve a la relevancia e'impbrsaber

Si vamos uniendo los diversos hilos manejados en este captulo y los entrelazamos, obtenemos un tapiz de este ariz: el gran deicubrimiento de la distancia respetuosa, teologa negativa, de tdo hablar humano sobre el Absoluto o Misterio de Dios, que cuaja, en nuestra tradicin occidental, enla anal,ga como teora del conbcimiento, se ha perdido en la cosificacin escolstica. Er crima del pensamiento postmoderno actual ha acentuado, generalizado y puest de relieve , ."r"rrr* que toda la evolucin de la crtica der pensamiento ya iba alcanzando. El pensamiento tiene que ser muy cuidadoso en sus afirmaciones sobre la realidad y sobre sus mismas posibilidacles. Este nuevo socratismo, que sabe que sabe poco y que podemos saber poco, nos conduce hacir una suerte de teologa negativo> generalizad, o incertidumbre incorporada al conocimiento. Este clima filosfico y cultural de incertidumbre, tpico de nuestro tiempo, incide sobre el discurso religioso acentuando sus elementos ms prximos a la teologa negativa o agnosar, con denominaciones del tiempo y la moda, llmese discurso kentico, dbil, etc. sobre Dios. I,a aportacin positiva es un reforzamiento de algo ya sabido desde siempre en las tradiciones religiosas, y concretamente en la teologa

tancia de pensar a fondo la posibilidad de la nada o la desfundamentacin de lo existente. Por este camino, que confronta al hombre con la cuestin del fin de todo cuestionamiento, con la presencia de la finitud y la muerte, del sinsentido frente al mal y la injusticia, surgen de nuevo innumerables preguntas. Se vuelve a descubrir que la cuestin del rnundo, de la realidad pensada a fondo, se relaciona con la cuestin de I)ios, y que la cuestin de Dios es tambin la pregunta sobre la raz de la realidad. Quiz por este camino aparece, incluso en el revs de Ia lrama de este mundo destrozado por el sufrimiento de los inocentes, el anhelo (M. Horkheimer) de plenitud de sentido, la esperanza de que no se vea frustrada una bondad y iusticia perfectas.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

La subje tivizacin ingenua

I

Asistimos en esta modernidad tarda a una reaccin afectiva que lecorre muchos mbitos culturales y que se refleja claramente en las rclaciones interpersonales y en un cierto tono religioso en auge. Una afirmacin y revaloracin de losftelings para una poca dominada por los usos funcionales e instrumentales. Al fondo se dibuja la figura de una sociedad del riesgo y una cultura de la incertidumbre.

.l. La incertidumbre

epistemolrigiccr

deseo de la posesin.

sin duda, ra ms vieja tentacin del hombre rerigioso no pasa por la cabeza, sino por el cbrazn. "s" ei'primer atisbo humano de estar ante lo sagrado de Ia realidad, con su oore ."r.r.io, o"?r"ao y a" fascinacin' le recorri r"grru-"ni" el estremecimiento de lo sobrepoderoso de ro ,ru,-"i it'o-ur" iloui-r"r," , r-ri"cin

er

ra verdadera rera"JJiiloto cin retigi osa. Es ramos anre un.or viao y iigr".ru.in po. descontrol imaginario y carencia de mdiacin crtica racionar. 1. Tiempo de

tentacin pe-rclura hasta hoy. Actuarmente nos encontramos en un momento de credulidad e1 el que se dan fu lrJif.ercia y et reencantamiento der "ltu de Ia rgica Frent a ros excesos .mundo. r.uncionalista que atraviesa ras prcticur ro.iuiJ, il;-tr*;. i"i"#l'."0. lecno-ciencia. creando,indifere.ncia. y r,, atesmo pr.,.r. rior... rn, religiosidad que busca rr.^p".r"r.iu'o! to ,ug.do, del Misterio, por los caminos de ra afectivigld "-i,"p""" tanto Misterio cuanto er caror del corazn.'sistimos er conocimiento der a una revita rizacin religiosa que, sin emlargo, de orvidar la vigilancia de la "o.." "iri*!o se recupera una esponran"iay*rrJrt;rd#;""'t 1eflein.. ra bs_ queda religiosa. pero se incurre .on ii".rincia en ;" ;;rp.,"; ra debi_ da distancia simbrica. Es decir, ,o r" ni ."lu-ruya sufi_ cientemente ra absoruta ,r".""r"n"i" ". d" "onsciente Misterio de Dios al mismo tiempo que se estabrece .on "re personar. Lluru relacin se tergiversa u olvida. oor desconocimiento. incenuidad o subjetivismo psico_ Iggi"rrr,
to qu'e

estudiososr, consiste en haber captado los lmites del conocimiento. Se va alcanzando as la paradjica certidumbre de la imposibilidad de evitar ciertas incertidumbres. Efectuando un juego de palabras debido al poeta Salah Stti: El nico punto casi cierto en el naufragio (de las antiguas certezas absolutas) es el punto de interrogacin. Iargo proceso de1 pensamiento moderno por encontrar una fundamentacin o principio inconcuso que pudiera sustentar un edificio terico transparente y seguro. La denominada por R. Bernstein' <<ansiedad car-

La mayor aportacin del conocimiento del siglo xx, para bastantes

La incertidumbre cognitiva o epistemolgica es el resultado de un

."urn,"ni.

.;;l ;;;ilr:'v.

con

ero.

incertidumbre

ms ampliamente calificada por R. Rorly como tradicin fin: la bsqueda de la fundamentacin, de la piedra angular sobre la cual establecer el conocimiento objetivo y seguro, cierlo, se muestra imposible de levar a cabo. No hay tal cimiento ltimo o piedra angular sobre 1a que elevar edificios tericos con verdades absolutamente ciertas. Llmese trilema de Mnchhausen>> o de cualquier otra manera, siempre desembocamos en el descubrimiento de que toda pretendida fundamentacin ltima es f-alsa, por detenerse o tomar arbitrariamente como definitivo lo siempre penltimo. La historia del pensamiento moderno es la historia de las sucesivas desfundamentaciones y del descubrimiento de los condicionantes del propio sujeto del conocimiento (Kant), de la realidad social en que se inscribe el sujeto y objeto (Marx), del situacionismo y perspectivismo de nuestro conocimiento (Nietzsche), de los oscuros condicionantes de lo otro de la razn (Freud) y del mismo lenguaje que utitesiana>>,

cartesiano-lockiano-kantiana>>, toca a su

-yrde
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Vamos a contextual;

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psico
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J,:J,: ;.",11',[?33, ],8:ffi:: H"::i: og iz"''' I' i m pac io . o 0,"1, i, ug n u-

l.

"

and Praxis, Blackwell, Oxford 1983. 16s.

Cf. E. Monw, Lu menfe bien otdenada, Seix-Barral, Barcelona 2000,71s.; D. ANttssnr, Teoria della Rttz.ionalitit e Rttgioni della Fede (Lettera fllosollca con risposta teologico-filosofica de1 card. Camillo Ruini), San Paolo, Milano 1994. Cf. R.J. BERtrtstsIN, Beyond Objetivi.sm and Relativism: Science, Henneneutic

146

LA VIDA DEL SMBOI-O

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

t47

lizamos (wittgenstein). La filosofa de ra ciencia, desde ch.s. peircc K. Popper, nos dice que no podemos estar absolutamente seguros de nada. Siempre nos movemos en un conocimiento falible y conjetural. El resultado de este proceso histrico del conocimiento, que llegado a la cercana de nuestros das se difracta en teora de la ciencia, hrmenutica, pensamiento crtico, prctico, o en tendencias como la de la postmodemidad, es que debemos aprender a navegar en el ocano de la incertidumbre, aunque descubrams archipilagoi o" cefiezas.
hasta
1.2. La incertidumbre cultural

mundo

La novedad de la crrltura en que vivimos es que, en justa coffespondencia con la incertidumbre del conocimiento y a" un conciencia creciente del pluralismo cultural, veamos nuestra cultura como un pequeo <<nicho cultural>>. Quedan as relativizadas nuestras visionis-del

Vivimos tiempos de bsqueda de certezas, de saberes y doctrinas seguras. Muchos se aferran a las autoridades de turno, las interpretaciones literales de los textos <<sagrados>> y las estrategias de asegurarniento mediante los cinturones protectores de sus <<verdades>>. O tratan de echar races en 1o ya conocido y cercano de la propia tradicin, la propia tiera, las propias convicciones. Tiempos de precariedad y rniedo a dialogar con la incertidumbre.
1.3.

de la poca.

vencia de la incertidumbre no siempre se toma como ocasin nietzscheana de una mayor liberlad y creatividad. El mismo Nietzsche ya supo que la mayora de los seres humanos no imitan aZaratustrabailando gozoso al borde del abismo, sino al rebao producido por los charlatanes vendedores de abalorios y colores del mercado, diramos hoy. De ah que se comprenda la bsqueda de certidumbre que recorre nuestra situacin cultural actual y que explica el tono fundamentalista

El relativismo cultural produce tambin nerviosismo e inquietud psquica y la bsqueda compulsiva de certezas y seguridades. La vi--1.

poder.

El hombre de nuestros das, ya desde la adolescencia, tiene esta conciencia auto-reflexiva sobre su propia cultura y tradicin que le conduce hacia un relativismo vivid con ms o -no, zozobra. lJna auto-reflexin que destradicion atiza (A. Gidclens) la atmsfera cultural en la que vive y es socializado y educado. Las consecuencias pueden discumir por dos grandes carriles. pueden conducir a la denominada mentalidad o talante. postmodemo, que vive <<sin nostalgias (J.F. Lyotard3) en este relativismo curturar, sin aorar la prdida d las grandes cosmovisiones o explicaciones sobre el sentid de la realidaiy el mundo. Tiene clara conciencia de que las grandes visiones, metarrelatos o ideologas son slo meras narracionei sociales que tienen la funcin social de unir y hasta unificar nuestro comportamiento y sentir, en aras de un proyecto de mayor o menor domestitacin sociai. De ah la peligrosidad de esta crianza o doma humana (sloterdijka), que puede terminar en un totalitarismo brbaro al servicio de ios'seores del

entre oas muchas.

nuestras creencias

y comportamientos. son unas

posibles

La incertidumbre social

4.

Madrid 2000', 56s.

Cf J F Lyoreno, La condicin posfmotlerna, Ctedra, Madrid 19g4. !! P ryrenou, En el mismo barco. Ensayo sobri ta ttiperpitttica,

Siruela,

cia, la tecno-economa, la industrializacin, la burocracia, el militarisrno, etc., caemos en la cuenta de la ambigedad radical en que vivimos.

guientes cnceres de piel, etc. Cuando de los casos concretos nos elevamos hacia 1os dinamismos que ha puesto en marcha 1a modernidad misma, es decir, la tecno-cien-

peligro generalizado. Es tan notoria ya esta caracterstica de la sociedad que no se precisa hacer referencia a investigador alguno. Es ya de dominio pblico que la salud, la alimentacin, la ciencia, por no citar la globalizacin o el mercado, se han vuelto peligrosos. Es como tener al enemigo dentro de la propia casa. Y as es. Podemos visualizarlo y hasta palparlo en nuestros das a travs de la llamada crisis de las vacas locas. de la ametTaza de los alimentos transgnicos, las transfusiones u operaciones que terminan inoculndonos una enfermedad no buscada y a la que son inmunes los frmacos conocidos, por no citar los ya innegables cambios climticos, la polucin que crea agujeros de ozono y sus consi-

que generalmente le venan de fuera. Pero, crecientemente, el ser humano ha descubierto con sorpresa que su propio mundo incuba el

sociedad, este mundo construido socialmente por el ser humano como su habitat, se ha vuelto peligroso. La sociedad, tomada como casa protectora, ha sido el refugio del hombre frente a las amenazas o peligros

El descubrimiento del hombre de esta modernidad tarda es que la

148

LA VIDA OET, SMEOI-O

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEI- SMBOI,O

149

status quo. La sociedad de la incertidumbre y el riesgo genera una fuerte conciencia de la contingencia. se sabe que no .e posee el control de las finanzas, ni de la economa, ni de la ciencia, ni... Se tiene la percepcin

La misma sociedad o mundo del hombre es lo peligroso e inseguro. U. Beck' ha denominado a esta situacin de perigro amenara gneralizada riesgo. Vivimos, por tanto, en una'socieilad det riesgi. La sociedad del riesgo produce miedo. crea una actitud desconfiada e insegura, de incertidumbre. se comprende que no sean momentos socio-culturales en los que se ariesgue; l contrario, predomina el tono retrado y huidizo, como de quien quiere proteger lo que tiene y no perderlo. Tiempos que algunos han calificao dJ"sapincialesr, en cortraste con los denominados tiempos profticosr. La modernidad, con sus expectativas de progreso, era una sociedad de tono proftico: crtica c_on respecto al pasado y con una mirada esperanzad hacia el futrro. La actitud actual tiene los ojos desconfiados de quien no cree yl que_vengan mejores tiempos. Incluso teme lo peor. se vuelve recelo,sa y adopta una actitud, entre resignada y realiita, de adaptacin a kl que hay. Un pragmatismo pequeo y chato que es la mejoidefensa del

trados, de la vuelta hacia el destino, el enigm y el Misierio. si no podemos controlar nuestras obras, echemos mano de la magia, la fortuna, la supersticin o la religin. Tiempos propicios parall irracionalismo,y para que arraigue de nuevo una religiosidd protectora y
aseguradora.

dad. El ser humano de este inicio de milenio piensa que el mundo que construye se le va de las manos, se le autono miza y dscontrola. ya no cree en sueos decimonnicos de una sociedad perfectamente racional y humana. En esta tesitura, y cuando fallan las medidas humanas, no es extrao que asistamos al crecimiento, sorprendente para los espritus ilus-

clara de la limitacin, la finitud, la indisponibilidad e incntrolabili-

lc espacio social y de la marcha de la historia. Esta prdida de con|ianza en la planificacin o en un supuesto diseo de ingeniera social tle cara al futuro, nos deja frente a una historia abierta. El ser humano tiene que ser cauteloso y responsable frente a su l'uturo. Ya que no existe ninguna clave de la Historia, ni podemos fiarnos de nuestro conocimiento como tcnicos de diseo social, surge la necesidad de estar atentos a las posibilidades y probabilidades de nuestras acciones. H. Jonas6 ha denominado principio responsabilidad csta actitud tica de responsabilidad de cara al futuro y a las generaciones venideras. El tiempo entra en la tica, y si no podemos desembarazarnos de una tica de la responsabilidad con respecto a las consecuencias de nuestras acciones, mucho menos podremos hacerlo de las repercusiones de estas acciones con respecto al futuro de la humanidad. La poca histrica de la incertidumbre histrica es el tiempo de la libertad y la responsabilidad.
2. Estrategias del

lristoria es un barco a la deriva o, en el mejor de los casos, un barco sin rurnbo cuyo timn manejan relativamente los humanos. Hay siempre lo sabemos ya desde que 10 advirtiera Max Weber- consecuencias no (lueridas ni perseguidas que posteriormente afloran. Parece la dialctiea paulina de querer o perseguir lo mejor y causar males no pretendirkrs. Algo inevitable: el ser humano, con su accin, su conocimiento, sus descubrimientos, introduce elementos que disparan consecuencias l)crversas no deseadas ni conocidas. Tenemos que aceptar que la complejidad de nuestro mundo, de la rcalidad, es tal que no controlamos ms que una nfima parte de las consecuencias posibles. Sobre todo cuando nos movemos en el ingen-

tiempo de la incertidumbre

1.4. La incertidumbre histrica

La postmodernidad se despeda de los grandes relatos; el pensamiento sabe que la limitacin de las facultades humanas no d como para esperar la obtencin de principios que rijan la marcha de la historia. La

Ya hemos sealado que los tiempos de incertidumbre producen desconfianza en la razn y hasta un tono vital desvado y retrado. Atendamos a las estrategias que, como reaccin, surgen en este rnomento y que tienen consecuencias para nuestras consideraciones sobre el imaginario y el smbolo. Las resumiremos en tres actitudes y estrategias.

-5.

Cf. U. Bc, La sociedad del riesgo, paids, Barcelona 1998; Io., La inyencin de lo poltico. Pura unu reorict de lu motlernitcin reflexiva, FcB, MxicitBuenos Aires-Madrid I 999.

6.

Cf. H. JoNas, El principio de respottsttbilidad Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Herder Barcelona 1995.

t-50

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS OEL SNEOLO

151

2.1. La estrategia del sentimiento

una pretensin de universalismo que, segn 1, slo enmascara los intereses y las razones>> de Ia cultura y la sociedad moderna occidental.

cuando fallan las argumentaciones y las pretensiones de fundamentacin, debemos abandonar ese camino y apelar al sentimiento. sta parece ser la alternativa que se esgrime hoy desde la intelectualidad hasta las masas. Richard Rorty? polemiza con J. Habermas y le critica

rlonde revive el ritmo

terrenal, psquico..., que llega a confundirse con la Vida, Gaia

empricamente, se vuelve as hacia la dimensin afectiva del ser humano. Si no podemos comprender con la cabeza, hagmoslo con el corazn. si no podemos dar razones raciocinantes, demos razones del corazn. Si no podemos mover con la argumentacin, s podemos conmover con el sentimiento y, de ese modo, remover la realidad. Una cierta exaltacin de los sentimientos sustituye a la anterior entronizacin de la razn. La conmocin, el sentir y con-sentir, se propone como una va de humanizacin y cambio social all donde la pretendid razn argumentadora y universal parece que naufragO y iOlo produjo la defensa de intereses particulares y nacionales. El peligro est en que sea ms importante el rostro iluminado y el gesto afectivo que lo que comunica; que la seduccin se impong al sentido. Naturalmente que asistimos a una crtica fiente a un regiosidad intelecttalizada, apta slo para minoras iniciadas. El cristianismo progresista postconciliar puede encontrar en este clima motivos para la reflexin y la autocrtica. El lazo afectivo y el calor comunitario son muy impofiantes. La religiosidad de este momento es propicia para los grupos fusionales y las propuestas seductoras; para las experiencias ocenicas de lo sagrado, donde lo divino pierde los contornos y nos sumerge en un abrazo que Io reconcilia todo consigo mismo. Lo sagrado csmico,

La modernidad tarda, que ha secularizado larazn moderna ilustrada y sus pretensiones de dirigir y explicarlo todo racional y lgico-

tros planteamientos presuntamente racionales. Mejor que estrellarse en un f-undacionismo argumentativo, es preferible tomar la va del sentimiento y apelar, mediante la narracin y la llamada al corazn, a los mejores impulsos de la generosidad y la solidaridad. Obtendremos mayores frutos que mediante la pretendida argumentacin.

Es preferible aceptarlo

y asumir el inevitable etnocentrismo de nues-

lirdo, tiene 1a ventaja de una sacralidad quiz primitiva, originaria, delda y la noche, la vida ancestral misma, pero no es cristiano. Lo cristiano discrimina ms: acenta lo sagrado humano. el rostro herido y retorcido por el dolor de la injusticia y de las contrldicciones histricas y sociales. La religin bblica no deja lugar para rrritilfcar las contradicciones. La religiosidad cristiana es emancipatoriu y anti-sacral desde este punto de vista. La mstica que brota de Jess rlc Nazaret es de los ojos abiertos (J.B. Metz), no pasa con los ojos t.lltornados por los <<rincones oSCuroS>) de nuestra sociedad; mira la realidad y el sufrimiento de frente, tratando de percibir dnde estn sus r uces para extirparlas. ).2. La estrategia mito-inte riorista
tingencia en
l,a conciencia de la finitud y limitacin, el redescubrimiento de la con-

suprahumano. Si el hombre palpa la indisponibilidad de la realidad, sta sc siente a merced de fuerzas gobernadas, no por la razn, sino por el Destino o la diosa Fortuna. De nuevo nace la tendencia a negociar con tlichas fuerzas annimas y desconocidas. La magia hace su irmpcin' No es extrao que haya un resurgir de brujos y echadores de cartas, un ejrcito de mediums espirituales que tratan de controlar lo ingobernable y someter a la voluntad del usuario la marcha del presente y del futuro. En tiempos de desconfianza acerca delatazn, se apela al rnisterio y al enigma para manipular lo incontrolable. Una vieja receta que irrumpe de nuevo, mostrando las querencias atvicas del ser humano. Hay ms brujos>> actualmente en Pars o en Madrid que sacerdotes y religiosos/as.

la sociedad del riesgo, produce la inclinacin hacia lo

el

7. Cf. J. NrzNx - J. SaNoEns

(eds), Debate sobre la situacin de la .filosofa. Habermas, Rorty y Kolokowski, Ctedra, Madrid 2OOO, 42s.

na (profetismo), sino la interna (mstica). Cuando falla la revolucin exteiior, algunos avanzan hacia la interior. Ya que no se puede gobernar 1a sociedad, cambiemos nuestro interior. Esta receta, que tiene sabor oriental, encuentra su caldo de cultivo en estos momentos de impotencia ante la realidad que vivimos. El mundo desbocado indu-al ce control espiritual, como la incapacidad poltico-social estimula los cambios del corazn. La denominada religiosidad o espiritualidad difusa, tipo <<New Age>> o nebulosa neo-mstica o neo-esottica, avanza bajo estos vientoi de incertidumbre. Este neo-gnosticismo quiere cambiar ms la

tualidades interioristas y que tratan de cambiar, no ya la realidad exter-

IJna variante de

lo anterior camina por la vuelta hacia las espiri-

152

LA VIDA DEL SMBOLO

t..1.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

153

social, es evasiva de ella. Responde a la indisponibilidad del mundo con el cambio del corazn..siempre queda planeando que el suspiro interior de la criatura oprimida supoiga un real extraarniento de estc yu.ndo y con ello produzca una rebelin interior que resulta una verdadera revolucin contra el sistema. Er hacer el vaco al sistema podra venir por esta huida interior que se aliena con respecto al sistema. Alcanzaramos por esta.va una e-qtrategia revorucionaria para tiempos de no enfrentamiento directo ni frontal frente a 1. se soava el sistema hacindole el vaco. pero.muy bien puede suceder que se compremente una integracin en el sistema neoiiberal y la socidad del riesg<r con_un equilibrador espiritual de esta nueva religiosidad. vivimos momentos de consciencia de la erida que recorre la realidad y al ser humano. somos seres escindidos. De ah que brote una y oa vezla necesidad de la reconciliacin. pero el peligr actual es el de la rpida sutura de la herida. un recurso ar polirnitlr-o, qu" superar la ruptura de este mundo mediante el velb de visiones que,"."" por ms- ancestrales y poderosas que sean, nos dejan en la mera ilusin. La unidad mfica,la gran salud y Ia reconciliain cumplidas exigen el afiontamiento sin escapatoria. El mito que oculta el mai y el sufrimien_ to sutura en falso, es una estrategia de vasin y de irresponsabilidad. t* tonalidad pseudo-budista u orientar d nuestro momento, que .Y , hacindose eco de algunas melodas postmodernas, foucaultianas, que borran enJa playa de la vida ras hueiras cler sujeto, ae rn y persoar responsable,_es perfectamente comprensible en un tiempo de cansancio y de desfallecimiento ideolgic y utpico, p.ro.uru muy mal con la situacin de necesidad e interpelaion e un mundo dond las heridas de Ia pobreza, la desiguardacl y el hambre supuran de verdad y cauDe nuevo tenemos que repetir que la fe cristiana se aviene mal con y con la esirateg de la anulacin cle la responsabilidad. Acepta la herida; no la disimura. Se deja interpelar hasta'la puesta en cuestin del sentido de un Dios Amor por el mal del mundojpero responde sin ensoaciones a este tremendo desafo. Hay que restaar la herida y poner manos a la obra. La sanacin consiste"en cargar con este mal del mundo; creer en Dios significa apostar por el sentio y la compasin ef-ectivas, sostenidos por su presncia que obra en y por nosotros' no al margen de nosotros ni de las leyes de la realidad ni milagreramente. creer, para un cristiano, significa ."rponrubilizarse del mundo y de los otros.
Ia.su.tura en falso san millones de muertos.

del hombre. Ms que una espiritualidad ncarnada cn la

T9n1" y el corazn, el interior del hombre, que el contexto del munckr

rearidarl

In

experiencia <<directa del Misterio

Asistimos actualmente a valiosos intentos de repensar la religin desde Ios profundos cambios culturales que nos cercan*. No vale la repeti,.itin. Nos hallamos ante una reconguracin nueva de lo socio-cultur.ul y, con ello, de la religin. La respuesta tiene que ser drstica, prolirnda y radical. Se es consciente de que no basta nicamente con cambiar de paratligma. Aunque una actalizacin de la fe cristiana es una necesidad pblico y no herir la sensibilidad racional de .,ra poder pi*."rtu.r" en i,rs hmbre.s de nuestro tiempo, sin embargo, si no logramos superar el cnclaustramiento doctrinal, staremos -se dice* dentro del mundo de las verdades reveladas y creencias. Ya no valen ms crticas ni crticas tle las crticas. La renovacin autntica del cristianismo tiene que venir por medio de la experiencia. Pero no una experiencia religiosa como conocimiento intersado, sino como <<conocimiento no interesado o juego. silencioso>>. Es la relacin directa con el Misterio 1o que est en mediasin No se trata de verbalizarlo mejor, sino de experimentarlo ciones racionales que sigan haciendo de la fe una creencia. De ah que la renovacin religiosa que *" avista aYanzapor el camino de una religiosiclad realmenie experiencial: <<no representacional, no dual, conofimiento silencioso>>. Es la mistagoga, y no la conceptualizacin modernizada ni la experiencia a medias, quien tiene la palabra. Hay que pasar de la religin de creencias>> al <<conocimiento silencioso". En el fondo, algunas propuestas suenan por momentos a superacin de toda formu'iacin-dotrinal y de un embocar directamente el espritu hacia la experiencia del Misterio. Se habla de un tipo de cono-

cimiento donde cnocimiento y realidad coinciden, como sujeto y objeto; donde no hay representciones.ni mediaciones' Es un conocimiento no dual, silnciso'. Pero existe tal experiencia directa del Misterio sin mediacin? Las reticencias que se muestran frente a lo doctrinal y conceptual pareceran apuntar a una religiosidad de 1a pura experiencia y de la superacin de las mediaciones. Las propuestas son muy honests y -ry tractivas, slo que quiz no sirvan para los seres
humanos. Tras la puesta en cuestin de una religiosidad de la experiencia con

visos de inrnediatez, conocimiento silencioso, est toda la reflexin

8.

cf. A. RoerEs
rbid.. 26-2'7.

Roer-Es, Repensar la religin: de la creencirt al conocimiento, Brna. San Jos de Costa Rica 2001, 23s.; al fondo, Mariano Cone, Ei camiru interior El Bronce, Barcelona 200 1 .

9.

154

LA vrDA oEL sMeoLo

LAS TRAMpAS RELIGIosAS oEI- sNeolo

155

filosfica sobre er conocimiento humano. conocemos (y experienciamos) de forma situada. Desde un aqu y ahora. Estamos inevitablemente cargados co^lo1 prejuicios de nuestr ;;;;';iruacin, como nos recordar G' Gadamerr.. Nada ms dar.t p.irir.'prso verbar o conceptual, ya hablamos y pensamos de form" bi", Jt"rminada, social y culturalmente. No rry paginas en blanco. Estamos determinados no.slo por nue-stror og"rrrl sino tambin por ra socializacin, que s.e inicia ya en el seno raterno y nos posibilita el acceso a nuestro mundo y a las tradiciones en que nos encontramos. Lo mismo sucede con Ia experiencia d; Di;;, si queremos dar cuenta de ella, incluso r".oro.".iu, tendremos qu. t u."r' u* der lenquaje y del pensamienro, y en ese mismo irrt*ii yu^nlrio, ,itrrdo en medio de un lenguje, o" un .u"rtimienro "ltuii, ,"ial, his_ N" hay !op3 d ecapa* r" el silen_ l?1,.?: cro que renuncia incruso a pensar sera la sarida. p".o ya no sabramos si renemos experiencia del "rion.es Misrerio a"bi;r;J; Iualquier nebulosa. Estaramos en ra indiferenciacin y ru or"u.iaui totar. EI <<conocimiento silencioso vale como metfora para sugerir el _quiz avaozar hacia una experiencia religiosa mucho -.no, ,'".i'"un."ptual, de <<creencias>>, pero no preJe ser un lmite ;.r";;G como a menudo se presenta, porque seia, sencillamente, un imposible para los seres humanos. Ah yar hay represenracio, .or""pirini"rrluoro ni nada' En el silencio der conocimiento n hay nada;'slo ,il"n.ro irai_ ferenciado y oscuridad vaca. . Nos parece que Ia intencin.a la que apuntan estas propuestas religiosas caminan por una rudicarizacin de.ra teoroga negativa y la primaca de un cierto inmediatismo, rntuitivo, simblico, mstico>>, pero no pueden eriminar o superar totalmenie la meoiacion ni ra <<creencia>>,

-"Jir.lrld;il;ri;

Si falla el discurso sobre Dios, se subraya el sentir y hasta el silencio reverente. De ah que en este momento no slo crezca el agnosticismo de los que son conscientes que saben que no saben, que saben lx)co, para optar o decidirse a la creencia. En este momento de atesmo tlc impotencia y de indiferencia prctica, crece el silencio acerca del Misterio, si no reverencial, s al menos cultural, porque hay como una rlebilidad mental atmosfrica para luchar contra el lmite, y mucho ms rara atreverse a saltar por encima de 1. Esta tonalidad de poca incierta y miedosa practica el respeto sobre cl Misterio hasta callar totalmente. Este es el peligro actual: que la teologa negativa encubra una desgana e impotencia existencial para cnfrentarse al Misterio de Dios, y todo quede en respetuosa y amilanada comodidad de no pensar, no abordar, no hablar. Una cobarda mental y vital, un silencio cmodo que adopta formas de educado silencio o presunta teologa negativa>>. Aqu habra que aceptar la mxima de Th.W. Adorno, tambin vieja mxima teolgica: no se puede callar ante el lmite, sino despus de la pugna contra 1; no se puede caer de rodillas ante el Misterio de Dios sino despus de haberlo reconocido e intentado penetrar lo ms posible en su Misterio. Adorar antes de tiempo es una ineverencia pusilnirne. El silencio en estos casos es un silencio culpable, como corre el riesgo de serlo la actual confesin
generalizada de agnosa. Ms comn es buscar seguridades mediante los apoyos de la revelacin y la autoridad institucional. Estamos ante las corrientes fundamentalistas, una caracterstica de nuestro tiempo. La estrategia para

este tipo de actitud mental

3.

La

<<teologa negativa de Ia edad de Ia

incertidumbre

el sentir prevalece sobre el *.1:,u" callar y experimenro, ,oUrJ.ie-xplicar. , 9l Hay una suerte de arhsia o sirencio conceptuar cuando er interecto es puesto en cuestin.

La inceftidumbre- cognoscitiva arimenta actitudes en las que

interpretacin literalista de un libro revelado, de una tradicin, de una comunidad, de un magisterio o autoridad que me defiendan delazozobra socio-cultural y aun interior. De ah que el fundamentalista suela ser tambin objetivista: se apega a una determinada concepcin, interpretacin, del Misterio rgida, dogmtica. En el fondo, quisiera poseer y asegurar el Misterio que dice respetar y adorar. El centro bascula no tanto sobre el Misterio cuanto sobre l mismo. 4.

y cordial es asegurar la relacin con el de los parmetros seguros de una dentro y delimitacin su Misterio

La tentacin de domesticar el smbolo

,a

Durr (ed.), En conversacin con H.G. fjtTJeN

Gattomer, Tecnos, Madrid

Se comprender ya que, si hemos acertado en el diagnstico de la poca, comprendamos la tentacin simblica que la rodea: hacer
del smbolo un elemento al servicio de la afectividad y alejado del pen-

156

LA vrDA DEL sMBoLo

I

ljilfiliT':i
rd".!:
s

samiento; no

t'

v por ranro. ra resisrencii, lilXff'1,:?:1ura recto y mediaro

LAS TRAMpAS RELIGTosAs ogr_

s,lnolo

157

de roda ,";;;1;

rep re

f,1Xi,,',.iil1tiii::tffii:de ser somerida a ra rirana dcr tt' t'os han prerenaao'ir"*': ta lmaginacin "ilJ' ti''.p' s ido un * u;"r;, 1^ -lt"et
e

"za a rd de ra ilY;;' H'f : lil iy1: bj va darros ,r rd-l?:3;I'i1l;;i:i1* , a"h,i.jo,'ll,?""nt'menre del A bsol to e t ieti" "' de Ia repres.r, r.iolrgt'""il;;;'il 1':t' corazn del smbolo' se hacti ll ia";. ;* o narracin descripcin
n
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tlcla a Ia trascnr El pri var,rr"l:::':..otl r i va c o n qu ::

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La 5sgcla ingenuidad,. una tarea para nuestro cristianismo

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Es ra objetivac,ia-v ,nmediaio."iJ .,.#;;' i;direc,o n i er .ll'?l;#: ;,",i;T;l:,,1 ",, mrsmo con Dios co tt el no tomar el encuentro sm.bolo. ;;;;,; ahrerro. ro que ,o .I:

dec a. jjiifi i,*j,J:[!;ff e invocado con dad religiosa de -";i,..o"lt bien- la osada ae '"tr"'l dirl?-s" , la p;lo,ri. r"n";;'o'f.t re como ra orra er un rraro cercano or.,g,Tr. a., rn poriti;';;#, y romar_ manrener r, arrbr"ri
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t'on Io ms fi rme a" pon. -.^ir.n. a,.er i;.'";r i;"iour"poa"-J ", .on,r.,o sin embargo. daclo su.carcrer ;;; i u, inp.lfr.nr;ble...suponL ri.rpr. ,na aperrurl^iel rna Misteri". [,", vivido por 'cserva. colllo el ,"r.i.,rruro nesgo. Seguriclad y proteccin'v qu9 vivirlas, al mismo tiem_ ,iil,l;iJlf llli,,'';lil,:.:11iJ,,,:i:1i,,,.i*ll, T".oo,"_ I
r

pn:t jit;T,t jYi:",":#iL:xi,::n:::,,;"Iffi ::1",H'X1X , ue er , .r. ('ncuenrro con Dios. ", ",J lri::;:Jffi:x"xJijliif::*il#i::i ei Absoruror" sga". si bien

ff'f':*'rX,tcin

irr'i*;;1,';r", Hay una recuperacin er smi; de ra nueva espiriruaridad (lue. sjn embargo. no respeta u su rrrlsrD]lload inasibilir e Imposible apropiacin subjetiva. As mismo' ra fonaridad fundamentarista unvoc;;.il;il;z de Ia poca, con su ten-

Visras descre er nunro de tuates sueren ser sen-sibr.r

.-;;,d, ., ;iff :T:i ill?txJ rnienro de rat relici:::l*q lll;liiil_ ", J, rnanipuracin der"Misrero- o;. J#en la.acrirud cte dominio, de qu
o g i z a n re

i}:i?"+?{:ffi:'f #;*1t*:i::T;Xre,".."1,,i",".*.conel a s, a. i;,::llii:r" ;;,;;,;;:[il.ffi:,ts,T? j, "u" "nu na rer ru menra sr lffi a de g osr dad ."r rr, iiiyj,,":: ::::l :,1" ;i il?_
ri Ii

::i?*ff 'J';#i#iln",,",;;,ff re,igioi]1-i"i,1;3:f sricas , uor"., J"" ;il;Jii.,fT:"iil:ilf "t.., rnuchas veces no es.conscien" " rr."rificacin ?rr; ni guarda ti, "uio,
rr

I-os peligros que estamos apunrando no son ajenos a nuestra rearidad

s.

ru e n e m n

,irr, i.i'rinuoro.

irbrii"'y

il;;;"

acecha a esra tendencia. espiri_ esrricas. .ro.inrr.....

.rr^';;;.^

por. rodas, muesrra una bs-

:::;lllir*

r58

LA vrDA

opr

sNeoI-o

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SIMBOLO

159

el argot " i".t *.ios de arrusio, Jesiales, Movimientos. Ecrsialesr,-a"rados a menudo como ra reforma religiosa catrica despus a"i"n.irio vaticano rr. para unos constituyen Ia verdadera ."tigi,o,ru y eclesial qu"'i*|olrO .refoima concilio; para otros se trata, por er corra,o, de su tergiversacin. para "l unos ofrecen una renovacin comparabte a ra aconteclu ,.u, n"n,o y la Reforma; para otros, es una. religiosidad ."u.tiuu-y -rl-J r."n," u la modernidad.que nos toca vivir. i4s uita o. esta discusin sobre su verdadero significado como tales movimientos en el hoy ecresial y rerigioso, todos ellos conllevan u, -t rto con ro rerigioso que supo<<Nuevos

denominados va. en

Ya hemos indicado que el clima sociar y cultural actual es propici, para buscar en ra relacin con el trisiriotr;"br,;r; y proreccin' la seguridad que.no proporciona nuestra sociedad. ri-epo propicio para la manipuiacin ierigioru. ri*po apto para los reduccionismos: se recera de ros marices y se desean iu, uii.ilu.r;;;;;r. y contundentes; s9. de ras distincines y se buscan las doctrinas ospgcha srmples y ntidas. Mar.clima para un estilo de como cr dado al confoit "f p"nro*i"nro binario, :iT!:,r9,poco de las crones enrre branco y negro, de ras ientificacio;;;;ior. disrin_ s" ur._ cina por este camino un espiritualidal que A. Finkierkiaut,, ha den,_ minado fecnoesniritltal, es O".iC .u, vez ms sometida a Ia lgica funcional de la moderrioua-v ms arejada der humanism' occidental crtico irustrado. Se orvida espiritu distanciacro, de contornos ondulados, inrerpreracin plurar y our*iuni;;l;:"mbina_ clol{9 la ms rigurosa ortodoxia con los ms reri Mientras tanto, el Misterio ,"rduor-ente sofisticados ordenadotal emigra hacia espntus en permanente bsqueda que no temen lu m"rini"?on,ll ir.".,i_ dumbre y la inquietud. Esta situacin y estas tendencias religiosas contaminan nuestro cristianismo, como no poda ,", en medio de la socie-"no..-vivimos dad' Por esta razn, Li"onjetivismo acechan a nuesrra .ls perigros vivencia de Ia fe crisriana. y to ott" ue.sio";;; Ju;etivis_ mo .subjetivista y un neorradicionarismo "nlu iundu-"ntuiiriu. '-- " No insistimos en ra sensibilidad f'undamentalista o neotradiciona_ lista que recorre algunas latitudes de nuestra Igresia y que amenaza con petrificar er tiempo y los smbolos en magniiudes;b;;, claras

p";;;i"rt"

"ud;;, !i

seguras. Actualmente recouen nuestro tlempo unos movimientos

"riii

r)c inevitablemente un modo de abordar la dimensin simblica de la n'ligin. Desde este punto de vista de los smbolos, presentan una afinidad con las tendencias culturales postmodernas, que se caracterizan por la rccuperacin y revalorizacin de 1o simblico. Cultivan un esteticismo ccremonioso y celebrativo que recupera un cuidado del entorno litrgico, desde el altar hasta el canto, desde la compostura hasta los gesIos del celebrante, desde la participacin activa -no slo verbal, sino gestual y corporal- de los participantes hasta el clima propiciado por la sensacin de estar ante el Misterio, pero que amenaza con un nuevo rubricismo. Las celebraciones tienen un toque festivo, participativo, Irondo, esttico y elegante. No hay duda que, frente a la mediocridad tle la mayora dominante, hay una aportacin innegable. La sospecha l}ente a esta revitalizacin litrgica y simblica tiene que ver con su consideracin acrtica de los smbolos, tomados en su vivencia expresiva y emocional espontnea, ingenua, que corre el peligro de la identificacin y la ilusin de la autoposesin subjetiva. Se vuelven hacia una presunta espiritualidad que supera el racionalismo ideolgico y seco, pero carecen de la distancia de la mediacin, de la negativa a la identificacin y de la inquietud de la no posesin. Y tampoco son ajenos estos grupos a la tendencia aseguradora neotradicional: el smbolo cs interpretado de forma clara y simplificadora, con lo que se incurre cn una versin ms del objetivismo religioso fundamentalista. Una versin diferente de esta revitalizacin simblica discurre por la denominada religiosidad popular Asistimos tambin a un momento de auge de 1as manifestaciones de esta religiosidad por la va de las procesiones, romeras, peregrinaciones. etc. No hay duda de que las cofradas y hermandades han experimentado un incremento de miembros y, lo que es ms importante, de atractivo: la Semana Santa constituye un punto lgido de esta religiosidad popular, as como determinadas peregrinaciones o romeras en los diversos pueblos y regiones. No basta el factor turstico ni de espectculo para explicar este f-enmeno. Ni quiz baste tampoco la mera reaccin cultural, aunque sin duda est ah muy presente, de una complementariedad ante Lrna sociedad plana y vaciada de elementos de sentido profundo. Hay tambin, nos parece, una queja ante las insuficiencias de la religin institucional -tradicional o progresista- y su vaciamiento simblico. La religiosidad de mucha gente 3 se alimenta y abreva en esta religiosidad
I

"

1;"$;-X',:::5ff:1r.

ingruttud. Conversacin .sobre nue,ytto

riempo,

3. Cf. L. M-ooNaoo,

ximo de la vida espaola>,: Sociedad y Utoptt 8 (1996), l5l -167. Entre un 54 y

La religiosidad popular en la actualidad y en el f uturo pr-

160

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SIMBOLO

161

ermita o-paraje, etc. La retigiosidalpopular est saturad "lirrtotirmo; habla a 7a cabeza y ariorazn tiavs del smboro- y lo hu"", , todas luces, con potencia suficiente como para agarar a la totalidad de muchas personas. Desde. este punto de visia, iu.rro . pii*u.iu y mucho menos logocntrica qut ra religiosicrad "r institucional !n cuarer_ quiera de sus formas tradicionales o crlticas; y es tambin ms holis_ ta>,ms.integradora de ras dimensiones corporal y espiritrai, de sensibilidad, imaginacin y relacin con los otros, que el verbalismo, intelectualismo y ritualismo seco de la liturgia institucional. De nuevo, a la hora de sealar peligros, el simbolismo de ra rerigin popular adorece cre farta de disncla frente u,, ."r.iln. Lu t"n_ tacin que le ronda es siempre la apropiacin der Misterio a iravs de la subjetividad emocional, l vivenia intensa, er trance festivo, la gratificacin personar der esfuerzo e incluso tu oic"srs l;;;i... Er smbolo parece estar al servicio de este objetivo o" upiopiJ"in'subjetiva. La pastoral ve bien esros perigros y sirele pon", ;i;;;; ellos, pero quiz desatiend o u"" ".iti"o de "n -"no, "rfr"rro p;;;p;;;;"r la religiosidad_popular dimensiones que riberaran el aartonamiento y la desecacin litrgicas. Esta breve referencia a esas tres tendencias actuales que reco,,en nuestro momento eclesial, y,que presumibremente persistirn durante algn tiempo,-nos plantea clramente la cuestin de cmo hacer un Duen uso der smbolo. ya vemos que es fcil sepultarlo en el olvido por exceso de verbalismo y peturaniia interectua'rista, o ut-,olurto to exaltacin primaria de la posesin emocion ar y acritica, ", o -.rl"u.to la,afirmacin-rgida y posesiva. En este momento, quiz ", sirviera como la expresin de p. Ricoeui o" ,ru ,,r"guro, eri" :jl:s-i:,Ifil-1!:1 rngenurdad,): vorver a.r smboro con Ia espontaneidacr e ingenuidad der descubrimiento de la inmediatez der Misterio y con ..,i?;; desasi"l por ta crrica. ..Seguida irs.;;i;;;; quiere :^9::::l_!1,fr'?oo oecrr revrtairzacln de una religiosidad fuerlemente simblica, si per_
un 62va de los espaoles participan en manifestaciones de religiosidad popurar (procesiones,
romeras, celeb.aci,ones

laluz,la msica, el v_estido, la peregrinacin,

espordica' emocionar, incluso epidrmica y supersticiosa, que mezcrir lo festivo, lo ritual, ro tradicionar, lo naturt, r pugan-..iliruno... una simbiosis nada rcil de "n ryqejai o ae ,,trist,.i;;;;;; la Insrituc.in religiosa. pero se da ah u in.rr,rrbre porenciar ,.rigioro qu. utlliza fuerremenre ra mediacin simbrica d. ir; ,;;;;.;,i"
er

der la vigilancia crtica de la mediacin racional. Ser posible tamaa proeza? Ser posible conjuntar espritu crtico y abandono piadoso, distancia racional y proximidad cordial?

entorni nairal de una

nochc,

6.

La inmanencia exttica y el smbolo

La cultura y el pensamiento de la incertidumbre han encontrado una presunta solucin a la dificultad, arriba sealada, de vrnoslas con la verdad: procede de una suerte de radicalizacin del giro lingstico>>. Hemos descubierto al menos que hay lenguaje y que siempre conocemos desde y a travs de un lenguaje. Somos, como ya vio Wittgenstein, moscas atrapadas dentro de una botella lingstica. Nuestra visin de la realidad es mediante juegos de lenguaje que constituyen verdaderas creaciones de mundos de la vida y la realidad. Est conclusin es sacada por algunos'o que se dicen seguidores suyos y de F. Nietzsche. El resultado es que al menos existe un flujo o corriente de lenguaje que forma aconteimientos. stos son realei y, a travs de los diversos signos lingsticos (natural, matemtico, etc.), constituyen nuestro mundo de experiencia. Un mundo que es nuestro mundo y que es participado, pblico. No hay mundos privados, como no hay lenguajes privados. Incluso para Don Cupitt, tocado de cierto acento budista, no hay ms conciencia o yo que esa participacin en este mundo comn.
Toda la realidad est hecha, por tanto, de la misma materia que es este lenguaje formador de acontecimientos. Nosotros mismos somos a travs de esta suerte de vida productiva y expresiva que semeja una

creacin continwa. La realizacin humana y hasta nuestra objetiva redencin>> tienen lugar a travs de esta actividad expresiva. Un expresionismo>> tan capaz, segn este autor, de proporcionar armona y belleza a nuestro mundo como de reconciliarnos a todos y todo en una especie de <<humanismo csmico donde todo est construido por materiales lingsticos. La apoteosis de este expresionismo llega cuando caemos en la cuenta de que, si el mundo es una construccin lingstica que puede
14. Cf. D. Cuprrr, Post-Christianity, en

.n .untrlir,

"t".

l.

(P. Heelas [ed.]) Religion, Modernity and Postmodernity, cit., 218-232; Io., After All: Religion without Alienation, Scw, London 1994; I., The l,ast Philosophy, Scv, London 1995; I., Solar Ethics, Scu. London 1995.

162

LA VIDA DEL SMBOLO

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

163

unen

esos mundos y vincularlos. La metfora produce resbnancias, activa y apela a ms y ms estratos en el flujo lingstico constructor de mundos y de realidad. La red de metforas, los mitos, los relatos religiosos,

diferenciarse hasta

el lmite, la metfora posee el poder de recorrer

seme.janza.

entrelazan la realidad, proporcionndoles un aire de armnica

Este cntico a la creatividad y expresividad lingsticas aplicadas a la religin determina una teologa potica, es decir] una exprsin religiosa donde los cuerpos doctrinals no tienen otra reaHdd que la de ser elementos diferenciadores y lazos sociales que indican idntidad y pertenencia a diversos grupos, por ejemplo el cailico, el musulmn, judo o el budista. Ms all d est, , hay ms que bellas historias, ficciones, capaces de proporcionar un sentido y de brirnos a una interpretacin sin fin y siempre activa. La religin no nos proporciona, por tanto, <<una informacin esotrica sobre la realidad, ilno qu" simplemente ennoblece nuestra vida. cristo es el poeta sagrad del amor divino qu nos ayuda a prender en nosotros est amor y expandirlo por doquier. Pero no hay nada ms fuera de este mundo que'". <<nuestro mundo>> construido lingsticamente. Estamos as ante una <<inmanencia exttica>> cuya realizacin podemos denominar gloria. Las preguntas y cuestiones son muchas, desde el momento mismo en que se hacen aflrmaciones del calibre de que slo existe el mundo o la realidad construida lingsticamente. irlo es nuestra tarea ahora la de probar o discutir este inmanentismo lingstico. Lo traemos a colacin como botn de muestra de una tendencia de nuestro tiempo que presenta una suerte de apoteosis simblico-lingstica y qre r" qrdu encerrada en ella, como solucin de todas las cosas y aun como iealiz1cin y como <<gloria.,La religin es vista *"ro juego simb_ lico, en el sentido ms plano e imanente de "o*o la palabra. Interesa la religin, pero como smboro inmanente que da sentido o.que slrve para armonizar o iluminar la vida. pero es u smbolo que juguetea con la referencia al otro, al Misterio. La trascendencia la que apunta el smbolo -se afirma- se queda en la pura inmanencia, y el Misterio de Dios en mera referencia llngstica y funcionalidad par m y para nosotros. se cierra la posible pertura a una Alteridad con maysculas. No salimos del encierro en ra inmanencia salimos as del encierro en nosotros mismos?

Actualmente'' hay toda una tendencia a estas sabiduras, filosofas'o y espiritualidades laicas>> puramente inmanentes. Flirtean con el lenguajareligioso porque -dicen- no quieren perder lo que con l se sigina; peio recazan la posibilidad -imposicin, dirn- de una verdad cxterna a la libertad. El smbolo, aun religioso, es un hermoso instrulnento que no traspasa el crculo de la inmanencia; una manera intelectualista, con tonalidad religiosa, de liquidar el smbolo' No se acepta la apertura radical del simbolismo, sino que se le reduce a la convenienci del momento o del pensamiento lingstico del usuario.

l5

Cf. L. Fennv. L'Hommme-Dieu ou le Sens de la vie, Grassef, Paris 1996; L. Fnnv de los modermls, Pennsula, Barcelona - A. CourE-SpoNvILLE, I-a sabidura<<Ser santo sin Dios?: Selecciones de 1998; crticamente, cf. M. RoNosr, Teoktga, vol. 39, n. l-53 (2000), 24-28; y ms duramente, P. Valercn , Un tristianismo de .futtrro, cit., 145 -1 46. r6. una filosof fenomenolgica, representante del denominado giro teolgico de la Salamanca 2001) trata <<1a verdad del cristianismo>> como mero juego lingstico o verdacl que presenta el cristianismo. Como seala con acierto P. ValaomR (Un cristianismo e.futuro, cit., 162), se procede a una exgesis o intetpretacin del cristianismo subjetiva, al margen de toda teologa y exgesis bblica, como si stas no existieran.

fenomenologa, como la de Henry

Mcnsl (cf. Yo soy lo verdad, Sgueme,

Le vma euE pALprrA EN EL srvreot-o

universo humano sin la presencia del smbolo. sta es la aportacin inolvidable de E. Cassirer: sin smbolo, sin formas simblicas, no hay posibilidad de construir una sociedad o mundo del ser humano. De ah que el smbolo recoffa todas las grandes creaciones e invenciones
humanas.

El smbolo no slo da que pensar, sino que da que vivir. Hay una vida que palpita en el smbolo. Por estarazn es tan importante all donde cl hombre trata de dar sentido y construir un mundo humano. No hay

Queremos ver algo de esta vida del smbolo actuando en el mundo concreto de la tradicin cristiana. Vamos a recoffer, a ttulo de ejemplo, esta presencia simblica, dentro del mundo cristiano (catlico), en tres mbitos tan caractersticos como son los sacramentos o acciones sacramentales; el imaginario sobre Dios, o construccin de la Trascendencia; y el ms all, o dimensin escatolgica de la fe. De hecho, toda la teologa cristiana est transida por el smbolo. Hemos elegidos estos tres mbitos porque lo simblico salta a la vista y porque sus aguas son agitadas en este momento por los mensajeros del cambio cultural y religioso, y los creyentes estn experimentando cambios en su imaginario o somos interpelados a efectuarlos si queremos tener una prescncia no moribunda.

166

I-A VIDA DEL SMBOLO

tiempos piden creatividad, es decir, mayor vida y palpitacin imaginativo-simblica.

vas. Todos saldramos ganando en l comnidad de los creyentes. Los

lo. ojal los espritus se liberen un poco ylesaten sus fuerzas creati-

un ensayo que aspire a recuperar la sensibiridad simbrica no puede por menos que abordar estas cuestiones con el deseo y la expectativa de remover nuestro interior y nuestra imaginacin crativa para aportar una renovacin.sacramental, litrgica, imaginativo-concepiual, a lln de que nuestra vida palpite de nuev gozosamente con el smbo9

Las acciones simblicas

Los smbolos religiosos se viven habitualmente en acciones sagradas o ritos. Estos son grandes conglomerados de smbolos puestos en accin mediante rituales y ceremonias de culto. Acciones guiadas por una creencia y referidas al Misterio con la intencin de iniciar o mantener una relacin con 1, al mismo tiempo que establecen vnculos de integracin y sentido con el cosmos y con los dems hombres. Los ritos y actos de culto constituyen en todas las religiones, tambin en el cristianismo, el principal lugar de ejercicio y vivencia de los smbolos dentro de la religin. Su finalidad general, igual que la de los smbolos, consiste, como dice R. Caillois, en estructurar, articular y sostener la experiencia vital. La religin vista desde los ritos y el culto nos indica la primaca de la accin sobre la palabra, incluso en religiones tan orientadas hacia la logificacin como la cristiana. En este captulo quisiramos proseguir latarea de ver la dimensin simblica de la religin. Un modo de advertirlo es darse cuenta del lugar que ocupan los ritos, el culto, los sacramentos, en la vida de dicha religiosidad. De paso, ponemos el acento en la recuperacin de esta vida simblica puesta en accin. Si el rito decae algo de la religiosidad, se muere. El acceso al Misterio y el mantenimiento de su relacin tienen mucho que ver con las acciones simblicas. Ya sabemos que una religin histrica concreta, como el cristianismo, vista desde el rito o las acciones sagradas, es un conglomerado de elementos de procedencia e importancia diversas. Las vicisitudes histrico-sociales han configurado un universo religioso con unas concreciones simblicas de la salvacin. No se trata, como puede comprenderse, de entrar en este proceso complejo, ni siquiera en su significacin teolgica. Aqu aspiramos nicamente a mirar con ojos renovados simblicamente estas acciones tan centrales en la vida cristiana y de cualquier religin.

168

LA vrDA DEL sMBoLo

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SIMBOLO

169

1.

La importancia der rito para er ser humano y para la sociedad

l.l . El juego como antecedente del rito

llombre jugaba, como el animal, antes de preguntarse, afirmar o negar la belleza, la verdad, la bondad, o al mismo Dios. Al principio est el juego, es decir, la actividad orientada por el impulso vital, sin f,nalidad rrtilitaria ni objetivo concreto. Qriz s estaba impulsada, como sugierc el etlogo K. Lorenz, por la curiosidad y la <<exploracin. De cste ejercicio de espontaneidad y encuentro, de libertad y suspensin de la vida cotidiana, de actividad ficticia (R. Caillois), nace la vida ruisma y todos sus juegos culturales>>. Antes de pensar, de reflexionar, cst la creacin ldica, la actualizacin plstica y dramtica del orden (incierto) del universo. Jugando se simboliza dramticamente el caos y cl cosmos de la creacin. El hombre vendra a ser. visto desde esta perspectiva, una especie dramticamente ldica. No ser el juego humano un remedo del juego de los dioses? En la India existe un culto como juego que es precisamente el denominatlo ltla, o juego de los dioses'. Y ese juego o deporte divino, que es lo que significa en snscrito lila, es la forma teolgico-simblica de expresar que Dios no crea por necesidad, sino por superabundancia y creatividad gozosa y libre. Las delicias del juego absorbieron tanto a la divinidad que de su rapto ldico surgieron el mundo y sus criaturas. En la tradicin bblica, el Espritu revoloteando o empollando sobre las aguas primordiales (rajafl tambin puede ser entendido como las vibraciones fundamentales de la msica que originan los sonidos y los ritmos, el cntico de la creacin>>, por lo que el Creador canta a sus criaturas en gozoso ritmo y satisfaccin de una liturgia csmica'. La arquitectura simblica humana no sera sino un recuerdo nsito en las entraas del ser, presencia oculta pero activa de una imitacin que nos empuja, secreta y libremente, a ser lo que estamos llamados a ser: <<los primeros libertos de la creacin (J. Moltmann). El ser huma.1.

No existe sociedad humana sin ritosr. Ritos peridicos para ordenar er tiempo y el espacio a travs der calendario de fiestas y.r.u.*iones dc la comunidad. Ritos no peridico, {e paso, cle integiacirl "sp"aro, de los seres humanns e, la sociedad d ra que ror,n"un puiiJ. i,o, navalescos y orgisticos, ritos con fondo aarco "u.y libertario para protestar y rgmper el orden sociar opresor y vorver a egustaiei uuo. ori_ ginal de la inmediatez de ra ribertad y er encuentro. ruprura necesaria incluso para.proporcionar orden y sntido a la vid, t ,o.ieao y et mundo. Qu sera de una sociedad sin ritos, sin fiestas, sin ,upir.u, a. la continuidad amofa del trabajo y las rutinas diarias, ,in priuhaua a" despedir a sus muertos o de ."iu.la nueva vida qu ui"ri"r "rra p"o. que la de los animales, qu9 ya presentan sus rituales. u..iu p...u "1 sins_entido y el caos. un vida humana sin rito lr.or.urutJ' V"po.: ya. que el rito en la vida humana, ", personal y social, est lleno de funciones: crea propiamente et tr"mp, arir*r v *aena la sociedad, integra ros enigmai y vicisitudes de'ra precuiiu J^irt.r"iu y la sociedad, desde el .a--bio d ciclo, de estaciones, a" p""r, Je situacin o rol social, y otorga una orienracin a ros da y lil humanas. La identidad corectiva de las sociedades y, con eila, la de ros indi_ viduos penden del fuerte/crbil hilo rituar, con su juego de smbolos y referencias a la plenitud.auroral.de los primeros'tiil; ;;i.os (er arcaico y universal ilr-ucr tempus), o a sa presencia misterisa que anida en las entraas de la realidad.

Huizinga'? afirma que el juego esta en la raz de la cultura misma.

El

,,

h;;;

un_ punto de vis'ra _, ;r;;;utJgi""_."*i .f. . Sociotoga.del iiro, Amonortu, eu"nn, ei.",i iS7-2liO, qri", 9i:T:ru., que nto <<es un acto individuar o corectivo "n._" oue siempre, aun lo sucientemente flexibre puru .or..d". ili.i"n., a la en el .us d" que sea improvisacin, se manreglas qu. son pr..i*,""niE ir; q;.'.;;l;;ry"n'rl'qr. .n er 1ff..J:1,;ril:rtas

(vocaburaro tre ras rnstituciones rndoeurcpeasll, Taurus, Madrid 198'l' 297-300) dir que rito, rirus, p.o."o" "i vaico ,tri'y-ieiii."r. B, fondo. nos remire a .una de ras ,o'cione.s-carinales-ai'r-ffii;r,iico, ".L. reri_ "r gioso y rnorar de ros indoeur.peot: er orcre-i regrra lanto ras disposiciones !u. der universo. er movimienro d. ro. urrror.-i p.iia.lJri 'J:.;:lH:i:;'[; aos, como las relacioes de los hombres cn ros di;.t;, ; fi;;rini", a. ro, hombres entre s. Nada est fuera del imp".rn der orden. sin r volveramos al caos
E-,^B^eryv^este

original. Desde

J. HurztNca, Homo ludens, Alianza, Madrid 1995', 1ls.; R. Cau-loIs, Teora de los juegos, Seix Barral, Barcelona 1958; W. PaNNBNnBRc, Antropologa en perspectiva teolgica, Sgueme, Salamanca 1993, 404s; J. Molruexx, Sobre la libertad, la alegra y el .juego: los primeros libertos de la creacin, Sgueme, Salamanca 19'72; R. Alvps, La teologa como juego, La Aurora, Buenos Aires 1982; K. R,qnNEn, Teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IY Taurus,

--:).

Cf., N. HEIN, Lila, en (M. Eliade [ed.]) The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York-London 1987, tomo VIII, 550-554.
Cf. J. Mor-rvr.xN, Crisfo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 2001 , 81.

Fundacin J. Maragall, Barcelona 2001.

Madrid 1961, 182-231; J.M. Rovrna Brlloso, Simbols de I'Esperit, Cruilla,

4.

170

LA vIDA oet- siMeol_o

LA vIDA QUE PALPITA BN sI-

sN4sol-o

11

as la primersima socializacin r*ura en r sentido "* csniico qLrc confronta su precariedad con el orden y sentido perfecto L-ini!.nporor del origen divino. comprendemos ahora que juego y culto se encuentren cercanos. Er culto, el se puede comprerde-r cmo prolongacin y 1it9,. cultural del juego. Esta afrnidad,entre jugo y iurto ptne "trtiruu"iOn oe relieve unos cuanto:.rasgos que hacen de toda accin culturl una forma de Juego: I) ra dsconinuidad.con el tiempo y er espacio ordinarios (sea_ lada por Kernyi y Jensen); 2) la conmoin o estado de emocionali_ dad alterada, caracterstico del sentimiento festivo y a"i creati_ vo; 3) la inmediate respecto de ra realidad, que i*purra "riuo acia ra mediacin con er fondo bismtico de dicha."riou'"r-".,'il"u* a la creacin imaginario-.simblica; 4) ra accin dramtica, simblica, regulada, paurada, reperida,. como proyeccin, vincula_ cin. uni flcacin... enire ro. si mbor iznt y ro si mboiirJao'.r "rti;i;;;;^ ir.go_ri ro y la precariedad de la existencia humaa, el rnundo y'"i'o.a"n, ru Presencia del Misterio de la realidad.
1.2. Los ritos peridicos

les, roles, que le van

no, como ha sabido ver G.H. Mead, j-uSanAo imita y esceniflca papc-

sociarizrgo/ euiando pararuiJu-.-niu.go

La periodicidad del rito asegura que las cosas estn como deben cstar, que todo va bien a pesar de la.s amenazas de desorganizacin social, de irrupciones imprevistas y de los <<terores de la historia>, con sus tragedias y sufriminto incalculables. M. Eliadeo insiste mucho -qtiz-por su versin a las ideologas del progreso histrico.y las filo,ofor hirto.icistas- en que la repeticin (<<eterno retorno>>) ritual tiene Lrna funcin <<metafsica de primer orden, al poner la existencia humana y sus obras a recaudo de la erosin histrica y del terror-a la historia. Nos pondra en contacto con el tiempo original y con.el ser de las cosas, con el fundamento inconmovible del universo. La idea de Dios le proporciona al creyente la libertad para no sentirse determinado y la ,"it"iupara darle una significacin transhistrica que le libra del acoso del temor continuo.
En el mundo cristiano, el Ao litrgico, con su calendario semanal y de fiestas principales, seala la asuncin en Jesucristo de esta crealO, d"t tiempo y del sentido en la vida social de la cultura occidental. Un poderossim artefacto de creacin de intervalos y orden.social que actualmente est experimentando el impacto de una sociedad que estructura ya el sentido y el tiempo desde instancias no necesariamente religiossr. La aparicin de un mundo que sostiene la cscara del ritmo iristiano semanal, pero que lo despoja de su contenido a travs del dinamismo del mercado, la publicidad, la creacin de atracciones deportivas, musicales, festivas, de la industria cultural del ocio, constituye el problema mayor por antonomasia para una pastoral de las acciones simblicas, sacramentales, en nuestra sociedad. El rito peridico cristiano, el calendario litrgico, ha sido despojado de contenido, y en su lugar se estructura cuasi-sacramentalmente el tiempo anual mediante el ritmo productivo-vacacional de verano, primavera (Semana Santa), Ao Nuvo (Navidad), fiestas de la ciudad, de la comunidad, el equipo de ftbol, etc. Adase la creacin de una <<cultura del fin de
M. ElraoE, El miro del eterno retorno. Arquetipos y retetit'iones. Alignla-Emec, Madrid 1972;1o., Lo sagratlo y lo profano, Guadarrama, Madrid 1979J' Cf B'S'
7.

El ser humano estructura.la vida gracias ar coilar litrgico de festivi dades y celebracion;'

qonmemorativa y rememorati va " r .rl"; lJ^lri:1n, chas, cambios de esracin...) o histricos rriu".u"in""-unu Jiresion, instauracin de un poder o un tempro, fundacin de una.ruu...r. o" clasifica, ordena, esrrucrura el riempos social y p"rro_ ::i":lT?^s^e a un orde"-a, ,ria lll;jli1i1.11.-,"j1-1:1p".,o cariedad experimenrada por la finitud humana. h;; funcin legitimdora, donadora de sentido y ,"g*iJa uf ,", I_:1. :1"y sus construcciones numano sociales. Al estructurar el tiempo. se orienta y se da sentido a la vida. Er individuo y la colectividad iaben en qu ligar temporar se halran. De qy9,:9mo repiten hasra la saciedad antrplogoi e rristorraies ah de la religin, el rito der Ao nuevo _-er akiru uulo"nico sea la.accin cultural, la fiesta fundamental en la que "";;;;;ro_ er..y u"to, principal de la representacin dramtica del mit ".u*"r

;;r"- ?;;ffi#t:l

r""*r-ffi

l'1.,#;".H,il:i:l; v

[;;"1

y;irb.,;; *_ il;;; ;j;i;

RsNNrp, Reconstructing"Eliadi. Makiig Sense of Religio, N.Y. State University Press, NewYork 1996. Cf. p.L. Br,ncEB - Th. LucxunyN, Modernidad, pluralismo -v- crisis de sentido. La

5' 9lP'l ]"oc*, t972.209.

".r*oorl.o.

Repranteamientt tre ra antroporoga, seix Bamal, Barcerona

orientacin clel hombre motlerno, Paids, Barcelona 1997, 62s, donde plantean muy lcidamente el problema, en una sociedad pluralista y de comunidades cuasi autnomas de sentido, de 1a creacin de valore.s supraordinales o -reformularajusmos para nuestro caso- de ritos supraordinales con capacidad de orientacin, tificacin y sentido.

t72
semana>> de

LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SIMBOLO

173

rupturista y cuasi_orgistico, que est instituyendo>> un rituaj que aparta y vaca, enfrentndose al ritual cristiano dominicar cenrrado n ra'eucaristia.

tono nocturno y juvenil,

voivei"-o, ,t."

"llo.

1.3. Los ritos no periclicos o de paso

y iiot.g., ul individuo en esros lT :3.i.qraes'acompaun. ,. .*p.rimenra iambin.la angusria ':1lrl,":..d"nA" que introduce lo nuevo, ra interrupcin o el futuro desconocido. Es una ritualizacin que, como se advieite, sirve sobre todo para conjurar la contingencia que vive el ser human ,o propia p"rrnu. Los ritos de paso responden a ra necesidad que ", tiene el .seriuur" " sen_ tido.interior. congruencia y estuiraao para "ut"rer inelos q*-casi vitablemente le asartan en su vida. Dich de otra "u-i* -on"ia i ,J, sacra_ mento, establece lo rear, ya que ros aconreci-i"n;;;;oin pi?nu-"nte reales mientras no se Is rconoce y cerebra como tares. un acontecimiento imporranre de la vida, unu.Jtu.iOn d" p";.j;, ;;; u".,", ,o es realmente tar hasta que er rito nos ro hace consciente y ro establece en su lugar' como afirma.L. D,upr', aun en su versin seturarizada, el rito aflrma una fuenre rtima "."rir. M. Eriade inri.iiia que er rito, al poner en contacto. con lo sagrado, con la fuente de lo real, sus_ trae al hombre v ar mundo de un dvenii increrto y ;;t;; r;;xisrencia sobre el cimento del poder 0". i"euw) y de ro totarmente otro iv"" (R' otto)' Los ritos de paso y las iniciaciones consisten precisamente, vistos, desde esta perspectiva, unu ..aptura ontolgica entre lo sagrado y lo profano: r rearidad "n ., ,u"uJu d" ., in"or.Irt*ci profana y referida a Ia realidad ltima, cardinal, O" to sag.aJ. EI fondo bsico de rosriros de paso ro onstituyJijr"go enrre biologa y cultura: joven-viejo, uuror--u*, vivo-muerto. En estas relati.

Los ritos no peridicos, entre los cuares los ms importantes son los ritos de pasoo. son ceremonias qr. .rrrr.un .l t.n.i'r"J"^l.i"n.iur qr. hace un individuo de un estad religi, social, o"up*ion, a otro. Sor los ritos que acompaan los moi,entos crticos der itinerario vitar del ser humano: er nacimiento, et pas a la edad drit", ;i;;samiento y la muerte. Todas pr"puru,

ciones y pasos de la constitucin humana, el rito da sentido, celebra e irrtegra las vicisitudes del animal paradjico humano. Siguiendo a A. van Gennep, se suelen sealar tres clases de ritos de raso: l) los ritos de separacin o preliminares, por ejemplo las cerenronias funerales y, en alguna medida, 1as matrimoniales; 2) los ritos rnarginales o liminares, que sealan el trnsito, por ejemplo, de la adolescencia a un estado distinto, la adultez; 3) los ritos de agregacin o sito ms o menos explcito: el paso de un umbral (limes') o frontera, que separa dos mundos o estadios y abre a una nueva situacin: la del diftrnto que se separa de los vivos y va a integrarse en el mundo de los antepasados, de la comunin de los santos, etc.; la del joven que pasa rl mundo de la responsabilidad de los adultos y asume en la confirmacin el rol de testigo de la f'e en Jesucristo; el de los jvenes esposos que se integran en una familia o forman una nueva.

rostliminares, como es el del matrimonio. En todos ellos hay un trn-

Turner a lo liminar: esa situacin <<entre>>, mixta y situada al margen o en los lmites de la marginalidad social y religiosa, all donde circulan los grupos e individuos creativos o rebeldes, disponibles, peregrinos, mendicantes, girvagos, predicadores ambulantes, grupos milenaristas, sectarios... La frontera seala el lugar de la experimentacin y la bsqueda, de la vinculacin tambin con lo todava no bien conocido o aceptado. Una situacin religiosa no tan extraa a nuestro mundo actual de la religin de cafetera'0, donde asistiremos presumiblemente a la experimentacin, a la bsqueda de la fe, del grupo religioso, con mucha ms frecuencia que antes. La figura religiosa del peregrino (D. Hervieu-Lger") ser sin duda uno de esos tipos de nuestro paisaje espiritual. Nuestra sociedad moderna secularizada y consumista, si bien est siendo capaz de crear rituales peridicos que, como decamos antes, compiten y hasta vacan de contenido a los cristianos, no ha sido capaz, sin embargo, de <<inventa> rituales sustitutivos tan eficaces como 1os ritos de trnsito cristianos. Es todava escaso el nmero de personas que no se bautizan, son algunos ms los que no se casan por la iglesia, y ms an los que mueren sin funerales.
H. EnNsr, Die Caf'eteria-Religion: Psychologie heute Qio 1996. 3), citado en

Una ampliacin de este carcter fronterizo le ha concedido

V.

Cf. A. vax GaNNrp, Los ritos (l pqro, Taurus, Madrid 19g6; M. Elr, Iniciaciones msficas, Thurus, UaariAlZi; . i;;o*, El proceso ritual,Taurtts, Madrid 1988: R.R. Rnppeporr. Rir.uul y nitiigin)n dttd..Cambridge Universiry press, Madri jO"Oi ' lrt.l.ormrt,.in de la humani-" Cf. L. Dupn, Simbolismo religio,so, i6.- -

10.

I. Delmu. "Was Gott ist. bestimme ich!"

"Cafeteria-religion", en (J. Beutler

u. Cf. D. Hpnvtsu-Lcn, Le plerin ef le

Flammarion, Paris 1999, 89s.

- E. Kunz

Reden von Gott im Zeitalter der [Hrsg. ]) Hete von Gott reden, 58. crnverti. La religion en mouvetnen

114

LA vrDA oEL sMeor_o

LA vrDA QUE PALPITA ,N ,I- sMsol-o

t75

1.4. Los ritos de tipo carnavalescr

Toda sociedad necesita de la ruptura y ra oposicin para mantener el orden. Este viejo descubrimiento est en la 6ase de l aceptacin controlada de ciertos ritos orgisticos, dionisacos, de fiestai de locos,, medievales, del risus paschalis>>, de los camavales y de tantas fiestas presididas por el exceso y el juego dramtico de la rpresentacin irnica o frontalmente criticade las autoridades y jerarquas sociales. una apertura de la espita de la presin social que garantiLa un mejor orden social posterior. La flesta popular y crtica, carnavalesca, es la nica fiesta que el pobre se ofrece a s mismo, deca ya Goethe. ofiece los rasgos de emocionalidad, libertad, ruptura de categoras y roles sociales]afirmacin de la espontaneidad, el desorden festivo, lacomicidad, la crtica social y, claro est, la celebracin sagrada, el baile, el banquete y el vino. Esta conmoci_n, ruptura e inversin festiva tiene la virfualidd de apuntar hacia las fuentes radicales de la vida libre, creativa, fraterna, qu tiene el sabor de.lo sagrado. Bajtin dira que se abren las compuertas de la vida sin reticencias. De ah el carctr utpico qr" por"" y la apertura simblica hacia un f'uturo que conmueve el oiaen p..rnte, aunque slo sea mediante un pequeo ejercicio festivo de anaiqua. Esta sacralidad salvaje (Bataille, Bastide) realiza, mediante un rito de inversin, la conexin, con las fuerzas informes, el fondo creativo y vital de lo sagrado del mundo y de la vida. La disolucin o mejor sspensin de las relaciones sociales permite avistar un reino de una comunidad de seres_espontneos y libres, fraternos y seores, afirmadores de la vida, que dira Nietzsche. Nuestra sociedad de la modernidad tarda quizha matado el carnaval, como ya afirmaba J. Caro Baroja,3; sin embargo, no deja de per_ mitir la transgresin controlada de lo orgistico. Hicamos ieferencia al ritual juvenil del fin de semana, con sus excesos crecientes en alcohol, msica y drogas. Una forma groseramente ritualizada en cier-tos lugares de nuestras ciudades, discotecas, <<tontdromos>>, donde el <<culto a la proxemia de los jvenes se une ar rechazo del orden social en comportamiento y horarios. una subcultura juvenil -con sus imitadores maduros- del fin de semana, donde se qui.re crea y vivir una
fantasa, Taurus, Madrid r9i 2; M.C. Jcosel-l-i Ris us pas c.haris. oi jiia"*i"to teolgico del placer sexual, planefa. Barcelona 1991. 13. J. Ceno Banoe, El carrutval. Anlisis histrico cultural, Alianza. Madrid 1965.

.,tlistancia estructural>> con respecto a la sociedad de la disciplina del lr.abajo y consumo de nuestro capitalismo neoliberal globalizado. Una l,risqeda de sentido y de cierto aroma a sagrado qug.rompa_las. atadu,,rs el gris rutinario de nuestras vidas y de la tonalidad esclavista del
trabajo actual.

2. La prdida
(lLre

de vigor simblico en los sacramentos cristianos

ocupan las acciones simblicas en cualquier religin histrica, iircluidotl cristianismo. Ahora bien, cuando consideramos con ojos un de loco reflexivos la <<vida sacramental>> cristiana, como expresin r.sta dimensin cultual y dramtico-simblica de la religiosidad, tene-

l,as breves consideraciones precedentes ya nos indican el lugar central

rnos que afi.rmar que est necesitada de revitalizacin' N-o nos debe xtraar que la vida simblica, igual que todo dinaInismo vital, tenga sus perodos florecientes o se marchite. La historia tle las religiottes ya sab de interpretaciones unilaterales e incluso aber.rantes, d acartonamientos o de cada en el formalismo o en arcas-

Inos fuera del tiempo.

rnente

trgica sucesin de innumerables cadas>>. Esta llamada de atencin ,.toJ debe animar a mirar con atencin crtica nuestra situacin <<sacrarnental>> cristiana. Y no debemos perder de vista el objetivo al que Irpuntamos: recuperar la fragancia y lozana de las acciones simblicas sacramentales.

M. Eliade'a dir con rotundidad que difcilse hallar uniolo gran smbolo religioso cuya historia no sea la

siguientei tres pasos:-a) el catolicismo ha vivido una posicin de domi,ti socio-cultural que ha conducido a un formalismo sacramental; b)
cOmO COnSeCUenCia, nOS engontramOS freCUentemente COn

El diagnstico que efectuamos un tanto sumariamente' pero que intenta aplar a un proceso constatable, se puede condensar en los
un
Sagra-

desadaptado para la sensibilidad especialmente joven; c) de 1o y cultura, sociedad nuestra simblica de que se deduce la insuficiencia o carencia de alimentacin simblica de Lina sociedad y unos colectivos que buscan saciar este hambre medianre otros rituals de tipo secular (re-encantamiento de la sociedad).

rnentalismo acartonado o ritualista

12. cf. H..cqr, l,en liestas de locos. Ensar-o feolgic. sobre er talanfe Jbstivo y kt
14. M. Ermoe , lmgenes y smbolos, Taurus, Madrid 1983, 16.

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2.

LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

fl7

l.

El .formalismo sacramental

incienso. Pero el acto de incensar el altar, el misal y a la gente h sido sustituido por unas simples moniciones ledas -a veces no demasiado bien- por seglares. La sugerencia misteriosa del incienso y su ritual, las misas cantadas en latn, han sido suplantadas -es un decir- por una motivacin verbalizada. Hay exceso de motivacin verbal en nuestras misas y escasez de rito que nos introduzca, sin palabras, en el proceso y atmsfera orante y de misterio.
15. J. RerzrNcpn ha llegado a proponer, para recuperar esta dimensin de <<misterio, la vuelta a la celebracin,eucarstica de espaldas al pueblo, porque significaba mejor la trascendencia. cf. J. RerzrNcpn, Tourns virs re signiur E. Sainte Madeleine, 1993,y TheThblet, l4 de junio de 199j,183

monial

debiramos escucharla, no como nostalgia de otras pocas que ya no volvern, sino como indicador de una sensibilidad qu acus un prdida real de densidad ritual y capacidad de crear una atmsfer de introduccin al Misterio. La disminucin drstica de la asistencia al culto dominicar de los jvenes responde a muchos ms factores que el del gancho>> o <<falta de gancho del rito; pero, indudablemente, hay que tener mucho convencimiento para cambiar el atractivo ritual nocturno del fin de semana por la asistencia de media hora larga al <<mismo teatro semanal, a menudo en calidad de espectador pasivo de un espectculo sin cantos y sin capacidad de <<involucrar al asistente. El exceso de verbalismo es notorio en nuestras celebraciones. si ya, en general, nuestra cultura y hasta nuestra tradicin lo favorecen, fe pug_d,e afirmar que tras el Concilio la logificacin ha mejorado, pero ha salido fbrtalecida. Se ha reducido, hasta su desaparicin, el ere<<misterioso>>

y de misterio'5. La crfica <<neo-tradicional>> a la reforma litrgica

representar un atractivo para 1a mayora de la gente creyente. Incluso, en conjunto, han perdido en ceremonial y en capacidad de sugerencia

cales en las grandes ciudades

La primera crtica que haramos a nuestra vida sacramental cristiana es que adolece de formalismo. Tomemos como ejemplo la accin simblica ms frecuentada y caracterstica del cristianismo catrico, la Eucarista, y nos daremos cuenta de que, si bien tras el concilio vaticano l ha adquirido una dignidad celebrativa, sin embargo, ha queclado como congelada en su expresin y desarrollo. Muchas de las misas domini-

pueblos espaoles distan mucho de

e incomprensible de las misas en latn y con

A esta situacin contribuye la poca atencin concedida a la msica y al canto en las celebraciones eucarsticas. La potencia sugeridora del canto y la msica se ha perdido en muchas misas dominicales, que son ms <<rezadas>> que otra cosa. No tienen empaque ni elementos que acenten el tono festivo y ceremonial. Frecuentemente asistimos a misas en las que el nico cntico es el que se escucha a travs de la rnegafona en el momento de la comunin. No est mal, pero es demasiado poco y resiste mal 1a comparacin con un grupo de creyentes cantando y participando con su propio canto, es decir, expresando mediante 7a voz y el sentimiento musical una implicacin en aquello que se est desarrollando. Todo lo que no sea co-implicar y hacer manifiestamente visible la cualidad de participante, con-celebrante, del creyente, es individualizar el rito alrededor del sacerdote y reducir a los creyentes a meros asistentes, es decir, espectadores pasivos. Y es no caer en 1a cuenta, prcticamente, de que el smbolo, para serlo, tiene que tener capacidad co-implicativa. Lo contrario significa su ausencia o, cuando menos, una presencia desactivada, inane. No es momento para indagar las causas de esta situacin, a la que no escapa, sin duda, el predominio eclesial en una sociedad que se ontenda con absoluta naturalidad como <<cristiana>>. El predominio socio-cultural conllevaba un escaso esfuerzo por renovar los ritos y hacer de los smbolos algo signiflcativo en el cambio cultural que estaba en marcha. Las posiciones de dominio no suelen ser aptas para Ia renovacin. Hoy da, esta naturalidad se ha perdido completamente en nuestras sociedades europeas, y concretamente en la espaola. La revolucin mental y el impacto sobre el sistema de creencias que han supuesto la secularizacin galopante y el pluralismo que ha estallado por doquier, han dejado envejecidos y caducos muchos de nuestros
csfuerzo y una libertad creativa que no vemos. 2.2. Unos ritos poco visibles La situacin en la que hemos desembocado es la escasa visibilidad de los signos sacramentales en nuestra sociedad y cultura actuales, que, como hemos dicho, ya no estructuran el tiempo ni el ritmo social' Queda el caparazn, si se quiere, pero vaco de contenido. Hoy el sentido del tiempo y del ritmo vital viene condicionado desde la produccin-consumo, desde el ritmo de descanso laboral y desde la industria cultural y del ocio.

ritos, incluidas nuestras eucaristas renovadas. Precisaran de un

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LA VIDA DEL SMBOLO

LA vrDA euE pALprrA p,N nr- sN,reoLC)

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funcionaridad tecnolgica desactiva el poder del smbolo de ra rerigin institucioruir^aa y a" cualquier smbolo susrirurorio que se orieriie hu"iu lu p;;i;;;iad de ra vida y del sentido. Los smbolos de lo sagrado qrdu, degradados, reducidos, cuando no acailados o liquidador:Ei.".irlirdo socie_ dld y una cultura insuficiente*"nt" alimentadas desde"I-.nu punto de el vista del imaginario profundo, de Io simbri." irr,lui"n,".. o" signos dramatizados y vividos que les nutran. Los sacramentos cristianos han perdido gran pafie de su rerevancia sociar-t ;;ii;;;l. cures son los smbolos y acciones sagradas mediante tos rates ei-.", t-,u,,u_ no actual expresa ra bsqueda del sentido? quo accror* .rpon lugar y funciones de ros iacramenros? li"ur, "r Hay",,ia;;;;t* Ia cultura actual? "n
2.3. Falta de iniciacin al Misterir?

to; pero el baurismo. el.marrimonio y ros funeras qr;il;;;*asiados presos de la funcin decorativ, soial como para ilegar a significar algo ms. Quedan integrados en el uso y consumo

Esta individualizacin, o, ;;;, pri-vatizacion de los sacramentos sigue Ia rgica dominante ocurridi lu religin, siendo una manifestacin de dha pr.afizactn. "on Los ,its ctranos e paso y transicin se siguen usando .socialmente, pr"t no ii"n"n repuessocial.

repercusin pblica.

Los sacramentos se han invisibilizado*,, en el sentido de que han quedado reducidos al mbito del individuo o" r; iilili;,;;n

escasa

Al final, esta sociedacl de ra rutin y

El resultado, si acefiamos a ver debiclamente, es que estamos en una sociedad con escasa o ambigua referencia iJt"ri""f ui"rr-uoro. Hay sntomas de esta dorenci socio-curtural " en la doble manif.estacin de la credulidad de nuestro mundo: por una parte, asistimos a una ceguera simblica, fruto de rahomogeeidad funcio;"i ;l;lncapa_ cidad para penetrar ms alr de ras imensione. tatables-y lgicamente expresabres; por otra parte, "piiir*"i " "on._ hy sed siblica o bsqueda de Misterio, crado que se ef'ecta en condiciones de 9L", ans.iedad y compulsin, lieva a confundir smbolos p"d;;;;;.;;n imi_ taciones rituales sin fondo. Nuestro momento conoce tanto ra existencia rle una desecacin de las matrices de la imaginacin como la mostracin d" lrrl;;;;"s resi-

Durkheim, nos quedamos en la crasa profanidad. Un ejercicio, la desacralizacin, realizado con fervor religioso-esttico por las vanguardias y que exige una contra-ritualizacin y mitologtzacin no menor que la anterior. Clausewitz vio bien cuando barrunt, detrs de la liquidacin de 1os smbolos que estructuran la vida, el retorno al estado natural por otros medios. La vida humana deja de ser tal cuando el smbolo
fenece.
t7. Cf. J. Cvpeet , El totler tlel mito (dtilogo con Bill Moyers), Emec, Barcelona 1991. l4s. t8. Cl. D. Bsu-, Las c'anradiccirnes culfurale.s del capitnlismo, Alianzu Madrid 1977.

ro sin distinciones, es decir, en la igualdad natural y salvaje. Sin la referencia al algo <<sagrado, al rito y al smbolo, como ya vio E.

rluos mitolgicos de nuestra cultura. Incluso en medio de Ia cultura ingenieril e informtica de Palo Alto, como nos cuenta R. Debray, prolit'eran los rituales esotricos y espiritistas que expresan la nostalgia de osa parte a la que apuntan, a veces aberrantemente, el rito y el smbolo. Y no est Ileno el cine'', y hasta los dibujos animados>>, de restos de mitos y smbolos cargados de la confrontacin entre el Bien y el Ma1, el Paraso perdido, el Hroe, el Hombre o la Mujer perfectos, por no citar el mito del Amor en versiones romnticas o crudamente sexuales? No se sigue nutriendo el hombre actual de mitos y nostalgias que buscan la superacin de las dualidades o contradicciones primordiales que experimenta en la vida? Sin duda, el ser humano de hoy necesita seguir ritualizando y mitologizando muchas de sus tareas y vivencias, y no slo el amor y la muefie, sino los roles sociales, el poder, el encuentro, la amistad, etc. El rito y el smbolo le dan significado a esa realidad. Sin ese significado, dicha realidad queda vaca o sin densidad, y el ejercicio del sexo, de la comida o de cualquier actividad humana no se eleva un centmetro sobre el mero comportamiento animal. Las acciones y la vida humana misma quedan reducidas a la trivialidad y tristeza de una necesidad fisiolgica o animal. Sin un atisbo de sagrado, de Misterio y realidad trascendente, todo queda reducido a pura profanidad. Es difcil imaginar tal situacin. Pero tiene razn D. Bell'E cuando advierte que la consecuencia ms gravc dc una sociedad moderna que liquida todos los tabes y desconoce ya dnde est lo demonaco o 1o anglico, es que es una sociedad plana, con un neopaganismo profanador que elimina todas las dif'erencias de la vida y nos deja en el desierto de la libertad sin lmites pe-

l6' cl. Th. LucveNN.

la expresin en esle senrido de prdida

Lo rcrigin invi.sibre. sguerne. saramrnea r972. Emprcamos

J.-rEI""rr", *".'ri'r"o..ii.rl""

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LA VIDA DEL SMBOLO

LA vrDA eue pALprrA nN sL

sneolo

181

. Lo que estas situaciones lmite quieren decirnos, una vez ms, es ra importancia del smbolo para la slud social y cultural. De ah que plantear la.recuperacin sacramental sea una taiea religiosa y humana, encarnatoria. La iniciacin al Misterio no es una tarea esvinculada de la humanizacin. Al contrario, es una llamada a los creyent"r-po.u qu" tomemos conciencia de lo que nos traemos entre manos cuando entendemos bien los signos sacrmentales o los cosificamos como acciones formales o mgicas. perder el Misterio es vaciar de sustancia el sacramento. Estas nociones elementales son las que tenemos que recordar1os .!oy. La conciencia religiosa autntica nb los ha olviado, pero la fragilidad simblica siempre pierde contacto con los elementos que la unifican.
2.4. La mala comprensin simblica de los sacramentos

El rito, el sacramento, no slo signiJica, es decir, concede un sentido a la actividad humana, sino que Aegfn modo lo realiza. En tocla accin simblica, al abrazarse, e.strecharJe, comulgar, lavar, ungii, u."ptu entregarse los anillos..., se realiz.a de algn modo eso mislo: se seila un pacto, una amistad, una promesa, un per<In. As hay que entender la repetida eficacia del sacrmento y Ia efinicin misa'del catecisT9 g" que el sacramento es una aciin simblica q.oe produce la realidad significada y expresada. El sacramento signitica, expresa y reatiza.La prdida de esta conciencia en la vivencieLgiosa ristiana conduce a un rubricismo cuasi-mgico que pone todo el nfasis en el minucioso desarrollo del ritual, o-, ms-frecuentemente, a un objetivismo que pone el acento en una especie de decreto divino exterior. Se precisa recordar y educai en ra vivencia de los sacra entos como smbolos, es decir, como acciones salvadoras, de encuentro con el Misterio, con Dios, a travs de su mismo significdo. rruy qr. ,up"rar la escasa atencin prestada tradicionalente al .u"iu"nto cuanto accin simblica -con un nfasis explicativo y teolgico en "n el aspecto institucional, cuando no mgico-satral, de l,os ,u",r"ntorcomo un intento de reducirlo a mero significado <<natural>>. Restaurar el significado natura^l del smbolo y-del sacramento es necesario, porque la accin salvfica, la eficacia del sacramento, no acta de otra manerai por otro conducto que no sea el significado del mismo sacramento. Pero no se debe perder de vista quJel sacramento es smbolo de. algo que no puede ser abordado ni representado directamente. Ah mismo, en el smbolo -sa es ra actitud dl hombre crey"nt"-, entra en

lclacin con la Presencia del Misterio: signo visible de una salvacin invisible, como ya deca Pascasio Radberto en el siglo x. Ahora bien, lyudemos a entender y vivir bien esta representacin y vinculacin del smbolo con lo simbolizado, el Misterio de Dios, que no se efecta rnediante una especie de conexin externa -una suefte de cable sutil que une de forma externa dos cosas en esencia diferentes-, sino que el gesto o accin simblica lo es primordialmente del Misterio, de Ia realidad trascendente. De ah que el sacramento nos comunique a Dios en cuanto realicemos, profundamente implicados en el acto, lo que hacernos. Odo Casel'' ya deca que el sacramento es <<un acto ritual sagratlo en el que una accin salvfica se hace presente a travs del rito. En una religin como la cristiana muy referida al acontecimiento Jesucristo, los ritos, los sacramentos, no son mera conmemoracin ni reproduccin de dicho acontecimiento, sino que lo re-crean ms all de los lmites histricos y le confieren un significado permanente y universal'n. Lo que hay de <<misterio>> (= sacramento) en el culto cristiano es la manifestacin de la revelacin de Dios a los hombres a travs de su plan de salvacin en Jesucristo. En Jess, por l y con l accedemos a la vida ntima de Dios. Los sacramentos cristianos son las acciones simblicas parlicipativas de los cristianos, a travs de Jess, en el Misterio de Dios. Volvemos a insistir, aqu de nuevo, en que la mejor forma de entender esa relacin con Dios, el efecto salvfico de los sacramentos, es no perder de vista que es encuentro con el Misterio de Dios. Y necesariamente siempre tenemos que emplear un lenguaje simblico en nuestra relacin con Dios.
3. La recuperacin del smbolo

Lo ya visto nos conduce hacia una llamada y una tarea: la recuperacin de los sacramentos como acciones simblicas, la revitalizacin de una conciencia y vivencia de los signos del Misterio desde ellos mismos, ms que desde la explicacin o traduccin a un lenguaje comn. Necesitamos revitalizadores de una religiosidad ms alimentada por smbolos que por conceptos y especulaciones -sin olvidar stos-; precisamos iniciadores al Misterio, creadores de msica y canciones, de signos y de gestos que profundicen y renueven nuestras celebraciones y nos hagan entrar por la puerta de la experiencia en lo que fundamentalmente se expresa, se vive y comprende simblicamente.
r9. Cf. O. C,sEt-, El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953. 20. Cf. L. Dupn, Simbolismo religioso,75.

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LA vrDA ogl- sMeolo

LA vrDA euE PALPITA BN EL sN,rsolo

183

,Adnde podremos mirar para inspirarnos en esta farca revitalizadora y recreadora de smbolos? Existen lugares en nuestro momento hacia los que se pueda mirar con intencin de aprencler?

3.1

. Lct creatividad litrgica de la religiosidad profana

La creatividad litrgica no est ya en las iglesias. Est fuera. Hay que mirar quiz hacia las grandes liturgias deportivas de nuestro timpo para advertir dnde se encuentra hoy la creatividad simblica. En las inauguraciones de las olimpiadas y de cieftos eventos <leportivos hay ms ceremonial y creatividad ritual que en los acontecimientos eclesiales del ms alto rango. Sin duda, el deporte posee hoy los medios, los creadores y la libertad para poder producirlos. Er deporte se ha constituido en un de los lugares creadores de rituales qu funcionan como focos de religiosidad liminar o profana, lo que A. piette denomina la religiosidad secular>>'r. En las inauguraciones de las olimpiadas hemos asistido a verdaderos rituales recreadores del mito fundacional de una ciudad (por ejemplo, Barcelona) o a sugerentsimas recreaciones del encuentro entr ros diversos pueblos y culturas, todo ello en un ambiente festivo ileno de msica, luz y hasta silencio, para estallar flnalmente ante el smboro central, verdadero punto focal y sagrado, de la llama olmpica. Las presentaciones de los grandes equipos al inicio de Ia temporada futbolstica comienzan a ser otro ritual, n tono mucho menor, de la presentacin de los nuevos hroes-santos patrones clel equipo. La escenificacin teatral, la msica y hasta los f-uegos artiflciale.s flnales, todo, colabora a una celebracin en la que asistimos a un verdadero establecimiento, instauracin, de la temporacla deportiva con un ceremonial tendente a la entronizacin del equipo, legitimacin y vinculacin de los seguidores, (fieles) con sus <<colores>>. Un segundo lugar de creacin ritual social y abierta es el mundo juvenil, con la denominada subcultura de fin de semana. Verdadera celebracin ritual informal semanal, que eleva la noche, la proxemia o concentracin en determinados lugares de las ciudades. el estar juntos, la transgresin del tiempo de produccin y relacin familiar hbitual, la msica y el alcohol, a componentes fundamentales de una escenificacin de encuentro, exploracin y reagrupamiento. Hay necesidad,
21. cf. A. PrnrrR, Les religiosits sculires, pu, paris 1993; J.M. MenooNps. prra
comprender las nuevas Jonnas de La religin, Verbo Divino, Estella 2000r, 91s.

cionalizacin cotidiana. Especialmente atractivo resulta el fluido del fbrmar una sola cosa con todos>> que late en los fenmenos de masa juveniles y que funciona desde estas concentraciones de fin de semana hasta las ms espordicas de los conciefios musicales o de los encuentros juveniles con el Papa. Mvencia coyuntural de un <<ms>>: se siente ms, se puede ms, se vive ms y se es ms cuando se experimenta el extrao compaerismo circunstancial de la vibracin fraternal de los muchos que a uno le rodean. En un tiempo en que todava muchos sacerdotes y agentes de pastoral viven el recelo y la reaccin ante el formalismo ceremonial y sacramental de otros tiempos, no est mal redescubrir esta crtica de los hechos, que el mundo juvenil lanza sobre una estrategia basada nicamente en el <<pequeo grupo>>. El individuo necesita sumergirse tambin en el ocano de la masa para sentir esa fusin que le hace sentirse ms. Cada da que pasa ser ms necesario inventar>> o establecer en cada dicesis das o celebraciones juveniles en que los creyentes se vean y se sientan arropados por el nmero y exprimenten, en medio de la msica y la fiesta, la imporlancia de llamarse y ser cristianos. Un tercer ncleo generador de rituales crece y se expande en torno al cuerpo, 1o ecolgico y <<1o natural>>. El estar en forma, el sentirse a gusto con el propio cuerpo, la preocupacin por la salud... han crecido de un modo desmesurado en una sociedad cuya media aumenta en edad y que hace un negocio del consumo alrededor de lo natural>> pesudosacralizado, en un momento en que ya lo natural>> dej hace mucho tiempo de deambular no slo por los alrededores de nuestras urbes, sino en los alimentos, en el estilo de vida e incluso en las estribaciones del Himalaya. Pero queda la nostalgia de lo incontaminado, lo indemne, lo puro; un verdadero rastro sacro inherente a lo natural>>, que hace su aparicin y solicita atencin en forma de rituales y cultos de sacramentologa vegetariana, vitamnica o del nmero de las caloras a consumir. No es extrao que esta cuasi <<primera fuente>> de la religin, diramos remedando a H. Bergson, de lo sacro natural, con toda su peligrosa tendencia a cosificaciones sagradas de cosas, lugares y hasta ritos, adquiera hoy una cierta actualidad por medio de toda esa liturgia del pietismo higienista y la asctica de la diettica. El contacto con la naturaleza, el mar, la montaa, el cielo estrellado, la madre tier"ra, vuelve a travs de la recuperacin de esta latencia

parece decrsenos, de estar juntos, de participar y comulgar en algo comn, de sentir emociones semejantes, de la experiencia social de la alteridad, de cierta espontaneidad transgresora que libere de Ia institu-

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sagrada en <<lo natural>>. La vivencia tambin de la experiencia de la inmersin, el contacto, Ia participacin en un todo mayor que me rodea y en el que me sumerjo o participo, est rondando el rituai de la comida <<natural>>, el contacto con la naturaleza, la vida sana y libre. Incluso resuena un cierto <<holismo>> natural que me integra en la totalidad de la vida, del cosmos, y me une y vincula a travs e estos rituales. un recuerdo de que el ritual conlleva una ciea fascinacin por la presencia lo sagrado en cuanto puro y totalizante; la inmeriio, y _de participacin en lo irreductiblemente <<real>> y que me abraza. U recuerdo, una crtica, de la escasa significatividadtotalizante de nestros ritos? un recordatorio del rastro sacramental que ya anida en todo acto humano de tomar alimento, vivir la propia crpralidad, encontrarse con la naturaleza?

i.omunitariedad, de fiesta participada; si el rito no tiene algo de clima crlido y envolvente, de atmsfer holista que abarca y moviliza a la y espiritual, ,".ron en su climensin emocional y corporal, imaginaria los smbolos de recuperacin Una inters. entonces el rito no tiene popureligiosidad por esta interpelar que dejarse sacramentales tiene posible ser que conocemos. ambigedades lar, con todas las No rrprender algo de ella, del sentido de fiesta y de corporalidad, de emo.in y frateinidad humana y csmica? Y.no ser posible que rituales y romerras, marropulares, procesiones y pasos>>, peregrlnaclones patronales, y fiestas santuarios en concntrciones y via-Lrucis, .frr *ean tcasiones para que la experiencia religiosa sensible-corporal, intuitiva, escnici, festiva, cale ms hondo en nuestras celebraciones?

3.2. Aprender de la religiosidad popular?

.1.3. Una propuesta

sencilkt: la nueva Misa Mayor

donde se dan cita, desde la nostalgia de la niez-perdia hasta la recuperacin de identidad cultural y memoria histrica, desde la cercana comunitaria hasta el clima de exaltacin y de fiesta. Muchos ingredientes que parecen competir con ventaja frente al verbalismo, el itelectualismo y el rubricismo de que solemos hacer gala en nuestros ritos. No es fcil crear fiestas o peregrinaciones como las del Roco o el camino de Santiago, ni semanas santas como Ia sevilrana; ni siquiera se puede hacer cada mes celebraciones patronales en cada parrquia, barrio o pueblo. Pero quiz s se pueden deducir algunas confucuencias para una revitalizacin simblica: la religiosidad popular apunta a la fiesta y la vivencia emocional como clave"s de una ierp".u.i, de los ritos. Si la celebracin no llega a conjuntar al grupo dndole sentido de
22. cf . L. Mel-ooN,qoo, La.religiosiilad popular en Ia actualidait y en el futuro prriximo>>: Sociedady Lltopa8 (1996) 151-67 Il58sl.

sentimientos ligados a ellas, con la reunin familiai y amistosa en tomo a la comida... Momentos de fiesta y toque experiencial: ritos

espordicas, hay un auge de una religiosidad f'estiva ligada a la naturaleza, a la tradicin, a las iglesias o ermitas con sus imgenes concretas, con un trasfondo de imaginario colectivo>> de mito, leyenda, smbolos

peregrinaciones santuarios hasta procesiones

La religiosidad popular est experimentando rtimamente una autntica revitalizacin22. El600/o de los espaoles viven algunas prcticas de la religiosidad popular. Desde semanas santas hast romras, desde

celebraciones ms

El desafo, como venimos viendo, es enorme. La tarea nos desborda, sobre todo cuando es vista desde la perspectiva individual. Tenemos [endencia a refugiarnos en el todo general y, de ese modo, e.scamotear nuestra responsaiilidad. Y es cierto que una persona sola es incapaz de realizar lo que la situacin demanda. Pero podemos aportar nuestra pequea contribucin, en vez de dejar las cosas como estn. cada de pastoral, cada sacerdote y celebrante, puede dignificar su "g"nt" clebracin, puede dejarse llevar un poco ms por 1o gestual simblico, puede en.sayar en alguna celebracin algo ms intuitivo y.transracional, puede brt.ut quien fbrme un pequeo coro, anime ms musicalmente las celebracines... Por qu no comenzar la revitalizacin y renovacin sacramental por una experiencia? Ya sabemos que el desafo es global, y necesitmos de una gran creatividad y energa para devolvr a los- smbolos cristianos su pregnancia y significatividad; pero mientras esta realidad llega, iniciemos nuestra pequea renovacin. Por dnde comenzar? se" puede comenzar desde abajo, desde los nios y las misas de niosr. Por muchas razones: por la necesidad de no perder a los nios en un momento en que la familia, especialmente la madre, deja de ser la transmisora de la fradicin; porque si atraes a los nios, atraes tambin a la <<generacin difcil y apartada religiosamente de los-padres; porque inctuso en las celebraciones con nios se permite ms la innouu"lOn litrgica, la escenificacin de 1a palabra, los gestos ms participativos, el mbiente ms distendido y festivo, etc. Sera muy conve-

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LA VIDA DEL SMBOLO

brsqueda

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nios en la

niente una revitalizacin simblica que convirtiera la <<misa de los <<misa mayor, en el sentido cle mayor cuida, atencin y f,esta']r.

y una necesidad. Ojal escuchemos los creyentes cristianos que .,1 aviso. e lo contrario, muchos irn a buscar a otros lugares lo

3.4. Rtrtalecer el sentido de Misterio: la oracin

Estamos necesitados de una iniciacin al Misterio. El dficit mayor de nuestro sacramentalismo es, finalmente, que conduce poco hcia el encuentro con Dios. carece de presencia el Misterio. V hay sed de Misterio en nuestro mundo crdlo e indiferente: er 35ok deios jvenes espaoles <<no religiosos rezan, como tambin lo hace unzivo d,e adultos que se declaran iguarmente no religiosor. q"J rruy etrs de
de

teccin y cuidado; la rebelda y protesta contra el cierre de la historia. En el creyente, la oracin es justamente todo esto... y la confesin esperanzada, confiada, de que estamos en buenas ,ruroa. Nuestro mundo de cierre de horizontes y redescubrimiento del desvalimiento humano ante sus propias obras iiene necesidad de una confi,anza plena, radical, matern-pternar, que le permita abanclonarse en el regazo de lo existente, porque ah, en el fondo, t" recoge Alguien que no re deja cer n el vaco cre la nda. "rp"ru-y i ,Jilioriaua actual. difusa_ -salvaje, dicen de querencia neo-mstici y neoesotrica est recordndonos -otros_-, la sed de Miiterio. Esta nueva espiritualidad, que a menudo repite viejsimas consignas y mtodo,s, iedescubre con gusto la repeticin lent de los mantias, ls ejercicis de respiracin como modo de ponerse y disponerse ante el Misterio, ra fijacin de la vista o el odo n un punto un sonido hasta fundiise, con 1, la oracin con gestos, la danza... Volvemos a atender al cuerpo, a la dimensin c.orporal, para lregar ms profundamenre ur .rpiiiii, v ," vuelven hacia los smbolos csmicos rementales: el mont, ei mar, el cielo, las estrellas..., hacia los iconos e imgenes, hacia humano. Las modas o tendencias religiosas-nos habran, incluso "i*i.*o.", desde el uso y abuso trivializado o comerclizado de estas io.-ur.-" unu 23. La
sugerencia naci durante una conversacin en unas JornaIas pastorales de Juventud en Bilbao- Hablando de estos problemas con er profsor oe eciesiotogra y vicario de zona, JosAnger unzueta,.llegamos al convencimiento que

estos datos? No lo sabemos exactamente. pero, sin duda, hay mucho de lo que G. vattimo ha insinuado arguna vez: eracto reflejo u,i.qr.,

pro-

debieron encontrar en su primera iglesia. Para ello necesitamos que haya sacerdotes, religiosos y religiosas, seglares, que se hagan ,n poco <<gurs, iniciadores en el misterio de Ils. Una bu.nu nti"io ei que han prolif'erado en muchas paroquias los grupos de oracin>> de jvenes y no tan jvenes. Necesitamos turgentemente recupelar el Misterio; de lo contrario el vaciamiento reinar sobre nuestro sacramentalismo. Si, a travs de algunos de esos ejercicios u otros, somos capaces de ayudarles u a."rcu.r al Misterio amoroso que habita la realidad enter, si somos capaces de hacerles vislumbrar que hay un Amol que no rros falla ni nos abandona nunca, entonces habremos dejado la huella clue les permita seguir un rastro en toda la creacin; les habremos ayude ver la realidrd con hondura, en su posibilidad iado a .rp".tur -riqueza, ^en la Presencia que la recorre y la ilurnina; les inagotable lrab"remos despertado a ver la realidad simblicamente, a abrirse al desvelamiento de la dimensin sagrada de la realidad.
4. Conclusin Deca Y. Congar,* que tras el Concilio haban florecido los estudios sobre el rito, eI smbblo, e1 gesto, la fiesta, la expresin corporal a nivel

ctnolgico, filosfico, sociopsicolgico... La conclusin es que estarnos siturados de estudios, pero que este saber no se traduce en benelicio para la liturgia ni para los sacramentos vividos. Por qu? Porque todos estos anlisis y dscripciones permanecen tericos. No han pasaclo a la vida. Necesitamos Lablar menos y poner ms en prctica los smbolos y gestos. Y para ello necesitamos comunidades que crean' amen y viva el misterio de Cristo y quieran celebrarlo festivamente de lbrma profunda y crealiva. Estimos de cuerdo con L. Wittgenstein" cuando entiende el lenguaje religioso ligado a imgenes -smbolos, diramos nosotros- que . urun pira podr expresar io qu" ningn lenguaje descriptivo puede transmitir. Estas img-enes -smbolos- son decisivas en la configuracin de una forma d vida. Porque <<una cuestin religiosa es slo o una cuestin de la vida o palabrera vaca>>26.
24. Y. CoNcan, Llantttdos ct lct vida, Herder, Barcelona l98ti, 154' l). L. WrrrceNsratN, Aftirismos. Culfuru v valor, Espasa-Calpe, MT[ig. 1999, l-50' 26. L. WrTrcENSrrjtN, Movfliettfos del pensttti Pre-textos, valencia 200a, 121.

prueba.

revitalizacin y giro pastoral significativo"vendra

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LA VIDA QUE PALPITA EN EL SIMBOLO

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y la construccin de la trascendencia
El aspecto simblico atraviesa todo el proceso de construccin y reconfiguracin de nuestro imaginario sobre la tras.endenci. cmo sea el Misterio de 1o divino, es lgo que pensamos, experienciamos e imaginamos. siempre nos acogemo, u ,n serie de i"pi"r"ntu.iones o imgenes de lo divino frecuetemente marcadas por ra tu"irade ros smbolos y arquetipos fraguados y vividos en los'tiempo, .-ru"rt., infancia y nunca del.todo pasados-por la reflexin. r"*r que ayudan y estorban. Imgerei n"."roiiu., pero a menudo"perturbadoras para la vida espiritual de muchas p.rronur. Abordamos un tema difcil y-comp_lejo pero que la pastoral y la vida espiritual no deben dejar de lacro. 'En un momento en que, tras er concilio vaticano n, hemos vivido sullcientes vicisitudes e intentos de cambio del imaginario rerigioso, y concretamente de los smbolos ref-erentes al Misterio de Dios, es hoia cle reflexionu. ,ob."-t,, qr'", ,ro experiencia generaliza.dl y grandes repercusiones para t- .ut"qr":.o., Alcanzamos a ver de ;sra manera que Lr:tpirituatidadl i]r:],1L1,^"T],y la cuestron del smbolo afecta profundamente a la vida religiosa per_ sonal y pastoral.
1. Una experiencia pastoral

El imaginario simblico

10

referencias al Evangelio, que el Dios de Jesucristo es diferente, amor'oso, acogedor siempre con nosotros, notamos el alivio o liberacin momentneos, pero tambin la persistencia de las viejas imgenes perturbadoras. El imaginario de dichas personas se resiste al cambio. Y no basta con la explicacin ni con el cambio mental. Aunque ste es importantsimo y necesario, se precisa algo ms: caemos en la cuenta de que hay que rehacer no slo lacabeza, sino el corazn, la experiencia y relacin con Dios. Y a1l en el fondo, en el inconsciente, permanecen relaciones e imgenes primordiales que requieren el paso de

cspirituales muy profundas. Aqu radica la verdad de toda la literatura rsico-espiritual que, inspirada en Jung y otros, prolifera en nuestro hoy l socaire de una cierta psicologizacin de la espiritualidad'. La verdad de la dimensin implicativa del smbolo es una cuestin de experiencia. La ms ligera atencin a la vida religiosa de las personas nos lo pone de maniflesto. Las imgenes de nuestras vivencias religiosas estn tan clavadas en lo profundo de nosotros mismos que se necesita un verdadero proceso mental y afectivo, imaginativo y de reestructuracin del imaginario para conseguir un cambio. A menudo tenemos un conocimiento intuitivo, pero poco reflexionado, sobre estos procesos religiosos>>. Y sucede a menudo que ni nosotros saberlos a veces cmo proceder, ni el paciente>> tiene la suficiente paciencia (ni nosotros tampoco) para someterse a la <<cura>>, frecuentemente rns ideolgica que afectivo-experiencial, que le permitira superar sus perturbaciones o <<sombras>>. Incluso la propia experiencia nos dice que hay tareas de resimboliacin que qtiz, como dira Kant, la brevedad de la vida no nos prororciona tiempo suficiente para abordarlas. Quedarn pendientes, o rnoriremos sin haberlas solucionadotenido serios problemas con la imagen de Dios recibida. Slo despus de mucho tiempo constataban- estaban rechazando con cierta tranquilidad una imagen
opresora de Dios.

a otro, en la marcha de la evolucin de la conciencia el s mismo2. La reconfiguracin simblica -lo descubrimos en 1a prctica- es un proceso que afecta a estructuras psicoun
<<arquetipo>>

humana hacia

Hay ynSL experiencia bastante repetida en grupos de catequesis de adultos, de Biblia, etc.: siempre hay,i_n_ ellos aigunas personas cuya imagen de Dios les ocasiona problemai'. y cuando'tratamos de expriarrcs, con

I'

Sirva como ejemplo una reciente reunin con mujeres maduras, con gran espritu de bsqueda y preocupacin religiosa, toou, iu.. cuares

manifein hat".

concienciar>: XV Cfr. W.Y. Au - N. CaNNoN, Anheks del corazn, Descle, Bilbao 1999. Muchos de 1os iibros de la coleccin Serendipity de esta editorial tienen esta orientacin de ayuda psico-espiritual.

Princenton University Press, Princenton, NJ, 1973'.8. Neumann es el discpulo de Jung que mejor ha estudiado los <<estadios arquetpicos del desarrollo de la

Cf. E. Npult,tNN, Orlgfus and History oJ Consci.ousrzess, Bollinger

Series,

190

I,A VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA

QLTE

PALPITA EN EL SIMBOLO

l9r

Pero, ms all de estos casos notorios, tenemos que darnos cuenta de que estamos tocando una problemtica que afect a todos los creyentes. Todos estamos llamados a mantenei una distancia negativa o crtica con respecto a nuestras imgenes de Dios que nos.nuiErt"n permanentes iconoclastas o crticos de nuestros propios "n dolos. siempre tenemos como tarea espiritual <<matar a nue.strs propios dioses>> como modo de acceder al Dios verdaclero, del cual, por otra parte, necesitamos hacernos siempre una imagen necesitada cle purificacin. Y o:-9., un proceso inacabble. De ahique ra cuestin de'r imaginario simblico_ con respecto a Dios debera ,". un punto de ai"rlion a" nuestra relacin con Dios.

2. Los centros de estructuracin simblico_afectivos

de Ia religiosidad cristiana

El problema del imaginario simbrico tiene la dimensin personar tan profunda que la prctica pastorar nos indica; p"ro a"r*ii.o, ,u*bin que tiene una inevita6le marca histrica y'cultural. Ei imaginario es deudor de un tiempo y de una poca, de una sociarizaciny una educacin, como no puede ser menoien seres personales, es clei individuales y sociales. Sin duda, en el devenir cle la historia de ra Iglesia, tan profundamente marcado por el de la humanidad, los cabios socioculturales afectan-a la idea que se tiene de Dios y a sus representaciones. Esto ha sucedido con una violencia y unr aeleracin inusitadas en nuestra poca moderna. Y con unas rticencias, por parte de creyentes y de la institucin, que indudablemente tiene much que ver rao a. io-que aqu debatimos,. No hay duda alguna de que tu r"urr"ion "of "i mental que supone la modernicrad terminae argn moo .on Lt"rminadas imgenes de Dios. La <<muefte cle Diosr, de una determinacla ima_ gen intervencionista, justificadora y milagrera de Dios, ha sido una realidad mucho ms all de F. Nietzsche y su genial .o-"rtorio. y ,n es un tema clausurado, ni mucho menos. De alguna manera, se puecle afirmar que, si la teologa ha dado grandes pasos en el cambio de paradigmari Kuhn) o?" ru matriz 1t.s. imaginario-simblica respecto oioi rodava este cmbio e.rta po,. hacer en muchos creyentst. Desde un punto cle vista purto.ot e incru-

so intelectual, todava estamos ajustando cuentas con un imaginario irnpresentable y opresor de Dios, a fin de que sea ms vivible. ms respetable en pblico y haga ms justicia a Dios mismo. Comprendemos irhora mejor la insistencia de P. Tillich, quien entenda la teologa como una tarea permanente de interpretacin del mensaje o revelacin en f uncin de las condiciones de cada momento histrico. Y tomamos rota de que ha sido el mismo proceso moderno, secularizador y crtico respecto de la religin cristiana, el que ha terminado aportando a sta un gran servicio al ayudarla a purificar y cambiar las imgenes de Dios. Las ayudas o impulsos para cambiar el imaginario no proceden de dentro>>, sino que lo ms frecuente es que sean fruto de choques o cnfrentamientos -del conflicto, en definitiva-procedentes de fuera>> de la religin. Si tenemos en cuenta que el concilio Vaticano tt represent dentro de la Iglesia catlica uno de esos momentos institucionales que se suelen denominar profticos>>, es decir, en los que la Iglesia se detiene, hace una autocrtica de cara al Espritu y 1a realidad y trata de adecuarse a <<los signos de los tiempos>>, entonces podemos tomar este punto de referencia como <<momento epocal>> de un giro en el imaginario simblico de los creyentes catlicos. Y as ha sido considerado y iuzgado desde dentro de la misma Iglesia y desde fuera. En qu ha consistido este giro del imaginario simblico postconciliar? Qu cambio de horizonte simblico trajo consigo el Concilio? El cardenal Martini ha hecho una indicacin preciosa y llena de consecuencias pastorales sobre este punto. Dice Martinit, refirindose Ia educacin espiritual y afectiva, que <<a partir de1 concilio Vaticano II esta educacin espiritual afectiva (referida a la Madre de Jess) ha clisminuido, o nos sentimos menos inclinados, social y colectivamente, a vivir y expresar la relacin espiritual con la Madre de Jess. Me parece muy atinada esta reflexin, que seala algo que ha caracterizado a la espiritualidad anterior y posterior al concilio Vatireformulacin teolgica este cambio de paradigrna: adccuar una idea-representacin de Dios a 1a altura del momento racional y cultural que vivimos y de la com-

4' cf.A

Tonnrrs Quntnuca, Rer:uperttr ra creacin. por unct rerigin hum.onizado2, sal re*ae, santander 1997, quien exprcitamente r.,u"" ..ri!n"lu y-i"-u a" ,,

prensin del Evangelio. Desde otras Iatitudes tambin se advierte esta misma preocupacin con tonos ms o menos divulgadores: cf. el protcstante. especialista en M. Eliade, Shafique KesnnvE, Dios, mis hijos ,- ,7, Destino, Barcelona 2000; el rabino judo H.S. KusHNEn, Cuando los t'sas malas l.e pasan o la genfe buena, Diana, Mxico 1993 "1 el equipo de un jesuita y un rnatrimonio nortearnericanos dedicados a sanar la imagen y experiencia de Dios: Dennis LINN, Sheila Fabricant LnN, Matthew LtNIi\, lrrs buencts cubras. Cmt sanar nuestra imagen de Dios, Promesa, Mxico 1998'. C.M. MnrtNIt. Lr: relatos de la Pasin, San Pablo. Madrid 1994. l2l.

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LA VIDA DEL SMBoLo

LA vIDA euE PALPITA eN p,L sMeolo

193

cano II. La espiritualidad anterior -hablando en nuestro trminos, el imaginario simblico- giraba alrededor de un gran pivote: Mara. La espiritualidad posterio en la estela del concilio, gira alrededor del pivote Jesucristo. Se pasa de un centro mariano a uo ms cristolgico. Y, claro est, no es un mero cambio de smbolo estructurador de la educacin o de la vida espiritual y afectiva, sino que leva consigo toda una recomposicin espiritual. Este cambio ha conllevado una reconfiguracin del imaginario de lo divino. El concilio trajo un descubrimiento de ra parabr de Dios, con lo que se abri paso una comprensin del Dio.s de Jess, del Dios de la misericordia y el Amor incondicional, que, si nunca falt en la fe cristiana, s estuvo ms apagado en muchas ocasiones. Mara -la denominada incluso por Jung dimensin femenina de ra divinidadhaca de balance equilibrador de una figura divina que se mostraba ms desde su aspecto patriarcal y dominador, como Creador y Juez, que como Padre acogedor que atisba la llegada del hijo a casa- podramos decir, acentuando los contrastes y sin tener en cuenta un complejo proceso teolgico y cultural, que, curiosamente, el desplazamient de Mara del centro reconfigurador de la espiritualidad catrica ha puesto al descubierto su papel compensador y hasta ocultador del patriarcalismo dominante en la figura de Dios. Y el cristocentrismo actual ha acentuado una feminizacin de la figura divina al redescubrir los rasgos paterno-maternos de Dios. una verdadera <<ideologizacin de la figura de Mara y de su funcin afectivo-espiritual.

j.l . El Dios Creador y Juez

Iis ya un Iugar comn que el estereotipo predominante o imagen de I)ios preconciliar era el Dios Creador y hez. En las encuestas de los rros noventa' se encontraba un 23,5o/a de Ia poblacin catlica espariola que posea esta imagen de Dios. La investigacin nos seala algunas caractersticas de las personas con este imaginario: eran personas cuya edad las situaba en las fianjas generacionales de los nacidos antes rle la guerra civil o poco despus; se consideran buenos catlicos, y sus tcndencias ideolgicas les colocan entre las tendencias de derecha y

cxtrema derecha. Por clases sociales, esta imagen punta ms entre las clases trabajadoras que en las clases media y altan.

Ms all de estos datos estadsticos, habra que hablar de la contarninacin de esta imagen e irnaginario entre aquellos que, por edad y lirrmacin, se sitan incluso fuera de este grupo generacional. Es una imagen de rasgos ntidos y bien delineada, muy consistente. que se alirnenta directa o indirectamente de muchas de las predicaciones de tono rnoralista, obietivista y literal con que nos obsequian a menudo pastores

3. La reconfiguracin del imaginario creyente en el postconcilio

Vamos a atar de indicar las grandes lneas de un proceso que, como venimos diciendo, tiene componentes af-ectivo-esp1rituales, imaginario-culturales, teolgicos, etc. El inters de esta reconstruccin. bisada en algunos datos de campo, es mostrar algo de lo que ha acontecido y est aconteciendo en nuestras vidas y que la observcin pastoral ponl de manifiesto. Insistimos que al hablar de nuestras imgnes de bios estamos hablando de todo un sistema religioso, puesto que la imagen de Dios o de trascendencia que tengamos influye no slo en nuestril concepcin religiosa, sino tambin en nuestras relaciones con los otros, con el mundo y con los valores6.

cste mundo y a la realidad entera. Para la gran mayora, sin Dios Creador no sabramos a quin atribuir la existencia de las cosas.El azar o la necesidad no bastan. La realidad aparecera hurfana. Y como todas 1as imgenes poderosas, aunque tenga un eje bien rlelineado, recibe muchas connotaciones y matizaciones ms o menos cxplicitadas: un Creador con un ciefto lado protector, o al que se rnderniza con imgenes antropomrficas de Arquitecto>>, Ingenielo>>, etce. Claro est que, como ha puesto de relieve la teologa feminista, tambin adolece de presentar una figura patriarcal, monrquica y

Esta imagen del Dios Creador y hez tiene, por otra parte, fuertes races en la concepcin de Dios que afectan hondamente a la sensibiliclad del creyente. El Dios Creador es el origen y sustento de lo existente. Es la imagen que proporciona sentido>> y <<suelo>> o cimiento a

y catequistas.

La imagen de Juez es tambin muy polismica: por una parte, es obvio e1 escenario escatolgico del Dios que juzgar a buenos y malos,

hasta machista.

1. fJ. ().

6. cf.

K.P. JnN, Di neuen Geschichter Goftes. was tiie Menschen wirklich gktu ben, H.C. Beck, Mnchen 1997. 199s.

Cf. P GoNzl.2 Bt-.sco - J. Goxzr-ezAw'r.o, Religin y sociedod en la Espaa de l.os 90, SM, Madrid 1992,52s. lbidem. 54 Esta imagen se puede racionalizar o presentar en formas esotricas, como entre
los masones, o adoptar versiones populares, como puede latir en canciones como la del Credo de la N{isa Nicaragense>>.

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LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

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sentidos, y que ofrece a veces ra imagen inaceptable,'dura y'hasta vengativa.de un Dios gueje espera pariarreglariuentas porio, deslices cometidos en la vida. Tiene en su haber, digmoslo tabin, una cierta pasin por lajusticia y una innegable seisibilidad por el Lscndalo producido por el dolor y la injustici humana en este mundor0. Todo 1o cual nos habla de las numerosas irisaciones y proyecciones de nuestro subconsciente sobre las imgenes de Dios. .Fsta reoresentacin del Dios autoritario y castigador puede tener su reviviscencia siempre en nuestro inconscieit. y ,7".r" favoiecida por situaciones de atmsfera <<fundamentalisto> como la actual, qul propician, con el tono restaurador y de seguridad neo-ortodoxa, ia'vuelta de esta imagen. E. Neumann ya seal qu" s" manifiesta as una determinada personalidad, rgida, enclavada-en.la estructura ordenadora de la colectividad cultural. Y Rof carbailo,, dir que el Dios epureciao que slo es un ser autoritario y castigador, regisrador y punitivo, encarcela la personalidad del hombre y, aems, nirtre su lencia persecutoria. slo un Dios del amor puede sacar ar hombre de esta prlsin,

segn el trasfondo original de Mt 25,31, donde el Hijo del Hombre juez es transmutado en Dios Juez, con una mezcla de"rasgos misericordiosos y revanchista-vengativos; por otra, aparece la JuJticia divina con connotaciones de Equilibrador de la Histoiia universal, ya que no se dirige sobre o contra nosoos, sino que tiene, en este imginario, la funcin de poner las cosas en su sitio: las vctimas inocens y a ros verdugos, a los Epulones y a los Lzaros. Un imaginario peligroso y ambiguo que produce un exceso de <<temor de Dioir, e, et p"i de ro.s

j.2. Dios como Amor Incondicional

Iis el prototipo de la imagen postconciliar de Dios y obtiene tn25,7Vo rle adesions entre los creyentes espaoles. Imagen caracterstica de las generaciones creyentes de la postguerra y de aquellos que han efectLrado una reconversin mental y espiritual con el concilio Vaticano tt. Otiece una representacin entraable de Dios como Padre acogedor y por Jess rcrdonador. Pra los cristianos es deudora del nfasis puesto de verbos Los cinco humano. del ser la salvacin cn un Dios que busca lo Padre queel (Lc la en 15,11s), prdigo del hijo la parbola fucana

vi de lejos y se enterneci; sali corriendo, se le ech al cuello y lo cubri d besosr, estara en el trasfondo del imaginario religioso que cs reforzado por otros muchos lugares y expresiones neo- y vtero-testamentarias. Expresiones recogidas en los Salmos -tales como <(aunque mi padre y mi madre me abandonasen, el Seor me acogera", t<ffii ser entro se aprieta contra ti- indican una ternura y fidelidad del amor de Dios que es recogido y ampliado en el NT. No es extrao que un tema tan arraigado en la entraa bblica haya dado origen a numerossimas expresiones y representaciones artsticas en el mundo de la literatura, la msica y la pintura.
Sin duda que esta imagen siempre ha pugnado por hacerse presente en el imaginario de los creyentes de todos los siglos; pero al menos en la pastoral y la espiritualidad populares anteriores al Concilio predomin la figura de[ Dios Creador y Juez, dejando en la sombra el aspecto de su. Sin embargo, se podran descubrir muchas lneas coffectoias en la teologa y 1a espiritualidad que preparaban el cambio de imagen hacia un Dios inclinado hacia nosotros.

l0

ll.

superacin de una concepcin puramente restitutiva der derecho r", La amDlguedad de esta lmagen vengativa de Dios.es puesta de "nrr""r,. manifiesto por los datos estadsticos: una encuesta ddlup en usA, junio o" lssr, ;r;onoZ qu" el 76vo de todos los estadounidcnses y eliTEo de los catlicos esta6an a fvor oe 11 pena de.muerte (a.pesar de que ls obispoq eskn en contra). i. -Lr** y otros, Ias buenas cabras, o.c., 83; por no hablar del Gott mlrnnrl O"f Dios de nuestro lado de. todas las justificaciones religiosas " rr!r.rr*. cf. J. Ro' carsa,-Lo, viorencia y Timura, prensa Espola, vraaii'i al'."zcs.

quilibrio o reestabilizacin. Ni ras consideraciones sobre el amor"de ols-ni ta

estructural y no estructural producido

tico se resisten a abandonar esta imagen precisamente en razn del sufrirniento

He notado.con alguna frecuencia que hombres con cierta formacin y espritu cr-

porli injusticia

humana. n*ig"n

.i.rio.""_

Los desarrollos teolgicos cercanos a nuestros das, especialmente la teologa feminista, han sealado, con raz6n, el patriarcalismo subyacente esta imagen de Dios Padre. Sin pretenderlo, se hace de <<Dios Padre, un varn venerable y amoroso que, en el mejor de los casos, asume caractersticas correspondientes a la imagen matetnal, pero 1a silencia y la discrimina, y con ella al sexo femenino. La insistencia de estas te1ogas en la imagen materna de Dios ha conseguido que cada vez seamo ms conscientes de la implicacin cultural en nuestro imaginario de Dios, y se trate de paliar la unilateralidad recumiendo a la i*agen paterno-materna de Dios, es decir, de un Dios Padre-Madre. De sta manera, el Amor originario e incondicional de Dios, en propuesta filosfica, se hace imagen paterno-materna que recoge la expeiiencia antropolgica humana ms comn y cercana a dicha incondi-

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LA vIDA oBt- sNgolo

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

197

cionalidad''. Y se pone de manifiesto el carcter cultural de tales denominaciones, donde funciona inevitablemente una precomprensin de las funciones masculina y femenina que es deudora de un momento histrico: la actividad procreadora y por ello originaria de 1o masculino. De ah que fuera lgica (en aquel tiempo) la denominacin de Padre para la persona origen y fuente de la Trinidad y de todo lo existente. As mismo queda resaltada la realidad meafrica de las denominaciones <<Padre e <<Hijo, que, como dira san Gregorio Nacianceno, no son nombres de naturaleza o de esencia, sino d relaciones, y aun en este caso se utilizan simblicamente" La teologa feminista insiste, con razn, en que detrs de estas cuestiones que parecen nimias o de detalle, meras precisiones del lenguaje, se juega -a travs de la influencia del imaginario simblico, que se manif,esta en el lenguaje- todo un desequilibrio de la espiritualidad cristiana, en la que lo femenino est subordinado a lo masulino.
3.3. Dirs como dimensin csmico-natural
Esta imagen es la que ms alto puntra en las investigaciones de campo: ttn28,27o. Estamos ante la imagen ms socorrida de Dios. En el trasfondo de todo el imaginario de trascendencia late un cierto <<desmo que presenta a Dios como Ser Supremo, Fuerza, Energa, Vida..., cuando no como el fondo poderoso que habita todo lo creado. Imagen cercana al Creado pero distinta, en cuanto que acenta unos rasgos impersonales, aunque activos, de Dios. se podra decir, en nuestro contexto, que se trata de un "desmo catlicor,,, experiencia de Dios cerganl ? lo sagrado y numinoso que enfatiza el pode el sobrepoder, de lo divino. una imagen arcaica de Dios que vuelve a enconftaf en nues-

ntento de las cosas, de la realidad ltima, que aparece como poderosa, significativa, viviente. Supone una ontologa o concepcin del.mundo qu" ste aparece como totalidad recomida por el mismo dinamis^Er".ga. "lu En un momento de evidente pluralismo cultural y de ,,-,o o pensamien, no es extrao que muchas aoranzas metafsicas>> de unidad, totalidad y funclamento aparezcan en versiones religiosas de cste tipo. Esle imagen est experimentando una revitalizacin actualmente, por cuanto adopta la visin desta de la Ilustracin en formato de nuesiros das, es dcir, mediante un concordismo cientiflsta. se presenta ligada y pretendidamente justificada por el ltimo paradigma cientfiorr't,-ei decir, por ref-erncias generales a la mecnica cuntica, el lado derecho del erebro, e1 modelo hologrfico... En el clima de reaccin holista frente al relativismo y la fragmentacin cosmovisional predominante en esta modernidad tarda o postmodernidad, esta. propuesta est teniendo un cierto xito, y lo va a tener no slo entre creyentes cristianos, sino entre espritus religiosos inclinados hacia lo ccolgico y cientfico. M7s qe al imaginario cristiano, estos smbolos apersonales o impersonalei de Dios son afines al vocabulario cientfico y la sensibilidad Losmovitalista. Presentan una alternativa crtica a un personalismo cristiano fuerte pero ingenuo, que es de una grosera antropomrflca rayanaa veces e la idolatra ms simple. Para estos espritus la impersonalidad csmico-natural de 1o divino es mucho ms aceptable. Un aviso que veremos corroborado con la imagen predominante de la rlueva religiosidad difusa perceptible ya entre nosotros.

tro momento un numeroso grupo de seguidoresra. Es una imagen arcaica y muy enraizadaen el fondo de nuestro imaginario de Dios, por cuanto recoge la experiencia oscura clel funda12.

3.4.

El Algo de los indecisos o semiagnsticos

I3

t4

con todo, ms de un lector habr constatado, frente a la liberacin de muchos/as creyentes, la reticencia an de muchas mujeres para denominar-imaginar a Dios como madre. una muestra ms de 1o arraigado de Ias imgenes en-nuestra sen^ sibilidad y de lo costoso del proceso de resimbolizacin. La expresin me la sugiere J.A. vrN oen VEN, Faith in God in a secularised Culture: Bulletin ET 1(1998) 21-47 t26l . Esta concepcin est fuertemente presente entre los jvenes actuales cf. J. Etzo, <<Jvenes y religin: comportamientos, creencias, aciitudes y valores: Revi,stct cle Estudios de Juventud 53 (2001), 19-33 123).

Los datos estadsticos recogen tambin un ll,l%o -postura de <<no muy practicante>> o <<no practicantes>>, aS como de jvenes con estudioS y iendencia poltica d izquierda* que barrunta la existencia de Algo o que postula un Ser qu sea el Origen y Fundamento de lo que.hay, p"io qr" se queda en un cuasi-silencio, sin atreverse a nombrar o ima-

ginar nada que pueda representar su pequeo anhelo o atisbo. Es un i)ior qr" no'se feven a nombrar ni a imaginar. El pensamiento sobre lgtt queda indeciso, como si no se atrevieran a movilizar la ms
15. Cf. las referencia
a escritos de cientficos como F. Cepna, Punto ctucial. CiencicL sociedad y culturo naciente, Integral, Barcelona 1985, 307s.

,],
198 LA VIDA DEL SMBOLO LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

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mnima idea. una suerte de agnosticismo que no osa decir nada; un apofatismo sin tradicin religiosa clara. Cabe sospechar, fundadamente, que en este grupo se encuentran aquello-s que, casi al margen de la reiigiosidad crlstina, guardan unir leve referencia sociolgica y siguen insribiendo su nombrE como bautizados, pero cuya creencia ha quedado ya tan debilitada que, en su moribundez, tan slo se atreven a decir que tiene que exitir algo, Una especie de ltimo aliento metafsico y/o religios'o qu" no se atreve a abandonarse al vaco del sinsentido, ni se entara t*po.o con el atesmo; un balbuceo de un pequeo deseo, anhelo, vislumbre de Algo que d fundamento y .sulo a nuestras pisadas existenciales. Desde un talante filosfico, pueden hallarse posicin agnstica "n "t, muchos pensadores tipo Merleau-ponty (loge de t phbsopitn qu" no se reconocen como ateos, pero que mantienen el pudor de no nombrar a Dios.
3.5. Una o varias imgenes de Dios?

ticnde que estamos entregados a una especie de interpretacin o hermenutica sin fin del Libro (udos) o del Dios que se hizo carne
(cristianos)'7. No debemos olvidar, con todo, la tendencia iconoclasta del segundo mandamiento del xodo: toda imagen, incluida cualquier represen-

tacin imaginativo-simblica de Yahv, termina velando tanto como rnostrandospectos de Dios. El peligro de la idolatra est clavado en cl corazn hnmano; de ah la extraordinaria validez dela prohibicin de las imgenes de Dios. Es decir, la prohibicin de cosificar una ,.p."r"nta"in como la expresin adecuada de Dios. Todas son inade.uudu.. Todas son meros falbuceos humanos que tienen que terminar en el silencio, en el reconocimiento de que ocultan y velan el rostro de Dios. Por esta razn, una imagen simblica de Dios que aprisione y no libere o desencadene una crtica de su propia representacin, es una imagen mortal e idoltrica.

Por lo que venimos diciendo, parecera que cada creyente tiene una imagen de Dios. La realidad, sin embarg, es ms cornpleja. rtu una simplificacin que busca determinarlo que hemos tmao <<ima* "t gen predominante de Dios>>. Pero el creyente, como nos dicen la experielcia pas.toral y la teologa, u.sa o po.te varias imgenes de Dios que aplica segn contextos y situaciones diversas y que vran con el correr de los aos. Es deciq_a Dios el creyente to vv pluralmente. No hay una imagen o smbolo que aprese lo que quiere decir cuando -sola dice/imagina <<Dios>>. unas veces para utilizir la imagen-smbolo de Dios como Roca, otras la de guiia, y quiz,las ms d"e las veces, las de Creador, Padre-Madre, Fuerza o Eneiga. Quiere decir esto,-como insiste el pnsamiento teolgico, que la experiencia creyente de Dios no ra aprsa ni expresa suiienemente ningn nombre nico de Dios. De ah que ra tradicin escolstica hablara ya de los nombres de Dios (De Nominibus Dei).y santo Toms de Aquino seala la necesidad de usar varias imgenes de Dios para poder expresar algo de su_infinita riq.oeza''. Actudrente, un pensdor como P. Ricoeur hablar de la diversidad polifnica de las ingenes o l8uracin de-Dios, que siempre elude la efinicin o apresami'ento de la divinidad al situarse en una suefte de horizonte que dLsaparece. Esta idea es participada por la teologa juda y cristiina actual, que en16. Tous
oE AqurNo, Summa

4. Imgenes

de la trascendencia en la religiosidad actual

Quisiramos apuntar brevemente un tema fascinante

y difcil de este de la la construccin actual: omento de rbconfiguracin religiosa fenmeno, del gran complejidad la trascendencia hoy''. Dentro de sinnimo de la rcomposicin religiosa de nuestros das, advertimos un deslizamiento de la <<gran trascendencia hacia la pequea trascendencia>> y aun hacia .das experiencias>> laicas de la trascendencia. En este pro.-"ro religioso se estn fraguando las nuevas imgenes de la divinidad.
4.1. De la gran trascendencia a la pequea

Fue Thomas Luckmann'' quien, hace ya aos, detect el paso de la gran trascendencia hacia la media y la pequea trascendencia.s. Est6u*or pasando, de la afirmacin del Absoluto, del Misterio de Dios,
17. Cf. J. Bo[no - M.-A. OuerNrN - J. MotNcr, La historia ms bella de Dicts. 1998, 168' Quin es Dios en ta Biblia?, Anagrama, Barcelona 18. tli l.ff. M.norps, oExperiencialde ascendencia. Cmo se construye la trascendencia hoy?r>: sociedade e Estado (Revista de sociologa de la universidad de Brasilia), vo1. XIV/I (1999), 145'169. 19. Cf. Th. LuxurN, Religin y condicin social de la conciencia moderna>>, en (X. palacios - F. Jarauta lds.)i Razn, tica y poltica. El conflicto de las societlades nrcderno.r, Anthropos, Barcelona 1988, 87-108 [94s]'

contra Gentiles, I. 3l :4.

200

LA vrDA DEL sMtsolo

LA vtDA QUE PALPITA BN r'l- sitr4eol-o

201

po, la identidad o el bienestar interior. "l Avistamos hoy.una serie de prcticas sociales o rituales donde atis,, Damos Ia presencia del Misterio. Son rituales <<profanos que, sin embargo, indican una reconstruccin intersubjetiv a. rp"riJncia de trascendencia en nuestra cultura y sociedad. Aiarentemenii, ," r.rru.iu de experiencias securares o laicas de Dios. simpre l;;g;"d" deambula por 1o profano. sospechamos que ra construccin de trascendencia est.muy-ligada a los lugares rlonde se_anudan los problemas y expectativas de la sociedad y der hombre moderno. so, n,io, ,ociales y existenciales que ofl".."., riesgos y peligros, as como iirriun", y sueos de esta modernidad tard, sin perdr de vista nur.u lu ,ortut_ gia humana por vincularse a un Bien definitivo. por iu, ,. evoca y experimenta la trascendencia. "ru,

Misterio. Algunos hombres qe s" dec"laran ," .r"y;;;;i admiten, como hace N. Bobbio, que viven un <<sentido profundt "1 *irt".ior. sin duda, la experiencia de ra mayora de los h-l[r]rl"rt o ti"*_ po es que siguen preocupados y irasta fascinados po. la realidad, tanto la naturaleza-rrel universo como et "rpr.i significJa l ta via humana'.Recuperamos por este camino lo que ;grr;. ir;aran ra inquietud permanente dr ser humano, que lo convirte en un impertrrito productor de sentido. La actual situacin,cultural de fragmentacin cosmovisional y de relativismo, es decir, de ausencia de-modelos ,".i1., f'"utturut". generales, plausibles. y obligatorios, hace poco factibles rs experiencias,humanas y religiosas d,,gran irur."nd"r.iu" y uniu.iruiiau. p, cambio, favorece una conciencia incrinada a religiosi zar lasinstancias intermedias annimas donde se desenvuerve ri vida der indiridro, desde el Estado o er Mercado hasta ra constitucion. E incruso hace proclive al individuo para volverse ante el misterio tot.rt" .n cuer_

camino de pequeos)) procesos sociares cotidianos ligados "r el biea la'sarud, nestar fsico, la relacin interpersonal, la autorlealizacin, etc. Nos encontramos, sin duda, ante una situacin r.rigi*'qre argunos han visto caracter.iz.ada,-en parabras del socitolg-irancs tvt. Gauchet, como <<la religin clesps de ras rerigionesri-t-aiituacron religiosa europea actuar iendra mucho de descorifiurru y n^tu de indi_ f'erencia frente a la religiosidad de las rerigiones rnstiucinalzadas, dando la.espalda, por asidecirlo, a las iglesis y ,u. p;;p;.iu, a" r.or_ cendencia; lo cual,_ sin embargo, no ignin" inir"rlr.iu-tr"rt" ul

a la sacralizacin de una serie de PoI rnstancras lntermedias gomg la nacin, el Estado, ra democracia; o bien nos fi-ibamos en un ms alr. de ra experi"n.iu orainu.i p,

parie de las grandes religiones,

t 2. Los cetros de la reconstruccin actual de trascendencia.

tlas por el ngel del Seor: el individuo, el cuerpo, lanat]uraleza,la

('inco son los centros que avistamos y sugerimos -sobre el trasfbndo tlc una teora de la modernidad actual- donde se agitan las aguas toca,rcidad misma y la identidad nos parecen ser los lugares actuales rlonde se agrieta la sociedad moderna, cruje la persona y se reconfigur.a la experincia de poner en relacin esta orilla insegura de la vida con
la otra, firme pero desconocida, del Misterio. a)

El individuo, elinters y la fragilidad de la persona individual en la sociedad moderna, indica uno de esos lugares donde la modernidad se coagula. La emancipacin del individuo recorre la sociedad moder,.tu, y e1 proceso de la libertad que busca una vida propia late desde la novela del siglo xvnt. Hoy, como nos dir U. Beck'", la promesa que rnoviliza al hbmbre occidental es disfrutar de un espacio, un tiempo, Llnas cosas propias, anticipo del deseo de <<una vida propia. Se quieien alcanzar las estrellas como posesin personal._Tantos af'anes y sacrificios para tratar de conseguir lo inalcanzable...! Por esta grieta ie cuelan tanto el egocentrismo y 1a tica de la performance omo la aspiracin alarcaltzacin de s, que descubre en la basura de
en conductor de su propia vida y director de su propia biografa, pero
las incomptibilidades la necesidad de alguien que asegure un sueo baldo. cndenado a elegir, el individuo de nuestros das se transforma

experimenta la tupida red institucional que le dirige annimamente y le estrecha el juego de su libertad. Por el estrecho corredor de esta

indeterminacin discurre la vida del individuo como un viaje y un experimento personal... hacia dnde? Y ah mismo la libertad y la emancipacin se dan la mano con la soledad, a la vez que el pluralismo de ,isiores y opciones despierta la ebriedad dionisaca y la inseguridad y zozobrainterior. La no identidad radical se agarra a las entraas de ada individuacin y exige construir un camino propio que nadie asegura. Vivir la propia vida es la gran aventura de nuestros das, ofrecida y hurtada al mismo tiempo al individuo. Ser lo que cada cual se haga, sabiendo pronto lo poco que se puede hacer. No se cuela por esta voluntad de biograf individual una nostalgia de Absoluto? No des20. Cf. U. Becr.
<<Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuacin, globalizacin y poltica, en (A. Giddens - w. Hutton [eds.]) En el lmite. La vida in el capitalismo global, T:usqrtets, Barcelona 2001,233s.

202

LA vrDA DEL sMtsolo

LA VTDA QUE PALPITA EN EI- SIT,IEOLO

203

cubre el individuo, en la precariedad de la propia aventura de ser y i" devuelve er inters por la interioridad?
hacerse, la miseria espiritual de una poca qu"

del mercado.

b) El cuidado del cuerpo es una manifestacin ms del inters del individuo por s mismo, es decir, por su cuerpo. pero late tambin la reaccin contra un ,olvido curturaf de que <<somos cuerpo y no slo disponemos de 1. ser carne para gozar'y sentir la flaqueiay'la debilidad. No tiene nada de extra quJra procupacin por er cerpo se ae la mano con la salud y se viniule enseguia con iratami"rio, ,obr" grasas y vitaminas, caloras y colesteroles. La dieta -una forma de vivir en su acepcin primera- ie convierte as en una manifestacin del cuidado del cuerpo, para caer pronto en las gaffas ae ta puuiicidad y

Mundo y a todos los seres humanos. La preocupacin por la.naturaleza nos evuelve a nuestra condicin de administradores cuidadosos, hermanos e hijos de la Madre primigenia. Una relacin, una dependencia que se hace ,enetacin, se desata ante la mirada a Gai>, la Madre Tierra. La naturaleza nos devuelve hoy el ansia de la unidad perdida en un tiempo de fragmentacin. La unidad, el todo, la sensacin de pertene lu globalidad del Universo, surge en un tiempo de funcionalismo

"", productivo-consumista. El monismo de la mirada hologrfica,

que

odui".t" una misma estructura y energa atravesando toda la realidad,

desde el mundo subatmico hasta los agujeros negros y las galaxias. Se

"ro, soterrao de una cuerpos de la publicidad se desliza todo el deseo Plenitud que no se alcanza con meros <<rayos uvA. El culto al cueryo es una forma indirecta del deseo de Inmorialidad. La vida se eleva con maysculas tras los cuidados y afanes por sostener la lenta descomposicin de una carne que somos nosotros. El espectro de la muerte, tan maquillada y disimulada, se asoma en el revs de la trama del afn moderno de ignorarla. Transitorio esfuerzo por amar ro que se descompone, y atisbo de una vida afirmada desd su concrecin pero con
ansias imperecederas.

se vislumbra tras la asctica de la vitalidad y la vida joven, del estar en forma y de ra salud, un deseo de plenitud y de viaa prena e inacabada gue puede llenar ninguna recompensa e vida sarudable lo e integral. Detrs de la sonrisa jovn de uno dL bellos y esbeltos

instaura un holismo que quiere superar todas las divisiones y dualismos. tambin el cristiano. un ms all de las delimitaciones, separaciones, definiciones, que hambrean el Gran Uno, la Unidad de la Vida, la Energa vital expandindose y manifestndose por todos los rincones de l realidad. Sed sagrada de unidad y de gran trascendencia, aunque aparezca sin rasgos precisos, impersonal y difusa, quiz como raccin ante tanta caricatura del rostro de Dios.

c) La naturaleza se ha vuelto preocupacin y fascinacin en esta modernidad tarda. Despierta el sueo siempre prsente de lo intocado, espontneo, indemne y puro. un relmpago sagrado dota a lo natural de un halo de pureza en un tiempo q*yu n se sabe dnde est la "n o obrepode, es"oniJo lnea divisoria con lo artificial. un podei anida en su referida pureza. La naturalza fascina tnto ms cuanto ms cerca est de nuestras manos el destruirla. Nace el deseo maternal de acogerla, de sentar nuevas-relaciones y conjurar la manipulacin expoliadora e instrumentalista. La naturalza hace soar otraiida, otro estilo de vida y de ser humano; despierta ra utopa mesinica q" pone at nio jugando tranquilamente cn el spid; nos invita a irilaginar un mundo donde los cohetes espaciales no lleven diez cabezas nircleares y se conviertan en arados que proporcionen agua, pan y vida al rercer

d) La sociedacl en cuanto mundo del hombre, ya lo hemos dicho, se ha vuelto muy problemtica. Descubrimos con sorpresa que nuestra tienda protectora es ella misma un peligro. Hemos construido una sociedad amenazadora. El peligro antes estaba fuera de nosotros, all en la naturaleza; ahora hablta dentro de nuestra propia casa. Crece la conciencia de la inseguridad, la incertidumbre ante las mismas construcciones humanas, ante la casa y el mundo que hemos fabricado para poder ser nosotros mismos. Todos los dinamismos que tan orgullosamente exhibamos como nuestros logros y dominios se han vuelto contra nosotros: se nos escapan la ciencia y la tecnologa de las manos, y ya no sabemos si el futuio cle unos seres clonados no ser una pesadiilu lnuyo. que los actuales riesgos alimentarios o las contaminaciones indesedas; tampoco controlamos las finanzas ni la mercantilizacin generalizada de un mundo que se parece cadavez ms a un bazar o a un zoco desorganizado. Esta sociead del riesgo, como la denomina U. Beck, produce en el ser humano la sensacin de impotencia, limitacin y finitud, devolviendo al ser humano la condicin de contingente. La realidad, incluso la creada por i, se le escapa de su control. El descontrol del mttndo le hace tomar conciencia de la indisponibilidad de la realidad. Tiempo apto para el miedo y la invocacin de seres protectores, de ngeles y d^e espiritualidades interioristas, de esoterismos y hasta de magia; pero

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LA VIDA DEI, SMBOLO

LA VIDA

QLTE

PALPITA EN EL SMBOLO

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tambin tig!-rpo de incertidumbre que prepara la escucha del rumor de otra cosa. Heidegger deca, mirando ya hicia este mundo esbocaao, que slo <<un dios>> poda salvarnos. El rastro de la trascendencia reaparece en un tiempo de incertidumbre.
e) La identidad es _otro de los lugares propicios a las sacrali zaciones. Identidad y sentido se dan la mno. La orientacin en ia vioa no se hace sin apelar a,alguna relacin, origen, referencia,

oe ta plopia tradicin, cultura y religin, aunque se vuerva de forma revanchista sobre los agravios comtidos en ia historia de la coronizacin occidental y de la poltica actuar, obtendr seguidores i*nai.ionut". para la <<gueffa santa>> contra el <<Gran Satn" En el fondo de los brotes etno-rerigiosos actuales y a.r "rtuouni"rre. i"rrti.mo lstemico hay que detectar, junto a otroi factores, serios proutemas "1entiaa.

s.l{a{ !e proteccin. euien ofrezca unos rayos de calor de hogar tendr xito, aunque predique locuras como ra o" .onrtrrii rnu-uiau "nnitiva en el polvo c.smio de un cometa; quien apere
a ra eiensa

La fiebre comunitarista de nuestro tiempo tiene mucho que ver con esta carencia de identidad. La desestructurcin social, el rcantilis_ Tg { q homogeneizacin funcional de nuestro mundo desatan la nece-

y la sacralizacin de Ia propia etnia.

lug. V 1o ms c.ercano que er ser humano tiene es su propio paisaje y --su tierra. nn tiempos de incertidumbre no es raro ver a personas y a corectividades volverse compulsivamente en busca de un poco de hgar y de caror, de seguridad y de claridad, por los caminos dl locarismfi ia'trializacin

hay en ese identiflcar, a veces apresuradamente, nuestras ideas y concepciones con el Misterio de Dios. Sospechamos que hoy hay mucha construccin o experiencia de trascendencia que -como ya hemos sealado- no distingue lo que hay de subjetivo y 1o que hay de demasiado humano en nuestras construcciones y experiencias de dicha trascendencia. Reacciona, sin saberlo, frente a los excesos de un cristianismo demasiado antropocntrico, poco respetuoso del carcter simblico de nuestras denominaciones e in-rgenes de Dios; pero incurre en la misma ignorancia de no saber que tambin es smbolo denominar la trascendencia con los rasgos impersonales de la Energa, la Conciencia universal o csmica. No hemos hecho sino corregir un exceso de personalismo proponiendo una imagen cosmo-bio-psico-divina. Pero no es ms divina por ello, como tampoco lo es por ser ms impersonal o ms biolgica y llamarse Vida. Advertimos en las experiencias de trascendencia de nuestro tiempo un gusto an-icnico, impersonal, que bien pueden ser considerado con atencin por el creyente cristiano e incluso asumido por 1, pero que, no por huir de la representacin y la grosera de lo visual y encaminarse hacia el dinamismo de fondo de la realidad, su presencia invisible, pero activa por doquier, escapa a la distancia que establece el

4.3. La ambigedad de kt tascenclencia

Estas breves insinuaciones sobre la actual reconfiguracin de la trascendencia nos llevan, ms ail o ms ac de lo azertado de-ras propuestas, a una constatacin: la trascendencia, como los rasgos concre_ tgruna religin, es una construccin humana. Los rasgs 99 adscritos al Misterio_dependen siempre del momenro histrico y d;i; siiuacron social y cultural. No caen del cielo-. y pol e,o mism i"qri"r"n p". manentemente vigilancia crtica y distacia frente al mismo Misterio. sin duda, una de las enseanzas eiementales, y por ello fundamentales, de esta conciencia de la construccin humana de la trascendencia es que nos devuelve la idea de ra inadecuacinentre nuestras imgenes y <<lo que llamamos Dios. percibimos ms claramente el Misio que

Misterio. Con todo, los creyentes cristianos recibimos una leccin que no deberamos olvidar nunca: la experiencia del Misterio pasa por encima de las religiones y del cristianismo. Nosotros, los seguidores del Padre de nuestro Seor Jesucristo, tenemos algunos smbolos en los que creemos se manifiesta algo de lo que es el Misterio de Dios; pero ste nos excede, y su realidad envuelve la vida de todos 1os hombres y se manifiesta a ellos siempre que se ponen ante su presencia originante.
5. Los acentos de la trascendencia cristiana hoy
Cada momento socio-histrico ofrece experiencias que ayudan a poner en el primer plano unas imgenes de Dios y a posponer otras; si aadimos el trabajo de la teologa y el sentir o conciencia de los fieles en su vivencia de Dios, tendremos el tringulo que est en el fondo de las variaciones de las imgenes y, en general, del imaginario predominante sobre Dios. Hacia dnde es impulsado hoy este imaginario? Algo hemos dicho ya, pero quisiramos, a modo de conclusin y cierre de este captulo, ofrecer unas breves consideraciones sobre este

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LA vIDA nBL sNreor-o

LA vIDA euE PALPITA BN EI- sHasolo

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tema. Es un modo, siempre tentativo, de tomar conciencia de nuestro mundo imaginario. Y del esfuerzo humano, siempre precario, de imaginar lo inimaginable. 5.1. Las experiencia de un siglo <<terrible

libertad humana el desarrollo de la historia. Dios es intencionista, pero

no i ntervencionista2'. El mundo queda en nuestras manos y carga sobre nuestra-.responsabilidad. H. Jonas ve en este Dios no intervencionista la condicin de posibilidad para una tica de la responsabilidad. Sin este presupuesto

I. Berlin calific al siglo xx de <<terrible>>, por la crueldad y la barbarie de que haba sido testigo. La teologa, el modo de hablar de Dios despus de Auschwitz y la serie de inhumanidades de este siglo, no puede seguir igual que antes. J.-B. Mefz21 y J. Moltmann22 lo han repetido hasta la saciedad y han reconocido que, a pesar de 1o que cabra suponer, al pensamiento teolgico le cuesta mucho aprender de la realidad. Parecera como si todo siguiera igual y <<nada hubiera sucedido. pero, con una tardanza que puede parecer desesperante, la reflexin teolgica se ha ido haciendo cargo de que no puede seguir hablando de Diros como antes. La reflexin sobre Dios que se hace cargo del sufrimiento y la injusticia de las vctimas inocentes ya no permanece igual: trae a Dios con las vctimas y hace trizas la teodicea tradicional. Dios, Ia imagen del Dios tradicional, ha entrado en crisis. Ya no se puede hablar de la presencia de Dios en la historia si no se introducen muchos matices. Y el ms pequeo no parece ser el de que la <<actuacin de Dios no parece notarse en la historia. Dios no dirige la historia ni interviene en ella: he ah la conclusin a la que llegan tanto la teologa juda como la cristiana por el camino de las tremendas experiencias del silencio de Dios en Auschwifz23 y de tantas tragedias que recoffen el siglo que acabamos de dejar a nuestras espaldas. El Dios todopoderoso, Seor de la Historia, que mira el mundo con la fra impasibilidad de un juez, ya no es creble ni soportable tras las incalificables experiencias de muertos y desaparecidos de este siglo. Muri y fue enterrado con la barbarie. La imagen de Dios no puede ser la de un <<Dios intervencionista>>. Dios no interviene en la historia. Dios nos declara sus <<intenciones>>, nos da a conocer su voluntad amorosa, pero luego deja en manos de lt
als Theodizee?, en (W. Oelmller [Hrsg.]) Theodizee Gott vor Ge richt ?, W. Fink Verlag, Mnchen I 990, 103- I 1 8 [103] ; Ip., El clamtr de la tierra, Verbo Divino, Estella 1996, 7s. 22. Cf . J. MolrueNx, Grt im Proiekt der modernen Welt, Katser, Gtersloh 1997,

no es posible concebir la libertad humana. Ahora el poder de Dios se ve como capacidad para despojarse del mismo poder: Dios es tan poderoso que se autolimita para-que nosotros podamos ser; o, si se prefiere, ama tanto que se ar:riesga a confiar en este ser de limitada libertad

que es el ser humano. Se comprender que, a partir de los hechos que han disparado la reflexin .,despus de-Auschwitz>>,ya todo el imaginario sobre Dios y laCruzde Jess ha ido cambiando, aunque sea lenta su penetracin en

la mayora de los creyentes. Especialmente ha experimentado-un giro el imginario centradb en el pder, la clignidad y la autoridad de lo alto, iara adoptar clarament el punto de vista inverso: el kentico o ,,es abajo.'No es el Dios Altiimo, sino el Bajsimo; no es el Dios Todopoderso, sino el impotente y dbil en el mundo>>, como deca D. Bnhffer2s, el que se ns manifiesta; no es el Dios director de un teatro de tteres el que dirige el mundo, sino un Dios que resp.eta nuestra libertad y que iho.u, omo deca intuitivamente Etty Hillesum'u,
nos necesita a nosotros.

Este Dios de la omnipotencia situada" es un Dios no impasible, sino sufriente. El Dios qu se arriesga por amor a sus criaturas y que, en Jess, se identiflca Con las vctimas (Mt 25,35), no podemos por menos de pensar que est con y en las vctimas'8. Dorothee Slle dir
Re.flexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996,._18. Una de las de1 dios intervencionista que manipula mi libertad es la del versionei muchas dios chupptero que siempre me pide ms: al estar su <<voluntad por encima . a r"h.'*lOn y discemimiento rcional, aparece esta figura en toda su avidez y arbitrariedad amenazadora. 25. 'Cf .D. BoNHFFER , Resistencict y sumisin, Estela, Barcelona 197 l, 210 (carta del 16 julio de 1944). casa Baroja, san sebastin 1989 26. - Ct." E. HTLLESU, cartas Jesde westerbork, (ahora, El coraz,'n pensante tlel barracn, Anthropo, Barcelona 2001)' Verbo Divino, 2i. Qurnuca, Del teffor de Isaac aLAbb de Jess, - t. A. Tonnps Estella 2000, 203s, que insiste muy bien en que no hay que concebir la omnipotencia de Dios de una forma absoluta e intocable, sino situada, concreta y com-

24. Cf. D. slls,

21. J.-8. Mprz, Theologie

23. Cf. R. SrnnNscErx

165.

28. sta

orometidaY'portanto,autolimitadayreferidaalalibertadhumana.

Isegora 23 (2000), 209-223.

J.M. MlnoNes, Recepcin teolgica de Auschwitz:

rrut4 Anaya & Mario N'luchnik, Madrid 1996, 121'

es la iespuesta de J. Mor-ruaNN, sobre el relato de E. Wiesel, a la pre-gunta . Gcttt acerca de dnde est Dios en el momento del sufrimiento de las vctimas; cf t'an tt la los torrenfes Todos Wmsr,l, E. 163; o.c., der motlernenWelt, li,

iioj"tt

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LA vrDA DEL sMBoLo

LA vIDA euE PALPITA BN gt- sMsol-o

209

muy acertadamente que este concepto o idea es tambin, como todos los conceptos teolgicos , taeahumina: nuestra mrea consiste en trans_ rormar 'ra tnsteza segn el mundo>> en er dol0r de Dios. De esta mane_ 3.s.e elpr"xa aquello ya sabido por ros msticos como el Maestro Eckhart2e: Todo lo que el hombre bueno padec" po. uo, " oio., ro est sufriendo en Dios, y Dios est sufriendo con r en sus ,ur.i-r"rtos' Estamos pasando, de ra imagen de un Dios elevado e ipasibre, a la imagen de un Dios cercano, rro.oro, posibilitant. y u._prnurr_ te de la aventura de ra ribertad humana y, pbr eilo, apasirrJ u-o.osamente por el hombre, respetuoso de su libertad y soridario con su sufrimiento. un Dios no intervencionista permite comprender de un modo abierto y dinmico la creacin y eniender al hombre .o-o Dios deja de ser un eremento ms de este mundo, to qu" "o-".eador. p.rmite eriminar la imagen de un Dios superpuesto o yuxtapuestoi ta creacin, y pensarlo ms como su energizdor interior, como su su-puesto fundamental en lo que todo existe y vive (Hch 17,24_21). El*'rro'opur""" dotado de autonoma (Gaudium et pes, 36), y Ois .omo lrrprt.o, orl-r+ismo que reco*e roda la reatioo y ," rrul""i srrucrura, 9:*T ntmo y decrsrn en er ser humano. En esta conepcin de hombre y mundo a la luz del creadorr", la rearidad entera se convierte en vestigio, imagen y semejanza de la Trinidad y reflejo d. * E;;i;ro..
5.2. La comunidadJ'amitiar de Dios
de una forma un tanto distinta de predomiante. De nuevo ra refrexin teolgica se da aqu ra mano ro sensibilidad de nuestro tiemJ. Moltmann3r viene insistiendo en pensar/imaginar ra Trinidad de Dios

daramos cuenta de la jerarquizacin y el patriarcalismo que lleva con-

"on po: el pensamiento crtico del patriarcalismo, la sensibilidad feminista de.m-gchos creyentes. parece cada vez menos aceptable la imagen .1a. trinitaria linear y jerrquica que se nos ha transmitido en la catequesis: Dios Padre, una especi de varn venerabre que enva al Hijo ar Mundo,.y un Espritu sanro que prosigue despus la misin ,ri rrio. si pusiramos, como a veces s hac, ae arrioa uoa;o i r_rr_ps, ,o.
29.
I

sigo implcitamente esta imagen trinitaria. - Tampoco arregla mucho -dentro de su innegable sugerencia- la imagen de san Ireneot'de un Dios Padre que tiene dos manos que son el Hijo y el Espritu Santo. De nuevo la imagen patriarcal y de alguna manera autoritaria, funcionalista, queda reflejada en este esquema, donde se subraya, aunque no se pretenda, la imagen de un Dios (Padre) solitario y seorial que enva. acta, dictamina, etc. La aiternativa l encuentra J. Moltmann, dentro de la tradicin patrstica, acudiendo a |a concepcin-imagen del Espritu Santo que posee Simen, un padre de la primera iglesia siria, autor de las famoias nCincuenta homilas de Macarios>> y que influy mucho en el siglo xvrr en autores clel mundo de la Reforma como Gottfried Arnold, Graf Zinzendofi, J. Wesley, etc. Este autor -algunos le llaman Simen el Egipcio- concibe la funcin del Espritu Santo como una funcin mt^ernal: dar vida, renovar o regenerar la vida, llevar la humanidad a trmino. No hay duda de que los captulos 3 y 4 de Juan y el captulo 8 de Romanos pueden avalar perfectamente estas funciones maternales del Espritu Santo. El Espritu Santo es, en la hermosa visin paulina, el que impulsa el <<embarazo divino>> de la humanidad y la creacin entra, qu gime ansiando salir a luz>> en Dios mismo. Hay, siguiendo esta indiacin, una sugerencia que nos lleva, dir J. Moltmann, a una imagen del Espritu Santo como Dios Madre. Por consiguiente, la Trinidad se muestra en nuestro imaginario un tanto distinta de Io habitual: aparece Dios Padre y Dios Madre (= el Espritu Santo) y el Hijo' con todos los hijos, en una especie de gran familia de hermanos y hermanas. Esta imgen trinitaria ofrece una visin comunitaria, familiar, de relaciones ms horizontales e interdependientes. Esta imagen maternal del Espritu Santo tiene adems la ventaja de que integra y comprende aspectos nada lejanos de las representaciones de la accin vivificadora del Espritu que se presenta actualmente en las llamadas religiosidades o espiritualidades difusas o neomsticoesotricas, como las de Energa y Vida. La funcin maternal del Espritu asume e impulsa la Vida y recorre con su flujo materno todos los rincones de la realidad, dinamizndolos desde dentro de s para que maduren y lleguen a trmino.

30. 9f., 31. Cl. J.

i
:

Slamanca_1983, l5s.; lo.,-Die euelLe rtes Theologe des Lebens, Kaiser, Gersic,n DSi,

9,jldq f.l D. Sr_lu. Rcflexiones sobre Dios, o.c.,76. ARMENDARTz, Hombre y muntlo a la luz'del Cretrclor; o.c., 3g6s. !U MorrveNr. Trinitlucl y Riitro tle Dit,s. L.i inrtriro sohra Di,,s;,

tiinir.
a;i'.

Der Heitige

Grrr-iii

Sgr.,n.,
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32. InrNEo ou Lvos. Adversus Huereses,Y,

1,3.

LA VIDA DEL SMBOLO

6. Conclusin vamos a poner punto f,nal a un tema inacababre. eueda craro, tras este recorrido por el imaginario cristiano sobre Dio-s, qr" n"""ritamos hacer un para vangelizar nuestro imaginry nr"ri.u g.u, -qs{uerz9 smbolo divino. La vuelta hacia el Dios padre d-e nuestio seor Jesucristo, hacia sus acentos_ maternales y acogedores, puede iit"iu. *rchas conciencias oprimidas por cutpaitida". j op."roru., del mismo mgdo que un Dios no intervencionista "nr"riliru. ribera " ,in p.ouidencialismo ingenuo que infantiliza, posibilitando rrrautno.ma y abierta del mundo y ,n sei humano co-creador, "o,,,p."rrrron responsable y libre. . No hay otro lugar espirituar como este del imaginario divino donde ms claramente se cumpla la observacin de J. rvro"lngt ,ouie tareligion

11

El imaginario de la esperanza
A estas alturas, ya somos conscientes de que una f'e religiosa como la cristiana es una forma de situarse en el mundo, y que el acceso a la Trascendencia, aunque fuertemente condicionado por la forma de vivir, conlleva un imaginario. La actitud ante Ia muerte de los cristianos se caracferizapor la esperanza. Hay una confianza esperanzada en que el amor de Dios no dejar caer en el olvido y la nada a aquellos con quienes frenz lazos de amistad y de temura. La esperanza cristiana se alarga hasta un ms all de vida por, en y con Dios. El cristiano cree poder esperar un ms all no slo placentero, al estilo del Islam, sino como hijo de Dios>>, una vida junto a Dios>>. El Nuevo Testamento se atreve a decir que <<cuando se manifieste lo que y1 somos, seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es (1 Jn 3,1s). La esperanza cristiana no tolera someterse a la ley de la muerte y el ms ac. Esta esperanza genera una simblica del ms all que se tie de todos los colores culturales, sociales y antropomrflcos del tiempo, prolongando e interpretando un imaginario que ya est en el Nuevo
Testamento. El ms all, o escatologa, ha sido uno de los lugares que, por afectar a las fibras ms ntimas del ser humano a travs de hechos como la muerte y todos los miedos y esperanzas que suscita, han desatado fantasas y smbolos, representaciones y delirios. Como en el caso de la Trascendencia divina, se vive en este mbito escatolgico una tensin que quiz nunca tenga una resolucin satisfactoria. Por una parte, ya desde el Evangelio se 1e exige al espritu que, como en el caso de Dios, se abstenga de imaginar demasiado humanamente la vida del ms all. Pero, por otra pafie, el corazn y los sentidos se sienten incapaces de contentarse con la abstraccin. Una situacin casi cruel para el espritu religioso humano, que tiende. compulsivamente a la representacin

como suplantadora de Dios. Hasta el da de hoy sigu siendo una de las grandes.tareas de la pastoral y de la teologa ta aJ trauaai poiorr."". una verd^adera imagen de Dios. De ella defende la salud del'yente y la de la fe cristiana.

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PALPITA EN EL SiMBOLO

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y la imagen y que tiene que criticarla, negarla y trascenderla continuamente. Pero del mantenimiento de esta tensin o dialctica depende la salud y equilibrio de la religin y de los creyentes. No tiene nada de extrao que estemos en uno de los mbitos con mayor juego de tensiones y desplazamientos del imaginario religioso'.
1.

t.l. Escaso desarrollo del paraso

lrcilmente se advierte el grosero antropomorfismo de este imaginario' Se efectuaban matizacions, sin duda, pero que a menudo incentivaban Una fantasa calenturienta donde hab que imaginar un <<fuego real>>, no consumiera, y casi toda clase de tormentos pata.cadauno de "rnqo" I.s miembros que habn experimentado el placer pecaminoso. En el lbndo, advertimos que el dsprecio del cuerpo>> va bastante ligado a ta simblica del infierno y del miedo. Era la otra parte de la luz angelical, a la que se aspiraba sin concecler lugar ni desarrollo a estafaz brillante. esta espiritualizacin invertida del cielo, verdadera des-

El imaginario del miedo

an en gran pafte de la religiosidad popular, est construido a base de representaciones del miedo. Ha predominado un imaginario creado y alimentado a partir del miedo a la condenacin. Sera muy difcil repartir con justicia la responsabilidad de esta simblica concentrada en torno al infierno. No hay duda de que ya hay algunos elementos que lo propician en el mismo Evangelio, pero adquiere un desarrollo imaginativo amplio y preciso en La divina comedia, una representacin plstica en las pinturas del Bosco, y casi logra una escenificacin precisa este submundo en el Lager o campo de concentracin nazi. Ser que el infierno tuvo siempre un carcter central en el orden occidental? Se puede evadir de la responsabilidad la misma predicacin cristiana volcada en el cultivo de un cristianismo de la condenacin? Desde el siglo xil al xvut, al menos, las fantasas de lo infernal obsesionaron a la sensibilidad occidental2. El hecho est ah: el cristianismo y la cultura occidental han propiciado un imaginario del miedo y hasta del terror. No tiene nada de extrao que esta pastoral del miedo haya desencadenado todo un imaginario popular que se ha traducido en devociones donde las representaciones de los tormentos y torturas de los condenados, con sus hornos crematorios de un fuego que no consume, el aire pestilente y las flagelaciones de los demonios, pobl, desde nios, la religiosidad catlica.

r, y que pervive

El imaginario catlico que ha predominado hasta el concilio Vaticano

Quiz c:orpiralizacin,, aca ms abstracta y difcil su representacin. qudaUa como una cifra o signo matemtico. El miedo a sexualizar el c]elo -como ocurri en el Islam- quiz ha dejado sin desamollo las imgenes del banquete de bodas o de la ciudad nueva que ya se

encuentran en el NT. El resultado es que el imaginario del paraso cristiano ha sirlo rela-

tivamente parco y muy litrgico. El recuerdo que, por contraste' guu.Au la conciencia d nio de muchos cristianos adultos es que las a las largas adoraciones firedicaciones sobre el cielo lo asemejaban ante el Santsimo, cantando incesantemente, como los arcngeles: se prodigaran los chistes morsanto, santo, Santo! No es extrao que daces y procaces al resPecto.

1.2. Cosismo, fisicismo e individualismo imttginativo Vemos que, cuando e1 discurso sobre el ms all deja Ia sobriedad racional y se llena de imgenes y smbolos, enseguida acecha el peligro de ua fuerte antropomorfizaclY La configuracin imaginativa el espacio y del tiempo del *s all ha conducido a representaciones mundnas. La cosificacin y el fisicismo son la ley ""."riru-"nte dominante en un imaginario popular que no resista la calificacin absque tracta a la que daban fie incluso especulaciones teolgicas que hay calificar de curiosas, 1 menos, sobre los tipos de infierno, de fuego, de aureola, etc. No es extrao que a esta topografa del ms all se resla sutileza, la agilidad y la claridad.
El Catecismo de1
P.

l.

2.

Taurus, Madrid 1986

Recientemente han abordado esta problemtica entre nosotros G. MenrNez, Imaginario y teologa sobre el ms all de la muerte'. Iglesia Viva206 (2001) 9-45; G. Unsnru, Necesidad de un imaginario cristiano del ms all>>: Iglesia Vva206 (2001) 45-83. Cf. G. STEINEB, En el castillo de Barba Az.ul: aproximacin a un nueyo concepfo de cultura, Gedisa, Barcelona 1991,76s.; J. Dsluurau, El miedo en Occidente,

Astete consideraba dotes del cuerpo glorioso la impasibilidad,

214

LA VIDA DEL SMBOI,O

I

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

2t5

aos, etc. de condonacin de las penas de los pecados mediante la obtencin de tales o cuales indulgencias que se adjudicaban a determinadas oraciones, novenas, limosnas, peregrinaciones, imgenes, santuarios, etc. La contabilidad cuasi-bancaria de esta escatologa acompaaba a un imaginario popular muy centrado en la seriedad del <<negocio de la salvacin del alma individual. Es mi salvacin o condenacin, mi alma, ni negocio. La esperanza cristiana no tiene aqu dimensin colectiva. Se configura una espiritualidad individualista y moralizante.

sociedad y cultura modernas. Las devociones vinculadas con este ms all, especialmente toda la pastoral penitencial y de satisfaccin por las penas de los pecados, condujo a una mercantilizacin escatolgica: se garantizaban das, meses,

de reportaje y es muy dado a los apocalipticismos pesimistas de las revelaciones particulares que amenazan con prximos castigos a la humanidad si no se conviefte. Su vinculacin socio-cultural y polticl superconservadora se descubre fcilmente al proclamar la recuperacin de dimensiones espirituales, trascendentes, perdidas en nuestra

pondiera con descripciones muy cosistas de la otra vida, que, por unil parte, era muy distinta a esta y, por otra, constitua una especie de continuacin. El imaginario popular tiende a hablar del ms all en formir

.4. La centralidad del

iuicio

.lLricio

y condenacin constituan el eje central de la representacin de la escaiologa tradicional. El imaginario se enriqueca y excitaba, llegando en lis predicaciones, ejercicios, etc. a un uso pastoral que trasmesura y la sensatez. Ejemplos irasaba con frecuencia la lna de la para meter miedo a las concienque servan y terrorf,cos, cclificantes jvenes a guardar. lapureza, etc' y a adolescentes motivar para cias, l]stis prcticas han impulsado y mantenido un imaginario donde el juicio ante un Dios Juez era una parte importante de la construccin de

trascendencia habitual del creyente catlico. No bastaba con que se tratara de paliar recordando qu Dios era misericordioso -ms bien' se ,ecalca, infinitamente bueno y justo-; el primer plano de la escena estaba dominario por la repreientacin vvida y literal de un Mt 25 rle tonos bastante sombros. El juicio final, si bien presentaba una dimensin universal y colectiva, s @a a menudo d^e tonos revanchistas. Ser el momento del

1.3. Inmorfalidad, ms que resurreccin

triunfo de nuestro Seor y de los suyos, frecuentemente burlados y escarnecidos, que se tomarn cumplida rplica. Ni siquiera espritus de la altura de santo Tomsa parecen haber podido escapar a esta inquietante inclinacin revanchista del ser humano. No es extrao que Nietzsche sospechara y atacara con furia el resentimiento que perciba juicio, en e1 fondo de esta estiategia <<sacerdotal>> asctica, la cual, a su subterrnea>>t' venganza de encubra <<un tembloroso imperio
1.5. Una asimetra negativa de la salvaci(n? hasta d ideas. Si la escatologa tradicional pona en el centro los novrlr del juicio y la condenuiir, toda la escatologa seinclinaba pelig.oru*"ni" del ldo negativo. Quedaba_en la sombra toda la obra de la iedencin y aun del e-nvo amoroso del Hijo: Tanto am Dios al y mundo...>>."EI nfasis de la pastoral en la predicacin del castigo el

La escatologa tradicional consideraba la inmortalidad del alma como un dato de la razn al que se sumaba con naturalidad la fe cristiana. Este platonismo>> para el pueblo y para una gran parte de la teologa ha impregnado 1a concepcin al uso de la mayora de los fieles. El ser humano es inmortal por naturaleza. La muefte no alcanzaba al alma. De ah que si, para santo Toms y algunos telogos era un problema -que en ltimo trmino tena que solucionar Dios- la situacin del alma separada del cuelpo hasta eljuicio final>>, para la mayora de los creyentes la cuestin no ofreca problema alguno. Ms an, la salvacin se terminaba considerando una cuestin que concerna casi nicamente al alma. La descorporulizacin alcanzaba su grado mximo. El simbolismo de una especie de fluido o pjaro espiritual que habitaba en nuestro cuerpo y que escapaba en el momento de la muerte de sus garras, culminaba un imaginario construido alrededor de la inmortalidad.

El imaginario tiene un fuefte poder conf,gurador de sentimientos y

infierno llevaba la amenazi al centro mismo de la vida cristiana. Lo

que podra haber sido visto como una ganancia desde el punto de vista
F. NrErzscns (Genealoga cle

la moral, Alianza, Madrid 19'72,56) cttala summa l: 1os bienaventurados vern en el reino celesquaest. 94,art. iirotogiro, sopt., ti"ii"io-rr d'e los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga ms. rbid.. 144

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LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SIMBOLO

217

de la llamada de atencin moral sobre la seriedad de la vida, se converta en una miseria teolgica y espiritual que desconoca aspectos centrales de la vida cristiana. De hecho, la consecuencia vivida era una especie de simetra condenacin/salvacin que finalmente, para muchos corazones y sensibilidades creyentes, terminaba en una asimetra de la salvacin que inverta la sana y estimulante creencia de que <<donde abund el pecado sobreabund la gracia. Ms bien sobreabundaba el temor, y la amenazareal y posible de la condenacin predominaba sobre la salvacino. La asimetra de salvacin-condenacin favoreca ala condenacin. Esta situacin denuncia la desconexin que tena el imaginario tradicional de los novsimos con respecto a los aspectos centrales del cristianismo. Se ha repetido que la escatologa tradicional era un tratado teolgico sin ubicacin: una escatologa separada del resto de la teologa; una especie de apndice marginal que no acababa de estar integrada respecto de los grandes temas de la doctrina cristiana, ni cristolgicos ni trinitarios ni exegticos. E. Troeltsch acu una expresin que ha sido retomada posteriormente para indicar el cambio de rumbo y orientacin de la escatologa. Para este telogo y socilogo protestante de principios del siglo pasado, el despacho escatolgico estaba ordinariamente cerrado>>. Y sin embargo, como hemos visto, esta errtica doctrina ejerca un influjo enorme sobre la espiritualidad y la vida cristianas, merced a su uso y abuso pastoral. 2. La escatologa postconciliar

2.1. Et centramiento teolgico de la escatologa

A la altura de los aos sesenta del siglo xX, otro telogo, esta vez catlico, Hans Urs von Balthasar', enjuiciaba la situacin de la escatologa de manera contraria a como lo haba hecho Troeltsch: en el despacho cscatolgico se hacan horas extraordinarias. Este rincn olvidado de la teologla se haba vuelto agitado y borrascoso: un rincn donde se producn las tormentas en el <<frente meteorolgico>> de la teologa. ,Qu haba sucedido? Muchas son las vicisitudes acontecidas en 1a realidad y en el pensamiento, en la teologa y en el mundo cultural, que explican esta vuelta hacia el futuro y 1 esperanza.La misma conciencia histrica occiclental, tan sacudida por n siglo que haba socavado hasta los cimienros de la civilizaci occidetal, perciba Ia historia como crisis. El hecho estaba ah: se asista a una revitalizacin del pensamiento escatolgico. Y esta vez se colocaba la escatologa en el centro de la teologa.1oda la teologa, no slo un apndice de ella, era escatolgica. Tras l(arl Barth*, que ya haba afirmado programticamente en su famosa Carfa a los Romanos (1922) que el cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa no tiene nada en absoluto que ver con Cristor, Jrgen Moltmann' va a declarar que <<en su integridad el cristi anismo es escatologa>>. La escatologa pasaba de la perif-eria al centro de la teologa. Era la tonalidad que dUa color a toda la teologa. Pero, como sucede siempre, no tods las construcciones teolgicas iban a acentuar los mismos

El imaginario tradicional de la escatologa va a comenzar a recibir una serie de crticas desde la sensibilidad teolgica impulsada por el Vaticano tI y su acercamiento al pensamiento moderno. Un pensamiento teolgico que asuma muchos aspectos del pensamiento crtico moderno no poda por menos de enfrentarse al imaginario del miedo. Una teologa que iba redescubriendo la dimensin central de la salvacin de un Dios que se comunica a los seres humanos y que ama este mundo, tena que dar un vuelco al imaginario centrado en el juicio y la
condenacirin.

Algunas escatologas, desde las primeras dcadas del siglo xx, acenturon la dimensln existencial y problemtica del ser humano. Era la reaccin de un pensamiento teolgico protestante ante lo que M' Buber describe como <<las pocas en que el hombre est a la intemperie, sin hogan>. Tenan 1a preocupacin de proporcionar.sentido a un individuo lozobrante, seguridad a un espritu que ha perdido los viejos asideros, paz a Lln ser angustiado al mirar hacia las insondables oscuridades d su misma exiitencia en medio de la soledad del mundo... Era el tiempo de escatologas como las de Barth, Bultmann, Rahner..., que, con matices muy diversos, se centran en proporcionar esperanza y sentido para el individuo.

aspectos.

6. A. BEnucualre, Existe

que, en la humanidad, eran muchos ms los que se condenaban que los que se sal-

todava el pecado?: Selecciones de Teologtt 761 (2002) 69-15 [70], recuerda que la tradicin escolstica hablaba sin rmor de

1. H.U.
8.

vaban, y de que, entre los catlicos, eran ms los salvados que los condenadosr.

Cristiandad, Madrid 1961, 499. Cf. K. Bnru, Der RmerbrieJ, Zntrch 1922,298.

voN B,qLTHAsrtn,

,<Escatologa

, en Panorama de la

teoktga

cLctuul'

9.

J. Molrra.NN,, Teologa de la'esperanza, Sgueme, Salamanca 1969,20'

2tB

LA VIDA DEL SMBOI-O

LA VIDA QUE PAI,PITA EN EL SIMBOLO

2t9

Los aos del postconcilio (a partir de 1965) van a conocer una reaccin frente a este modelo existencial e individual: la sensibilidad escatolgica gira hacia una esperanza que se empea en el cambio social. La teologia poltica de la esperaiza d.e J. Moltmannr, y la teologa poltica de J.-B. Metzrr son, sin duda. dos formas ejemplares de reaccionar contra la privafizacin del cristianismo g"r".ui y de las ", Ia justiia promesas escatolgicas acerca de la paz,la libeftad, o la reconciliacin. Al hilo de estas construcciones teolgicas y de la sensibilidad mesini co- marxista del momento, el imagiriario escatolgico cristiano se vincula con utopas de cambio social: una socieda mas igualitaria, ms libre, ms solidaria, ms justa. Se avista una especie de inicio de las promesas futuras en el hoy de la historia actual. Irrcluso se pudo llegar, en algn caso, a reducir la esperanza del Futuro del cruciflcado-Resucitado a esta interrupcin -d tono apocalptico* del futuro burgus y de todos los futuros ijustos del presete. paia los creyentes dotados de la nueva sensibilidad sociocultural y cristiana, creer esperanzadamente es esperar activamente un futuro para los pobres y oprimidos de este mundo, los nicos, claro est, que pueden qr"r", un futuro realmente distinto del actual. Desde el R-esuitado se percibe q.ue esperar significa derribar las ban'eras, apasionarse por l imposible, ya que todo sueo de justicia y amor h encontrad aceptacin en el Padre que resucit a Jess de entre los muertos. Las teologas poltica y de la liberacin ven pronto que la historia es unlugar inhspitopara las promesas. Hay un radicai ambigedad histrica clavada en lo ms profundo de tdo ro humano. ,,o hay compaas aseguradoras del futuro de la historia, dir expresivamente H. Marcuse. De ah que la esperanza cristiana se vincle cada vez ms con la Cruz de cristo. El reino pasa por ra crtz. La historia de esperanza es la historia de la pasin del mundo. El pueblo, como dir Ignacio Ellacura en una imagen plstica, es hoy crucificado. como resume Moltmann, el problema que casi permanentemente ha de afrontar la esperanza cristiana consiste, frente a toda presuncin y desesperacin, en mantenerse en el <<realismo>> de que nada est ya al final, sino que todo se encuentra an lleno ae poiioltiaades. N hay nada asegurado en la historia, y esto exige una esperanza perseverante. La dialctica del .rya, todava no encentra uns encarnizados luchadores que no quieren renunciar a la dimensin poltica de la fe y que, sin
10. 11.

crnbargo, tampoco quieren caer en una mera identificacin con un cambio social intramundano' la escatologahay Quiz esta brevsima resea de la evolucin de la af,rmacin de la con postconciliar que iompletarla en la teologa escatologa cenuna remozado''. tradicional 1.'ersistencia del modelo La mxima preindividuo. del destino y el en irarla en las postrimeras es eficaz esperanza dicha es cmo no escatlogas ,cupacin dL estas entrar y mundo este de salvar me cmo ms, vez una y, uho.u, sino, en la nfasis y los historia, a la frente pesimismo el Vuelve ln el otro. interiores bsicamente conversin son 2.2. El centramientrt en la salvacin venimos diciendo, se comprender que.una escatologa centrada teblgicamente es una escatologa que no piensa simtricamente el dilema d"e la salvacin-condenacin. En este sentido, tal escatologa hace suya la reaccin de K. Rahner cuando af,rma la asimetra especfica de ia fe cristiana en favor de la salvacin. El mundo est roto, y la experiencia del mal no es una afirmacin balad, pero flnalmente Cristo ha vencido al mal. Lo cual no tiene que dar pie a interpretaciones precipitadas ni ingenuas de una marcha de la historia ascendente, ni rri"iu de un finaf feliz. El triunfo que afirmamos es transhistric", aunqre estamos llamados a hacerlo efectivo continuamente en la historia. se advierte ya que un tono mucho ms positivo va a entrar en los corazones y las representaciones cristianas' De paso, se- ejerce una fuerte crtiadel imaginario tradicional. Va a haber un techazo frontal juicio por pafte de las nr"ul, conciencias respecto de todo el tema del y desopor.ingenuas rechazan, se plumazo y la'condenacin. De un y hasta alimentado que haban imgenes e rientadas, toda una serie peligro e1 Ahora siglos. durante creyentes tofiurado a las conciencias que se cierne est del otro lado: la reivindicacin de un Dios amoroso que llega incluso a entregar a su Hrjo por nosotros y por la s.alvacin ,ru liquidacin prctica de todo el^imaginael mudo, desemboca " el juicio y la condenacin. Se margiy especialmente rio tradicional, y el juicio pierde su carcter de desaparicin, su hastl na el infierno como una especie de estmulo judicial visto pari ser representacin los 'pequeos' con cristiano compromiso para e1 mral por
1o que

Ibidem; lo., Conversin al futuro, Madrid 19j4.

J.-8. Mrz, Teologa del muryr)o, Sgueme, Salamanca 1970;Io., L..fe en kt historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979.

1r-cfJ.

ms all, Bac. Madrid 1981.

R-ZrNGER. Escatologa, Herder, Barcelona 1980;

c.

Pozo,Teoktga del

220

LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

221

Pero vamos a ver cmo no se prescinde tan rpidamente de un imaginario tan poderoso. La misma revifalizacin neotradicional catlica alimenta de nuevo este imaginario fundamental, aunque ya sin los excesos anteriores. Y la religiosidad popular prosigue tambin estc imaginario tradicional.

2.1. Qu htt pasado con el infierno'/

A los excesos del antiguo catecismo de los

2.3. La crtica ideolgica de la pastoraL del miedo,

tegia que produca frutos de inhibicin, huida del mundo, evasin de las cuestiones mundanas o, ms frecuentemente, el refugio o la legitimacin de instituciones, partidos, sindicatos, etc. con coloracin ieligiosa. La huida del mundo era, finalmente, legitimacin cle una parte muy concreta de este mundo. El giro escatolgico hacia una esperanza que se empea en ser sig..nificativa y eftcaz ya en el momento presente llev a un desvelamieto de estas funciones ideolgicas de la escatologa tradicional. una razn ms para prescindir del imaginario tradicional, tan abusiva e ingenuamente utilizado. _ I a escatologa crtica ofrece un cristianismo preocupado ms por el ms ac que por el ms all. No interesa tanto cmo ei er ciero er infierno, sino si podemos eliminar los <<infiernos>> de esta tierra y, mediante nuestra aportacin a la construccin de una tierra ms habitable en paz, justicia y libertad, acercar ms el cielo (Reino de Dios) a la tierra.

El pensamiento postconciliar, avisado por el pensamiento de ra sospecha y la crtica ideolgica, va a aadir ms razones para una actitud de distancia y de crtica frente a la escatologa tradicional, especialmente en la forma en que se usaba en la pastoral. conlleva la utilizacin del esquema imaginario dualista ms allrlms ac, arriba/abajo, mundo presente/mundo futuro, vertical/horizontal, como una doble dimensin de la realidad que es usada para desvalorizar la historia. La crtica ideolgica ya era consciente de que una de las formas de uso ideolgico de la religin la constituan los discursos o sermones de tipo escatolgico o de doble plano: la referencia al ms all se haca a csm del ms yc,' lo de arriba era presentado con las cualidades de lo permanente; y lo del ms ac era lo pasajero y transitorio y, por tanto, fritil. Oe ah qu haya que buscar ante todo las <<cosas de arriba. una verdadera estra-

y su abuso del creciente rrrot ha seguido en"el postconcilio una marginacin a reticente ms vez inii"-o. La tologa no r-lo se ha vuelto cada cualquier arechazat tiende |,uUtu,. del fuego dla nGehenna>>, sino que ,.pr*"*".i0 Aet ms all como ilusin grosera y curiosidad malsana c ingenua. Lu, representaciones populares que identificaban>> los <<lugares>> con escndacle los novsimos van dejandb pato p"o a poco -incluso y prediasumida tetOgica.es f" pliilttico cuando rtu "on."plOn prescinDios' con vida de modos o <<estados .;i;; "t rup"- a los el infierno cliendo de cmo se presente o represente el ms all. Tanto con Dios vida de estados o ,ituu.iones .omo el cielo se deiinen .o*n seriamente debatido ha se clas nuestros En o de ausencia de Dios. sobre la existencia del infierno. La mala imagen que implcitamente imaginaofrece de Dios da que pensar a la teologa para cuestionar un en el queda parte' otra y calenturieto'-Por sdico rio peligrosamente y su oii"' .uue cuestin de li libertad del ser humano frente a Diostotalllegar el ser humano a dar la espalda oferta d"e salvacin. Puede -cuestin rortifica a los espritus sensibles' SabeEsta mente a Dios? moslarespuestaConqueelescritorycreyenteCharlesPguySereconcili con la creencia en el infierno: xiste la posibilidad de la condena.ln; p"ro el infierno est vaco. Por esta va, o por otras.mucho ms ,on.iiiuur teolgicamente y que no interesa aqu especificar, llegao no existe o ;"r ; ta tiquiaaclOn, de heciro, d"l infi"tno' El infierno traimaginario el est vaco. n cualquier caso, se margina o se ignora y benevolente dicional del infierno, que repugna a una concepcin de Dios. misericordiosa ^queda Esta repugnancia de 1a sensibilidad actual frente al infierno espaoles, catlicos los de de manifieito"en las encuestas de opinin lo's novsimos>>, el estado del ms ;;.;-a;i"r;s el infierno es, entre del tiemuUa ,*rrot creble: un esculido 327o cree en 1. Sensibilidad punto' este en po y evolucin teolgica coinciden
<<novsimos

2.5.8t caso del purgatorio y la necesidad de un imrtginario

uno de los pilares de la piedad tradicional y de la religiosidad. popular privagiraba y gi en torno a Lste novsimo>>, en forma de devocin funerales. los de paso de rito y del Eu, A" mi"sas de difuntos

222

LA VIDA DEL SIMBOI,O

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

223

Aceptemos que asistimos a un abandono de la imaginera cuasi infernal del purgatorio, de la mano de un silencio sobre tales representaciones en la predicacin actual. Pero an no hay una alternativa a la hora de explicar y representar, entre el comn de los fleles cristianos, la idea persistente y bien asentada de 1a necesidad de una <<purificacin para acceder a la vida con Dios. Esto significa que no tenemos alternativa al imaginario preconciliar. La teologa, la predicacin y la catequesis postconciliares no han sido capaces todava de ofrecer un conjunto de representaciones, concepciones del tiempo, de los estados del ms all, del encuentro con Dios, etc. mediante relatos, imgenes y smbolos que hayan sustituido a las representaciones tradicionales. El mismo rechazo de la teologa actual frente a cualquier elaboracin de un imaginario del ms all impide esta tarea. Pero puede la mayora de los creyentes vivir en la abstraccin teolgica?; es posible prescindir de la representacin de todo lo que tiene lugar despus de un acontecimiento tan traumtico como la muerte en aquellos momentos en los que sta ronda la vida de los creyentes? Ciertamente los intereses de la teologa no coinciden con los de la piedad popular. O hacemos un esfuerzo catequtico y homiltico por proporcionar ideas, al menos, para sustituir y ayudar a superar el imaginario popular, o ste seguir poblando durante mucho tiempo las representaciones de la mayora de los creyentes. 3. El desafo de la escatologa de la religin difusa
Ya hemos sealado repetidamente 1a existencia en nuestro momento de una religiosidad que apellidamos <<difusa, <<fluida>>, y que se caracterizapor su carcter emocional, eclctico, con tonos orientales, esotri-

muertos.

La teologa postconciliar critic duramente, como decamos, un imaginario que hacia del purgatorio un cuasi infierno temporal. Representaciones sofisticadas de la teologa moderna como la semejante a un "encuentro mstico y purificador", propuesto por H.U. von Balthasar, aliviaron mucho a los espritus cultivados, pero no lleg a la predicacin ni a las representaciones populares que han seguido aferradas a la oraciones por los difuntos y el encargo de misas por las almas de los

cultural.

dicional a la erosin de la crtica teolgica y aun de la sensibilidad

Quiz la persistencia todava hoy de un imaginario preconciliar en este punto nos dice mucho acerca de la resistencia del imaginario tra-

cos, neomsticos

dad est generando un nuevo imaginario escatolgico' La infl-uencia de este tipo de religiosidad en el imaginario de los

y de pragmatismo salvador. Esta

<<nueva

espirituali-

creyentes de nuestro tiempb es perceptible ya en las estadsticas: el 29% de los creyentes catlicos espaoles dice creer enla reencarna' cin.Y cadavz es mayor la contaminacin de un lenguaje religioso que se remite al karma, t". Los numerosos reportajes y pelculas sobre irdui.-o y budismo, o sobre el ms all de la muerte. llevan, en la presente hoia de la globalizacin cultural, a esta clase de lenguaje religioto, que conlleva su imaginario de smbolos y evocaciones' Es importante, aunque ,sea ms a nivel exploratgrig de observador participanie que de analista de un fenmeno consolidado, ariesgar una interpietaci acerca de 1o que parece estar sucediendo en este mundo del imaginario escatolgico a travs de la influencia oriental, que expande-esta nueva sen.sibilidad religiosa y un.conjunto. de factores jueaone la divulgacin cientfica, la parapsicologa y la psicologa gan un papel prePonderante'3.
3.1. La luz del Amor Estamos asistiendo a un fenmeno curioso y que nos debe dar que pensar con respecto a la necesidad humana de representaciones que alimenten ,r"itro imaginario: cuando la filosofa y la teologa se vuelven muy crticas y prudentes a la hora de hablar de los orgenes o del final'

tnto empacho en abordar imaginativamente estos temas. Algo de esto ha sucedido con los estudios, profusamente divulgados en las dcadas anteriores, de R.A. Moody'', avalados tambin por E' Kbler-Ross' El doctor Moody, .n virto despus de la vida, aborda las experiencias de personas que han estado al borde de la muerte o, dicho ms atrevidamente, qu han mue(o o han sido considerados clnicamente mueftos y han r-egresado despus a la vida. Moody no quiere probar con estos casos I existencif de la otra vida, ni la reencarnacin, ni nada de eso (aunque sus ltimas publicaciones parecen haber abandonado esta modercin y adoptar tonos af,rmativos)' Pero, como han
13. En este punto me siento muy cercano a G. U*.Snnnt, Necesidad de un imagtnario del ms a1l: Iglesia Viva 206 (2001), 45-83 [-55]' t4. R.A. Moooy, Virla'tlespus de La vitla, Edaf, Madrid 1975; E. Ki,reLEn-Ross, Lrl consimLterte : un amanecer, iucirnaga, Barcelona 1989, que mrs bicn se puede
derar una sociloga y terapeuta del morir.

upri"."n iluitciones cientficas o pseudo-cientficas que no tienen

224

LA vrDA eI- snasoI-o

LA vIDA euE PALPITA gN BI- s\eoI-o

225

tiempo proporciona sus raciones sustitutivas.

representaciones sobre la muerte y el ms all. Ha pioporcionado unas imgenes sobre la muerte y el juicio, o el encuentro cn el Ser de Luz, que hacen ms soportable y aceptable el trnsito de Ia muerte. A falta de imgenes religiosas cristianas, la <<cultura cientrica de nuestro

cierlo grado de fiabilidad, dado el halo cientfico que le rodea, unas

sealado sus crticos, se presenta como quien quiere al menos echar una ojeada al <<otro lado>>'t. Lo que parece indudble es que sus naraciones de experiencias, visiones y sensaciones han colaborado a fbrmar un imaginario que se ha expandido a travs de los mass-media. En el fondo, y reducida casi a una tipologa la serie de experiencias a que nos remite Moody, parecera que los moribundos: lj tienen la experiencia de separarse de su cuerpo (accidentado en la carretera, en el quirfano, etc.) y verse como seres espirituales liberados del cuerpo; 2) asisten a todo el proceso que tiene lugar con su cuerpo, sus famiiiares...; 3) ven la propia vida en un instante y con una clridad mericliana acerca de cul ha sido su compoftamiento moral; 4) tienen sentimientos de desgarro por la separacin de los seres queridos, experiencias de <<atravesar un tnel; pero 5) son atrados pr una luz y un silbido, o voz tierna y amorosa, que llena de gozo y flicidad; 6) vuelven, flnalmente, al cuerpo, a esta vida, como algo ostoso, pero impuesto para seguir viviendo y madurando. Ni que decir tiene que esta serie de experiencias han sido contrastadas mdicamente con otras casi contrarias: con alucinaciones y experiencias dolorosas y llenas de terror. EI resurtado, desde un estriito anlisis cientfico, no conduce a ninguna parte, o simplemente desemboca en explicaciones que tienen que ver con la ativi<Iad o no de determinadas sustancias qumicas que segrega nuestro propio organismo en estos casos. Pero lo llamativo ha sido el impacto que ha obtenido en el imaginario colectivo y cmo ha servido pa.a rimentar con

carnacin? No expresar la bsqueda de algo que no se encuentra, o se encuentra insatisfactoriamente, en el catolicismo? Cuando se aborda el tema con los presuntos <<reencarnacionistas>>, lo que se percibe es, por una parte, las ganas y la necesidad de tener una respuesta que aquiete el ansia de <<ms all o, si se quiere, de pervivencia y, por otra, la conciencia de culpa y la imposibilidad de accecler a Dios sin una cierta purificacin. Una concepcin ingenua de la reencarnacin que, sin reparar en los costes antropolgicos y de concepcin de la libertad, de la persona, de su unicidad, etc., da una solucin al problema que no parece ofiecer, al menos para 1a sensibilidad

que se rcchazay la necesidad de ocuparlo por algo que al mismo tiempo salvaguarde una visin positiva de la salvacin; no importan 1os problemas o consecuencias antropolgicas y filosficas a que conduce. Finalmente -parece pensarse-, nos salvamos, aunque sea despus de muchas vueltas>>, vidas o reencarnaciones. La reencarnacin es, pues, un sustitutivo de un imaginario impresentable bajo los ropajes de un cuasi-infierno pasajero. Quiz tambin del rechazo actual a la muerte, pues es <<una-muerte-no-del-todo>>, y de la conciencia de no realizacin humana con que se termina la vida- Y es pref'erible -parece decirse- la rueda transmigratoria antes que el

actual, ia solucin tradicional del purgatorio. Importa el imaginario

3.2. La reencarnacin, moda o bsqueda de un imaginario aceptable?

reencarnacin aparece as como sntesis de una propuesta de salvacin de nuestros contemporneos. y ' esperanza en el ms allpara muchos de la reencarnacin es la cuestin simplismo, Presentada con este para transy incapacidad su pastoral actual nuestra una interpelacin a pafie, nuestra que de est alguien Dios como de mitir una imagen ofrece una que y siempre y salvacin, realizacin nuestra empeado en nuva oportunidad. Critica nuestra carencia de alguna representacin alternativa a la imagen tradicional del purgatorio. Sera deseable que la de un encuentro purificador y sanador con e1 Dios-Amor tras la muerte tuviera un mayor desarollo y expansin en nuestra predicacin y en nuestra vida ordinaria. 3.3. La Vida en el Todo Divino monismo vitalista y envolvente que nos abraza a todos, resucita viejas fbrmas (con nuevas caras) de los pantesmos o cosmosofas. La naturaleza es la Gran Madre que nos acoge y lleva en su seno. La vida, esa

sufiimiento de las terribles penas de las almas en le purgatorio. La

Hemos aludido ya a la contaminacin oriental>>, ar neo-buclismo, a menudo de pacotilla, que se ha extendido por occidente y que contamina a los creyentes cristianos. Qu significa el hecho " qr" de un tercio de los catlicos espaoles se digan creyentes en lu ""rca reer15. Cf. H. Kvc, Ewiges Leben? Pieper, Mnchen1982,2'/s.

La sensibilidad

ecologista>>,

con su tendencia o nostalgia por

un

226

LA VIDA DEL SMBOLO

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SIMBOLO

221

tivo consumista. En este contexto <<ecologista>>, no es raro que se piense, a lo mstico-oriental, en una cierta salida hacia un ms all por la va de una vida que gira dentro de la Vida. No hay muerte propiamente. Formamos parte de un Todo vivo, significativo, dinmico atravesado por una Energa/vida universal que va teniendo sus manifestaciones individuales, para seguir en un ciclo interminable. Morir es retornar al mar sagrado de la Vida. Fcilmente se adviefie que estas concepciones se dan la mano con el proceso de las reencarnaciones. Pero, en el fondo, lo que se pone de manifiesto es una comunin totalizante de todos y de todo y un descanso positivo en un seno acogedor, aunque sea impersonal. Nostalgia de un tero materno acogedor e indiferenciado en tiempos de amenaza y de peligro? Salida preferible a la angustiosa tensin del individualismo cristiano que te emplaza ante un Dios con rostro
de

Todo, de esa Vida que late en nuestra vida El culto a la armona con la nafuraleza, las relaciones respetuosas y no cosificantes con ella, son puntos esenciales de esta sensibilidad y cuasi-religin. Tambin aqu late un imaginario que aporta una salida a la impotencia o agotamiento cristianos, al mismo tiempo que expresa la sensibilidad de una poca ansiosa de visiones totalizantes, holistas, y denuncia el instrumentalismo expoliador de un sistema produc-

maravilla frgil y persistente, nos remite a la Vida misma, que late en un fondo o realidad originaria y universal. Formamos parte de ese

con Dios, pero no se cree de hecho en su realidad. Ni la bondad de Dios ni lalmbigedad humana dan para una claridad tan meridiana como 1a que ofrecan los tratados tradicionales. La mayor reflexin sobre Dioi y sobre la misma libertad humana parece avalar esta solucin que se ofrece, en todo caso, como esperanza 4.

A modo de conclusin

El breve desarrollo de este captulo nos ha permitido constatar la importancia del imaginario para la fe. No se cree lo que se quiere, sino lo que se puede y 1o que permiten la tradicin y el momento socio-cultural. La fe vive vinculada a representaciones e imgenes que, como hemos visto, son muy persistentes y difciles de superar. Sobre todo, si no se ofrece a cambio una alternativa ni conceptual ni imaginaria.

hez?

Han quedado tambin insinuadas las races culturales de la formacin de este imaginario religioso. Obras como La divina comediahan sido capitales para la configuracin de un imaginario del ms all que cientos de obras menores han expandido y que los predicadores han estimulado. Actualmente advertimos una crisis del imaginario tradicional cristiano, y es la divulgacin cientfica la que ejerce de generador de representaciones del ms all con concepciones tomadas o inspiradas en visiones religiosas orientales.

3.4. Apocatstasis

Advertimos en esta modernidad tarda una cierta tendencia a evitar la ruptura definitiva y las condenas eternas. Se rechaza el infierno y sus aledaos. De una concepcin tradicional donde la asimetra de la salvacin pareca inclinarse, de hecho, hacia el lado peligroso, hemos pasado a vivir representaciones y relatos, imgenes y narraciones o visiones que ofrecen un final feliz. Todo menos afrontar el trauma de la separacin de Dios; todo, incluso la nada, antes que las tremendas representaciones del infierno tradicional. Nos hallamos ante una sensibilidad que se resiste fuertemente a la condenacin. Es inimaginable o, mejor, insoportable un Dios y un futuro de condenacin y de infierno. De hecho, muchas de las propuestas teolgicas actuales rozanla apocatstasis, cuando no se asientan en su afirmacin. Se salvaguarda la libertad de la negacin y la ruptura

i,J
ll

VI
Hacm EL GIRo stMeI-Ico

Hemos visto que la anemia simblica es una realidad en nuestra socieclad y cultura. La recuperacin del smbolo se convierte as en tarea religiosa y cultural. Tritar de revitalizar el smbolo dentro de las coordendas e la religiosidad cristiana se transforma, no slo en una forma de defensa del mismo espritu cristiano, sino tambin en una manera creativa de proponer su condicin encarnada, es decir, Su Con-

dicin de encuentr cbn Dios que se efecta por los caminos del

mundo. La lucha por el reverdecer de una cultura simblica adquiere tonos de exaltacin de la comunicacin de Dios a los seres humanos que siempre ser mediada por la realidad socio-cultural e histrica. Esta histoiizacin de Dios, que es autolimitacin amorosa en su busca de comunicacin con los sres humanos, tiene que encontrar de nuestra parte la predisposicin a la recepcin del smbolo y su defensa. Cegar ias fuenies de la recepcin equivale a no permitir que Dios se manifieste. Impedir que el .smbolo eierza su fuerza sugeridora y de apertura del capirazi emprico de la realidad y de la historia es dejar a Dios en el silncio, y al ser humano en la cerrazn de la inmanencia mundana. Defender la cultura del smbolo obedece, por tanto, a razones humanas y divinas: apoya el honor de Dios y sostiene la apertura radical del espritu humano. En un momento de crisis del pensamiento moderno, creemos que esta recuperacin del smbolo es una tarea particularmente urgente' Colaboramos a traspasar el umbral en el que se encuentra el pensamiento actual e impulsamos hacia una cultura y unataz6n menos uni-

,l
230
LA VIDA DEL SMBOLO

mostrado.

laterales y reducidas, ms abiertas y, finalmente, saludables para la realizacin de una sociedad ms humana y un ser humano ms completo. Recuperar el smbolo es una tarea cultural y de sanacin de una racionalidad empobrecida y reducida, propia de una sociedad moderna enferma. Que el cristianismo colaborein esta tarea, est dentro de su mismo dinamismo de_encarnacin y liberacin. y de las preocupaciones sociales y culturales que sus mejores representantes-siempie han

t2
La crisis del pensamiento actual y la tarea simblica
Suenan por muchos lados las voces de la crisis, es decir, de la situacin de umbral y de transicin. El pensamiento de la modernidad tatda estara agotndose, y todava no vemos clara la emergencia del nuevo paradigma. Hay apuntes y barruntos, pero vemos ms la niebla que nos rodea que las cumbres del nuevo horizonte. En esta situacin todava predomina el diagnstico y el afn por discernir dnde nos encontramos. Pero ya se oyen las indicaciones que apuntan claramente hacia una sanacin por la va de expandir la razn moderna, constreida en los mbitos de lo emprico, lo positivo y lo cognitivo-instrumental. La razn moderna tiene que recuperar su verdadera extensin. Hay dimensiones de larazn que han quedado en la penumbra y hasta en los stanos del pensamiento. Urge sacarlos a la luz y darles la importancia y relevancia que merecen. Entre ellas, sin duda, se encuentran las dimensiones esttico-expresivas y las de sentido. De ah que la tarea de recuperar la dimensin simblica delarazn sea un desafo y una necesidad liberadora y creativa del nuevo paradigma ante el que estamos. Aqu' vamos a resaltar los lugares ms sobresalientes de la crisis y acentuar los nombres de algunas de las corrientes o tendencias de pensamiento que parecen atravesar este espacio que habitamos y que deSeguimos lo que podemos considerar una interpretacin o estereotipo <<cannico, entre muchos estudiosos. Como se ver, estamos influenciados por la visin de J. HeeEnl,{as, El discurso Jilosfico de la ntodemidad, Tatrus, Madrid 1987; Io., Pensamiento postmetctfsico, Taurus, Madrid 1990; Io., l,a consfelacin postnaciutal, Pakls, Barcelona 2000; cf. tambin, R. BenNsrerN, Beyond Objetivism

comunica.

Tratamos de cerrar as el bucle o anillo simblico de este ensayo, iniciado con una reflexin sobre la situacin cultural y la ambigia, cuando no pobre, situacin de lo simblico. Mediante e.sta vuelta la situacin.actual del pensamiento mirando ar futuro, pretendemos que la tarea de recuperacin del smbolo dentro de la ieligin cristina tenga.su cgnt_ex_to y prolongacin esperanzada y utpica en una colaboracin simblica socio-cultural-reiigiosa. se-completa as el deseo humano de realizacin, donde late la piesencia del Absoluto que se nos

and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis, Basil Blackwell, Oxford

1983. Pero, como ha mostrado R. Rorty en su confrontacin con 1 (cf. J. Ntzxtr - J.T. Saxoens [eds.l), Debate sobre lo situacin de lafilosoJa, Ctedra, Madrid 2000,42s), cabe hacer lecturas y nfasis diversos de la historia del pensamiento.

I
232
LA VIDA DEL SIMBOLO HACIA EL GIRO SIMBOLICO

233

nominamos <<modernidad tarda. Lo hacemos con la pretensin de ofrecer un cuadro que al menos acierle a presentar la sensibilidad de umbral o de transicin paradigmtica'en la que estamos y en la que se perfila la tarea de reconfigurar un pensamiento con densidad y peso simblico.
1.

La crisis del paradigma de la modernidad ilustrada

Una situacin de incertidumbre

que nos empuja, sin ms, hacia un mundo ms humano y racional. Hemos descubieito todos lo que los ftrndadores de la Escuela de Frankfurt denominaron la dialctica de la ilustracin>>s, o las consecuencias perversas de la prosecucin de una racionalidad que se transmuta en inhumanidad. ,o ser que la ambigedad es inherente a toda construccin humana? Esta es la conclusin a la que llega no slo el pensamiento acadmico, sino incluso el llamado <<hombre de la calle' Esta incertidumbre que se agarra a las entraas de la sociedad y la

l.l.

mentada, historicista, incluso nihilista. Pero quiz sea incertidumbre la calificacin que mejor refleja el carcter nebuloso e inseguro con que nos movemos en esta modernidad de principios de milenio. La sociedad y la cultura occidentales del siglo xx han experimentado una dramtica crisis de confianza3. Los hechos terribles que han jalonado toda 1a centuria, as como las ideologas que prometan la salvacin y larealizacin humanas y que se han mostrado enormes y peligrossimos relatos totalitarios para domesticar a las masas, son realidades suficientes que descalifican, sin ms argumentos, la utopa de la modernidad*. Hoy ya no hay que ser filsofo ni analista cultural para darse cuenta de que la incertidumbre nos rodea: los casos de ataques del terrorismo internacional como el de Nueva York o los fallos de los productos farmacuticos que nos iban a curar y terminan matando, socavan la confianza en la poltica, la ciencia, la tcnica y la burocracia. Percibimos que la vulnerabilidad pertenece a nuestra condicin y que un peligro annimo y sin rostro nos espa por doquier. Es decir, hacemos el descubrimiento de que es el mundo que construimos los humanos lo que se nos ha vuelto peligroso. Son los dinamismos constitutivos de esta sociedad moderna los que albergan una ambigedad innata. Ya no podemos creer que la ciencia, la tcnica, la economa, la poltica, etc. puedan ser nuestros salvadores, o que en ellos radique el dinamismo

El tiempo que vivimos ha sido denominado de mltiples maneras: sociedad pluralista, del relativismo radical, de la cosmovisin frag-

cultura actuales tiene una manifestacin socio-cultural, como acabamos de sealar, pero adopta tambin una forma epistemolgica e histrica. Laincertidumbre epistemolgicrt puede ser considerada como una de las consecuencias de <<la mayor aportacin del conocimiento del siglo XX>>,,, es decir, <<el conocimiento de los lmites del conocimiento>>. Eipresado de una manera paradjica: la mayor certidumbre que poseembs, a la altura del conocimiento actual, es la imposibilidad de eliminar ciertas incertidumbres, no slo de la praxis, sino del conocimiento humano. No podemos hacer ms que una referencia muy general a todo el procesodel conocimiento de la modernidad y la filosofa de la ciencia, para terminar afirmando con Ch.S. Peirce que no podemos estar absoiutamente ciertos de nada>'. El principio determinista se ha derrumbado en la ciencia: en el seno de los fenmenos que obedecen a la dinmica lineal se descubre una incertidumbre que imposibilita la prediccin, por ausencia de informacin completa sobre los estados iniciales o sobie la multiplicidad enredada de las inter-retroacciones. Es el caos determinista'. Expresado al modo popperiano, diramos que fsica, bio1oga, historia y hermenetica se mueven siempre entre la conjetura y la refutacin. Nos encontramos siempre en la reconstruccin teortica.

5. 6.
7

Cf. M. HonTHEtMER - Th.w. AoonNo, La dialctica de la Ilusfrdcin, en la que ya, desde el inicio, se nos declara la intencn que recorre.toda la obra_y el peniamiento de 1os autores: e1 intento moderno de rcalizacin de la razn que se

2. 3. 4.

Esta es Ia postura, desacralizadora de la modernidad, de los denominados postmodenros. Cf. J.F. Lvorano, El entusiasm.o. Crtica kanfiana de lct histtria. Gedisa, Barcelona 1987 , 125.

Cf. G. SrEtuEx, Nostalgia del Absoluto, 103.

experincio, Ed. Afrontamento, Porto 2000, 15s.

Cf. B. Souse SeNros, A Crtica da razdo ind.olente. Contra o desperdcio do

lorna barbarie. Cf. E. Mrnm, La mente bien ordenttdtt,'1 l;1]., Los ,yiete saberes necesario.s para la educacin del futuro, Paids, Barcelona 2001 ' Cf . Ch.S. Petncs, Collected Paprr, Harvard University Press, Cambridge, Mass', 1965, 1,14'7; D. AursEru, Teoria della razionaLitit e ragioni della fede, SanPaolo,

B.

Milano 1994, 30.

Cf. E. MonlN, op. cit.,72; I. PnlcocrNa, El./in de las certidumbres, Andrs Bello, Barcelona - Santiago de Chile 1996, 11s; J. Honc,qN, El fin de la cienca' Los lmites clel corutcimiento en el declive de la era cientJk:a, Paids, Barcelona Buenos Aires - Mxico 1998.

r,J

234

LA VIDA DEL SMBOLO

HACIA EI-

clno stNsI-tco

235

El conocimiento nunca es un reflejo de lo real, sino siempre traduc-

facultades humanas carecen de 1a capacidad de discernir y asegurar la marcha de la historia; no hay leyes histricas ni un dinamismo inapelable que nos conduzca a un fin determinado. Todas las grandes visiones de la historia, tan caractersticas de nuestros ltimos siglos, no son ms que -como dirn los pensadores postmodernos- grandes relatos o metarrelatos que no poseen objetividad alguna, sino que tienen la peligrosa funcin social de servir delazo social" unificador y legitimador que conduce, finalmente, a la movilizacin y colaboracin de las masas en pro de determinados objetivos adscritos. Las visiones totalizantes son vistas, de esta manera, con inclinaciones y proclividades totalitarias. Quiz las necesitemos como hilo rojo y orientacin de nuestras vidas, pero hay que quitarles toda pretensin de verdad y objetividad y dejarlas en lo que son: grandes visiones de la historia, <<filosofa de la historia para reducir la complejidad y la misma incertidumbre de la carninata humana a travs del tiempo abierto.
1.2. Race s socio-culturales

es de extraar que afirmemos la incertidumbre de la historia. Las

cin/interpretacin y reconstruccin de unos hechos. Por consiguiente, siempre estamos dialogando con la incerlidumbre. Si el conocimiento humano est abrazado por la incertidumbre, no

economa, o desde de la sociedad y la cultura, desde la poltica hasta la todo pasaba manera, alguna De la famifia. 1a sexualidad o

rr," hasta "i p;; iegitimacin religiosa, la cual se converta

en la aduana central religin que ms era e la socledad. La religin gl proceso de autoomizacindel mundo arranca. si hacemos caso

, p"riUifirador

aM.weber,enlosorgenesmismosdelaculturabblicaysunocin " pio, Creador, distito y separado de la creacin y' por consiguien-

de una mrch cada vez ms autnoma de la historia. el iJu fr"go por proceso de configuracin del espritu.del capitalisla religin del centro *"; y l";;, a la ltura del siglo xx, desplazar a o ,r,it"o"" la sociedacl. Ahora, como ya vio genialmente-Hegel, el no lo ocupaba la religin, sino 1a economa y la poltica. Era o legitima""niro esde estas instancias desdeonde se daba el visto bueno a institucin' cin a las actividades sociales. La religin pasaba' como de universal tu ro"i"ad y perda su Condicin de dadora i;f#" del monopolio cosmovisional' poseedora o sentido se encadenan y precipitan' Desde ese momento, las "nsecuencias fo. on pu.te, asistimos a una cultura que se fragmenta. en una diversinecesariamenad de c'osmovisiones o visiones del mundo. Ya no ser tales visiones de creador o i" *iigin el nico donador de sentido que quieren fuentes o instancias del muno, sino que surgen diversas o visioideologas diversas las proporcionar este-servici". La ciencia, sentiproporcionar de pretensin la iL, poiiti"o-sociales se alzan con

mercado.

un indicador del proceso de secularizacin que priva a la religin de sus funciones de imagen del mundo y seala el inicio de una fragmentacin del sentido. El pluralismo de visiones del mundo est en el origen de la autonomizacin de las diversas dimensiones de la razn y sienta las bases para una pluralizacin de las formas de vida, al tiempo que se dispara el predominio de la racionalidad funcional a travs del triunfo socio-econmico de la tecno-ciencia y de la economa de

Desde M. Weber se ha visto en la prdida de la unidad cosmovisional

doacercadelaspreguntasfundamentalesdelarealidadydelavida.A

l, *ligi, le saien-competidores,

y. hasta podemos decir. -visto lo salen sustitutos: religiones y quele aconteiido desde nuest.oi du.y explicaciones que tratan visiones decir, ,,i"togiu." sustitutorias,n, es

de efetuar las f-unciones de aqulla' Entramos en una era de pluralismo cosmovisional o de fragmenta-

cindevisiones,dadoque,'i,gunodeellasa|canzaryalaunidady las bases vigencia de que anterior'mente goz la religin. Y se sientan

p;;;,

pro"ro de autonomiz{cin rle <<las diversas esf-eras

sociales>>.

Comentemos brevemente este denominado proceso de seculariz.acin. Consiste, en primer lugar, en un descentramiento social de la religin y en la prdida del monopolio cosmovisional que posea. En la denominada sociedad tradicional, la religin ocupaba el centro dador de sentido de Ia sociedad. Desde la religin se daba, por as decirlo, el <<visto bueno a prcticamente todas las prcticas sociales relevantes

p.U BERGER - Th. Lucrrr,NN, Modernidttrl, tlurulisttr,t -l cri.sl d-e sentido, lOrcf '" p^ii absoluto' Barcelona 6sl,-ili. cf. iambin.G. Srurnn, Nosralg,ia. dcl lil , il"d" etr.neia tLsis de que ranro el marxismo como el psicoanlisis o la
antropologaestructuraldeLvi-Straussnosonsinolbrmas-pseudo-religiosasy po_r la erosin

9.

J.F.

Lyorano, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid 1984, 35s.

; i;."hgi" oiganizada (cri.stianismo.) y desu teologa sisremrica. inten[ligr".i"r iluia ae la Nueva Era nr' 'ra sino un :j'] r,1']:1:.gradado racio1a construccin to cle sustituciOn qu" n i"n.fu ni siquiera la grandezide
nal que tienen los otros intentos'

,r.iltii"r'"

tu prorrnJu 1nqui"tant. nosralgia de Absoluto de11{a

T.a

presunta

236

LA VIDA DEL SMBOLO

HACIA EL GIRO SIMBOLICO

231

sistema social>> (N. Luhmann), que tiene su correspondencia, a nivel cultural, con la denominada destradicionalizacii der mundo de la vida (A. Giddens, U. Beck) y que, ledo desde la racionalidad, se puede llamar la constitucin de las diversas dimensiones de la razn>>. con sus criterios de validez y lgica propios (J. Habermas). Si ya Kant intuy, a travs de las tres crticas delarazn, este proceso de autonomizacin de las diversas dimensiones de la racionaliad, quedaba ya clara su institucionalizacin para M. weber al comienzo del siglo xx. a cuyo trmino J. Habermai se esfuerza por determinar sus criterios de validez propios, as como su unidad fundamental en la raz comunicativa de la razn humana. Dgjamos para ms adelante, pero lo sealamos ya, que con la pr__ _ dida de unidad cosmovisional y con el pluralismo entramos en un proceso de relativizacin de las diversas visiones del mundo: ninguna es objetiva, sino, todo lo ms, aspirante a la presunta verdad totarizante y ltima. se sientan las condiciones sociales y mentales para un cuestionamiento del denominado pensar metafsico o platnio. Con todo, el proceso de diferenciacin racional e institucional no es ni tan limpio ni tan abstracto como quiz pueden dar a pensar estas breves consideraciones. cuando volvemos l vista hacia lbs procesos histricos, nos encontramos con la carne y la sangre de la vidiy de sus confrontaciones y sufrimientos. La visin histrica nos da cuenia de un proceso bastante cruento de luchas y resistencias donde, finalmente, hay vencedores y vencidos. Esquemticamente, diremos que ha sido la racionalidad funcional o cognitivo-instrumental la triunfadora, a costa de oprimir otras dimensiones delarazny de la vida. Tanto la Escuela de Frankfurt como M. Heidegger juzgan e1 predominio de ra racionalidad funcional o instrumental -aquella que se orienta a la consecucin de los medios ms eficaces para alcanzar un objetivo dado- como el verdadero cncer de la modernidad. La llamada dialctica de la Ilustracin, que trocab a 7a realizacin de la razn en barbarie, tendra slraz en la unilateralizacin delarazn: en la absorcin casi total de la razn por la racionalidad reguladora y funcional. un ejercicio de

Es decir, aunque la economa y la poltica sean actualmente las instancias centrales de la sociedad, ha quedado ya suelto un potencial de sentido que facilita el que cada una de las diversas instituciones o esferas de valor se vaya autonomizando y mostrando su propia lgica y consistencia. As, la ciencia, el derecho y el arte se van onstituyendo en disciplinas autnomas que expresan modos de pensar y de entender la realidad no reducibles unos a otros. se inicia 1o que, en la teora sociolgica de la modernidad, se denomina difereniiacin funcional del

la razn que

proporcionaba xitos innumerables en la confrontacin ]a naturaleza, someta sta a su servicio, hasta la expocon del hombre su enloquecida marcha hasta cosificar las relay continuaba liacin, hombre. Este ejercicio unidimensional de y mismo al humanas ciones 7a razn no slo conlleva un reduccionismo de las diversas dimensiones de \a razn, sino que, como ya vio W. Benjamin, supone que la experiencia humana quedaba limitada en su amplitud al estrecho juego de las actividades y vlvencias sealadas por el mbito de lo funcional. Era el ser humano entero, no slo el ejercicio de su racionalidad, el que

Ua mirada ms estructural dira que la relacin entre emancipacin y regulacin ha terminado con un claro predominio de esta ltima. La funcionalidad ha penetrado en la poltica -Estado- y en el mercado -economa-; la tecnociencia y el propio sistema jurdico se han apropiado de todo el mbito social y hasta del pensamiento y de la
razn.

se empequeeca.

Quiz cabe sealar, por el inters que tiene para nuestro planteamiento, que esta historia de colonizacin opresora de la racionalidad funcionai o cognitivo-instrumental sobre las dems se dej sentir algo menos en la dimensin esttico-expresiva, donde qued un reducto que alberga un potencial de recuperacin para un prximo futuro. pdems ya deducir que no han faltado denuncias ni contra-reacciones a este proceso dominador y colonizador de la razn funcionalista. No slo stn los crticos que aceptan el proceso acontecido en la modernidad como imeversible,,, pero que ansan un ejercicio equilibrado de las diversas dimensiones de larazn, sino que surgen las reacciones nostlgicas de los tiempos pasados y de las visiones nicas, objetivas y totalizantes.

l.3.crisis del paradigma de la filosofa de la conciencia o del sujeto

Dada |a importancia que tiene para comprender la situacin actual del pensamiento la llamada crisis del paradigma de la filosofa de la coniiencia o del sujeto, ahondamos un poco ms en la incertidumbre epis11. Es la postura que deliende J. Heeenl\4as, Teoru de la accin comunicatival y
Tauru.s, Madri-d 1987, con su ilustracin incompleta, que habra que llevar a trmino de un modo sano y equilibrado, es decir, buscando la complementariedad de las tres dimensiones fundmentales de la razn: la funcional, la prctico-moral y la esttico-expresiva. Cf. J.M. MeRooNns, RaZn com.unicativa y teora crtica, niversidad de1 Pas Vasco, Bilbao 1985.

II,

238

LA VIDA DEL SIMBOLO

HACIA EL CIRO SIITSLICO

239

temolgica o proceso de cuestionamiento de la llamada filosofa de la conclencla. Tiene su origen en el llamado giro cartesiano hacia el sujeto. Se entiende el sujeto como conciencia refleja, y el conocimiento como producto de una facultad o espejo de la naturaleza (R. Rortyl'?) que es capaz de aprehender la realidad tal cual es. La verdad se entiende, por consiguiente, como una coffespondencia ene representacin y realidad. Existe un isomorfismo entre realidad y pensamiento, siempre en unjuego de idealidad y abstraccin. Conocer bien ser enfocar bien el pensamiento o espejo y evitar que haya <<manchas>> que impidan una visin clara y distinta. Una concepcin que suele denominarse mentalista y sin alteridad: el sujeto es un sujeto aislado, solipsista y descarnado, sin cuerpo y sin otro. Esta concepcin del conocimiento, que tiene como preocupacin la fundamentacin de un primer principio que nos proporcionara la piedra sobre la que elevar el edificio slido y transparente del saber objetivo y cierto, se va desvelando imposible. La llamada tradicin cartesiano-lockeano-kantianar3 seala la marcha hacia un conocimiento objetivo y seguro que va socavando sus propios sueos. Kant mostrar que no existe un sujeto pasivo, espejo o mquina registradora de la realidad. El sujeto pone mucho'. organiza y estructura la catica masa de datos inmediatos de la realidad mediante las categoras del pensamiento y la sensibilidad. K. Marx indicar que esta filosofa kantiana ignora que la confrontacin sujeto-objeto no se hace slo mediante las mediaciones o filtros mentales que pone el sujeto. sino que el conocimiento del objeto se realiza en una sociedad estructurada segn unas relaciones sociales de produccin y clase social, de poder, que distorsionan la visin de la realidad (ideologa). De ah que el conocimiento objetivo no se d al margen de las relaciones sociales. Es decir, una teora del conocimiento supone una teora de la sociedad. Nietzsche mostrar que el sujeto siempre est situado y condicionado por una perspectiva. No hay tal conocimiento universal y abstracto, sino situado y concreto, perspectivstico. Y no podemos salir de esta encerrona contextual. Freud nos proporcionar un descubrimiento inquietante: 7a razn que conoce est flotando sobre un magma abismtico. En nuestras pret2. Cf. R. Ronrv, La Fiktsofa y el espejo de la naturalez.a, Cfedra, Madrid 1983; l., El pragmatismo, una versin, Ariel, Barcelona 2000. 13. Cf. R. BenNsrarN, Beyond objetivism and subjetivisrr, 7s ; R. RoRry, La Jilosofa y el espejo de la naturalez,a, o.c., 127s.

suntas razones o racionalizaciones se refleja siempre, aunque no lo sepamos, esa oscura y gelatinosa realidad que impregna nuestras vidas y que podemos denominar <<1o otro de la razn>>. Nuestras oscuras motivaiones e intereses, angustias y traumas mal digeridos rezuman su presencia a travs delaruzn Si la razn esl contaminada por la soiiedad, la situacin no 1o est menos por el inconsciente que nos
rodea.

Wittgenstein nos plantear|a cuestin de si somos conscientes de que siempre conocemos desde y en un lenguaje. somos como moscas apresadai en una botella lingstica. Podemos salir o escapar a este condicionamiento? El pensamiento cientf,co tambin ha aadido su buena cuota a la racin de incertidumbre epistemolgica y cultural de nuestro tiempo. La mecnica cuntica establece que nuestro conocimiento del microcosmos ha de ser siempre incierto; 1a teora del caos confirma que, incluso sin la indetermiacin cuntica, muchos fenmenos son imposibles de predecir; el teorema de la incomplecin de Kurt Gdel excluye la posibilidad de construir una descripcin matemtica de la realiad que sea completa y consistente; y la biologa evolucionista no deja de reiordarnos que somos unos animales destinados por la seleccin animal, no al descubrimiento de profundas verdades de la naturaleza, sino a la cra>>'t. Esta brevsima referen cia a la historia del conocimiento en la modernidad nos ensea varias cosas que son de gran utilidad a la hora de discernir nuestra situacin actual: En primer lugar, la evolucin misma del pensamiento cue.stiona el paradigma Sujet-Objeto, especialmente la concepcin solipsista, abstracta e ideal del pensamiento. En segundo lugar, aparecen planteamientos que apelan a las llamadas ..tercras cateoras, implicadas en el pensamiento: la sociedad, el lenguaje, el cuerpo, la accin. Elementos despreciados u olvidados por la loiofa de la conciencia y que se van a manifestar como poseedores de una relevancia e importancia enormes para el pensamiento. Apenas es concebible el pensamiento fuera de estas realidades, que poseen rango filosfico. En tercr lugar, se va presentando una razn cada vez ms situada, ms contexttalizaday mediada por el lenguaje, siempre en vistas a una accin o solucin de problemas'
14. J. HonceN, El lin de la ciencia, Paids, Barcelona 1998,21.

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LA VIDA DEI, SIMBOI,O

HACIA EL GIRO SIMBOLICO

241

Finalmente, se va abriendo un horizonte en el que cada vez es ms difcil imaginar un pensamiento capaz de proporcionar ideas definitivas e integradoras. Dicho de otra manera, estamos a las puertas del denominado pensamiento postmetafsico''. Avistamos un pensamiento que, como ya hemos indicado y barrunt Kant, se presenta en la pluralidad de sus dimensiones o distintos complejos de racionalidad, con sus criterios de validez propios e incluso con formas de argumentacin especializadas y que han dado ya origen a diferentes institucionalizaciones acadmicas, disciplinas y cultura de expertos. Si quisiramos resumir y diagnosticar el estado de la situacin aTcanzada, tendramos que decir que, a la altura del tercer milenio que comenzamos, el pensamiento parece atravesado por una dinmica que ayanza'. a) de la unidad al pluralismo; b) de la esencialidad o platonismo al pragmatismo; y c) de la certeza a la duda, o consciencia creciente de un saber falible.
1.4.

La crisis del pensamiento metafsico

Por lo que venimos diciendo, la situacin actual del pensamiento se puede caracferizar tambin como <<crisis del pensamiento metafsico>>. Es decir, crisis de un pensamiento: a) identitario, o ref-erido al Uno y al Todo, entendido alavez como principio y fondo esencial, principio o fundamento y origen del que se deriva lo mltiple; b) idealista, o con una relacin interna -desde Parmnides- entre en el pensamiento abstracto y el ser de las cosas; de ah que, desde Platn, se piense en el orden ideal que recoffe las cosas mismas y que reflejan la promesa de un Todo-Uno hacia el que apuntan (Ser, Bien...); c) en el que lafilosofa primera como .filosofa de la conciencia se vuelve hacia el sujeto para huir de 1o condicionado y obtener representaciones absolutamente seguras de los objetos (Descartes), o como espritu que trata, a travs de la naturaleza y de la historia, de darse a s mismo (Hegel); d)
15. La denominacin pensamiento postmetafsico no est exenta de ambigedades. J. Habermas, que, como hemos sealado, tiene un libro con este ttulo, insiste en que esta denominacin post quiere expresar algo de lo que est ocuriendo en
el espritu de la poca, o sea, la imposibilidad, tras toda la reflexin moderna, de plantear una filosofa o saber con carcter unitario, totalizante y delinitivo. Acepta, con Heinrich, que se puede y se debe seguir planteando las cuestiones que se refieren a la totalidad del hombre y del mundo, es decir, la elaboracin fsica. Cf. J. HaeEnNa 5, Pensamie nto po sfmetafsico, 23.
de cuestiones metafsicas. En este sentido se puede mantener la expresin meta-

con Lrn concepto fuerte de teora, o vida contemplativa qLre proporclo,,uiu u, u"""ro privilegiado a la verdad y, de esta manera, la salvacin (= theorris). Una suefie -al fondo laten ios orenes sacros de la teora la praxis, desvinculaa" *n."p"in elitistae la teora, elevada sobre da en la iealidad de los intereses y experiencias cotidianos. Estas caractersticas del pensmiento metafsico son problematizadas hasta su rechazo a travs del proceso de reflexin de la misma razn.Ya hemos indicado cmo era cuestionada la filosoa del sujeto mediante la misma reflexin sobre el proceso del conocimiento y la bsqueda de un conocimiento ms adecuado y fundamentado.. sta crisis de la filosofa del sujeto est ligada a la crisis de la bsqueda " r, conocimiento fundamntado. Pero la misma marcha de la zn fundamentadora va mostrando la contingencia e inestabilidad de ese pretendido cimiento. Todas los fundamentos se muestran como (H. consirucciones que incurren en el trilema de Mnchhausen"' interupla o ad infinitum>>. regreso el Albert): la circulridad lgica, cin, y el salto o la evidecia idiosincrtica. Al final se termina acepiun qu" no existe tal f-undamento o piedra primera. sobre la que ele,ui in.io objetivo, seguro y cierto clel conocimiento. Como dira "t y relativos a un marco Quine, los fundamentos se revelan contingentes sino un entreverafundamento, tal hay no realidad la d..e referencia. En puede, si se quieSe consistencia. menor o mayor con do de relaciones re, seguir construyendo fundamentaciones, con tal de que se. sepa y se acepte que son constructos relativos a una situacin histrica, a una cultura, a una imagen del mundo, y que sirven de marcos de ref-erencia pru f .o*pr"n.In e interpretcin de 1a realidad (Wittgenstein.
Gadamer).

La crisis del pensamiento metafsico encuentra su tercer ngulo en la crisis de la hiitoria, del agotamiento de la filosofa de la historia' Todos los modelos hacen agua, al no poder sustentarse la idea de un fundamento original o protlgico, como la idea escatolgico-mesinica de una marcha linal y progresiva hacia un fin, meta o plenitud' Todas estas concepciones d" lu i.totia viven de un secularizacin de la teologa de la istoria de la salvacin o reconciliacin cristiana o bblica (Lo*ith, Lbbe, Vattimo, Rorty, etc')' En el f'ondo late una racionalizacin que es una mitologa>> o esquema unitario y totalizante de la realid^ad que a travs de diversas estrategias, comg la idea unur leyes histriias, de larealizacin de la Razn o de la Historia' un del inevitible proceso de evolucin, aprendizaje, etc', nos conduce a
1

6.

H. Ar-spnr , Traktat iiber kritische Vernunft, Mohr, Tbingen I 980" 13'

)
242
LA VIDA DEL SMBOI-O HACIA EL GIRO SIMBOLICO

243

lgico o meramente literario. La historia es contingente, plural, multiversal, como dir O. Marquard''. Ya hemos indicado que la crisis del pensamiento metafsico es la crisis del trnsito de una razn sustantiva y totalizante a una racionalidad que no capta las esencias, sino la formalidad o los procedimientos tanto, en las ciencias de la naturaleza (desde el siglo xvu) como en el derecho y la moral (desde el siglo xvrrr) . Se establece as el paso de una razn sustantiva a una razn procedimental Asimismo, las ciencias histrico-sociales se las ven crecientemente con los problemas referentes a experiencias de la contingencia y finitud humana. Tales problemas cobran relevancia y cuestionan una razn ahistrica y abstracta.La destranscendentalizacin de la razny su desabstractizacin son una consecuencia de la irrupcin de una conciencia histrica que descubre las dimensiones de la finitud y lo fctico, su impoftancia, y denuncia el endiosamiento de una razn ide-

restos de una theologia sustituta. Ya indicamos cmo el pensamiento de este siglo xx ha desteologizado la historia, mostrando que no hay un sentido nico ni final. Estas visiones no son ms que relatos unitarios y sospechosos de querer guiar nuestra colaboracin hacia empresas uniformadoras y, a menudo, totalitarias. El pretendido sentido o filosofa de la historia no es ms que un relato historiogrfico, fcilmente etnocntrico, cuando no ideo-

final reconciliado. Vana pretensin. El mismo proceso histrico, con sus terribles experiencias (I. Berlin), se ha encargado de desengaarnos respecto de estas creencias ingenuas en que se refugiaban los ltimos

1.5. Girrs del pensamiento prtstmetafsico

se suele hablar de tres giros en este trnsito hacia el pensamiento postmetafsico: a) el giro gstico; b) e1 giro pragmtico; c) el giro esttico. Y se bamrnta un cuarto giro hacia lo simblico'

El giro lingstico seala el paso de la filosofa de la conciencia o del sujto a la"del lenguaje, al cer en la cuenta de que el_proceso cogniti,o no es ajeno al Ienguaje, sino que se da en medio del lenguaje o en co*o -"io. Una sustitucin que cambia el pensamiento el lenguaj "miodo y contenido. Sus inicios se pueden rastrear en la potica en su y la prctica experimental cle Mallarm y Rimbaud. G. Steiner'' suele iepetir que, enrre la dcada de 1870 y Ia de 1890, el problema de la nat ral"ia del lenguaje se sita en el centro mismo de las sciences de l'homme filosficas y aPlicadas. El anlisis del lenguaje comenz siendo semntico (F. Saussure),

anlisis de formas de oraCiones; se prescinda de la situacin de habla, del empleo del lenguaje y de sus contextos; es decir, se olvidaba la pragmtica del lenguaje. ' "ru abstraccin semanticista llev, por la va del estructuralismo, hacia lo que Habermas'e denomina la falacia abstractiva>>: acentuar las formai annimas rlel lenguaje otorgndoles rango transcendental.

La crisis de la metafsica evidencia tambin el paso de una razn abstracta y ahistrica aunarazn situada y contextual, as como de una filosofa de la conciencia a una filosofa del lenguaje, y de un pensamiento fijado en operaciones teorticas y desvinculado de los contextos prcticos a un pensamiento que toma conciencia creciente del mundo de la vida, de la accin y de la comunicacin: de la praxis, en definitiva. La importancia de estos giros nos exige detenernos y pres-

alista.

eleva como mecanismo lgico que habla en nosotros. Tambin por la va potica y de la creacin se corfe el riesgo de diluir a1 sujeto. Elie est un autri, de Rimbaucl, preludia ya, por el camino del xtasis creativo, al M. Foucault'o que anuncia el fin de la identidad del yo, del descontruccionismo que rechaza la nocin de la aucforllcs personal, semejante al (ltimo) Heiclegger, que comprende el habla desde una fuente ontolgica anterior al hombre.

se olvida la individualidad y creatividad del sujeto. El lenguaje

se

tarles un poco de atencin.

Cf. G. Srerupl, Pasitt intacta, Siruela, Madrid 1997,41s' Cf. J. Hepnla l.s, Pensamiento postmetafslco, 58. 20. Ci., el ltimo captulo de M. Fouc,qutt, L,s palabras ,- ltts costrs, Siglo xxl, Miico1978. donde finaliza con las famosas palabras con que predice la desaparicin del sujeto: *...el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro
18. 19.

17.

Stuttgartl936; I., Abschied von Prinzipiellen, Stuttgart 1991.

Cf. O. Manguen, Apologie des Zuftilligen.

PhiLosophische

Studien.

prde areno>. Ciaro que no est mal contrastar estas tentaciones intelectuales de de arriesgada vital y experimentacin bsqueda la fientica con o" identidad

i" iu p".rorru M. Foucault. Cf. James Mu.r-en, La pasin tle M. Foucttul, Andrs Bejlo, Barcelona - Santiago de Chile 1997.

lt

244

LA VIDA DEL SIMBOLO

HACIA EL GIRO SIMBOLICO

745

Estamos lejos de la comprensin ingenua de la correspondencia entre la palabra y el mundo emprico. Quedaba ya claro que el lenguaje no es un mero instrumento o mediacin entre conocimiento y realiexpresin de una conciencia pura que descubre las estructuras a priori de las cosas (mito de la conciencia y de lgica) ni representacin pura de las estructuras objetivas de una naturaleza independiente (mito de la

dad. Las proposiciones o aflrmaciones sobre la realidad no son ni

en tanto que animales, hacemos cuanto podemos por desarrollar instrumentos capaces de aumentar el placer y disminuir el dolor. Las palabras se encuntran entre esas herramientas desarrolladas por esos aniSe comprende que el neopragmatismo de R' Rorty empuje hacia una superacin de la verdad por la persuasin, dado que <<todas las descripciones que damos de las cosas son descripciones adaptadas a nuestris finaliddes>>". Estamos a un paso de la tesis de un pluralismo de lenguajes, ontologas, discursos..., cada uno de los cuales ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo, y todos ellos son mutuamente inconmensurablei. Otra postura es la de quienes defienden la naturaleza inclusiva del lenguaje y la comprensin mutua de tradiciones diferentes. Al final, deberamos retener el resultado de esta reflexin pragmtica sobre la realidad lingstica y socio-cultural: la primaca de la praxis sobre la teora. De nuevo cambia el acento del pensamiento metafsico y del postmetafsico. Frente al abstractismo y la idealidad, las contingencias histricas, la condicin social e individual, las razones plurales y concretas; frente ala razn nica, transcendental e inmutable, la afirmacin de la pluralidad, la inmanencia, lo mudable, impuro y diferente.
males sagaces''.

nunca fuera del contacto con la realidad, sino que los seres humanos,

objetividad y de 1o dado) El giro lingstico caminaba tambin por el descubrimiento, por parte de Wittgenstein y Austin, de la dimensin pragmtica del lenguaje: el entenderse de los participantes en la interaccin sobre algo en el mundo. Esta doble estructura - intencionalidad y contenido- de todo acto de habla (Searle), con sus pretensiones de validez e idealizaciones de fondo, ha conducido hacia una exploracin enormemente rica del funcionamiento de la razn por la va pragmtica de la comunicacin (Habermas, Apel). El lenguaje abre as una va para comprender mejor el funcionamiento de larazn humana y para entender 1a pluralidad de voces de la racionalidad dentro de la unidad delarazn (comunicativa). Estamos todava demasiado inmersos en los remolinos de la Sprachkrise para darnos cuenta de todas las fracturas que conlleva la actual prdida de confianza en la indiscutida eternidad y potencial de verdad de la palabra. Porque, finalmente, descubrimos que el lenguaje se muestra impotente para expresar verdades fundamentales y profundas. Cada vez que vamos ms all de la tautologa y de lo pragmtico, se vuelve falsedad y oscuridad. Nos falta la palabra. Aquello que es capital para la vida y la cultura yace ms all de 1a palabra. Incluso, como intuy C.G. Jung, los mitos fundadores son anteriores al lenguaje.

El giro esffico, verdadera consecuencia de la mirada nietzscheana sobre la epistemologa, acent(ta el carcter ficcional y construido de la realidad. Segn W. Welsch'3, asistimos a una estetizacin del saber, de la verdad y de la realidad que se caracteriza por un adis a la fundamentacin ltima y la instauracin del juego de pluralidades y de mun-

El giro pragmtico ha quedado ya insinuado en el mismo descubrimiento del lenguaje en su dimensin comunicativa, con todos sus ingredientes sociales, intersubjetivos y contextuales. Sin duda el giro pragmtico les debe mucho a Darwin, Marx y Nietzsche; pero, vol-

viendo hacia el lenguaje, Wittgenstein enfatiz este giro cuando fund su teora del significado en e1 uso del lenguaje. Esta direccin cobra un sentido ms fuerte todava al pasar por el pragmatismo norteamericano (Ch. Peirce, W. James, Dewey hasta Quine, Davidson, Kuhn y Rorty), que tiende a comprender el lenguaje como herramienta. Usamos las palabras para manipular el medio y no como un intento de representar la naturaleza intrnseca de ese medio. Lo cual presupone una concepcin ms darwinista que cartesiana de la mente: no estamos

dos construidos, imaginados, como la estructura constituyente tanto de la razn como de la realidad. La razn esttico-expresiva sera para algunos la va de reconstruccin de una modernidad ilustrada agotada por el saqueo y supeditacin a la racionalidad cognitivo-instrumental. La menor colonizacin sufrida la predispondriaparapoder impulsar una comunidad humana y un pensamiento menos sometido a la lgica reguladora de la funcionalidad tecno-cientfica, del mercado y de la burocracia.
21. Cf. R. Ronrv, EI desafo del relativismo, en (J. Niznik - J. Sanders [eds.]) Debate sobre La situacin de la.fiktsoJa, 57. 22. rbid.. 61 23. Cf. W. Wnlscu, Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a'M' 1996; N. Goootr'leN, Maneras de hacer mundos, Visor, Madrid 1990.

246

LA VIDA DEL SIMBOLO

HACIA EL GIRO SIMBLICO

247
I

Incluso en esta poca postmetafsica, de fragmentaciones y pequeos relatos, quedan flotando el ansia y los deseos de un sentido global y totalizante. Y se ha advertido con suficiencia en la marcha del mismo pensamiento que ni la crtica ni la argumentacin son el camino para alcanzarlo. El frecuentemente denostado2a <<mito y la religin>> son el mbito tradicionalmente privilegiado de estos planteamientos: responden a la pregunta por la existencia de algo en vez de nada; el mito es la <<ontologa arcaica (M. Eliade) que responde que la realidad tiene sentido, a pesar de las profundas fisuras y desgarros que la atraviesan. Pero cuando se indaga por su peculiaridad, nos encontramos en el reino del smbolo, es decir, de un pensamiento que nos remite a 1o ausente y que slo se puede evocar, sugerir, bajo formas o metforas que sostengan una cierta afinidad con 1o referido, pero que finalmente slo lo insina, no lo describe, y, paradjicamente, muestra una desemejanza mayor que la similitud que barrunta. Este pensamiento del umbral (P. Ricoeur) no tiene contornos precisos, sino que se difumina; de ah que requiera la permanente vigilancia crtica para evitar cosificaciones o idolizaciones peligrosas. Pero remite y pugna con el sentido, en busca de una sutura de la realidad que el ser humano experimenta escindida. Barruntamos el giro simblico.

2.

Hacia un nuevo paradigma que integre la dimensin simblica

2.1. Las soluciones desde dentro>> Cuando indagamos la situacin actual del pensamiento y nos preguntamos qu salidas o soluciones existen a los problemas planteados, de nuevo nos encontramos con una pluralidad de propuestas y con la inevitable subjetividad de quien mira el panorama a la hora de cartografiar la realidad. No ser justamente esta situacin la expresin de un momento de transicin? No estaremos ante una transicin de modelo de pensamiento? Hacia dnde nos encaminamos? Aqu optamos por distinguir entre lo que vamos a llamar alternativas <<desde dentro>>, que son retoques al paradigma existente, frente a lo que consideramos que es una propuesta que s parece ofrecer una ruptura al paradigma dominante del pensamiento occidental <<desde Jonia hasta Jena>>, que sola repetir F. Rosenzweig, es decir, la equiparacin de Parmnides: pensar = ser.
24.
Cf . G.

Existe actualmente en el panorama del pensamiento actual25 una propuesta que pretende mantener los hallazgos_ {el giro lingstico y del lenguaje aceptando la irur a" uni fiiosofa de la conciencia a otra del sin caer en y racionalidades, de cosmovisiones pluralismo de iituacin caractersms representante El deflacionista. un desconstruccionismo de falibilidad una de la aceptacin propone cual el Habermas, J. es tico larazn,una situacin postmetfsica, pero que no renuncia a pensar el todo no objetual del mundo de la vida ni a ejercer.gomg viga de la razn,"orn ta*poco renuncia a una concepcin enftica de -verdad. La va que propone consiste en analizar las denominadas condiciones de poslUiUaiaO de la comunicacin. A su juicio, este camino de acceso a la iazn dacuenta de su pluralidad respetando su unidad' En el polo contrari,o se sita el desconstruccionismo, especialmente el de R^. Rorty, que apuesta por una racionalidad plural, contextualista, de un relalivismo radical. La salida es la de un <<etnocentrismo metodolgico>) que es consciente de hablar desde su situacin (norteamericanal del liberalismo democrtico) y que aflrma le bastan los recursos de esta tradicin de respeto y dilogo para buscar la mejor solucin que a travs de la persusin, no por Ja fuerza,logre aminorar el sufmiento e incrementar la igualdad y las oportunidades entre las criaturas humanas para comenzar lavida con las mismas posibilidades de felicidad. Ya hemos dicho que no faltan quienes, conscientes de la situacin posthumanista en que nos encontramos y de la separacin entre las dos iulturas, cientfica y humanista, tratan de enfrentar la complejidad de la realidad actual pr el camino de la teora de sistemas. El representante ms cualificdo sera N. Luhmann, que trata de reducir la complejidad y explicar el devenir del mundo a travs del juego de diferenbias sistma--entorno. Un ir ms all de la filosofa del sujeto, que queda asumida y disuelta por una teora de sistemas que se engendran a s mismos auto-referencialmente. Diferente es la propuesta de E. Morin, el cual, partiendo de la complejidad de la realiad, frata de alcanzar un holismo mediante un pro25. Cabaindicar. *uyo.
valra como hace B. Sousa SeNros, A Crtica da razdo indolente,'70s, los rasgos que se entrevn del paradigma emergente.: un conocimiento con "pr"rncia de lo esttico-expresivo; n conocimiento emancipador que

rl

Dut,No, La imaginacin simblica, Amorrortu, Buenos Aires 1971, 24s.

li visin negativa del futuro, s decir, la prudencia frente al utopismo automtico de la tecnoiiencia; un conocimiento que sea al mismo tiempo autoconocimiento y que sepa que toda la naturaleza, s cultura y que toda la ciencia es social, y {u po. so s consciente de que la ciencia occidental es capitalista y
sexista.

248

LA VIDA DEL SMBOLO

HACIA EL CTRO STN'TSLTCO

249

y las estructuras disipativas de Prigogine; de la sinrgica de Haken; del concepto de hiperciclo en la teora del origen de la vida de Eigen; del concepto de autopoiesis de Maturana y Varela; de la teora de las catstrofes de R. Thom, o la del orden implicado de D. Bohm, olamatriz-S de G. Chew. Otros ensay an la v a esttico-expresivista de un neo-nietzscheanismo que construye sentido y mundo de realidades desde s mismo, elevando el gusto a criterio mximo de verdad y de bien. El retorno a la metafsica la llevan a cabo diversos intentos. Los ms significativos, por su seriedad y rigor, parecen ser los de D. Heinrich y R. Spaemann. En este contexto de movimientos de retorno a un pensamiento totalizante y unitario hay que situar un intento de sensibilidades y lenguajes religiosos como el de la <<Nueva Era>>, que ofrece nostalgias de visiones holistas, pero lo hace, sospechosamente, apelando a una mezcla de elementos entre los que se dan cita desde la psicologa transpersonal hasta tradiciones esotricas o fragmentos de teoras cientf,cas. No es extrao que a ojos y odos de pensadores como J. Habermas26 suene a una <<mala especulacin>> que trata de alcanzar una <(corona verdaderamente surrealista de imgenes cerradas del mundo. Quiz el punto ms problemtico radique en esa invocacin abstracta a la autoridad del sistema de la ciencia, del ltimo paradigma cientfico, en un momento en que hasta la misma ciencia confi.esa su incertidumbre2r. Para G. Steiner, como ya indicamos, esta revitalizacin trivial de lo religioso es fruto de un pensamiento poco riguroso, banal, que reacciona a la nostalgia de Absoluto producida por una comprensin descentrada del mundo y por la prdida de centralidad del cristianismo y
bilidad de los sistemas abierlos
26. Cf. J. H,seRNa s, Pensamiento postmetafs ico, 39. 27. Se deriva de la ciencia un sentido? Las apelaciones que hacen muchos autores

ceso de dilogo de la cultura humanista y cientfica y de un pensamiento que 1 denomina inter-poli-trans-disciplinar. Este movimiento interdisciplinar -en el que se conjugan historicidad, progreso, libertad, autodeterminacin y conciencia- atraviesa gran parte de la sensibilidad de las ciencias sociales y de la naturaleza, como es el caso, por ejemplo, del paradigma de la auto-organizacin de Jantsch; de la irreversi-

de la teologa cristiana' Un mal neognosticismo, para uso y.abuso de (H. espritus brgueses un tanto asustados en este cambio de milenio Bloom), carJnte de cuidado y de vigilancia ctitica a la hora de hablar

"t fUii".io, y sin conciencii algun1 del carcter simblico, analgico, de todo hatlar sobre el Misterio divino y de la necesaria contencin y austeridad -<<agnosa>>- que lleva consigo. ' Lur""rp"ru"in de la rtigiO, que propone,-os,.y del pensamiento camina po. olrot sndro.s. Debe admitir la pluralidad que 1o "^pr"r", del tenguaje religioso, c^on especial nfasis, como venimos mostrando, polien et frUt negatlva (<<no es eito, ni esto..') y un mayor *to qq la ni el crtica croma simbIica (..s como...), sin olvidar la vigilancia en sug_erencias rigor conceptual. A fin de indicar brevemente algunas penal afines aspectos es"ta direcciSn, permtasenos insistir en algunos samiento simblico.
2.2. Planteamiento s alte rnativo
s

tl
I

La verdadera alternativa al paradigma dominante desde los

griegos

procede del denominado Neu-es Deikenjudo. Nombres como los de F. ilorenr*"ig'8, M. Buber2e o E. Levinas'u bastan para insinuar de qrr tipo de penamiento se trata. Es el tambin llamado <<pensamiento dialgico", que pone el principio de la reflexin, no en la comprensin o (nisrrfr) conceptual del otro-y lo otro, que queda asimilado prin"pt""ii a 1,o mismo, es"ir, a lo mo, sino en eI encuentro con el otro. Al es dato Este la socialidad. sino pensamiento, el no por tanto, cipio est, tun

reflexin. ncluso la reflexin ejercilada desde esta realidad de la socialidad cambia de orientacin, y se encuentra con que es una bsqueda de la justicia antes que de la verdad (teortica). Es un conocimiento en el reconocimiento del otro. El pensamiento adquiere una tonalidad mesinica que sita, mediante el encuentro, la primaca del t sobre el yo, la de la responsabilidad -al sentirse interpelado por el rostro del otro- sobre la libertad, la de la justicia sobre l verdad, la de la tica sobre la metafsica, la del otro sobre lo mismo.
78. Cf. F. RospNzwstc, La estrella de la redencirz, Sgueme, Salamanca 1997'
29. 30.

."rt.t

y humano, a debir de estos pensadores, como puede serlo la

de la <<Nueva Era al pensamiento cientfico, al ltimo paradigma cientfico, a la mecnica cuntica, etc., me parece que obvian demasiado fcilmente esta cuestin. De manera implcita o explcita, contestan afirmativamente a la misma, con 1o que entramos en preguntas cada vez ms enmaraadas: luego, entonces, la ciencia no slo describe y analtza Ia realidad, sino que nos da el sentido de la realidad misma en su totalidad?; y cmo lo hace?; dnde encuentra tal sentido?

i. g. f-ur^s,

Cl. M. Busen,Yt.T. Capans. Madrid 1996' Totalida'd e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
Salamanca 1971 (198'7).

Sgueme,

250

LA vrDA osr- sNsolo

HACrA EL cIRo sIMeI-tco

251

Las consecuencias son realmente muchas, aunque siempre se cierne la sospecha de si no estaremos ante un teologmenori con ropaes de pensamiento filosco, ms que ante una genuina filosofa. Al
que, por lafuerza de los argumentos, se habra emancipado de lai tradiciones y habra asumido ese potencial semntico de los saberes de

fondo late la controversia de un pretendido pensamiento secular puro

salvacin (religiones).

cando el consenso, de sus intolerancias e injusticias. Y sospechamos que tenemos que recuperar lo reprimido o rechazado que se ha desveldo necesario para la salud del equilibrio de la razn. La ruzn unilateral tiene que ser superada por la asuncin clara y decidida de la dimensin simblica. Sin ella no existe esperanza de un sentido y de una reflexin verdaderamente humana. Hay atisbos de este giro en lo que Ernst Cassirer'' denominaba la visin orgnica>>, como en un sistema, de los diversos aspectos de la

2.3. Hacia el giro simblico

distinguir y rechazar. _. La.recuperacin del pensamiento simblico pretende reouperar dimensiones perdidas en \a razn moderna, pero no abandonar los logros de la misma. El paradigma emergente (ue atisbamos debe ser una relacin equilibrada de las dimensiones de la razn. Echamos de menos dimensiones de sentido y de respuesta al profundo desgarro humano. Nos sobra anlisis pormenorizado, descripcin de factores, influencias y causas. Nos falta un pensamiento que d razn al ser humano de su profundo malestar, de sus desavenncias incluso bus-

otra va es la que creemos se ensaya mediante la recuperacin de un pensamiento simblico. se acenta aqu la necesidad d dar respuesta a.las- cuestiones profundamente humanas del sentido y de la experiencia.de ruptura que vive el ser humano. se es consciente de que no hay salida ni por la va del pensamiento y el anlisis cientfico nipor la dl crtico-argumentativo; pero se advierte que las sabiduras y ios mitos han tratado de ofrecer una respuesta que iriza lo mit-simblico como modo de expresin. un pensamiento siempre abierto, inacabado y, no obstante, 9on pretensiones de evocar lo ausente y de ofrecer perspectivas de totalidad y de sutura a un mundo desgarrdo. _ cuando se palpa la impotencia del pensamiento para dar razn de la vida y del mundo, si la filosofa es incapaz de ello, tendremos que recoger esas intuiciones o evocaciones de la totalidad que proporcionan sentido. Y ello, no para abandonar la racionalidad citica en nombre del reclamo de una vida o de una Energa que nos recorre y ana. No queremos volver a las mitificaciones del Gran uno o de cualquier otra visin que vuelva a hundirnos en los halagos de lo indistinio o definitivo; queremos encontrar sentido y sutura a un mundo de dolor, injusticia, sufrimiento y escisin. No queremos superar por abandono la tica y sumergirnos en el fluir amoral de la vida, sino iluminar la inteligencia que sabe optar, establecer juicios entre el bien y el mal,

vida humana y socio-cultural: una armona de contrarios interdependiente. El ser humano busca edificar un mundo propio que est lleno de tensiones y fricciones; pero en el fondo de los profundos contrastes late, no la discordia, sino, como dira Herclito, la armona en la contrariedad>>, como en el caso del arco y la lira. Para ello es fundamental leer sus diversos productos culturales (mito, religin, lenguaje, arte, historia, ciencia...) como formas simblicas, es decir, como modos de comprender e interpretar, de articular y organizar, de sintetizar y unive.shzar su experiencia. Finalmente, el ser humano construye as su mundo, que no ser menos que un universo simblico. Llegndo a nuestros das, podemos encontrarnos con H. Blumenberg" y su visin desencantada del mundo. Sin embargo, este pensador y especialista del mito percibe que la exigencia de sentido permanece parf el ser humano como un impulso motriz que brota del deseo de que .<la inanidad no sea la ltima palabra>>. A la vida humana no le basta el reconocimiento de su ingente fracaso. Hay una rebelin contra lo que se considera un intil esfuerzo. El ansia de sentido acaba por imponerse incluso al ansia de placer y desata la pregunta por el sentido, en un cosmos que no lo tiene y que no puede contentarse con menos que con un ldm fin metafsico de todo. Un colosal esfuerzo del pensamiento que le lleva por los caminos del mito, la religin y la metafsica y que yace oculto y soterrado en los vaivenes de nuestra vida cotidiana. Vano sfuerzo poi luchar contra el absolutismo de la realidad, pero esfuerzo permanente de la autoaf,rmacin humana contra la natttaleza prepotente. Aunque finalmente, segn Blumenberg, tengamos que aprender a despediinos y desprendernos de nuestras exageradas exigencias de sentido. Ya hemos indicado desde el inicio de este ensayo que ha sido quiz G. Durand quien ms ha insistido en la necesidad de una recuperacin
ga Jilo sfica, Fce, Mxico 1994'0, 325s. 31. Cf. E. CassnER, Anfropolo 'Blumenberg. La modernidad sus metforas, 32. Cf. F.J. Werz, Hatts

Alfbns el

Magnnim, Valencia 1996, 77 s.

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LA VIDA DEL SMBOLO

HACIA EL GIRO SIMBOLICO

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to, que narra historias no para saciar nuestra curiosidad, sino para reavivar en el tiempo presente unas experiencias o vivencias de conflictividad, fragilidad y liberacin, proyecta una nueva luz desde ese pasado hacia la situacin actual y abre perspectivas de futuro. Son formas intuitivas, transracionales, que rebasan la conciencia meramente intelectual y nos introducen en un mbito gestual-simblico, corporal-sensible, anamntico, de memoria e identidad, que alcanza niveles muy profundos de percepcin33. 2.4.Hacia el nuevo paradigma: tareas para el pensamiento y la religin Cuando se avizora el futuro. aunque sea cercano, hay que situarse en la frontera. La perspectiva deseable de una razn que recoja la reflexin crtica sobre el pensamiento moderno tiene que conjuntar varias dimensiones desechadas o minusvaloradas por la llamada razn ilustrada>>. La direccin es hacia una racionalidad no unilateral. Con esta indicacin para el camino, la funcionalidad y la crtica se tienen que dar la mano con la alteridad y el recuerdo de las vctimas. Permtasenos, ya que no tenemos la imagen del paradigma del futuro, sugerir lo deseable hacia lo que convendra avanzar. a) Otra relacin con lo real.Ya hemos visto que el pensamiento postmoderno reacciona contra el estrechamiento de la visin funcionalista o lgico-emprica de la realidad. No es que la desechemos, pero s conviene no entronizarla como la nica. Las experiencias que dan sentido y motivos para vivir no se encuentran en estas dimensiones <<tecno33. M. Josurrs, en (F. Wintzer [ed.]) Praktische Theologie, Neukirchen 1985,, 40

preo, al contacto con realidades invisibles e intangibles que, sin embargo, estn presentes en todos los movimientos humanos. El rela-

de lo imaginario para sanar la cultura occidental y su pensamiento reducido y magro. Tenemos necesidad, despus de enormes esfuerzos analticos, de insistir en 1o que une, en lo simblico que araiga en la imaginacin, en la intuicin, en los trasfondos del sexto sentido. Qtiz sea interesante constatar que dentro de la teologa y la pedagog actuales hay una cierta sintona con estas ideas a la hora de pensar en las prcticas que las empujan. Se habla de la recuperacin del rito y del relato, de la revalorizactn de la religiosidad popular. Los rituales nos llevan por la va precognitiva, a travs de 1o sensible-cor-

cientficas. La vida est hecha de alusiones y sugerencias, de evocaciones e invocaciones, de vivencias no expresables mediante la lgica y el nmero. Necesitamos otro modo de expresar lo esencial. Un modo [u" no puede menos de ser simblico, es decir, inacabado, que ofrece, medianie la sugerencia, algo que nunca termina de absorberse por entero. Un mod de hablar que apela a la persona misma, la implica y la conduce a la apropiacin de un sentido que supone una opcin. Un que habla en imgenes y que interpela la sensilenguaje "parabiic Dejar todos estos aspectos de lado inconsciente. el y .muere bilidad servirnos de escarmiento la Deberamos la vida. a marginar equival experiencia de un funcionalismo desaforado que deseca el sentido y ,"r"e la vida a un fundamentalismo de mercado. Necesitamos que el pensamiento nos sirva para vivir. Y para ello precisamos un pensamiento que alimente la vida. No hay duda de que ste pensamiento tiene que tener un carcter simblico. Supone mirar la rehgdad con una sensibilidad capaz de presentir la hondura y la riquezade la vida misma; tiene que penetrar ms all del dato sensible si desdear el trabajo de la reflexin. Ha de reunir sensibilidad y pensamiento, inconsciente y reflexin. Para rehabilitar el lenguaje religioso necesitamos rehabilitar el lenguaje simblico. Y viceversa. Lafarea actual de sanar el pensamiento o se har efectiva y real si no recuperamos la iquezadel lenguaje religioso. En un momento de no demasiado crdito del cristianismo en

uestro mundo occidental, la tarea es particularmente ardua. Pero en esta jugada nos va la salud de la cultura moderna y el futuro del cristianismo.

b) Recuperar la tradicirz. Siempre estamos con la espalda contra lo oro: lobtro delarazn,lo otro de la tradicin, lo otro ms all de la reflexin, lo otro previo donde se inserta ya la reflexin... No existe argumentacin qu, por ejemplo -como,se ve en el caso de latica-, ob-tenga por pur furza argumentativa los principios y orientaciones de la oial. Siempre estamos ya situados en una tradicin moral, frecuentement e de riz religiosa. Desde su relectura e interpretacin construimos la moral. Lo qu es vlido para la taznprctica lo es para toda la razt. La razt es una razn situada. Pensar lo contrario es defender una razn desencarnada (ch. Taylor), propia de un individuo
desenraizado que, sencillamente, no existe. Larazntine una dependencia respecto de las tradiciones de pensamiento y de vida que debe reconocer. No para quedarse en ellas, sino

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255 debera

pierdan el todava inagotado potencial semntico de la religin. Toda una llamada de atencin y toda una tarea que debe encontrar colaboracin en la misma religin; una realidad viva abierta alarazn y al espritu. Larazn que quiera ser portadora de sentido no puede desvalorizar ni desconocer 1as tradiciones que transmiten la corriente de la vida. Desde este punto de vista, el pensamiento secular, laico, incurre en un racionalismo ciego cuando se instala en una increencia dogmtica que aflrma su superioridad despectiva sobre la religin. Como estamos viendo en el caso del Islam en nuestros das -y el propio Habermas citara asimismo la cuestin de la manipulacin de embriones humanos-, lo nico que se conseguir ser no comprender los problemas. El laicismo autntico debe ser crtico y autocrtico y dejar espacio a la posibilidad de Ia fe en Dios; de lo contrario, incurre en aquel fundamentalismo que dice criticar. Los lmites de la laicidad los seala la condicin situada, no neutral ni autofundada, de la razn. La falibilidad de 7a razn,la precariedad sentida ante la magnitud de los problemas, debe procurar una actitud abierta, tambin ante las tradiciones religiosas. Los potenciales de humanidad vinculados a imgenes simblicas como la de semejanza a Dios son un aviso y un capital intuitivo que est pidiendo atencin y su justa traduccin incluso para los espritus no creyentes de nuestro tiempo. El respeto de relacin, en reconocimiento y libertad, que introduce la creencia en la creacin de Dios de un ser <<a imagen y semejanza suya>> no puede ser pasado por alto, sin tremendos costes humanos, por una especie de <<confesionalismo tecno-cientfico y econmico.

para alimentar su reinterpretacin y creatividad. La razn, el pensamiento sano, es una permanente tarea de creacin reapropiadora (E. Cassirer). La hermenutica de la vida, que nos viene dada con todas las obras culturales y de la tradicin, es, pues, una tarea de todo pensamiento legtimo de hoy y de maana. El nuevo paradigma tendr races si quiere tener salud y poder humanizador. Y aqu aparece, inevitablemente, la religin. No para ser un objeto intocable, sino para aportar la savia que transmite consigo. En este sentido, hay que prestar odos al ltimo Habermas3a, que llama la atencin -cada vez con menos reticencias- a los hijos descredos de la modernidad para que no

c) Un pensamiento de la alteridad. La barbarie del siglo xx

volvernos muy crticos frente a quien pretenda taponar la apertura a Io otro, a 1o distinto, a la alteridad. Sabemos de la inhumanidad y perversidad que encierra el deseo del Uno totalitario. Eliminar la alteridad es una forma de cierre ante la Alteridad. Desde este punto de vista, la religin significa la apertura a la alteridad sin lmites. Traducido social y mentalmente, significa la condicin de posibilidad para que una sociedad se mantenga abierta y para que una mente no se aliene. El monotesmo bblico, con su rechazo de las imgenes de Dios, est sentando la idea de que Dios no es manipulable ni instrumentalizable al servicio de poder alguno. Y el Dios cristiano, que se abaja y se vaca (knosis) hasta la muerte en la cruz, es un Dios nada lejano ni distante, sino que se entrega hasta la desaparicin en su otro. Esta Encarnacin sienta un movimiento hacia la alteridad que se traduce en el mximo respeto a todo rostro humano, con el que Dios se identifica. Todava ms que en el Dios del Antiguo Testamento, cuya presencia nos interpela desde el rostro del pobre, la viuda, el hurfano y el extranjero (E. Levinas), se puede afirmar en el Dios de Jess lo sagrado de todo ser humano. Desde Jess es difcil negar que el Otro no nos interpela desde el rostro de las vctimas de la historia. Un pensamiento sensible a esta tradicin de alteridad puede ver en las vctimas, en la solidaridad con la finitud humana -que dira M. Horkheimer-, con su sufrimiento y con su muette, una compasin que, lejos de ser una sentimiento blandengue y efmero, se abre hasta el anhelo de una justicia plena. En ese fondo de solidaridad compasiva late la dbil esperanza de que la realidad no sea toda como se muestra, ni quede encerrada en lo dado, ni conduzca al triunfo del verdugo sobre la vctima. Las huellas de la Resurreccin aparecen desde este clamor de la esperanza incluso para los hijos descredos de nuestra modemidad. Sabemos que no hay razn ni fe que inmunice contra la locura humana, pero un pensamiento abierto al otro y a lo Otro es un pensamiento con mayor capacidad de resistencia a la manipulacin poltica y social. Un pensamiento sensible al destino de las vctimas de Ia historia ser al menos un freno contra la barbarie y se empear en eli' minar aquellas estructuras que procuren inhumanidad. Ser una racionalidad con una dimensin comprometida y prctica.

34.

Cf . J. Hespnx4es, Glaube und Wissen: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15-102001 , 9, con motivo de la recepcin del premio de la Paz concedido por los libreros alemanes.

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I,A VIDA DRI- SIMBOLO

3. Conclusin
En la poca del pensamiento desilusionado, el creyente est llamado

no desesperar de la razn ni apoyar infantilismos religiosos. En un momento en que se vislumbra la emergencia de un nuevo paradigma de la racionalidad, debemos impulsar y estimular una razn no unilateral, abierta a lo simblico, enraizada en el mundo de la evocacin y la corporeidad, consciente de su relacin constitutiva y vital con la tradicin, y sensible a la alteridad de la interpelacin del Otro en el rostro humano de las vctimas de la historia La sombra dejada por la religin en el pensamiento es todava muy
alargada.

Eplogo: Recuperar el smbolo

Una conviccin nos ha guiado a lo largo de este ensayo es la importancia capital del imaginlrio simblico para las cuestiones fundamentales de La existencia y, por consiguiente, de la fe cristiana. La transmisin y vivencia de la f, lo que afirma, promete y espera' 1o que movilizay-fransforma la vida del creyente, lo que le penetra, cala y renueuu, ." ju"gu en un imaginario que lo exprese y lo celebre.Lafg se arraigu y i" ilimenta de metfbras y smbolos, naraciones e imgenes, mucho ms que de argumentos y razonamientos. Hemos visto la siiuacin socio-cultural de nuestro tiempo, el predominio de un pensamiento funcional y consumista de sensaciones, ciego para las cestiones de profundidad, crdulo ante los reflejos del Milterio, inseguro y miedoso para las preguntas que exceden el manejo instrumentil. El hombre de nuestros das est enfermo de Misterio. o soporta el imperativo de la interrogacin radical. Ansiamos el aman"."r'd" u, nu"ro paradigma que supere la unilateralidad de la denominada racionalida^d ilustrada, pero vivimos presos de las ofertas del mercado. El reduccionismo mercantilista deja coja y manca la experiencia. Las miradas se dirigen hacia una sensibilidad que supere estas limitaciones y se abra a un pensamiento amplio y sin restricciones. En este ptoceso de marcha hacia un nuevo paradigma de pensamiento y hacia una experiencia ms completa y hI*111 juega un papel importante la recuperacin de la sensibilidad simblica. Sin un pensaminto sensible al ms all de la argumentacin y la crtica, no de superar la unilateralidad de la razn tecno-econiruy "rp".urzas iin una racionaiidad capaz de captar el latido profundo del senmita; tido de la vida, nos quedamos en la estrechez de la funcionalidad predominante y enferms de sentido. La racionalidad simblica, la apertura del smbolo a lo otro de la razn, es lo nico que puede darnos acceso a la medicina que nos cure de la dolencia del sinsentido, la desorientacin y 1a crisis de identidad de nuestro tiempo'

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LA VIDA DEL SIMBOLO

nproco:

RECUPERAR EL

siMBoLo

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Ahora bien, abrirse al relato y dar cabida a lo mito-simblico no signiflca tirar por la borda la argumentacin y la crtica. Sin rigor azonador y sin vigilancia crtica, la racionalidad evocadora y sugeridora, el smbolo, que persigue apresar la vida en su riqueza y profundidad, se desliza peligrosamente hacia la ilusin. La fantasa se cuela entre las manos del pensamiento del umbral. No se trata de abandonar nada, sino de eliminar tiranas intiles y empobrecedoras. Buscamos la complementariedad de lo que le falta a la ilustracin, siguiendo su mismo espritu que trata de hacer justicia a7a razn humana y a la vida entera. Un pensamiento sano para un futuro ms humano avista la complementariedad de la razn crtica y la simblica, de la argumentacin y la evocacin. Quisiramos superar la ramplonera de una vida supeditada al objetivismo de la imagen, de la mercanca, de la sensacin momentnea; sospechamos que el antdoto camina de la mano de una vida alternativa donde el smbolo se haga parbola de vida, sugerencia de otra cosa, compasin efectiva, recuerdo peligroso, apertura a lo otro y diferente, dilogo con el T misterioso y cercano. El smbolo es el arma de la evocacin de lo distinto, presentiza 1o ausente, dispara la imaginacin hacia lo que todava no existe pero puede ser. Sin smbolo quedamos presos de lo que hay; con la creatividad simblica se descongela el presente marchito de las ideologas, y la desigualdad y la injusticia muestran su barbarie; los sueos de una sociedad distinta y mejor se activan en actitudes de alteridad, fraternidad y compartir que son de extrema urgencia para una nueva humanidad.

Una tarea fundamental para la religin

La religin que no cuida la dimensin simblica es una religin exnime y extenuada por la sequedad del dogma y el moralismo, o calenturienta y a punto de estallar por la fiebre incontrolada del rito y las mitificaciones supersticiosas. El smbolo es una de las piezas clave de la religin. La atencin al smbolo seala la salud de la religin. Su descuido se paga con la cada en racionalizaciones desecadoras o extralimitaciones ingenuas e infan-

la ilusin, el milagrerismo omnipotente y la supersticin irracional. El smbolo est clavado en el corazn de la religin, pero tiene que ser una simblica viva y equilibrada, controlada en sus excesos tanto por la inclinacin al subjetivismo psicologizante como por el objetivismo racionalista. Cada tiempo tiene que observar y detectar sus enfermedades religiosas o contaminacions vricas. Hoy estamos ante un simbolismo eniaquecido que se pretende subsanar con sobredosis de imgenes que supiantan 1o real y ante largas contaminaciones religiosas por parte del raionalismo objtivante que se pretenden curar con arrebatos de emocionalismo subjtivo y simbolismo descontrolado. Aunque dentro de la iglesia catlicipredomina ms la vuelta al confesionalismo doctrinal y ai ritualismo ."!uro, es decir, formalista, lo que impera extramuros de uu religiosidad de la experimentacin subjetiva y del la misma "r casi-todo-vale con tal e que evoque una pizca de trascendencia por los caminos de lo cotidiano iuncionlizado. Ambas tendencias no hacen justicia al smbolo. De ah que importe recuperar el smbolo en su verdadera medida, equidistant tanto de la liquidacin raciocinante como del abandono a l ilusin. Dentro de nuestra iglesia se precisan ms dosis de imaginacin y libertad simblicas; fuera, algo ms de rigor conceptual ye control ante lo que se denomina lo sagrado>>' Ns tememos que ambas tendencias se alientan y alimentan en sus posturas unilaterals: los unos, con su miedo al smbolo, se refugian en ia sospecha y el descrdito de todo cuanto suene a experimentalismo al sobiepasr o salirse de las normas, del texto y aun de las rbricas indicads y sancionadas por la autoridad;los otros, en el recelo de la rigidez inititucionalizad y la carencia de imaginacin que ciera o epobrece la apertura evocadora al Misterio. Ninguna de las.dos posturs favorece l recuperacin del smbolo. Urge, por tanto, distanciarpara se de ambas y emprender un camino atrevido para unos_y_timorato su y con simblica otros; un camino-de acuerdo con la misma razn vida dentro de la religin.

tiles. En la religin no vale ni el intento de prescindir del smbolo mediante una pretendida superacin racionalista que olvida la entraa simblica de toda relacin con el Misterio de lo divino, ni el abandono en manos de la imaginacin. El desvaro ataca a la religin tanto por el lado del formalismo racional, ritual o moral, como por el flanco de

El desafro de la sntesis
La propuesta que avalamos quiere evitar los extremos. No desconoce et ernpbUrecimiento de la ariogancia indiferente qe quiere prescindir del smbolo en aras, qtiz, de una racionalidad que supere los.peligros inherentes a los excesos de la ilusin imaginativa. Esta indiferencia

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LA vrDA DEL sMBoLo

rproco:

RECUPERAR

rt

sPtnoto

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estragos de la iconoclasia cultural y la negacin del imaginario. prepara reacciones aberrantes y compensatorias a las carencis actuales. tan de compensarla con raciones de ingenuidad espiritualista o d presuntos rituales religiosos para conectar con el misterio al atardecer. No valen las soluciones estilo Belle de jour La doble vida en el mundo del espritu se paga siempre con la tontera o la locura.

simblica incurre en la ceguera del momento funcional y olvida los

Tampoco nos convencen las soluciones dualistas o esquizofrnica aquellas que deambulan por la funcionalidad riguros a d di y tra-

la presencia ausente de Dios.

Ni vale tampoco, como ya hemos dicho, entregarse, sin ms, en malos del fundamentalismo efervescente que cree estar en la creatividad simblica porque se apropia con entuiiasmo de cualquiera de las propuestas que se cruzan en su camino y huelen a evocacin sagrada y del misterio. Este juego presuntamente mstico termina en la spersticin ms crasa, al olvidar las mnimas reglas de la disciplina mntal y el respeto ante el Misterio de lo sagrado. Apelamos a la sntesis de la razn simblica y la razn crtica y reflexiva, dentro y fuell de la religin. Aplicar la teloga negativa, que sabe que nada puede identificarse con e[ Misterio y toio pud" ser un ligero bamrnto, analoga, evocacin y smbolo de tra co totalmente distinta y otra, cercana y lejana alavez. Ejercicio de respeto y distancia frente al Misterio de Dios y bsqueda permanente paia crea. puentes de cercana y evocacin, de referencia y proximida-d con respecto a

estilo de vida, de visin del mundo, de tica y valores-, no hay expectativas realistas sin una recuperacin del smbolo. Ya vimos que la sociedad actual est ahta hasta el empacho de imgenes y, sin embargo, carece de perspectiva de profundidad: no traspasa el plano cercano e lo que hay en la superficie. Explorar el interior y acercarse al misterio di la ralidad exige una racionalidad apta. La racionalidad funcional no lo es, como tampoco lo es la mera crtica ni la sofisticacin argumentativa. Se requiere un salto de nivel, de apertura a una racionalidad que permita la evocacin de lo ausente, Ia referencia de lo invisible y ei atiibo de 1o inefable. Precisamos el smbolo, el pensamiento simblico, para poder libar un poco de sentido y reconciliacin y escapar de la crcel del reduccionismo lgico-emprico y del objetivismo mercantilista.

Una tarea urgente para Ia cultura y la sociedad La exploracin religiosa nos ha llevado por los caminos de la sociedad y la cultura. Mirar hacia la religin y cerrar ros ojos a ra sociedad y la cultura no slo es una insensatez, sino que es casi imposible, como -han indicado los estudiosos del fenmeno religioso. ia religin es un hecho social. La cultura es la forma que onfigura la rigin, del mismo modo que la religin da sustanci y conrcnldo al trasfo-ndo cosmovisional, ideolgico y valorativo de la cultura. sin religin la cultura se vuelve mustia y deviene una mera caja de herramientas. pero la religin sin cultura ni sociedad es un fsil o una espiritualidad que vive en la estratosfera. En un momento en el que barruntamos y deseamos un paso hacia una nueva cultura y sociedad -que es tanto como decir: haci un nuevo

La sanacin de nuestra cultura occidental de los estragos de la funcionalidad y la superespecializacin, el paso hacia un nuevo umbral cultural, la emergencia de un nuevo paradigma, ser una mera declaracin retrica si no se asume el pensamiento simblico, sin el cual no hay esperanza de on verdadero paso adelante, sino tan slo mera repeticin y prolongacin de 1o que hay. No vale apelar a la esttica, como menos colonizada y sometida a la esclavitud funcional, ni a la razn anamntica que d cuenta del sufrimiento de las vctimas, si nos falta el smbolo. No hay evocacin alguna sin smbolo; no hay memoria subversiva sin posibilidad de imaginar una vida distinta de la que hay. Y esta raznriciocinante y funcional de la tecno-economa actual y de la cultura ciberntica nos apresa en las mil y una variaciones de 1o que tenemos. No escapamos de la jaula funcional de 1o que hay. El vuelo del maana distinto slo lo emprende el cndor simblico. De 1o dicho se desprende que una tarea de recuperacin del smbolo dentro de la religin es hoy una tarea de sanacin social y cultural. De nuevo las tareas socio-culturales y religiosas se abrazan. No habr esperanza de una religiosidad cristiana sana sin la recuperacin y revitaizacin del smbolo; pero tampoco se lograr el objetivo si stamos inmersos en una sociedad del fundamentalismo del mercado y en una cultura funcionalista y del simulacro de la imagen. Revitalizar el smbolo dentro de la religin cristiana nos lleva a no olvidar la atmsfera, escasamente proclive al smbolo, en la que vivimos. Trabajar por [a salud de una cultura posthumanista signif,ca introducir la visin simblica del lmite y preparar las condiciones para una fecundacin cultural del Misterio. La iniciacin al Misterio, la mistagoga actual, comienza por abrir la sociedad y la cultura al smbolo.

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LA vrDA DEL sMBoLo

s,Piroco:

RECUPERAR

Bt

suaoto

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Alcanzamos la conclusin, bien conocida ya por el cristianismo con sensibilidad encarnada, de que trabajff por la fe cristiana y trabajar por la sociedad de los hombres son dos tareas que se ayudan y se reclaman mutuamente. una religin cristiana simblicamente rica exige una sociedad ms humana y una cultura que valore el smbolo. La aportacin de una fe cristiana con esta sensibilidad no ser despreciable para una cultura consciente de sus carencias y de su dficit simblico. Ahora el conocimiento se nos convierte en desafo y tarea social.

tar por el espritu proftico y encarnen gestos y modos de vivir que .unqr", otra cosa diferente de la del predominio del mercado y el con,u-o d" sensaciones. Hombres y mujeres, con almas de peregrinos y voluntad rebelde, que no quieran plegarse a esta sociedad y creen un estilo de vida que sea sugerencia de otra cosa. Estamos hchos de eos; el hombre es un creador de smbolos. somos abejas de lo Invisible, como ya vio Rilke; libamos perdidamente la miel de 1o visible para acumular en la colmena el oro de lo Invisible. Nuestro mxim anhelo es encontrar la otra parte del smbolo que nos falta. La religin relata, vive, expresa y celebra esta tensin simblica.

Esperanza
T,as pginas que nos han conducido hasta aqu creemos que albergan algunas justificaciones e indicaciones para la recuperacin simblica. Deseamos que hayan aportado un gramo de luz y de nimo al lector para unirse a la empresa social, cultural y religiosa de Ia sanacin simblica. Esperamos que haya quedado claro que sin el smbolo la cultura no existe, la religin fenece, y el hombre no sobrepasa el umbral animal. Smbolo y vida humana se dan la mano. Smbolo y riqueza de vida se estrechan mutuamente. . Desearamos que, una vez entrevista latarea, hubiera muchos espritus creativos capaces de aporlar una frescura simblica a la vivenia de la religin cristiana. Y todos nos dispusiramos anmicamente a dar la bienvenida ala farea de enriquecer la sensibilidad cultural y social de nuestros das. Ya sabemos que esto exige un posicionamienio crtico y resistente frente a las poderosas instancias de la industria cultural de nuestra sociedad de sensaciones y, an ms all, requiere hacer fren-

te a los dinamismos funcionalistas y cegadores del smbolo. positivamente, demanda una actitud de bsqueda de profundidad y de ejercicio de lectura de la realidad atenta al Misterio que la atraviesa. Necesitamos de los espritus creativos, con capacidad potica y sugeridora, para dar cuerpo expresivo, en metfora, relato, imagen, ritual, icono, danza, signo y hasta gesto, a este atisbo de trascendencia. Ser en ltimo trmino a estos espritus creadores, poiticos, a los que nos remitiremos y a los que tendremos que agradecer la revitalizacin simblica que ansiamos y necesitamos dentro de la religin cristiana y en el entomo social y cultural que habitamos. La sabidura del futuro que necesitamos la escribirn quienes sepan conjugar la inteligencia artiflcial con el alma de un poeta; quienes, de nuevo, se dejen ameba-

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