REN DESCARTES [CARTESIUS]

(1596-1650)
1. Contexto histrico, cultural y filosfico.
El siglo XVII, en el que vive nuestro autor, est marcado por una creciente inestabilidad en Europa. Factor clave son las conflictivas relaciones, entre los catlicos y los protestantes del viejo continente. Por ello, para comprender el siglo XVII es necesario hacer referencia a las reformas que Lutero, Calvino y Zwinglio introducen con respecto al catolicismo en el siglo XVI. El protestantismo es contestado desde Roma con el Concilio de Trento (1545-1563). En el surgimiento de la reforma protestante tuvo un papel destacado la invencin de la imprenta (hacia la mitad del siglo XV), ya que permiti una expansin generalizada de los textos clsicos y de la Biblia, sacando el conocimiento y el estudio de las escuelas monacales y catedralicias, hacindolo accesible a los laicos, con la consiguiente prdida de control de los REN DESCARTES mismos por parte de la Iglesia. Las disputas religiosas en el seno del Imperio Alemn, la intencin de Suecia por controlar el Bltico y la antigua disputa entre Francia y Espaa por la hegemona en Europa, desembocan el la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648) en la que se ven involucradas las grandes potencias del momento y en la que particip Descartes como soldado de ambos bandos (el catlico y el protestante). Con la paz de Westfalia (1648), en la que se reconoce la igualdad de derechos de los estados catlicos y protestantes, se pone trmino a esta guerra. El Sacro Imperio Germnico acaba dividido y fragmentado; Espaa est al borde de la extenuacin, pues ha agotado todas sus posibilidades humanas y econmicas en la guerra, y Francia, aunque sali mejor parada, entra en una crisis econmica. La brutalidad de esta guerra (masacres en aldeas y ciudades, hambre, epidemias, odio religioso y poltico...) golpea la conciencia de algunos intelectuales, que se preguntan cmo ciudadanos europeos, supuestamente civilizados, pueden mostrar tanta falta de racionalidad. El intento de alcanzar una tica racional, vlida para todos, por encima de sentimientos religiosos, se perfila como una de las tareas ms acuciantes. El proyecto cartesiano est presidido por esta idea, aunque Descartes morir antes de trazar una tica racional. Este intento de racionalizacin, alcanza tambin a la economa y al derecho. A finales de la Edad Media se haba producido un fuerte crecimiento de las ciudades, que se convierten en el centro econmico y social. En el siglo XVII, los burgueses1 dedicados al comercio sienten la necesidad de unas leyes de libre comercio iguales en todas partes, de ah que se muestren partidarios de un poder poltico centralizado y fuerte que se imponga a los seores feudales. El Estado tiene, para estos burgueses, un fin utilitario: facilitar los negocios. De esta manera, surgen los estados nacionales centralistas, con leyes absolutistas, y una nueva clase social: la burguesa, cuya mxima virtud es el xito en el trabajo personal, que se traduce en
1

Los burgueses son mercaderes y artesanos que, a partir del siglo XI se establecieron en los burgos, una especie de fortaleza (esas fortalezas pronto se convirtieron en pequeas poblaciones) desde donde el seor feudal vigilaba su territorio. Su independencia (y pretensiones) pronto les hizo enfrentarse a la nobleza y al clero.

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Descartes

riquezas. En esta poca aparecen organizaciones mercantiles, para racionalizar el trabajo y obtener el mximo beneficio, organizaciones econmicas (la Banca y la Bolsa), para mejorar los rendimientos econmicos, as como el Derecho Internacional. Pero las disputas de religin no solamente afectaban al orden poltico y econmico, sino que tambin tena efectos en el orden cultural: en 1633 la Santa Sede condena la obra de Galileo, y Descartes renuncia a publicar su Tratado sobre el mundo, porque defenda las ideas heliocntricas de Galileo. Hacia 1643 arrecian las polmicas contra Descartes, siendo atacado tanto por los jesuitas como por los protestantes, que tampoco llegan a comprenderle. Cansado de todo esto, acepta las reiteradas invitaciones de la reina Cristina de Suecia y se traslada a ese pas. En 1650 morir all, vctima de la pulmona. Desde el siglo XV al siglo XVII se van a ir proponiendo innovaciones a la fsica aristotlica que conducirn a la creacin de la NUEVA CIENCIA, personificada, entre otros, por Coprnico, Kepler y Galileo. Entre otras innovaciones, Coprnico propone un universo Heliocntrico y Geodinmico (en lugar de Geocntrico y Geoesttico); Kepler formula matemticamente, en 1609, la teora de que los planetas se mueven alrededor del sol describiendo rbitas elpticas en vez de circulares; y Galileo construye uno de los primeros telescopios astronmicos a la vez que sistematiza el nuevo mtodo cientfico: el mtodo hipottico-deductivo. Esta Nueva Ciencia, de enorme influencia en la filosofa de Descartes, se caracteriza por: 1. La matematizacin del mundo: el mundo est escrito en lenguaje matemtico, dir Galileo, por lo que el conocimiento cientfico y verdadero del mundo ser un conocimiento matemtico del mismo, en el que todo lo que ocurre los fenmenos- se reduce a variables cuantitativas. Esta idea presidir la filosofa cartesiana, cuyo mtodo tiene como modelo el proceder matemtico. 2. El mecanicismo: el mundo deja de entenderse como un enorme organismo viviente, para ser entendido como una gran mquina, similar a las construidas por el hombre. As pues, los fenmenos quedan explicados cuando descubrimos la causa eficiente de los mismos, eliminando la bsqueda de causas finales. 3. La experimentacin: La nica manera de acercarse a un conocimiento verdadero de la realidad es experimentar. Este no es un rasgo muy presente en la filosofa cartesiana, precisamente por su carcter deductivo, basado en la matemtica. De hecho, incluso en la ciencia tambin tiene un valor secundario y casi exclusivo para la verificacin de hiptesis matemticas previamente construidas. A veces, el clculo o el razonamiento sustituan al experimento. Tal era la confianza que se tena en la capacidad de la razn. 4. La practicidad: no se busca un conocimiento meramente terico sino un conocimiento til y prctico que mejore la vida de los seres humanos. En el siglo XVII, se inicia la unin entre la ciencia y la tcnica. Esta Nueva Ciencia, que tantos descubrimientos y xitos alcanzar con su nuevo mtodo, es la reina del panorama intelectual de los albores de la Edad Moderna. Conocimiento verdadero ser igual a conocimiento cientfico. Junto al entusiasmo por la nueva ciencia, que aparece como algo infalible a los ojos de algunos, encontramos una fuerte corriente de PENSAMIENTO ESCPTICO que reaparece sobre todo en Francia, y de la que destaca Michel de Montaigne (1553-1592). Para este autor la mayor peste del hombre es creer que puede llegar a conocer verdaderamente las cosas. Los ltimos fundamentos de nuestro conocimiento son inseguros y la experiencia de los sentidos es engaosa, por lo que la ciencia de la naturaleza no es ms que una bella poesa sofstica.

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En este clima histrico, social y cultural se encuentra Descartes, y al mismo intenta responder su obra, en la que se mantiene que la mejor herramienta de la que dispone el ser humano para huir del escepticismo y poner orden tanto en su vida como en la sociedad y en la naturaleza, es la razn, una y la misma en todos, liberada de las ataduras teolgicas y del peso de la autoridad y de las tradiciones, y sometida nicamente a sus propios principios (identidad y no contradiccin). As, Descartes inaugura la corriente denominada racionalismo a la que pertenece junto a Leibniz, Spinoza y Malebranche y que mantiene que la razn es la nica fuente de conocimiento vlido.

MICHEL DE MONTAIGNE
(1553-1592)

El texto a comentar contiene dos partes (la segunda y la cuarta) de las seis que componen el Discurso del mtodo. El propio Descartes explica as el contenido de su obra y de cada una de sus partes: Si este discurso pareciera demasiado extenso para ser ledo de una sola vez, podra dividirse en seis partes: 1. En la primera se encontrarn diversas consideraciones relacionadas con las ciencias. 2. En la segunda, las reglas ms caractersticas del mtodo que el autor ha indagado. 3. En la tercera, algunas reglas de moral que ha obtenido de este mtodo. 4. En la cuarta parte, las razones que permiten establecer la existencia de Dios y del alma humana, que constituyen los fundamentos de su metafsica. 5. En la quinta se detalla el orden seguido en sus investigaciones de fsica. 6. En la ltima parte expone lo que estima es necesario para avanzar en la investigacin de la naturaleza ms all de dnde l ha llegado, as como las razones que le impulsaron a redactar este discurso.

Vida y obra
El mayor filsofo francs de todos los tiempos, padre de la filosofa moderna, e iniciador del racionalismo. Naci en La Haye, en Turena, en el seno de una familia de la pequea burguesa en 1596. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el parlamento de Bretaa, y de Jeanne Brochard, que muri de parto al ao siguiente. Tras casarse de nuevo su padre en 1600 con Anne Morin, pas al cuidado de su abuela, quien le educ hasta 1606, fecha en que ingresa en el colegio de los jesuitas de la Flche, fundado dos aos antes, una de las ms clebres escuelas de Europa, y cuyas enseanzas, en particular la filosofa escolstica aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su Discurso. Abandona esta escuela y en el ao 1616 se halla en Poitiers cursando estudios de derecho. En 1618 se enrola en el ejrcito de Maurice de Nassau, prncipe de Orange, y participa as en la guerra de los Treinta Aos. Este mismo ao conoce a Isaac Beeckman, un investigador holands, momento a partir del cual Descartes se interesa por la investigacin cientfica, que une la matemtica y la fsica. Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta poca buscaba ya, como haba hecho Ramn Llull, un arte general para resolver todas las dificultades. Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el ejrcito catlico de Maximiliano de Baviera. En noviembre de 1619, en Ulm, segn su propio relato, descubre los fundamentos de una ciencia maravillosa, tras interpretar el sentido de tres sueos habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su nuevo mtodo. Sigue de 1620 a 1629 un perodo de 9 aos de viajes, de los que hay que destacar que, en 1622, adquiere un patrimonio familiar que le permite autonoma econmica y que, pese a llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer a Galileo.

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Hacia 1625-1627 se halla en Pars, donde llega a ser conocido entre los medios literarios, cientficos y filosficos, como excelente matemtico y perfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se cuentan sobre todo Mersenne y el cardenal de Brulle. En este ambiente participa en la discusin entre el valor y sentido de la filosofa tradicional escolstica y los mtodos innovadores de la nueva ciencia que, por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas ciencias curiosas (magia, alquimia, astrologa). Por esta poca Descartes comienza a redactar las Reglas para la direccin del espritu (en 1628) aunque fueron publicadas pstumamente. En ellas consta ya la conocida afirmacin cartesiana de que, al menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusin, y el rechazo frontal y total de la filosofa escolstica y, con ella, del aristotelismo. Frente a las confusiones y ambigedades de la mezcla de la nueva ciencia con las ciencias curiosas, propia del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de su mtodo deductivo de razonar, esencialmente matemtico, proponiendo como ciencia ideal aquella que primero justifica el mtodo en que se fundamenta, cuyos puntos esenciales son: la intuicin, la deduccin, la enumeracin o induccin y la memoria o recuento de todos los pasos dados. Tras una importante discusin pblica, en casa del nuncio y ante lo ms selecto de Pars, Descartes expone su mtodo, que denomina mtodo natural de razonar. El cardenal de Brulle le dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofa fundada en dicho mtodo, Descartes se marcha a la regin de Bretaa y luego, hacia 1629, se instala definitivamente en Holanda. En este pas, extraamente aislado, aunque en contacto epistolar con cientficos y filsofos, con Mersenne sobre todo, y cambiando continuamente de lugar de residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espritu necesaria para desarrollar sus investigaciones, matemticas primero y luego filosficas, con la intencin de hallar razonamientos filosficos ms evidentes que los geomtricos. En 1637 aparece el Discurso del mtodo, que publica en Leiden, en francs, sin su nombre, junto con tres ensayos cientficos, Diptrica, Meteoros y Geometra, que l afirma que son ensayos hechos segn su nuevo mtodo. Mientras tanto, en 1633, el Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, por lo que Descartes interrumpe la redaccin de Mundo; en 1635, de Helne Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija (Francine) a la que legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco aos (el dolor ms grande de su vida). En 1641 publica una redaccin en latn de Meditationes de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-, junto con las objeciones que Mersenne haba podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes. Nuestro filsofo va siendo cada vez ms conocido en Holanda, y mayor es el nmero de amigos, cientficos y filsofos que lo visitan, pero arrecian tambin las crticas y la oposicin a su filosofa. Hobbes le se entrevista con l, pero no logran ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofa escolstica ni la nueva ciencia, pretende que su filosofa llegue a sustituir a la antigua escolstica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de Pars para captarse su benevolencia. En realidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de Gilbert Vot, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad poltica para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas, que lo acusaban de atesmo y pelagianismo. En 1644 aparecen, tambin en latn, los Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofa, redactado al estilo de los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia, refugiado entonces en Holanda, tras la batalla de la Montagne Blanche (1620). La princesa haba conocido y tratado a Descartes y mantena con l correspondencia sobre temas de filosofa; en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral definitiva cartesiana. El inters de esta princesa por cuestiones psicolgicas hizo que Descartes compusiera en 1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para comprender las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema. Durante los aos 1647-1649, aparecen las traducciones al francs de las Meditaciones y los Principios y, en 1648, vuelve por ltima vez a Pars, donde coincidi con los tumultos de la Fronda. En 1649 acept no de muy buen grado la invitacin de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofa desde 1646, a trasladarse a su corte. El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo - las cinco de la maana- de las lecciones que deba dar a la reina acabaron con la vida de Ren Descartes, que muri de pulmona el 11 de febrero de 1650, a los 53 aos de edad. Tras la muerte de Descartes, en las universidades holandesas comenzaba el cartesianismo.

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2. Razn y mtodo: el criterio de verdad.

Ren Descartes pertenece a la corriente filosfica denominada Racionalismo. En sentido estrictamente filosfico, el trmino Racionalismo se refiere a:
La corriente filosfica del siglo XVII a la cual pertenecen Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche (a la que se opondr el empirismo ingls del siglo XVIII) que mantiene que la razn es la nica fuente de conocimiento vlido.

Por eso, quiz la mejor forma de entender esta oposicin sea comparar lo que afirman estas corrientes sobre el origen del conocimiento: El EMPIRISMO sostiene que todos nuestros conocimientos proceden, en ltimo trmino, de los sentidos, de la experiencia sensible; El RACIONALISMO, por su parte, establece que nuestros conocimientos vlidos y verdaderos acerca de la realidad proceden de la razn, del entendimiento mismo. La filosofa racionalista del siglo XVII concede a la razn la primaca en cuanto fuente y origen de los conocimientos, negndosela a los sentidos. No obstante ambas corrientes mantienen posturas diferenciadas en otros temas, as como algunas coincidencias que los sitan dentro de la Filosofa Moderna. Veamos sumariamente estas coincidencias y diferencias en un cuadro comparativo.

RACIONALISMO COINCIDENCIA
TRADICIN FILOSFICA

EMPIRISMO

Las ideas (y no las cosas) son el objeto del pensamiento Universidad de Pars
(estudio de Platn y el Aristteles metafsico)

Universidad de Oxford
(estudio del Aristteles naturalista)

Presin del Papado

ORIGEN DE LAS IDEAS

Libertad de pensamiento Adquiridas por la experiencia Sentidos Evidencia sensible Inductivo Ciencias experimentales
(Fsica)

DIFERENCIAS

VERDADERAS

Innatas al entendimiento Razn Evidencia subjetiva Deductivo Matemticas Optimismo epistemolgico:

Nada hay tan alejado que no lo podamos conocer

FACULTAD DE
CONOCIMIENTO

CRITERIO DE CERTEZA MTODO MODELO DE CIENCIA ACTITUD FRENTE A LAS

POSIBILIDADES DEL CONOCIMIENTO

Pesimismo epistemolgico:
Nuestro conocimiento se reduce a la experiencia

2.1. El buen uso de la razn: la necesidad del mtodo.

La Edad Media se caracteriza por el denominado Giro teolgico de la filosofa, lo que supuso que sta fuera puesta al servicio de las creencias religiosas. Se trata de un perodo en el cual la razn se convierte en un instrumento de aclaracin y defensa de la fe (la filosofa esclava de la teologa). La filosofa cristiana utiliza en esta labor a la filosofa griega, fundamentalmente a Platn y Aristteles, convirtindose este ltimo en la autoridad racional

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por antonomasia (se le lleg a denominar el Filsofo). La excesiva confianza en la autoridad aristotlica, unida a la funcin subsidiaria de la razn respecto de la fe, provoc que durante trece siglos se tuviera como verdadera la Fsica aristotlica, en parte por la autoridad que representaba Aristteles, en parte por ser compatible con la Biblia. Ser en el Renacimiento (siglo XV) cuando progresivamente entren en crisis todos los pilares en los que se asienta la Edad Media (religin, poltica, filosofa y ciencia). Intelectualmente, la novedad quiz ms relevante es la revolucin cientfica que, desde una concepcin autnoma de la razn va a hacer una revisin y refutacin progresiva de la Fsica aristotlica, que representaba la imagen del Universo predominante a lo largo de toda la Edad Media. La actitud de Descartes ante la historia del pensamiento es de total desengao: la historia de la filosofa no es ms que la historia del error. Descartes mantiene que no se ha utilizado la razn adecuadamente: se han credo argumentos falaces, basados no en el buen uso de la razn sino en el principio de autoridad (falacia ad baculum y ad autoritatem). Debido a este desengao, Descartes considera como una labor fundamental encontrar un MTODO (etimolgicamente, camino o procedimiento adecuado) que nos permita hacer un buen uso de la razn sin interferencias externas, as como evitar los dos errores fundamentales de la misma: la precipitacin y la prevencin. La Edad Moderna se inicia con la clara voluntad de CONJURAR EL ERROR, para evitar apoyar nuestro pensamiento sobre cimientos poco slidos y firmes2. Descartes busca una vacuna contra el error, y esa vacuna es el MTODO. Para Descartes, las distintas ciencias son manifestaciones de un saber nico ya que hay una sola razn. La sabidura es nica porque la razn (bona mens) es nica. La razn que distingue lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo inconveniente, la razn que se aplica al conocimiento terico de la verdad y al ordenamiento prctico de la conducta, es una y la misma. De esta manera, Descartes volvi la espalda a la idea aristotlica y escolstica de los diferentes tipos de ciencia, con sus diferentes mtodos, y la reemplaz por la idea de una ciencia universal con un mtodo universal. Para Descartes toda la filosofa es como un gran rbol cuyas races son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramas que salen de ese tronco las dems ciencias. En su bsqueda de un mtodo adecuado, Descartes considera necesario realizar un anlisis de la estructura de la razn. De este anlisis concluye que dos son los modos de operar la razn: la intuicin y la deduccin. La intuicin es una especie de luz o instinto natural que tiene por objeto las naturalezas simples3: por medio de ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la razn misma, sin posibilidad alguna de duda o error (as sucede con los axiomas matemticos). Todo el conocimiento intelectual comienza con la intuicin de naturalezas simples. Entre unas intuiciones y otras aparecen

Como hemos expuesto en el contexto histrico, cultural y filosfico en el que vive Descartes, el escepticismo como posicin epistemolgica haba sido renovado por el pensamiento renacentista. En la segunda parte del siglo XVI, Montaigne haba insistido en los viejos argumentos escpticos: la relatividad y desconfianza de la percepcin sensible, la dependencia en que la mente est con respecto a dicha experiencia y su consiguiente incapacidad para lograr la verdad absoluta, junto a nuestra ineptitud para resolver los problemas de enfrentamiento entre los sentidos y la razn. Todo ello condujo a los pensadores metafsicos a conclusiones diferentes e incompatibles. Por eso, para Montaigne, mejor es reconocer nuestra ignorancia y la debilidad de nuestra capacidad mental. El esfuerzo, pues, de Descartes de ofrecer un mtodo y un fundamento seguro no era trabajo innecesario. 3 Las naturalezas simples son los elementos ltimos a los que se llega mediante el proceso de anlisis. El anlisis, por ejemplo, nos muestra que los cuerpos estn compuestos de extensin, figura y movimiento; no se trata propiamente de que todo cuerpo tenga una parte de extensin, otra de figura y otra de movimiento: son partes que no se pueden dar aisladamente unas de otras, pero que nuestro entendimiento puede separar. Son el punto de partida para las deducciones.

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conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deduccin hasta llegar a una conclusin (la deduccin es utilizada en matemticas para demostrar los teoremas). Como la intuicin y la deduccin constituyen el dinamismo interno y especfico del conocimiento racional, ste ha de aplicarse en un proceso de dos pasos:
1. Un proceso de anlisis, de descomposicin, hasta llegar a los elementos o naturalezas simples. 2. Un proceso de sntesis, de reconstruccin deductiva de lo complejo a partir de lo simple.

Esta forma de proceder es el nico mtodo que responde a la dinmica interna de una razn nica. Segn Descartes, hasta ahora PORTADA DEL DISCURSO DEL MTODO la razn ha sido utilizada de este modo solamente en el mbito de las matemticas, produciendo resultados admirables. Sin embargo, nada impide que esta utilizacin se extienda a todos los mbitos del saber (Mathesis universalis4), para que produzca unos frutos igualmente admirables.

2.2. Las reglas del mtodo.

En su obra Reglas para la direccin del espritu Descartes nos define el mtodo como:
El conjunto de reglas ciertas y fciles que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por verdadero y, sin ningn esfuerzo mental intil, sino aumentando gradualmente la ciencia, le conducirn al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer

En esa misma obra expone veintiuna reglas que luego reduce a cuatro en su obra Discurso del mtodo, y que nos indican el procedimiento que debe seguir la razn en la bsqueda de la verdad, y que consiste en emplear correctamente las dos operaciones fundamentales de la mente: la intuicin y la deduccin. Estas reglas son: 1. Regla de la evidencia. Esta regla nos obliga a no aceptar ninguna cosa como verdadera si no se la reconoce claramente como tal, es decir, si no se presenta tan clara5 y distintamente6 que no tenga ocasin de ponerlo en duda, debiendo evitar la prevencin (dejarse llevar por los juicios de los que saben) y la precipitacin (dejarse conducir por juicios que no han sido analizados suficientemente) que nos abocan a los prejuicios. Por tanto, la verdad no es ya un problema de adecuacin o correspondencia entre nuestras ideas y la realidad externa y objetiva, como vena siendo desde Aristteles, sino que es una propiedad de nuestras ideas y que se descubre analizando sus cualidades. 2. Regla del anlisis o resolucin. Consiste en dividir cada una de las dificultades en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Los problemas se deben dividir en sus datos o partes ms elementales o simples mediante un proceso de anlisis. De este modo la mente llegar a discernir e intuir los trminos ms simples de la realidad que pretende conocer. Sobre estas ideas simples son sobre las que la mente puede alcanzar la evidencia de su verdad.

El Racionalismo toma como modelo a las matemticas, de ah que su mtodo sea eminentemente deductivo y al margen de la experiencia, mientras que el Empirismo tomar como modelo a las ciencias empricas de la naturaleza, con lo cual su mtodo de conocimiento ser inductivo. 5 Claridad: presencia inmediata de una idea en la mente. Se trata de un pensamiento del que soy consciente. 6 Distincin: una idea es distinta cuando est perfectamente delimitada y no la confundimos con ideas parecidas.

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3. Regla de la sntesis o de la composicin. Descartes, en el Discurso del mtodo, la define as: concluir por orden mis pensamientos comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para subir poco a poco, por pasos, hasta el conocimiento de los ms complejos; suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Intuidas las ideas simples por el proceso de anlisis, entra en juego la deduccin a partir de aquellas, siguiendo el procedimiento lgico y ordenado de la geometra. 4. Regla de la enumeracin y revisin. Es una regla auxiliar, que consiste en hacer enumeraciones y revisiones completas y generales para estar seguros de no omitir nada. La enumeracin comprueba el anlisis y la revisin la sntesis. Esta regla auxiliar viene exigida porque el espritu humano est condicionado por el tiempo: las evidencias del pasado tienen que ser conservadas por la memoria, facultad dbil y con frecuencia engaosa, por lo que se hace necesario el control, comprobacin y verificacin de todo lo que se lleve deducido.

2.3. La duda metdica.

Para el racionalismo, el entendimiento ha de encontrar en s mismo las verdades bsicas a partir de las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos. Este punto de partida ha de ser una verdad absolutamente cierta, de la que no sea posible dudar en modo alguno. Slo as el conjunto del sistema quedar firmemente fundamentado. La bsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige la tarea previa de eliminar todos los conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar7. De ah que Descartes comience con la duda. Y esta duda es metdica, es decir, una exigencia del mtodo. No se trata de una actitud escptica8 (estado permanente que invalida todo conocimiento) sino de una actitud instrumental, un momento del proceder metdico cuyo fin es alcanzar verdades indudables. Es decir, Descartes introduce la duda como un esfuerzo voluntario, de ah que sea distinta de la duda escptica, ya que a travs de ella se pretende encontrar una verdad tan firme y segura que resista las suposiciones de los escpticos. Se trata, por lo tanto, de un punto de partida y no de llegada, una duda transitoria, y no permanente, que se superar con el hallazgo de la primera verdad. En la parte III del Discurso del mtodo nuestro autor advierte que no pretende imitar a los escpticos, que slo dudan por dudar y pretenden estar siempre irresolutos. El escalonamiento de los motivos para dudar, presentados por Descartes, hace que la duda adquiera la mxima radicalidad y universalidad: 1. La primera y ms obvia razn para dudar de nuestros conocimientos se halla en las FALACIAS DE LOS SENTIDOS, que nos inducen a veces a error. Aunque la mayora de los hombres consideran altamente improbable que los sentidos nos induzcan siempre a error, la improbabilidad no equivale a la certeza y, por eso, la posibilidad de dudar acerca del testimonio de los sentidos no puede quedar totalmente eliminada. No nos podemos fiar de los sentidos porque somos conscientes que nos engaan, aunque creemos que no siempre, pero lo cierto es que no tenemos garanta de que esto sea as. Como medio de certeza, los sentidos son claramente falibles.
Se trata de zamarrear fuertemente el edificio del saber, someterlo a un verdadero terremoto, con la confianza de que las verdades autnticas permanecern indestructibles ante toda crtica. 8 El escepticismo es aquella doctrina filosfica que niega la capacidad del conocimiento para alcanzar la verdad, por lo que nicamente la duda es la posicin adecuada. Esta duda escptica, de origen griego, tuvo su versin renacentista en Michel de Montaigne y Francisco Snchez.
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2. Cabe dudar de que las cosas sean como las percibimos, pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ah que Descartes aada una segunda razn -ms radical- para dudar: LA IMPOSIBILIDAD DE DISTINGUIR LA VIGILIA DEL SUEO. A veces los sueos nos muestran mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales universos no tienen existencia real y otras veces hay realidades tan paradjicas en nuestra vigilia que parecen una pesadilla surrealista. Cmo distinguir el estado de sueo del de vigilia y cmo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? Se trata, en definitiva, de la dificultad para discernir los pensamientos que son fruto del sueo, de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Como en el caso anterior, la mayora de los hombres cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueo, pero estos criterios no sirven para fundamentar una certeza absoluta. Tambin nos confundimos con frecuencia en este mbito. 3. La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las matemticas: dormidos o despiertos, los tres ngulos de un tringulo suman 180 grados en la geometra de Euclides. De ah que Descartes aada el tercer y ms radical motivo de duda: tal vez exista algn GENIO MALIGNO -escribe Descartes- de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error (Meditaciones metafsicas). Esta hiptesis del genio maligno equivale a suponer que tal vez el entendimiento humano es de tal naturaleza que se equivoca siempre y necesariamente cuando piensa captar la verdad. O que exista un error intrnseco, incluso en las verdades matemticas, que nos conduce a error sin que seamos conscientes de ello. Es una hiptesis verosmil, en tanto y cuanto que soy capaz de pensarla. Una vez ms se trata de una hiptesis improbable, pero posible, y que nos permite dudar de todos nuestros conocimientos. En todo este despliegue de la duda, Descartes permanece en el plano terico: las creencias religiosas y las exigencias ticas estn en otra dimensin prctica, que l no se cuestiona
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2.4. El cogito y el criterio de verdad.

La duda llevada a este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Sin embargo, Descartes encontr una verdad absolutamente cierta, inmune a toda duda, por muy radical que sea sta: la existencia del propio sujeto que piensa y duda, y por consiguiente, existe. Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a la existencia del mundo, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; puedo dudar de todo menos de que yo dudo, porque si dudo que dudo es porque estoy dudando. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca...) est exenta de todo error y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su clebre frase: cogito, ergo sum [pienso, luego existo] . Hay que insistir en el carcter intuitivo (y no deductivo) del cogito. La conjuncin luego puede dar la falsa impresin de que nos encontramos ante un razonamiento. No es as, la trascripcin ms fiel a Descartes sera pienso-existo: es una intuicin, acto de la evidencia misma.

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Descartes

Descartes sentencia que dicha verdad resiste las ms extravagantes suposiciones de los escpticos y, por lo tanto, constituye el primer principio de la filosofa que andaba buscando: la piedra filosofal, a partir de la cual podremos intentar descubrir despus otras verdades igualmente seguras. Este principio de la filosofa se presenta en el corazn mismo de la duda radical a la que nos expone el planteamiento cartesiano. Mi existencia como sujeto pensante (el cogito cartesiano) no es slo la primera verdad y la primera certeza: es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza. Por qu la existencia del sujeto pensante es absolutamente indudable? Porque es evidente, es decir, se percibe con toda claridad y distincin. De aqu deduce Descartes su criterio9 de verdad: todo cuanto perciba con claridad y distincin ser verdadero y, por lo tanto, podr afirmarse con inquebrantable certeza. As, dice en las Meditaciones metafsicas:
En este primer conocimiento no existe sino una percepcin clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sera suficiente para asegurarme de la certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero.

El criterio de verdad es la evidencia10, sus caractersticas son la claridad y la distincin y sus obstculos son la precipitacin y la prevencin, como dijimos antes. La evidencia es contrapuesta por Descartes a la conjetura, que se produce cuando la verdad no aparece a la mente de modo inmediato. Que la filosofa cartesiana parta de la existencia del alma como primera verdad, y no de la existencia de Dios, es un rasgo humanista y moderno, contrario a la filosofa escolstica anterior.

3. La estructura de la realidad: la teora de las tres sustancias.

3.1. Las ideas como objetos del pensamiento.
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Esta existencia indubitable, no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad. Cmo demostrar la existencia de una realidad extramental, exterior al pensamiento? Cmo conseguir la certeza de que existe algo aparte de las ideas de mi pensamiento? Descartes debe, por tanto, romper el cerco del pensamiento y aventurarse en la demostracin de otras verdades. El problema es enorme, sin duda, ya que a Descartes no le queda ms remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de las ideas del pensamiento. As lo exige el ideal deductivo: de la primera verdad han de extraerse todos nuestros conocimientos, incluido, claro est, el conocimiento de que existen realidades extramentales. Descartes mantiene, como todos los racionalistas, que el pensamiento piensa siempre ideas. El pensamiento no recae sobre las cosas mismas (cuya existencia no nos consta en

Llamamos criterio a los requisitos que utilizamos en la valoracin de algo. Cuando utilizamos un criterio, las cosas que valoramos con l quedan divididas al menos en dos grupos: las que lo cumplen y las que no lo cumplen. Criterio de verdad se refiere a los requisitos que deben cumplir las ideas para que sean verdaderas; segn Descartes, las ideas verdaderas son las evidentes, es decir las claras y distintas. 10 Queda claro, entonces, que las reglas del mtodo expuestas ms arriba se reducen, en ltima instancia, a la primera: la regla de la evidencia.

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principio) sino sobre las ideas: yo no pienso en el mundo, sino en la idea11 de mundo, que es algo as como una representacin mental del mismo. El problema, por lo tanto, es contestar adecuadamente a la pregunta cmo garantizar que a la idea de mundo corresponde la realidad mundo, si fuera verdad que existe dicha realidad? En este punto, Descartes se va a plantear el salto desde las ideas hasta la realidad extramental. Descartes analiza12 cuidadosamente las ideas que posee el yo pensante con la intencin de descubrir alguna de ellas que nos rompa el cerco del pensamiento para salir a la realidad extramental. Como todas nuestras ideas son causadas por algo, debemos preguntarnos por la causa de las ideas que tenemos, con la intencin de encontrar alguna idea que, como el cogito, implique de manera evidente la existencia de aquello que representa. En este anlisis Descartes distingue tres tipos de ideas, segn su origen: 1. Ideas adventicias. Son las que parecen provenir de nuestra experiencia externa (las ideas de hombre, de rbol, de casa...). Decimos parecen provenir y no provienen, porque la existencia de una realidad exterior an sigue siendo problemtica y dudosa. 2. Ideas facticias. Son aquellas que construye la mente a partir de otras ideas fruto de la imaginacin y la voluntad (la idea de un caballo con alas, una sirena marina, ...) Parece claro que ninguna de estas ideas nos sirve como punto de partida para demostrar la existencia de la realidad extramental que ellas representan: las adventicias, porque al parecer provenir del exterior, su validez parece depender de la existencia de la realidad extramental, cosa todava dudosa; y las facticias, porque al ser construidas por el pensamiento, su validez es cuestionable (hiptesis del genio maligno). Descartes apunta a un tercer tipo de ideas: 3. Ideas innatas. Segn Descartes existen algunas ideas (pocas, pero las ms importantes) que el pensamiento las posee en s mismo, es decir, que no provienen ni de la dudosa experiencia externa, ni tampoco son construidas a partir de otras. Esta es una afirmacin fundamental del racionalismo: a saber, que las ideas primitivas a partir de las cuales se ha de construir el edificio de nuestros conocimientos son innatas13. En resumen, dos son, pues, las afirmaciones fundamentales del Racionalismo acerca del conocimiento: 1. Nuestro conocimiento de la realidad se construye deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes. 2. Estas ideas y principios evidentes son innatos al entendimiento, esto es, ste las posee en s mismo al margen de la existencia de la experiencia sensible.

3.2. La teora de las tres sustancias.

Por eso existe el error, porque no conozco directamente las cosas sino una copia de las mismas. Recurdese que en Platn el verdadero conocimiento versaba sobre la realidad y no sobre una copia de la misma (ver Mito de la Caverna o Smil de la Lnea). 12 Como exige la 2 regla del mtodo. 13 Ideas innatas son, por ejemplo, la de pensamiento y la existencia ya que las encuentro en la percepcin misma del cogito (pienso, luego existo).
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El concepto de sustancia es fundamental en Descartes y, a partir de l, para todos los filsofos racionalistas. Una clebre definicin, tambin admitida por Aristteles, (que no es la nica ofrecida por Descartes, pero s la ms significativa) establece que:
Sustancia es toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir

Descartes distingue tres esferas o mbitos de la realidad, que se corresponden con los tres problemas fundamentales que han ocupado a la metafsica de todos los tiempos:

1. Sustancia infinita (res infinita). 2. Sustancia pensante (res cogitans). 3. Sustancia extensa (res extensa).
Las sustancias no se pueden conocer directamente, sino a travs del rasgo fundamental o esencial que le conviene: su atributo. A su vez, los atributos (que son la naturaleza de las sustancias, la caracterstica esencial de las mismas) de las sustancias finitas (cogitans y extensa) pueden darse o manifestarse de distintas formas. A estas variaciones de los atributos Descartes las llama modos. As pues, en esquema:

SUSTANCIA Dios Alma Mundo

ATRIBUTO
Infinitud
(en conocimiento, bondad, poder, ...)

MODOS
No tiene Recordar, imaginar, dudar, desear, sentir, ... Distintas formas geomtricas, tamaos y velocidades.

Pensamiento
(ser consciente)

Extensin

3.2.1. Deduccin de la res cogitans.

Se trata de probar la independencia del pensamiento respecto del cuerpo. Hasta ahora de lo nico que est Descartes seguro es de la existencia de su pensamiento, de todo lo dems duda. Duda de que exista el mundo exterior, duda de que exista su propio cuerpo (porque son percibidos a travs de la fuente engaosa de los sentidos). Ahora bien, aquello de lo que dudo (mi cuerpo) no puede ser igual que aquello de lo que no tengo ninguna duda (mi pensamiento); por lo tanto, son consideradas realidades distintas. Adems, queda claro que el pensamiento (alma) no necesita del cuerpo para existir, porque piensa a partir de ideas innatas. Descartes lo expresa de la siguiente manera en la cuarta parte del Discurso del mtodo:
[] Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es.

3.2.2. Deduccin de la res infinita.

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Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de infinito, que se apresura a identificar con la idea de Dios (Dios = infinito). Cmo demuestra Descartes que la idea de Dios es una idea innata? 1. La idea de Dios no puede ser adventicia ya que no poseemos experiencia directa de Dios. 2. Tampoco es facticia porque, contra la opinin tradicional de que la idea de infinito proviene, por negacin de los lmites, de la idea de lo finito, Descartes afirma que la nocin de finitud, de limitacin, presupone la idea de infinitud14, por lo que sta no deriva de aqulla: no es facticia. Y si no es facticia ni adventicia, entonces, es innata. Ahora bien, que la idea de Dios sea innata no implica que la realidad Dios exista. Cmo demuestra Descartes la existencia de Dios? Entre los argumentos utilizados por Descartes destacan tres, de los cuales en dos de ellos (el de la causalidad y el argumento ontolgico) la existencia de Dios es demostrada a partir de la idea de Dios. Siguiendo el orden en el que los expone Descartes en la IV parte del Discurso del mtodo, estos argumentos son los siguientes: Argumento basado en la CAUSALIDAD APLICADA A LA IDEA DE DIOS. Este argumento lo expone Descartes en la IV parte del Discurso del mtodo15 de la siguiente manera:
Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios.

Es decir, no es posible que la idea de un Ser Infinito y Perfecto (Dios) tenga como causa a un ser finito e imperfecto16 (el yo que piensa); la causa tiene que ser tan perfecta o ms que los efectos, por lo que la idea de un Ser Infinito requiere una causa infinita; por lo que yo no puedo ser la causa de esa idea. Si lo fuera, sera una idea facticia, y ya hemos dicho que es innata. Y como esa idea es una idea que poseo en mi mente, sta ha tenido que ser causada y puesta en m por un Ser Infinito; luego el ser infinito existe con toda evidencia. Por supuesto, tampoco puede tener por causa la nada, ya que de la nada, nada puede surgir.
El argumento basado en la CAUSALIDAD APLICADA A LA IDEA DE DIOS lo podemos resumir en las siguientes afirmaciones: Unas ideas son ms perfectas (ms verdaderas) que otras, dependiendo de la realidad que representan.
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La idea de infinitud tiene ms contenido objetivo que la idea de finitud; por eso, la idea de finitud no puede ser la causa de la idea de infinitud, sino al contrario. 15 Este argumento tambin lo expone en su obra Meditaciones metafsicas, en los siguientes trminos: Por
Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen [si es que existe alguna]. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podra tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una sustancia que verdaderamente fuese infinita ... Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente que, puesto que existo, y puesto que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia ... 16

Que el yo que piensa es imperfecto se manifiesta clara y distintamente en el mismo acto de dudar; si fuera perfecto no dudara, conocera las cosas de una manera absolutamente verdadera.

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La idea ms perfecta es la idea de Dios porque representa a la realidad ms perfecta que puede existir. Todas las ideas tienen un origen o causa de su existencia. La causa de algo tiene que ser igual o ms perfecta que sus efectos. Una idea perfecta requiere una causa perfecta, por lo que yo no puedo ser la causa de esa idea. Si lo fuera, sera una idea facticia, y ya hemos dicho que es innata. Y como esa idea es una idea que poseo en mi mente, sta ha tenido que ser causada y puesta en m por un Ser Perfecto; luego el Ser Perfecto (Dios) existe con toda evidencia.

Argumento basado en la IMPERFECCIN Y DEPENDENCIA DE MI SER. Esta prueba parte de la contingencia e imperfeccin de nosotros mismos como seres finitos. Dios ser en esta prueba causa de m (no ya de la idea de l que hay en m). La prueba recuerda la tercera va de Toms de Aquino para demostrar la existencia de Dios. Este argumento lo expone Descartes en la IV parte del Discurso del mtodo como sigue:
A esto aada que, puesto que conoca algunas perfecciones que en absoluto posea, no era el nico ser que exista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por m mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razn, tener por m mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a m mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composicin indica dependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios el estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo momento.

Este argumento se basa en la distincin tomista entre SER NECESARIO y SER CONTINGENTE. Los SERES CONTINGENTES son aquellos que aunque existen de hecho, podran no existir. Es imposible que ese tipo de seres haya existido desde siempre, ya que deben su existencia a otro. En cambio, el SER NECESARIO es aquel que existe por s mismo y no puede no existir. Este SER NECESARIO es Dios, causa de la posibilidad de mi existencia y de la existencia de todo lo que hay. Es decir, debe haber algo que sea la causa de todo lo que hay sin que a su vez sea causado por otra cosa. ste es el ser necesario, el que existe desde siempre y no puede no existir, puesto que existen sus efectos (todo lo que hay, incluidos nosotros). El llamado ARGUMENTO ONTOLGICO, formulado en la Edad Media por Anselmo de Canterbury en su obra Proslogium, que viene a decir que la idea misma de perfeccin

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implica la existencia de aquello que representa. Veamos la argumentacin anselmiana suscrita por Descartes:
Todos los hombres (incluso el necio que en su corazn afirma que Dios no existe) tienen una idea o nocin de Dios. Entienden por Dios un ser tal que es imposible pensar otro mayor que l; ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento sino tambin en la realidad, ya que en caso contrario sera posible pensar otro mayor que l (a saber, uno que existiera realmente) y, por tanto, caeramos en contradiccin; luego, Dios existe no slo en el pensamiento sino tambin en la realidad.

En la IV parte del Discurso del mtodo, Descartes expone el mencionado argumento en los siguientes trminos:
Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra. El llamado ARGUMENTO ONTOLGICO, que en lo esencial mantiene que concebir a Dios es la misma cosa que concebir que existe, lo podemos explicar de la siguiente manera: Todo lo que concibo clara y distintamente como perteneciente a un objeto, le pertenece realmente; por ejemplo, todas las propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un tringulo (como que la suma de sus ngulos es igual a 180), le pertenecen realmente. La idea de Dios es la del ser infinitamente perfecto (el ser mayor que el cual nada puede ser pensado). La existencia es una propiedad, puesto que puede ser atribuida a una cosa. La existencia posible es una perfeccin en la idea de tringulo porque la hace ms perfecta que las ideas de todas las quimeras que no pueden ser producidas. Pero la existencia necesaria es una perfeccin an mayor. El existir necesariamente hace de algo ms perfecto que el existir meramente en el pensamiento o que la mera posibilidad de existir. La existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un Ser absolutamente Perfecto, porque si no fuera as caeramos en contradiccin: sera tanto como decir que el ser absolutamente perfecto no es el ser absolutamente perfecto, puesto que le faltara la ms perfecta forma de existencia. Luego, ... DIOS EXISTE. Por lo tanto, segn Descartes, es tan evidente que en la idea de Dios est comprendida su existencia como lo es el que en la idea de tringulo est comprendido el que la suma de sus tres ngulos sea igual a dos rectos. Esto no ocurre con ninguna entidad distinta a Dios: en las ideas de las otras entidades encontramos contenida slo la posibilidad de su existencia, no su necesidad o realidad. En Dios -y slo en l- se encuentra en su naturaleza o esencia, la existencia necesaria.

Dios, cuya existencia se da por demostrada, tiene una naturaleza perfecta, por la que no puede ser engaador de ninguna manera. Dios posee todas las perfecciones en grado sumo, y por lo tanto la veracidad. Pretender engaar no es un signo de potencia sino de debilidad, de

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malicia, de imperfeccin... y por tanto, no puede admitirse en Dios dicha voluntad de engao. Para Descartes la existencia de un DIOS PERFECTO Y VERAZ es una pieza clave de su sistema: reconocida la existencia de Dios a partir de mi yo pensante, el criterio de la evidencia encuentra su garanta ltima: Dios es el principio y garante de toda verdad clara y distinta17. Por tanto, en la filosofa de Descartes Dios ocupa una posicin central, pero este Dios de Descartes no es ya el Dios de Abraham, un Dios Padre, Creador y Providente, que premia y castiga, que se manifiesta y nos habla a travs de los profetas y de Jesucristo y en donde la razn tiene que someterse a la revelacin y no puede contradecirla. El de Descartes es ya el Dios de los gemetras, el deus ex machina que la razn descubre como el creador del Universo, pero que no interviene en su desenvolvimiento o desarrollo. Demostrada la existencia de Dios como Ser infinitamente Perfecto, encuentra Descartes el punto de apoyo que necesitaba para SUPERAR TODOS LOS NIVELES DE LA DUDA y poder afirmar la existencia del mundo objetivo y la validez de los razonamientos matemticos para conocerlo. La hiptesis del genio maligno es absurda: Dios, la sustancia infinita, garantiza la capacidad de la razn humana para encontrar la verdad18, siempre que utilice el mtodo de la razn adecuadamente. Es decir, Dios garantiza que mis ideas corresponden a un mundo, a una realidad extramental, pero no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. Solamente sern verdaderas aquellas ideas que tengan las caractersticas de la evidencia (claridad y distincin).

3.2.3. Demostracin de la res extensa.

La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz no puede permitir que me engae al creer que el mundo existe, luego el mundo existe. Veamos el razonamiento cartesiano. Hay en m la facultad pasiva de recibir o sentir las ideas de las cosas sensibles. Esa facultad me resultara intil si no hubiera en m, o en alguna otra cosa, una facultad activa capaz de producir esas ideas. Pero esa facultad activa no puede estar en m, puesto que tales ideas se han presentado muchas veces sin que yo contribuyera a ello, y a veces en contra de mi deseo. Es necesario que tal facultad se halle, por consiguiente, en alguna sustancia diferente de m. Y tal sustancia ser un cuerpo o Dios mismo. Ms como Dios me ha dado una poderosa inclinacin a creer que las ideas que tengo parten de las cosas corporales y Dios no es capaz de engaarme, resulta patente que l no es la causa de las mismas. Sern, pues, las cosas corporales las que provocan tales ideas. Por todo lo cual hay que concluir que las cosas corporales existen19. Y utilizando la regla de la evidencia Descartes concluye que el mundo est constituido por cuerpos cuyas nicas cualidades objetivas son la extensin y el movimiento (llamadas por Galileo cualidades primarias). Las llamadas cualidades secundarias tales como el color, olor, sabor... no son propiedades objetivas de las realidades corpreas sino cualidades subjetivas: estn en nosotros (en nuestra manera de percibir la realidad) y no en las cosas mismas.

A Descartes se le ha acusado de caer en crculo vicioso: la evidencia (claridad y distincin) garantiza la verdad del cogito y de Dios, y luego es Dios el que garantiza la verdad de las ideas. 18 Frente al escepticismo, Descartes afirma que Dios nos ha creado con capacidad para conocer verdaderamente las cosas. 19 Como se ve, la prueba de la existencia del mundo (res extensa) supone la prueba anterior de la existencia de Dios y la imposibilidad de que Dios (el Ser Perfectsimo) nos engae.

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A partir de las cualidades objetivas o primarias, Descartes, siempre a base de ideas claras y distintas, deduce su Fsica, que es de corte mecanicista20: el nico principio de explicacin de todos los fenmenos de la naturaleza es el movimiento de partes extensas de la materia. Dios crea la materia inerte y le comunica una cantidad de movimiento que permanece constante. Puesto que el mundo es como una mquina perfecta donde existe una total y absoluta necesidad o determinismo, reducible a un conjunto de frmulas matemticas, el conocimiento cientfico consiste en describir matemticamente las leyes que rigen el movimiento de los cuerpos. Tomada la definicin de sustancia de un modo literal es evidente que slo podra existir la sustancia infinita (Dios), ya que los seres finitos (pensantes y extensos) son creados y conservados por l. Descartes mismo reconoce que tal definicin solo puede aplicarse de modo absoluto a Dios, si bien la mantiene por la independencia mutua entre la sustancia pensante y la sustancia extensa, que no necesitan la una de la otra para existir. Como podemos deducir, la antropologa cartesiana es dualista, como la platnica21: por un lado somos cuerpo (sustancia extensa) y estamos sujetos a las mismas rgidas leyes fsicas que los dems cuerpos. Pero el hombre es tambin alma, sustancia pensante consciente y libre. El objetivo ltimo de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensin, constituyen sustancias distintas, es salvaguardar la autonoma del alma con respecto a la materia. El alma, al ser una realidad distinta del cuerpo est al margen del mecanicismo determinista del mundo corpreo donde no queda lugar alguno para la libertad. La libertad, y con ella el conjunto de valores espirituales -que nos diferencian radicalmente respecto de los animales- defendidos por Descartes, slo podan salvaguardarse sustrayendo el alma de la necesidad mecanicista, lo que, a su vez, exiga situarla como una esfera de la realidad autnoma e independiente de la materia. Por otro lado, al ser el cuerpo una sustancia independiente, permite su estudio cientfico sin referencias a su dependencia respecto del espritu. Con ello se abre el horizonte de las investigaciones cientficas sobre el organismo humano, prohibidas por quienes lo convertan en algo sagrado, aunque la manipulacin y experimentacin fuera con un cadver. No hay que olvidar que la medicina naciente tena sobre s la vigilancia de la Inquisicin.

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El mecanicismo mantiene que la realidad es semejante a una mquina, como las fabricadas por el hombre, por lo que la explicacin de los fenmenos consistir en el descubrimiento de la causa eficiente, eliminando toda intencionalidad o finalidad. 21 Fruto de este dualismo, se le plantea el problema de la comunicacin de las sustancias. La interaccin entre ambas sustancias es explicada por Descartes del siguiente modo: el cuerpo y el alma se comunican a travs de la glndula pineal (nica parte del cerebro que no es doble), situada en la base del cerebelo.

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