Fragmentos: Spinoza

[Experiencia, bienes y filosofa] Despus que la experiencia me haba enseado que todas las cosas que suelen suceder en la vida ordinaria, son vanas y ftiles, como vea que todas aquellas que eran para m causa y objeto de temor, no contenan en s mismas ni bien ni mal alguno, a menos que afectaran mi nimo, me decid finalmente a investigar si existira algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que por s solo, rechazados todos los dems, afectara el nimo; an ms, si existira algo que, hallado y posedo, me hiciera gozar eternamente de una alegra continua y suprema (TlE 1) Digo me decid finalmente, porque, a primera vista, pareca imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todava incierta. En efecto, yo vea las ventajas que se derivan del honor y de las riquezas y que me vea forzado a dejar de buscarlos, si quera dedicarme seriamente a un nuevo negocio (TlE 2). Porque lo que es ms frecuente en la vida y, por lo que puede colegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer. Tanto distraen estas tres cosas la mente humana que resulta totalmente imposible pensar en ningn otro bien (TlE 3). [Felicidad y medios] Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza [humana] y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. Para que sea efectivamente as, es necesario entender la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza [humana]. Es necesario, adems, formar una sociedad tal como cabra desear, a fin de que el mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (TlE 14; ver E4AP3-9). [Idea de Dios y mtodo deductivo] El mtodo no es ms que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea. Y, como no hay idea de idea, si no da primero la idea, no se dar tampoco mtodo sin que d primero la idea. Por consiguiente, buen mtodo ser aqul que muestra cmo hay que dirigir la mente conforme a la norma de la idea verdadera dada. Como, adems, la relacin que existe entre dos ideas es la misma que se da entre sus esencias formales, se sigue que el conocimiento reflexivo, que versa sobre la idea del ser perfectsimo, es ms valioso que el conocimiento reflexivo de las dems ideas. En una palabra, el mtodo ms perfecto ser aquel que muestra, conforme a la norma de la idea dada del ser ms perfecto, cmo hay que dirigir la mente (TIE 38). Resulta evidente que, para que nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Naturaleza, debe hacer surgir

todas sus ideas a partir de aquella que expresa el origen y la fuente de toda a Naturaleza, a fin de que tambin ella sea la fuente de las dems ideas (TIE 42; ver TIE 99; E2P7C). [Definiciones] Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente (E1Def1). Se llama finita en su gnero aquella cosa que es limitada por otra de la misma naturaleza (E1Def2). Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa para ser formado a partir de l (E1Def3). Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su esencia (E1Def4). Por modo entiendo las afecciones de la sustancia. o sea, aquello que es en otro, por medio del cual tambin es concebido (E1Def5). Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, e decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (E1Def6). Se llamar libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s sola a obrar. Necesaria, en cambio, o ms, bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar segn una razn cierta y determinada (E1Def7). Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna (E1Def8). [Axiomas] Todo lo que es, o es en s o en otro (E1Ax1). De una causa dada y determinada se sigue necesariamente un efecto y, al contrario, si no se da una causa determinada, es imposible que se siga un efecto (E1Ax3). El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica (E1Ax4) Una idea verdadera debe convenir con lo ideado por ella (E1Ax6). [Dios y naturaleza] Todo lo que es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido (E1P15). De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito (E1P16).

[Hombre] A la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, o sea, la sustancia no constituye la forma del hombre (E2P10). De donde se sigue que la esencia del hombre est constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios (E2P10C). Lo primero que constituye el ser actual de la mente humana no es otra cosa que la idea de alguna cosa singular que existe en acto (E2P11). De aqu se sigue que la mente humana es una parte del entendimiento infinito de Dios (E2P11C). [Mente y cuerpo] El objeto de la idea que constituye la mente humana, es el cuerpo, o sea, cierto modo de la extensin que existe en acto, y no otra cosa (E2P13). De donde se sigue que el hombre consta de mente y cuerpo y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos (E2P13C). Con esto no slo entendemos que la mente humana est unida al cuerpo, sino tambin qu hay que entender por unin de mente y cuerpo. Pero nadie podr entenderla de forma adecuada o distinta, a menos que conozca antes adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo (E2P13S). [Los cuerpos] Cuando algunos cuerpos de la misma o distinta magnitud son forzados por otros a que choquen entre s o, si se mueven con el mismo o con distintos grados de rapidez, a que se comuniquen unos a otros sus movimientos en cierta proporcin; diremos que dichos cuerpos estn unidos entre s y que todos a la vez forman un solo cuerpo o individuo, que se distingue de los dems por esta unin de cuerpos (E2P13SDef). Si las partes que constituyen un individuo, se hacen mayores o menores, pero en tal proporcin que todas mantengan entre s la misma relacin de movimiento y reposo que antes, tambin el individuo mantendr su naturaleza como antes, sin ningn cambio de forma (E2P13S, Lema 5). El cuerpo humano est compuesto de muchsimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto (E2P13S, Post 1). [Primer modo de conocimiento: imaginacin] La idea de un modo cualquiera, con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior (E1P16). De aqu se sigue que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores, indican ms la constitucin de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores (E2P16C2). Si el cuerpo humano ha sido afectado por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, la mente humana contemplar ese cuerpo exterior como actualmente existente o como presente, hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de dicho cuerpo (2E17). A las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imgenes, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando la mente

contempla as los cuerpos, diremos que los imagina. (E2P17S) [...] a fin de comenzar a indicar qu es el error. quisiera que observarais que las imaginaciones de la mente, consideradas en s mismas, no contienen error alguno, es decir, que la mente no yerra por imaginar, sino tan slo en cuanto se considera que carece de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina presentes (E2P17S; ver IE,81-90; 1CM1). Por cuanto llevamos dicho aparece claramente que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: 1) a partir de cosas singulares que nos son representadas a travs de los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden para el entendimiento; y por eso suelo calificar tales percepciones como conocimiento por experiencia vaga. 2) A partir de signos, como, por ejemplo, que al oir o leer ciertas palabras recordemos las cosas y formemos de ellas algunas ideas semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas. A estos dos modos de contemplar las cosas los llamar en adelante conocimiento de primer gnero, opinin o imaginacin (E2P40S2). [Segundo modo de conocimiento: razn y nociones comunes] Aquello que es comn a todas las cosas y est igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular (E2P37). Aquellas cosas que son comunes a todas y estn igualmente en la parte y en el todo, no se pueden concebir sino adecuadamente (E2P38) De aqu se sigue que existen algunas ideas o nociones comunes a todos los hombres, ya que todos los cuerpos convienen en ciertas cosas, las cuales deben ser percibidas adecuadamente, es decir, de forma clara y distinta (E2P38C). Todas las ideas que se siguen en la mente de ideas que en ella son adecuadas, tambin son adecuadas (2E40). Con ello he explicado la causa de las llamadas nociones comunes, que constituyen los fundamentos de nuestro raciocinio (E2P40S1). [Otra manera de formar nociones universales] 3) A partir, en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a ste le llamar razn y conocimiento de segundo gnero. (E2P40S2) [Tercer modo de conocimiento: intuicin] Adems de estos dos gneros de conocimiento existe [...] un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (E2P40S2; ver 2KV1,1; TIE 19). [Mtodo geomtrico en el estudio del ser humano] Parecer extrao que me proponga examinar los vicios e inepcias humanas segn el mtodo geomtrico y que pretenda demostrar de forma segura las mismas cosas que ellos pregonan ser contrarias a la razn, vanas, absurdas y dignas de horror. Pero mi razonamiento es el siguiente. En la naturaleza no sucede nada que

pueda atribuirse a un vicio suyo, puesto que la naturaleza es siempre la misma, y nica y la misma es en todas partes su virtud y potencia de obrar; es decir, que las leyes de la naturaleza y las reglas segn las cuales se hacen todas las cosas y cambian de unas formas a otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto tambin debe ser una y la misma la forma de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de leyes y reglas universales de la naturaleza (E3Praef, p. 138/7-18). [Conato y deseo] Cada cosa, en cuanto est en ella, se esfuerza por perseverar en su ser (E3P6; ver TTP 16:189). El conato con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada distinto de la esencia actual de la misma (E3P7). Tanto si tiene ideas claras y distintas como si tiene ideas confusas, el alma se esfuerza en perseverar en su ser por una duracin indefinida y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo (E3P9). Este conato, cuando se refiere slo a la mente se llama voluntad; pero cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito. Este no es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que contribuyen a su conservacin y que el hombre est, por tanto, determinado a realizar. Por lo dems, entre apetito y deseo no hay ninguna diferencia, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito; y por eso puede definirse as: el deseo es el apetito con la conciencia del mismo (E3P9A; ver E3AF1; 1KV5,1; 2KV17). [Afectos pasivos y activos.] Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las cuales se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de obrar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones (E3Def3). As, pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una accin, y en otro caso una pasin (E3Def3, explicacin). Las acciones de la mente surgen slo de las ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, slo dependen de las inadecuadas (E3P3). La idea de todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de pensar de nuestra alma (E3P11). Vemos, pues, que la mente puede sufrir grandes cambios y pasar ora a una mayor ora a una menor perfeccin; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegra y la tristeza. En lo sucesivo entender, pues, por alegra la pasin por la que el alma pasa a una perfeccin mayor; por tristeza, en cambio, la pasin por la que la misma pasa a una perfeccin menor (E3P11S). [Valores subjetivos] [...] nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos,

apetecemos y deseamos (E3P9S). [...] cada uno juzga o estima, segn su afecto, qu es bueno, qu malo, qu mejor, qu peor y qu, en fin, lo mejor y qu lo peor (E3P39S). [Diversidad de afectos por objetos e individuos] Se dan tantas especies de alegra, tristeza y deseo y, por tanto, de cada afecto que de stos se compone [...] o que de stos se deriva [...], como especies existen de objetos por los que somos afectados (E3P56). Cualquier afecto de cualquier individuo difiere tanto del afecto de otro individuo como la esencia del uno difiere de la esencia del otro (3E57). [Amor y odio] El alma se esfuerza cuanto puede por imaginar aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo (E3P12). Cuando el alma imagina cosas que disminuyen o estorban la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza cuanto puede por recordar cosas que excluyen la existencia de aquellas (E3P13). A partir de aqu entendemos claramente qu es el amor y qu el odio. En efecto, el amor no es otra cosa que la alegra acompaada de la idea de una causa exterior; y el odio no es sino la tristeza acompaada de la idea de una causa exterior. Vemos. adems, que quien ama, necesariamente se esfuerza por tener presente y conservar la cosa que ama; y, por el contrario, quien odia, se esfuerza por alejar y destruir la cosa que odia (E3P13S). [Ambicin y enemistad] Tambin nos esforzaremos por hacer todo aquello que imaginamos que los hombres miran con alegra y, al contrario, rechazaremos todo lo que imaginamos que los hombres rechazan (3E29). De aqu [...] se sigue que cada cual se esfuerza cuanto puede por que los dems amen lo que l ama y odien lo que l odia; de ah lo del poeta: esperemos por igual y por igual temamos los amantes; de hierro es, si uno ama lo que otro deja (E3P31C). Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia, es, en realidad, ambicin. Y por eso vemos que, por naturaleza, cada cual desea que los dems vivan segn su propio ingenio; y como todos lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser alabados o amados, todos se odian (E3P31S; ver TP 1/5). [Fluctuacin de las pasiones] Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegra, tristeza o deseo (E3P15). (Y as), por el solo hecho de que hemos contemplado con un afecto de alegra o de tristeza una cosa, que no es su causa eficiente, podemos amarla u odiarla (E3P15C). Esta disposicin del alma, que surge de dos afectos contrarios, se llama fluctuacin del nimo, la cual se relaciona con el afecto como la duda con la imaginacin, y entre la fluctuacin del nimo y la duda no hay ms diferencia que la del ms y el menos (E3P17S).

[Poltica] [Discordias sociales] Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto que soportan los conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida tambin, un solo y mismo hombre es variable e inconstante (E4P33). En cuanto que los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre s (E4P34). [Sociedad y consenso] Slo en cuanto que los hombres viven bajo la gua de la razn, concuerdan siempre y necesariamente en naturaleza (E4P35). El bien que apetece para s todo aquel que persigue la virtud, lo desear tambin para los dems hombres, y tanto ms cuanto mayor conocimiento tenga de Dios (E4P37). Nadie puede dudar, sin embargo, cunto ms til les sea a los hombres vivir segn las leyes y seguros dictmenes de la razn, que [...] no buscan otra cosa que la verdadera utilidad humana. Ni nadie tampoco que no desee vivir, en cuanto pueda, con seguridad y sin miedo [...] Y, si consideramos, adems, que sin la ayuda mutua los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razn [...] veremos con toda claridad que, para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente [...] El derecho de dicha sociedad se llama democracia; sta se define, pues, como la asociacin general de los hombres que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede (TTP 16:191-193; ver TP 2/15-17). [Fundamento del Estado: la ley comn] Por consiguiente, un Estado cuya salvacin depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios slo son bien administrados, si quienes los dirigen, quieren hacerlo con lealtad, no ser en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos pblicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guan por la razn como por la pasin, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qu impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad (TP 1/6; ver TP 7/2; TTP 17:202-3). [Fin del Estado: razn y libertad] As como en el estado natural el hombre ms poderoso es aquel que se gua por la razn, as tambin es ms poderosa y ms autnoma aquella sociedad que es fundada y regida por la razn. Pues el derecho de la sociedad se determina por el poder de la multitud que se rige como por una sola mente. Ahora bien, esta unin mental no podra ser concebida por motivo alguno, sino porque la sociedad busca, ante todo, aquello que la sana razn ensea ser til a todos los hombres (TP 3/7). Cuando decimos, pues, que el mejor Estado es aquel en que los hombres llevan una vida pacfica, entendemos por vida humana aquella que

se define, no por la sola circulacin de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por la razn, verdadera virtud y vida del alma (TP 5/5). El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (TTP 20:240). [tica] [Valores objetivos] Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporcin de movimiento y reposo, que tienen entre s las partes del cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas aquellas que hacen que las partes del cuerpo humano tengan entre s otra proporcin de movimiento y reposo (E4P39). Por bien entender aquello que sabemos con certeza que nos es til (E4Def1). El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegra o de tristeza, en cuanto que somos conscientes de l (E4P8). [Impotencia de la razn] La fuerza de una pasin o afecto puede superar las dems acciones o potencia del hombre, de suerte que ese afecto se adhiera pertinazmente al hombre (E4P6). El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal, puede ser extinguido o reprimido por muchos otros deseos que surgen de los afectos que nos perturban (E4P15). De ah lo del poeta veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor. Y lo mismo parece haber pensado el Eclesiasts cuando dijo: quien aumenta la ciencia, aumenta el dolor (E4E17S). [La razn, virtud suprema] Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene el poder de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su naturaleza (E4Def8) No se puede afirmar categricamente que el hombre obra por virtud, en cuanto que es determinado a obrar por tener ideas inadecuadas, sino tan slo en cuanto que es determinado por el hecho de que entiende (E4P23). No sabemos con certeza que algo es bueno o malo, sino aquello que conduce realmente a entender o aquello que puede impedir que entendamos (E4P27). El supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios y la suprema virtud del alma es conocer a Dios (E4P29). [Criterios morales] Aquello que dispone al cuerpo humano para que pueda ser afectado de muchas formas o lo hace apto para afectar de muchas formas a los cuerpos exteriores, es til al hombre, y tanto ms til cuanto ms apto hace al cuerpo para ser afectado de muchas formas y afectar a otros cuerpos; y, al contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello (4E38). Las cosas que conducen a la sociedad comn de los hombres o las que hacen que los hombres vivan en concordia, son tiles; y, al contrario, son malas las que provocan la discordia en la sociedad (4E40). La alegra no es directamente mala, sino buena; en cambio la tristeza es directamente mala (4E41).

[Ideal del hombre libre] El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabidura no es meditacin de la muerte sino de la vida (E4P67). Si los hombres nacieran libres, no formaran ningn concepto del bien y del mal mientras fueran libres (E4P68). El hombre libre, que vive entre ignorantes, procura cuanto puede declinar sus favores (E4P70). Slo los hombres libres son entre s muy agradecidos (E4P71). El hombre libre nunca obra con dolo, sino siempre con buena fe (E4P72). El hombre que se gua por la razn, es ms libre en el Estado, donde vive segn el comn decreto, que en la soledad, donde slo se obedece a s mismo (E4P73). [Remedios de las pasiones] A todas las acciones, a las que somos determinados por un afecto que es pasin, podemos ser determinados sin l, por la razn (E4P59). El poder de la mente sobre los afectos consiste: 1) en el mismo conocimiento de los afectos; 2) en que separa los afectos de su causa exterior, que imaginamos confusamente; 3) en el tiempo con que las afecciones, referidas a cosas que entendemos, superan a las referidas a cosas que concebimos de forma confusa o mutilada; 4) en la multitud de causas con que son avivadas las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las cosas o a Dios; 5) por fin, en el orden con que el alma puede ordenar y concatenar mutuamente sus afectos (E5P20S). [Intuicin y amor intelectual de Dios] Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en acto incluye necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios (E2P45). El alma puede hacer que todas las afecciones del cuerpo o imgenes de las cosas se refieran a la idea de Dios (E5P14). Quien conoce clara y distintamente sus afectos, ama a Dios, y tanto ms cuanto ms se conoce a s mismo y conoce sus afectos (E5P15). El amor intelectual de Dios, que surge del tercer gnero de conocimiento, es eterno (E5P33; ver 2KV22-23). [Eternidad del alma] El alma humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella, que es eterno [...] No puede suceder, sin embargo, que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, puesto que ni hay de ello ningn vestigio en el cuerpo, ni la eternidad se define por el tiempo, ni puede tener con l relacin alguna (E5P23). Quien tiene un cuerpo apto para muchsimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna (E5P39; ver 2KV24). [La vida del sabio] Por lo dicho est claro cunto aventaja y es ms poderoso el sabio que el ignorante, que se deja guiar por el solo apetito. Pues el ignorante, aparte de ser agitado de mltiples formas por causas exteriores y no gozar nunca de la verdadera quietud del nimo, vive adems como inconsciente de s mismo y de Dios y de las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja tambin de existir. Por el contrario, el sabio, en cuanto es considerado como tal, apenas si se conmueve en su nimo, sino que,

consciente de s mismo y de Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, nunca deja de existir, sino que goza siempre de la verdadera quietud del nimo. Y, si el camino que he demostrado que conduce aqu, parece sumamente difcil, puede, no obstante, ser hallado. Difcil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. Pues, cmo podra suceder que, si la salvacin estuviera al alcance de la mano y pudiera ser encontrada sin gran esfuerzo, fuera por casi todos despreciada? Pero todo lo excelso es tan difcil como raro (E5P42S; ver E4AP32).