[I,10,1]

[I,10,1]

Zur Geschichte der neueren Philosophie.

Mnchener Vorlesungen.
(Aus dem handschriftlichen Nachlass.) [I,10,3] Es gibt verschiedene Grnde, aus denen man, wenigstens als Zugabe zu einer Einleitung in die Philosophie selbst, auch einen Rckblick auf die frheren Systeme zweckmig finden kann. Auch die Wissenschaft ist ein Werk der Zeit und in einer stetigen Entwicklung begriffen. Jeder, der sich im Stande glaubt, sie um einen groen oder kleinen Schritt weiter zu frdern, wird von selbst geneigt sein, sein Verhltnis zu dem, was ihm vorherging, zu zeigen, um auf diese Art deutlich zu machen, von welchem Punkte der Entwicklung oder des Stillstandes er die Wissenschaft aufnehmen, und nach welchem nchsten Ziel er sie zu frdern gedenke. Er wird die Teilnahme an seinen eignen Forschungen hher spannen, wenn er zeigt, wie bis jetzt von Stufe zu Stufe das hchste Ziel verfehlt worden. Der Anfnger in der Philosophie lernt auf diese Weise, wenn auch blo historisch, vorlufig schon die Gegenstnde kennen, um die es zu tun ist und welche vorzugsweise die Geister der letzten Jahrhunderte beschftigt haben. Wenn es endlich, um die Wahrheit schtzen und beurteilen zu lernen, notwendig ist, auch den Irrtum zu kennen, so ist eine solche Darstellung wohl die beste und sanfteste Art, dem Anfnger den Irrtum, der berwunden werden soll, zu zeigen. Doch das Gewicht aller dieser Grnde nimmt zu, wenn es nicht blo eine neue Methode oder vernderte Ansichten in einzelnen Materien, sondern eine Vernderung im Begriff der Philosophie selbst gilt. Hier wird es dann erwnscht sein, wenn dieser Begriff auch unabhngig von der Wahrheit, die er an sich oder ursprnglich hat, zugleich als das natrliche geschichtliche Resultat frherer misslungener Bemhungen, nicht mehr in seiner bloen Allgemeinheit, sondern als ein notwendiges Ergebnis gerade dieser Zeit erscheint. [I,10,4]

Sobre la historia de la filosofa moderna.

Lecciones muniquesas.
(Del legado escrito a mano.) [I,10,3] [3/73] Hay distintas razones por las que se puede considerar til, al menos como complemento a una introduccin a la filosofa, mirar retrospectivamente a los sistemas anteriores. Incluso la ciencia es tambin una obra del tiempo y se concibe como algo en constante desarrollo. Todo aquel que se crea capaz de hacer que la ciencia d un paso grande o pequeo hacia adelante se ver espontneamente impulsado a mostrar su relacin con aquello que le ha precedido, para que de este modo se pueda apreciar claramente cul es el punto de desarrollo o estancamiento de la ciencia en el momento en que l se propone abordarla y cul es la prxima meta hacia la que l piensa dirigirla. Si muestra cmo se ha malogrado hasta ahora una y otra vez la meta suprema, incrementar la participacin en sus propias investigaciones. El que comienza a filosofar aprende de este modo, aunque slo sea histricamente, a conocer ya de manera provisional los objetos que aqu nos conciernen y aquellos de los que se han ocupado preferentemente los espritus de los ltimos siglos. Por ltimo, si para aprender a juzgar y apreciar la verdad es necesario tambin conocer el error, una exposicin semejante es el modo mejor y ms fcil de mostrar al principiante el error que se debe superar. Pero el peso de todas estas razones aumenta, si no se trata slo de un nuevo mtodo o de un punto de vista sobre materias particulares, sino de una mutacin del concepto de filosofa. En tal caso ser deseable que este concepto, con independencia de la verdad que tiene en s o en razn de su origen, aparezca al mismo tiempo corno el resultado histrico natural de los esfuerzos malogrados en el pasado, no ya en su pura universalidad, sino como un producto necesario precisamente de esta poca. [I,10,4]

Cartesius.

Cartesius.

Die Geschichte der neueuropa Philosophie wird [4/74] La historia de la filosofa moderna europea

gerechnet vom Umsturz der Scholastik bis auf die gegenwrtige Zeit. Renatus Cartesius (Rn Descartes), geb. 1596, Anfnger der neueren Philosophie, revolutionr im Geiste seiner Nation, begann damit, allen Zusammenhang mit der frheren Philosophie abzubrechen, ber alles, was in dieser Wissenschaft vor ihm geleistet war, wie mit dem Schwamm wegzufahren, und diese ganz von vorn, gleich als wre vor ihm nie philosophiert worden, wieder aufzubauen. Die notwendige Folge einer solchen gnzlichen Losreiung war allerdings, dass die Philosophie wie in eine zweite Kindheit zurcktrat, eine Art von Unmndigkeit, ber welche die griechische Philosophie fast schon mit ihren ersten Schritten hinaus war. Von der andern Seite konnte dies Zurcktreten in die Einfalt der Wissenschaft selbst vorteilhaft sein; sie zog sich dadurch aus der Weite und Ausbreitung, die sie in dem Altertum so wie in dem Mittelalter schon erhalten, fast auf ein einziges Problem zurck, das nun durch sukzessive Ausdehnung, und nachdem im einzelnen alles dazu vorbereitet war, zu der groen, alles umfassenden Aufgabe der neueren Philosophie sich erweitert hat. Es ist beinah die erste sich von selbst darbietende Definition der Philosophie, wenn man sagt, sie sei die schlechterdings von vorn anfangende Wissenschaft. Es musste also schon viel wirken, wenn man auch nur in dem Sinn von vorn anfing, dass man nichts aus der frheren Philosophie und als von ihr bewiesen voraussetzte. Der griechische Thales soll so gefragt haben: Was das Erste und in der ganzen Natur der Dinge lteste sei. Hier war das von vorn anfangen objektiv gemeint. Cartesius aber fragt nur: Was ist das fr mich Erste, und darauf konnte er denn natrlich nichts antworten als: Ich selbst, und auch Ich selbst hchstens in Ansehung des Seins. An dieses erste, unmittelbar Gewisse, sollte sich ihm dann erst alles andere Gewisse anknpfen, alles nur wahr sein, inwiefern und inwieweit es mit jenem unmittelbar Gewissen zusammenhngt. Nun ist aber offenbar der Satz: Ich bin, hchstens Ausgangspunkt fr mich - und nur fr mich; der Zusammenhang, der durch das Anknpfen an diesen Satz oder an das unmittelbare Bewusstsein des eignen Seins entsteht, kann also immer nur ein subjektiv logischer sein, d.h. ich kann immer nur schlieen: so gewiss Ich bin, so gewiss muss ich auch annehmen, dass A, B, C usw. seien. Aber wie eigentlich A, B und C unter sich, oder mit ihrem wahren Prinzip, oder auch nur, wie sie mit dem Ich bin selbst zusammenhangen, wird

comienza con la decadencia de la escolstica y llega hasta la poca actual. Renato Descartes (Ren Descartes), nacido en 1596, fue quien inaugur la filosofa moderna. Revolucionario, conforme al espritu de su nacin, comenz por romper toda conexin con la filosofa anterior, haciendo caso omiso de todo aquello que se haba conseguido en esta ciencia antes de l, y empez a construirla completamente de nuevo desde el principio, como si nadie hubiese filosofado hasta entonces. El ineludible resultado de esta ruptura total fue que la filosofa volviese como a una segunda infancia, a una especie de minora de edad, de la que la filosofa griega haba ya salido casi desde sus primeros pasos. Por otro lado, esta vuelta a la inocencia de la ciencia poda ser ventajosa, pues de esta forma se despojaba de toda aquella amplitud y extensin que haba tenido ya en la antigedad y en la Edad Media y se cea casi a un nico problema, que ahora, hacindose cada vez mayor y despus de haberse preparado todo al detalle, se ha convertido en la gran tarea omnicomprensiva de la filosofa moderna. Es casi la primera definicin que se nos ofrece de la filosofa, cuando se dice que es la ciencia que comienza absolutamente desde el principio. Aunque comenzar por el principio slo significase que no se presupone nada de la filosofa anterior, ni de lo demostrado por ella, esto habra de ejercer un gran influjo. Es posible que el griego Tales hubiera planteado la pregunta de qu es lo primero y lo primordial en toda la naturaleza de las cosas. Aqu, comenzar por el principio se entenda en un sentido objetivo. Sin embargo, Descartes slo se pregunta qu es lo primero para m. [5/75] A esta pregunta, naturalmente, slo poda responder que yo mismo, Y tambin, yo mismo a lo sumo desde el punto de vista del ser. Segn l slo despus deba unirse a esta primera e inmediata toda otra certeza. Todo deba ser verdadero slo en tanto y en cuanto estuviese conexionado con esta certeza inmediata. Por consiguiente, es evidente que la proposicin yo soy es, a lo sumo, el punto de partida para m. El nexo que surge a travs de la conexin con esta proposicin, o con la conciencia inmediata del propio ser, slo puede ser, entonces, un nexo subjetivamente logico, es decir, yo slo puedo concluir de la siguiente manera: fl la certeza con que s que soy, con esa misma certeza debo admitir tambin que A,B,C, etc. son. Sin embargo, de ninguna manera se indica cmo se relaionafl propiamente A, B, y C entre ellos o con su principio verdadero, o como se relacionan tambin

durchaus nicht gezeigt. Die Philosophie bringt es also hier nicht weiter als zu einer blo subjektiven Gewissheit, und zwar nicht ber die Art der Existenz (die allein eigentlich zweifelhaft ist), sondern nur ber die Existenz alles dessen, was auer dem Subjekt ist. Dies im Allgemeinen. Um nun aber das Verfahren des Cartesius im einzelnen zu beschreiben, so macht er sich zum Grundsatz, vorlufig an allem zu zweifeln, ja, um recht sicher zu gehen, und ganz gewiss zu sein, sich von jedem Vorurteil befreit zu haben, vorlufig alles fr falsch zu halten, was er bis dahin als wahr angenommen. Dieser Maxime wurde besonders von den Theologen heftig opponiert; sie meinten, auf die Weise sei Cartesius ein temporrer Atheist; wenn einer strbe, eh' er die gehoffte Demonstration vom Dasein Gottes geschrieben oder gefunden, wrde er als Atheist sterben; auf die Art werde wenigstens vorlufig eine verderbliche Lehre gelehrt; man drfe aber nicht Bses tun, damit Gutes herauskomme u. dgl. Allein der Sinn ist doch eigentlich nur der, dass man in der Philosophie nichts fr wahr annehmen soll, eh' man es in seinem Zusammenhang erkannt. Indem ich die Philosophie anfange, wei ich philosophisch eigentlich noch nichts. Dies versteht sich von selbst, dagegen ist jene Maxime weniger zu billigen, wenn sie darauf hinfhrt, nur das mir unmittelbar Gewisse, also, da nur Ich selbst mir unmittelbar gewiss bin, nur mich selbst als Fundament erkennen zu wollen, denn dieses sogenannte unmittelbar Gewisse, mein eignes Sein, ist mir in der Tat ebenso unbegreiflich - ja vielleicht noch unbegreiflicher, als alles das, was ich vorlufig fr falsch oder doch fr zweifelhaft angenommen. Verstehe ich den Zweifel an den Dingen recht, so habe ich eben sowohl an meinem eignen Sein zu zweifeln. Der Zweifel des Cartesius, der sich zunchst nur auf die sinnlich erkannten Dinge erstreckt, kann sich nicht auf ihre Realitt berhaupt oder in jedem Sinn beziehen denn in irgend einem muss ich sie ihnen doch zugestehen. Der wahre Sinn meines Zweifels kann nur sein, dass ich diese sinnlich erkennbaren Dinge nicht in dem Sinn zu sein glauben kann, in welchem das Original-, das von sich selbst Seiende ist; denn ihr Sein ist kein originales, wir sehen in ihnen etwas Gewordenes; und inwiefern alles Gewordene von blo abhngiger und insofern zweifelhafter Realitt ist, insofern kann man sagen, sie seien an sich selbst von zweifelhaftem Dasein, oder es sei ihre Natur, zwischen Sein und Nichtsein zu schweben. Eben dieses zweifelhafte Sein muss ich aber auch in mir

con el mismo yo soy. Por tanto, aqui la filosofia no va mas all de una mera certeza subjetiva y ciertamente no sobre el modo de existencia (el nico modo propiamente dudoso), sino Solamente sobre la existencia de todo lo que est fuera del sujeto. Dicho sea esto en general. Pasemos ahora a describir con detalle el modo de proceder de Descartes. El se impone como mxima fundamental dudar provisionalmente de todo y, de este modo, para proceder con toda seguridad y para estar completamente cierto, liberarse de todo prejuicio, mantener provisional mente como falso lo que hasta ahora haba admitido como verdadero. Esta mxima encontr una violenta oposicin especialmente entre los telogos los cuales pensaron que Descartes se converta as en un ateo temporal Morira como ateo, si muriese antes de haber escrito o encontrado la demostracin esperada de la existencia de Dios. Se enseara de este modo, al menos provisionalmente, una doctrina perniciosa; sin embargo, no se debera hacer el mal para que de l resultase el bien, etc. No obstante, el sentido de esta mxima hay que entenderlo propiamente en los siguientes trminos: en filosofa no se debe admitir ninguna cosa como verdadera antes de que se conozca su conexin con otras. Cuando yo comienzo a filosofar, todava no s propiamente nada desde el punto de vista filosfico. Esto es evidente pero aquella mxima es menos justificable si conduce a querer reconocer como fundamento slo lo que es para m inmediatamente cierto y, por consiguiente, slo a m mismo, pues solamente yo mismo tengo certeza inmediata de m, [6/76] ya que esta certeza llamada inmediata, mi propio ser, es de hecho para m igualmente incomprensible, quizs todava ms incomprensible, que todo lo que yo he admitido provisionalmente como falso , al menos, como dudoso. Si comprendo bien la duda respecto de las cosas, he de dudar igualmente de mi propio ser. La duda de Descartes, que se extiende en primer lugar slo a las cosas que conocemos a travs de los sentidos, no puede referirse a su realidad en general o a todo sentido, pues yo debo reconocer de un modo u otro su realidad. El verdadero sentido de mi duda puede ser nicamente que yo no puedo creer que estas cosas conocidas a travs de los sentidos existan de la misma manera que existe lo original, aquello que es ente de Suyo; pues su ser no es original, ya que nosotros las vemos Como algo que ha llegado a ser; y en tanto en cuanto que todo lo que llega a ser es una realidad meramente

anerkennen; aus demselben Grunde, aus welchem ich an den Dingen, msste ich also auch an mir selbst zweifeln. Indes der Zweifel des Cartesius an der Realitt der Dinge hat wirklich nicht die spekulative Bedeutung, die wir ihm so eben gegeben; der Grund seines Zweifels ist ein blo empirischer, wie er selbst sagt, weil er nmlich fters erfahren, dass ihn die Sinne getuscht, weil er manche male sich im Traum berredet, dass dies oder jenes auer ihm sei, wovon sich nachher das Gegenteil befunden; ja setzt er hinzu, er habe Leute gekannt, die Schmerzen in Gliedern empfunden, die ihnen vorlngst abgenommen worden - in diesem Argument erkennt man den ehemaligen Militr, brigens lag es nahe zu berlegen, dass solche Personen doch nur Schmerzen in Gliedern empfunden, die sie einmal gehabt haben, und kein Beispiel vorhanden ist von Leuten, die Schmerzen empfunden htten in Gliedern, die sie niemals gehabt. Durch diese letzte Erfahrung glaubt er sich jedoch noch insbesondere berechtigt, auch an der Existenz seines eignen Krpers zu zweifeln.

Von hier geht er dann fort auf die nicht aus den Sinnen geschpften, also mit dem Charakter der Notwendigkeit und Allgemeinheit ausgestatteten Erkenntnisse, namentlich die mathematischen Wahrheiten, fr deren Bezweifelbarkeit er den seltsamsten Grund anfhrt, der nicht, wie die der alten Skeptiker, aus dem Innern dieser Gegenstnde und ihren Voraussetzungen selbst, sondern von etwas uerem hergenommen ist. Nmlich, so erklrt er sich, obgleich ich so gewiss als von meinem eignen Leben berzeugt bin, und nicht einen Augenblick umhin kann zu erkennen, dass die drei Winkel eines Dreiecks = zwei Rechten, so ist doch meiner Seele die Meinung - ich wei nicht recht, ob beigebracht, oder sogar eingepflanzt, dass es einen Gott gebe, von dem ich gehrt habe, dass er alles vermge, und dass ich (der Zweifelnde) ganz und gar mit allem, was ich sei und wisse, dessen Geschpf sei. Nun htte dieser, fhrt er fort, doch auch bewirken knnen, dass ich ber diese Dinge mich tuschte, welche mir brigens als die klarsten erscheinen. Als ob man nicht weit mehr Ursache htte, an einem solchen Zweifel zu zweifeln. Ehe man diesen aufwrfe, msste man doch irgend ein Interesse anzugeben wissen, das der Schpfer haben knnte, mich mit den notwendigen Wahrheiten zu tuschen. Das

dependiente y como tal dudosa, se puede decir entonces que tienen en s mismas una existencia dudosa o que su naturaleza ha de fluctuar entre el ser y el no ser. Pero este ser dudoso debo reconocerlo tambin en m; pues la misma razn que me hace dudar de las cosas, debera hacerme dudar tambin de m mismo. Ahora bien, la duda de Descartes sobre la realidad de las cosas no tiene realmente el significado especulativo que acabamos de darle. La razn de su duda una razn puramente emprica, como l mismo dice: Porque ha experimentado a menudo que sentidos le han engaado porque algunas veces se ha persuadido en sueos de que esto o aquello exista fuera de l, para constatar luego lo contrario. Adems aade que ha Conocido gente que senta dolor en miembros que se los haban amputado haca tiempo. (En este argumento se reconoce al antiguo militar; por lo dems, era fcil ver que tales personas slo sentan dolor en los miembros que haban tenido alguna vez y que no existe ningn ejemplo de alguien que hubiera sentido dolores en miembros que nunca haban tenido). Debido a esta experiencia, se cree especialmente justificado a dudar tambin de la existencia de su propio cuerpo. [7/77] A continuacin, pasa desde aqu a aquellos conocimientos que no tienen su origen en los sentidos y que se caracterizan por su universalidad y necesidad, es decir, a las verdades matemticas. Para ponerlas en duda recurre a una de las razones ms extraas, que no se toma de la naturaleza intrnseca de estos objetos y de sus presupuestos, como las de los antiguos escpticos, sino de algo extrnseco. Descartes se explica de la siguiente manera: aunque estoy convencido, tan cierto como de mi propia vida, y no puedo dejar de admitir ni por un momento que los tres ngulos de un tringulo equivalen a dos rectos, existe sin embargo en mi alma la creencia -no s bien si adquirida o, incluso, innata- de que hay un Dios del que he odo decir que lo puede todo y que yo (el que duda) he sido creado por l con todo mi ser y todo mi saber. Siendo esto as, contina diciendo, este Dios tambin hubiera podido hacer que yo me engaase sobre estas cosas que, por lo dems, me parecen de lo ms claro. Como si uno no tuviese muchas ms razones para dudar de una duda semejante! Antes de que se suscite esta duda, se tendra que saber indicar qu inters podra tener el creador en engaarme sobre las verdades necesarias. La verdadera relacin en la que se encuentra la filosofa en su Comienzo frente a todo y, tambin,

wahre Verhltnis, in dem sich die Philosophie in ihrem Anfang gegen alles, und also auch gegen die mathematischen Wahrheiten befindet, ist, nicht sie zu bezweifeln (denn wie kme sie nur berhaupt dazu, sie jetzt schon zum Gegenstand ihres Denkens zu machen?), sondern sie einfach dahingestellt sein zu lassen, bis sie im Verlauf ihrer schlechthin von vorn anfangenden Untersuchung von selbst auf die Voraussetzungen gefhrt wird, von denen ihre Wahrheit abhngt1. Nachdem nun Cartesius auf diese nicht eben sehr tiefe Weise an allem ihm vors Bewusstsein Gekommenen gezweifelt, fragt er, ob ihm denn gar nichts brig bleibe, woran er aus den frher angefhrten oder andern Grnden ebenfalls noch zweifeln knnte. Obgleich er nun an allem gezweifelt zu haben schien, blieb ihm doch noch etwas brig, nmlich Er selbst, welcher so zweifelte, nicht sofern er aus Kopf, Hnden, Fen und andern krperlichen Gliedmaen bestand - denn an der Realitt von diesen hatte er bereits gezweifelt -, sondern nur inwiefern er zweifelte, d.h. inwiefern er dachte. Indem er nun dieses genau untersuchte, meinte er zu finden, dass er an diesem, nmlich an Sich selbst, sofern er dachte, aus keinem der Grnde zu zweifeln vermge, die ihn an den andern Dingen zu zweifeln bewogen. Denn, sagt er, ich mag nun wachen oder trumen, so denke ich doch und bin, und sollte ich mich in Ansehung alles anderen geirrt haben, so war ich doch, denn ich irrte, eram quia errabam, und der Urheber der Natur mag noch so kunstvoll angenommen werden, so kann er mich doch in dieser Hinsicht nicht tuschen, denn um getuscht zu werden, muss ich sein. Ja, je mehr Grnde des Zweifels vorgebracht werden, desto mehr Grnde erlange ich, die mich von meiner Existenz berzeugen, denn je fter ich zweifle, desto fter bewhre ich meine Existenz - also, dass, wie ich mich auch wende, ich immerhin gentigt bin in die Worte auszubrechen: Ich zweifle, ich denke, also bin ich! Dies ist also das berhmte Cogito ergo sum des Cartesius, mit dem denn allerdings auf lange Zeit gleichsam der Grundton der neueren Philosophie angegeben war, das wie ein Zauber gewirkt hat, durch den die Philosophie in den Umkreis des Subjektiven und der Tatsache des blo subjektiven Bewusstseins gebannt war. Hher genommen aber lag in dem Cogito ergo sum oder in dem Entschluss,
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frente a las verdades matemticas no es la de dudar de ellas (pues cmo llegara ella a convertirlas en objetos de su pensamientos aunque fuese slo en general?), sino de dejarlas simplemente de lado, hasta que en el curso de su investigacin, que comienza absolutamente desde el principio, sea conducida por s misma a los presupuestos de los que depende su verdad.

Despus de que Descartes ha dudado de todo lo que se presenta a la conciencia, de un modo no precisamente demasiado profundo, se pregunta ahora si no le queda absolutamente nada de lo que pueda igualmente dudar por las razones anteriormente introducidas o por otras razones Aunque parece que ha dudado de todo, le queda sin embargo an algo, a saber, [8/78] l mismo, el que dudaba de este modo; no en cuanto que est compuesto de cabeza, manos, pies y de otros miembros corporales -puesto que haba ya dudado de su realidad-, sino nicamente en cuanto que dudaba, es decir, en cuanto que pensaba. Examinando esto con ms precisin, crey descubrir que ninguna de las razones que le haban inducido a dudar de otras cosas poda hacerle dudar de tal cosa, es decir, de s mismo, en cuanto que pensaba. Pues, dice l, que por ms que est despierto o suee, sin embargo pienso y existo, y aunque me hubiese equivocado respecto a todo lo dems, existira puesto que me equivocaba, eram quta errabarn; y an cuando el autor de la naturaleza pudiera ser concebido de una forma tan artera, no me podra engaar a este respecto, pues para ser engaado tengo que existir. Ms an. Cuantas ms razones se aduzcan para dudar, tantas ms razones tengo para convencerme de mi existencia. Por consiguiente, de cualquier lado que me vuelva, inexorablemente me veo obligado a decir: dudo, pienso, luego existo! Este es, pues, el famoso cogito ergo sum de Descartes, con el que se dio, por cierto durante mucho tiempo, el tono fundamental -por decirlo as- a la filosofa moderna y que ejerci los efectos de un encantamiento; por l qued la filosofa confinada en el crculo de la subjetividad y de los hechos de la conciencia puramente subjetiva. Pero tomado en un sentido ms elevado, en el cogito

Vgl. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 270. D. H.

vorerst alles fr zweifelhaft zu halten, bis es mit jenem allein unmittelbar Gewissen auf irgend eine Weise in Verbindung gebracht sei - in diesem Entschluss lag die entschiedenste Losreiung von aller Autoritt, damit war die Freiheit der Philosophie errungen, die sie von diesem Augenblick an nicht wieder verlieren konnte2. Es ist klar genug, wie Cartesius auf dieses Cogito ergo sum gefhrt wurde. Sein Hauptzweifel war, wie man sich von irgend einer Existenz berzeugen knne. Dieser Zweifel schien ihm in Ansehung der ueren Dinge unberwindlich. Wir stellen uere Dinge vor - dies wird nicht geleugnet, und wir sind sogar gentigt sie uns vorzustellen - aber ob die Dinge, die wir uns vorstellen, und wie wir sie uns vorstellen, auch sind, nmlich auer uns, unabhngig von uns so sind, dies ist die Frage, auf die es keine unmittelbare Antwort gibt. Cartesius wollte also einen Punkt finden, wo Denken oder Vorstellen (denn Er unterscheidet beides nicht) und Sein unmittelbar in eins zusammenfallen - und diesen glaubte er durch sein Cogito ergo sum gefunden, und da sich aller Zweifel seiner Meinung nach nur auf die Existenz bezieht, so glaubte er mit diesem Satz auch allen Zweifel berwunden. Im Cogito ergo sum glaubte Cartesius Denken und Sein als unmittelbar identisch erkannt zu haben. Denn er leugnet in spteren Erklrungen aufs bestimmteste, dass der Satz: Cogito ergo sum von ihm als ein Schluss (ein Syllogismus) gemeint sei. Zu einem vollstndigen Schluss wrde allerdings ein bersetz gehren, der so lautete: Omne, quod cogitat, est - der Untersatz wre dann: Atqui cogito, und der Schlusssatz: ergo sum. So kann es freilich Cartesius nicht gemeint haben; denn damit wrde der Satz: Ich bin, zu einem durch einen allgemeinen Satz vermittelten; in dieser syllogistischen Form wre die unmittelbare Gewissheit verloren. Die Meinung des Cartesius ist also, das Sum sei in dem Cogito eingeschlossen, in ihm schon mit begriffen und ohne weitere Vermittlung gegeben. Hieraus folgt denn, dass das cogito eigentlich so viel sagt
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ergo sum, o en la decisin de mantener primero todo como dudoso hasta que no hubiese estado relacionado de alguna manera con aquella nica certeza, estaba la ruptura ms determinante con toda autoridad. Con ello la filosofa conquistaba la libertad que desde ahora en adelante ya no poda volver a perder. [9/79] Est bastante claro cmo Descartes fue llevado a este cogito ergo sum. Su duda principal era en qu modo poda un convencerse de cualquier existencia. Esta duda le pareca insuperable en el caso de las cosas externas. Nosotros tenemos representaciones de cosas externas -esto no se niega, incluso nos vemos obligados a representrnoslas-, pero si existen tambin las cosas que nos representamos, y tal como nos las representamos, es decir, si existen tambin fuera de nosotros, es la cuestin para la que no hay ninguna respuesta inmediata. Descartes quera encontrar, por tanto, un punto en el que el pensamiento o representacin (pues no los distingue) y el ser coincidiesen inmediatamente en una sola cosa. Crey que lo haba encontrado en su cogito ergo sum; y como, segn su opinin, toda duda slo concierne a la existencia, crea que con esta proposicin haba superado tambin toda duda. Pens que en el cogito ergo sum haba conocido como inmediatamente idnticos pensamiento y ser, ya que niega tajantemente en aclaraciones posteriores que la proposicin cogito ergo sum sea entendida por l como un raciocinio (un silogismo). En efecto, al silogismo completo le correspondera una premisa mayor que se enunciara del modo siguiente: omne, quod cogitat, est. La premisa menor sera entonces: at qui cogito, y la conclusin, ergo sum. Descartes ciertamente no pudo haberla entendido as, pues entonces la proposicin yo soy se convertira en una proposicin mediada por una proposicin general. En esta forma silogstica la certeza inmediata se perdera. La opinin de Descartes, por tanto, es la siguiente: el sum est implicado en el cogito,

Eine specielle Merkwrdigkeit fr uns liegt darin, da dieser Anfang der vllig freien Philosophie allem Ansehen nach in Bayern gemacht, hier also der Grund der neueren Philosophie gelegt worden. Cartesius war, wie er selbst in seiner Abhandlung de Methodo sagt, die ich bei dieser Gelegenheit als eine treffliche Uebung jedem empfehlen will, nach Deutschland gekommen, um den Anfang des dreiigjhrigen Kriegs zu sehen; er hatte unter Maximilian I. der | [S.9] Schlacht am weien Berg und der Einnahme von Prag beigewohnt, wo er sich jedoch vorzglich nur nach Tycho de Brahe und seinem Nachla erkundigte. Im Jahr 1619, da er von der Krnung Ferdinands II. aus Frankfurt ins Lager zurckkehrte, hatte er sein Winterquartier in einem Ort an der bayerischen Grenze, wo er, wie er sagt, niemand fand, mit dem er sich gern unterhalten htte, und dort fate er (23 Jahre alt) die ersten Ideen seiner Philosophie, die er jedoch viel spter bekannt machte. Wie Cartesius in Bayern zu philosophiren angefangen, so fand er spter an der pflzischen Prince Elisabeth, Tochter des unglcklichen Churfrsten von der Pfalz, Karl Friedrich, des sogenannten Winterknigs, eine groe und ihm treu anhngliche Verehrerin, wie es spterhin wieder ein Frst aus dem pflzischen Hause war, der Spinozas Beschtzer ward.

als: cogitans sum (wie denn berhaupt das Zeitwort keine andere Bedeutung hat und nur eine Zusammenziehung von Prdikat und Kopula ist, z.B. lego heit nichts anderes als sum legens, ich bin lesend oder ein Lesender). Dieses Sum cogitans kann nun auerdem nicht die Bedeutung haben, als wre ich nichts als denkend, als wre ich nur im Denken da, oder als wre Denken die Substanz meines Seins. Denn Cartesius spricht jenes: Ich denke, selbst nur aus, indem er denkt oder zweifelt, im actu seines Zweifels. Das Denken ist also nur eine Bestimmung oder eine Art und Weise des Seins, ja das cogitans hat sogar nur die Bedeutung: ich bin im Zustande des Denkens. Der Zustand des eigentlichen Denkens ist bekanntlich fr die meisten Menschen ein hchst seltener, vorbergehender, ja ein unnatrlicher, aus dem sie gewhnlich sobald als mglich herauszutreten suchen. Bekannt ist das Schillersche: Oft schon war ich und hab' wahrlich an gar nichts gedacht.

Zwar Cartesius braucht, wie schon bemerkt, das Wort denken in einem sehr allgemeinen Sinn, wo es z.B. auch das sinnliche Gewahrwerden oder Wahrnehmen bedeutet. Allein ich bin ja auch nicht immer im Zustande des sinnlichen Wahrnehmens. Wollte man sagen, selbst im Schlafe hre es nicht auf, denn ich trume wenigstens, so bleibt immer die Ohnmacht, in der ich zwar nicht ausspreche: Ich bin, wie ich es im Schlaf, ja im Verlauf des gewhnlichen wachenden Lebens auch nicht ausspreche, und doch unstreitig bin. Das in dem cogito begriffene sum heit also nur: sum qua cogitans, ich bin als denkend, d.h. in dieser bestimmten Art des Seins, welche denken genannt wird, und die nur eine andere Art zu sein ist als z.B. die des Krpers, dessen Art zu sein darin besteht, dass er den Raum erfllt, d.h. von diesem Raum, den er einnimmt, jeden andern Krper ausschliet. Das in dem cogito eingeschlossene sum hat also nicht die Bedeutung eines unbedingten Ich bin, sondern nur die Bedeutung eines "Ich bin auf gewisse Weise", nmlich eben als denkend, in dieser Art zu sein, welche man denken nennt. Daher kann auch in dem Ergo sum nicht enthalten sein: Ich bin unbedingter Weise, sondern nur: Ich bin auf gewisse Weise. Von den Dingen kann man aber, wie schon gezeigt, eigentlich auch nur zweifeln, dass sie unbedingt sind; dass sie aber auf

[10/80] est comprendido y dado ya en l sin ms mediaciones. De aqu se sigue que el cogito equivale propiamente a cogitans sum (por lo dems, el verbo en general no tiene otro significado y es slo una contraccin de un predicado y una cpula; por ejemplo, lego no quiere decir ms que sum legens, estoy leyendo o soy alguien que lee). Por otro lado, sum cogitans no puede tener adems el significado de que yo no sea nada ms que pensamiento, que yo exista slo en la medida en que pienso, o que el pensar sea la sustancia de mi ser. Descartes expresa ese yo pienso slo en cuanto que pienso o dudo, en el actzi de su duda. Por consiguiente, el pensamiento no es ms que una determinacin o una manera o modo de ser; incluso el cogitans significa solamente que yo existo en el estado de pensamiento. Se sabe que para la mayora de los hombres el estado de pensamiento bajo su forma autntica es un estado sumamente raro, efimero, e incluso no natural, del que buscan normalmente salir tanto pronto como pueden. Es bien conocido el verso de Schiller que dice: Ofi schon war wh und habwahrlich an gar nichts gedacht. Ciertamente Descartes usa, como ya se ha indicado, la palabra pensar en un sentido muy general, comprendiendo tambin, por ejemplo, la apercepcin o la percepcin sensible. Pero yo tampoco me encuentro siempre en estado de percepcin sensible. Si se quisiera decir que este estado se mantiene tambin en los sueos, pues al menos sueo, permanecera siempre aquel estado de impotencia durante el cual no expreso de modo explcito que yo soy, como tampoco lo hago durante el sueo. Incluso en el curso de la vida en que normalmente estoy despierto tampoco digo expresamente que yo soy, y sin embargo es algo incontestable. El sum contenido en el cogito slo significa por tanto: sum qua cogitans, soy en cuanto que pensante, es decir, en esta manera del ser que se llama pensar y que es slo una manera de ser diferente, por ejemplo, de la del cuerpo, cuya manera de ser consiste en llenar el espacio, es decir, excluir cualquier otro cuerpo del espacio que ocupa. El sum implcito en el cogito no hay que interpretarlo, entonces, como un yo soy incondicionado, sino como yo soy de una cierta manera, es decir, justamente en cuanto pensante, en esta manera de ser que se llama pensar. Por eso, en el ergo sum tampoco puede estar contenido el yo soy de una manera incondicionada, *11/81+ sino slo yo soy de una cierta manera. Pero como

gewisse Weise sind, dies lsst sich auf dieselbe Weise herausbringen, wie Cartesius sein Sum herausbringt. Es ist ebenso richtig zu schlieen: Ich zweifle an der Realitt der Dinge, also sind sie, oder wenigstens: also sind sie nicht gar nicht. Denn an dem, was gar nicht und auf keine Weise ist, kann ich auch nicht zweifeln. Aus meinem Zweifel selbst an der Realitt der Dinge folgt also, - zwar nicht, dass sie unzweifelhaft oder unbedingt sind, aber doch, dass sie auf gewisse Weise sind; mehr folgt aber, wie gezeigt, auch aus dem Ich denke nicht, als dass ich auf gewisse Weise bin. Alles aber, was nur auf gewisse Weise ist, ist schon eben darum ein zweifelhaft Seiendes. Im wahren Sinn des nicht blo empirischen und subjektiven, sondern des objektiven und philosophischen Zweifels ist also das Sein, das ich mir selbst zuschreibe, so zweifelhaft als das, was ich den Dingen zuschreibe.

ya se ha mostrado, de las cosas slo se puede poner en duda que ellas sean incondicionadas que ellas en cambio sean de una cierta manera se puede establecer de la misma forma en que lo hace Descartes con el sum. Por lo tanto, es correcto concluir: dudo de la realidad de las cosas, luego ellas son, o al menos no son puramente nada, pues tampoco puedo dudar de aquello que no es absolutamente y de ninguna manera. De mi duda misma sobre la realidad de las cosas, se puede concluir, pues, no que sean sino que son indudables e incondicionadas de un cierto modo. Sin embargo, el yo pienso tampoco admite - como ya se ha mostrado - otra conclusin que esta: yo soy de una cierta manera. Pero todo lo que es slo de una cierta manera es, por esta misma razn, un ente dudoso. En el verdadero sentido de la duda -no en un sentido emprico y subjetivo, sino en un sentido objetivo y filosfico-, el ser que a m mismo me atribuyo es tan dudo atribuyo a las cosas. Podemos ir, sin embargo, todava ms lejos e incluso poner en duda hasta el yo pienso, al menos en el sentido que indiscutiblemente tiene en Descartes. Esta afirmacin del yo pienso se basa, de hecho, en dos ccas distintaS: 1) aquello que en m piensa; por ejemplo, lo que en este preciso momento duda; 2) lo que reflexiona sobre este pensamiento o sobre esta duda; slo cuando este ltimo trmino reconoce al otro como idntico a l, entonces digo que yo pienso. La verdad del yo pienso no es, entonces, algo inmediato, sino que surge slo mediante la reflexin sobre el pensamiento presente en m, pensamiento que tiene lugar, por lo dems, tambin independientemente de aquello que se refleja sobre l, pues por regla general pienso sin decirme que pienso, pienso sin volver a pensar este mismo pensamiento. Ms an, el verdadero pensamiento debe ser objetivo, independiente de ese sujeto que reflexiona sobre l o, en otras palabras, el pensamiento ser ms verdadero cuanto menor sea la intervencin del sujeto en l. Por lo tanto, puesto que hay dos elementos, aquello que piensa y aquello que reflexiona sobre este pensamiento identificndolo consigo mismo, o puesto que hay un pensamiento objetivo independiente de m, el sujeto que reflexiona podra [12/82] engaarse precisamente en esta supuesta identidad atribuyndose a s mismo el pensamiento original, y el yo pienso no podra ya tener otro significado que aqul del que yo me sirvo igualmente en

Allein wir knnen noch weiter zurckgehen und sogar das Ich denke selbst in Zweifel ziehen wenigstens in der Bedeutung, die es unstreitig bei Cartesius hat. Diesem Ausspruch: Ich denke, liegt nmlich zweierlei zu Grunde: 1) das, was in mir denkt, z.B. was jetzt eben zweifelt, 2) das auf dieses Denken oder Zweifeln Reflektierende; nur indem dieses jenes Erste als mit sich identisch erkennt, sage ich: Ich denke. Das Ich denke ist also seiner Wahrheit nach keineswegs etwas Unmittelbares, es entsteht nur durch die Reflexion, welche sich auf das Denken in mir richtet, welches Denken brigens auch unabhngig von jenem auf es Reflektierenden von statten geht, wie ich denn sogar in der Regel denke, ohne mir zu sagen, dass ich denke, ohne dieses Denken selbst wieder zu denken, ja das wahre Denken muss sogar ein objektiv unabhngiges von jenem auf es reflektierenden Subjekt sein, oder es wird umso wahrer denken, je weniger von dem Subjekt sich in es einmischt. Da es also zweierlei ist, das Denkende und das auf dies Denkende Reflektierende und es als eins mit sich Setzende, oder da es ein objektives, von mir unabhngiges Denken gibt, so knnte ja dieses in jener vermeinten Einheit oder, indem es das ursprngliche Denken sich zuschreibt, eben darin knnte es sich tuschen, und das Ich denke knnte nicht mehr auf sich haben als der Ausdruck, dessen ich mich ja ebensowohl bediene: Ich verdaue, ich mache Sfte, ich gehe, oder ich reite; denn es ist doch nicht eigentlich das denkende Wesen, das

geht oder das reitet. Es denkt in mir, es wird in mir gedacht, ist das reine Faktum, gleichwie ich auch mit gleicher Berechtigung sage: Ich trumte, und: Es trumte mir.

Die Gewissheit, welche Cartesius dem cogito ergo sum zuschreibt, hlt also selbst das Denken nicht aus; wenn es eine Gewissheit ist, so ist es eine blinde und gedankenlose. An diese Gewissheit indes knpft Cartesius alles andere an. Sein Prinzip ist: Alles, was ebenso klar und bestimmt eingesehen wird wie das Ich bin, muss auch wahr sein. Allein genauer ausgedrckt kann dies nur so viel heien: Alles was mit jener blinden, empirischen Gewissheit, die ich von meinem eignen Sein habe, zusammenhngt, oder was implizite mit dem Ich bin gesetzt ist, oder sich erweisen lsst als zur Vollstndigkeit dieser Vorstellung gehrig, muss ich als ebenso wahr annehmen wie dieses selbst (weiter gehst nicht); nmlich dass es auch objektiv und unabhngig von mir so sei, folgt nicht. Die Wahrheit des Ich bin, kann ebenso gut bestehen, wenn ich nur gentigt bin, jenes andere alles, z.B. meinen Krper und die andern auf ihn scheinbar einflieenden Dinge, mir vorzustellen. Wenn ich einmal alles an das Ich bin knpfen will, muss ich auch darauf Verzicht tun, jemals weiter zu kommen als zu dieser Notwendigkeit der Vorstellung alles ndern; auch kann es mir, wenn ich mir selbst der Mittelpunkt alles Wissens bin, vllig gleichgltig sein, ob das, was ich mir vorzustellen gentigt bin, unabhngig von dieser Vorstellung da ist oder nicht, wie es, um Descartes eignes Beispiel zu brauchen, fr den Trumenden, solang er trumt, vllig gleichgltig ist. Cartesius, dem es einmal nicht darum zu tun war die Dinge zu begreifen, sondern nur darum zu wissen, dass sie seien (das Wenigste, was man von den Dingen wissen kann), wurde durch seinen Vorgang Ursache, dass diese Frage: ob unseren Vorstellungen von den uern Dingen in der Tat etwas entspreche, fr geraume Zeit als Hauptfrage in der Philosophie betrachtet wurde. Es htte dem Cartesius ganz nahe gelegen, schon zum vlligen Idealismus fortzugehen, d.h. zu dem System, welches behauptet, dass die Dinge nicht objektiv auer uns, sondern nur in unsern, wenn gleich notwendigen Vorstellungen existieren. Allein dies wollte er nicht; um daher jener notwendigen

expresiones tales como yo digiero, yo segrego, yo ando, yo cabalgo, puesto que no es la esencia pensante propiamente la que anda o cabalga. El hecho puro es que eso piensa en m, es pensado en m, de la misma manera que con igual derecho digo tambin que soaba o que me vino un sueo. La certeza que Descartes atribuye al cogito ergo sum no resiste, por tanto, un examen. Si se da una certeza, es una certeza ciega e irreflexiva. Sin embargo, Descartes relaciona con esta certeza todo lo dems. Su principio es: todo lo que se ve tan claro y distinto como el yo soy tiene que ser tambin verdadero. Pero expresado esto de una forma ms precisa slo puede significar que todo lo que se relaciona con esta certeza ciega, emprica, que tengo de mi propio ser, o lo que implicite est puesto con el yo soy o se deja demostrar como un complemento de esta representacin, todo ello debo admitirlo como algo tan verdadero como el mismo yo soy (el principio cartesiano no va ms all). Dicho con otras palabras, no se sigue que eso sea tambin as, objetiva e independientemente de m. La verdad del yo soy subsiste igualmente, aunque est inevitablemente constreido a representarme todo lo dems, por ejemplo, mi cuerpo y las otras cosas que parecen actuar sobre l. Si yo he decidido una vez relacionar todo con el yo soy, debo tambin renunciar siempre a ir ms all de esta necesidad de representacin de todo lo dems, si yo soy (para m mismo) el centro de todo saber, puede ser tambin completa. mente indiferente que lo que yo estoy obligado a representarme exista o no independientemente de esta representacin; lo mismo que eso es completamente indiferente para el que suea mientras est soando, (para utilizar el propio ejemplo de Descartes). Descartes, al que no le importaba tanto comprender las cosas como saber que son (lo menos que uno puede saber de las cosas), fue con su procedimiento la causa de que durante un cierto tiempo se considerase que el problema fundamental de la filosofa era saber si a nuestra representacin de las cosas exteriores [13/83] corresponde algo en la realidad. Descartes no habra estado muy lejos del idealismo absoluto, es decir, del sistema que afirma que las cosas no existen objetivamente fuera de nosotros, sino slo en nuestras representaciones, aunque fueran necesarias. Pero esto no era lo que quera. Por eso, para evitar esa consecuencia necesaria, se refugi

Konsequenz zu entgehen, nahm er zu einem andern Begriff seine Zuflucht. Weil die Vorstellungen keine Brgschaft in sich selbst, so bedarf er eines Brgen fr die Wahrheit seiner Vorstellungen von Auendingen - hier sucht er aus dem Subjektiven ins Objektive zu kommen (Metbasis) - diesen Brgen findet er in Gott, dessen Dasein aber dann vorher bewiesen sein muss. Dies bewerkstelligt er denn krzlich auf folgende Art: Es ist in mir der Begriff eines allervollkommensten Wesens. (Dies wird als empirische Tatsache vorausgesetzt, wie das Ich denke eben auch nur ein empirisches Faktum ist). Nun gehrt aber zum Begriff des allervollkommensten Wesens - nicht, wie man spterhin sagte, der Begriff der Existenz berhaupt, denn so ungeschickt, wie Kant diesen Beweis vorstellt, pflegte Cartesius, dem man innerhalb seiner Grenzen den ganzen Scharfsinn und die geistreiche Tchtigkeit und Beweglichkeit seiner Nation zuerkennen muss, nicht zu schlieen, der wohl wusste, dass Existenz berhaupt etwas gegen Vollkommenheit und Unvollkommenheit Gleichgltiges ist - es gehrt zum Begriff des vollkommensten Wesens auch der Begriff der notwendigen Existenz. Sowie ich also Gott nur denke, muss ich auch einsehen, dass er existiert. Dies ist also der unter dem Namen des ontologischen bekannte Erweis des Daseins Gottes. Aus dem bloen Begriff des allervollkommensten Wesens wird dann weiter geschlossen, das allervollkommenste Wesen wrde dieses nicht sein, wenn es nicht auch das allerwahrhaftigste wre (hier ein bergang von dem Begriff, der bis jetzt nur als ein metaphysischer genommen schien, zu moralischen Eigenschaften), einem solchen also msste es auch unmglich sein, uns zu tuschen 1) in Ansehung der mathematischen Wahrheiten (sonderbar, dass Cartesius immer nur diese und nicht auch die allgemeinen Begriffe, so wie die Gesetze des Denkens, Urteilens und Schlieens bezweifelt), 2) ebenso unmglich (da nur Gott diese Tuschung bewirken knnte) in Ansehung der sinnlichen Dinge. Hier wird daher nun Gott, nachdem ein ganz anderes Prinzipium cognoscendi angenommen war, doch auch noch anerkannt als das wahre Erkenntnisprinzip, d.h. als das, was aller Erkenntnis erst Wahrheit erteilt. Jene Berufung auf die Wahrhaftigkeit Gottes hat brigens auf den Nachfolger des Cartesius, den Franzosen Mallebranche, so wenig gewirkt, dass er diesem Argument hchstens Wahrscheinlichkeit zugesteht,

en otro concepto. Como las representaciones no tienen en s mismas ninguna garanta, necesitaba de un garante de la verdad de sus representaciones de las cosas exteriores, -aqu busca pasar de lo subjetivo a lo objetivo (metbasis) - y este garante lo encuentra en Dios, cuya existencia debe ser demostrada previamente. Esto lo hace brevemente de la siguiente manera: existe en m la idea de un ente absolutamente perfecto. (Esto se presupone como un hecho emprico, de la misma manera que el yo pienso tambin se consideraba nicamente como un hecho emprico). Pero a la idea de un ente absolutamente perfecto pertenece la idea de existencia necesaria -no, como se dijo ms tarde, la idea de existencia general, pues Descartes, al que hay que reconocer dentro de sus propios lmites toda la agudeza, capacidad y agilidad mental propias de los franceses, no sola argumentar con tan poca habilidad como atribuye Kant a esta prueba, ya que saba bien que la existencia en general es algo indiferente a la perfeccin e imperfeccin-. As pues, el solo hecho de pensar a Dios tiene que hacerme ver que existe. Esta es la prueba de la existencia de Dios conocida bajo el nombre de argumento ontolgico. Partiendo de la simple idea del ente absolutamente perfecto se deduce, adems, que el ente absolutamente perfecto no sera tal si no fuese tambin absolutamente veraz (hay aqu un trnsito de una idea, que hasta ahora pareca tornarse como una idea metafsica, a las propieddes morales) y a un ser tal que debera, por tanto, ser imposible que nos engaa tambin: 1) respecto a las verdades matemticas (es sorprenden.. te que Descartes siempre dude slo de estas verdades y no de las ideas generales tales como las leyes del Pensamiento, del juicio [14/84] y del raciocinio); 2) as como respecto a las cosas sensibles (pues slo Dios podra provocar esta ilusin).

Despus de haber admitido un principium cognoscendi completamente distinto, ahora se reconoce tambin a Dios como el verdadero principio del Conocimiento es decir, como lo nico que confiere verdad a todo conocimiento. Por lo dems, esta recurrencia a la veracidad de Dios ha tenido tan poca incidencia sobre el sucesor de Descartes, el francs Malebranche, que ste considera el argumento en cuestin, a lo sumo,

und bemerkt, dass Gott, wenn er es sonst gut und como verosmil, y observa que Dios podra muy ntig fnde, uns gar wohl Krper vorstellen knnte, bien hacer que nos representsemos cuerpos, wenn es auch keine gbe. aunque ninguno de ellos existiese, si considerase, adems, que eso es bueno y necesario. Was uns indes am wichtigsten sein muss, und De todos modos, lo ms importante para nosotros y weswegen ich von der Philosophie des Cartesius aquello por lo que principalmente me he propuesto vorzglich einen Begriff zu geben gesucht habe, ist ofrecer una idea de la filosofa de Descartes es, eben jenes von ihm auf die Bahn gebrachte precisamente, ese argumento ontolgico que he ontologische Argument. Bei weitem weniger durch trado a colacin. Si Descartes ha ejercido una das, was er auerdem ber die Anfnge der influencia decisiva en todo el desarrollo posterior Philosophie behauptete, als durch die Aufstellung de la filosofa moderna, no ha sido tanto por lo que des ontologischen Beweises ist Cartesius fr die ha dicho sobre los principios de la filosofa, sino por ganze Folge der neueren Philosophie bestimmend su exposicin del argumento ontolgico. Se puede geworden. Man kann sagen: die Philosophie ist decir que la filosofa se dedica todava hoy da a noch jetzt damit beschftigt, die Missverstndnisse, desenredar y a dilucidar los malentendidos a los zu denen dieses Argument Veranlassung gab, zu que este argumento ha dado lugar. Pero tambin es entwirren und auseinanderzusetzen. Merkwrdig importante este argumento, porque entre las ist dieses Argument auch noch, weil es unter den pruebas escolsticas con las que se sola demostrar Schulbeweisen, mit denen die Existenz Gottes in en la metafsica la existencia de Dios ocup siempre der gewhnlichen Metaphysik bewiesen zu werden un lugar preeminente, incluso hasta Kant. Hay que pflegte, bis auf Kant noch immer obenan stand. Es hacer notar, sin embargo, que este argumento no ist wohl zu bemerken, dass dieses Argument von fue aceptado en modo alguno por los escolsticos. den Scholastikern keineswegs anerkannt wurde. Pues aunque Anselmo de Canterbury haba Denn obgleich schon Anselm von Canterbury ein expuesto un argumento parecido, Toms de Aquino hnliches aufgestellt hatte, so widersprach ihm se opuso a l de forma contundente. El llamado doch Thomas von Aquin aufs bestimmteste. argumento ontolgico fue tambin Vorzglich wurde der sogenannte ontologische preferentemente objeto de la crtica kantiana, pero Beweis auch Gegenstand der Kantschen Kritik, ni Kant ni ninguno de sus sucesores lograron dar en allein weder Kant noch irgend einer seiner el punto clave. Nachfolger hat den rechten Punkt getroffen. Der hauptschlichste Einwurf gegen den La objecin ms importante contra la prueba Cartesianischen Beweis, der vorzglich von Kant cartesiana, que haba sido puesta de relieve geltend gemacht worden, beruht auf der schon principalmente por Kant, se funda sobre la idea erwhnten unrichtigen Vorstellung, als laute das incorrecta ya mencionada, segn la cual el Argument so: Ich finde in mir die Idee des argumento reza as: yo encuentro en m la idea del vollkommensten Wesens, nun ist aber die Existenz ente absolutamente perfecto, ahora bien la selbst eine Vollkommenheit, also ist in der Idee des existencia misma es una perfeccin, luego en la vollkommensten Wesens von selbst auch die idea del ente absolutamente perfecto est Existenz enthalten. Hier wird dann der Untersatz contenida naturalmente tambin la existencia. des Schlusses geleugnet. Man sagt, die Existenz sei (15/85] En la objecin se niega la premisa menor de keine Vollkommenheit. Ein Dreieck z.B. wird durch este silogismo diciendo que no es ningna perfeccin die Existenz nicht vollkommener, oder wenn dies Un tringulo, por ejemplo, no es ms perfecto por wre, so msste mir ebensowohl verttet sein zu el hecho de que exista; si esto fuera as, entonces schlieen, das vollkommene Dreieck msse me estara permitido concluir tambin que el existieren. tringulo perfecto debera existir. Se suele decir, Was nicht existiert, sagt man, ist weder que lo que no existe no es ni perfecto ni vollkommen noch unvollkommen. Existenz drckt imperfecto. La existencia expresa slo que la cosa, eben nur aus, dass das Ding, d.h. dass seine es decir, sus perfecciones existen. Luego la Vollkommenheit, sind. Also ist die Existenz nicht existencia no es una de estas perfecciones sino eine dieser Vollkommenheiten, sondern sie ist das, aquello sin lo cual ni la cosa ni sus perfecciones ohne welches weder das Ding noch seine existiran. Pero, como ha sido ya sealado, Vollkommenheiten sind. Allein ich habe schon Descartes no razona de esta manera. Su argumento

bemerkt, dass Cartesius nicht auf diese Weise schliet. Sein Argument lautet vielmehr so: der Natur des vollkommensten Wesens wrde es widerstreben, blo zufllig zu existieren (so wie z.B. meine eigne Existenz eine blo zufllige prekre und eben darum an sich zweifelhafte ist), also kann das vollkommenste Wesen nur notwendig existieren. Gegen dieses Argument wre nun, besonders wenn man sich ber den Begriff von notwendig Existieren verstndigt, und darunter nur das Gegenteil von zufllig Existieren versteht, so wre, sage ich, gegen dieses Argument nichts einzuwenden. Aber der Schlusssatz des Cartesius lautet anders. Wiederholen wir uns noch einmal den ganzen Syllogismus. Das vollkommenste Wesen kann nicht zufllig, mithin nur notwendig Existieren (Obersatz); Gott ist das vollkommenste Wesen (Untersatz), also (sollte er schlieen) kann er nur notwendig Existieren, denn dies allein liegt in den Prmissen; statt dessen schliet er aber: also existiert er notwendig, und bringt dann auf diese Art scheinbar allerdings heraus, dass Gott existiert, und scheint die Existenz Gottes bewiesen zu haben. Aber es ist etwas ganz anderes, ob ich sage: Gott kann nur notwendig Existieren, oder ob ich sage: er existiert notwendig. Aus dem Ersten (er kann nur notwendig Existieren) folgt nur: also existiert er notwendig NB. wenn er existiert, aber es folgt keineswegs, dass er existiert. Darin liegt also der Fehler des Cartesianischen Schlusses.

se expresa ms bien del siguiente modo: sera contradictorio para la naturaleza del ente absolutamente perfecto que tuviese una existencia puramente contingente (as como, por ejemplo, se puede dudar de mi propia existencia, porque es una existencia contingente y precaria), luego el ser absolutamente perfecto slo puede existir necesariamente. Contra este argumento no habra nada que objetar, sobre todo si se est de acuerdo con la idea de existencia necesaria y si por ella se entiende lo opuesto a existencia contingente. Pero la conclusin de Descartes se expresa en otros trminos. Repitamos una vez ms el silogismo completo. El ser absolutamente perfecto no puede existir de una manera contingente, luego no puede existir ms que necesariamente (premisa mayor); Dios es el ser absolutamente perfecto (premisa menor), luego (l tendra que concluir) Dios no puede existir ms que necesariamente, ya que esto es lo nico que est incluido en las premisas. Sin embargo, en vez de esto Descartes concluye: luego Dios existe necesariamente, estableciendo de este modo, evidentemente de una forma aparente, que Dios existe, y pareciendo que ha demostrado la existencia de Dios. Pero, es algo completamente distinto si yo digo: Dios no puede existir ms que necesariamente, o si digo que existe necesariamente. De la primera afirmacin (Dios no puede existir ms que necesariamente) se sigue slo que existe necesariamente, N.B., si l existe; pero de ninguna manera se puede deducir que exista. Aqu est el fallo del razonamiento cartesiano. Podemos tambin expresar este fallo de la siguiente manera: en la premisa mayor (el ser absolutamente perfecto no puede existir ms que necesariamente) se habla simplemente de la manera de existir (slo [16/86] se afirma que el ente absolutamente perfecto no puede existir de manera contingente), pero en la conclusin ya no se habla ms de la manera de existir (en este caso el razonamiento sera correcto), sino de la existencia en general. Por lo tanto, hay plus in conclusione quam fuera: in praemissis; esto quiere decir que se ha conculcado una ley lgica o que el silogismo es incorrecto formalmente. Que ste sea el autntico fallo del silogismo lo puedo probar tambin de esta forma: Descartes Concluye en varios lugares inr,tei czmente o, al menos en un primer momento, slo en el modo en que he

Wir knnen diesen Fehler auch so ausdrcken. In dem Obersatz (das vollkommenste Wesen kann nur notwendig Existieren) ist blo von der Art der Existenz die Rede (es ist nur gesagt, das vollkommenste Wesen knne nicht zuflliger Weise Existieren), im Schlusssatz (in der conclusio) ist aber nicht mehr von der Art der Existenz die Rede (in diesem Fall wre der Schluss richtig), sondern von der Existenz berhaupt, also ist plus in conclusione quam fuerat in praemissis, d.h. es ist gegen ein logisches Gesetz gefehlt, oder der Schluss ist in der Form unrichtig. Dass dies der eigentliche Fehler sei, kann ich auch daraus beweisen, dass Cartesius an mehreren Stellen selbst unmittelbar oder zunchst wenigstens nur auf die von mir angezeigte Art schliet. In einem Aufsatz, der berschrieben ist: Rationes Dei existentiam etc. probantes ordine

geometrico dispositae, lautet die Conclusion so: Also ist es wahr von Gott zu sagen, die Existenz sei in ihm eine notwendige, oder (setzt er hinzu) Er existire. Das Letzte ist nun aber etwas ganz anderes als das Erste und kann nicht als gleichgeltend mit diesem angesehen werden, wie durch das Oder angedeutet wird (Cartesius selbst ist sich wohl bewusst, dass in seinem Begriff des vollkommensten Wesens eigentlich nur die Art der Existenz bestimmt ist. So sagt er in derselben Darstellung: Im Begriff eines limitierten, endlichen Dings ist enthalten die blo mgliche oder zufllige Existenz, im Begriff des vollkommensten also der Begriff der notwendigen und vollkommenen Existenz). An einer andern Stelle, in seiner V. Meditation fhrt er den Schluss so aus: Ich finde in mir die Idee Gottes nicht anders oder gerade so wie die Idee irgend einer geometrischen Figur oder einer Zahl, nec, fhrt er alsdann fort, nec minus clare et distincte intelligo, ad ejus naturam pertinere, ut semper existat. (Bemerken Sie dieses semper wohl; hier sagt er also nicht, ad ejus naturam pertinere, ut existat, sondern nur, ut semper existat). Daraus folgt nun auch blo, dass Gott, wenn er existiert, nur immer existiert, aber es folgt nicht, dass er existiert. Der wahre Sinn des Schlusses ist immer nur: entweder existiert Gott gar nicht, oder, wenn er existiert, so existiert er immer, oder so existiert er notwendig, d.h. nicht zufllig. Aber damit ist klar, dass seine Existenz nicht bewiesen ist. Mit dieser Kritik des Cartesianischen Arguments geben wir nun aber zu, dass, wenn nicht die Existenz, doch die notwendige Existenz Gottes bewiesen sei - und dieser Begriff ist nun eigentlich derjenige, der von der bestimmendsten Wirkung fr die ganze Folgezeit der Philosophie gewesen ist. Was hat es also mit dieser notwendigen Existenz Gottes auf sich? Schon indem wir als richtigen Schlusssatz nur diesen anerkennen: Also existiert Gott notwendig, wenn er existiert, schon dadurch sprechen wir aus, dass der Begriff Gottes und der Begriff des notwendig Existierenden Wesens nicht schlechterdings identische Begriffe sind, so nmlich, dass der eine in dem andern genau aufginge, dass Gott nicht mehr wre als das blo notwendig Existierende Wesen. Wre er nur dieses, so wre es allerdings ein von selbst sich verstehender Satz, dass er existiert. Vor allem fragt sich also:

sealado. En u escrito titulado Ratjones Dei existentiarn etc. probantcs ordine geometrico dispositae la conclusin se enu neja en estos trminos: luego es correcto decir que la existencia en Dios es necesaria o (aade l) que Dios existe. Pero esta ltima afirmacin es comP1etamtte distinta a la primera, 37 no puede consjderarse como su equivalente tal y como se indica con el o. (El mismo Descartes sabe bien que en su concepto del ser absolutamente perfecto slo se determina propiamente la manera de existir. En la misma exposicin dice que el concepto de una cosa limitada, finita, implica la existencia meramente posible o contingente; el concepto de lo absolutamente perfecto contiene el concepto de una existencia necesaria y perfecta). En otro lugar, en la y Meditacin, concluye as su razonamiento: la idea de Dios la encuentro en m no de forma distinta, esto es, exactamente igual que la idea de cualquer figura geomtrica o de un nmero, nec, contina diciendo, minus clare et distincte intelligo, ad ejus naturam pertinere, ut semper existat. (Fjense bien en este semper; aqu no dice, ad ejus naturam pertinere, ut existat, sino solamente, ut semper existat). De aqu se deduce nicamente que Dios, si existe, no puede existir ms que siempre, pero no se sigue que exista. El verdadero sentido de la conclusin no puede ser otro que o bien Dios no existe o, si existe, existe siempre o necesariamente, es decir, no contingentemente. De esta forma queda claro que no se demuestra su existencia. Con esta crtica del argumento cartesiano reconocemos [17/87] ahora, sin embargo, que si no se demuestra que Dios existe, s se demuestra que existe necesariamente -y es precisamente este concepto el que ha ejercido la influencia ms determinante en todo el perodo siguiente de la filosofa. Qu importancia tiene, por tanto, esta existencia necesaria de Dios? Reconociendo slo como correcta la conclusin de que Dios existe necesariamente, si existe, queremos expresar que la idea de Dios y la idea del ente que existe necesariamente no son conceptos absolutamente idnticos, es decir, tales que uno se resuelva exactamente en el otro, o que Dios no sea ms que el ente que existe de manera puramente necesaria. Si Dios fuese solamente eso, la proposicin que l existe sera obviamente una proposicin que se comprendera por s misma. Ante todo hay que preguntarse entonces:

1) Was ist unter dem notwendig Existierenden Wesen zu verstehen? 2) Inwiefern ist Gott das notwendig Existierende Wesen? 3) Sind Gott und notwendig Existierendes Wesen identische Begriffe, inwiefern ist er mehr als nur dieses? Um also das Erste zu beantworten, soweit es auf dem Punkt, wo wir jetzt noch stehen, mglich ist (denn wir werden in der Folge noch mehr als Einmal auf diesen Begriff zurckkehren), so unterscheiden wir in allem Sein a) das was Ist, das Subjekt des Seins, oder wie man auch sonst sagt, das Wesen, b) das Sein selbst, welches sich zu dem, was ist, als Prdikat verhlt, ja von dem ich allgemein gesprochen sagen kann, dass es das Prdikat schlechthin ist, das was in jedem Prdikat eigentlich allein prdiziert wird. Es wird nirgends und in keinem mglichen Satz etwas anderes ausgesagt als das Sein. Wenn ich z.B. sage: Phdon ist gesund, so wird eine Art des organischen, weiter des physischen, zuletzt des allgemeinen Seins ausgesagt; oder: Phdon ist ein Liebender, hier eine Art des gemtlichen Seins. Immer aber ist es das Sein, das ausgesagt wird. Nun steht es mir aber auch frei, das was Ist allein oder rein zu denken, ohne das Sein, das ich erst von ihm auszusagen htte - habe ich es so gedacht, so habe ich den reinen Begriff gedacht, das, in dem noch nichts von einem Satz oder einem Urteil ist, sondern eben der bloe Begriff (es ist absurd den reinen Begriff in das Sein zu setzen, was gerade das ber den Begriff Hinausgehende, das Prdikat ist. Notwendig aber ist das Subjekt eher als das Prdikat, wie denn schon in der alten gewhnlichen Logik das Subjekt das Antezedens, das Prdikat das Konsequenz genannt wurde). Das was Ist ist der Begriff kataejonen, es ist aller Begriffe Begriff, denn in jedem Begriff denke ich nur eben das, was Ist, nicht das Sein. Inwiefern ich nun das, was Ist rein denke, so ist also hier nichts ber den bloen Begriff Hinausgehendes, mein Denken ist noch in den reinen Begriff eingeschlossen, ich kann dem, was Ist, noch kein Sein beilegen oder attribuieren, ich kann nicht sagen, dass es ein Sein hat, und doch ist es nicht nichts, sondern allerdings auch Etwas, es ist eben das Sein selbst, I, ipsum Ens - das Sein ist ihm noch im bloen Wesen oder im bloen Begriff, es ist das Sein des Begriffs selbst, oder es ist der Punkt, wo Sein und Denken eins ist. In dieser Bloheit muss ich es wenigstens einen Augenblick

1) Qu se debe entender por el ente que existe necesariamente? 2) En qu medida es Dios el ente que existe necesariamente? 3) Si Dios y el ente que existe necesariamente son conceptos idnticos en qu medida l es ms que ste? Con el fin de responder en la medida de lo posible a la primera pregunta y teniendo en cuenta el punto en el que todava nos encontramos (ya que volveremos sobre esta idea ms de una vez en los sucesivo), distinguimos en todo ser: a) aquello que es, el sujeto del ser o, como tambin se suele decir la esencia. b) El ser mismo, que se relaciona como predicado con aquello que es y del que incluso puedo decir, hablando en general, que es el predicado absoluto, aquello que sola y propiamente se predica en todo predicado. Aquello que se enuncia siempre y en toda proposicin posible no es otra cosa que el ser. Cuando yo digo, por ejemplo, que Fedn est sano, enuncio un modo del ser orgnico, en segundo lugar del ser fsico y, finalmente, del ser general; o cuando digo que Fedn es un amante, enuncio un modo del ser afectivo. Pero aquello que se enuncia es siempre el ser. Siendo esto as, yo soy libre de pensar nica y puramente lo que es, sin que tenga que enunciar el ser. [18/88] Si lo he pensado as, he pensado el concepto puro, aquello que no es todava una proposicin o un juicio, sino propiamente el simple concepto (es absurdo poner el concepto puro en el ser, ya que ste es precisamente aquello que va ms all del concepto, el predicado. Pero necesariamente el sujeto es anterior al predicado, por lo que ya en la lgica tradicional se llamaba al sujeto antecedens y al predicado consequens). Aquello que es el concepto Kataejonen, el concepto de todos los conceptos, pues en todo concepto yo pienso exactamente slo lo que es, no el ser. Luego, en la medida en que pienso puramente aquello que es, no hay aqu nada que vaya ms all del mero concepto, mi pensamiento se encuentra an encerrado en el puro concepto y no puedo imputar o atribuir todava un ser a aquello que es, no puedo decir que eso tenga un ser; y sin embargo, eso no es nada, sino que indudablemente es tambin algo, es precisamente el ser mismo, auto to on, ipsum Ens; el ser pertenece todava a aquello que es, como mera esencia o como mero concepto; es el ser del concepto mismo, o es el punto en que ser y pensar son una sola cosa. Debo pensarlo en esta

denken. Aber ich kann es in dieser Abstraktion nicht erhalten; es ist nmlich unmglich, dass das was Ist, von dem ich nun weiter noch nichts wei, als dass es der Anfang, der Titel zu allem Folgenden ist, aber noch nichts selbst ist - es ist unmglich, dass das, was der Titel, die Voraussetzung, der Anfang zu allem Sein ist, dass dieses nicht auch sei - dies "sei" im Sinn von Existenz genommen, d.h. vom Sein auch auer dem Begriff. Damit wendet sich uns der Begriff nun unmittelbar und zwar in sein Gegenteil um - wir finden das, was wir als das Seiende selbst bestimmt hatten, nun auch wieder als das Seiende, aber als das Seiende in einem ganz andern nmlich nur im Prdikatlichen oder, wie wir auch sagen knnen, gegenstndlichen Sinn, statt dass wir es vorher als das Seiende im urstndlichen Sinn dachten. Hier ist die vollkommenste Conversio des Subjekts in das Objekt - wie es im reinen Begriff das bloe, reine Subjekt (suppositum, denn auch diese beiden Ausdrcke sind gleichbedeutend) oder der reine Urstand des Seins war - so ist es in unmittelbarer Folge seines Begriffs - eben vermge seines Begriffs: das Seiende selbst zu sein - ist es unmittelbar, eh' wir es uns versehen, das objektiv, das gegenstndlich Seiende. Betrachten wir es nun nher als dieses gegenstndlich Seiende, wie wird es sich uns darstellen? Offenbar als das nicht nicht sein Knnende und demnach als das notwendig, das blind Seiende. Das blind Seiende insbesondere ist das, dem keine Mglichkeit seiner selbst vorausgegangen ist. Ich handle z.B. blind, wenn ich etwas tue, ohne mir vorher seine Mglichkeit vorgestellt zu haben. Wenn die Handlung dem Begriff der Handlung zuvoreilt, so ist dies eine blinde Handlung, und ebenso ist das Sein, dem keine Mglichkeit vorausgegangen, das nie nichtsein und darum auch nie eigentlich sein konnte, das vielmehr seiner Mglichkeit als solcher zuvorkommt, ein solches Sein ist das blinde Sein. Man knnte einwenden: wir haben doch selbst zuerst von dem was Ist gesprochen und es als das Prius, als den Urstand, d.h. als die Mglichkeit des Seins, bestimmt. Ganz richtig; aber wir fgten auch gleich hinzu, es sei in dieser Prioritt nicht zu erhalten, also, wenn auch das Prius, doch nie als das Prius, der bergang sei ein unaufhaltsamer, es sei an sich, also es sei keinen Augenblick mglich, dass das was Ist nicht sei, also es als nicht seiend zu denken. Dasjenige nun aber, dem es unmglich ist nicht zu sein (quod non potest non-existere), diesem ist es auch nie mglich zu sein - denn jede

simplicidad, aunque no fuese ms que un instante. Pero no puedo mantenerlo en esta abstraccin es imposible que aquello que es, de lo que an sigo sin saber nada ms que el comienzo, el titulo de todo lo que sigue, pero todava ello mismo es imposible insisto- que aquello que es, el titulo, el presupuesto, el comienzo de todo ser, no sea tambin, dando a este sea el sentido de existencia, es decir, el de ser extraconceptual. De esta forma, el concepto cambia ahora inmediatamente en su contrario: lo que habamos definido como el ente mismo, lo encontramos ahora de nuevo como el ente, como el ente en un sentido distinto, es decir, con un sentido predicativo o, se puede tambin decir, objetivo, mientras que nosotros lo pensamos antes corno el ente en sentido primordial. Aqu se da la ms perfecta del sujeto en el objeto: de la misma manera que el ser. en el puro Concepto, era el sujeto puro y absoluto (suppositurn pues estos des trminos [19/89] tambin son equivalentes) o el estado primordial puro del ser, as tambin por una consecuencia inmediata de su concepto, justo por ser el ente mismo, es inmediatamente antes de que nos demos cuenta, el ente objetivo. Si lo consideramos ahora ms de cerca como tal ente objetivo, cmo se nos presentara? Evidentemente como aquello que no puede no ser y consiguientemente, como el ente necesario, ciego. El ente ciego es, ante todo, aquello que no ha sido precedido por ninguna posibilidad de s mismo. Por ejemplo, yo acto ciegamente, cuando hago algo sin haberme representado previamente su posibilidad. Cuando la accin precede al concepto de la accin, la accin es ciega: del mismo modo, el ser que no ha sido precedido por ninguna posibilidad, el ser que nunca ha podido no-ser; por esa razn, tampoco ha podido nunca ser propiamente, el ser que precede ms bien a su posibilidad como tal, un tal ser es el ser ciego. Se podra objetar que nosotros, sin embargo, hemos hablado primero de aquello que es y que lo hemos definido como el prius, como el estado primordial, es decir, como la posibilidad del ser. Completamente cierto. Sin embargo, tambin aadirnos inmediatamente que no se puede mantener en esta prioridad y que, consiguientemente, aunque sea el prius, no es sin embargo nunca como el prius: el transito se hace inevitable, el prius es en s, luego en ningn momento es posible que aquello que es no sea y, por tanto, es imposible pensarlo como no ente.

Mglichkeit zu sein schliet auch die Mglichkeit nicht zu sein in sich - also ist das, dem es unmglich ist nicht zu sein, auch nie in der Mglichkeit zu sein, und das Sein, die Wirklichkeit, kommt der Mglichkeit zuvor. Hier haben Sie nun also den Begriff des notwendig Seienden, des notwendig Existierenden Wesens, und Sie begreifen zugleich aus dieser Genesis desselben, mit welcher Gewalt er auf das Bewusstsein gleichsam einstrzt und ihm jede Freiheit nimmt. Es ist der Begriff, gegen welchen das Denken alle seine Freiheit verliert.

Nun entsteht aber die Frage, wie Gott das notwendig Seiende oder Existierende Wesen genannt werden knne. Cartesius begngt sich mit dem populren Argument, weil die nicht notwendige, d.h. die zufllige Existenz (wie er den Begriff bestimmt) eine Unvollkommenheit sei, Gott aber das allervollkommenste Wesen sei. Was er unter dem vollkommensten Wesen denkt, sagt er nicht; man sieht aber wohl, dass er darunter dasjenige denkt, was das Wesen alles Seins ist, das nicht ein Sein auer sich hat, gegen welches sein eignes Sein sich auch als ein Sein verhlt, oder einfacher, das nicht ein Seiendes ist, das ein anderes Seiendes oder andere Seiende auer sich hat, sondern das schlechthin Seiende, das also in seinem hchsten Begriff nur eben das sein kann, was wir das Seiende selbst, ipsum Ens, genannt haben. Ist nun Gott nur als das Seiende selbst, und ist das, was das Seiende selbst ist, nur zu bestimmen als das nicht nicht sein Knnende, als das, dem es unmglich ist nicht zu sein, so ist Gott entschieden und ohne allen Zweifel das notwendig Existierende: - dieses ist nun der hchste Sinn, in welchem das eigentliche ontologische Argument zu nehmen ist; auf dieses kommt jener sogenannte Beweis des Anselm zurck. Es leuchtet nun aber auch sofort ein, woher das Misstrauen gegen diesen sogenannten Beweis entstanden ist, und warum namentlich die Scholastik ihn vielmehr zu widerlegen und abzulehnen als aufzunehmen fr gut fand. Hier kommen wir auf die Frage, ob der Begriff des notwendig Existierenden Wesens mit dem Begriff Gottes identisch sei. Wir haben eben das notwendig Existierende zugleich als das blindlings Existierende erwiesen. Nun ist aber nichts der Natur Gottes, wie sie im allgemeinen Glauben gedacht wird - und nur aus diesem hat Cartesius, haben also auch wir bis jetzt

Pero aquello a lo que le es imposible no ser quod non potest non-existere), tampoco le es posible ser -pues toda posibilidad de ser implica tambin en s la posibilidad de no ser-, luego aquello a lo que es imposible no ser, ni siquiera est en la posibilidad de ser, y el ser, la realidad, precede a la posibilidad. Aqu tienen Vds. por tanto, el concepto del ente que es y existe necesariamente y, si mismo tiempo, Vds. comprenden a partir de la gnesis del mismo, con qu fuerza aquel concepto irrumpe, por as decirlo, en la conciencia, privndola de toda libertad. Se trata del concepto frente al cual el pensamiento pierde toda su libertad. Sin embargo, surge ahora la siguiente pregunta: Cmo puede ser llamado Dios el ente que existe y es necesariamente? Descartes se contenta [20/90] con el argumento popular de que la existencia no necesaria, es decir, la existencia contingente (segn define l el concepto) es una imperfeccin, mientras que Dios es el ente omniperfecto. No dice lo que entiende por ente perfectsimo, pero se puede ver bien que lo entiende como aquello que es la esencia de todo ser, que no tiene fuera de s ningn ser frente al cual su propio ser se comporte tambin como un ser; o, de una forma ms simple, como aquello que no es un ente que tenga fuera de s otro ente u otros entes, sino como el ente por excelencia, que en su concepto ms elevado no puede ser otra cosa que lo que hemos llamado el ente mismo, ipsum Ens. Ahora bien, si Dios no es ms que el ente mismo y si lo que es el ente mismo se ha de definir slo como aquello que no puede no ser, pues para l el no ser es imposible, entonces Dios es decididamente y sin ninguna duda el que existe necesariamente. Tal es el sentido ltimo en el que se ha de tomar el argumento propiamente ontolgico y esto es a lo que se reduce la llamada prueba de Anselmo. Pero tambin se puede ver inmediatamente de dnde proviene la desconfianza frente a la susodicha prueba y por qu la Escolstica, en particular, prefiri descartarla y refutarla en vez de aceptarla.

En este punto nos planteamos la cuestin de saber si la idea de ente que existe necesariamente es idntica a la idea de Dios. Acabamos de demostrar que el existente necesario equivale al existente ciego. Sin embargo, nada es ms opuesto a la naturaleza de Dios, tal y como lo entiende la fe comn -Descartes, y hasta ahora tambin nosotros, ha tomado esa nocin de dicha

diesen Begriff aufgenommen - nichts ist der Natur Gottes mehr entgegen als das blinde Sein. Denn das Erste im Begriff des blindlings Seienden ist doch, dass es gegen sein Sein ohne alle Freiheit ist, es weder aufheben noch verndern oder modifizieren kann. Was aber gegen sein eignes Sein keine Freiheit hat, hat berhaupt keine - ist absolut unfrei. Wre also Gott das notwendig Existierende Wesen, so knnte er nur zugleich als das starre, unbewegliche, schlechthin unfreie, keines freien Thuns, Fortschreitens, oder von sich selbst Ausgehens Fhige bestimmt werden. Entweder mssten wir bei diesem blind Seienden stehen bleiben - wir kmen mit keinem Schritt ber das blind Seiende berhaupt hinaus -, oder wenn wir von ihm aus fortschreiten, wenn wir von ihm aus etwa zu der Welt gelangen wollten, so knnte dies nur geschehen, inwiefern wir in seinem blinden Sein etwa eine emanative Kraft nachweisen knnten, vermge dessen von diesem blinden Sein anderes Sein, z.B. das der Dinge, ausstrmte - ich sage ausstrmte - nicht ausginge, denn damit wre noch immer der Gedanke einer Hervorbringung zu verknpfen - aber eben dieser ist mit einem blinden Sein durchaus nicht zu vereinigen; ein solches knnte hchstens als emanative Ursache gedacht werden, und auch nur dies wrde nicht geringe Schwierigkeit darbieten. Hier stoen wir nun also, um einen Kantischen Ausdruck anzuwenden, auf eine Antinomie zwischen dem, was aus der Vernunft mit Notwendigkeit folgt, und dem, was wir eigentlich wollen, wenn wir Gott wollen. Denn bis jetzt ist Gott offenbar ein bloer Gegenstand unseres Wollens - wir sind durch nichts gentigt den Ausdruck Gott zu brauchen, von dem absoluten Vernunftbegriff, von dem Begriff dessen, was Ist, ausgehend, werden wir nur auf den Begriff des notwendig Existierenden Wesens, nicht aber auf den Begriff Gottes gefhrt. Gehen wir aber sogar von dem Begriff Gott aus, so knnen wir nicht umhin zu sagen: Gott ist das Wesen alles Seins, er ist das was Ist im absoluten Sinn, I, wie er auch immer bestimmt wurde; ist er aber dies, so ist er auch das notwendig und blindlings Existierende. Allein wenn er das blindlings Existierende ist, so ist er eben darum nicht Gott - nicht Gott in dem Sinn, welchen das allgemeine Bewusstsein mit diesem Wort und Begriff verbindet. Wie ist nun hier zu helfen, oder wie ist dieser Enge oder Klemme, in der wir uns befinden, zu entkommen? Es wre eine schlechte Hlfe, wenn man blo widersprechen wollte, dass Gott das notwendig Existierende

fe-, que el ser ciego. Pues la caracterstica principal del concepto de ente ciego es que no tiene ninguna libertad frente a su ser; no puede ni superarlo, ni cambiarlo, ni modificarlo. Pero lo que no tiene ninguna libertad frente a su propio ser no tiene libertad alguna en general, es absolutamente no libre. Luego, si Dios fuese el ente que existe necesariamente, slo podra ser definido al mismo tiempo como lo rgido, lo inmvil, absolutamente no libre, incapaz de obrar libremente, [21/91] de progresar o de salir de s mismo. O bien deberamos permanecer en este ente ciego -entonces no podramos dar absolutamente ningn paso ms all de ste-, o bien, si queremos ir ms all y si queremos llegar desde l al mundo, slo podra acontecer en la medida en que pudiramos demostrar en su ser ciego algo as como una fuerza emanativa, gracias a la cual emanase de este ser ciego otro ser, por ejemplo, el ser de las cosas: y digo emanase y no saliese, porque con esta ltima palabra estara siempre conectada la idea de una produccin, algo que es incompatible con un ser ciego. Tal ser podra considerarse a lo sumo como causa emanativa, pero esto tambin ofrecera no pocas dificultades. Para adoptar una expresin kantiana, aqu nos tropezamos con una antinomia entre aquello que se sigue necesariamente de la razn y aquello que nosotros queremos verdaderamente cuando queremos a Dios. Puesto que hasta ahora Dios es manifiestamente un simple objeto de nuestro querer, nada nos obliga a utilizar la expresin Dios. Partiendo del concepto absoluto de la razn del concepto de aquello que es, slo podemos ser conducidos a la idea del ente que existe necesariamente, no al concepto de Dios. Pero incluso si partimos del concepto de Dios, tenemos necesariamente que decir que Dios es la esencia de todo ser, es aquello que es en sentido absoluto, to ov, como se le ha definido siempre; si Dios es esto, tambin es el existente necesario y ciego. Pero si es el existente ciego, entonces por esa misma razn no es Dios, si nos atenemos al sentido que da la conciencia comn a esta palabra y a este concepto. Cmo podemos solucionar esto o cmo podremos salir de este callejn sin salida en el que nos encontramos? Sera una mala solucin, si se quisiera negar que Dios es el ente que existe necesariamente, pues con ello se eliminara el concepto verdaderamente original, al que no debemos renunciar de ningn modo, si queremos que nuestro pensamiento tenga un punto de partida slido.

Wesen ist. Denn damit wrde der eigentliche Urbegriff aufgehoben, den wir schlechterdings nicht aufgeben drfen, soll unserm Denken nicht berall der feste Ausgangspunkt fehlen. Gott als solcher ist freilich nicht blo das notwendig oder blindlings Existierende Wesen, er ist es zwar, aber er ist als Gott zugleich das, was dieses sein eignes, von ihm selbst unabhngiges Sein aufheben, sein notwendiges Sein selbst in ein zuflliges, nmlich in ein selbst-gesetztes verwandeln kann, so dass es im Grunde (der Grundlage nach) zwar immer besteht, aber effektiv oder in der Tat in ein anderes umgesetzt ist, oder so: dass jenem selbstgesetzten zwar immer das notwendige zu Grunde liegt, ohne dass das effektive, das wirkliche Sein Gottes blo dieses notwendige wre. Die Lebendigkeit besteht eben in der Freiheit, sein eignes Sein als ein unmittelbar, unabhngig von ihm selbst gesetztes aufheben, und es in ein selbstgesetztes verwandeln zu knnen. Das Todte, in der Natur z.B., hat keine Freiheit, sein Sein zu verndern, wie es ist, so ist es - in keinem Moment seiner Existenz ist sein Sein ein selbstbestimmtes. Der bloe Begriff des notwendig Seienden wrde also nicht auf den lebendigen, sondern auf den todten Gott fhren. Allgemein aber wird im Begriff Gottes gedacht, dass er tun kann, was er will, und da er keinen Gegenstand seines Tuns hat als seine Existenz, so kann ich nicht sagen: es wird, aber es muss im Begriff Gottes gedacht werden, dass er frei ist gegen seine Existenz, nicht an sie gebunden, dass er sie selbst wieder zum Mittel machen, in ihrer Absolutheit aufheben kann. Wenn freilich diejenigen, welche die Freiheit Gottes aussprechen und behaupten, nicht gewohnt sind, sie auf diese Art auszusprechen - sie zu denken als Freiheit Gottes gegen seine Existenz, als Freiheit diese Existenz als eine absolut gesetzte aufzuheben: so wird doch allgemein im Begriff Gottes die absolute Freiheit des Tuns gedacht. Ich sage allgemein. Denn der Begriff Gottes gehrt keineswegs der Philosophie insbesondere an, er ist unabhngig von der Philosophie vorhanden im allgemeinen Glauben. Nun steht es allerdings dem Philosophen frei, von diesem Begriff gar keine Notiz zu nehmen, ihn zu umgehen. Aber Cartesius, mit dem wir uns beschftigen, hat ihn vielmehr hereingezogen in die Philosophie, und da ist denn die Antinomie offenbar. Gott kann nur als das notwendig Existierende Wesen gedacht werden, und zwar in einem Sinn, in

[22/92] Dios, como tal, no se reduce, sin duda, al ente que existe necesaria y ciegamente; l es, desde luego esto, pero en cuanto que es Dios es al mismo tiempo aquello que puede elevar este su ser propio e independiente de l mismo, que puede cambiar su ser necesario en un ser contingente, o sea, en un ser autopuesto; de tal manera que el ser necesario subsiste siempre en la base (como fundamento), pero efectivamente, o de hecho, se ha transformado en otro. En otras palabras: el ser necesario est siempre en la base de aqul ser autopuesto, sin que el ser efectivo, real, de Dios se reduzca simplemente a este ser necesario. La vida consiste, justamente, en la libertad de poder elevar su propio ser, en tanto que ser inmediato y puesto independientemente de si y de poder transformarlo en un ser autopuesto. Lo que est muerto, por ejemplo, en la naturaleza no tiene libertad para transformar su ser, es tal y como es: en ningn momento de su existencia su ser es un ser determinado por l mismo. El mero concepto del ente necesario no conducira, por tanto, al Dios vivo, sino al dios muerto. Sin embargo, con el concepto de Dios se piensa generalmente en aquel ser que puede hacer lo que quiera, y puesto que no tiene otro objeto de su obrar ms que su existencia, entonces yo no puedo decir que con el concepto de Dios se piense que l es libre respecto de su existencia sino que debe ser pensado as, que no est ligado a ella y que puede reducirla a un medio, superarla en su carcter absoluto. Si los que expresan y afirman la libertad de Dios no estn acostumbrados a expresarla de este modo -a pensarla como libertad de Dios respecto a su existencia, como libertad de superar esta existencia en cuanto absolutamente puesta-, entonces en el concepto de Dios se piensa en general la libertad absoluta del hacer. Y digo en general, puesto que el concepto de Dios no pertenece de ningn modo slo a la filosofa en particular; independientemente de la filosofa, est presente en la fe general. As pues, el filsofo, sin ninguna duda, es libre de no ocuparse de este concepto, de evitarlo. Pero Descartes, del que ahora nos ocupamos, lo ha introducido en la filosofa, por eso, la antinomia es aqu evidente. [23/93] Dios slo puede ser pensado como el ente que existe necesariamente, pero en un sentido en

welchem diese notwendige Existenz alles freie Tun aufhebt. Aber das, was unabhngig von der Philosophie Gott genannt wird, und unstreitig vor aller Philosophie so genannt worden, kann nicht in diesem Sinn das notwendig Existierende sein - er muss als frei gedacht werden - gegen sein eignes Sein - denn sonst knnte er sich nicht bewegen, nicht von sich, d.h. von seinem Sein, ausgehen, um ein anderes Sein zu setzen. Die Frage ist nur, wie diese Antinomie zu berwinden. Dieses zu zeigen ist Sache der Philosophie selbst. Von einer anderen Seite wurde das System des Cartesius folgereich und bestimmend fr den ferneren Gang des menschlichen Geistes - durch die absolute Entgegensetzung zwischen Geist und Krper, die er in die Philosophie einfhrte. Man nennt dies gewhnlich den Dualismus des Cartesius. Sonst versteht man unter Dualismus das System, welches neben dem ursprnglich guten ein ebenso ursprnglich bses Prinzip behauptet, das bald als ein ihm vllig gleichmchtiges, bald wenigstens als ein ebenso ursprnglich wie jenes Existierendes Prinzip angesehen wurde. So weit ging Cartesius nicht, dass er die Materie, wie jener und die Gnostiker, als Quelle alles Bsen, als das allem Guten Widerstrebende gesetzt htte. In diesem Fall war ihm die Materie wenigstens ein wahres Prinzip. Allein sie ist ihm nicht das Prinzip der Ausdehnung, sondern die bloe ausgedehnte Sache. Er hatte anfangs, wie gesagt, an der Existenz des Krperlichen gezweifelt, dagegen woran er nicht zweifeln zu knnen glaubte, war seine Existenz als denkendes Wesen, wiewohl der Schluss von dem bloen actus cogitandi, dessen allein er unmittelbar gewiss sein konnte, weil dieser allein in der unmittelbaren Erfahrung vorkommt, auf eine ihm zu Grunde liegende denkende Substanz, wofr er die Seele ansah, keineswegs auer allem Zweifel war. Im Fortgang seiner Betrachtungen stellte er nun zwar auf die Art, wie ich gezeigt, indem er Gott als einen wahren Deus ex machina herbeirief, und im Vertrauen, dass Gott als das wahrhafteste Wesen uns mit der Krperwelt nicht als mit einer bloen Phantasmagorie tuschen knne - damit restituierte er zwar die Krperwelt in integrum; das Krperliche war ihm nun etwas Wirkliches, aber Geist und Krper waren einmal auseinander, und er konnte sie nicht mehr zusammenbringen. Er sah in dem Krperlichen nur den Gegensatz des Geistigen und Denkenden, ohne fr mglich zu halten, dass es, so verschieden auch beide in ihrer Funktion

el que esta existencia necesaria suprime todo obrar libre. Pero aquello que es llamado Dios independientemente de toda filosofa, y as ha sido indiscutiblemente llamado antes de toda filosofa, no puede ser, en este sentido, el ser que existe de modo necesario; a Dios hay que pensarlo como libre en relacin a su propio ser, pues de lo contrario no podra hacer ningn movimiento ni salir de s mismo, es decir, de su ser, para poner otro ser. El problema se reduce, entonces, a cmo superar esta antinomia. Esto es lo que tiene que mostrar la filosofa misma. Por otro lado, el sistema cartesiano ejerci un influjo decisivo y determinante en el desarrollo posterior del espritu humano mediante la introduccin en la filosofa de la contraposicin absoluta entre espritu y cuerpo. Es lo que comnmente se denomina dualismo cartesiano. Por dualismo se entiende, corrientemente, el sistema que sostiene junto a un principio originalmente bueno un principio malo tambin original al que se consideraba bien como un principio completamente igual al primero, bien como un principio al menos tan original como aqul. Descartes no fue tan lejos como para considerar la materia como fuente de todo mal, como lo opuesto a todo bien, tal y como se expresa en aquel dualismo y en los gnsticos. En este caso, la materia sera, al menos para l, un verdadero principio. Pero La materia no era para Descartes el principio de la extensin, slo la mera cosa extensa. Como ya hemos dicho, desde el principio haba dudado de la existencia de los corpreo; pero crea, por el contrario, que no poda dudar de su propia existencia como esencia pensante aunque no estuviese fuera de toda duda la Conclusin del simple actus cogitandi, del cual slo poda tener una certeza inmediata, porque slO se presenta en la experiencia inmediata a una sustancia pensante que le proporciona el fundamento y que para l sera el alma. En el desarrollo de sus reflexiones restituy el mundo de los cuerpos fl ntegrum de la manera en que he indicado: apel a Dios como a un verdadero Deus ex machina Y confi en l como en la esencia sumamente veraz que no puede engaarnos sobre el mundo de los cuerpos como si fuera una mera fantasmagora. [24/94] Por lo tanto, para l lo corpreo era algo real, pero espritu y cuerpo quedaban separados uno de otro y ya no pudo volver a reunirlos. En lo corpreo vio slo lo opuesto a lo espiritual y pensante, y consider imposible que, aunque aparezcan como diversos en

erscheinen, dennoch ein und dasselbe Prinzip sein knnte, das dort in der Materie nur im Zustand seiner Erniedrigung, hier als Geist nur im Zustand seiner Erhhung sich befinde, dort im Zustand seiner gnzlichen Selbstverlorenheit, des vlligen auer-sich-Seins, hier im Zustand des Selbstbesitzes, des in-sich-Seins. Ihm schien es mglich, dass ein absolut Todtes, d.h. ein solches Todtes, in dem nie Leben war, also ein ursprnglich Todtes, ein uerliches ohne alles Innerliche, ein Erzeugtes ohne etwas von dem erzeugenden Prinzip in sich selbst zu haben sein knne. Ein solches absolut oder ursprnglich Todtes widerstrebt aber nicht blo allem wissenschaftlichen Begriff, sondern selbst der Erfahrung. Denn 1) gibt es doch eine lebendige Natur (Tiere; Schwierigkeit diese zu erklren); 2) die sogenannte todte ist eben nie als ein Todtes zu begreifen, d.h. als ein absoluter Mangel des Lebens, sondern nur als erloschenes Leben - als Residuum oder caput mortuum eines vorhergegangenen Prozesses, also eines vorvergangenen Lebens. Dieses Todte, Gebundene der Materie schien lebendigen Geistern so wenig etwas Ursprngliches sein zu knnen, dass manche es nur durch eine vorausgegangene Katastrophe sich erklren zu knnen glaubten, wie in Indien nur als etwas Zugezogenes, als Strafe einer Schuld, als Folge eines uralten Abfalls in der Geisterwelt, wie die lteste griechische Mythologie in der krperlichen Materie nur die erstickten Titanengeister der Urzeit erblickte. - Cartesius hielt freilich diese todte, geistlose Materie auch fr etwas, aber unmittelbar, nicht aus einem frheren Zustande Gewordenes; er lsst sie in Gestalt eines rohen zusammenhngenden Klumpens von Gott erschaffen, hierauf entzweischlagen, dass sie in unendlich viele Theile auseinanderfhrt, die dann durch ihre Rotationen, Wirbel usw. das Weltsystem und seine Bewegung erzeugen. Diese Rohheit des wissenschaftlichen Begriffs, die uns noch so nahe liegt und kaum durch zwei Jahrhunderte von uns getrennt ist, mag heutzutage fast unglaublich erscheinen. Man kann daran ermessen, welchen Weg der menschliche Geist seitdem zurckgelegt hat. Aber man mag daraus auch sehen, wie schwer und darum langsam die Fortschritte in der Philosophie sein mssen, die sich diejenigen, welchen sie zu gut kommen, oder die davon profitiren, so leicht vorstellen - wenn Geister, wie Cartesius bei solchen Vorstellungen stehen bleiben konnten. Es wre unrecht, darum geringer von

sus funciones, pudiesen ser uno y el mismo principio: un principio que se encontrara all, en la materia, en estado de degradacin y aqu, como espritu, en un estado de mxima exaltacin: all en un estado de total prdida de s mismo, como ser fuera de s, y aqu en un estado de posesin de s mismo, como ser en s. Sin embargo, crey posible que pudiese existir un ser absolutamente muerto, es decir, un ser tal en el que nunca hubiera habido vida y, por tanto, un ser originalmente muerto, una exterioridad sin ninguna interioridad, un producto que no tuviese nada en s mismo del principio productor. Pero un ser semejante, absoluta y originalmente muerto, contradice no slo a toda concepcin cientfica, sino a la misma experiencia. Pues 1) existe una naturaleza viviente (animales; cuya naturaleza es difcil de explicar); 2) dicha naturaleza muerta no se puede concebir jams como algo muerto, es decir, como una falta absoluta de vida, sino solamente como una vida extinguida, como un residuo o caput mortuum de un proceso anterior y, por tanto, de una vida anterior. Esta falta de vida y rigidez de la materia les pareci a los espritus vivientes tan poco original, que muchos creyeron que slo se podra explicar recurriendo a una catstrofe anterior: como en la India, donde se considera la materia como algo contrado, como castigo de una culpa, como secuela de una cada primordial que aconteci en el mundo de los espritus, o como en la antigua mitologa griega, que no vea en la materia corprea ms que Los espritus extintos de los Titanes de los tiempos inmemoriales. Descartes tambin considera esta materia muerta, desprovista de espritu, como algo que existe inmediatamente, no a partir de un estado anterior; admite que la materia haya sido creada por Dios bajo la forma de una ma.sa compacta y tosca, que luego se rompi para dividirse en un nmero infinito de partes. las cuales mediante SUS rotaciones, torbellinos, etc. producen el sistema del mundo y su movimiento. Esta tosquedad del concepto cientfico, [25/95] que todava est muy cercana a nosotros y de la que no nos separan ms que dos siglos, puede parecer hoy en da casi increble Aqu se puede apreciar el camino recorrido por el espritu humano desde entonces Sin embargo, tambin se puede ver en ello lo difcil y lento que debe ser el progreso en filosofa; progreso que se imaginan tan fcil aquellos a quienes conviene o se aprovechan de l -ya que espritus como Descartes pudieron contentarse con

ihnen zu denken. Ich habe schon bemerkt, der Gegensatz ist bei Cartesius nicht etwa ein Gegensatz zweier Prinzipien, so dass er ein Prinzip des Denkens und ein Prinzip der Ausdehnung annhme. Das bloe Prinzip der Ausdehnung knnte in seiner Art noch immer auch ein geistiges, es brauchte nicht notwendig selbst ein ausgedehntes zu sein, wie z.B. das Prinzip der Wrme darum, weil es dies ist, nicht selbst warm ist, obgleich es den Krper warm macht, ihm Wrme mittheilt. Cartesius wei nichts von einem Prinzip der Ausdehnung, sondern nur von der ausgedehnten Sache, welche eben darum ein schlechthin Ungeistiges ist. Von der andern Seite spricht er von sich selbst als von einer Sache, die denkt: je suis une chose, qui pense3. Das Ding, das denkt, und das Ding, das ausgedehnt ist, sind ihm also zwei Dinge, die sich gegenseitig ausschlieen und nichts miteinander gemein haben; das ausgedehnte Ding ist das vllig entgeisterte, geist-lose; hinwiederum ist das Geistige das schlechterdings immaterielle; das Ausgedehnte ist bloes Nebenund Auereinandersein, reine Zerfallenheit, die, inwiefern sie gleichwohl als zusammengehalten erscheint, wie in den krperlichen Dingen, nicht durch ein inneres und demnach geistiges Prinzip, sondern nur durch ueren Druck und Sto zusammengehalten ist. Das ausgedehnte Ding besteht aus Teilen, die sich schlechterdings uerlich sind, diesen Teilen selbst fehlt ein innerlich bewegendes Prinzip, also auch jede innere Bewegungsquelle. Alle Bewegung beruht auf Sto, d.h. sie ist rein mechanisch. Wie in der Materie nichts von Geist, so ist nach Cartesius hinwiederum in dem Geist nichts der Materie Verwandtes, das in der Materie Seiende nicht ein nur auf andere Art Seiendes, sondern ein toto genere Verschiedenes, beide sind auer aller Berhrung, zwei ganz disparate Substanzen, zwischen denen eben darum auch keine Gemeinschaft mglich ist. Zwei Dinge, die schlechterdings nichts miteinander gemein haben, knnen auch nicht aufeinander wirken. Fr die Philosophie des Cartesius war es daher eine sehr schwierige Aufgabe, jene unleugbare Wechselwirkung zu erklren, welche zwischen dem denkenden Wesen und dem ausgedehnten offenbar stattfindet. Wenn beide durchaus nichts miteinander gemein haben, wie
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tales representaciones-. Sera injusto, subestimarlos por eso. Ya he indicado que en Descartes la oposicin no es una oposicin entre dos principios, de tal manera que admitiese un principio del pensamiento y un principio de la extensin. El simple principio de la extensin podra ser tambin, a su manera, un principio espiritual; no sera necesario que fuese l mismo un principio extenso, como por ejemplo el principio del calor, que no es l mismo calor, aunque caliente el cuerpo y le comunique calor. Descartes ignora totalmente un principio de la extensin, slo admite la cosa extensa, que, precisamente por eso, es absolutamente inanimada. Por otra parte, habla de s mismo como de una cosa que piensa: fe suis, une chose, que pense.3 Por consiguiente, la cosa pensante y la cosa extensa son para l dos cosas que se excluyen mutuamente y no tienen nada en comn. La cosa extensa es la cosa desprovista completamente de espritu, carente de espritu; lo espiritual es, a su vez, lo absolutamente inmaterial. Lo extenso es mera yuxtaposicin y exterioridad, pura dispersin, y si parece no obstante como algo consistente, como en las cosas corpreas, no es tal por un principio interno y, consiguientemente, espiritual, sino gracias a una presin y choque externo. La cosa externa se compone de partes que son absolutamente exteriores entre s; a estas partes les falta un principio motor interno y por tanto carecen tambin de toda fuente interna de movimiento. Todo movimiento se basa en un choque, es decir, es puramente [26/96] mecnico. As como en la materia no hay nada de espiritual, de igual modo, segn Descartes, en el espritu no hay nada afn a la materia; el ente en la materia no es slo un ente de otra manera, sino algo toto genere dive materia y espritu no tienen ningn Contacto entre ellos, son dos 5sflcs totalmente dispares, por eso entre ellas tampoco es posible ninguna comunicacin.

Dos cosas que no tienen entre s absolutamente nada en comn, tampoco pueden actuar una sobre otra. Por eso era una tarea muy ardua para la filosofa de Descartes explicar esa innegable actividad recproca, que se da evidentemente entre la esencia pensante y la esencia extensa. Si ambas no tienen absolutamente nada en comn, cmo pueden hacer y sufrir tantas cosas en comn un

1 Med.

III, pag. 263.

knnen dennoch Krper und Geist so vieles gemeinschaftlich tun und gemeinschaftlich leiden? Wie wenn ein krperlicher Schmerz vom Geist empfunden wird, oder ein blo auf den Krper gemachter Eindruck zum Geist sich fortpflanzt, und in dem denkenden Ding, das wir unsere Seele nennen, eine Vorstellung erzeugt, oder wenn umgekehrt eine Anstrengung des Geistes, ein Schmerz unserer Seele den Krper ermdet oder krank macht, oder der Gedanke unseres Geistes, wie z.B. im Sprechen, blo krperliche Organe ihm zu dienen zwingt, oder ein Wille, ein Entschluss unseres Geistes in dem ausgedehnten Ding, das wir unsern Krper nennen, eine entsprechende Bewegung hervorbringt. Das hierber - bis auf die Zeit des Cartesius - in den Schulen angenommene ltere System war das System des sogenannten natrlichen oder unmittelbaren Einflusses (Systema influxus physici), das, wenn auch nicht deutlich bewusst, doch unbewusster Weise auf der Voraussetzung einer gewissen Homogenitt der letzten Substanz beruhte, der beiden, der Materie und dem Geist, zu Grunde liegenden und daher gemeinschaftlichen Substanz. Freilich war es eine grobe Vorstellung, wenn man dies blo durch ein allmhliches Feiner-werden der Materien erklren wollte, wie in gewissen Hypothesen der Physiologen, die zwar einen unmittelbaren Einfluss des Geistes auf das, was man das grob Krperliche nannte, fr unmglich hielten, die aber meinten, wenn man zwischen dem Geist und dem grob Krperlichen nur feinere Materien einschalte (ehemals sprach man von Nervensaft, oder wie man sich heutzutage vermeintlich vornehmer ausdrckt, Nerventher), so msse doch einmal ein solcher unmittelbarer bergang mglich sein. Cartesius beseitigte die Schwierigkeiten, welche fr seinen Dualismus durch die offenbare Wechselwirkung zwischen dem denkenden und ausgedehnten Ding entstnden, krzlich damit, dass er 1) den Tieren alle Seele absprach, sie fr bloe hchst knstliche Maschinen erklrte, die alle - auch ihre offenbar vernunfthnlichen Handlungen nur so ausben, wie eine gute Uhr die Stunde zeigt. Eine Notwendigkeit, den Tieren die Seele abzusprechen, lag fr ihn auch darin: Wo sich der Gedanke findet, da findet sich eine von der Materie ganz verschiedene, also unzerstrte, unsterbliche Substanz, also etc.4 2) Was den Menschen betrifft,
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cuerpo Y un espritu? Como, por ejemplo, cuando el espritu siente un dolor corporal; o cuando una simple impresin hecha sobre el cuerpo transmite al espritu y produce una representacin en la cosa pensante; o inversamente, cuando una tensin del espritu, un dolor de nuestra alma, provoca la fatiga en el cuerpo o hace que caiga enfermo; o cuando una idea de nuestro espritu, como por ejemplo en el acto de hablar, fuerza a rganos puramente corporales a que la sirvan; o cuando una voluntad, una decisin de nuestro espritu produce un movimiento anlogo en la cosa extensa que nosotros llamamos nuestro cuerpo. Hasta la poca de Descartes, el sistema ms antiguo admitido en las escuelas en este punto era el sistema llamado influjo natural o inmediato (Systema influxus physici); este sistema, aunque no fuera de una forma claramente consciente, se fundaba inconscientemente sobre el presupuesto de la sustancia ltima, la cual subyace a la materia y al espritu y, por esta razn, es una sustancia comn a ambos. Ciertamente, era una representacin burda querer explicar exclusivamente esto mediante el hecho de que la materia se hace poco a poco ms sutil, como en ciertas hiptesis de los fisilogos, que consideraban imposible un influjo inmediato del espritu sobre lo que se llamaba la ruda corporeidad; sin embargo, pensaban que si se interpelaban entre el espritu y la ruda corporeidad [27/97] materias ms sutiles (entonces se hablaba de fluido nervioso, hoy se habla de una forma pretendidamente ms elegante de ter nervioso), debera ser posible sin ms un trnsito inmediato semejante.

Las dificultades que surgieron en su dualismo a causa de la evidente interaccin entre la cosa pensante y la cosa extensa fueron descartadas por Descartes, en resumen, de esta forma: 1) Neg toda alma a los animales, considerndolos como simples mquinas muy complicadas, que ejecutan sus acciones, incluso aquellas que se asemejan a las acciones racionales, de la misma manera que un buen reloj indica las horas. La necesidad de negar el alma en los animales se basaba en que donde hay pensamiento all existe una sustancia completamente distinta de la y por tanto, indestructible, inmortal, luego etc. 2) Por lo que se

Diese Ursache (die Unsterblichkeit), aus welcher Cartesius den Thieren die Seele absprechen mute, erklrt Morus in seinem Brief an Descartes (Oeuvres, Tom. X, p. 190): Ayant suppos, que le corps tait incapable de penser, vous avez conclu, que

so hlt er ihn zwar dem Krper nach ebenfalls nur fr eine hchst knstlich eingerichtete Maschine, die, wie ein aufgezogenes Uhrwerk, vllig unabhngig von der Seele nur ihrem eignen Mechanismus gem alle natrlichen Handlungen verrichtet; was aber die Bewegungen betrifft, welche nicht als automatische sich erklren lassen, die gewissen Bewegungen oder Willensakten des Geistes entsprechen, so wei er sich hier nicht anders zu helfen, als indem er annimmt, dass in jedem solchen Fall, wenn z.B. in dem Geist ein Begehren oder Wollen entsteht, das der Krper vollziehen soll, Gott selbst ins Mittel trete und in dem Krper die entsprechende Bewegung hervorbringe, - als ob es begreiflicher sein soll, wie der hchste Geist (denn Gott ihm nicht etwa Identitt) als wie der menschliche auf das rein Krperliche einwirke. Und ebenso bei Gelegenheit jedes Eindrucks, den materielle Dinge auf unsern Krper hervorbringen, tritt der Schpfer selbst ins Mittel und bringt die entsprechende Vorstellung in der Seele hervor; die Seele fr sich selbst wre unzugnglich fr alle ueren oder materiellen Eindrcke, nur Gott vermittelt, dass meine Seele eine Vorstellung von krperlichen Dingen hat. Dies ist also auch nicht eine wesentliche, sondern nur eine akzidentelle oder okkasionelle Einheit zwischen Materie und Geist. An sich bleiben beide untereinander. Es ist unitas non naturae sed compositionis. Weil nun Gott hierbei immer nur gelegenheitlich handelt, so erhielt dieses System in der Folge davon den Namen des Occasionalismus. Aber wie Cartesius berhaupt in der Philosophie fast nur erscheint, um einem andern Geist die Grundlage zu einem ganz andern System darzubieten, so hat auch diese Hypothese, wodurch der Zusammenhang zwischen Seele und Leib, Geist und Krper erklrt werden sollte, nur dadurch eine Bedeutung in der Geschichte der Wissenschaft, dass jene momentane und immer blo vorbergehende Identitt zwischen Materie und Geist, zwischen dem ausgedehnten und denkenden Ding, Veranlassung zu der bleibenden und substantiellen Identitt gab, welche bald nachher Spinoza nicht blo zwischen dem denkenden und ausgedehnten Ding, sondern zwischen Denken und Ausdehnung selbst behauptete.

materia el hombre, lo considera tambin, en cuanto al cuerpo, como una refiere a mquina ajustada y sumamente complicada, que ejecuta todas las acciones naturales de una manera totalmente independiente del alma y de acuerdo slo con su propio mecanismo, como si se tratase de un mecanismo de relojera al que se le ha dado cuerda. Por lo que se refiere a los movimientos que no se pueden explicar como movimientos automticos, los que corresponden a ciertos movimientos o voliciones del espritu, no encuentran otra explicacin que admitir que en tales casos, si por ejemplo surge en el espritu un deseo o un propsito que el cuerpo tiene que realizar, Dios mismo interviene y produce en el cuerpo el movimiento correspondiente -como si fuese ms comprensible la accin del espritu supremo (ya que para Descartes Dios no es de ninguna manera una identidad) sobre la pura corporeidad que la del espritu humano-. Asimismo, con ocasin de cada impresin producida por las cosas materiales en nuestro cuerpo, el mismo Creador interviene y ejecuta la representacin correspondiente; el alma [28/98] sera inaccesible por s misma a toda impresin externa o material, nicamente Dios permite que mi alma tenga una representacin de las cosas corpreas. Esta no es, por tanto, una unidad esencial ente materia y espritu, sino slo una unidad accidental u ocasional. Materia y espritu permanecen en s mismas una por encima de la otra. Es una unitas non natu rae sed compositionis. Ahora bien puesto que Dios slo acta aqu ocasionalmente, se dio a este sistema el nombre de Occasionalismus. Pero como Descartes aparece genera1me en la historia de la filosofia casi de modo exclusivo con el fin de ofrecer a otro espritu los fundamentos para un sistema completamente distinto, as tambin esta hiptesis, mediante la cual tena que ser explicada la relacin entre alma y carne, espritu y cuerpo, tiene importancia en la historia de la ciencia en la medida en que esa identidad momentnes y Siempre PUramente transitiva entre materia y espritu, entre cosa extensa y cosa pens.0 hizo posible la identidad permane y SUstclnci(, que poco despus sostuvo Spinoza, pero no slo entre cosa pensante y cosa extensa, sino tambin entre pensamiento y extensin. Eine andere Folge des Cartesianischen Systems in Otra consecuencia del sistema cartesiano, a este dieser Beziehung war, dass die Frage nach dem respecto fue que la cuestin del llamado
partout, o se trouvait la pense, l devait tre une substance reellement distincte du corps et par consquence immortelle; d'o il s'en suit, que, si les btes pensaient, elles auraient des ames, qui seraient des substances immortelles.

sogenannten commercio animi et corporis - welche in einer hinsichtlich der Prinzipien hher gestellten Philosophie nur eine untergeordnete Stelle einnimmt - auf lngere Zeit fast zur Hauptfrage in der Philosophie wurde, mit der man, wo nicht ausschlielich, doch vorzglich sich beschftigte, ja dass lngere Zeit ein System von dem andern fast blo durch die Art, wie es diese Frage beantwortete, sich unterschied. Den allgemeinsten, aber zugleich schlimmsten Einfluss bte die Philosophie des Cartesius aus, indem sie das schlechterdings Zusammengehrige gegenseitig sich Erklrende und Voraussetzende, Materie und Geist, absolut auseinander riss und so den groen allgemeinen Organismus des Lebens zerstrte, und mit dem niedereren zugleich den hheren einer todten blo mechanischen Ansicht preisgab, die nahezu bis auf die letzte Zeit in allen Teilen des menschlichen Wissens und selbst in der Religion die herrschende blieb. So viel ber diese Seite der Cartesianischen Philosophie, die man ihren Dualismus zu nennen pflegt. Jetzt wollen wir noch einen allgemeinen Blick auf sie werfen. Cartesius ist gro durch den allgemeinen Gedanken, dass in der Philosophie nichts fr wahr gehalten werden drfe, als was deutlich und klar erkannt werde. Da nun aber dies unmittelbar wenigstens nicht berall mglich ist, so msse wenigstens alles in einem notwendigen Zusammenhang erkannt werden mit dem, dessen ich mir unmittelbar und zweifellos bewusst bin. Er brachte auf diese Art zuerst mit deutlichem Bewusstsein in die Philosophie den Begriff eines Prinzips und einer gewissen Genealogie unserer Begriffe und berzeugungen, in welchen nichts fr wahr zu halten sei, als inwiefern es sich von dem Prinzip herschreiben und herleiten lasse. Seine Beschrnkung nun aber bestand darin, dass er nicht das an sich Erste suchte, sondern sich mit dem einem jeden, also auch mir Ersten begngte. (Subjektive Allgemeinheit, nicht Allgemeinheit in der Sache selbst). So hatte er im Grunde auch auf den Zusammenhang, wie er in der Sache, nmlich zwischen dem Prinzip und den Dingen selbst stattfindet, mit Einem Wort auf den objektiven Zusammenhang verzichtet und mit einem blo subjektiven sich begngt. Zwar ging er in der Folge fort zu dem Begriff des an sich Ersten, zum Begriff Gottes; allein er konnte diesen nicht wohl zum Prinzip machen, indem er an demselben eben nur die notwendige Existenz begriffen hatte, nicht aber

commercium animi et corporis -que en una fJOsofa ms elevada en cuanto a los principios no tiene ms que un lugar subordinado se convirti durante mucho tiempo Casi en el problema principal de la filosofa, del que se Ocuparon de modo preferente, aunque no exclusivo, los filsofos de tal manera que durante mucho tiempo un sistema se distingua de otro casi slo por el modo en que resolva esta cuestin. La filosofa de Descartes ejerci su influjo ms universal, y al mismo tiempo ms funesto, Con la escisin absoluta entre materia y espritu, si bien ellos estn absolutamente conexos y se explican y se presuponen mutuamente. De esta forma, destruy el gran organismo universal de la vida, y abandon tanto las cosas ms altas como las ms bajas a una concepcin muerta, puramente mecnica, que domin casi hasta tiempos muy recientes en todas las ramas del saber humano, y tambin en la religin. [29/99] He aqu lo que se puede decir sobre este aspecto de la filosofa cartesiana que se suele llamar dualismo. Ahora, nos gustara todava echar una mirada general sobre su filosofa. Descartes es grande por su idea general de que en filosofa nada se debe considerar como verdadero, sino aquello que se conoce clara y distintamente. Pero ya que esto no es siempre inmediatamente posible, tendra al menos que conocerse todo dentro de una conexin necesaria con aquello de lo que yo poseo una conciencia inmediata e indudable. De esta forma, Descartes fue el primero que introdujo en la filosofa con una conciencia clara el concepto de un principio y de una cierta genealoga de nuestros conceptos y convicciones, en los que nada se debe tener por verdadero en tanto que no se pueda inferir y deducir del principio. Pero su limitacin estuvo en no haber buscado aquello que es lo primero en s, contentndose slo con aquello que es lo primero para cada uno y, por tanto, tambin para m (universalidad subjetiva, no universalidad en la cosa objetiva misma). As pues, en el fondo renunci tambin a la conexin que se da en la cosa objetiva es decir, entre el principio y las cosas mismas; en una palabra, renunci a la conexin objetiva y se content con una conexin puramente subjetiva. Es cierto que l lleg luego al concepto de lo que es primero en s, el concepto de Dios; sin embargo, no pudo hacer de l un principio, porque en l no haba concebido ms que la existencia necesaria y no aquello que se aade a sta y que hace a Dios

was ber diese hinzukommt, und was Gott eigentlich erst zu Gott macht. Cartesius dachte sich auch dieses Plus noch immer bei dem Begriff Gott, aber dieses Plus trat nicht herein in seine Erkenntnisse, es blieb auerhalb desselben als ein blo Vorausgesetztes, nicht Begriffenes.

verdaderamente Dios. Descartes siempre tuvo en cuenta este plus en el concepto de Dios, pero este plus no penetr en su conocimiento, qued afuera como un simple supuesto, como algo no concebido.

Vergleichung Bacons und Descartes'.

Htten wir in der geschichtlichen Entwicklung der neueren Systeme der chronologischen Ordnung folgen wollen, so htten wir Baco zuerst und noch vor Descartes nennen mssen; denn er ist 1560, Descartes 1596 geboren. Indes fngt mit Baco die Entwicklung des neueren Empirismus ebenso wie mit Descartes die Entwicklung des Rationalismus an. Bacons Hauptwerke (und darauf kommt es doch eigentlich an) sind brigens fast gleichzeitig mit Descartes ersten Schriften (denn dieser fing noch sehr jung schon an seine neuen Grundstze bekannt zu machen). Man sieht nicht, dass einer dieser beiden groen Schriftsteller auf den andern Einfluss gebt htte. Der Sache nach stehen sie also nebeneinander - es ist eine gleichzeitige Erneuerung des Empirismus, die durch Baco, und des Rationalismus, die durch Descartes geschehen ist. Von Anfang der neueren Philosophie gehen also Rationalismus und Empirismus nebeneinander her, und sind sich bis jetzt parallel geblieben.

Comparacin entre Bacon y Descartes.

Si nos hubiramos inclinado a seguir el desarrollo histrico de los sistemas modernos segn un orden cronolgico, tendramos que haber hablado en primer lugar de Descartes, ya que Descartes naci en 1596 y Bacon en Bacon y luego de que [30/100] comienza con Bacon el desarrollo 1560. De la misma manera del empirismo moderno, con Descartes se inicia el desarrollo del racionalismo. Las obras principales de Bacon (y esto es realmente lo que importa) son, por lo dems, casi contemporneas con los primeros escritos de Descartes (ste comenz a dar publicidad a sus nuevos principios siendo todava bastante joven). No parece que uno de estos dos grandes autores haya ejercido alguna influencia sobre el otro. Hablando objetivamente, se encuentran en una relacin de yuxtaposicin. La renovacin del empirismo por Bacon tuvo lugar al mismo tiempo que la renovacin del racionalismo por Descartes. Desde los comienzos de la filosofa moderna, racionalismo y empirismo marchan uno junto al otro, y hasta ahora han sido paralelos. En la historia del espritu humano es fcil percibir una cierta contemporaneidad entre grandes espritus, los cuales tienden finalmente desde diferentes posiciones hacia el mismo objetivo. Esto vale tambin para Bacon y Descartes. Lo que tiene ambos en comn es la ruptura con la Escolstica. Bacon no se opuso verdaderamente al racionalismo moderno, sino slo al racionalismo escolstico. Tanto Descartes como Bacon quieren oponer a la filosofa escolstica aquello que se podra llamar una Filosofa real (A. Escolstica. B. Filosofa real: a) Racionalismo. b) Empirismo.) Las primeras mximas de Descartes conducen necesariamente en su desarrollo a que sea la cosa o el objeto mismo el que, por su movimiento, produzca la ciencia, y no como en la Escolstica el movimiento puramente subjetivo del concepto. Esa es tambin la intencin de Bacon. Su filosofa es filosofa real en la medida en que pretende partir no del concepto, sino de los hechos, es decir, de la cosa objetiva misma en

In der Geschichte des menschlichen Geistes ist es leicht, eine gewisse Gleichzeitigkeit zwischen groen Geistern wahrzunehmen, die von verschiedenen Seiten dennoch am Ende auf dasselbe Ziel hinwirken. Dies gilt auch von Baco und von Cartesius. Das Gemeinschaftliche beider ist die Losreiung von der Scholastik. Baco setzt sich nicht eigentlich dem spteren, sondern nur dem scholastischen Rationalismus entgegen. Cartesius so gut als Baco will das, was im Gegensatz der Scholastik Realphilosophie zu nennen ist - (A. Scholastik. B. Realphilosophie: a) Rationalismus. b) Empirismus). Die ersten Maximen des Descartes fhren in ihrer Entwicklung notwendig dahin, dass es die Sache, der Gegenstand selbst ist, der durch seine Bewegung die Wissenschaft erzeugt, nicht die blo subjektive Bewegung des Begriffs, wie in der Scholastik. Aber eben dies will auch Baco. Seine Philosophie ist insofern Realphilosophie, als er nicht vom Begriff, sondern von Tatsachen, d.h. von der

Sache selbst, soweit sie in der Erfahrung gegeben ist, ausgehen will. Allein wenn man es genauer untersucht, sind beide sich noch nher verwandt. Denn Bacons Induktion ist ihm, wie man aus seiner Erklrung deutlich sieht, noch nicht eigentlich die Wissenschaft selbst, sondern nur der Weg zu ihr. Er spricht sich darber auf folgende Art aus: "Ich berlasse, sagt er, den Scholastikern den Syllogismus. Dieser setzt bereits bekannte und bewahrheitete (als wahr erkannte) Prinzipien voraus (dies ist ganz richtig; der Gebrauch des Syllogismus fngt eigentlich erst an, nachdem man schon allgemeine und rationale Prinzipien hat, und ist daher eigentlich wichtiger in den untergeordneten Wissenschaften als in der Philosophie; denn die Philosophie ist die Wissenschaft, welche diese allgemeinen Prinzipien sucht) - ich berlasse, sagt also Baco, der Scholastik den Syllogismus, der mir zu nichts ntzen kann, denn er setzt schon die Prinzipien voraus, und diese sind es, die ich suche; ich halte mich also an die Induktion - nicht an jene niedrigste Art derselben, die auf dem Wege der bloen Aufzhlung fortschreitet (wie z.B. in den frheren Argumenten, wo wir die Apostel aufzhlten), diese Art von Induktion hat den Nachteil, dass das kleinste widersprechende Faktum das Resultat zerstrt; sondern ich halte mich an jene Art der Induktion, welche, indem sie mit Hlfe richtiger und wohl getroffener Ausschlieungen und Verneinungen die notwendigen Tatsachen von den unntzen sondert, die ersten auf eine sehr kleine Anzahl zurckbringt und so die wahre Ursache in den kleinstmglichen Raum einschlieend deren Entdeckung um so leichter macht. Von diesen so reduzierten (auf wenige zurckgebrachten) Tatsachen und immer mit dem Licht der Induktion werde ich mich Schritt vor Schritt und mit uerster Langsamkeit zu partikularen Stzen erheben, von diesen zu mittleren, endlich von diesen zu den Prinzipiis generalissimis et evidentissimis - nun bleibt aber Baco hier nicht stehen, sondern, nachdem er diese gefunden, sagt er: auf diese wie auf unerschtterliche Grundlagen mich sttzend, werde ich mit Khnheit in meinen Gedanken vorschreiten, sei es um neue Beobachtung vorzuschreiben, oder die Beobachtung gnzlich zu ersetzen, wo sie nicht mglich ist (d.h. doch wohl nach den gefundenen allgemeinsten Prinzipien ber diejenigen Fragen oder Gegenstnde entscheiden, die durch keine Beobachtung erreichbar sind), und nachdem ich mit dem Zweifel (also wie Descartes) angefangen,

cuanto que dada en la experiencia. Pero si se investiga con rigor, se descubre un parentesco ms estrecho entre ellos. Para Bacon, tal y como se puede apreciar claramente en sus explicaciones, la induccin no es todava propiamente la ciencia misma, sino slo la va que Conduce a ella. Sobre esto se expresa de la siguiente manera: Yo dejo dice Bacon- el silogismo a los escolsticos. El silogismo presupone principios ya conocidos y verificados (reconocidos como verdaderos). (Esto es del todo correcto; el uso del silogismo comienza propiamente [31/101] una vez que se tienen princiP0S universales Y racionales; por lo tanto, el Silogismo tiene ms importancia en las ciencias secundarias que en la filosofa, pues sta es la ciencia que busca esos principios universales). Dejo el Silogismo a la escolstica -sigue diciendopues no me Sirve para nada, ya que presupone los principios, que es lo que busco; me atengo, por consiguiente a la induccifl, a ese tipo inferior de induccin que procede por la va de la simple enumeracin (como por ejemplo en los argument anteriores en los que enumerbamos a los apstoles); este tipo de induccin tiene la desventaja de que el hecho contradictorio ms pequeo destruye el resultado. Yo me atengo, sin embargo, a ese tipo de induccin que con la ayuda de exclusiones y negaciones precisas y bien dispuestas distingue los hechos necesarios de los intiles, reduce los primeros a un nmero muy pequeo y, de este modo, encerrando la verdadera causa en el espacio ms pequeo posible, hace mucho ms fcil su descubrimiento. Partiendo de hechos, reducidos de esta forma (quedando slo algunos), y siempre a la luz de la induccin, me elevar paso a paso con la ms extrema prudencia a las proposiciones particulares, de stas a proposiciones intermedias y, finalmente, a los principia generalissima et evidentissima. Pero Bacon se detiene aqu; despus de haber encontrado estos principios contina diciendo: apoyndome sobre stos como sobre fundamentos indestructibles, progresar audazmente en mis pensamientos, ya sea para prescribir nuevas observaciones o para reemplazar totalmente la observacin all donde sea posible (es decir, para decidir, en virtud de los principios generales adquiridos, sobre aquellas cuestiones u objetos que no son accesibles mediante ninguna observacin), y despus de haber comenzado por la duda (como Descartes), terminar con la certeza, manteniendo un justo medio entre la filosofa

werde ich mit der Gewissheit enden, und eine richtige Mitte halten zwischen der dogmatischen Philosophie der Peripatetiker (d.h. der Scholastiker), die anfngt, womit sie enden sollte (den allgemeinen Prinzipien) und der wankenden Philosophie der Skeptiker, die da aufhrt, womit man etwa anfangen knnte" (mit dem Zweifel). Im Grunde will also Baco so gut wie Descartes auch am Ende eine vorschreitende Philosophie; nur soll diese durch Induktion, regressiv begrndet werden. (Baco verwirft keineswegs die allgemeinen Prinzipien, wie er von seinen Nachfolgern, namentlich von Locke, David Hume und noch mehr von den Sensualisten verstanden worden. Er will vielmehr eben zu diesen durch Induktion gelangen, und von ihnen aus, wie er sagt, dann erst zur Gewissheit gelangen). Baco ist freilich ber die Begrndung nicht hinausund nicht in die Wissenschaft selbst hineingekommen. Aber dasselbe ist ja der Fall mit Descartes; denn auch er endigt eigentlich mit dem, wovon anfangend erst eigentlich progressive Wissenschaft mglich gewesen wre, mit dem Hchsten, mit Gott. Beide sind eins in ihrem Gegensatz gegen die Scholastik, in dem gemeinschaftlichen Streben nach einer reellen Philosophie. Sie trennen sich entschieden erst in Bezug auf den hchsten Begriff, welchen Descartes durch ein Argument a priori, von aller Erfahrung, also auch von seinem eignen Ausgangspunkt (der unmittelbaren Tatsache Ich denke) unabhngig machen will - dadurch Urheber der apriorischen, rational-apriorischen Philosophie, whrend Baco unstreitig auch noch das Hchste als ein Empirisches will.

dogmtica de los peripatticos (es decir, de los escolsticos), que comienza por donde debera terminar (los principios universales), y la filosofa vacilante de los escpticos, que termina por donde se podra comenzar (por la duda). En el fondo, Bacon, lo mismo que Descartes, quiere tambin, [32/102] en ltima instancia, una filosofa progresiva, pero sta tiene que ser fundada regresivamente slo por una induccin. (Bacon no rechaza en modo alguno los principios universales, tal y como fue interpretado por sus sucesores: Locke, David Hume y, sobre todo, los sensualistas. Pretende ms bien llegar a ellos por induccin y partiendo de ellos, como l mismo dice, conseguir despus la certeza). Bacon no ha ido ciertamente ms all de la fundamentacin y no ha penetrado en la ciencia misma. Es el mismo caso de Descartes, pues tambin l termin realmente en aquello a partir de lo cual hubiera sido posible una ciencia verdaderamente progresiva, es decir, en lo ms alto, e Dios. Ambos coinciden en su oposicin a la Escolstica, en su esfuerzo comn hacia una filosofa real. Se distancian drsticamente respecto al concepto supremo, que Descartes, por medio de una argumentacin a priori, quiere independizar de toda experiencia y tambin de su propio punto de partida (el hecho inmediato del yo pienso) -y de este modo se convierte en el fundador de la filosofa apririca, apririca-racional-, mientras que Bacon quiere que el principio Supremo sea tambin, indiscutiblemente, un principio emprico.