JULIO A.

CASTELLO DUBRA

T ESIS D OCTORAL

~ Ao 2002 ~

JULIO A. CASTELLO DUBRA

Tesis Doctoral

TEORA, EXPERIENCIA Y PRECEPTIVA POLTICAS

en la filosofa poltica de Marsilio de Padua

Facultad de Filosofa y Letras

I.

Universidad de Buenos Aires

2002

Prlogo
La Edad Media, poca esencialmente comprometida con la recepcin y transmisin de un pasado cultural, conoci dos formas de trabajo con textos fundacionales: la parfrasis y el comentario. Dos figuras ilustres del mundo islmico encarnan la plasmacin ms lograda de cada una de ellas: Avicena y Averroes, respectivamente. El correlato del noble par en el mundo latino occidental estuvo dado por Alberto Magno, y Toms de Aquino. Uno podra preguntarse si acaso el diseo de estas dos formas de tratamiento de un texto que se perfilaron por razones histricas en la Edad Media no contiene algn elemento eidtico, si acaso el trabajo sobre un texto primario no oscila necesariamente en torno de esos dos tipos de ejercicio: por una parte, la reconstruccin fiel del contenido de lo dicho en el texto, y hasta de su secuencia original, elaborada en forma personal, aunque con la terminologa propia del texto, sin hallarse atada, sin embargo, al extremo de la literalidad que produce una repeticin intil; por la otra, la descomposicin del texto en unidades de lectura, y el anlisis de stas en sus mnimas partes componentes, con el fin de explicar la letra, el sentido y la doctrina del texto siempre a la vista, lnea por lnea, y palabra por palabra. Una parte substancial de la formacin en el rea de filosofa est constituida por el trato con los textos. Si al investigador en el rea de filosofa se le inquiere como traslacin impropia o irreflexiva de las exigencias de la investigacin cientfica por sus materiales y mtodos a utilizar, difcilmente pueda sealar algo ms que los libros y publicaciones que alberga una biblioteca. La filosofa pertenece al elemento del pensamiento, al mundo del discurso. Y ste se cristaliza, aparte de la dimensin de la oralidad que puede ser acogida en diversas tradiciones, en las producciones escritas, en las obras de quienes nos precedieron o comparten con nosotros la tarea del pensar. De all que una buena parte de la formacin filosfica consista en el ejercicio del trato con los textos, vale, decir, en un trabajo hermenutico. i

Pertenece a la tradicin de nuestra Facultad, como uno de sus elementos ms rescatables, la continua exigencia de un contacto y un trabajo directo con los textos primarios. Conservo en la memoria de mi trayectoria estudiantil el recuerdo de mis mejores profesores como aquellos que organizaban sus clases, despus de una pertinente introduccin, sobre la base de la secuencia de un dilogo platnico, o la explicacin de los pasajes centrales de la Crtica de la razn pura. El objeto del presente trabajo, ms que la delimitacin de las caractersticas de un perodo histrico, o la fundamentacin de una opinin elaborada por el autor, es la reconstruccin de la argumentacin filosfica contenida en un texto. En cuanto esa reconstruccin es un elemento que hace al trabajo de desentraar el sentido de un texto, supone la ineludible tarea de reconstruir el horizonte histrico en el cual ese texto emerge. Toda obra pertenece a un mundo, y es imposible o ilegtimo intentar comprenderla con abstraccin de esa su dimensin histrica. Por otra parte, la obra constituye una unidad de sentido ms all de la subjetividad de su creador. El texto escrito habla por s mismo, y nosotros debemos escucharlo como tal. En tal sentido, el texto es objeto de un trabajo hermenutico. Pero la reconstruccin de la argumentacin es mucho ms que el mero anlisis de la coherencia lgico-formal del conjunto de proposiciones principales en que se despliega y de la cadena deductiva que las enlaza. La argumentacin comprende los mltiples recursos conceptuales y discursivos con que se cree poder dar cuenta de la toma de posicin asumida frente a una determinada cuestin o problema. El objetivo de la reconstruccin de la argumentacin de una obra filosfica nos permite tener una concepcin menos rudimentaria de aquella en la que a veces recae el trabajo sobre un texto. Por elaboracin de una tesis se entiende, en ocasiones, la limitada tarea de hallar los fundamentos para asignar certeza a la proposicin: el autor (de que hablamos) sostiene que ... o, en forma menos subjetiva, en la obra que tratamos se sostiene que .... Comprender un texto no es tratar de comprender a su autor, ni siquiera tratar de entender el texto, sino, como brillantemente dijera uno de los padres de la hermenutica del S. ii

XX, tratar con la cosa o el asunto de que habla el texto. En esa misma medida, el trabajo de reconstruccin de la argumentacin se vuelve una lectura filosfica, sin dejar, por ello, de responder a una exigencia histrica, ni dejar de consistir en un trabajo hermenutico, apropindose del adjetivo filosfica no porque presuma de un valor que la eleve al nivel de los trabajos filosficos consagrados, sino porque se hace cargo del ejercicio de tomar contacto con el asunto filosfico de que habla el texto. La obra de la que nos ocuparemos es la de Marsilio de Padua, un autor latino de la primera mitad del S. XIV. La Edad Media a la que pertenece ha sido catalogada, por lo general, como una era poco o nada filosfica; el autor mismo en cuestin no ha figurado desde siempre o unnimemente entre sus representantes ms reconocidos. La justificacin de una visin contraria debe hallarse en las pginas que siguen. Lo que all se dar por supuesto y, por tanto, debiera explicitarse aqu es la concepcin de filosofa en relacin con la cual vamos a considerar la argumentacin que hemos de reconstruir como filosfica. Un intento de definicin del concepto de filosofa ser esbozado en la conclusin, a la hora de evaluar la significacin filosfica de la construccin terico-poltica de Marsilio. Aqu slo adelantaremos que adherimos a una concepcin de la naturaleza problemtica de la filosofa, es decir, que la filosofa no tiene un sistema o conjunto de tesis, doctrinas u opiniones, sino que trata con una multiplicidad de preguntas, cuestiones o problemas; que, sin perjuicio de su formulacin y su circunstanciacin histrica, hay una cierta recurrencia de cuestiones y problemas a lo largo de las diversas manifestaciones de su historia, recurrencia que puede aportar un hilo conductor no sistemtico de la misma, sin que ello signifique adherir al patrimonio perenne de una serie de problemas abstractos o ahistricos; por ltimo, que tales preguntas o cuestiones constituyen verdaderos problemas u obstculos a hacer frente, ciertamente, para todo aqul que asuma para s la tarea de planterselos, sin que ello signifique que quien los plantea se hace un problema, sino que tiene l, y cualquiera que lo acompae un problema.

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Con las limitaciones que son inherentes a todo abordaje, he tratado de hacer justicia, en lo posible, a un enfoque integral de la obra marsiliana. La amplitud de un ttulo que promete rastrear los elementos tericos, empricos y normativos en la filosofa poltica de Marsilio podra cuestionarse, desde el momento en que el presente trabajo se circunscribe en su mayor parte a la obra principal de Marsilio, el Defensor pacis. Creo haber respondido a la exigencia de no descuidar la segunda seccin de la obra vicio muy difundido incluso en grandes intrpretes, por ms que formalmente slo halla dedicado un captulo final. Como hiciera constar en la presentacin del Plan Definitivo de Tesis, he insertado las referencias relevantes al Defensor minor que consider comprometedoras para una explicacin del Defensor pacis, y dediqu, al menos, un apndice a la discusin de un par de ellas por separado, con el fin de no descuidar la evolucin del pensamiento de Marsilio. Quisiera poner de manifiesto aqu una serie de aspectos

metodolgicos que he combinado en mi exposicin en forma diversa, y que responden a un conjunto de exigencias que me he propuesto cumplir. Ante todo, en lo que concierne al trabajo general de la reconstruccin de la argumentacin, he distribuido segn he credo conveniente los momentos de la parfrasis general, y el detenimiento en pasajes centrales que me han merecido un comentario detallado. Como es natural, he tratado de combinar ambos tipos de trabajo, que siguen la secuencia lineal del discurso de la obra, con el trabajo de integracin de mltiples referencias y citas de otros momentos de la obra, lo que supone una serie de recapitulaciones y anticipaciones inevitables. En segundo trmino, he procurado mantener siempre a la vista el sentido polmico de la obra de Marsilio, tratando de justificar la coherencia de mis explicaciones con el objetivo de refutacin de la doctrina poltica papal. En tercer lugar, el hecho de que Marsilio se remita constantemente a Aristteles ha hecho necesario que me dedique, en diversos momentos, a confrontar la especificidad del planteo de Marsilio con el contexto original de su fuente aristotlica. No lo hecho con la intencin de aislar el Aristteles original de la malinterpretacin de Marsilio lo que supondra duplicar el presente trabajo en dos tesis, una sobre la filosofa poltica del estagirita, adems de la otra sobre la del paduano, sino con el fin de esclarecer qu parte de Aristteles lee Marsilio y cmo lo lee. En cuarto lugar, he iv

reservado, en cada caso, un espacio para elaborar un mnimo estado de la cuestin sobre las querellas marsilianas ms difundidas. En tal sentido, he intentado no eludir el compromiso de efectuar algn pronunciamiento en torno de los puntos ms debatidos por la crtica moderna. Sobre la base de todas estas exigencias, me he permitido, por ltimo, explayarme sobre algunas conclusiones generales, que no son ms que el resultado de las reflexiones sobre el sentido y el alcance del material analizado. En el nivel de estas conclusiones finales, no pretendo hacer decir a Marsilio lo que no ha dicho ni ha querido decir, pero tampoco me permito caer en la soberbia o en la ingenuidad de pretender que todo a lo que he arribado a partir de un trabajo de varios aos sobre su pensamiento me lo debo slo a mi imaginacin creativa y nada a lo que est en l, explcito o implcito, como tesis demostrada o como consecuencia potencial que puede seguirse de sus principios. Debo agradecer, en primera instancia, al Prof. Dr. Francisco Bertelloni por la direccin de esta tesis. Mi deuda con l no se limita a la labor de orientacin en la investigacin y la revisin de la redaccin final, sino fundamentalmente a su vasta tarea indita en el medio local de trazar un hilo conductor para una comprensin integral de la evolucin de las teoras polticas medievales, desde el agustinismo poltico de los primeros siglos hasta los tratadistas polticos de la baja Edad Media, tarea que viene desarrollando hace ya varios aos. Sin ese horizonte general abierto, me hubiese sido imposible el trabajo de profundizacin en un autor o una obra en particular como el que aqu se ofrece. En segundo lugar, va mi expresin de agradecimiento para mi colega, el Prof. Antonio Tursi, por la generosidad de su espritu, siempre dispuesto a compartir un material bibliogrfico inapreciable o el comentario sobre la traduccin de un pasaje original. Finalmente, debo agradecer, en general, al medio universitario nacional, en el que hasta ahora he tenido la fortuna de estudiar y desempear mi labor de docencia e investigacin, y a la Universidad de Buenos Aires, en particular, con cuyo subsidio pude cubrir la investigacin en el rea durante cinco aos, y, junto con ella, a todos los docentes, colegas y alumnos con quienes pude compartir un invalorable mbito de estudio y reflexin. Ojal la accin de quienes todava pertenecemos a este mbito en estos graves e inciertos momentos por los que atraviesa nuestro pas pueda contribuir a evitar la v

destruccin de nuestro patrimonio cultural, y legarlo a las generaciones futuras.

Buenos Aires, 11 de Septiembre de 2002

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ABREVIATURAS

DP

Defensor pacis (cito indicando nmero de dictio, captulo y pargrafo)

DM

Defensor minor (cito indicando nmero de captulo y pargrafo)

Marsilius von Padua, Defensor pacis. Herausgegeben von R. Scholz. Hannover, 1932 (cito indicando pgina y nmero de lnea)

Marsile de Padoue, Oeuvres mineures. Defensor minor. De translatione Imperii . Texte tabli, traduit et annot par C. Jeudy et J. Quillet. Paris, 1979. (cito indicando pgina y nmero de lnea)

PL

J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina

INTRODUCCIN
EL CONTEXTO HISTRICO Y DOCTRINARIO

II. El problema de la filosofa poltica medieval La reflexin sobre el universo de la realidad poltica humana que podemos entender bajo la denominacin de teora poltica o filosofa poltica se expresa a travs de mltiples preguntas: por qu vivimos en sociedad? por qu obedecemos? es decir, por qu acatamos un conjunto de reglas y normas que articulan la sociedad poltica? a quin pertenece el poder supremo de regular y dirigir la vida social y poltica, y cul es el fundamento de su legitimidad? etc.. La forma de abordar y de responder a estas mltiples preguntas vara, a su vez, segn la forma en que nos concibamos a nosotros mismos en relacin con nuestra naturaleza humana y su condicin general. En efecto, si, por ejemplo, nos concebimos como seres sociables por naturaleza, si naturalmente vivimos en una sociedad poltica, porque no nos bastamos a nosotros mismos, o, mejor an, porque la perfeccin de nuestra vida se realiza en la comunicacin con los dems, es natural pensar que para organizar, administrar y regular esa vida que tenemos en comn hemos delegado nuestro poder en un gobierno, que debe atender a las necesidades y conveniencias que tenemos en comn, al bien de todos. Desde otra perspectiva, si nos consideramos a nosotros mismos como individuos autnomos, porque cada uno de nosotros, en cuanto hombre libre, tiene un valor irreductible y una serie de derechos propios que no deben ser avasallados, entonces diremos que, ante la necesidad de armonizar y compatibilizar la interaccin de los derechos de todos entre s y, en tal medida, protegerlos y preservarlos, hemos delegado nuestro poder en un gobierno, que debe velar para que nuestras libertades y nuestros derechos queden garantizados. Ahora bien, supongamos que consideramos como un hecho el que somos todos partcipes de un vnculo universal en cuanto hombres, orientado a un fin ltimo trascendente, y que, en cuanto tal, no tiene nada superior o ms importante, como no entender que para la regulacin de nuestra vida social debemos obedecer a aqul a quien se le ha confiado expresamente la tarea de asegurar tal vnculo y proveer todo lo necesario para hacer posible llegar a ese fin ltimo? Si somos todos los hombres, ms all de nuestro diferente origen y cultura, esencialmente partcipes de una misma fe, en la cual est comprometida nuestra salvacin, cmo no atender a aquella autoridad a la que le corresponde velar por la consecucin de tal fin? Pertenece a la mentalidad medieval, como uno de sus rasgos predominantes y distintivos, la conviccin de la pertenencia a una comunidad universal la cristiandad que aparece como de una ndole superior a cualquier otro vnculo o a cualquiera otra cosa a tener 8

en comn en esta tierra, y que, en tal medida, tiende a abrazar o comprender a todo lo restante. La fe es una, catlica universal, por tanto, la comunidad de todos aquellos que participan de esa misma fe es una comunidad universal. La historia de la salvacin en la que todos se hallan inscriptos es una historia nica y universal. De all que a la hora de determinar quin ha de estar al frente de esa comunidad se presenta el siguiente problema. Por una parte, existe una autoridad especfica a la que se le ha confiado la salvaguarda del fin trascendente que vincula a dicha comunidad, la autoridad del sacerdocio instituido por Cristo, en los diversos niveles de la jerarqua eclesistica que tiene su vrtice en el Vicario de Cristo, el obispo de Roma. Sin perjuicio de su fundacin histrica, se trata de un poder relacionado con una dimensin trascendente, un poder intemporal o espiritual. Pero por otra parte, no es menos cierto que aunque esa comunidad se defina en funcin de un fin trascendente, su accin se desenvuelve en este mundo y, en cuanto tal, requiere de un ordenamiento y una estructura de autoridades para atender sus mltiples necesidades. No menos necesaria que la administracin de los sacramentos y el cuidado de las almas, es la organizacin los ejrcitos, la recaudacin impuestos y otras tareas para cuidar los cuerpos y las propiedades de los fieles. Hay, pues, un poder a ejercer en este siglo, un poder temporal que est representado por la multitud de prncipes, gobernantes y monarcas. Se trata, por lo dems, de prncipes, gobernantes y monarcas igualmente cristianos, cuya funcin es tambin la defensa de la fe, y cuyo poder, como cualquiera otra cosa que acontezca que en este mundo, no escapa a la previsin de Dios. Por ello, cabe finalmente la afirmacin paulina respecto de que toda autoridad proviene de Dios. Nos hallamos as, en principio, ante dos tipos de autoridades para una misma comunidad universal que es la cristiandad: una autoridad espiritual o religiosa, y una autoridad temporal, relativa a lo que nosotros denominaramos el orden poltico. Ahora bien, dos autoridades para una misma sociedad plantean un conflicto de jurisdiccin: quin es, en ltima instancia, el que est al frente de la comunidad cristiana? dnde comienza y dnde termina la respectiva competencia de cada uno de estos poderes? El problema terico-poltico especficamente medieval es, pues, el conflicto de jurisdiccin entre el poder temporal y el espiritual en cuanto cabezas visibles que aspiran a regir un nico y mismo orden: el de la sociedad cristiana. Para nuestra actual visin, el problema puede resultar ocioso, puesto que deslindar las respectivas reas en conflicto parece algo relativamente sencillo. Sin embargo, hay que tener presente que en la Edad Media domina lo que podramos denominar una visin 9

omnicomprensiva o totalizadora de la realidad, en la cual resulta imposible una escisin absoluta entre perspectivas religiosas, morales, polticas, jurdicas, etc..1 Todo lo que le acontece al hombre est considerado desde una perspectiva integral que, en ltima instancia, complica desde todo punto de vista al hombre cristiano. De all que la articulacin entre las dos instancias de gobierno referidas al cuidado especfico de las necesidades espirituales y temporales se desenvuelva como la tensin entre dos poderes inmanentes a una misma esfera. Se trata, en trminos medievales, de la delimitacin entre los poderes del sacerdotium y del regnum, ambos pertenecientes e incluidos en la cristiandad como comunidad universal2, y no de una confrontacin entre Iglesia y Estado, porque precisamente en la medida en que puede concebirse a la Iglesia como separable del Estado ms an, en la medida en que puede concebirse el Estado mismo el problema ha dejado de ser tal, o bien ha dejado de plantearse en los trminos propiamente medievales. As planteado el problema, frente al conflicto entre dos poderes que reclaman una misma jurisdiccin, se ofrecen, desde una consideracin abstracta, tres posibles tentativas de solucin. O bien la jurisdiccin del primer poder es incluida en la del segundo, o bien sucede a la inversa, y la jurisdiccin del segundo poder queda subsumida en la del primero, o bien se halla alguna manera de deslindar ambas jurisdicciones, con el fin de que la del uno no se superponga con la del otro. De manera que slo quedan tres posibilidades: o el poder espiritual queda de alguna manera sometido a la jurisdiccin del poder temporal o, a la inversa, es el poder temporal el que ha de subordinarse al poder espiritual, o por el contrario, la jurisdiccin del poder temporal debe permanecer independiente de la del poder espiritual. Las tres formas de solucin han hallado su expresin histrica en la Edad Media: a) La subordinacin de la autoridad religiosa al poder poltico, o mejor, la inclusin de la jerarqua eclesistica dentro del aparato de la administracin gubernamental, es la solucin que corresponde a la tradicin vigente en el Imperio cristiano de Oriente. Como continuacin natural del antiguo Imperio romano, el Imperio bizantino hered de ste la tradicin segn la cual la figura del Emperador resuma el poder real y el sacerdotal. La soberana absoluta del autokrtor era resaltada por un complicado ceremonial que expresaba a travs de mltiples simbolismos el origen divino de su investidura. Como jefe supremo de un Imperio que coincida y se identificaba con la Iglesia, tena una participacin destacada en ceremonias litrgicas, convocaba y presida concilios, y lleg incluso a constituirse hasta en autoridad en materia doctrinal. En semejante contexto la jerarqua eclesistica no poda sino quedar absorbida dentro del Imperio: los patriarcas oficiaban como ministros del Emperador.
1 2

Cf. Ullmann (1983), p. 18; (1985), p. 38. Cf. Ullmann (1983), p. 19; Miethke (1993), p. 14.

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Suele denominarse csaro-papismo a esta concepcin que ana al soberano absoluto y el summus pontifex, y en la cual el Imperio est por encima de la Iglesia o, en todo caso, la contiene: la mxima autoridad poltica es, simultneamente, la mxima autoridad religiosa. b) La segunda solucin significa, en cierto sentido, la inversin de la precedente. Como resultado de su propia autocomprensin y de la evolucin de sus aspiraciones materiales y polticas, el papado occidental desarroll la doctrina segn la cual le pertenece la totalidad del poder (plenitudo potestatis). A partir de una exgesis abstracta de textos bblicos fundamentales sobre la figura de Pedro, el papado gest a travs de su propia jurisprudencia cannica la idea de que al obispo de Roma, sucesor de Pedro, le corresponda no slo el primado sobre todas las iglesias de la cristiandad, sino tambin la supremaca poltica, en la medida en que en su jurisdiccin caen la funcin y la conducta de los gobernantes cristianos. Se trata de una concepcin del gobierno de una investidura sacerdotal o sagrada, esto es, una autntica hierocracia3: la mxima autoridad religiosa es, en ltima instancia, la mxima autoridad poltica y todo otro poder temporal se subordina a l. c) La ltima solucin surge claramente como una reaccin contra la anterior. De parte de diversos sectores ms o menos comprometidos con la legitimacin terica del poder poltico en circunstancial conflicto con el papado, surgen los mltiples intentos de trazar una precisa delimitacin entre la respectiva jurisdiccin de ambos poderes, con el fin de salvaguardar la autonoma de la autoridad poltica respecto de la sujecin al poder papal. Esta lnea de pensamiento se orientar as a redefinir el fundamento de la legitimidad de la autoridad poltica humana, ya sea derivando su poder inmediatamente de Dios, ya sea apelando a las frmulas del derecho romano, o aprovechando el nuevo material filosfico disponible a partir del reingreso de Aristteles hacia mediados del S. XIII. An reconociendo el carcter cristiano de la sociedad y, por tanto, muy lejos de promover la moderna separacin entre Iglesia y Estado, el espacio propio de la autoridad poltica quedar resguardado y legitimado dentro de la comunidad cristiana: la autoridad poltica es (relativamente) independiente de la autoridad religiosa.

Es obvio que el panorama de las ideas polticas en la Edad Media es mucho ms complejo de lo que este sencillo esquema ofrece. Por una parte, no siempre la autodelimitacin del poder papal ha respondido a la intencin de inmiscuirse en los asuntos
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Preferimos este trmino para referirnos a la concepcin del gobierno papal, y no el ms comn de teocracia, pues la idea de un gobierno derivado de Dios que ste ltimo encierra corresponde tambin a la legitimacin directa del poder real o imperial. En ltima instancia, no hay autor medieval alguno pro-papal o anti-papal que no reconozca que todo poder viene de Dios.

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temporales; por el contrario, el espritu de la reforma gregoriana durante la querella de las investiduras signific ms bien una reaccin contra la intromisin de factores ajenos a la Iglesia dentro de su esfera. Por la otra, el abanico de los autores no aliados con el papado es demasiado amplio y sus fuentes demasiado diversas como para integrarlos fcilmente en un solo rtulo. Con todo, la adopcin de este esquema puede justificarse con el acotado propsito de aproximarnos a la insercin del autor que nos ocupa, Marsilio de Padua, dentro del panorama general de la evolucin del pensamiento poltico medieval. En efecto, mientras que en oriente la legitimacin de la supremaca imperial se sustent ms bien en la vigencia de la tradicin histrica, en occidente, la monarqua papal se sustent en un desarrollo terico deducido a partir de principios de la Revelacin.4 En buena medida, las figuras seeras del pensamiento poltico de la baja Edad Media Juan de Pars, Dante Alighieri, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham forjaron sus doctrinas en expresa polmica con la teora papal. Se trata, en cada caso, de la elaboracin de una contra-teora y una refutacin exhaustiva de los pilares del edificio terico del papado. Es por ello que una adecuada comprensin de la especificidad de la propuesta marsiliana dentro de esta lnea de pensamiento exige revisar brevemente los elementos que hicieron posible el desarrollo y la culminacin de la doctrina hierocrtica contra la cual se erige.

III. Las bases de la teora del gobierno papal El cristianismo, que hiciera su aparicin bajo el dominio del Imperio romano, experimenta en pocos siglos una formidable transformacin, de ser una religin marginal ms entre las que pululaban en el mundo romano, eventualmente sometida a las persecuciones, a constituirse nada menos que en la religin oficial del Imperio (380). La victoriosa expansin del cristianismo signific tanto la cristianizacin del Imperio como la romanizacin de la Iglesia. La que al principio fuera una secta oriental escindida del judasmo, inicialmente concebida como una comunidad mstica con un perfil definidamente escatolgico, devino una religin pblica y fuertemente jerarquizada, bajo el molde del mismo Imperio que la vio nacer. Dentro de esta historia, el papado romano sufri una transformacin tanto o ms sorprendente. De la legendaria figura de aquellos que la tradicin posterior ubic como
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Cf. Ullmann (1983), p. 33; (1985), pp. 110-11.

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sucesores de Pedro a la egregia figura de un Inocencio III, cuyo pontificado representa el cenit del podero poltico y material del papado, hay una considerable distancia. La que deba ser la primera Iglesia, tutela espiritual de las Iglesias cristianas, se convirti con el tiempo en un factor de poder ms con una incidencia notable en el curso de los acontecimientos, compartiendo el escenario histrico con otros actores como la monarqua, el Imperio, la nobleza feudal, y, ms tardamente, el poder econmico de las burguesas comunales. Como era de esperar, el crecimiento de las aspiraciones polticas y materiales del papado fue acompaado por la progresiva consolidacin de un edificio doctrinario o ideolgico que dio un sustento terico a esas aspiraciones. Ante un fenmeno histrico de esta ndole cabe la recurrente pregunta: fue el crecimiento en los hechos el que promovi la construccin de la ideologa que los legitima, o fue acaso el avance en el terreno de la representacin el que abri el campo para el avance en los hechos? Por una parte, si la visin ms prudente seala que la reflexin siempre va a la zaga de los hechos, esto resulta particularmente verdadero en el caso de la reflexin poltica, donde por lo general, la teora viene siempre a ratificar o, eventualmente a contestar una situacin ya vigente. Pero por la otra, el problema se vuelve crtico en el caso particular de que se trata, puesto que el papado es precisamente una institucin que es resultado de su propia autocomprensin. La institucin que conocemos como papado romano no es sino el concepto que los propios papas forjaron sobre su autoridad en un terreno en el que las formulaciones doctrinarias y las definiciones conceptuales adquieren un papel decisivo, de suerte que el desenvolvimiento de la historia en el plano de los hechos se torna inescindible del desenvolvimiento en el plano conceptual. Una reconstruccin completa de la evolucin institucional del papado, o siquiera de la totalidad de sus fundamentos tericos, excede ampliamente los lmites de esta introduccin. En lo que sigue vamos a limitarnos a sealar slo algunos elementos fundamentales que han de tenerse presente para entender la culminacin de la teora de la plenitudo potestatis papal tal como se verifica en la baja Edad Media.

(i) La configuracin de la monarqua papal El cristianismo, como tambin el judasmo y el islam, son religiones fundadas en la palabra revelada. De all que toda consideracin de cuestiones ligadas a ellas siempre debe remitir como a su fundamento ms puro y originario al texto sagrado. El Nuevo Testamento contiene una serie de expresiones y referencias que aluden a la relacin entre el sentido y objetivo de la misin de Cristo y la realidad poltica de orden humano. La orientacin 13

trascendente del nuevo reino a instaurar parece fuera de toda duda: ... mi Reino no es de este mundo5; la delimitacin de la competencia de ambas esferas de poder es tcitamente clara: Den al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios6. Al mismo tiempo, el asumir el cristianismo no significa desligarse de las autoridades e instituciones que cumplen con su funcin en este mundo, y cuyo poder, en ltima instancia, procede de la nica y misma fuente: ... no hay autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido establecidas por l. En consecuencia, el que resiste a la autoridad se opone al orden establecido por Dios.7 Pero aunque el nuevo orden cristiano parece reconocer el orden legal precedente, no es menos cierto que ha venido a instaurar un gobierno para aquellos sobre quienes ejerce su influencia. Al menos as se lo ha entendido a partir del capital texto de Mateo xvi, 18-19, que ha de ejercer un peso decisivo durante toda la Edad Media:

T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia [...]. Yo te dar las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedar atado en los cielos, y todo lo que desates en la tierra, quedar desatado en los cielos.

Este texto constituye, obviamente, el testimonio principal de la institucin de la Iglesia por parte de Cristo, y el nombramiento de Pedro como su sucesor, vale decir, el fundamento de la institucin del Papa como Vicario de Dios en la tierra, a cargo del gobierno superior de la comunidad de los fieles cristianos. Es claro, sin embargo, que el concepto del primado de Roma fue el resultado de todo un proceso en el que se consolidaron los principios tericos que estaban a su base, paralelamente al crecimiento en los hechos del ascendiente del papado sobre el conjunto de la Iglesia. El aspecto primordial a tener en cuenta para examinar las bases de la constitucin de la Iglesia y del gobierno papal es el hecho de que aqulla haya sido interpretada inicialmente en los trminos de una comunidad jurdica, es decir, una sociedad establecida bajo un molde legal derivado, obviamente de los principios del derecho romano, y en tal sentido, susceptible de ser gobernada.8 La concesin de los poderes a Pedro fue concebida tempranamente como el singular acontecimiento de la fundacin de una sociedad la Iglesia y el establecimiento de un gobierno adecuado para ella el Papa. La sociedad fundada era el conjunto de todos los cristianos tanto clrigos como laicos, entendido como una unidad jurdica y corporativa, es decir, un cuerpo capaz de ser gobernado. Pero la clave de la inter5 6

Juan xviii, 36. Mateo xxii, 21. 7 Rom. xiii, 1-2. 8 Cf. Ullmann (1985), pp. 38, 46.

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pretacin de la concesin petrina estuvo en el alcance y la extensin del quodcumque o de todo aquello sobre lo cual Pedro reciba el poder de atar y desatar. En consonancia con la concepcin totalizadora o globalizante caracterstica de la Edad Media, segn la cual lo cristiano abrazaba todas las esferas de la vida no slo religiosa sino tambin moral, jurdica, poltica, etc., el papado occidental tendi a interpretar el gobierno sobre esta comunidad con un alcance universal y un sentido absoluto: la plenitud de poder ( plenitudo potestatis) otorgada a Pedro lo abarcaba absolutamente todo: toda cosa o persona estara sujeta, en ltima instancia, a la jurisdiccin papal. Claro est que el despliegue de estas aspiraciones papales slo encontr su primer sustento terico con el desarrollo de una serie de principios que adquieren su precisa definicin hacia el pontificado de Len I (S. V). La autocomprensin jurdica de la Iglesia requera de una formulacin igualmente jurdica y confiable de la relacin entre el destinatario original de la concesin de poderes y los restantes sucesores de Pedro. La frmula del Papa como indigno heredero de Pedro contribuy a asegurar esta relacin. De acuerdo con ella, el papa reciba con la calificacin jurdica del heredero todos los poderes otorgados en la concesin petrina, con absoluta prescindencia de sus mritos o calificaciones personales. As como al heredero, en general, le corresponden los derechos sucesorios sin ninguna relacin con su merecimiento moral hacia ellos, del mismo modo el Papa heredaba un cargo un oficio de gobierno ms all de su indiscutida carencia de los mritos personales que slo le cupieron originariamente a Pedro. La estrategia de esta formulacin acertaba sin duda en la separacin entre el oficio y la persona concreta que lo detentaba, a la vez que determinaba la naturaleza estrictamente jurdica del origen del cargo, tornndolo as incuestionable por razones morales personales. Por su parte, esta sucesin de los poderes petrinos se interpretaba como inmediata: el Papa era el heredero directo de Pedro, sin intermediacin de sus predecesores. La transferencia de la potestad jurdica a la que acceda el Papa se revelaba as como independiente de la posesin de poderes carismticos inherentes a la administracin de los sacramentos y dems facultades relativas al orden sagrado. Posteriormente se conoci esta distincin bajo la terminologa de la potestas jurisdictionis y la potestas ordinis. Mientras aquella aluda a los poderes estrictamente jurisdiccionales que el papa reciba inmediatamente de Pedro, sta se refera a la transmisin de un carcter que deba presuponer una secuencia temporal y una cesin continua a travs de sacerdotes consagrados. El principado del sucesor de Pedro sobre su Iglesia contena as un carcter jurdico independiente de su condicin sacerdotal. Un documento apcrifo del S. II-III conocido como la Epistola Clementis, que haca constar la cesin que Pedro le habra hecho de todos sus poderes los 15

jurisdiccionales al papa Clemente I, intent completar estos principios con una prueba testimonialmente vlida.9 Sobre estos fundamentos pudo forjarse la idea del rgimen de gobierno papal como un principatus en el sentido romano, un rgimen universal sobre la sociedad que le haba sido destinada. El papa constitua un status per se: estaba colocado fuera y por encima de la Iglesia, y no como un miembro ms de ella. La Iglesia le haba sido encomendada o confiada (ecclesia nobis commissa): sus integrantes no posean derechos personales o propios, puesto que no haban delegado ningn poder, sino que ste le haba sido entregado al pontfice, quien por las mismas razones no tena que rendir cuentas de sus actos de gobierno ante ninguno de sus subordinados. No resultaba difcil avanzar un paso ms, y apercibirse de que la Iglesia que haba sido encomendada al cuidado del papa comprenda a todos y cada uno de los cristianos, incluidos a los prncipes y reyes. Pero la temprana consolidacin de los principios tericos de la monarqua papal no signific un avance inmediato sobre el poder temporal. De hecho, la historia de la relacin entre la Iglesia y el poder temporal durante la temprana Edad Media muestra los signos de una cautela acorde con una poca en la que la delimitacin de las funciones del sacerdotium y del regnum estn todava en un tenso equilibrio. Uno de los documentos que al respecto habra de resultar fundacional es una carta del papa Gelasio I al Emperador de oriente Anastasio I, del ao 494, en la que quedaban claramente planteadas las dos instancias de gobierno por las cuales es regido el mundo cristiano: la sagrada autoridad de los pontfices y la potestad de los reyes.10 Aunque el papa se dirigiera con sumo respeto hacia la investidura imperial, la autoridad sacerdotal quedaba levemente destacada bajo el principio de que sobre ella recaa un peso mayor ( gravius pondus), debido a que en el Juicio final debera rendir cuentas ante Dios por la conducta de los reyes. Por lo dems, la sutil terminologa de Gelasio, bien interpretada a luz del derecho pblico romano, muestra todas sus implicancias ocultas: el papado ocupa el lugar de la auctoritas, esto es, la sede ltima con capacidad y calificacin para crear normas vinculantes, mientras que el poder real queda relegado a la potestas, el mero poder de ejecucin de lo establecido por la autoridad. 11 Con todo, la actitud de Gelasio era discreta: si, por una parte, le recuerda al Emperador que, en lo concerniente a las cosas divinas, debe someterse a quienes tienen a su cargo la administracin de los sacramentos, y depender de su juicio, al mismo tiempo, reconoce que l ocupa el
9

Cf. Ullmann (1985), pp. 41 y ss.. Al mismo tiempo, la distincin entre la potestas jurisdictionis y la potestas ordinis solucionaba la aparente discrepancia con el hecho de que la tradicin aseguraba que los primeros sucesores de Pedro fueron los papas San Lino y San Anacleto: mientras estos actuaron como obispos consagrados slo Clemente habra recibido en indigna herencia los poderes jurisdiccionales de Pedro. Cf. ibid. p. 47. 10 Cf. Gelasio, Epist. VIII (PL LIX, 42a). 11 Cf. Ullmann (1983), p. 42.

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primer lugar en dignidad en el gnero humano, y que, en lo concerniente al orden de la disciplina pblica, el Imperio le ha sido confiado por una disposicin superior, por lo cual los obispos acatan sus leyes.12 La teora del gravius pondus esbozada por Gelasio habra de hacer una larga carrera en el medioevo. Cuando siglos ms tarde Gregorio VII retomara esta distincin, la relacin entre el papado y el poder poltico de turno en conflicto sera radicalmente distinta. La empresa reformadora de Gregorio contra la simona y, en general, contra la ingerencia del poder real y la nobleza feudal en la configuracin de la jerarqua episcopal, habra de terminar significando un realce de la figura papal, con la autoconciencia de poseer plena jurisdiccin sobre prncipes y gobernantes seculares. Al menos as lo testimonian las proposiciones de los Dictatus papae referentes a la destitucin de los emperadores Que slo a l [sc. al Papa] le es lcito deponer emperadores, y la consecuente liberacin del juramento de fidelidad de los sbditos Que slo el papa tiene la autoridad para absolver a sbditos de hombre injustos de su juramento de fidelidad, y aquellas que lo colocan como autoridad mxima indiscutida e inapelable Que l mismo no puede ser juzgado por nadie. En este contexto, la adopcin de la frmula gelasiana por parte de Gregorio no poda sino adquirir otra significacin. En una carta de Gregorio al obispo Hermann de Metz, del ao 1081, el texto de Gelasio es citado textualmente, pero sin el correspondiente contrapeso del reconocimiento de la dignidad imperial. La consecuencia es que el mayor peso que recae sobre la autoridad sacerdotal exige la sumisin hacia ste por parte del poder imperial sin mayor reciprocidad. La importancia de este texto para la posterior tradicin radica en que fue incluido por Graciano en su Decretum, por lo que de all en ms la Edad Media conoci la frmula de Gelasio no en su versin original, sino en la versin resumida que de ella hizo Gregorio.13 Del siglo XII al XIII se advierte un notable crecimiento del ascendiente poltico del papado. Concomitantemente se da un afianzamiento de la jurisprudencia que legitima la posicin ganada. El esfuerzo de sistematizacin del saber acumulado, caracterstico del S. XII, que en el mbito de la exgesis bblica se manifiesta en la redaccin de la Glossa ordinaria, y en el mbito de la teologa, en las Sententiae de Lombardo, tuvo tambin su expresin, en el derecho cannico, en un arduo trabajo de compilacin cuyo mayor exponente es el Decretum de Graciano. A ese cuerpo jurdico se sumaban los cada vez ms numerosos pronunciamientos papales expresados a travs de otro tipo de documentos de ms reciente gestacin: las denominadas Decretales. En ese clima favorable pudo prosperar la consolidacin de los principios jurdicos de la Iglesia tempranamente asentados hacia el S. V, orientados ahora decididamente a concentrar en la figura del papa la totalidad del poder
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Cf. Gelasio, Epist. VIII (PL LIX, 42b). Cf. Miethke (1993), pp. 41-42.

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(plenitudo potestatis). Hacia el pontificado de Inocencio III, el ttulo del Succesor Petri empez a ceder terreno en favor del de Vicarius Christi, el cual pas, de ser un ttulo inicialmente aplicable a cualquier sacerdote en virtud de sus facultades para administrar sacramentos, a significar la suma y totalidad de los poderes del papa, siempre sobre la base de la concesin petrina.14 Pero el texto que sintetiza de manera ms acabada la culminacin de la hierocracia papal, es un documento que pertenece, paradjicamente, a un momento en que el podero poltico del papado est comenzando a atravesar una profunda crisis. Se trata de la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (1302), que presenta a todas luces el carcter de un pronunciamiento doctrinal basado en una extraordinaria sntesis del apoyo bblico y los principios tradicionales de interpretacin forjados hasta entonces. El punto de partida del documento es la reafirmacin contundente de la unidad de la Iglesia, y del carcter exclusivo de su mbito para la consecucin del fin trascendente de la cristiandad: extra ecclesiam nulla salus. Esta Iglesia es un cuerpo mstico cuya cabeza es Cristo, y en la cual hay una nica Seor, una nica fe, y un nico bautismo. En esta cabeza constituyen una unidad indivisa Cristo y su Vicario, Pedro y sus sucesores. La iglesia no es, pues, un cuerpo monstruoso de dos cabezas, de lo cual se infiere inmediatamente que los graeci en la acostumbrada alusin despectiva a Bizancio o cualesquiera otros que no se consideran confiados a Pedro y sus sucesores no pertenecen al rebao. Segn la tradicional representacin medieval, se reconoce la existencia de dos espadas: la espiritual y la temporal, pero ambas estn en poder de la Iglesia, la primera en manos de los sacerdotes y la segunda en manos de reyes y soldados, pero al servicio del sacerdocio. La relacin entre estos dos poderes no deja lugar a dudas: el poder temporal debe estar subordinado al espiritual. La ordenacin jerrquica de la realidad tal como la expone Dionisio permite mostrar cmo cada nivel inferior est conectado con el inmediatamente superior y gobernado por l. El poder espiritual sobrepasa en dignidad y nobleza al poder temporal, y ello se manifiesta en la aceptacin del poder y el gobierno de las cosas: pertenece al poder espiritual instituir al poder terreno, y juzgarlo si no acta en forma correcta. El papa es, pues, la instancia ltima de cesin y revisin de todo poder poltico, y su autoridad no est sometida a juicio humano alguno, sino al de Dios.

(ii) La progresiva desnaturalizacin del orden poltico

14

Cf. Miethke (1993), pp. 70-72.

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Hasta aqu, tendramos una visin demasiado parcial, si considersemos que el avance del gobierno papal signific un proceso puramente endgeno, como si el crecimiento de sus aspiraciones polticas se impusiera siempre sobre una materia extraa y hostil. En verdad, la riqueza del fenmeno radica en que, dado el fuerte compromiso del mundo laico con la cristiandad, no slo costaba ofrecer resistencia doctrinaria al avance papal, sino que diversos factores propiciaban ese avance. Por extrao que parezca, en esta extensin de las atribuciones gubernamentales del papa, no slo influy el progreso de la propia autocomprensin papal en la formulacin del status jurdico de su rgimen, sino adems ciertas concepciones relativas al carcter y la funcin del gobierno temporal que comenzaron a prevalecer an fuera del mbito de la jurisprudencia cannica. La aparicin de la frmula del Rey por Gracia de Dios, cuyo uso se generaliz a partir del S. VIII entre todos los reyes de Europa, constituye un importante signo en tal sentido. La consagracin de una teora descendente acerca del origen del poder15, segn la cual ste fluye de Dios inmediatamente hacia el monarca, y con el carcter de un beneficium, es decir de un favor divino, no poda dejar de tener importantes consecuencias, si pensamos que precisamente el papa constitua el intermediario o enlace entre Dios y este mundo. La puesta en prctica de todos estos principios la observamos en la generalizacin de las ceremonias de coronacin, que testimonian el progresivo triunfo de una concepcin teocrtica de gobierno. Por su parte, en una comunidad universal, identificada por un compromiso con la cristiandad que no reconoca limitaciones o delimitaciones sutiles, poco a poco el fin y la funcin de los gobernantes seculares comenzaron a ser legitimados en la medida en que adquiran un carcter cristiano. El sentido de la misin de prncipes y reyes de este mundo fue justificado bajo la concepcin de una funcin del gobierno temporal meramente auxiliar o subsidiaria, como instrumento de los fines la fe, sobre cuya definicin estaba implcito que no seran ellos quienes tendran la ltima palabra. Hacia el S. VII Isidoro de Sevilla lo haba expresado claramente:

Principes saeculi nonnunquam intra Ecclesiam potestatis adeptae culmina tenent, ut per eamdem potestatem disciplinam ecclesiasticam muniant. Caeterum intra Ecclesiam potestates necessariae non essent, nisi ut, quod non praevalet sacerdos efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet per disciplinae terrorem. 16

La tarea del gobernante temporal es, pues, lograr el mismo objetivo que persigue el sacerdocio: imponer la fe. Bajo esos trminos, el ejercicio de esa potestad se vuelve necesario
15 16

Segn la terminologa de Ullman (1985), pp. 24-25. Sent. III 51 (PL LXXXIII 723-4)

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slo en tanto y en cuanto no basta con la predicacin llevada a cabo por la disciplina eclesistica. Ms all de esa funcin, las armas temporales, las del brazo secular, se quedan sin justificacin. Se ha denominado agustinismo poltico a una lnea de pensamiento caracterizada por una marcada tendencia a absorber el derecho natural del Estado en la justicia sobrenatural y en el derecho eclesistico. Se tratara de una aplicacin al campo poltico de aquella tendencia igualmente verificable en el agustinismo, entendido en trminos generales, que constituira su principal caracterstica: la de absorber el orden natural en el orden sobrenatural.17 La esencia del agustinismo poltico radicara en una tendencia rastreable en el pensamiento de Agustn, sin que por ello haya que atribuir al hiponense la doctrina de quienes consumaron esa tendencia en una afirmacin plena. El concepto de agustinismo poltico cobra as el significado de un puente o un fenmeno de transicin que explica el posterior advenimiento y la coronacin de la teocracia papal de la alta Edad Media. El citado texto de Isidoro constituira uno de los hitos en este proceso, junto a una serie textos fundacionales que incluyen a Gelasio I, a Gregorio Magno, hasta las Capitulares de Carlomagno. Aunque no puede decirse que Agustn sea un autor interesado directamente en la elaboracin de una teora poltica, la teologa de la historia que ha trazado en su Ciudad de Dios tuvo, ciertamente, una repercusin fundamental en el curso de las ideas polticas medievales. En qu medida las derivaciones medievales de las ideas polticas de Agustn constituyen una tergiversacin de su pensamiento o, por el contrario, una reafirmacin de una tendencia implcita o una doctrina firmemente sostenida, es una cuestin que ha planteado una ardua polmica, y que no es posible abordar aqu. Pero quiz ms importante que determinar si Agustn ha contribuido o no a una impugnacin de la justicia del Estado natural, a un programa de realizacin de la Ciudad de Dios aqu en la tierra, o a la identificacin de la Ciudad de Dios con la Iglesia entendida institucionalmente, es examinar una tradicin medieval sobre el origen del poder poltico que dice remontarse a Agustn como a su fuente. Se trata de una tradicin que concibe el ejercicio del gobierno y del poder poltico como poena et remedium peccati.18 Como resultado de la cada, la naturaleza del hombre se ha visto radicalmente transformada o quebrada: sometido al gobierno de sus pasiones y, en tal medida, envuelto en la discordia y la enemistad, fue necesario el establecimiento de un poder poltico que pusiera un freno a la inevitable tendencia del hombre al pecado, mediante el ejercicio de un poder coactivo, y as reinstaurar la paz y el orden terreno.

17 18

Cf. Arquillire (1954), p. 992. Cf. Wilks (1963), p. 47, 59; Skinner (1985), I, p. 71; Nederman (1988), pp. 4-5.

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Aunque el concepto de una natura lapsa viciada por el pecado original, que divide al hombre contra s mismo y lo convierte en esclavo del pecado, es de inequvoca raz agustiniana, no est tan claro el que Agustn incluya, dentro de la servitudo a la cual el hombre se halla expuesto como consecuencia del pecado, el sometimiento a un dominium de orden estrictamente poltico. En un importante pasaje de Ciudad de Dios, Agustn explica el origen de la servitudo. Segn el orden originario que Dios ha establecido, dispuso que el hombre dominara slo a los seres irracionales. Por ello, los primeros justos fueron establecidos como pastores ms bien que como reyes, queriendo indicar Dios, con ello, lo que exiga, por una parte, el orden de las creaturas, y por la otra, el mrito de los pecadores. La conclusin es que con justicia hay que entender la conditio servitutis como impuesta al pecador. El nombre servus lo ha merecido la culpa, y no la naturaleza. La causa de la primera servidumbre es, pues, el pecado; como consecuencia de ello el hombre fue sometido al hombre bajo el vnculo de su condicin. En la naturaleza originaria en la que fue creado, por el contrario, ningn hombre es siervo del hombre o del pecado. De all que el Apstol recomiende a los siervos permanecer en su condicin, y servir con buena disposicin a sus amos, convirtiendo su servidumbre en libertad al servir con fiel amor, hasta que llegue el tiempo final en que acabar toda desigualdad, y no habr ms principado ni potestad humana.19 Como puede verse, por mucho que aparezcan en este pasaje algunas referencias a reyes o potestades humanas, el contexto del mismo parece dar claramente a entender que Agustn se est explayando sobre el origen de la condicin social de la esclavitud imperante en el mundo antiguo. La tradicin medieval posterior entendi este pasaje o, quiz, todo el libro XIX de la Ciudad de Dios en el sentido de que esta explicacin del origen del dominio del hombre por el hombre concerna igualmente al tipo de dominium que implica un vnculo de subordinacin poltica, el de aquellos que imperan como prncipes y gobernantes. Una vez ms, probablemente sea Isidoro de Sevilla uno de los han influido en esta interpretacin. En otro captulo de sus Sententiae, Isidoro parece basarse en la autoridad de Agustn cuando refiere al pecado el hecho de que Dios haya colocado a unos hombres como seores y a otros como siervos; pero finalmente entre aquellos domini se cuentan los que gobiernan:

Propter peccatum primi hominis humano generi poena divinitus illata est servitutis, ita ut quibus aspicit non congruere libertatem, his misericordius irroget servitutem. Et licet peccatum humanae originis per baptismi gratiam cunctis fidelibus dimissum sit, tamen aequus Deus ideo discrevit hominibus vitam, alios servos constituens, alios dominos, ut licentia male agendi servorum potestate dominantium restringatur. Nam si omnes sine metu fuissent, quis esset qui a malis

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Cf. Agust. De civ. Dei XIX xv (PL XLI, 643-4).

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quempiam prohiberet? Inde et in gentibus principes, regesque electi sunt, ut terrore suo populos a malo coercerent, atque ad recte vivendum legibus subderent.20

En cualquier caso, sea vlido atribuir esta concepcin a Agustn o no, haya sido Isidoro el principal factor de su difusin o no, lo cierto es que el concepto del poder poltico como poena et remedium peccati tendr una larga trayectoria en el pensamiento poltico medieval. No slo es rastreable en autores pro-papales como Agustn de Triunfo o Egidio romano 21, sino en aristotlicos como Dante22, y, bajo ciertos matices peculiares, hasta en nuestro mismsimo Marsilio de Padua.23 Las implicancias de esta concepcin difcilmente pueden ser minimizadas. Concebido como una consecuencia de un hecho contingente que podra no haber ocurrido el acontecimiento histrico del pecado, supuesto el libre albedro del hombre, y como un mero correctivo para remediar una situacin generada por una naturaleza viciada o corrompida, y asegurar una paz y un orden que no alcanzan a constituirse en un fin ltimo, el orden poltico pierde desde todo punto de vista su carcter natural. A la ya mencionada generalizacin de la legitimacin divina del poder, y del sealamiento de la funcin trascendente del gobierno al servicio de los fines de la fe, se suma as esta concepcin agustiniana o agustinizante del orden poltico como un elemento ms de los que coadyuvan a un verdadero proceso de desnaturalizacin del orden poltico. El discurso en el que puede tener lugar la explicacin del origen del orden poltico ya no podr ser el de una ciencia poltica ocupada en una dimensin poltica humana natural al hombre y plena de sentido, sino que quedar monopolizado por un discurso que adquirir un perfil ms bien teolgico o eclesiolgico. Y dentro de ese discurso, el poder sacerdotal, que oficia de intermediario en la cesin del poder, y que tiene a su cuidado el fin primordial de imposicin de la fe, ir destacando su mayor peso, como para reafirmar la soberana de su poder, y absorber en su jurisdiccin la esfera de todo gobierno secular.24

IV. El reingreso de Aristteles y la reaccin contra la hierocracia papal

20 21

Cf. III 47 (PL LXXXIII 717a-b) Cf. Wilks (1963), p. 59. 22 Cf. De Monarchia III, 5. 23 Cf. infra, p. 88. 24 Lo que hasta aqu hemos caracterizado como un proceso de desnaturalizacin del orden poltico lo explica Wieland en correspondencia con una actitud denominada simbolismo, segn la cual toda la realidad es concebida como imagen y semejanza de una realidad numinosa ms elevada: cf. Wieland (2000) p. 23; al hablar del simbolismo poltico en particular, que interpreta todos los acontecimientos histrico-polticos como manifestacin del obrar salvfico divino seala de inmediato que es evidente el potencial teocrtico subyacente a esta posicin: cf. ibid. p. 26.

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Es un hecho que durante un largo primer perodo de la Edad Media no contamos con textos o tratados polticos ms o menos sistemticos. Eso no significa que no haya habido diversas concepciones sobre la naturaleza del gobierno, la organizacin del rgimen poltico o la fuente de la ley, ni siquiera que no haya habido reflexiones o especulaciones sobre los fundamentos tericos de esas concepciones; slo que, en todo caso, ese material no fue volcado en tratados con objetivos tericos expresos, sino que se refugi en otro tipo de gneros o mbitos textuales. Para una mentalidad como la medieval, en la que la accin de gobierno ha de ejercerse siempre conforme a derecho, es natural que el vehculo principal a travs del cual se expresan y se fijan los principios polticos implicados en la accin de gobierno sea la ley misma. El primer gran material en el que se recoge la doctrina poltica medieval es la jurisprudencia, y, ante todo, como hemos visto, la jurisprudencia cannica. Una segunda especie de mbito textual lo constituye el gnero literario conocido como el de los espejos de prncipes. Se trata de un gnero menor de textos dedicados a exaltar la figura de un prncipe, que combinaban el antiguo uso del elogio al gobernante el sealamiento de sus virtudes y cualidades personales, con una modesta exhortacin al buen gobierno y al ejercicio responsable de la misin que le haba sido asignada. Se trataba de delinear la imagen o el adecuado perfil del prncipe ideal en el cual el prncipe poda mirarse como en un espejo. Es bastante fcil advertir que ninguno de estos mbitos textuales estaba en condiciones de contrarrestar el referido movimiento de desnaturalizacin del orden poltico. Por el contrario, la jurisprudencia cannica, monopolizada por el papado, o bien impulsada por los especialistas universitarios en esa rama del derecho los canonistas ms bien facilitaba el apoyo de los principios tericos de la hegemona papal. Por otra parte, la modesta recomendacin sobre la misin del gobernante que poda permitirse el gnero de los espejos de prncipes fcilmente recaa en la advertencia sobre la responsabilidad del prncipe cristiano. En cualquier caso, no se contaba an con un mbito discursivo lo suficientemente definido y conceptualmente potente como para reconfigurar la manera de concebir el orden poltico y, a partir de all, ofrecer un sustento terico para la autonoma del poder temporal. Un singular fenmeno histrico suele considerarse como un hito que marca un verdadero antes y despus para la historia del pensamiento medieval: el reingreso en el occidente latino de las obras que completan el corpus de Aristteles, hasta entonces no disponible en su totalidad. Esta recuperacin de Aristteles significa, para la perspectiva eurocentrista que ha fijado este concepto, la puesta al da, por parte del occidente cristiano, del repertorio filosfico y cientfico del mundo antiguo que haba sido conservado en el oriente de habla griega, asimilado por el mundo musulmn y luego expandido por su rea de 23

influencia. En un sentido todava ms esquemtico, el triunfal ingreso de Aristteles significa, en verdad, el ingreso de Aristteles en Pars. El verdadero teln de fondo de este acontecimiento es un formidable proceso de transmisin cultural, desde mediados del S. XII hasta mediados del S. XIII, que implic un paciente trabajo de hallazgo, una empresa integral de traducciones y un notable esfuerzo de asimilacin doctrinal. El impacto que tuvo un fenmeno de circulacin y de difusin de libros, slo se entiende, a su vez, teniendo en cuenta la transformacin del marco institucional y de las formas de enseanza que signific la aparicin de las universidades hacia principios del S. XIII. Dentro del nuevo Aristteles que cambi profundamente el panorama intelectual del S. XIII se encontraban tambin los libri morales, las obras de filosofa prctica como la Etica y la Poltica. La reaparicin de la Poltica es una de las ms tardas: no parece haber registro de ella antes de 1260. La entrada en escena de la Poltica present a los pensadores medievales la oportunidad de reconstituir una ciencia poltica en sentido estricto, es decir, una scientia civilis concebida como una disciplina cientfica autnoma dentro del cuadro general del conocimiento humano. De hecho, la trayectoria de la recuperacin y asimilacin de la Poltica de Aristteles estuvo preparada por una intensa bsqueda a partir de las primeras noticias de la existencia de una obra tal en los catlogos de obras aristotlicas, y en tal sentido, se halla ligada a la tradicin de la divisio scientiarum o clasificacin de las ciencias. 25 Antes de la reaparicin de la Poltica los medievales completaron la laguna del estudio de la sociedad poltica o de la relacin del hombre con el hombre con el material que tenan a su disposicin. Un manuscrito annimo que contiene una gua de estudios de la Facultad de Artes de Pars, que subdivide a la philosophia moralis en las respectivas partes o aspectos de la vida del alma, recomienda para el estudio de la vita animae la lectura de parcial de la Ethica, despacha el estudio de la vita animae in familia con el De officiis de Cicern, mientras que para aquella parte de la vita animae in bono aliorum que tiene que ver con la comunidad poltica se las arregla con el derecho romano y cannico.26 La reconstitucin de una scientia civilis autnoma slo poda venir de la mano de una recomposicin de la naturalidad de la dimensin poltica humana que se haba perdido por la influencia o el predominio de la consideracin agustinizante. Ningn texto testimonia mejor este giro que el proemio de Toms de Aquino a su comentario a la Poltica. Avanzando sobre el camino por el que dificultosamente se haba abierto paso su maestro Alberto 27, Toms presenta en este texto la inclusin triunfal de la poltica con un puesto propio y destacado dentro de la filosofa moral. La ubicacin de la poltica est presentada como la consecuencia
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Cf. Fleler (1992), I, pp. 2 y ss; Bertelloni (2000), pp. 45-47, 49, n. 39. Cf. Bertelloni (1996), pp. 185-6. 27 Para la evolucin de posicin de Alberto magno respecto de ubicacin de la poltica en el esquema de divisin de la philosophia moralis cf. Bertelloni (2000), pp. 47 y ss..

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de una serie de premisas iniciales sobre una comparacin entre los principios y el accionar de la naturaleza y los del arte o la razn humana. Como dice el filsofo, el arte imita a la naturaleza. El principio de las cosas hechas segn el arte es el intelecto humano; el de las hechas por naturaleza, el intelecto divino. Ahora bien, la razn humana, respecto de las cosas que existen por naturaleza, slo se comporta cognoscitivamente, mientras que respecto de las cosas que son por arte no slo es cognoscitiva, sino tambin hacedora o factiva. De all que en su modo de proceder la razn humana siga el modelo de la naturaleza, que opera yendo de lo simple a lo compuesto, de lo imperfecto a lo perfecto. Pero la razn humana no trata slo con las cosas tiles que se ordenan al hombre como a su fin, sino tambin de los hombres mismos regulados por la razn. Ahora bien, entre las comunidades en las cuales se ordenan los hombres entre s, la comunidad civil, ordenada a la autosuficiencia de la vida humana, es la ms perfecta. Y puesto que las cosas tiles al hombre se ordenan a l como a su fin, necesariamente este todo que es la comunidad poltica ( civitas) es el ms principal entre cualquiera de estos todos o integridades que la razn humana puede llegar a conocer y constituir.28 De todo ello se desprende, ante todo, que la poltica es una ciencia necesaria, esto es, es necesario completar la sabidura humana denominada filosofa con una doctrina que se ocupe de este todo que es la comunidad poltica, y que no es otra que la denominada poltica o ciencia civil. En segundo lugar, quedar asegurado su puesto dentro del gnero de las ciencias prcticas, y no precisamente como una ms entre ellas: puesto que el objeto del que se ocupa es la ms principal de aquellas cosas que la razn humana puede constituir; ser, por tanto, la ciencia arquitectnica o principal, aquella que versa sobre lo ms noble y ms perfecto, en cuanto considera el bien ltimo y perfecto en los asuntos humanos.29 As se confiere definitiva carta de ciudadana a una ciencia poltica que viene a completar o perfeccionar el conocimiento humano desarrollado por la razn natural. La poltica es parte de la filosofa y no un captulo accidental de la teologa o una derivacin de la exgesis bblica. Sin ella, la sabidura humana quedara incompleta, porque quedara sin cubrir la dimensin de la realidad humana ms completa de las que integran la ordenacin de los hombres entre s, el todo ms completo y acabado que es la comunidad civil. No puede faltar una ciencia que lo estudie, porque est sometido a un juicio de la razn, esto es,
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Quarum quidem communitatum cum diversi sint gradus et ordines, ultima est communitas civitatis ordinata ad per se sufficientia vitae humanae. Unde inter omnes communitates humanas ipsa est perfectissima. Et quia ea quae in usum hominis veniunt ordinantur ad hominem sicut ad finem, qui est principalior his quae sunt ad finem, ideo necesse est quod hoc totum quod est civitas sit principalius omnibus totis, quae ratione humana cognosci et constitui possunt. (In pol. proem. 4) 29 Est enim civitas principalissimum eorum quae humana ratione constitui possunt. Nam ad ipsam omnes communitates humanae referuntur. Rursumque omnia tota quae per artes mechanicas constituuntur ex rebus in usum hominum venientibus, ad homines ordinantur, sicut ad finem. Si igitur principalior scientia est quae est de nobiliori et perfectiori, necesse est politicam inter omnes scientias practicas esse principaliorem et architectonicam omnium aliarum, utpote considerans ultimum et perfectum bonum in rebus humanis. (ibid. 7)

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es pasible de ser conocido racionalmente, y adems ha sido constituido ni ms ni menos que por la razn humana misma en su funcin operativa. La ciencia que se ocupe de l, ser la ciencia arquitectnica, porque en esa dimensin de la realidad humana se juega el bien ms perfecto de los asuntos humanos. En los trminos aristotlicos que tan bien maneja Toms, hablar de un bien es hablar de fin: la dimensin poltica se relaciona con un fin natural al hombre, porque se corresponde con su naturaleza racional. La nueva ciencia poltica ofreca un espacio frtil para la fundamentacin de la autonoma del poder temporal. Un discurso autnomo, ceido a un fin natural, realizable en este mundo, constitua una buena oportunidad para sealar la legitimidad del poder secular, sin tener que reducir su funcin al servicio de un fin trascendente. Pero la articulacin entre el fin inmanente posibilitado por la nueva concepcin de la naturaleza, y el fin trascendente que continuaba siendo el pilar de la cosmovisin cristiana segua siendo problemtica. La dificultad de esa articulacin tambin entraaba consecuencias para el verdadero alcance de la autonoma del orden poltico. En su espejo de prncipes conocido como De la monarqua o Del gobierno de los prncipes, el propio Toms aplic las bases aristotlicas a la explicacin del origen de la funcin de gobierno. El hombre est ordenado a un fin. Si al hombre le conviniera vivir individualmente, no necesitara de nadie que lo conduciese a su fin, pues le bastara con su propia razn. Pero como el hombre es naturalmente un animal sociale et politicum, y en esa dimensin social tiene un fin que es el bien comn, es necesaria la figura de un conductor o rector que lleve la comunidad a su fin.30 Cuando el que dirige la comunidad en la direccin correcta hacia el bien comn, y no a su bien personal es uno slo, he ah al rex. Pero tarde o temprano la aparicin del fin trascendente proyectar algunas sombras sobre esta justificacin natural. La aparicin del fin trascendente que absorbe aqul fin natural innanente traer aparejada una cierta relacin de subordinacin entre los rectores de los respectivos fines. Si el hombre no tuviera un fin exterior al cual se ordenase su vida, no le seran suficientes otros cuidados aparte de los que se proporciona. Pero hay un bien extrnseco al hombre mientras vive en esta vida, que consiste en la fruicin de Dios que se espera despus de la muerte. El fin de la multitud congregada no ser ya, por tanto, vivir segn una vida virtuosa, sino alcanzar por medio de ella la fruicin divina. Y como el hombre no alcanza ese fin por virtud natural, sino por divina, no pertenece al rgimen humano, sino al rgimen divino. El ministerio de ese reino no ha sido confiado a reyes terrenos, sino a los sacerdotes, y en particular, al sumo sacerdote, el pontfice romano. De suerte que aquellos que tienen a su cuidado los fines antecedentes deben subordinarse y dirigir su imperio hacia aqul que tiene a su cuidado el fin ltimo. 31

30 31

Cf. De regno I, 1 [449b-450a]. Cf. De regno II, 3 [465b].

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Sobre una base igualmente naturalista, pero desde otra perspectiva, Dante emprendi en su De monarchia, una anloga fundamentacin de la autonoma del poder temporal. El hombre est constituido como medium u horizonte entre dos naturalezas, la de los seres corruptibles y la de los incorruptibles. Por participar de dos naturalezas el hombre tiene dos fines, duo ultima a los cuales debe ordenarse: la felicidad de esta vida, que consiste en la operacin de su virtud propia, y la felicidad eterna, que consiste en la fruicin de Dios. A estas dos felicidades llegamos a travs de dos medios: los documentos filosficos, para la operacin de las virtudes morales e intelectuales, y los documentos espirituales que trascienden la razn humana, para alcanzar las virtudes teologales. En relacin con ellos fue dado al hombre una doble direccin, segn los dobles fines, a saber, el Emperador, que dirige al gnero humano segn los documentos filosficos a la felicidad temporal, y el romano pontfice, que conduce al gnero humano a la vida eterna segn la revelacin. Como los primeros slo pueden ser descubiertos, transmitidos y difundidos en un ambiente de paz, sta ser el principal objetivo del curator orbis cuya funcin y tarea ha sido prevista por la divina providencia. La conclusin es, pues, que la autoridad del Monarca temporal desciende inmediatamente de Dios y, por tanto, no depende de la del Papa. Sin embargo, tras concluir triunfalmente todo lo que el tratado se haba propuesto, Dante concede una reserva que podra significar que borra con el codo todo lo que escribi con la mano: esta ltima verdad [sc. que la autoridad del Emperador depende de Dios en forma inmediata], no debe entenderse en tal forma que en algunas cosas no se subordine al romano pontfice, pues la felicidad mortal se ordena en cierto modo a la felicidad inmortal.32 El hecho de que en dos autores clave como Toms de Aquino y Dante Aliguieri la tensin entre el fin natural y el fin trascendente d lugar a una postura ambivalente o no pueda escapar a una cierta indeterminacin, muestra a las claras como la adhesin a la conviccin medieval de la unidad de la cristiandad sigue presentando potenciales dificultades para el problema fundamental de la filosofa poltica medieval, tal como lo que hemos caracterizado, el conflicto de jurisdiccin entre el poder temporal y el poder espiritual. La relativa indeterminacin de la posicin de Toms de Aquino explica el surgimiento, dentro de su discipulado, de una derecha representada por el pro-papal Egidio romano, y una izquierda representada por el pro-monrquico Juan de Pars. Ciertamente, mal podra sospecharse en Dante una intencin ambivalente, pero las posibles derivaciones de las lneas finales de su Monarchia reflejan la magnitud de un problema de larga data. Ello explica por qu, despus
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Et iam satis videor metam actigisse propositam. Enucleata nanque veritas est questionis illius qua querebatur utrum ad bene esse mundi necessarium esset Monarche offitium, ac illius qua querebatur an romanus populus de iure Imperium sibi asciverit, nec non illius ultime qua querebatur an Monarche auctoritas a Deo vel ab alio dependeret inmediate. Que quidem veritas ultime questionis non sic stricte recipienda est, ut romanus Princeps in aliquo romano Pontifici non subiaceat, cum mortalis ista felicitas quodammodo ad inmortalem felicitatem ordinetur. (Dante, Monarchia III xv.)

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de tantos enfrentamientos doctrinarios y jurdicos entre tericos de uno y otro poder, y an despus del retorno a una concepcin natural del orden poltico, del lado de la legitimacin del poder secular haba mucho por decir. Y en esa lnea habr de hacer su aparicin la figura de Marsilio de Padua. Nos hemos referido a la importancia de la recepcin de la Poltica de Aristteles en relacin con la reversin de la desnaturalizacin del orden poltico. Al respecto, cabe decir que el alcance preciso del impacto del nuevo Aristteles en el curso del pensamiento poltico medieval ha sido evaluado en forma diversa. La posicin clsica de Ullmann, que atribuye a la irrupcin de Aristteles un cambio revolucionario, del predominio de una tesis descendente del origen del poder a la instauracin de una tesis ascendente, ha recibido algunas crticas, por considerar, o bien que esa clasificacin es demasiado esquemtica como para agrupar la complejidad de las corrientes polticas medievales, o bien que deja de lado otras fuentes importantes del pensamiento poltico medieval.33 Pero lo que puede volverse polmico en el intento de una conclusin general sobre el curso total del pensamiento poltico medieval, resulta mucho ms preciso y menos refutable concentrado en un autor como Marsilio. La recuperacin del mbito poltico de la scientia civilis y de la naturalidad del fin prctico-poltico humano son dos elementos centrales para el programa terico-poltico marsiliano. Ahora bien, el caso es que el propio Marsilio para ambos elementos se remite al filsofo como a su fuente. Si, con ello, Marsilio altera la significacin de uno o de otro elemento tal como se hallaba presente en Aristteles, al punto de obtener una concepcin poco aristotlica de las ciencias prcticas, o una concepcin del fin poltico humano que podra ser rechazada por el mismo Aristteles, ello no obsta para decir que ninguna de esas concepciones habra sido posible sin la reaparicin de la Poltica de Aristteles. En tal caso, a Marsilio se aplica simplemente lo que constituye un rasgo comn del pensamiento medieval en general: el ser un pensamiento derivativo en el sentido de que se autoconcibe siempre en remisin a una tradicin de textos consagrados, pero que no por ello deja de ser original en cuanto efecta una relectura con un aporte propio y desde una sntesis personal. Por lo dems, adems es preciso remitirse a la recepcin de la Poltica aristotlica y la incorporacin al programa de concrecin de la nueva scientia civilis para comprender la especificidad del intento de Marsilio entre otras pretensiones de fundamentacin de la autonoma del poder temporal. Mas o menos paralela a la asimilacin de la Poltica, tuvo lugar otra empresa de legitimacin del poder poltico de gobernantes seculares en conflicto con el papado, de parte de intelectuales o publicistas que se basaron en el potencial que les ofreca la tradicin del derecho romano. La polmica en la que se vieron envueltos estos
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Cf. Nederman (1998), p. 3; (1996) p. 565; Black (1996), p. 17 y 30.

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autores, especialmente los vinculados a la legitimacin de la monarqua francesa, con los integrantes del medio universitario ya totalmente impregnado de aristotelismo les vali el apodo peyorativo de legistas. Hacia el S. XIV se desarrollar una importante escuela de juristas que har un singular aporte sobre el problema de la independencia de la comunas italianas. La confrontacin con estas corrientes de juristas plantea as una nueva polmica historiogrfica: la de la incidencia efectiva de los programas tericos en la praxis y las decisiones polticas concretas. Desde este punto de vista, podra considerarse que la influencia del aristotelismo qued relegada ms bien a una vigencia meramente acadmica y con una significacin intelectual abstracta, mientras que habran sido los juristas los que alcanzaron una ingerencia decisiva desde una posicin mucho ms vinculada con las instancias de poder.34 Sea como fuere, la obra de Marsilio no puede comprenderse sino es encuadrndola en el esfuerzo de superacin de la tradicin medieval que invariablemente reduca la poltica al estudio de la lex y, en tal sentido, como un intento de superacin del paradigma meramente jurdico de la teora poltica, y el trnsito a un paradigma filosfico de la misma. Hasta aqu, el breve recorrido de esta introduccin apenas nos permite aproximarnos a un cuadro general del desarrollo del pensamiento poltico medieval, sus motivaciones, y sus protagonistas principales, como para ponernos en el estado de la cuestin al momento de la entrada en escena de la figura de Marsilio de Padua. Pero esto slo alcanza an al panorama historico-doctrinario. Falta ahora concentrarnos sobre el contexto histrico-poltico que obra como teln de fondo de la obra y la posicin personal de Marsilio.

V.

Contexto y circunstancia de la obra de Marsilio (i) El conflicto poltico entre papado e Imperio hacia principios del S. XIV El panorama histrico de la Europa medieval aparece como un constante encuentro de

fuerzas de fragmentacin y fuerzas de unificacin, entre elementos que sealan tendencias a la particularizacin y otros que representan aspiraciones universalistas. Entre los factores de particularizacin se cuentan la diversificacin de las lenguas, la composicin heterognea de los pueblos y el conflicto de intereses econmicos; como factores de agregacin, la unidad de la fe religiosa y la red trasnacional del saber universitario. Desde el punto de vista poltico, el principal elemento de fragmentacin lo constitua la multiplicabilidad de la estructuras feudales, mientras que los factores de particularizacin estaban dados por el progresivo
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Cf. Walther (2001), pp. 4-5.

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desarrollo de las monarquas nacionales, y por el celo de independencia de los poderes comunales; en ese marco, las nicas instancias con aspiraciones universalistas eran, naturalmente, el papado y el Imperio. El enfrentamiento poltico entre el papado romano y el Sacro Imperio Romanogermnico estuvo signado, casi desde un comienzo, por intereses encontrados respecto del control de Italia. Desde que el Imperio, bajo la dinasta de los Staufen, anexara el reino de las dos Sicilias, el papado poda verse cercado como en un movimiento de tenazas por el norte y por el sur. El principal protagonista de la poltica ms combativa contra el papado hacia el S. XIII fue Federico II. La accin enrgica de este monarca, ambicioso tanto en el terreno de lo poltico como en el de lo cultural, mereci la excomunin de parte del papa Gregorio IX, y la deposicin de parte de Inocencio IV en el concilio de Lyon (1245). La sorpresiva muerte de Federico en 1250, dej el trono vacante hasta 1272, perodo que se conoci con el nombre de interregno alemn. El hecho de que hasta 1312 no se produjera una coronacin imperial poda dejar, en cierto sentido, la impresin de que el papado haba salido airoso de la disputa, pues mientras durante muchos aos no hubo emperadores ratificados solemnemente, continu habiendo papas, con perodos de vacancia mucho ms reducidos.35 Sin embargo, los comienzos del nuevo siglo fueron testigos de sucesos dramticos y desfavorables para la hegemona papal, si bien el principal factor de ese descenso no fue el alicado Imperio sino una de las emergentes monarquas nacionales. Hacia la ltima dcada del S. XIII, para solventar su conflicto con Inglaterra, Francia se vio obligada a aumentar sus recursos. Cuando el monarca francs Felipe IV quiso llevar la presin fiscal sobre el clero local, el papa Bonifacio VIII se resisti promulgando en 1296 un decreto que prohiba a los gobernantes seculares, bajo pena de excomunin, exigir el pago de impuestos, y al clero, bajo amenaza de destitucin, cumplir con tales obligaciones. En respuesta, Felipe prohibi la exportacin de todo tipo de moneda, con el fin de privar al papado de una de sus principales fuentes de ingresos. De all en ms, la virulencia de los acontecimientos fue en aumento. Despus que Felipe ordenara prender al obispo de Palmier, Bonifacio intent convocar a los obispos franceses a Roma. Pero Felipe se adelant convocando una reunin de los tres Estados del reino en Pars (1302) con mayor xito. Al poco tiempo se dio a conocer la Unam Sanctam. Felipe avanz an ms: congreg una asamblea de obispos y barones, denunci a Bonifacio como hereje y promovi un concilio general que habra de juzgar al papa. Tras la excomunin de Felipe, el asunto lleg a niveles de violencia jams conocidos hasta entonces: el enviado del rey, Guillermo de Nogaret perpetra un atentado contra el pontfice en la residencia papal de Anagni (agosto de 1303). Acaso debilitado por el conflicto, Bonifacio
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Cf. Miethke (1993), p. 99.

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muri al poco tiempo, y su sucesor Clemente V, traslad la residencia papal a Avignon, signo inequvoco de que el papado caa bajo la influencia de la monarqua francesa. De all en ms, el papado se convertira durante algn tiempo en un instrumento poltico de la corona francesa, en particular, bajo el siguiente pontificado de Juan XXII. Prcticamente todo el tablero poltico de Alemania e Italia estaba dividido en piezas mviles a favor del bando papal o imperial. Entre los prncipes electores de Alemania se destacaban dos grupos: por una parte, el de los que anhelaban ampliar los poderes de la monarqua central y reivindicar un cierto de grado de autoridad internacional, proyectndose sobre los estados del norte y centro de Italia, por la otra, el de los que se oponan a esas ambiciones imperiales y ms bien queran reducir la monarqua a una figura decorativa dentro de los lmites de Alemania. Entre el primer grupo se contaban los que resultaran los dos prximos contendientes del papado: Enrique de Luxemburgo, y Luis de Baviera; el segundo constitua un aliado natural del papado: los arzobispos de Maguncia y Colonia, la casa de Habsburgo y Federico de Austria. La Italia septentrional, estaba dividida entre las tradicionales facciones de gelfos y gibelinos, donde, en lneas generales, Miln y Verona eran pro-imperiales, y Florencia y Venecia pro-papales. En la Italia meridional, frente a Sicilia, bajo la casa de Aragn, estaba, como estratgico enclave de potencial alianza papal, la dinasta de Anjou en el reino de Npoles.36 Despus del interregno Alemn, la tentativa mas serie de reconstituir la autoridad Imperial fue la de Enrique VII. Las mltiples dificultades que encontr en su campaa hacia Roma, y el apoyo que dio el papado a Roberto de Anjou, rey de Npoles, obstaculizaron sus objetivos. Su campaa en Italia dist mucho de la accin pacificadora que anhelaba Dante en sus epstolas. A su muerte, una disputada eleccin habra de originar un conflicto con el papado. En general, las resistencias o los obstculos antepuestos por el papado para la eleccin de los monarcas del Imperio alemn respondan al evidente intento de debilitar el poder Imperial, en beneficio de la monarqua francesa. Los nuevos protagonistas del que sera el ltimo enfrentamiento entre papado e Imperio eran Luis de Baviera y el polmico papa francs Jacques de Cahors, bajo el nombre de Juan XXII. En 1314, una eleccin dividida favoreci a Luis de Baviera, pero el conflicto con el otro candidato, Federico de Austria, no ces y termin por resolverse en el campo militar. Luis venci a su contrincante en la batalla de Mhldorf (1322). Despus de su victoria, Luis no tuvo mayores vacilaciones en actuar como Emperador y accionar en Italia. Esto constitua, en los hechos, una transgresin de las disposiciones que Juan XXII haba expresado en la Si fratrum de 1317, en la cual declaraba

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Cf. Black (1996), pp. 83-84.

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vacante la sede imperial, y amenazaba con penas para cualquiera que se interpusiera en la administracin del Imperio, que quedaba en manos del papa mientras durara dicha vacancia. En Octubre de 1323, el papa intima a Luis a desistir de su actitud y lo emplaza a comparecer ante l en el trmino de tres meses. El papa reprocha a Luis precisamente lo siguiente: a) aunque la eleccin ha sido hecha in discordia, asumi el ttulo de Emperador sin la aprobacin papal; b) comenz a ejercer la administracin del Imperio, siendo que sta le corresponda al papa mientras el cargo estuviese vacante; c) extendi favores a Mateo Visconti de Miln y otros rebeldes.37 Los dos primeros cargos, aunque no carecan de precedentes, estuvieron envueltos en una ardua polmica. Por lo dems, el momento en que es efectuado el pronunciamiento, cuando Luis est comenzando a intervenir efectivamente en Lombarda, muestra que la preocupacin central de Juan XXII es la extensin del dominio de Luis sobre Italia. Obviamente, Juan y Luis tenan ambos intereses encontrados en la regin: por diferentes y anlogas razones, representaba un espacio necesario par afianzar su respectivas posiciones.38 Luis intent responder al emplazamiento del papa reafirmando la legitimidad de su eleccin, por lo cual no necesitaba de la aprobacin papal, ni haba que considerar el trono vacante. Dos meses despus de expirado el plazo, Luis, es excomulgado el 23 de marzo de 1324. El 22 de mayo Luis responde con un manifiesto en Sachsenhausen, en el que no slo acusa al papa de perturbar la paz y desconocer los derechos del Imperio, sino que denuncia la grave hereja en que recae Juan en sus polmicas tesis sobre las posesiones temporales de Cristo y sus apstoles en las bulas Ad conditorem canonum y Cum inter nonnullos. Es presumible que, a esta altura, Luis se apoya ya en el asesoramiento de los franciscanos espirituales enfrentados con Juan XXII en la querella sobre la pobreza evanglica. Unos aos ms tarde, Luis habra de albergar en su corte todo un crculo de intelectuales franciscanos notables en situacin comprometida: el mismsimo general de la orden, Miguel de Cesena, Ubertino de Casale, Bonagrazia de Bergamo, y el insigne bachiller de Oxford que, por encargo de la orden, comenz en Avignon a redactar la serie de sus escritos polticos, Guillermo de Ockham. Con el fin de asegurar su posicin, Luis decide pasar al plano de la accin, y organiza una a expedicin a Roma para coronarse Emperador. La enumeracin de los hechos dan un aire espectacular mucho mayor del que efectivamente tuvieron. Luis hace su entrada triunfal en Roma en 1328, y es coronado solemnemente por representantes del pueblo romano. Juan XXII declarado hereje y destituido, y en su lugar es designado un anti-papa, Pedro de
37 38

Cf. Offler (1956), pp. 23-24. Cf. Offler (1956), pp. 25-28.

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Corvara, bajo el nombre de Nicols V. Pero la empresa de Luis es efmera. Los vientos ya no son favorables, la reaccin del pueblo romano se desata y antes de que culmine el ao Luis debe retirarse de Italia. Al parecer, hasta el final de su das, Luis, sin renunciar jams a sus derechos, no abandon los contactos diplomticos con el fin de obtener una reconciliacin con el papado en trminos favorables, como signo de una poltica que puede atribuirse, ms que a un temperamento inestable, a la variable presin de las circunstancias o a un cauteloso clculo de costos y beneficios. El viejo conflicto sobre la eleccin slo se resolvera ms tarde, con la Bula de Oro (1356). El acuerdo implicaba que Alemania renunciaba a sus aspiraciones imperiales sobre territorio extranjero, mientas que el Papado, a su vez, era excluido de toda ingerencia en el proceso electoral, que se decida por la simple mayora entre los siete prncipes electores. El equilibrio se alcanz cuando los viejos contrincantes retrocedieron por igual en sus posiciones Pero este cuadro histrico no estara completo si omitisemos la referencia a un conflicto poltico que se desenvuelve tambin como teln de fondo de la obra de Marsilio: las disputas por la jurisdiccin sobre el clero en el seno de las comunas italianas. Con prescindencia de la polmica acerca de si el pensamiento poltico de Marsilio hay que ponerlo en relacin con el ambiente histrico comunal o con la situacin del Imperio, es evidente que el programa terico-poltico de Marsilio encaja perfectamente dentro de las aspiraciones comunales de control sobre el clero local. Segn la clsica presentacin de Skinner, la libertad reclamada por estas repblicas, consistente tanto en la pretensin de autonoma respecto de un poder externo, como en el mantenimiento de su peculiar forma de gobierno, se vio amenazada, inicialmente, por las reivindicaciones del Imperio sobre Italia; luego, al gestar con tal motivo una alianza con el papado, corrieron el mismo riesgo de perder su independencia a manos de l. Las figuras que representan una legitimacin terica de la reaccin contra ambas amenazas seran, Bartolo de Sassoferrato y Marsilio de Padua, respectivamente.39 Por lo dems, la historia de la mismsima ciudad natal de Marsilio est signada por los violentos conflictos originados en las inmunidades y exenciones impositivas extendidas al clero. La simple lectura de los estatutos y las crnicas de la comuna lo evidencian claramente. Gewirth sintetiza la reaccin comunal en los siguientes puntos: (i) la abolicin de la jurisdiccin eclesistica sobre laicos en asuntos civiles y criminales, (ii) la reafirmacin de la jurisdiccin comunal sobre el clero en los mismos casos; (iii) la tendencia a la desproteccin del clero por parte de la comuna, llegando, en casos extremos, al establecimiento de penas menores para el homicidio de clrigos; y (iv) un estricto control comunal incluso sobre asuntos de la administracin eclesistica ejercida dentro de la
39

Cf. Skinner (1985), I pp. 23-42.

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comuna.40 Difcilmente pueda uno relativizar la huella y la impresin de este ambiente conflictivo en la formacin de la persona y del pensamiento de Marsilio.

(ii) Vida y perfil personal de Marsilio En Junio de 1324, apenas unos meses despus de la excomunin de Luis, se completa en Pars la redaccin de un tratado que circula annimamente, dedicado al inclitsimo Emperador de los romanos, con el objetivo de contribuir a extirpar una causa de discordia por la cual est sufriendo el Imperio: la pretensin de la plenitudo potestatis por parte del pontfice romano. En cuanto a travs de la obra se explica cmo tanto los gobernantes como los sbditos pueden lograr el ansiado fruto de la paz, la obra misma ha de llamarse Defensor pacis.41 A pesar de la vastedad y el grado de elaboracin de la obra, que deben de suponer un trabajo de mucho tiempo, contiene referencias explcitas e implcitas a los conflictos de Felipe el Hermoso con Bonifacio VIII, la Unam sanctam, y las principales acciones y decretales ms recientes de Juan XXII. Su autor delata su origen al darse a conocer como un cierto Antenride, en alusin a un mtico personaje de Virgilio que fue relacionado con la fundacin de Padua.42 A los dos aos trascendi su nombre. Fue entonces cuando el magister artium Marsilio de Padua se vio obligado a abandonar Pars, y buscar refugio en la corte de Luis de Baviera. Son pocos los datos de que disponemos para reconstruir la biografa de Marsilio. 43 Hijo del notario Bonmatteo Mainardini, perteneci a una familia con un importante papel administrativo y judicial en la comuna. Las actas de la Universidad de Pars nos informan que en Marzo 1313 actu como rector de la Universidad. Si acaso comenz sus estudios en su ciudad natal, muy probablemente debe de haberse doctorado en Pars. Adems de sus estudios en artes, su principal formacin fue en medicina. Inici algunos cursos de teologa, sin llegar a doctorarse. En 1315 lo encontramos en Padua, asistiendo a una ceremonia pblica en la que Pedro de Abano clebre profesor de medicina, filosofa natural y astrologa del medio paduano, hace pblica profesin de fe ante ciertos testigos especialmente convocados, entre los que se cuenta Marsilio. Una de las principales fuentes de informacin es una carta escrita en hexmetro, dedicada a Marsilio por su amigo Albertino de Mussato, en la que aconseja a Marsilio, indeciso entre la carrera de abogado y la de mdico, consagrarse al
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Cf. Gewirth (1951), pp. 26-27. Cf. DP III iii [S 611-2]. 42 Cf. DP I i, 6 [S 7]. 43 Al respecto, sigue siendo fundamental Pincin (1967), pp. 21-46. Cf. Battaglia (1928), pp. 23-50, 180-95; De Lagarde (1948), pp. 14-41.

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estudio de la medicina y la filosofa natural, y abandonar las intrigas polticas, presumiblemente del lado de los gibelinos Can Grande de la Scala y/o Mateo Visconti. Y en efecto, en 1319, despus del triunfo de los gibelinos en Padua Jacobo de Carrara accede al principado en 1318 es designado embajador ante el rey de Francia. Todos los manuscritos del Defensor pacis coinciden en sealar la fecha de conclusin de su redaccin: el 24 de Junio de 1324. Dos aos despus, Marsilio huye de Pars en compaa de su camarada Juan de Jandn y se refugia en la corte de Nremberg. La estrecha amistad con Juan de Jandn, una de las figuras ms clebres del averrosmo parisino, queda certificada por un testimonio del propio Juan, quien declara haber sido el primero en conocer el comentario de Pedro de Abano a los Problemata de Aristteles, gracias al ejemplar que le fue provisto per dilectissimum amicum meum mag. Marsilium de Padua.44 Por lo dems, aparte de su huida de Pars en comn, es curioso que la mayora de los documentos papales se refieren a Marsilio y a Juan en conjunto, casi invariablemente, en trminos injuriosos o despectivos. En 1328 Marsilio se suma a la expedicin de Luis de Baviera en Italia que culmina con su coronacin imperial en Roma. Los dos amigos alcanzan importantes posiciones: Marsilio es designado vicario imperial in spiritualibus, y Juan de Jandn recibe el obispado de Ferrara. En general, la orientacin de los acontecimientos triunfales en Roma la coronacin de Luis, la deposicin de Juan XXII, la designacin de Nicols V ha sido vista como una puesta en prctica de las principales tesis del Defensor pacis, lo que le dara el extrao privilegio de ser un programa terico-poltico que recibe una aplicacin inmediata, aunque ms no sea por un breve tiempo.45 En cualquier caso, es evidente que la estancia de Luis en Roma representa el punto culminante de la carrera de Marsilio como asesor poltico del Emperador. De all en ms, durante todo el perodo subsiguiente de su residencia en Alemania, Marsilio nunca lleg a tener esa influencia en la poltica Imperial, y su incidencia como asesor poltico declin como le sucede a la mayora de los asesores polticos en forma inversamente proporcional al crecimiento de otros asesores polticos, en particular, el grupo de los franciscanos espirituales, refugiados como l en la corte de Luis. La necesidades de la ulterior poltica conciliatoria de Luis y el intento constante de negociacin con el papado indicaban un nuevo rumbo en el que la actitud radical de Marsilio no encontraba un lugar cmodo. Un indicio de que representaba ms bien un cierto obstculo, son los diversos reclamos, de parte de la curia, respecto de que Luis desistiese de proteger a
44 45

Cf. Pincin (1967), p. 23, n. 1. Cf. Quillet (1970), p. 14; Battaglia (1928), p. 188. Lo que no significa que sea tan sencillo demostrar la participacin de Marsilio en documentos claves del proceso, como por ejemplo, el acta de deposicin de Juan XXII del 15 de Abril de 1328: sobre las dudas al respecto, cf. Dolcini (1980), pp. 480-4.

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Marsilio. Entre 1331 y 1334 se dan contactos entre el cardenal Orsini y delegados del Emperador para acordar la convocatoria a un concilio general, pero la primera condicin impuesta para un acercamiento con el Emperador es que Marsilio sea despedido. Y entre 1335 y 1336, Luis emprende negociaciones directas con el sucesor de Juan XXII, Benedicto XII, quien nuevamente le reprocha el haber amparado al crculo franciscano de Miguel de Cesena y a Marsilio, de lo cual el Emperador se defiende en trminos ms bien ambiguos. Hacia fin de 1341, las conveniencias polticas lo llevan a Luis a intentar casar a su hijo, Luis de Brandeburgo, con Margarita Maultasch, condesa de Tirol, casada con Juan Enrique de Bohemia. El principal obstculo de la alianza matrimonial no es slo obtener la anulacin del primer matrimonio, sino el parentesco en tercer grado de Margarita con el hijo de Luis. La circunstancia dar lugar a sendas obras de los asesores rivales, Guillermo de Ockham y Marsilio de Padua, cuyo ttulo delata su carcter servilmente ocasional: una Consultatio de causa matrimoniali de Ockham y un Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus de Marsilio. El contenido de esta ltima reaparece casi ntegramente en otra obra de Marsilio, el Defensor minor, la cual, como su nombre lo indica recapitula y profundiza algunas conclusiones de la obra mayor, el Defensor pacis. En dicha obra Marsilio se permite responder a ciertas objeciones que Ockham haba formulado a algunas tesis eclesiolgicas del Defensor pacis en la tercera parte de su Dialogus.46 Al mismo perodo de residencia en la corte de Luis debe de pertenecer otra obra menor de Marsilio, el Tractatus de translatione imperii, un opsculo de poco brillo en el que Marsilio reproduce los mismos pasos seguidos por Landolfo de Colonna en una obra anloga De statu et mutatione Romani imperii; pero mientras Landolfo lo hace procurando apoyar las prerrogativas papales, Marsilio intenta esclarecer la historia de la transferencia del Imperio romano, mostrando su discordancia con Landolfo particularmente en cuanto lesiona los derechos del Imperio sin prueba suficiente.47 Se trata, pues, de una obra que intenta pasar revista a los fundamentos histricos del tradicional concepto medieval de la translatio imperii, la transferencia o traslacin del Imperio, de romanos a griegos (Bizancio), de griegos a francos (Imperio Carolingio), y de francos a germanos (Sacro Imperio romanogermnico). El actual Imperio romano es interpretado as como una continuidad jurdica del antiguo Imperio romano de Augusto, bajo los trminos de la lex regia del derecho romano.

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Brampton data el Defensor minor en 1342, despus del affaire Maultasch, en tanto que Quillet lo ubica un poco antes, en 1339-40; en tal caso, seran los captulos xiii-xv del Defensor minor los que fueron redactados con anterioridad y luego recopilados en el De iurisdictione imperatoriis, y no al revs: cf. Quillet (1979), p. 157-161. 47 Cf. De trans. imp. i [Q 374].

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Marsilio debe de haber continuado como mdico de cabecera de la corte hasta el final de sus das. Una bula del papa Clemente VI de abril de 1343 se refiere a Marsilio como habiendo acontecido ya su muerte.

Si a partir de estos datos biogrficos y del panorama de su obra intentamos reconstruir el perfil intelectual y profesional de Marsilio, veremos que se trata, ante todo, de un magister artium, destacado por sus conocimientos de filosofa natural, y un eminente physicus, es decir, un mdico. Cualquier intento de atribuirle mayor brillo a su formacin en otra rea resulta, por lo general, fallido. No se advierte en Marsilio un uso conspicuo del derecho romano que haga justicia al esplendor de la Universidad de Bologna, ni siquiera puede decirse que est a la altura de sus contrincantes, los grandes papas juristas de la baja Edad Media en cuanto al conocimiento del derecho cannico. No lleg a doctorarse en teologa, por lo cual, el manejo de la exgesis y el conocimiento de las autoridades puede apabullar a la mediana de nuestra cultura laicizada del S. XXI, pero no sobresale para lo que es el nivel de la tradicin medieval. El conocimiento de Aristteles que supone la profusin de citas de la Poltica y de la Etica es manifiesto; la pertinencia o el acierto de su interpretacin es otra cuestin, de la que nos ocuparemos en varias oportunidades. La obra fundamental de Marsilio, por su extensin, por su profundidad, y por su repercusin histrica, es, sin duda, el Defensor pacis. Marsilio escribe en un latn bastante seco, con una sintaxis que deja bastante que desear para un amante del modelo ciceroniano, pero con una puntillosa precisin semntica. Pocos han advertido en el estilo de Marsilio la incansable voluntad de completitud de las formulaciones, a riesgo de repeticin montona, como si detrs de cada una de sus aseveraciones hubiera la constante preocupacin de que queden inmunes a cualquier tipo de tergivesacin, y de que conserven su sentido an al ser extractadas de su contexto original. Con agudeza Black ha sealado que estas caractersticas confieren al texto, por momentos, el aire de un documento constitucional.48 Ms all de esta observacin general, el Defensor pacis es una obra que presenta una multitud de aspectos. Ante todo, intenta ser una respuesta clara y directa a un conflicto
48

Cf. Black (1996), p. 95, 108.

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poltico concreto que se halla en una circunstancia muy precisa. En ms de un pasaje o captulo Marsilio habla en el tono de un publicista que toma partido en un conflicto poltico vigente y en referencia directa a los actores en juego. Por otra parte, el desarrollo de la primera dictio o seccin de la obra recorre una serie de tpicos fundamentales de la filosofa poltica abordados en forma sistemtica a partir de la Poltica aristotlica, en una forma sin precedente para el occidente latino medieval. Sin perjuicio de las precisiones que habremos de hacer sobre el aristotelismo de Marsilio, el Defensor pacis es la obra que testimonia en forma ms contundente las potenciales consecuencias de la reaparicin y asimilacin de la Poltica aristotlica en occidente. La segunda dictio ofrece el panorama contrastante de un discurso exegtico abocado al paciente trabajo de discutir la correcta interpretacin de las citas bblicas y confrontar la opinin de las autoridades consagradas. Marsilio se ve obligado a internarse en el mismo terreno escriturario y doctrinal de su adversario. Y como esa exgesis se vincula con un largo pasado, el de la evolucin institucional de la Iglesia desde sus tiempos primitivos hasta la poca contempornea a Marsilio, no faltan las remisiones a diversas fuentes histricas. Al momento de llegar a los acontecimientos ms recientes, Marsilio se explaya en pasajes combativos de una retrica inflamada, en los que acusa en forma directa a una curia romana corrompida por la ambicin y el podero material. Poltica inmediata, escolstica universitaria, exgesis escrituraria, revisin histrica y retrica publicista se combinan as en una obra con una orientacin general manifiesta y un objetivo explcito, pero cuyo hilo conductor puede despistar al lector. Esta multitud de tonos y matices del Defensor pacis, y la complejidad de su desarrollo no deben hacer perder de vista la frrea unidad de una estructura argumentativa cuidadosamente elaborada y sostenida a lo largo de la obra. Reconstruir el andamiaje de esa estructura argumentativa y desentraar sus piezas claves es el propsito de los captulos que siguen.

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CAPTULO I
LA SCIENTIA CIVILIS

I. El objetivo terico-poltico de Marsilio: la destruccin de la plenitudo potestatis papal. Como su nombre lo indica, el Defensor pacis se abre con una invocacin inicial a la paz. Con el apoyo de la cita de un autor clsico, Casiodoro, la paz es presentada como la condicin ptima deseable para todo reino, en la cual tienen provecho los pueblos y se custodia la utilidad de las gentes. Ella es preciosa madre de las buenas artes. Multiplicando con renovada sucesin el gnero de los mortales, ampla las facultades y perfecciona las costumbres. Y de tantas cosas se revela ignorante aqul que no se da cuenta de buscarla en lo ms mnimo.49 El propsito de Casiodoro, en la interpretacin de Marsilio, ha sido el de exhortar a los hombres a buscar la paz, exhibiendo sus diversos frutos y ventajas, y a travs de ellos, el fruto principal que no se puede alcanzar sin ella: la suficiencia de la vida.50 La paz a la cual Marsilio quiere hacer referencia a travs de esta cita es, expresamente, la paz de los regmenes polticos. Sin embargo, a continuacin Marsilio pretende corroborar el contenido de esta cita con el apoyo de una serie de fuentes escriturarias. Ya Job haba anunciado: tened paz, y por ella tendris los frutos ptimos. 51 Las milicias celestes anuncian el nacimiento de Cristo cantando: Gloria a Dios en las alturas, y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad.52 La paz misma es el saludo preferido de Jess, quien ense a guardarla entre sus discpulos y a desearla a todos, y es su principal herencia: Os dejo la paz, os doy mi paz.53 La nocin de paz ocupa un lugar central en la filosofa poltica medieval. Toms de Aquino seala como una de las principales tareas del gobernante el conservar aquella especial unidad de la sociedad, a la que se denomina paz, y en la cual est comprometida la utilidad de la vida social.54 Ciertamente, el fin del rey es procurar que sus sbditos puedan alcanzar una vida virtuosa, pero para tal fin es imprescindible conseguir aquel medio indispensable que

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Casiodoro, Variae I, 1. Cf. DP I i, 1 [S 1]. 51 Job xxi, 21. 52 Lucas ii, 14. 53 Juan xiv, 27. 54 Cf. De regno I, 2 [451b].

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es que la sociedad viva unida por la paz. 55 Por su parte, Dante recurrir a la paz como una nocin clave en su deduccin de la necesidad de un Imperio universal: la pax universalis es el nico medio que hace posible para el gnero humano la consecucin del fin ltimo natural, la actualizacin de su operacin propia.56 En rigor, se trata de un tpico recurrente en la historia de la filosofa poltica: ms all de los lmites de la Edad Media, Hobbes presentar similarmente las ventajas de la paz como la motivacin fundamental que hace a los hombres entrar en el pacto social. Marsilio se agrega, pues, a una larga lista de autores que presentan a la paz como un medio fundamental para la obtencin del fin poltico, ms all de la diversa forma en que se lo conciba. Sin embargo, es significativo que Marsilio abra su tratado incluyendo en su apelacin inicial a la paz connotaciones de una pax spiritualis que podran ir en contra de sus objetivos expresos. Si la paz poltica que se persigue se identifica de alguna manera con la paz evanglica, bien podra hacerse derivar de ello exactamente lo contrario de lo que Marsilio intentar demostrar a lo largo del tratado: que el custodio de la pax spiritualis debe detentar la supremaca poltica. Las posibles derivaciones del concepto de pax en Agustn constituan ya un claro antecedente al respecto. Presumiblemente Marsilio intenta mostrar, a travs de esta doble fuente testimonial sobre la paz, que el objetivo de su tratado no se limita a una consideracin de la paz poltica terrenal, sino que comprender tambin el verdadero significado de la pax spiritualis o, en todo caso, que entre ambas no puede haber incompatibilidad, y que slo una tendenciosa interpretacin de la pax spiritualis puede dar lugar a un conflicto de jurisdicciones y perturbar, precisamente por ello, tanto una como otra paz. Ahora bien, si la paz es la condicin ptima de la cual proceden los mejores bienes para el rgimen poltico, es obvio que su contrario, la discordia, traer las peores consecuencias y producir los peores males. El testimonio es ahora histrico: el ejemplo del antiguo Imperio romano muestra cabalmente cmo, mientras sus habitantes vivieron en paz, pudieron aprovechar sus frutos, al punto de extender su imperio sobre todas las naciones; ni bien surgi entre ellos la discordia, fueron invadidos y sometidos por otros pueblos, y su anterior dominio fraccionado y dividido. La referencia no deja de tener un manifiesto sentido simblico: Marsilio se refiere al antiguo Imperio en trminos del Ytalicum regnum, y sobre la decadencia de aqul proyecta, sin duda, la crisis poltica de su Italia contempornea: bajo la discordia los naturales del otrora Imperio se ven privados de la suficiencia de la vida, soportando, en vez de la buscada paz, ms pesadas cargas, en vez de la libertad, los duros yugos de la tirana, [...] de suerte que su nombre patronmico, que soliera prestar gloria e
55 56

Cf. De regno II, 4 [467b]. Cf. De monarchia I, 3-6.

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inmunidad a quienes lo invocaban, es imputado de padecer ignominia por las restantes naciones.57 Podra decirse que, tal como Dante alguna vez proyectara sobre la persona de Enrique VII la legendaria figura de quien habra de pacificar a la Italia convulsionada por las luchas intestinas entre gelfos y gibelinos, en forma anloga Marsilio dirigir su obra sobre la figura de Luis de Baviera. El tratado se halla expresamente dedicado a Luis, inclitsimo emperador de los romanos, exaltado tanto como un prncipe de un antiguo y especial derecho de sangre, de heroica ndole y preclara virtud, con el celo de extinguir las luchas y difundir y alimentar por doquier la paz o la tranquilidad, como un celoso prncipe cristiano, minister Dei, preocupado por extirpar las herejas, elevar y conservar la verdad catlica y toda otra sana doctrina.58 Vistas las consecuencias de la paz y la discordia para el bienestar de los regmenes polticos, se comprende la relevancia de un conocimiento acabado de las causas de una y otra. Uno esperara, tras esta presentacin introductoria, que Marsilio anuncie aqu el tema de su tratado: una consideracin cientfica de las causas de la paz y de la discordia en los regmenes civiles. Pero ocurre que esta ciencia poltica (civilis sciencia), en rigor, ya est hecha: la hizo el filsofo por antonomasia, Aristteles, en cuya Poltica encontramos, a juicio de Marsilio, una descripcin casi completa de las causas primarias de la paz y la discordia de los regmenes polticos, al menos de aquellas que pueden acontecer de modo frecuente. Cul puede ser entonces el aporte personal que puede hacer Marsilio en un tratado que se asume desde su ttulo como un defensor de la paz? Lo que ocurre es que hay una causa excepcional y de ndole extraordinaria 59, de la cual no pudo ocuparse Aristteles, ante todo, porque aconteci histricamente en un tiempo posterior a l y, por otra parte, porque corresponde a un plano que excede aquel del cual poda y deba ocuparse Aristteles. Se trata, en efecto, de una singular causa de discordia que afect y afecta al Imperio Romano, presta a expandirse por todas las comunidades:

Est enim hec et fuit opinio perversa quedam in posteris explicanda nobis, occasionaliter autem sumpta, ex effectu mirabili post Aristotelis tempora dudum a suprema causa producto, preter inferioris nature possibilitatem et causarum solitam accionem in rebus.60

Como vemos, Marsilio seala la causa de discordia que constituir el objetivo fundamental de su tratado con un lenguaje indirecto y alusivo, pero sumamente preciso. Se
57

Cf. DP I i, 2 [S 4]. Segn Skinner (1985), I, p. 24, lo que todos los tericos medievales de la ciudadesrepblicas italianas tienen en mente cuando hablan del Regnum Italicum corresponde a la Italia septentrional. 58 Cf. DP I i, 6 [S 81-11]. 59 Cf. insolita causa: DP I xix, 1 [S 12518], I xix, 3 [12711]. 60 DP I i, 3 [S 410-14]; cf. I xix, 3 [S 127].

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trata de una opinin, esto es, una doctrina a la cual no duda en calificar como perversa, que ha sido ocasionalmente derivada, esto es, arbitraria o contingentemente deducida de un hecho admirable, es decir, que excede el mbito natural, en otros trminos, milagroso; producido por la causa suprema, a saber, Dios, pero en una accin de esta causa que va ms all de las posibilidades de la naturaleza inferior, fuera del marco de aquella causalidad natural que, en cuanto tal, es la accin ordinaria y frecuente en las cosas. El conjunto de estas referencias ser explicado mucho ms adelante, hacia el final de la primera seccin del Defensor pacis: el hecho admirable es la venida de Cristo, Dios hecho hombre, quien vino a salvar a los hombres y a ensear las verdades fundamentales que hay que creer y los preceptos necesarios que hay que observar para conseguir la vida eterna; de este hecho admirable, en particular, de la institucin de los sacerdotes de la Ley Evanglica y, entre ellos, de un cierto primado concedido al apstol Pedro, algunos intentaron e intentan derivar, bajo el ttulo de plenitud de poder, la atribucin al pontfice de una jurisdiccin coactiva universal. 61 La causa de discordia de la que se habr de ocupar el Defensor pacis es, pues, la doctrina hierocrtica de la plenitudo potestatis papal, segn la cual la autoridad papal concentra en s un poder tal que incluye en su esfera la accin y la jurisdiccin de todo gobernante temporal. La naturaleza de la obra es expresamente polmica: se tratar de refutar una opinin, desenmascarar los sofismas62 que la sustentan, develar el velo 63 de su engaosa apariencia. En verdad, la causa de discordia comprende tanto la falsa doctrina, como la ilegtima pretensin de poder que se esconde tras ella.64 Por ello, el propsito que anima este desenmascaramiento no es ninguna delectacin terica: se trata de hacerlo para que esta opinin sea efectiva y definitivamente extirpada de todos los reinos y comunidades, y as permitir tanto a los gobernantes como a los sbditos vivir en paz, y disfrutar de la mxima felicidad accesible al hombre en esta vida: la felicidad poltica. 65 Por ello explicar Marsilio, hacia el final de la obra, por qu el tratado debe llamarse el Defensor de la paz: porque en l se tratan y explican las principales causas de la conservacin de la paz o tranquilidad civil, y porque a travs de l pueden comprender, tanto los gobernantes como los sbditos, qu condiciones es preciso observar para conservar la paz y la propia libertad. 66 La refutacin doctrinal no es sino el primer paso para alcanzar un objetivo que debe ser firmemente llevado a la prctica: se trata de mostrar la raz del mal, como un medio de abrir paso al poder coactivo de los gobernantes para derribar a sus autores y sus pertinaces defensores.67 La obra
61 62

Cf. DP I xix, 4-9 [S 127-132]. Cf. DP I i, 4 [S 69]; I i, 8 [S 919-20]. 63 Cf. DP I i, 7 [S 822-91]. 64 Cf. Cesar (1997), p. 21. 65 Cf. DP I i, 7 [S 91-7] 66 Cf. DP III iii [S 611-12]. 67 Cf. DP I i, 5 [S 79-12]; cf. I xix, 13 [S 13618-19].

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misma espera obtener su completamiento externo, fundamentalmente, de parte de Luis 68, y con el explcito compromiso personal, por parte de Marsilio, de expulsar aquella peste, con la doctrina primero, y luego, hasta donde sea posible, con la accin exterior.69 Estamos, pues, ante una obra directamente relacionada con un conflicto poltico de larga data en el medioevo, tal como se halla en una circunstancia precisa la intromisin del papado en la jurisdiccin del Imperio romano, tomando partido por uno de los bandos en conflicto y esperando la consumacin de la obra en los hechos. Lo dicho aconseja cautela sobre la viabilidad de extrapolar conclusiones generales a partir de una obra de circunstancia, o alimenta las prevenciones sobre el carcter ideolgico de la misma. Pero antes de discutir el valor terico del Defensor pacis veamos cmo Marsilio presenta las caractersticas y el modo de proceder de su discurso. En correspondencia con el objetivo del tratado, Marsilio precisa la metodologa que habr de emplear, y que dar lugar a la estructura de la obra. El Defensor pacis comprende tres dictiones o secciones. En la primera de ellas, dice Marsilio, proceder por demostracin racional a partir de proposiciones firmes y por s evidentes a todo entendimiento no corrompido por naturaleza, costumbre o afeccin perversa. En la segunda, en cambio, confirmar lo demostrado con el testimonio de la Revelacin y las autoridades, y refutar las tesis adversarias, mostrando sus falencias y revelando los sofismas con que encubren su falsedad. En la tercera considerablemente menor que las anteriores se limitar a recapitular las principales conclusiones que se siguen de lo sostenido en las anteriores.70 Tenemos as un primer momento positivo de la argumentacin, en el que se dar prueba fehaciente de las tesis propias a travs de un procedimiento estrictamente demostrativo, y un segundo momento negativo, implcitamente confirmatorio de las tesis que se consideren ya demostradas, pero fundamentalmente dedicado a la refutacin de las tesis de adversarias, apelando, ahora s, a los principios de la Revelacin y a las autoridades. El cuidado en estos procedimientos metodolgicos se remite explcitamente a la necesidad de que la obra sea autosuficiente, y no requiera de un apoyo extrnseco. 71 Todo parece apuntar a establecer la certeza de las conclusiones y la solidez de los principios en que se apoyan. Pero si nos apercibimos de que el principal recurso terico esgrimido por el papado consista en una serie de deducciones a partir de principios contenidos en las escrituras fundamentalmente, los relativos a la concesin petrina, al origen divino de todo poder, pueden verse fcilmente las consecuencias de la preceptiva metodolgica propuesta
68 69

Cf. DP I i, 6 [S 83-4]. Cf. DP I xix, 13 [S 13616-20; 1367-9]. 70 DP I i, 8 [S 9]. 71 Cf. DP I i, 8 [S 916-7].

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por Marsilio. La aplicacin de una estricta racionalidad demostrativa al mbito de la naciente scientia civilis apunta a despejar el horizonte del peligro de cualquier derivacin que pueda comprometer la autonoma de su esfera y, con ello, la independencia del poder poltico que en su seno pretende legitimar: toda incursin exegtica o teolgica acerca del origen o la esencia del poder secular quedara descartada as por irrelevante y ajena al mbito de la investigacin. Si la autonoma de la scientia civilis est reconstituida, no cabe sino esperar un resultado semejante respecto de la consideracin del fin natural del hombre. A partir del reingreso de Aristteles, el occidente latino medieval dispona de dos conceptos de felicidad que se disputaban el ttulo de fin ltimo del hombre: a la beatitudo ultramundana que siempre identific a la cosmovisin cristiana, se sumaba ahora una felicidad natural, presuntamente asequible al hombre en esta vida, o, al menos, sobre la cual caba debatir. El problema de la opcin o la forma de articulacin entre estas dos clases de felicidades se proyectaba, no slo en el plano de la tica o de la conducta del individuo, sino tambin en el plano de la poltica, el de la naturaleza humana en su dimensin colectiva. Aristteles haba sealado el vivir bien ()= =) como el fin con vistas al cual la / existe. Pues bien, Marsilio distinguir este bene vivere en dos especies, y formular una estricta divisin en cuanto al modo de acceso a cada una de ellas:

Vivere autem ipsum et bene vivere conveniens hominibus est in duplici modo, quoddam temporale sive mundanum, aliud vero eternum sive celeste vocari solitum. Quodque istud secundum vivere, sempiternum scilicet, non potuit philosophorum universitas per demostracionem convincere, nec fuit de rebus manifestis per se, idcirco de tradicione ipsorum que propter ipsum sint, non fuerunt solliciti. De vivere autem et bene vivere seu bona vita secundum primum modum, mundanum scilicet, ac de hiis que propter ipsum necessaria sunt, comprehenderunt per demonstraciones philosophi gloriosi rem quasi completam. Unde propter ipsum consequendum concluserunt ipsi necessitatem civilis communitatis, sine qua vivere hoc sufficiens obtineri non potest.72

La lnea que separa el fin natural del hombre, el bene vivere temporal, accesible en esta vida, del fin sobrenatural, el bene vivere eterno y ultramundano, es la lnea que separa el dominio de lo que puede demostrarse racionalmente, el de las cosas manifiestas por s mismas, del dominio de lo que carece de comprobacin racional, aquello cuya verdad slo se conoce por la fe. La scientia civilis que han desarrollado los filsofos se funda en este bene vivere temporal para demostrar la necesidad de la comunidad civil, y se ocupa de transmitir todo lo necesario y conveniente para adquirirlo y preservarlo. La dimensin trascendente que la cristiandad siempre identific como el fin ltimo y omniabarcante del hombre, y que por ello tenda a absorber en su esfera la vida social y poltica, queda ahora fuera, para Marsilio,
72

DP I iv, 3 [S 17].

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del marco de cientificidad propio de la scientia civilis. La poltica se resuelve enteramente en su fin autnomo, la felicidad civil, a la cual Marsilio presenta como el mejor de los bienes posibles y deseables en este mundo, y el trmino ltimo de todos los actos humanos.73 Todo parece indicar que, conforme a las pautas metodolgicas que el propio Marsilio se ha impuesto, el bene vivere temporal se har omnipresente en el desarrollo de la primera dictio, mientras que el bene vivere eterno slo podr tener lugar en el contexto de la segunda. Con slo ello, el asunto parecera estar prcticamente resuelto. Al indagar la naturaleza y el origen del poder poltico no habra lugar para ninguna consideracin del fin trascendente, y la cuestin se resolvera en las potencialidades prcticas humanas con fundamentos puramente racionales. Slo con el fin de complementar este discurso racional cabra revisar los fundamentos escriturarios en los que se apoyan las infundadas pretensiones del papado, y mostrando lo incorrecto de tales derivaciones, se confirmara desde el punto de vista de la fe, aquello que ya ha quedado totalmente demostrado desde el punto de vista de la razn. Pero la cuestin no es tan fcil, y la tarea de desmontar todo el aparato terico de la plenitudo potestatis requerir un trabajo muchos ms arduo. La distincin de metodologas de una y otra seccin parece implicar una separacin radical entre dominios que no tienen comunicacin entre s: de un lado, la racionalidad demostrativa, del otro la verdad de la fe. Sin embargo, la divisin de mtodos y de enfoques responde, en buena medida, al propsito fundamental que motiva la obra. La causa de discordia que se ha de examinar representa un cruce entre la causalidad natural y frecuente, y la causalidad sobrenatural y extraordinaria. Se trata de una doctrina arbitrariamente deducida de un hecho sobrenatural, cuya verdad est fundada en la Revelacin. Y a partir de este hecho se intenta legitimar la pretensin de una jurisdiccin poltica a ejercer en este mundo. Es la causa de discordia la que ha hecho confluir dos mbitos que deben ser distinguidos convenientemente; para refutarla habr que incursionar en ambos y despejar las confusiones en torno de su relacin. En cuanto es una causa de discordia de los regmenes polticos, y en cuanto, como tal, representa un impedimento para el legtimo accionar de la parte gobernante de la comunidad poltica, ser preciso replantear, en un discurso racional, los fundamentos naturales del poder poltico; en cuanto el origen de esta causa de discordia remite a una interpretacin tendenciosa de la misin de Cristo y la institucin de su Iglesia y del sacerdocio, ser preciso revisar los orgenes y el sentido de esa fundacin. Lejos de la apariencia contradictoria y de la diversidad de estilo que se ha querido ver entre la primera y la segunda dictio del Defensor pacis74,
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que [sc. civilis felicitas] in hoc seculo possibilium homini desideratorum optimum videtur et ultimum actuum humanorum DP I i, 7 [S 95-7]. 74 Y que en algn momento hizo pensar en la doble autora: Juan de Jandn para la primera dictio, y Marsilio para la segunda, hiptesis, por lo general, rebatida y descartada. Cf. Gewirth (1948); De Lagarde (1970), p. 3340.

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ambas estn estrechamente relacionadas y son inevitablemente complementarias. El principal resultado al que debe arribar la primera dictio es que el poder poltico tiene un fundamento humano, y no est subordinado a ninguna jerarqua religiosa; el principal resultado al que debe arribar la segunda dictio es que la autoridad sacerdotal no comprende ninguna funcin poltica y que, en cuanto se desenvuelve dentro de la comunidad civil, debe someterse a la nica autoridad legtima que rige en ella: el gobierno del prncipe secular. Pero la articulacin entre la primera y la segunda dictio no slo est requerida por el problema al cual se enfrenta el Defensor pacis, sino adems por la orientacin final de la propia respuesta de Marsilio. Uno esperara que Marsilio cumpla fielmente su programa metdico sin hacer alusin alguna al bene vivere eterno durante toda la primera dictio, y reservando la apelacin a los principios de la revelacin para la segunda. Pero Marsilio mismo es quien se encarga de quebrar este programa cuando, en pleno contexto demostrativo de la primera dictio, Marsilio trae a colacin el bene vivere eterno para demostrar el origen de la funcin sacerdotal en la civitas. En oportunidad de dar cuenta del surgimiento de esta parte sacerdotal, Marsilio se encuentra con que una demostracin racional de su necesidad concluye en el sacerdocio pagano, y no en el sacerdocio verdadero, esto es, el sacerdocio cristiano.75 Desde luego, la nica manera de asegurar el carcter cristiano del sacerdocio de la comunidad poltica es apelando al vivir bien eterno, aqul del que expresamente se ha dicho no puede haber demostracin racional. Por otra parte, la segunda dictio no excluir el recurso de ciertas pruebas racionales a las que Marsilio asigna un cierto grado de probabilidad; ms an, las principales pruebas racionales de la primera dictio sern retomadas en la segunda como medios de confirmacin de tesis concernientes al gobierno de la Iglesia, es decir, de principios de la eclesiologa de Marsilio.76 Este tipo de anomalas metodolgicas la incursin del vivir bien eterno en el contexto de la primera dictio, o la proyeccin de los elementos de racionalidad de la primera dictio sobre las tesis propias de la segunda, confirman que el objeto de estudio de Marsilio, la comunidad civil sobre la cual proyecta sus intereses polticos inmediatos, se revela finalmente como una civitas christiana. En otras palabras, el hecho de que Marsilio est directamente comprometido en la defensa de la autonoma del poder temporal frente a los avances polticos del poder espiritual, no significa que est dispuesto a abandonar el ideal medieval del carcter cristiano de la sociedad. Ciertamente la legitimidad del ejercicio del poder poltico en la comunidad civil tiene un fundamento natural, tal como lo revela la disciplina cientfica que lo estudia, la scientia civilis; pero a la sazn, esa comunidad est integrada por hombres que participan del credo en la verdad del hecho admirable que tuvo
75 76

Cf. DP I v, 14 [S 28]. Cf. DP II xvii, 11 [S 265]; II xx, 4 [S 395]; II vi, 12 [S 210-1]; vi, 13, [S 214]; DP II xxi, 9 [S 411].

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lugar despus de Aristteles, la communitas politica de la que se habla tericamente es, en los hechos, una communitas fidelium. El problema que se le presenta a Marsilio, ms all de los extremos y las desviaciones de la doctrina a la que se opone, es el que hemos caracterizado como el problema fundamental de la filosofa poltica medieval: la relacin entre el poder temporal y el poder espiritual dentro de una sociedad que se autocomprende bajo el vnculo universal de la Cristiandad. El problema de Marsilio es cmo lograr, sin caer en la tendencia agustinizante que absorbe la poltica en la teologa, pero al mismo tiempo, sin pretender abolir la vigencia de la fe catlica y de su Iglesia, dar un fundamento a la autonoma del prncipe secular de una civitas christiana. An en plena baja Edad Media, en un siglo que anuncia la crisis del orden medieval, Marsilio es un verdadero homo mediaevalis. El problema al que se enfrenta es un problema especficamente medieval, y la solucin por la que opta es una ms dentro del repertorio de actitudes posibles en el escenario histrico de la Edad Media. Para quien pueda hablar en trminos de separacin entre Iglesia y Estado es decir, para quien pueda concebir y disponer de la realidad histrica del Estado nacional autnomo, y para quien no se halle comprometido con la verdad del dogma de la Iglesia catlica, o bien haya optado por fracturar su unidad, el problema de la causa de discordia a la que se enfrenta Marsilio carece de significacin. Secularizacin del Estado, y reforma, son elementos de la modernidad que hacen que el problema se disuelva o, en todo caso, se plante en trminos radicalmente diferentes. Nunca ser suficiente insistir en la importancia de una lectura integral del Defensor pacis. La doble fuente testimonial de la paz, clsica y bblica, la doble invocacin a Luis, noble virtuoso y prncipe y fiel, anuncian, a comienzo de la obra, su doble carcter omnipresente ms all de la divisin de trabajos que la estructura de la obra se impone. Marsilio de Padua, como buen intelectual medieval mal que le pese a su acrrimo rival Albertus Pighius, es un hombre tan aristotlico como cristiano77; y de esa peculiar combinacin, con su riqueza y sus tensiones, se nutre el perfil personal y la especificidad histrica de Marsilio de Padua. En razn de la naturaleza del conflicto poltico inmediato que motiva su pensamiento poltico, y en razn de la forma en que lo aborda, sin abandonar la pertenencia al rasgo fundamental del pensamiento poltico medieval, la filosofa poltica de Marsilio se desarrolla doblemente como una filosofa poltica natural propiamente dicha, como una teora de la communitas civilis, y como una eclesiologa, como una teora de la communitas christiana. Si en lo que sigue dedicamos cuatro captulos al desarrollo de la primera y slo uno a la segunda, es simplemente debido a la concentracin, en el primer caso,
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Homo magis aristotelicus quam christianus: Cf. Hierarchia ecclesiastica V (citado en Quillet (1970), p. 51).

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sobre una temtica de mayor densidad conceptual, y al esfuerzo de reconstruccin de una complicada argumentacin, y no por el propsito de aislar la filosofa poltica de Marsilio de su costado eclesiolgico. Es un hecho que la filosofa poltica natural de Marsilio est montada sobre la Poltica de Aristteles. En este sentido, el vigor y el desarrollo de la empresa de Marsilio es impensable sin el fenmeno de reaparicin y asimilacin de la Poltica a partir de mediados del S. XIII. La forma en que Marsilio lleva a cabo la justificacin del poder temporal se desenvuelve en el marco de una scientia civilis cuya autonoma es posible a partir de la recuperacin de la naturalidad de la dimensin poltica humana. En este sentido, puede decirse que la filosofa poltica natural desplegada en la primera dictio del D.P. es la primera manifestacin expresa de la scientia civilis recuperada a partir de mediados del S. XIII. La filosofa poltica de Marsilio constituye, pues, una adaptacin de la Poltica aristotlica a la temtica y la circunstancia histrica del S. XIV. Una simplificacin de este examen de fuentes podra concluir en que la filosofa poltica de Marsilio no es ms que una parfrasis de la Poltica aristotlica aplicada a la funcin ideolgica de la legitimacin del poder temporal, o que el pensamiento poltico de Marsilio no contiene ningn aporte sustancial u original respecto del de Aristteles. Antes de entrar en el desarrollo de la filosofa poltica natural de Marsilio, hay que examinar el alcance de su deuda con Aristteles, y hasta qu punto y en qu sentido el perfil de la scientia civilis que emprende Marsilio puede remitirse a los principios de la Poltica aristotlica.

II. El aristotelismo de Marsilio Es sabido que por aristotelismo en la Edad Media no hay que entender la fidelidad a la doctrina de Aristteles, sino la reelaboracin y la transformacin que de sta se hace en el medio occidental, particularmente a partir de mediados del S. XII en adelante; ante todo, porque se trata de un Aristteles vertido al latn, con todas las implicancias que puede tener la formulacin de categoras filosficas en una determinada lengua; y adems, porque se trata de una sntesis original en la que convergen tradiciones culturales diversas cristiana, rabe y juda y en la que influyen otras corrientes filosficas, fundamentalmente, diversas lneas de neoplatonismo. El aristotelismo poltico medieval, esto es, la repercusin de la Poltica de Aristteles en la formacin del pensamiento medieval no es una excepcin. El que a partir del S. XIII pueda hablarse de diversos tratadistas polticos o publicistas como aristotlicos no 48

significa que recojan fielmente el espritu aristotlico, ni siquiera que haya comunidad dentro de las readaptaciones y correcciones que hacen de la doctrina de Aristteles. La significacin y el alcance del aristotelismo de Marsilio ha sido una de las cuestiones marsilianas ms arduamente debatidas.78 No cabe duda de que Marsilio tiene un acabado conocimiento del corpus aristotlico, como lo muestra la profusin de citas del filsofo en la primera dictio del Defensor pacis. Pero una cosa es hacer uso o mencin de un texto disponible, otra es haber llevado a cabo una adecuada asimilacin de ese texto, y otra an es que esa asimilacin responda en mayor o menor medida o haga justicia al espritu originario de la fuente. La primera distincin que se impone es, pues, entre la utilizacin de una fuente, y la influencia doctrinal. Las principales discrepancias surgen precisamente al intentar determinar hasta qu punto Marsilio no va ms all del espritu de la doctrina aristotlica, por ms que formalmente haga referencia constante a la Poltica, o presente sus propias tesis como acordes con la autoridad del filsofo. Un tanto ms delicada es la cuestin cuando se trata clasificar el perfil del aristotelismo de Marsilio en relacin con la corriente aludida bajo las denominaciones de aristotelismo heterodoxo, rgido, radicalizado, etc., o con un nombre mucho ms cuestionado, averrosmo latino, o bien cuando se aplica la extensin de estos conceptos a la filosofa prctica bajo la denominacin de averrosmo poltico.79 En trminos generales, la existencia misma de una corriente caracterizable como averrosmo poltico ha sido puesta en duda, y catalogada como un verdadero mito historiogrfico80; por lo dems, su fortuna parece sufrir vicisitudes anlogas a las del concepto general de averrosmo latino. La evolucin de las tendencias historiogrficas ha marcado de algn modo el fin de la guerra de los ismos, y decretado la muerte de tales etiquetas histricas, cuyo contenido no puede pasar del de una simplificacin aproximativa, con el fin de introducirse en fenmenos histricos complejos. De todos modos, la exigencia de una adecuada comprensin del pensamiento poltico de Marsilio obliga a reconsiderar la significacin de su aristotelismo, y su encuadre segn ciertos rasgos caractersticos, sin que por ello haya que comprometerse con filiaciones doctrinales de verificacin controvertida.

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Di Vona (1978), pp. 251-258; Grignaschi (1958) pp. 432-36; Grignaschi (1979), pp. 204-10; Grignaschi (1983), pp. 301-12; Piaia (1985), pp. 288-300; Quillet (1963), p. 697; Quillet (1979) pp. 98-99; Gewirth (1951), p. 64; p. 78, n. 8. 79 Una revisin de la discusin sobre el averrosmo en el S. XIII en Imbach (1991); dentro la historiografa clsica, cf. a ttulo de ejemplo el juicio de Gilson: el Defensor pacis es un ejemplo de averrosmo poltico lo ms perfecto que se podra desear; cf. Gilson (1965), p. 640. Ms cauto se mostraba ya De Wulf: sera indebido ver en Marsilio a un proslito del averrosmo, y no puede hablarse de una accin directa de Averroes; cf. De Wulf (1945-49), III, p. 129. 80 Cf. Piaia (1985), pp. 289-300; otras discusiones sobre el concepto de averrosmo poltico en Butterworth (1994), pp. 239-250 y Hbener (1994) pp. 222-238.

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Una primera forma de aproximarse a un contenido preciso del pretendido averrosmo de Marsilio es hacer explcito, en primer lugar, qu es lo que se quiere mentar, en general, bajo el trmino de averrosmo o aristotelismo heterodoxo, radical, rgido, etc.. Segn la evolucin de la clsica historiografa filosfica, podemos entender bajo tal denominacin a una concepcin que rena todos o algunos de los siguientes elementos caractersticos: (i) una interpretacin de Aristteles con un inters exclusivamente filosfico, sin compromiso de conciliacin con el dogma, y sin un propsito de utilizar categoras aristotlicas en funcin de una elaboracin teolgica, actitud que lleva al extremo la tensin entre las verdades de la razn natural y las verdades de la fe, an al riesgo de una expresa contradiccin entre ambas; (ii) una adscripcin total o parcial a una serie de tesis paradigmticamente identificatorias, que pueden considerarse como consecuencia de la actitud descripta en i), bsicamente: la eternidad del mundo, la unicidad del intelecto agente, y la afirmacin de una felicidad humana accesible en esta vida81; (iii) un inters predominante por el conocimiento natural, tomando como paradigma o modelo de conocimiento a la fsica y la biologa aristotlica, de lo cual resulta, en el plano antropolgico, una tendencia a absorber la realidad especficamente humana en el mbito de lo natural: dicho de otro modo, a reducir la antropologa a un captulo de la scientia naturalis. Con este esquema como punto de partida, un segundo paso en la clarificacin del averrosmo marsiliano debera estar dado por la distincin entre dos diversos sentidos segn los cuales se podra atribuir a Marsilio la participacin en las caractersticas generales atribuibles al averrosmo, a saber: a) la probable adhesin de Marsilio a tesis calificables como averrostas en un sentido general en el campo terico-especulativo o metafsico; y b) la adhesin de Marsilio a doctrinas polticas que reconozcan su fuente o influencia en Averroes. La solucin de estas cuestiones tropieza con diferente tipo de dificultades. En general, la reconstruccin de toda una filosofa terica marsiliana a partir de elementos dispersos en su obra polmica y poltica ofrece un trabajo arduo y de pocas perspectivas, lo que no significa que no haya habido serios intentos en tal direccin.82 Es cierto que la relacin de Marsilio con el ilustre maestro padovano Pedro Abano, y la amistad con Juan de Jandn, reconocido como
81 82

Cf. Gilson (1965) p. 637; De Wulf (1945-49), III, p. 305-6. El caso ms destacable es la obra de P. Di Vona (1974), cuyo mayor mrito es haber contribuido a reconsiderar la significacin de la filosofa especulativa de Marsilio; sin embargo, su relectura del Defensor pacis a partir del valor de sus principios tericos fundamentales, y en especial, del uso de la analoga, es quiz demasiado ambiciosa.

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princeps averroistarum en el medio parisino, parecen colocarlo en el escenario central del averrosmo de la primera mitad del S. XIV. 83 Ahora bien, si se trata de rastrear el averrosmo terico de Marsilio en su obra, los indicios son bastante escasos. En el Defensor pacis apenas puede sealarse un par de alusiones a la teora de la generacin eterna o a la regulacin por causas naturales de la propagacin de la especie 84, y una sugerencia de un cierto determinismo respecto de los actos humanos.85 Por lo dems, poco se logra con recaer en caracterizaciones formales o demasiado generales como el elogio o la veneracin a Aristteles, la apelacin a la experiencia sensible, cuando no ya consideraciones irrelevantes e inexactas como la acusacin de indiferentismo religioso.86 El averrosmo especulativo de Marsilio ciertamente est latente en toda su obra, en su valoracin y su preferencia por la scientia naturalis, y en la forma en que a partir de sta extrae, como veremos, sus conclusiones en el plano prcticopoltico; pero sin duda es difcil o poco viable reconstruir el perfil terico o metafsico de Marsilio no contando ms que con su obra polmica. Pero por otra parte, es preciso deslindar esta cuestin de la posibilidad de rastrear en Marsilio la presencia de tesis polticas que puedan acusar algn tipo de influencia de Averroes. El referente principal que al respecto es tomado generalmente es el pensamiento poltico y religioso de Juan de Jandn. Se trata de una serie de tesis como la exaltacin de la felicidad especulativa como fin natural no slo del hombre sino de la comunidad poltica con la consecuente dignificacin de la figura de los filsofos en ella, y una peculiar justificacin racional de las creencias religiosas por el fin de conservar la vida poltica e inducir a la conducta virtuosa a un vulgo incapaz de acceder a las verdades filosficas. Si bien es cierto que es hallable en el Defensor pacis un tratamiento de la religin natural inventada por legisladores infieles con fines polticos87, es bastante evidente la discordancia entre las tesis de Juan de Jandn y Marsilio particularmente en lo que concierne a la prioridad de la felicidad especulativa como fin de la civitas por sobre el bien prctico-poltico 88. En efecto, en Marsilio, el bene vivere que es causa final de la civitas rene tanto el ejercicio de las virtudes especulativas como el de las prcticas, sin que pueda establecerse algn tipo de preeminencia entre ambas; en todo caso, la felicitas civilis est presentada como el mejor de
83

Teniendo presente que el averrosmo de Pedro Abano ha sido muy debatido, particularmente a partir de los trabajos de Nardi: cf. Federici Vescovini (1996), p. 581, n. 58 (bibliografa general sobre Abano en pp. 603-4). 84 ... generatione hominum indeficiente ... (DP I ix, 7 [S 4520]); ... ad hoc eciam forte movente causa celesti, ne hominum superflua propagacio fiat. Videretur enim fortasse alicui naturam per pugnas et epydimias hominum et reliquorum animalium moderasse propagacionem, ut ad ipsorum educacionem arida sufficiat, in quo maxime sustentarentur dicentes generacionem eternam. (ibid. 11819-25). Cf. el respectivo comentario de Scholz en su edicin, p. 118, n. 1. 85 Imperatorum [sc. actuum] vero secundum Christianam religionem potestas in nobis est. ( DP II viii, 3 [S 22223-23]) 86 Cf. De Lagarde (1948), pp. 86-69, p. 90, n. 29. 87 Cf. DP I v, 11 [S 26-28]; cf. infra, p. 111. 88 El punto ya haba sido sealado por Grignaschi (1958) pp. 432-36.

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los bienes deseables por el hombre.89 Pero el panorama se ha complicado a partir de la aparicin del Codex Fesulano 161, que contiene unas Quaestiones super Metaphysicae libros I-VI atribuidas a Marsilio, en las que se sostienen tesis similares a las de Juan de Jandn; con todo la legitimidad de esta atribucin es, por lo menos, discutible, de suerte que el potencial alcance del averrosmo poltico marsiliano as entendido no puede sostenerse sin un alto grado de hiptesis y especulaciones sobre una base textual muy reducida.90 Sin pretender una ltima palabra sobre el averrosmo marsiliano, tal vez podamos orientarnos hacia una conclusin ms provechosa acotando los lmites de la cuestin. A diferencia de las dificultades que presentan las cuestiones antes mencionadas, resulta ms viable determinar con cierta seguridad la significacin del averrosmo poltico de Marsilio, si entendemos por tal la proyeccin en el plano poltico de algunos de los rasgos constitutivos del aristotelismo rgido o heterodoxo. Siguiendo los trminos enunciados anteriormente, tendramos para analizar como posibles rasgos averrostas de Marsilio los siguientes elementos: (i)' la aplicacin al plano poltico de la estricta delimitacin entre el conocimiento racional y demostrativo y lo sabido slo por fe; (ii)' la transposicin a nivel poltico de tesis especulativas averrostas, por ejemplo, la unicidad del intelecto agente; (iii)' la tendencia predominante a subsumir los aspectos de la realidad poltica humana en las bases de la ciencia natural. Hemos visto que la clsica distincin y separacin entre los conocimientos obtenidos segn el canon aristotlico de la ciencia demostrativa y los conocimientos derivados de la Revelacin y admitidos por fe, forma parte de una propuesta metodolgica explicitada por el propio Marsilio, y que da sentido a la estructura misma del Defensor pacis. Hasta all parecera poder concluirse sin problemas que en Marsilio se verifica una aplicacin al plano poltico de la separacin de esferas propias del denominado averrosmo. Sin embargo, hemos destacado precisamente que si Marsilio discierne claramente la naturaleza de planos discursivos que no pueden ni deben ser confundidos, lo hace para articular las conclusiones extradas de ellos, de suerte que se confirma la complementacin de ambas perspectivas. En lo fundamental de sus conclusiones polticas Marsilio se preocupa por mostrar que la verdad de la fe es compatible con lo demostrable racionalmente, y por eso puede llegar a decir que los resultados obtenidos en la segunda dictio corroboran las conclusiones demostradas en la
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Cf. DP I i, 7 [S 93-7]; iv, 1 [S 1614-19]; cf. Quillet (1979) pp. 98-99; cf. Gewirth (1951) p. 78, n. 8. Di Vona cf. (1978), pp. 251-258 elabora su anlisis sobre la base de la autenticidad de las Quaestiones; cuestionan la atribucin Quillet (1979), pp. 124-5; Grignaschi (1979), pp. 204-10; (1983), p. 310-11.

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primera. Al respecto, Gewirth observa con acierto que muchas de las frmulas con las que se da a entender el averrosmo metodolgico de Marsilio podran ser igualmente aplicables a un Alberto Magno o un Toms de Aquino.91 Lo que ocurre es que la separacin de esferas, la distincin entre el plano de la razn y el de la fe, no es, en rigor, un rasgo distintivo del denominado averrosmo, sino ms bien uno aplicable a casi toda la escolstica; en todo caso lo propio del averrosmo sera llegar al extremo de aceptar que una misma proposicin puede ser verdadera desde el punto de vista de la razn y falsa desde el punto de vista de la fe, lo que equivale a decir, que una verdad puede ser contradictoria con otra verdad . Al parecer, Marsilio admite esta posibilidad respecto de algunos casos lmite en el campo especulativo v.g., sus tesis sobre el determinismo, pero no la aplica a sus conclusiones polticas. El segundo aspecto a considerar, la transposicin al plano poltico de tesis ejemplarmente identificables con el averrosmo, nos retrotrae al terreno de las discusiones de difcil solucin. En un antiguo y pretencioso artculo, Trolo ha interpretado el averrosmo de Marsilio precisamente como el momento destacado de la transicin y culminacin del averrosmo especulativo en la filosofa prctica.92 La doctrina de la unicidad del intelecto agente se traducira polticamente en la unidad especfica humana concebida como la mens y la voluntas del pueblo y del Estado.93 En verdad, el nico texto explcito que podra avalar tal interpretacin es el pasaje del Defensor pacis donde se describe analgicamente a la ley como procedente del anima universitatis civium.94 A pesar de que el trabajo de Trolo abunda en hiptesis sugestivas y sntesis generales con poca base textual, sus conclusiones son retomadas o, al menos, citadas por otros autores y trabajos ms metdicos. 95 Sin embargo, la fortuna de una interpretacin de tal tipo est ligada a la forma en que se dirima, a su vez, el debate sobre el universalismo o el particularismo del pensamiento poltico del paduano. En efecto, la transposicin poltica del intelecto agente averrosta en cuanto razn universal implica la postulacin de un Estado o Imperio universal, punto sobre el cual Marsilio expresamente rehusa pronunciarse en el Defensor pacis.96 Por ltimo, si es aceptable considerar como un rasgo averrosta la tendencia a reducir los aspectos ms propiamente antropolgicos a la ciencia natural, puede resultar coincidente con el naturalismo apreciable en el discurso poltico marsiliano. Antes de entrar en el detalle de las influencias de este naturalismo en las tesis o las conclusiones de la filosofa

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Cf. Gewirth (1951), p. 41. Trolo (1942), pp. 50-77. 93 Ibid. pp. 66. 94 Cf. DP I xv, 6 [S 891]. 95 Cf. Quillet (1970), p. 64; Gewirth (1951), p. 40, n. 38. 96 Cf. DP I xvii, 10; cf. infra, p. 239.

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poltica marsiliana, hay que relacionar este naturalismo con la modalidad del discurso que asume la scientia civilis de Marsilio.

III. El perfil de la scientia civilis Mucho antes de entrar en detalles de las divergencias doctrinales o las malinterpretaciones de Marsilio respecto de Aristteles, ya el slo perfil en el que se desenvuelve la ciencia poltica seala una cierta toma de distancia. Es evidente que cuando Marsilio exige para su filosofa poltica el modelo de demostraciones racionales a partir de principios evidentes, est yendo bastante ms all de lo que Aristteles reclamaba para la poltica. Para ste, la poltica es una de las disciplinas prcticas, ciertamente la principal o arquitectnica, pero puesto que trata, en definitiva, con las acciones humanas, las cuales pueden ser de otra manera, esto es, son contingentes, y puesto que, por otra parte, en toda disciplina prctica hay que poner especial atencin a las circunstancias y las situaciones particulares, no es exigible para la poltica el mismo grado de necesidad en sus conclusiones que el que puede esperarse en otros mbitos. De hecho, Aristteles seala como un especial signo de educacin el saber esperar el adecuado tipo de exactitud (akrbeia) correspondiente a los diversos asuntos.97 Cuando Marsilio pretende ajustar el desarrollo de su filosofa poltica a una estricta racionalidad demostrativa, est interpretando la poltica ms bien bajo el canon de ciencias tericas como la geometra, a saber, demostracin a partir de principios o axiomas propios, y no en el modo que debera corresponderle a ciencias prcticas como la tica y la poltica. Este es, pues, uno de los primeros rasgos en los que encontramos a Marsilio conducindose poco aristotlicamente, aunque, en verdad, podra considerarse como un rasgo tpicamente averrosta la tendencia a identificar la racionalidad cientfica con la certeza apodctica de las ciencias tericas. Presumiblemente Marsilio est presionado por la necesidad de otorgar a las conclusiones de su ciencia poltica un grado de certeza que est ms all de cualquier tipo de cuestionamiento y que no deje lugar a dudas: un discurso flexible y con demasiados reparos tal vez no ofrecera suficiente resistencia a la causa de discordia a la que imperiosamente debe hacer frente. Como ya se ha anticipado, Marsilio parece dar a entender que su discurso demostrativo de la primera dictio se atiene al mbito de las causas naturales que acontecen con frecuencia o en la mayor parte de los casos. As, al ocuparse de los diversos modos de institucin del gobierno, declara que, aunque su intencin es referirse a las causas y acciones por las cuales
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Cf. Et. nic. I 2, 1094b24-27.

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debe ser creada la parte gobernante las ms de las veces ( secundum plurimum), mencionar tambin un modo de institucin que tiene lugar en forma excepcional ( raro), a fin de distinguirlo claramente de aquellos otros que tienen lugar regularmente y en la mayor parte de los casos (regulariter et in pluribus). Se trata de aquella institucin del gobierno cuya causa inmediata es Dios, cuando expresamente, en persona o a travs de alguien, prescribe para cierto pueblo un determinado juez o gobernante, v.gr., el caso de Moiss para el pueblo judo. Es obvio que acerca de este modo de institucin no puede haber demostracin racional y, por ello, tampoco puede determinarse por qu causa ha sido establecido as o si lo fue de otro modo, sino que ello es admitido simplemente por fe (simplici credulitate absque ratione). Por el contrario, del otro modo de institucin, el que proviene inmediatamente del arbitrio humano, puede haber convencimiento por demostracin racional y, en tal medida, puede determinarse por qu causa y con qu accin debe ser instituido, segn lo que resulte mejor o peor para el rgimen poltico.98 Como vemos, cuando Marsilio seala la institucin inmediata del gobierno por parte de Dios como un asunto de simple creencia, no lo hace tanto para poner en duda o cuestionar la verdad de que sta se haya verificado; ms bien, la peculiar ndole de este modo de institucin resulta, por su excepcionalidad, irrelevante para una investigacin acerca de las causas de la institucin del gobierno o para una determinacin de la mayor o menor conveniencia de una u otra de sus diversas especies, cosa que constituye uno de los objetivos centrales de la scientia civilis. Ms an, Marsilio va a llegar a articular la institucin sobrenatural del gobierno y la humana, al reconocer a la primera, en concordancia con toda la tradicin medieval, como causa ltima o remota de todo poder. Rara vez Dios acta inmediatamente estableciendo en forma directa un gobierno; por lo corriente, ello ms bien se realiza a travs de las voluntades de los hombres, a quienes Dios concedi el arbitrio de tal institucin. 99 Esto confirma lo que hemos dicho acerca de la estrecha articulacin entre la perspectiva de la primera y la segunda dictio, sin que ello signifique que sus respectivos planos puedan ser confundidos. Lo que importa es, en todo caso, que slo la asiduidad y la naturalidad de la institucin humana hacen posible un discurso racional que d cuenta de sus causas, esto es, con un valor explicativo y que, al mismo tiempo, pueda evaluar lo mejor y lo peor, es decir, con un cierto componente normativo. Y a este objetivo se consagra la primera dictio del Defensor pacis. Las recurrentes expresiones de Marsilio acerca de lo que ocurre con frecuencia, en la mayor parte de los casos pareceran indicar que las causas naturales a las que se aplica la racionalidad demostrativa estn prximas al concepto del ( / de la fsica aristotlica. Es significativo que el marco de excepcionalidad que queda fuera de la
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Cf. DP I ix, 2 [S 39-40]. Cf. DP I ix, 2 [S 406-13].

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mayora en cuestin est concebido por Marsilio no tanto por la sobrenaturalidad de la extraordinaria intervencin inmediata de Dios, sino fundamentalmente por la excepcionalidad de aquellos casos que, dentro del mbito puramente natural, no alcanzan el nivel de perfeccin corriente. A este margen de excepcionalidad alude con frecuencia Marsilio a travs del trmino orbatus, cuya connotacin fisiolgica es manifiesta: se trata de aquellos casos de deformidad o aberracin, aquellos errores que en la naturaleza nunca constituyen la norma, sino casos francamente minoritarios. Ya al caracterizar la evidencia del principio sobre el que ha de fundar sus demostraciones, Marsilio la limita a todo entendimiento sano, esto es, no corrompido por naturaleza, costumbre o afeccin perversa 100, como si la captacin inmediata de la verdad del principio requiriera ciertas condiciones fisiolgicas normales. Y en particular, el contenido mismo del principio, el cual, como veremos, asentar una cierta inclinacin natural humana, extiende su alcance a todos los hombres, pero con exclusin de los aberrados (orbati) o quienes se hallen naturalmente impedidos de otro modo101. Lejos de ser un detalle insignificante, la nocin de orbatio aparece siempre en los lugares claves de la argumentacin de Marsilio, y sobre ella habremos de volver en varias ocasiones: en la evidencia del principio fundamental de la demostracin, en la configuracin del concepto de valentior pars, basado en el hecho de que el consenso unnime sobre alguna cuestin se ve a veces imposibilitado por los insoportables reclamos de algunos de naturaleza depravada (orbata)102, y hasta en la fundamentacin de una de las tesis centrales del Defensor pacis acerca de la composicin de la universitas civium o la asamblea legislativa, cuya verdad se apoyar, en ltima instancia, en el axioma de la fsica aristotlica segn el cual la naturaleza no se equivoca en la mayor parte de los casos. 103 El teln de fondo de las explicaciones y demostraciones de Marsilio parece hallarse en la regularidad e invariabilidad de una phsis que en su mayor parte carece de error o deficiencia, y que nunca hace nada en vano. El naturalismo que impregna el discurso poltico marsiliano ciertamente puede ser explicable, en parte, por su formacin y su perfil profesional. Comprobado que Marsilio no es el gran jurista que alguna vez se pens, y que sus conocimientos teolgicos no pasan de la media, no queda sino el perfil de un eminente physicus, un digno discpulo del notable maestro Pedro Abano. La deformacin profesional de Marsilio se advertira en esta predileccin por las explicaciones afines a la ciencia natural. Pero tambin aqu el perfil del discurso poltico marsiliano es explicable en funcin del objetivo terico-poltico fundamental que lo anima. Si en Marsilio es apreciable una cierta tendencia a remitir los fenmenos
100

... ex proposicionibus per se notis cuilibet menti non corrupte natura, consuetudine vel afeccione perversa (DP I i, 8 [S 911-12]. 101 Cf. DP I iv, 2 [S 171]. 102 Cf. DP I xii, 5 [S 6510-17]; cf. infra, p. 171. 103 Cf. DP I xiii, 2 [S 716-7; 7115-18].

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polticos humanos a sus causas puramente naturales, a subsumir la scientia civilis en la scientia naturalis, al riesgo de hacer as de la poltica un captulo de la biologa, ello bien puede entenderse como una violenta reaccin frente a la opuesta tendencia a reducir los contenidos normativos de la poltica en el fin trascendente de la Cristiandad, y convertir as la ciencia poltica en un captulo de la teologa. Al fin de cuentas, la experiencia histrica sealaba lo difcil que era sustraer conceptos morales objetivos como los de virtus, justitia, pax, de la posibilidad de recibir una carga religiosa y ser asimilados, en ltima instancia, a la virtus, justitia y pax cristianas que reclamaban ya un poder especfico perteneciente a esa esfera para administrarlas. Tal como sus adversarios perdieron de vista la especificidad de lo poltico por resolverla en el territorio celeste de una suerte de teologa poltica, Marsilio quiz corre el riesgo de perder tambin de vista su especificidad al resolverla en un mbito opuesto, en el territorio o suelo ltimo de la scientia naturalis. Lo dicho no significa, sin embargo, que Marsilio no pretenda manifestar una clara conciencia de la especificidad de su investigacin, o que no intente dar un lugar adecuado a la racionalidad distintiva de la accin poltica humana respecto de la causalidad natural. Esto puede apreciarse incluso a travs de otro de los recursos que acentan el tono naturalista de su discurso: la frecuente apelacin a analogas biolgicas en las que se comparan la estructura y el establecimiento de la comunidad poltica con la constitucin del ser vivo y el proceso de su generacin. Aunque Marsilio intenta remitir estas analogas a la Poltica de Aristteles, las alusiones de ste, sin embargo, no pasan de una mera comparacin incidental, a ttulo ilustrativo, y no parecen alcanzar la proyeccin ni el lugar central que Marsilio quiere concederles. Ya al comienzo del Defensor pacis, al caracterizar ni ms ni menos que la nocin de paz, Marsilio considera a la civitas como una naturaleza animada o un viviente. As como el animal est compuesto de diversos rganos que realizan sus respectivas operaciones propias, de la misma manera la comunidad poltica consta de diversas partes u oficios que desempean diversas funciones. Lo que la salud es al animal la buena disposicin, constituida por naturaleza, que permite a cada uno de sus rganos cumplir acabadamente su funcin, lo es la paz a la comunidad poltica la buena disposicin, instituida segn razn, que permite a cada una de sus partes u oficios desempear acabadamente su funcin. 104 En otro de los momentos capitales de la argumentacin de la primera dictio, al tratar la institucin de la parte gobernante, Marsilio desarrollar una amplia analoga entre el proceso de generacin del ser vivo a travs de la formacin de un rgano embrional primario, y la institucin de las distintas partes u oficios de la comunidad poltica a travs de la parte gobernante de la misma.105 All dir que es la propia preocupacin humana ( humana

104 105

Cf. DP I ii, 3 [S 11-12]. Cf. DP I xv, 5-7 [S 87-91].

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sollicitudo106) la que ha imitado convenientemente aquel modelo y se ha inspirado en l al instituir las partes de la comunidad poltica. Como puede verse, incluso en estos contextos organicistas la terminologa empleada por Marsilio es sutilmente precisa: all donde el agente causal es la naturaleza misma se habla de constitucin natural, mientras que en el surgimiento de la comunidad poltica se habla de institucin racional, la cual tiene por modelo aquella constitucin natural del ser viviente animado. Con ello, la instancia que obra de mediador entre la causalidad natural y la institucin humana de la comunidad poltica es, en definitiva, el arte humano, en su doble condicin de imitar a la naturaleza, o bien de completar o perfeccionar lo que ella no puede lograr por s misma.107 Pues bien, ser en esta accin del arte humano en donde Marsilio har radicar la especificidad de la investigacin que emprende en la primera dictio. Tal como se ha asentado, conforme a Aristteles, la comunidad poltica ha sido instituida con vistas al vivir bien, del cual se han distinguido dos especies, el temporal y el eterno. La ciencia es un conocimiento de las causas; por tanto, la ciencia poltica deber ocuparse de las causas del vivir bien por el cual ha sido instituida la comunidad poltica. Pero obviamente la scientia civilis no se confunde con el tratamiento de las causas naturales del vivir ya reservado a la ciencia natural:

Et licet vivere unoquoque modorum dictorum, tam homini proprium quam sibi et reliquis animancium commune, dependeat a causis naturalibus, non tamen est ipsius consideracio presens, in quantum provenit ab illis, sed in ea que de plantis et animalibus sciencia naturali; de ipsis autem, secundum quod ab arte ac racione, quibus hominum genus vivit, suscipiunt complementum, est nobis perscrutacio presens.108

El vivir del hombre, tanto en su condicin genrica, que comparte con el resto de los animales, como en su condicin propia y especfica, se inscribe inicialmente en el marco de las causas naturales. Pero la scientia civilis no se ocupa de estas causas naturales en cuanto tales, sino en cuanto son completadas o perfeccionadas por la accin del arte humano. La scientia civilis que desarrolla Marsilio tiene su objeto en esta accin especficamente humana que se ejerce sobre las condiciones iniciales impuestas por la naturaleza. Como veremos ms adelante, esta accin consiste en la respuesta humana a cierta condicin de indigencia inicial en la que se halla el hombre, para cuya superacin debi forjar, con su razn, los diversos gneros de artes y oficios que dan lugar a la comunidad poltica. La aparicin en escena del arte humano sobre el teln de fondo de la causalidad meramente natural implica la intervencin de la racionalidad y la voluntad propiamente humanas. La ciencia poltica se
106 107

Cf. DP I xv, 5 [S 8720]. Cf. DP I xvii, 9 [S 11725-26]. 108 DP I v, 2 [S 2112-19].

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ocupar, en cada caso, de orientar en forma correcta y conveniente la aplicacin del ejercicio de las potencias cognoscitivas y apetitivas del alma humana a la resolucin de los problemas y conflictos implicados en el desarrollo de la vida poltica. Por ello dir Marsilio que el vivir bien, propio de quienes viven civilmente y no de quienes meramente viven, como tambin lo hacen las bestias, implica el concurso tanto de las facultades prcticas como especulativas del alma.109 Y en efecto, en cada instancia decisiva del itinerario emprendido en la primera dictio, Marsilio tendr siempre en cuenta la medida conveniente y la articulacin debida entre la dimensin cognoscitiva y volitiva humanas puestas en juego: al definir la finalidad de la parte gobernante como la moderacin de aquella clase de actos humanos que implican el conocimiento y el apetito 110; al requerir, para la perfeccin del juicio, una inclinacin recta, por parte del juez, y un conocimiento verdadero de la cosa a juzgar111; al sealar la necesidad de que el legislador se halle libre de ignorancia y malicia, esto es, defectos por falta de conocimiento y perversin de la voluntad 112, procurando depositar la tarea legislativa en una instancia que discierna con verdad, y atienda diligentemente el bien comn113; al estipular, como condiciones personales exigibles al buen princeps o gobernante, la virtud de la prudencia, para establecer correctamente aquellas cosas no determinadas por la ley, y la virtud moral que implica una afeccin o inclinacin recta de la voluntad, particularmente la mayor entre ellas, la justicia.114 La forma en que Marsilio caracteriza la especificidad de su investigacin tiene importantes consecuencias para la prefiguracin del resultado al que sta debe arribar. El hecho de que scientia civilis se concentre sobre la accin del arte humano completando o perfeccionando la naturaleza permite que la poltica pueda resolverse en un terreno puramente humano. Las aspiraciones reduccionistas de la teologa poltica quedan totalmente al margen. Por ms que se reconozca la vigencia del fin trascendente para una comunidad cristiana, o por ms que en algn momento lleguen a concederse, incluso, ciertas especulaciones teolgicas respecto de la naturaleza cada del hombre, ya ni siquiera har falta aclarar que la Gracia no destruye, sino perfecciona la naturaleza: lo que la ciencia poltica contempla es
109 110

Cf. DP I iv, 1 [S 1616-19]. Ad moderandos autem excessus actuum [...] per cognicionem et appetitum, quos transeuntes diximus [...] statuta fuit necessario in civitate pars aliqua seu officium, per quam excessus talium actuum corrigantur ... (I v, 7 [S 2325-243]). 111 ... ad iudicii complementum in bonitate requiritur affeccio recta iudicum et iudicandorum vera cognitio. (I xi, 1 [S 5222-23]). 112 Hec enim duo peccata a legislatore debent excludi, malicia scilicet atque ignorancia, propter que eciam in iudiciis evitanda legis necessitatem accepimus ... (I xiii, 1 [S 6922-24]). 113 ... illius veritas cercius iudicatur, et ipsius communis utilitas diligencius attenditur, ad quod tota intendit civium univesitas intellectu et affectu. (I xii, 5 [S 663-6]). 114 Sunt autem futuri principantis perfecti habitus intrinseci duo, [...] videlicet prudencia et moralis virtus, maxime justicia. Unus quidem, ut ipsius in principando dirigatur intellectus, prudencia scilicet. [...] Reliquus vero habitus est, quo ipsius rectus extet affectus, moralis virtus scilicet, aliarum maxime justicia. (I xiv, 2 [S 7815-24]).

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cmo la razn humana perfecciona la naturaleza all donde sta no puede bastarse a s misma. La ciencia poltica marsiliana se desenvuelve enteramente en el mbito de la racionalidad, no slo porque procede segn el canon de la racionalidad demostrativa, sino porque el objeto sobre el cual versa no es otro que la accin de la razn humana en la configuracin misma de la dimensin poltica del hombre.

IV. El contenido de la primera dictio del Defensor pacis Como hemos visto, el punto de partida del desarrollo argumentativo del Defensor pacis es la nocin de paz. Lo que se intenta, en efecto, es desterrar una peculiar causa de discordia para los regmenes polticos. Por lo tanto, la primera tarea que se le presenta a Marsilio es lograr una definicin acorde de estas nociones fundamentales: las de regnum y tranquillitas o pax. Fiel a la costumbre aristotlica de distinguir, antes de entrar en tema, las diversas acepciones de los trminos relacionados con la cuestin de que se trata, Marsilio efectuar en el Defensor pacis distintas revisiones de trminos fundamentales, con el explcito propsito de excluir la ambigedad o confusin que pudiera surgir de ellos. A primera vista, estas revisiones pueden parecer meramente lexicales, pero con el desarrollo de la argumentacin revelan una funcin normativa implcita, sobre todo en el caso de conceptos decisivos como los de lex, iudex, o spirituale. El primero de estos tratamientos es, pues, el que concierne al trmino regnum. De hecho, se trata del primer substantivo que aparece en la obra, segn la cita inicial de Casiodoro, que tal vez obre como un lema o smbolo del inters fundamental de todo el tratado.115 Entre las distintas significaciones que puede cubrir el trmino regnum, seala Marsilio, en primer lugar, una pluralidad de civitates o provincias contenidas bajo un rgimen nico, de suerte que la diferencia entre una civitas y un regnum sera meramente cuantitativa, y no en cuanto al rgimen de gobierno. En una segunda significacin, el trmino puede mentar una especie particular de rgimen temperado, aquella que en la Poltica se califica como monarqua temperada, para la cual es indistinto si se trata de una nica civitas o de varias. La primera significacin alude cuantitativamente a una extensin que abarca o contiene varias ciudades sin mayor especificacin del rgimen de gobierno, en tanto que la segunda parece aludir a un tipo de gobierno especfico la monarqua, pero sin especificacin de su amplitud. Es la tercera significacin la que combinar ambas cosas: un rgimen monrquico no viciado o corrompido que abarca ms de una ciudad. Sin
115

Cf. Sternberger (1981), p. 98.

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embargo, la significacin primordial, aquella que Marsilio presupondr como la habitual en el Defensor pacis salvo expresa indicacin en contrario, no es ninguna de estas, sino una que mienta algo comn a toda especie de rgimen temperado, sea en una ciudad nica o en varias, tal como se usa en la mencionada cita de Casiodoro.116 Es un lugar comn entre los escritores medievales influidos por la reaparicin de la Poltica en el S. XIII las dificultades derivadas del hecho de que toda la construccin tericopoltica de Aristteles est montada sobre el concepto de plis, una unidad poltica histricamente desaparecida. Aristteles haba dado una definicin precisa de plis en trminos de su finalidad: la plis es concebida como la comunidad perfecta y autosuficiente, el trmino hacia el cual tienden las comunidades primitivas como la familia y la aldea. Es obvio que en este esquema, una unidad a escala mayor como el regnum, o el Imperium medieval no tena lugar alguno. As, Toms agregar ambiguamente una instancia como la de provincia con posterioridad a la civitas, por la accidental razn de la defensa comn y el mutuo auxilio117; y Dante sealar, ms all de la ciudad, cuyo fin es el vivir bien, un reino particular, cuyo fin es el mismo que el de la ciudad y su paz y, desde luego, el Imperium que ha de gobernar para todo el gnero humano, cuyo fin se identifica con el fin supremo de toda la humanidad.118 Marsilio parece librarse de esta situacin embarazosa al decidirse porque el regnum trascienda la mera territorialidad abarcante de diversas ciudades o provincias, y convertirlo prcticamente en un equivalente del rgimen poltico en un sentido amplio. Si en Aristteles la forma de gobierno pluripersonal justa careca de un nombre particular y asuma la denominacin general de politia119, en Marsilio ser el trmino regnum, aquel que tradicionalmente refera a la especie de gobierno monrquico, el que extienda su alcance para cubrir la significacin de todo rgimen poltico no viciado y establecido conforme a leyes, en un palabra, un rgimen de gobierno constitucional. Pero al fin y al cabo, la unidad esencial de la plis no es, para Aristteles, sino la unidad del rgimen poltico o politia.120 Por ello es que Marsilio podr repetir, una y otra vez a lo largo del Defensor pacis, la expresin: civitas aut regnum, donde el trmino civitas est tomado ya como sinnimo general de comunidad poltica, la transcripcin latina del concepto terico de plis cuya esencia y estructura es abordada por Aristteles en su Poltica, y donde regnum mienta el rasgo comn a todo rgimen de gobierno temperado, pero con la posibilidad de ser transpuesto empricamente al fenmeno histrico del regnum con ms facilidad.

116 117

Cf. DP I ii, 2 [S 10-11]. Cf. De regno I, 1 [457a]. 118 Cf. De Monarchia I vii. 119 Cf. Pol. IV 2, 1289a35-36. 120 Cf. Pol. III 3, 1276b1-15.

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La paz de la cual el tratado sale en defensa es, pues, una disposicin de la civitas o comunidad poltica, a saber, la buena disposicin de sus partes componentes en la cual todas ellas cumplen acabadamente su funcin u operacin propia, y se relacionan convenientemente entre s. Revelar la naturaleza oculta de la singular causa de discordia que escap al tiempo y la esfera de observacin de Aristteles implica revelar en qu medida esta causa de discordia obra como impedimento u obstculo de esta buena disposicin de la civitas. Para dar cumplimiento a esta tarea, Marsilio emprender en la primera dictio un largo itinerario a travs de una argumentacin compleja y de una estructura bastante intrincada. Por lo que ser preciso, para facilitar nuestro propsito, hacer una presentacin general de esta estructura argumentativa, con el fin de obtener una adecuada visin panormica, antes de internarse de lleno en sus pormenores. El curso que va siguiendo la argumentacin est presentado por el propio Marsilio en los captulos que inician diferentes etapas o secciones del recorrido general. Una vez que se ha definido el concepto de paz en funcin de la nocin de civitas y sus partes, se impone la tarea de hacer manifiesto: a) qu es y a causa de qu existe la civitas, b) cuntas y cuales son sus partes componentes; y c) cules son sus causas y su ordenacin recproca.121 Esta primera seccin temtica de la primera dictio, que abarca hasta el captulo sptimo inclusive, es, bsicamente, una consideracin de las causas de la comunidad poltica y sus partes. En efecto, al definir la civitas o comunidad poltica, en la misma formulacin de su definicin Marsilio cree hallar su causa final: el vivir bien, con vistas al cual la civitas ha sido instituida. En rigor, Marsilio parece no tener muy en claro la distincin entre la cuestin de las causas de la comunidad poltica misma y la de las causas de sus partes u oficios. Ms all de esta mencin inicial a la causa final de la comunidad poltica, Marsilio apenas advertir, varios captulos ms adelante, que la comunidad poltica no tiene, en verdad, una causa formal, puesto que se trata de un compuesto cuyas partes son mltiples en acto y diversas entre s formalmente.122 Por el contrario, la mayor parte del desarrollo de esta seccin temtica lo ocupa la cuestin de cuntas y cules son las partes de la comunidad poltica, cuestin a la que Marsilio responde precisamente a travs de la consideracin de sus respectivas causas finales. Estableciendo cules son las diversas necesidades que han motivado el surgimiento de las diversas partes y oficios de la comunidad poltica es posible obtener su lista completa. De la necesidad de proveer el sustento en orden a la conservacin de la vida, surge la necesidad de la parte de la comunidad poltica denominada campesinado; de la necesidad de defender a la
121

Quoniam tranquillitatem diximus bonam disposicionem civitatis ad parcium opus, oportet consequenter ostendere, quid et propter quid sit civitas secundum se; que sint et quot prime partes ipsius; amplius de uniuscuiusque ipsarum convenienti opere; adhuc de causis et earum ordine invicem ... (I iii, 1 [S 1224-132]). 122 Cf. DP I xvii, 11 [S 11910-14]; cf. I xix, 2 [S 1265-9].

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comunidad poltica de los ataques externos, surge la milicia, etc.. Pero an antes de entrar de lleno en esta tarea, Marsilio antepone un captulo de contenido aparentemente sencillo, pero de difcil ubicacin dentro de este esquema argumentativo: el captulo tercero de la primera dictio del Defensor pacis, en el que se trata acerca del origen de la comunidad civil.123 Antes de tratar de la comunidad poltica acabada y de sus regmenes y modos de vida, dice Marsilio, corresponde tratar sus orgenes y sus respectivos regmenes y modos de vida. Se considerar as la evolucin y el desarrollo de la comunidad poltica a partir de su terminus a quo, la familia, siguiendo los pasos de su crecimiento a travs de la comunidad primitiva o aldea (vicus), es decir, la descripcin del proceso que culmina en la comunidad poltica acabada o perfecta, tal como sucede siempre en la naturaleza y el arte su imitador, que proceden de lo menos perfecto a lo ms perfecto.124 Con posterioridad a este captulo, Marsilio se dedica a determinar el cuadro completo de las distintas partes u oficios de la comunidad poltica. En el captulo cuarto, se establece, a partir de sus causas finales, la distincin de dichas partes en general 125, mientras que en el captulo siguiente se abordar su distincin y asignacin en particular. 126 Completada la lista de estas partes u oficios, en el captulo sptimo se dar trmino a la explicacin segn el cuadro de los restantes sentidos aristotlicos de causa, a saber, las causas materiales, formales, y eficientes de estas partes u oficios.127 Ahora bien, al examinar la conformacin de las partes de la comunidad poltica, se destaca con particular relevancia una parte con una funcin prominente e indispensable, la pars principans o parte gobernante, cuya tarea es regular o someter a medida los actos transitivos de los hombres, aquellos que trascienden del agente que los realiza, y que pueden redundar en perjuicio o dao de un otro.128 Si no se estableciese un equilibro o un adecuado trmino medio entre este tipo de actos, surgiran contenciones y disputas que podran culminar con la disolucin del vnculo social, con la consecuente privacin de la suficiencia de la vida. La accin que ejerce esta pars principans es, pues, una funcin correctiva de los eventuales desbordes de este tipo de actos, lo que significa que esta parte gobernante es fundamentalmente una pars iudicialis. La consideracin del carcter y la accin de esta parte gobernante dar lugar a una serie de tpicos relacionados con la figura del gobierno, que comprenden toda una segunda seccin temtica dentro de la primera dictio del Defensor pacis. Ante todo, Marsilio recoge la clasificacin aristotlica de las formas de gobierno en temperadas o justas, y viciadas o
123 124

De origine communitatis civilis. (DP I iii [S 12]). Cf. DP I iii, 2 [S 138-10). 125 De causa finali civitatis et quesitorum civilium et suarum parcium distinccione in generali. ( DP I iv [S 16]). 126 De distinccione ac assignacione parcium civitatis et ipsarum inexistencia ac separacionis necessitate propter finem ab humana invencione assignari possibilem. (DP I v, [S 20]). 127 Cf. DP I vii [S 34-36]. 128 Cf. DP I v, 7 [S 235-249].

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corruptas, aadiendo al criterio tradicional de la orientacin hacia el bien comn el requerimiento del consenso de los gobernados129. A continuacin se ocupa de los diversos modos de institucin del gobierno o principatus, cuyas variantes son reducidas a dos modos principales: los voluntarios y los involuntarios. Aunque Marsilio declare no pronunciarse acerca de cul es la mejor forma de gobierno por no considerarlo pertinente a la investigacin130, o aunque reconozca la necesaria adaptabilidad de los regmenes de gobierno a la diversidad de los pueblos, regiones y tiempos 131, lo cierto es que la reduccin de los diversos modos de institucin a los voluntarios e involuntarios se hace a travs del examen de una de las especies de gobierno, a saber, la monarqua real. 132 Ms adelante, uno de los captulos ms largos de la primera dictio se ocupar de establecer, en forma de quaestio, que la mejor especie de monarqua es la monarqua electiva sin sucesin hereditaria, en una palabra, el rgimen tradicional del Sacro Imperio.133 En cualquier caso, es la aparicin de la instancia de institucin o eleccin del principatus la que determina el subsecuente curso de la investigacin. Tras haber determinado el mejor modo de institucin del gobierno, habr que deducir la causa agente de la cual nicamente puede y debe provenir y, consecuentemente, la causa que debe promover la institucin y determinacin de las restantes partes de la comunidad poltica.134 Pero la consideracin de la funcin de la parte gobernante trae aparejado el desarrollo de otros temas que se imponen en la investigacin. Marsilio sostendr, siguiendo a Aristteles, que no es conveniente que el gobernante, en su funcin de regular los actos civiles de los hombres, acte en virtud de su prudencia o juicio personal, por excelentes que sean sus condiciones morales y sus virtudes135, sino siempre conforme a una norma de justicia 136, o una cierta regla, la cual debe obrar como una forma respecto de la cual el gobernante es su respectiva materia o sujeto137; en suma, el gobernante debe actuar siempre conforme a leyes establecidas. La aceptacin de este principio, a su vez, lleva a considerar: a) qu es la ley; b) cul es su fin en respuesta a qu necesidad ha sido creada; y c) a quines y mediante qu accin corresponde su institucin, es decir, cul es la causa eficiente de la ley, aquel que promulga o estatuye la ley, vale decir, el legis-lator.138 Y he aqu que Marsilio anticipa que
129 130

Cf. DP I viii [S 36-38]. Cf. DP I viii, 4 [S 3823-28]. 131 Cf. DP I ix, 10 [S 46-47]. 132 Cf. DP I ix [S 39-47]. 133 Cf. DP I xvi [S 94-112]. 134 ... principatus per humanam voluntatem immediate factos narrare volumus; deinde vero monstrabimus ipsorum cerciorem atque simpliciorem; postmodum vero ex illius natura meliori, arguemus causam moventem, a qua provenire solummodo debet et potest. Ex quibus apparebit consequenter causa movere debens ad institucionem optimam et determinacionem reliquarum parcium civitatis. (DP I ix, 3 [S 4017-27]). 135 Cf. DP I xi [S 52-62]. 136 Cf. DP I iv, 4 [S 1816-21]. 137 Cf. DP I x, 1 [S 484-5]; I xv, 3 [S 8610-20]. 138 Cf. DP I x, 2 [S 4812-18].

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aquella instancia que se revele como la causa eficiente de la ley o el legis-lator ser a la par la misma que instituya o designe la parte gobernante. Se trata de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante (universitas civium aut eius valentior pars). Puede decirse que el ncleo fundamental de las tesis positivas de la filosofa poltica de Marsilio contenidas en la primera dictio se halla en los captulos 12 y 15, donde se argumenta, respectivamente, que la autoridad legislativa y la autoridad de eleccin del gobernante corresponden a la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante (universitas civium aut eius valentior pars).139 La aplicacin de la preceptiva metodolgica de la demostracin racional a partir de principios por s evidentes tiene su lugar central en el captulo 12, donde se demuestra la tesis de que el legislador humano es la universitas civium mediante tres argumentos de expresa forma silogstica, cuyas premisas son remitidas a proposiciones de los captulos iniciales consideradas cercanas a las por s evidentes o bien al principio fundamental de toda la demostracin. Al mismo tipo de pruebas se remite la tesis de que la misma universitas civium debe instituir el gobernante, con slo cambiar el trmino medio de la demostracin140, esto es, sustituyendo en los silogismos el concepto de ley por el de gobernante. La figura del legislador humano, la universitas civium o su valentior pars, es, pues, la instancia fundante de los dos elementos constitutivos que determinan la existencia y la unidad de la comunidad poltica: la ley y el gobierno. La comunidad poltica comienza a existir all donde deja de haber un gobierno librado a discrecin personal 141; en la communitas perfecta rigen leyes que contienen adecuados conocimientos de lo justo y de lo justo bajo la debida forma, esto es, debidamente promulgadas.142 Por su parte, la unidad misma de la comunidad poltica ser remitida a la unidad de jurisdiccin: en definitiva, la comunidad poltica misma es una porque tiene un nico gobierno que la rige.143 La figura de la universitas civium o su valentior pars es as la fuente ltima de la autoridad poltica humana en este mundo y, en cierto sentido, la instancia constituyente de la comunidad poltica misma. Ahora bien, es ms que significativo que la figura en que reposa toda la construccin terico-poltica de Marsilio, la universitas civium, surja en el contexto de la pregunta por la causa eficiente de la ley y del gobierno. Ello bien podra avalar la interpretacin de un cierto giro marsiliano de la tradicional preeminencia de la causalidad final hacia una preponderancia mayor de la causalidad eficiente o, al menos, un mayor nfasis puesto por Marsilio en la validez de los

139 140

Cf. DP I xii [S 62-69]; I xv [S 84-94]. Cf. DP I xv, 9 [S 92]. 141 Cf. DP I iii, 4 [S 1421-1510]. 142 Cf. DP I x 5 [S 50-51]. 143 Cf. DP I xvii, 2 [S 1133-25]; I xvii, 5 [S 119-120].

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procedimientos institucionales de los que derivan la ley y la autoridad poltica, ms que de sus fines o del contenido normativo objetivo al que deben orientarse. 144 En cualquier caso, es a travs del itinerario de la causa eficiente que se ha arribar al punto crucial de la investigacin. El legislador humano, causa eficiente de la ley, y de la parte gobernante, viene a ser tambin, a travs de y por medio de sta, causa eficiente primaria y absoluta de las restantes partes u oficios de la comunidad poltica. De hecho, es el gobernante quien tiene a su cargo instituir las restantes partes de la comunidad poltica, esto es, designar a quienes deben desempear los respectivos oficios necesarios segn sus aptitudes; pero esto lo hace slo en calidad de causa segunda, instrumental o ejecutoria, en virtud de la autoridad a l concedida por el legislador humano.145 A su vez, puesto que la parte gobernante es la que instituye las restantes partes de la comunidad poltica, tambin se revela como aquella que las conserva en su ser al reducir los eventuales conflictos entre ellas mediante su accin judicial, y vela por su comunicacin e interaccin recproca. Y as hemos hallado finalmente el orden de las partes de la comunidad poltica, el cual refiere a la parte gobernante como el primum al cual todas ellas se ordenan.146 Habamos comenzado con la nocin de paz, cuya definicin implicaba la nocin de comunidad poltica y de sus partes. Indagando sus causas, llegamos a una prima pars o parte gobernante de la comunidad poltica, que deba actuar conforme a la ley; por lo cual, hubo que considerar la causa eficiente de la ley, y de la parte gobernante de la comunidad poltica, la cual resulta ser el legislador humano, comprendido bajo la figura de la universitas civium o su valentior pars. Este legislador primero es causa eficiente primera de las restantes partes de la comunidad poltica, utilizando como causa segunda o instrumental a la pars principans, quien designa los oficios en la comunidad poltica, los preserva en su accin propia y su interaccin recproca. Ahora bien, con ello la parte gobernante se ha revelado finalmente como la causa eficiente de la paz. Puesto que sta haba sido definida como una disposicin de la comunidad poltica, a saber, aquella en la cual cada una de sus partes desempea acabadamente su funcin, y se relaciona convenientemente con cada una de las otras y con el todo del cual participan, la accin del gobernante no tiende sino a promover tal disposicin y a proveer todos los elementos conducentes a su desarrollo y conservacin. Lo que significa, entonces, que toda accin contraria que impide u obra como un obstculo a esta accin es causa de la disposicin contraria, esto es, causa de discordia:

144 145

Cf. Gewirth (1951) pp. 33-7. Cf. DP I xv, 4 [S 86-87]. 146 Cf. DP I xv, 12-14 [S 93-94].

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Cum igitur accio debita principantis sit omnium civilium commodorum et predictorum causa efficiens et conservans [...] erit ipsa tranquillitatis causa factiva [...]. Quod vero huius partis accionem per se impediverit, ab eo civitatis intranquillitas seu discordia proveniet, tamquam causa factiva. 147

Un largo recorrido ha sido necesario para confirmar el peligro que representa la singular causa de discordia que se pretende detener y que escap a los ojos de Aristteles. Ha sido necesario reconstruir el fin y el origen de la comunidad civil, determinar la estructura de sus partes, comprender el sentido de la tarea de la parte gobernante y, sobre todo, arribar al fundamento de la legitimidad de su accin, para poder entender cmo mediante una doctrina ocasionalmente derivada, ciertos integrantes de una parte de la comunidad poltica el sacerdocio intentan inmiscuirse en esta tarea, usurpando una esfera que no les corresponde, estorbando la natural interaccin entre los rganos del gran viviente que es la comunidad poltica y poniendo en peligro su vida misma. La opinio perversa ha sido definitivamente desenmascarada.

En general, puede decirse que toda reflexin filosfico-poltica puede llegar a moverse en tres planos. Por un parte, hay un plano terico-explicativo que busca proporcionar un adecuado conocimiento de qu es y cules son las causas de la dimensin poltica humana y sus fenmenos institucionales. Como cualquier otro objeto de una disciplina, el universo poltico, si ha de ser pasible de una consideracin cientfica, debe ser examinado de tal forma que sea desentraada su naturaleza profunda y sus propiedades generales. Por otra parte, hay tambin un plano emprico-histrico, que tiene en cuenta cmo ha sido la evolucin efectiva de esos mismos fenmenos institucionales desde su origen hasta la actualidad. La reflexin poltica no puede desentenderse de la experiencia humana en la configuracin de la vida social y poltica, y no puede menos que pretender que su discurso muestre una vinculacin con esa experiencia, por mucho que pretenda en algn otro sentido tomar distancia respecto de ella. Por ltimo, no suele estar ausente un plano prescriptivo-normativo, desde el cual se interpreta una determinada configuracin poltica e institucional como aquella que debe ser llevada a la prctica. El discurso poltico no se limita a explicar y a describir, sino que se impone tambin la tarea de proponer y prescribir, pues en cuanto poltico, est
147

DP I xix, 3 [S 12623-1275].

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relacionado con la accin, y todo planteamiento en torno de la accin apunta de una u otra manera a la incidencia de la accin en el mundo dado y, eventualmente, a su transformacin. A lo largo de la gran argumentacin desplegada en la primera dictio puede apreciarse cmo el discurso poltico de Marsilio se despliega desde y a travs de estos diversos planos. El plano terico-explicativo es atendido en la explicacin filosfica acerca de los fundamentos y las causas de la existencia y la estructura constitutiva de la comunidad poltica, que sigue el esquema aristotlico de los cuatro sentidos de causa. El plano emprico-histrico aparece dado, al menos inicialmente, en la descripcin de la evolucin de la comunidad perfecta a partir de las comunidades primitivas la casa y la aldea y, en general, a las diversas menciones a lo que aconteci segn las diversas regiones y pocas. Por ltimo, no es menos cierto que el discurso poltico de Marsilio reclama un plano prescriptivo-normativo, cuyas pretensiones se muestran en la argumentacin que seala a la figura de la universitas civium o su valentior pars como la fuente ltima de la obligatoriedad de la ley y de la autoridad del gobierno, y que proclama la exigencia general de que el sacerdocio se subordine, como una parte ms de la comunidad poltica, a la jurisdiccin del poder secular. El discurso marsiliano vara as en tiempo y modalidad, como para que muchas de sus tesis y formulaciones ms terminantes se expresen como un es y fue, o bien un es y debe ser. Que no se trata de imprecisiones de redaccin o de mera caracterstica de estilo, lo corrobora un pasaje del Defensor minor, y no uno menor: ni ms ni menos que aquel que retoma la tesis central del Defensor pacis acerca de la figura del legislador humano como fuente ltima de la autoridad poltica:

... supremus legislator humanus ... fuit, et est, et esse debet universitatis hominum ... aut ipsorum valentior pars ...148

Varios aos despus de la redaccin del Defensor pacis, en una obra que dice limitarse a completar algunas de las cuestiones tratadas en l, y que se presenta como una simple deduccin de sus conclusiones, Marsilio elige expresarse a travs de esta triple distincin verbal para enunciar la afirmacin ms caracterstica de su filosofa poltica. El pasaje parece sintetizar bien el problema de la conjuncin de estos tres planos que obran permanentemente en la reflexin poltica marsiliana, y cuya integracin no siempre es explcita ni resulta fcil de elucidar. En los captulos que siguen, vamos a ocuparnos de rastrear estos tres planos y de establecer su relacin, tal como surgen a lo largo del extenso itinerario argumentativo de la primera dictio del Defensor pacis.
148

DM xii, 1 [Q 254].

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CAPTULO II
ORIGEN Y FINALIDAD DE LA COMUNIDAD POLTICA

I. El origen de la comunidad civil Antes de emprender el extenso itinerario de delimitacin de las partes u oficios de la comunidad poltica, Marsilio seala la necesidad de tratar acerca del origen de la comunidad civil, y lo fundamenta con el conocido principio aristotlico segn el cual creemos conocer cuando tenemos conocimiento de las primeras causas y los primeros principios y hasta los elementos.149 La civitas de la que se hablar ms adelante es la comunidad poltica acabada (perfecta); su origen habr que remitirlo, por tanto, a las comunidades o asociaciones humanas no acabadas o imperfectas, de las cuales sta procede, tal como acontece siempre en la naturaleza y en el arte, que procede siempre de lo menos perfecto a lo ms perfecto. Desde un comienzo, el contenido del captulo parece moverse en el plano de una descripcin histrica, o de un proceso que se desenvuelve en el tiempo, y cuyo hilo conductor parece reducirse al mero fenmeno de la propagacin o multiplicacin de la especie humana. En efecto, Marsilio refiere que las comunidades civiles, segn las diversas regiones y pocas, comenzaron a partir de lo pequeo: la menor de las asociaciones humanas, la ms primaria y elemental, es la unin (combinacio) entre varn y mujer. A partir de ella es que los hombres se propagaron en forma tal que inicialmente habitaron en una casa ( domus); pero al continuar la propagacin, los hombres se multiplicaron en forma tal que ya no bast con una nica casa, sino que fue preciso habitar en varias. Y esta pluralidad o conjunto de casas es la denominada aldea (vicus), es decir la comunidad primitiva.150 La descripcin est hecha con verbos en tiempo pretrito perfecto, como si diera cuenta de acontecimientos que tuvieron vigencia histrica efectiva. Por su parte, el criterio de distincin entre las comunidades elementales de las que habla Aristteles en la Poltica, la familia y la aldea, no
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Nec homines aliter scire arbitrantur unumquodque, nisi cum causas illius primas et principia prima cognoverint usque ad elementa. (DP I iii, 2 [S 1310-12]). Cf. Arist. Fs. I 1, 184a12-14. 150 ... oportet non latere, quod communitates civiles secundum diversas regiones et tempora inceperunt ex parvo, et paulatim suscipientes incrementum demum perducte sunt ad complementum [...]. Prima namque humanarum et minima combinacio [...] fuit masculi et femine [...]. Ex hac nempe propagati sunt homines, qui primo repleverunt domum unam; ex quibus ampliores facte huiusmodi combinaciones, tanta hominum propagacio facta est, ut eis non suffecerit domus unica, sed plures oportuerit facere domos, quarum pluralitas vocata est vicus seu vicinia; et hec fuit prima communitas ... (DP I iii, 3 [S 1313-144].

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parece estar definido acabadamente. La casa es presentada como el simple habitculo de la unin natural entre varn y mujer, y la aldea no ms que como una coleccin de casas, como si la diferencia entre estos tipos de comunidades no se debiera ms que a un factor cuantitativo. Hasta aqu, resulta sorprendente que Marsilio comience expresndose en estos trminos, siendo que Aristteles justamente inicia el primer libro de su Poltica con una fuerte crtica a quienes consideran que el amo, el administrador de la casa y el rey difieren por el mayor o menor alcance de su rgimen, como si no hubiera mayor diferencia entre una casa grande y una plis pequea.151 Sin embargo, a continuacin Marsilio parece esforzarse por caracterizar mejor la distincin entre los diversos tipos de comunidades a travs de sus distintos regmenes de gobierno. En efecto, la diferencia crucial radica en que en la casa los actos civiles de los hombres eran regulados por el anciano ms sabio sin ley ni costumbre alguna, puesto que an no haban podido ser halladas. En rigor, lo mismo aconteci en la comunidad primitiva o vicus, pero la diferencia es que mientras en la casa al paterfamilias le estaba permitido castigar o absolver las injurias familiares segn su deseo o beneplcito, en la vicus esto no era posible: all el ms anciano dispona lo justo y lo conveniente mediante una cierta ordenacin o ley cuasi-natural obtenida sin mayor investigacin, con el slo dictamen comn de la razn y un cierto deber hacia la amistad humana. 152 As, en la comunidad domstica o familiar, al padre le estaba permitido, sin que por ello acontecieran mayores peligros, no castigar con la pena capital al hijo fratricida, tal como lo hizo Adn con su hijo Can; sea en razn del pequeo nmero de hombres, sea por la mayor prdida que significara perder a dos hijos en vez de uno, etc.. En la comunidad primitiva o vicus, en cambio, esto no fue ni habra sido posible: de no haber habido una igualdad o vindicacin de tales injurias, hubiese sobrevenido el conflicto y la separacin de los habitantes de la comunidad. 153 El paso de la casa a la aldea est marcado, segn vemos, por la aparicin del dominio del derecho: tal como lo declara Aristteles, en la relacin de padre a hijo que es constitutiva de la familia, no hay, propiamente, justicia civil (civile iustum).154 Ahora bien, conviene no olvidar que este derecho cuasi-natural que domina en la aldea est descripto por Marsilio en trminos de una imperfeccin relativa con respecto a la legislacin positiva de la comunidad poltica. En efecto, para Marsilio la ley implica un conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto 155 cuyo descubrimiento o hallazgo suponen una importante cuota de estudio o profundizacin en tales contenidos; por ello es una
151 152

Cf. Arist. Pol. I 1, 1252a7-16. Cf. DP I iii, 4 [S 145-20]. 153 Cf. DP I iii, 4 [S 1421-1510]. 154 Non enim patris ad filium est proprie civile iustum (DP I iii, 4 [S 154-6]). Cf. Arist. Et. nic. V 6, 1134b8-17. 155 Cf. DP I x, 3-4 [S 4924-502].

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tarea propia ms bien de los expertos o peritos en los asuntos prcticos ( agibilia), que son los que disponen de tiempo para tal oficio. 156 La regulacin de los actos civiles humanos que se da en la vicus, en cambio, se hace sin mayor investigacin, esto es, en forma menos desarrollada o sofisticada y, por tanto, ms imperfecta. Y esto es lo que da a entender Marsilio cuando prosigue la descripcin histrica en los mismos trminos cuantitativos del comienzo. Multiplicadas las aldeas, fue necesaria, en razn de la propagacin creciente, una comunidad mayor, en la cual segua rigiendo a falta de hombres prudentes, uno solo, el ms anciano o el considerado mejor, aunque sus ordenaciones resultaron menos imperfectas que las que haba en la aldea. Pero esta comunidad primitiva no es an la civitas o comunidad poltica acabada: en ella no se dio la necesaria distincin u ordenacin entre sus partes, ni se hallaron la totalidad de las artes y reglas de la vida como sucedi luego en las comunidades perfectas: all el prncipe era a la vez agricultor o pastor, como el caso de Abraham. 157 Aquella ordenacin de lo justo y conveniente que se haca en la vicus conforme a un dictamen comn de la razn, poco tiene que ver, pues, con un derecho natural superior que pueda actuar como un patrn universal al que debe ajustarse toda legislacin positiva 158; ms bien est comprendido como una incipiente normativa rudimentaria, en la que el discernimiento de lo justo y de lo injusto an no ha llegado a su debido grado de experimentacin y desarrollo. En tal sentido, no debe olvidarse que la tipificacin de los diversos regmenes correspondientes a cada una de las instancias previas a la civitas o comunidad poltica est hecha en conformidad con el principio general que gua toda la descripcin del captulo: tanto en la naturaleza como en el arte, se procede de lo menos perfecto a lo ms perfecto. Llegados al punto crucial de determinar el trnsito desde la comunidad primitiva y rudimentaria a la comunidad poltica acabada, Marsilio parece mantenerse sorprendentemente en la perspectiva cuantitativa, no ya en el plano de la multiplicacin de los hombres sino del acrecentamiento de la experiencia humana:

Augmentatis autem hiis [sc. communitatibus] succesive, aucta est hominum experiencia, invente sunt artes et regule ac modi vivendi perfecciores, distincte quoque amplius communitatum partes. Demum vero que necessaria sunt ad vivere et bene vivere, per hominum racionem et experienciam perducta sunt ad

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Cf. DP I xii, 2 [S 6221634]; I xiii, 8 [S 76-77]. Cf. DP I iii, 4 [S 1511-24]. Habra que darle la razn P. Di Vona cuando interpreta en forma ms analtica la lista de la comunidades primitivas segn Marsilio. Este habra partido de la mera unin entre varn y mujer para luego pasar a la domus que en Aristteles implica adems la relacin amo-esclavo, a la vez que habra interpuesto entre la vicus o aldea y la ciudad o comunidad perfecta una communitas prima o imperfecta que an no es la ciudad porque no posee la acabada diferenciacin de sus partes, pero se distingue de la vicus porque en ella no hay un simple anciano al frente, sino un rudimentario princeps. Tenemos as cinco trminos en vez de los tres aristotlicos: unin varn-mujer, casa, aldea, comunidad primitiva y civitas. Cf. Di Vona (1974) pp. 382-3. 158 Como parece pretender Nederman (1995), p. 81.

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complementum, et instituta est perfecta communitas vocata civitas cum suarum parcium distinccione ...159

Segn parece, el aumento de las comunidades es descripto como la simple consecuencia del aumento de la experiencia de los hombres; de ese modo se inventaron artes y reglas de vida ms perfectas, lo que redund en una mejor distincin entre las partes de la comunidad en comparacin con la antecedente comunidad primitiva. Una vez que la experiencia y la razn humanas hubieron completado su tarea de descubrir las artes necesarias para el vivir y el vivir bien, se lleg al grado perfecto de diferenciacin entre las partes u rganos de la comunidad poltica, lo que cual parece ser el rasgo definitorio de la comunidad poltica acabada o civitas. Pese a que la exposicin de Marsilio pretende basarse en el texto aristotlico, no cabe duda de que el planteo que Marsilio hace de la sucesin familia-aldea-ciudad difiere en numerosos puntos del que hace Aristteles en el libro primero de la Poltica. Mientras Marsilio se limita a mencionar el origen de la familia en la unin entre varn y mujer, Aristteles establece claramente que la casa consta, adems, de la relacin amo-esclavo. 160 Por lo dems, la perspectiva teleolgica dominante en el enfoque aristotlico no est en el texto de Marsilio suficientemente destacada. Hasta aqu, Marsilio presenta la evolucin de los diversos tipos de comunidades sin ms hilo conductor que la multiplicacin de los hombres y de su experiencia, y apenas alcanza a detallar la diferencia de regmenes en cada una de ellas. Aristteles, por el contrario, se esfuerza en definir con precisin cada una de las comunidades en relacin con su fin respectivo: la casa es la comunidad en vista de las necesidades vitales cotidianas, y la aldea la comunidad en vista de necesidades igualmente primarias no cotidianas. La plis, en cambio, es definida en trminos de la autarqua o autosuficiencia, y sta es el fin al cual tienden las comunidades primitivas y que representa el trmino de su desarrollo; por ello puede decirse que la plis es algo que existe por naturaleza. 161 El fin de la comunidad poltica es el vivir bien, el ms importante y principal de los bienes a los cuales tiende el hombre.162 El tratamiento de las comunidades primitivas que Aristteles hace en los primeros captulos de la Poltica no est exento de un cierto enfoque gentico, lo que lo aproxima a una consideracin histrica, como si describiera un proceso que efectivamente tuvo lugar. As, al introducir la cuestin, la justifica en la necesidad de observar el desarrollo de las cosas a
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DP I iii, 5 [S 1525-164]. Cf. Arist. Pol. I 2, 1252b9-10; cf. I 3, 1253b1-12 (donde se agrega la relacin padre-hijo). 161 Cf. Arist. Pol. I 2, 1252b12-1253a1. 162 Cf. Arist. Pol. I 1, 1252a3-6.

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partir de su principio163; la aldea es presentada como una colonia ()/) de la casa164, e incluso no faltan menciones histricas, como v.g., que al principio las ciudades se gobernaban monrquicamente.165 Pero para Aristteles no es menos importante la perspectiva segn la cual debe entenderse a las comunidades primitivas como partes o elementos integrantes de la plis o comunidad poltica acabada. La plis es anterior a la casa en los mismos trminos en que el todo es anterior a la parte: suprimido el todo no habr mano ni pie, a no ser equvocamente, como v.g., la mano de piedra 166; en tal sentido, la plis es anterior se entiende, ontolgicamente tanto a la casa como a cualquiera de los individuos. Aristteles dir explcitamente que la plis se compone de casas.167 Por ello lo que importa, en definitiva, es investigar los elementos de los que se compone la casa, esto es, las tres relaciones en las que se configura: marido-mujer, amo-esclavo, y padre-hijos. La esfera de la economa o administracin de la casa es as precedente en cuanto primaria y no autrquica a la del gobierno propiamente dicho o administracin de la plis, y est, al mismo tiempo, englobada y comprehendida en sta. Pues bien, cuando Marsilio pretende retomar el contenido de estos captulos iniciales de la Poltica, pareciera quedarse en el plano de una mera descripcin emprica o histrica, contemplando la evolucin de los diversos tipos de comunidades casi a la par del crecimiento y la multiplicacin natural de la especie humana, un criterio que no reconoce antecedente alguno en el texto aristotlico. Slo un pequeo detalle gramatical sugiere la posibilidad de una perspectiva ms amplia: cuando Marsilio explica la causa del diferente rgimen existente en la casa y en la vicus, seala que ella es y fue la mencionada diversidad en cuanto a la regulacin de los actos civiles. 168 La conjuncin de los tiempos presente y pasado sugiere tanto que la casa es el origen o el trmino inicial a partir del cual se dio la evolucin de las comunidades, como que la familia es un elemento constitutivo de la comunidad poltica actualmente vigente. As es como Marsilio se permite a la vez utilizar el tiempo perfecto para referir lo que en un remoto pasado Adn hizo con el primer homicida Can, y, a la frase siguiente, recurrir al presente explicativo para citar el pasaje de la Etica Nicomaquea donde se dice que en la relacin de padre a hijo no hay propiamente justicia civil.169 Sin embargo, no caben dudas de que el momento central que constituye el pasaje de la vicus a la comunidad poltica acabada no est planteado por Marsilio con la precisin que exigiran sus fuentes aristotlicas. En ltima instancia, la civitas se diferencia de la comunidad antecedente por el grado de diferenciacin entre sus partes componentes: frente a la primitiva comunidad en la
) / ) )= / / / ... (I 2, 1252a24-25) Cf. Arist. Pol. I 2, 1252b16-17. 165 Cf. ibid. 1252b19-20. 166 Cf. Arist. Pol. I 2, 1253a11-25. 167 / / / ) )=. (I 3, 1253b2-3). 168 Cf. est et fuit (DP I iii, 4, [S 1422]. 169 Cf. DP I iii, 4 [S 152-6].
163 164

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que el pastor es al mismo tiempo juez, la civitas es como un organismo viviente en el cual el proceso de diferenciacin de sus rganos especializados ha llegado a su trmino. Si Marsilio supera el insuficiente criterio cuantitativo inicial que describe a la vicus como una sumatoria de casas, lo hace apenas con un criterio cualitativo que es susceptible de un grado, de modo que un enfoque extensional es reemplazado por un enfoque intensional acorde con el principio de la evolucin de lo menos perfecto a lo ms perfecto. El porqu del nacimiento de la comunidad poltica perfecta o civitas no hallara as mayor fundamento que la constatacin histrica o la comprobacin emprica de que efectivamente ha ocurrido. Una comprensin adecuada de la perspectiva desde la cual es abordado el contenido del captulo tercero de la primera dictio del Defensor pacis es de fundamental importancia para evaluar el alcance filosfico de la explicacin marsiliana acerca del origen de la comunidad poltica. Si con aquella perspectiva emprico-histrica se interpreta que Marsilio pretende agotar la pregunta por el fundamento ltimo de la comunidad poltica, ciertamente habra que concluir, con De Lagarde, que Marsilio es un infiel discpulo de Aristteles, a quien invoca constantemente sin haber llegado a comprenderlo. 170 En la medida en que la cuestin de los orgenes es reducida a una mera revisin histrica, bien podra decirse que Marsilio desconoce todas las preocupaciones filosficas del texto de Aristteles. As, el problema de los orgenes, que Aristteles haba postulado filosficamente, indagando la causalidad profunda del orden social, devendra para l una hiptesis emprica y perdera, de hecho, todo inters.171 Una visin como la de De Lagarde no tiene muchos reparos en dejar una imagen contradictoria y filosficamente pobre de la doctrina de Marsilio, en lo cual delata cierto partidismo en favor de lo que considera la gran profundidad filosfica de la teleologa aristotlica y, en general, la preferencia por explicaciones de ndole metafsico y moral. El polemista Marsilio, por el contrario, debe sus todas sus ambigedades y contradicciones a la preferencia por soluciones positivas.172 Ms all de cierto carcter tendencioso, los cuestionamientos de De Lagarde muestran la importancia del lugar que debe asignarse al captulo tercero dentro de la economa argumentativa del Defensor pacis. En efecto, ocurre que Marsilio no descuida, en verdad, la explicacin filosfica en trminos propiamente causales: slo que no se halla en este captulo tercero, sino a partir del siguiente, donde se inicia la explicacin de la causa final de la comunidad poltica y de sus partes, se establece como fin de la comunidad poltica el vivir bien, y se alude a la inclinacin natural por la suficiencia de la vida que llev a los hombres a instituir la comunidad poltica.173

170 171

Cf. De Lagarde (1948) pp. 154-5; 199-200. Cf. De Lagarde (1948) pp. 158-9. 172 Cf. De Lagarde (1948) p. 246. 173 Cf. DP I iv, 1 [S ].

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Para captar la especificidad del aporte del captulo tercero es necesario introducir una distincin entre los diversos planos de la argumentacin. En efecto, es preciso distinguir entre la nocin de origen (origo, ortus) y la de causa. Frecuentemente hablamos de la cuestin acerca del origen del Estado como si fuera equivalente a la de su causa primera o de su fundamento, lo cual es inexacto. Para la precisin escolstica a la que no escapa Marsilio, el origen mienta el mero comienzo o punto de partida, aquello desde lo cual surge o con lo cual se inicia algo. Lo que se encuentra desde el principio, lo originario (ab origine) puede ser considerado eventualmente como fundamento, lo que no significa que todo aquello que est al comienzo sea slo por ello una causa, o que resulte equivalente a dicho trmino, al menos en la multiplicidad de los sentidos en que se despliega. Las comunidades primitivas u originarias familia y aldea constituyen el origen y comienzo de la comunidad poltica, aquello de donde empez o aquello pequeo (ex parvo) de lo cual parti el proceso que efectivamente condujo a la institucin de la civitas. Para dar cuenta acabadamente del porqu o el fundamento de su institucin habr que sealar, como se har ms adelante, el impulso natural por la vida suficiente que llev a los hombres a asociarse y la institucin racional de las diversas artes y oficios que se corresponden con las respectivas partes de la comunidad perfecta y autosuficiente. Pero todo este proceso no parti desde cero, sino que comenz con la mnima forma de asociacin humana, la familia, o en trminos de Marsilio, la unin entre el varn y la mujer. La explicacin filosfica del porqu o la causa de la institucin de la comunidad poltica se distingue as de la descripcin emprica del proceso efectivo que culmin con el fenmeno histrico e institucional de la comunidad poltica actual cuya causa o fundamento pretende explicar, a la vez que debe poder articularse con las etapas que se verifican en dicho proceso histrico. Para confirmar esta interpretacin, es preciso analizar minuciosamente la precisin de ciertas expresiones del captulo tercero de la primera dictio. Ante todo, hay que advertir que en ningn momento la descripcin histrica de la gnesis de la comunidad poltica est formulada propiamente en trminos de una explicacin causal: el ttulo del captulo anuncia que all va a tratarse acerca del origen (de origine) de la comunidad civil; del mismo modo, al finalizar el captulo se aclara que se ha hablado acerca del comienzo o nacimiento (de ortu) de la misma.174 Por lo dems, tambin resulta manifiesto que este origen o comienzo se distingue de las causas de la civitas y de sus partes de las que luego se hablar, a la vez que se articula con ellas: en el propio prrafo introductorio del captulo se declara la necesidad de considerar, antes del tratamiento de las causas de la civitas y sus partes, el origen de la comunidad civil.175 La cuestin de los orgenes es as un asunto preliminar a la
174 175

Cf. DP I iii, 5 (S 166). Cf. DP I iii, 2 [S 13 3-12]: Ante tamen quam de civitate illiusque speciebus aut modis agamus, que perfecta communitas est, debemus inducere primo civilium communitatum originem suorumque regiminum et modorum vivendi (Subr. nuestro). Aqu de civitate illiusque speciebus aut modis retoma el objetivo anunciado en el

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consideracin de la definicin de la comunidad poltica, sus causas y sus partes. El nico momento en que se menciona el trmino causa en el captulo es al inicio, cuando se invoca el precepto aristotlico de que conocer es conocer la causa: a l se alude diciendo que los hombres no creen conocer algo sino cuando llevan el conocimiento de sus causas y principios primeros hasta sus elementos: nisi cum causas illius primas et principia prima cognoverint usque ad elementa.176 La aplicacin de este requerimiento al asunto particular de que se trata sugiere que el conocimiento de las causas y principios primeros de la comunidad poltica debe ser llevado hasta sus elementos ltimos; y en efecto, la familia y an la aldea, no slo son el origen o punto de partida de la comunidad civil, sino adems sus elementos componentes, los cuales siguen permaneciendo inmanentes a la existencia de la comunidad perfecta. La conclusin es, pues, que la explicacin filosfica que Marsilio ofrece acerca de los fundamentos de la comunidad civil, no se agota en esta mera descripcin emprica de su gnesis histrica. Marsilio no se desentiende con ella de la preocupacin filosfica por las causas de la comunidad civil. En todo caso, el valor de esta explicacin propiamente causal se ver confirmado en la medida en que resulte compatible con la manera en que efectivamente se fueron desarrollando y evolucionando las comunidades primitivas hasta el presente. Y esta perspectiva histrica es explcita, desde el momento en que se reconoce que se est hablando de lo que sucedi secundum diversas regiones et tempora, segn lo que aconteci en los distintos territorios y pocas.

II. La finalidad de la comunidad civil Tras haber tratado acerca del origen de la comunidad civil, Marsilio se ocupa, segn el plan fijado, de la cuestin acerca de qu es la civitas, cul es su definicin. Para ello, le basta con remitirse directamente al texto aristotlico: la civitas es la comunidad poltica acabada o perfecta, y lo es en tanto ha llegado al trmino de su autosuficiencia; esto significa que ha sido creada con vistas al vivir, pero existe con vistas al vivir bien. 177 Finalmente Marsilio parece dar lugar al esperado teleologismo aristotlico y caracteriza a la comunidad poltica con relacin a un fin: el bien prctico humano general. Pero antes de evaluar hasta qu punto Marsilio se mantiene fiel al espritu de su fuente, hay que tener presente todo el alcance de la
prrafo anterior (I iii, 1 [S 1225-131]): ... oportet consequenter intendere quid et propter quid sit civitas secundum se, que sint et quot prime partes ipsius, amplius de unuiuscuiusque ipsarum convenienti opere, adhuc de causis et earum ordine invicem. (Subr. nuestro) 176 Cf. DP I iii, 2 [S 1311-12]. 177 Est autem civitas secundum Aristotelem Io Politice capitulo 1: perfecta communitas, omnem habens terminum per se sufficiencie, ut consequens est dicere, facta quidem igitur vivendi gracia, existens autem gracia bene vivendi ... (DP I iv, 1 [S 1610-15).

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sentencia aristotlica segn la cual la plis ha surgido con vistas al vivir bien. Qu es lo que significa precisamente el vivir bien? Al inicio de la Poltica, Aristteles define la plis en relacin con un fin superior a los fines inmediatos de las comunidades primitivas la satisfaccin de necesidades vitales primarias cotidianas y no cotidianas. La plis ha agotado las posibilidades de la autosuficiencia porque el fin al cual tiende no es ya un fin relativo que es comprendido en algn otro superior, sino un fin en conformidad con la naturaleza racional y moral del hombre. Si puede decirse que la pls es por naturaleza, es justamente en tanto ella es fin de las comunidades primitivas; y en trminos aristotlicos, el fin es siempre el bien: aquello en vistas de lo cual (to hou hneka), es decir, el fin, es lo mejor. 178 Del mismo modo, cuando Aristteles explica la clebre tesis de que el hombre es un animal poltico por naturaleza 179, va ms all de la mera sociabilidad implcita en el necesitar vivir junto a otros. El hombre es un animal naturalmente sociable en un sentido ms profundo que la condicin gregaria de muchos otros animales. Ello se manifiesta en que es propio del hombre el poseer lenguaje; y mientras que la phon es apenas significativa de placer y dolor, en el lgos se expresa lo conveniente y lo inconveniente, lo justo y lo injusto. Es propio del hombre el poseer una percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. Y es entonces cuando adviene la afirmacin capital: la plis es una comunidad de tales cosas. La dimensin poltica del hombre se define, por tanto, por la participacin y la comunin recprocas en lo justo y lo conveniente, en el bien prctico comn que le corresponde al hombre por naturaleza. Por ello la plis finalmente puede ser caracterizada en relacin directa con la justicia: la justicia es tambin algo relativo a la plis, pues la justicia es un cierto orden de la comunidad poltica y el discernimiento de lo justo y de lo injusto.180 En una palabra, el vivir bien con vistas al cual la plis existe actualmente, ms all de que haya surgido con vistas a un mero vivir, es, para Aristteles, el vivir de acuerdo con la virtud.181 Al glosar el texto aristotlico, Marsilio pareciera recoger inicialmente este espritu:

Quod autem dixit Aristoteles: vivendi gracia facta, existens autem gracia bene vivendi, significat causam finalem ipsius perfectam, quoniam viventes civiliter non solum vivunt, quomodo faciunt bestie aut servi, sed bene vivunt, vacantes scilicet operibus liberalibus, qualia sunt virtutum tam practice, quam speculative anime.182
178 179

Cf. Arist. Pol. I 2, 1252b34-1253a1. Cf. ibid. 1253a11-18. 180 Cf. ibid. 1253a37-38. 181 Cf. Pol III 9, 1280a25-36; 1280b29-1281a4. 182 DP I iv, 1 [S 1614-19].

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Marsilio subraya as la distincin entre el mero vivir, comn a bestias y esclavos, del vivir bien, propio de aquellos que viven civilmente, esto es, con una vida humana acorde al marco que representa la comunidad poltica. Aunque Marsilio no haga una referencia explcita a un bien prctico, o a la participacin en lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo inconveniente, al menos intenta caracterizar la vida poltica como la vida de un hombre pleno; y esto es, para un medieval, la vida del hombre libre, de aqul que dispone de tiempo para el ejercicio de las obras del hombre libre, las cuales implican el ejercicio de las facultades prcticas y especulativas del alma, esto es, la realizacin de las potencialidades morales y racionales especficas del hombre. Tras un captulo como el precedente, en el que se asista al nacimiento de la comunidad poltica como el simple resultado del acrecentamiento de la especie y la experiencia humana, Marsilio pareciera avanzar sobre aquel empirismo, y finalmente define la rbita de la politicidad humana, tal como su maestro Aristteles, en funcin de la naturaleza racional y moral del hombre. Sin embargo, en el prrafo inmediatamente siguiente, Marsilio pareciera dejar de lado el vivir bien que con tanto celo aristotlico haba reconocido, para comenzar a expresarse en trminos que tienden a hundir la especificidad humana en el mbito de la naturaleza, en el sentido del ms primario y elemental mero vivir. Despus de limitarse a enunciar que la causa final de la comunidad poltica es el vivir bien, Marsilio procede a establecer el principio fundamental del cual partir toda su demostracin:

Hoc ergo statuamus tamquam demonstrandorum omnium principium naturaliter habitum, creditum et ab omnibus sponte concessum: omnes scilicet homines non orbatos aut aliter impeditos naturaliter sufficientem vitam appetere, huic quoque nociva refugere et declinare; quod eciam nec solum de homine confessum est, verum de omni animalium genere secundum Tullium, 1 De Officiis, capitulo 3 ...183

Este es, pues, el principio evidente del que parte todo el contenido de la primera dictio, la cual haba de proceder por demostracin racional a partir de principios por s evidentes a todo entendimiento humano; un principio cuya evidencia presenta un cierto carcter natural, puesto que es naturalmente posedo y credo por todos, y en cuyo contenido se afirma la existencia de una tendencia, inclinacin o apetencia natural, extensible a todos los hombres con excepcin de casos aberrantes o de cualquier otra especie de deformacin o deficiencia natural hacia la suficiencia de la vida. La atmsfera naturalista y hasta las connotaciones fisiolgicas que parecera tener el principio son lo suficientemente expresas
183

DP I iv, 2 [S 1624-176].

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como para sugerir que el nuevo concepto de suficiencia de la vida que se est mentando difcilmente logre el alcance pleno del vivir bien aristotlico, sino que se acerca ms bien a los condicionamientos ms primarios y elementales propios del mero vivir. El primer indicio de ello es el hecho de que el principio, en rigor, extiende su alcance a todo el gnero animal, lo que significa que alude a una condicin genrica del hombre en cuanto partcipe del mundo de los vivientes; y la correspondiente cita de Cicern que obra como fuente pareciera corroborarlo: la naturaleza ha asignado a todo el gnero de los animales el que protejan su cuerpo y su vida, apartando lo que pueda causarles dao y adquiriendo y proveyndose de lo necesario para la vida.184 La cuestin es decisiva porque, de aqu en ms, la nocin de suficiencia de la vida desempear un papel fundamental: Marsilio proclamar constantemente que la eventual disolucin de la comunidad poltica significa la privacin de la suficiencia de la vida185, que las distintas partes de la comunidad poltica tienen por fin proveer las diversas cosas necesarias para la vida suficiente186, que en la debida institucin de la ley est en juego la mayor parte de la comn suficiencia de los ciudadanos en esta vida 187, e incluso que los hombres convinieron en la comunidad civil para obtener el beneficio y la suficiencia de la vida, y rehuir sus opuestos. 188 Con lo cual, no queda claro si esta suficiencia de la vida se identifica con el vivir bien inicialmente proclamado como causa final de la comunidad poltica lo que parece improbable, si es una condicin para su consecucin, o si con el progresivo desenvolvimiento de la argumentacin de Marsilio el concepto de una vida suficiente prximo al mero vivir no termina por desplazar al vivir bien aristotlico, con todas las implicancias que ello encierra. Inmediatamente a continuacin de la enunciacin del principio evidente, Marsilio traza la distincin que ya hemos visto entre los dos tipos de felicidades del hombre: el vivir bien temporal y el eterno. Debemos volver ahora sobre este pasaje para detenernos en un matiz que antes hemos dejado de lado. Al hablar de los dos tipos de felicidades Marsilio se refiere tanto en trminos del vivir como el vivir bien. Segn deca Marsilio, el vivir mismo, y el vivir bien del hombre (vivere ipsum et bene vivere) tiene un doble modo: uno temporal o mundano, y uno eterno o celeste. Como ste ltimo no es demostrable racionalmente, ni es de las cosas manifiestas por s mismas, los filsofos no se ocuparon de transmitir lo necesario para alcanzarlo; en cambio, del primer modo, a saber, el vivir y el vivir bien mundanos ( de vivere et bene vivere seu vita bona), y de todo lo necesario para adquirirlo, los filsofos tuvieron conocimiento en forma casi completa. De all que para conseguirlo, concluyeron en la necesidad de la comunidad civil, sin la cual este vivir suficiente ( vivere hoc sufficiens) no
184 185

Cf. De officiis I i, 11. Cf. DP I v, 7 [S 244-6]. 186 Cf. DP I vi, 1 [S 351-4]; I xv, 6 [S 8910-12]. 187 Cf. DP I xii, 7 [S 6726-27]. 188 Cf. DP I xii, 7 [S 683-5]. Cf. II xxii, 15 [S 4341-3].

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puede ser obtenido.189 Tal parece ahora que el fin al que se ha dado cumplimiento con el logro de la comunidad poltica se mueve ambiguamente entre una conjuncin del vivir y el vivir bien, y una alusin exclusiva al vivir suficiente. Con lo cual la relacin entre el concepto de suficiencia de la vida recin introducido, y el vivir bien propiamente aristotlico no queda clara.190 No debe sorprender el que Marsilio presente a la comunidad poltica como la conclusin de ciertos hombres preclaros, aquellos filsofos gloriosos que demostraron que la comunidad poltica es necesaria: estos ingenios destacados no hacen ms que exponer en forma racionalmente acabada un impulso natural que de todos modos se halla difundido entre todos los hombres. En realidad, Marsilio intenta parafrasear, a su modo, la siguiente sentencia de Aristteles: en todos hay la tendencia hacia tal tipo de comunidad [sc. la plis]; pero el primero que la instituy fue causa de los mayores bienes. 191 Con esta expresin, bastante desconcertante a primera vista, Aristteles quiere presentar, al mismo tiempo, la naturalidad de la condicin poltica del hombre, y el reconocimiento de que dicha naturalidad no obsta para que sea considerada como una institucin humana, quiz en alusin a la figura de los grandes legisladores, v.g., Soln, etc.. Por ello, Marsilio, tras afirmar que los filsofos concluyeron en la necesidad de la comunidad civil, cita nuevamente a Aristteles para decir que todos tienden hacia la comunidad poltica con un impulso natural. 192 Pero a la hora de explicar ms claramente el porqu de este impulso que de todos modos puede comprobarse por la experiencia sensible193, Marsilio va a volver a expresarse en trminos que remiten no a la naturaleza especfica del hombre, sino a la precariedad de sus condiciones naturales dentro del marco general de la naturaleza que comprende a todos los seres vivos. Marsilio hace suyo el locus de la condicin natural de indigencia del hombre con respecto al resto de los animales. El hombre es un ser compuesto de elementos contrarios, de tal modo que continuamente se corrompe algo de su substancia; nace desnudo, indefenso, padeciendo frente a los excesos del entorno que lo rodea. Por ello se vio necesitado de diversos gneros y especies de artes para apartar los eventuales daos de tal condicin. Y como tales artes no pueden ser ejercitadas ni distribuidas sino a travs del concurso de muchos hombres, fue preciso que los hombres se congregaran para obtener los beneficios

189 190

Cf. DP I iv, 3 [S 1711-25]. Esta diferencia entre Marsilio y su fuente aristotlica parece pasarle inadvertida a Black (1996), p. 93 y 103; no as a Nederman (1995), p. 53, y p. 70, n. 1. 191 Cf. Arist. Pol. I 2, 1253a29-31. 192 Quorum eciam eximius Aristoteles I o sue Politice cap. 1: Omnes homines ferri ad ipsam, et secundum nature impetum propter hoc. (DP I iv, 3 [S 1725-182]) donde secundum nature impetus = / ) (/ ) / (Arist. Pol. I 2, 1253a29). 193 Quod quamvis experiencia sensata doceat, eius tamen causam quam diximus, inducere volumus distincte magis ... (DP I iv, 3 [S 182-4]); Quod eciam ex induccione sensata palam quilibet accipere potest. (I iv, 2 [S 179-10].

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que derivan de ellos, y rehuir as los mencionados perjuicios.194 Como dir ms adelante, el resultado de tal congregacin no ni ms ni menos que la comunidad poltica, puesto que esta diversidad de gneros de artes u oficios no es otra cosa que aquella pluralidad perfectamente diferenciada de partes u oficios que es propia de la comunidad poltica acabada o civitas.195 Segn esta nueva presentacin, entonces, la comunidad poltica surge con motivo de la necesidad de revertir las deficiencias de la indigente condicin natural del hombre. El fundamento ltimo que ha dado lugar a la comunidad poltica pareciera ser ahora un impulso natural del hombre en el sentido de la naturaleza que el hombre comparte con el resto de los vivientes, cuyo fin es alcanzar la autosuficiencia, esto es, el bastarse a s mismo, en la satisfaccin de necesidades vitales primarias. No parece haber mucho lugar en esta explicacin para todo aquello a lo que aluda el vivir bien aristotlico: la vida conforme a la naturaleza propia y especfica del hombre, en tanto ser racional y, en tal medida, comprometido en la determinacin de lo justo y lo injusto. La suficiencia en cuestin no es ya la autarqua de un fin ltimo que no es buscado en vista de otra cosa, sino por el contrario, el disponer con facilidad de todos los medios que contribuyen a la conservacin de la vida, aquello que Aristteles precisamente calificaba como lo necesario, por oposicin al fin, el vivir bien. Siguiendo esta lnea, cabra interpretar, con Gewirth, que en su explicacin de la naturaleza y el surgimiento de la comunidad poltica Marsilio se aparta de toda la tradicin aristotlica que los coloca en un fin objetivo como el bien comn o la justicia, y ms bien se apoya en una suerte de determinismo biolgico-econmico, donde la racionalidad humana desempea, en todo caso, una funcin instrumental.196 Para determinar el alcance preciso del concepto del vivir bien en la explicacin marsiliana de la finalidad de la comunidad poltica, debemos volver sobre la cita de la Poltica con la que Marsilio despacha el asunto. Segn la traduccin de Moerbeke, de la comunidad poltica dice Aristteles que es ... facta quidem igitur vivendi gracia, existens autem gracia bene vivendi ....197 Segn hemos visto, con esta clusula Aristteles quera indicar simplemente que, si en algn momento la plis o ms bien su instancia precedente, la aldea, surgi con vistas a las necesidades elementales del mero vivir, actualmente llegada a su trmino la evolucin de las comunidades primitivas en la comunidad que posee la
194

... quia homo nascitur compositus ex contrariis elementis [...] rursumque quoniam nudus nascitur et inermis, [...] passibilis et corruptibilis, quemadmodum dictum est in sciencia naturarum, indiguit artibus diversorum generum et specierum ad declinandum nocumenta predicta. Que quoniam exerceri non possunt, nisi a multa hominum pluralitate, nec haberi, nisi per ipsorum invicem communicacionem, oportuit homines simul congregari ad commodum ex hiis assequendum et incommodum fugiendum. (DP I iv, 3 [S 195-15]). 195 Cf. DP I iv, 5 [S 1924-26]. 196 Cf. Gewirth (1951) pp. 42, 47-53, 57-8, 209. 197 Cf. DP I iv, 1 [S 1612-13]; cf. Pol. I 2, 1252b29-30: / = = (/, )= = )= = .

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verdadera autarqua, la plis existe con vistas al vivir bien. Marsilio interpreta esta frase como articulada en dos instancias o momentos que constituyen ambos el marco en el que se explica el fin de la comunidad poltica. La civitas ha sido instituida, creada (facta)198, ciertamente, con vistas al vivir, pero existe con vistas al vivir bien. Esto significa: todos los hombres tienen una inclinacin natural a procurarse la suficiencia de la vida; pero como el hombre no recibe inicialmente de la naturaleza los recursos con que proversela, debi forjarse con su razn diversos gneros de artes y oficios que suplan tal indigencia. Como resultado del progreso en el desarrollo de estas artes y oficios se constituye la comunidad poltica acabada que es definida por Marsilio en trminos de la perfecta diferenciacin entre sus partes componentes, las cuales no son otra cosa que aquellos gneros de artes y oficios. Ahora bien, en esta comunidad poltica as establecida el vivir implica ya la realizacin de las facultades prcticas y especulativas del alma, y es, por tanto, un vivir bien, propio de quienes viven civiliter, conforme a una comunidad civil de tal desarrollo. Por ello cabe decir, segn los trminos de Marsilio, que la comunidad poltica no surgi originariamente con vistas al vivir bien, sino en respuesta a la aspiracin a la suficiencia de la vida o la vida suficiente; no obstante lo cual, existe, esto es, est actualmente constituida, en cuanto tal, con vistas al vivir bien. El reconocimiento de estas sutiles precisiones tienen consecuencias de mxima importancia. En Aristteles, la vida propia del hombre se identifica con el vivir bien, y como el fin del la plis es el vivir bien, precisamente por ello es que el hombre por naturaleza tiende a vivir en plis. En Marsilio, si bien es cierto que la vida propia del hombre se identifica con el vivir bien, y si bien es cierto que el desarrollo de la comunidad poltica implica el vivir bien, el hombre no tiende naturalmente a la comunidad poltica, sino que tiende naturalmente hacia la suficiencia de la vida; la comunidad poltica es la respuesta racional y especficamente humana a la necesidad de satisfacer esa tendencia natural. No sin razn no aparece en toda la obra de Marsilio la afirmacin aristotlica de que el hombre es un ser naturalmente poltico. En Aristteles, lo que es por naturaleza delimita un mbito en el que tambin tienen su lugar la especificidad racional del hombre, y la determinacin de lo justo y de lo injusto: por ello, la plis existe por naturaleza, y el hombre es por naturaleza un ser poltico. En Marsilio, el mbito de lo natural tiene su lmite all donde terminan el impulso natural por la suficiencia de la vida y las condiciones iniciales de indigencia del hombre, y donde comienza la especificidad de las potencias prcticas y especulativas que suplen tal indigencia. La especificidad humana, el bene que cualifica al mero vivir, est dado por esa accin del arte y la razn humanos. Dentro del margen de esa accin es donde se ubica la dimensin poltica del hombre:
198

Sobre la posible connotacin constractualista de la expresin, cf. infra, pp. 84 y ss..

82

Et oportet attendere, quod si debeat homo vivere et bene vivere, necesse est, ut ipsius acciones fiant et bene fiant, nec solum acciones, verum eciam passiones, bene inquam, id est, in temperamento convenienti. Et quoniam ea quibus hec temperamenta complentur, non accipimus a natura omniquaque perfecte, necessarium fuit homini ultra causas naturales per racionem aliqua formare, quibus compleatur efficiencia et conservacio suarum accionum et passionum secundum corpus et animam. Et hec sunt operum et operatorum genera, proveniencium a virtutibus et artibus tam practicis quam speculativis.199

Ms all de las causas naturales la razn humana ha debido forjar las acciones y las obras que provienen de las potencias prcticas y especulativas del hombre. El desarrollo de esas obras ha prosperado en la invencin de diversos gneros de artes y oficios cuya perfecto grado de diferenciacin y acabamiento equivale a la constitucin de la comunidad poltica acabada o civitas. La comunidad poltica es, pues, el producto de la razn humana en su accin de perfeccionar o completar una condicin natural de inicial indigencia. La vida propia y especfica del hombre es el ejercicio de aquellas potencialidades prcticas y especulativas, lo que significa que la vida propia del hombre es la que se desenvuelve en el marco de la comunidad poltica. El que Marsilio no afirme que el hombre es un ser naturalmente poltico, o que tienda naturalmente a la comunidad poltica, no significa, por tanto, que para Marsilio no sea propio del hombre el vivir en comunidad poltica, sino justamente todo lo contrario: porque el hombre no cuenta naturalmente con los recursos para la suficiencia de la vida es que aplica sus facultades racionales y volitivas a desarrollar un bene vivere en comunidad poltica, nico medio en el cual el hombre obtiene la suficiencia de la vida. Por ello, tal vez sea excesivo decir que Marsilio reduce el grado y la significacin de la razn humana a una funcin meramente instrumental. Ciertamente, frente a una tradicin que ha asignado a la razn humana el elevado puesto de determinar los fines morales superiores, Marsilio parece resignarle la tarea mucho ms modesta de aportar los medios para satisfacer necesidades y tendencias que, en ltima instancia, estn fuertemente determinadas por condicionamientos biolgicos y econmicos.200 Puede que en su origen la razn humana haya desempeado una funcin instrumental al servicio de las necesidades naturales, pero como resultado de esa aplicacin, la razn ha creado un mbito especficamente humano, el vivir bien poltico, concebido no ya bajo el modelo de la aret aristotlica, pero no por ello menos racional, en cuanto implica el discernimiento racional de las condiciones que hacen posible y garantizan convivencia en la comunidad poltica.
199 200

DP I v, 3 [S 21-22]. Cf. Gewirth (1951), pp. 51-53; 60.

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Hasta aqu el tratamiento marsiliano de la comunidad poltica ofrece una doble perspectiva. Antes de internarse en las causas de la comunidad civil se ha examinado su evolucin a partir del comienzo o el punto de partida, bajo la forma de una descripcin de un proceso histrico: los hombres se propagaron desde la mnima forma de combinacin humana la unin entre varn y mujer, y habitaron primero en una casa, luego en la aldea, y luego en la comunidad perfecta, con diversos regmenes en cada una de dichas instancias. El trmino de esta evolucin es la comunidad poltica actual. Luego se da inicio a la explicacin del porqu de la comunidad poltica en trminos propiamente causales, comenzando por la causa final: se dice entonces que la comunidad poltica fue creada con vistas al vivir, y existe con vistas al vivir bien. Pero esta explicacin finalista implica tambin un cierto proceso que parece desenvolverse en el tiempo: en su aspiracin natural hacia la suficiencia de la vida, pero no contando inicialmente con los recursos para proversela, los hombres se congregaron en la comunidad civil. De la conjuncin de ambas exposiciones surgen varias preguntas: si el proceso referido en ltimo trmino se verific histricamente: cmo se conjuga o se articula con el anteriormente descripto? Fueron realmente los hombres, en el sentido de los individuos, los que se congregaron, o en todo caso, las familias o las aldeas se reunieron para conformar la comunidad poltica? Qu alcance hay que otorgarle al acuerdo al que los hombres llegan para conformar la comunidad civil? En una palabra, hay o no en Marsilio de Padua una concepcin contractualista del origen de la sociedad?

III. Acerca del contractualismo de Marsilio Uno de los tantas cuestiones incorporadas al tpico de la modernidad de Marsilio es la atribucin de una concepcin contractualista del origen de la sociedad poltica. As por ejemplo, ya en la gran obra del jurista alemn Otto von Gierke, Marsilio aparece como uno ms en la lista de aquellos que han remitido todo vnculo poltico a la libre auto-asociacin de los individuos.201 Con este punto de partida, la versin contractualista de Marsilio ms clebre ha sido la de Grignaschi, para quien, an reconociendo la obvia incompatibilidad con el hecho de que Marsilio reconozca su principal fuente en Aristteles, y sin perjuicio del naturalismo al cual de todos modos persiste en adscribir, cabra finalmente reconocer que la sociedad es, para el Doctor Paduano, en primer lugar, una libre creacin de voluntades
201

Cf. Gierke (1902) p. 96, n. 28 (citado en Grignaschi (1955) p. 302, n. 3).

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individuales.202 En la misma lnea, el historiador alemn Jrgen Miethke no parece encontrar mayores dificultades en relacionar a Marsilio con el contractualismo moderno: en su opinin, para Marsilio la socializacin del hombre no resulta del hecho de que el hombre, como animal sociale, tienda a la vida comunitaria. El hombre es el nico ser incapaz de hacer frente a los obstculos [...] representados por las inclemencias del tiempo y la lucha por la vida. Por ello constituye una sociedad con sus semejantes. [...] La sociedad se define, pues, en funcin de la necesidad que tiene el hombre de mantener la vida suficiente. Es, en consecuencia, la percepcin de esa necesidad el presupuesto que conduce al acto voluntario mediante el que se constituye la sociedad. Ese acto es ante todo un acto voluntario; recin secundariamente se trata de un acto natural. Aqu se anuncian las teoras contractualistas modernas.203 Sin embargo, el contractualismo de Marsilio tambin ha sido enfticamente negado tanto por algunos intrpretes que se inscriben en la lnea de la modernidad del pensamiento Marsilio como por aquellos que ponen el nfasis en la insercin histrica y su especificidad medieval. En efecto, un autor como Battaglia que an se mueve, segn cierta tendencia verificable en los autores italianos, en la recuperacin de la figura de Marsilio para la tradicin de un gran pensamiento poltico italiano junto a un Dante, un Maquiavelo, o un Vico, Marsilio en ningn momento habla de un contrato originario mediante el cual se abandone un hipottico estado de naturaleza por un nuevo estado social; tampoco habra rastro alguno en el Defensor pacis de un pactum unionis o un pactum subiectionis. En definitiva, para Marsilio el Estado tiene un origen natural y no contractual, y surge de una exigencia primaria, fuera del arbitrio humano.204 Para un duro crtico del valor filosfico de la obra de Marsilio como De Lagarde, ciertamente el paduano despoja al Estado de todo substratum metafsico y moral y lo reduce a una mera asociacin de individuos sin mayor preocupacin que vivir el uno al lado del otro; y sin embargo, para el historiador francs no es posible llevar esta idea demasiado lejos: sera en vano buscar en Marsilio un verdadero anuncio del Contrato social.205 Similares conclusiones encontramos en Quillet: del Contrato social no hay trazo alguno en el Defensor pacis: el trmino mismo debera ser considerado, desde la perspectiva marsiliana, como completamente anacrnico.206 Es evidente que una respuesta a esta cuestin depende a su vez de la precisin con que se determine lo que se quiere mentar con el trmino contractualismo. Bajo tal concepto suele entenderse un conjunto de nociones diversas, algunas de ellas ciertamente relacionadas

202 203

Cf. Grignaschi (1955) p. 308. Miethke (1993) p. 150. 204 Cf. Battaglia (1928), pp. 71-2. 205 Cf. De Lagarde (1948), p. 162. 206 Cf. Quillet (1970), p. 81.

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entre s, pero que es resulta necesario discriminar. En efecto, uno puede hallar que con el trmino contractualismo se alude a: 00000000(i) una concepcin segn la cual la condicin social del hombre no es su condicin originaria y esencial, sino que con anterioridad a su condicin social postula un hipottico o efectivo estado individual del hombre, sea considerado como preferible o como peor que el estado social subsiguiente; se opone a esta concepcin aquella segn la cual pertenece a la esencia y naturaleza del hombre el vivir siempre en sociedad con sus semejantes: quien vive fuera de la sociedad humana o es una bestia o es ms que un hombre un dios207; (ii) una concepcin que pone el nfasis en la sociedad poltica como un resultado del arbitrio y la razn humanos, por tanto, como una realidad de ndole enteramente artificial, cuya existencia reposa ms bien en una convencin que en un dato o una condicin natural; esta concepcin puede contraponerse a aquella segn la cual la comunidad poltica misma es considerada entre los entes que existen por por naturaleza, o bien puede encuadrarse bajo la clsica anttesis griega entre nmos y phsis; (iii) una concepcin segn la cual la sociedad poltica se constituye en un contrato o pacto entre individuos autnomos y libres, que por medio de tal contrato se comprometen a vivir en sociedad; en cuanto a su fundacin, esto es, en cuanto al fundamento de su constitucin y la base de su legitimidad, los individuos preceden a la sociedad poltica: sta es ms bien una resultante de aqullos.

Es obvio que estas tres formas de entender la nocin de contractualismo no son excluyentes, sino que pueden o no darse conjuntamente. En rigor, habra que decir que la acepcin ms propia y precisa tal vez sea slo la ltima. A pesar de ello, la confusin entre estos matices y el deslizamiento de los diversos sentidos suele ser ms frecuente, por lo cual ser conveniente examinarlos por separado. Si aplicamos, entonces, estas delimitaciones al caso de Marsilio, correspondera que nos formulsemos las siguientes preguntas: (i) puede decirse que efectivamente existi, segn la concepcin marsiliana del origen de la sociedad, un momento en que el hombre tuvo una existencia aislada e individual?, (ii) en qu sentido y hasta qu punto puede decirse que para Marsilio la sociedad poltica tiene su fundamento en la naturaleza o que es un resultado de la voluntad humana?, y finalmente (iii) remite o no Marsilio el fundamento de la sociedad poltica a un contrato en el que libremente convienen individuos autnomos que as instituyen la sociabilidad humana y sus vnculos polticos?

207

Cf. Arist. Pol. I 2, 1253a2-4, 27-29.

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(i) El estado individual del hombre. En ms una de oportunidad Marsilio se refiere a que los hombres se congregaron en la comunidad poltica, que convinieron en la necesidad de establecerla. La primera pregunta que nos concierne es, pues, hubo, segn Marsilio, un momento anterior a dicha congregacin en el cual los hombres efectivamente vivieron en un modo de existencia individual? Existi alguna poca o estadio en el cual los hombres no necesitaron suplir sus deficiencias con el recurso a la ayuda mutua, y vivieron, por tanto, separados y aislados entre s? Si nos remitimos a los principios establecidos en el captulo tercero acerca del origen de la comunidad civil, tenemos, en principio, una respuesta negativa. Desde el momento en que Marsilio recoge, a su modo y con matices propios, el esquema de la sucesin familia-aldeacomunidad poltica, resulta evidente que los antecedentes de la civitas estn dados por formas de comunidad que implican un diverso grado de sociabilidad y convivencia. Antes de que se desarrollase la civitas, los hombres ya convivan en la aldea o vicus, una comunidad primitiva que, si bien no representa el ms alto grado en el desarrollo de los tipos de comunidades, implica ya para Marsilio, tal como hemos visto, cierto tipo de regulacin de la conducta de los hombres por parte de un individuo destacado un anciano venerable o respetado, el cual administra justicia segn un esbozo de ley o norma cuasi-natural.208 De suerte que el momento precedente de la constitucin de la civitas presupone no slo un modo de vida social del hombre, sino una convivencia regulada ya en cierta forma por algn principio general de justicia y equidad, aunque no alcance el grado de una accin de gobierno ejercida por un poder instituido y conforme a un sistema legal establecido. Y an mucho antes, en primer trmino, el punto de partida de toda ulterior asociacin humana lo constituye la familia, o como dice Marsilio, la unin entre varn y mujer: tal unin implica, sin duda, cierto tipo de sociabilidad, de hecho, la mnima posible y por si fuera poco, de carcter natural. La familia constituye, por cierto, un vnculo social de carcter permanente y estable, de origen natural, y sin ninguna connotacin contractual.209 La observacin no carece de importancia, dado que la evidencia del dato de la sociabilidad natural de la familia no necesariamente ha forzado a todo pensador contractualista a admitirla como negacin de un estado individual del hombre. As por ejemplo, un Rousseau llegar a sostener contra Locke que en el estado de naturaleza la unin entre macho y hembra tiene un carcter

208 209

Cf. DP I iii, 4 [S 14]. Cf. Quillet (1970) p. 80.

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ocasional y perentorio210, y que la unin de los hijos con sus padres tambin se limita al tiempo necesario para garantizar su conservacin.211 Con todo, debe reconocerse un nico resquicio en el que puede rastrearse, si no una explcita afirmacin de Marsilio acerca de un modo de vida individual del hombre, al menos una reserva respecto de que necesariamente el hombre haya vivido siempre en sociedad y necesitado de sus semejantes para bastarse. Es caracterstico de la especulacin antropolgica medieval el que no se agote en el estado presente del hombre, sino que se extienda tambin a la condicin originaria del hombre en el paraso. En un notable retroceso al locus agustiniano del Estado como consecuencia del pecado original, Marsilio concede que en el estado paradisaco, Adn contaba fcilmente con las ventajas de una naturaleza que le proporcionaba sin pena ni esfuerzo la suficiencia de la vida, de suerte que, si hubiese permanecido en dicho estado, no hubiesen sido necesarias para l ni para su posteridad la institucin y distincin de los oficios civiles, es decir, la creacin de las respectivas partes de la comunudad poltica:

Et propterea oportet attendere, quod licet prius homo, Adam videlicet, creatus fuerit principaliter propter Dei gloriam, sicut cetere creature, fuit ipse tamen creatus singulariter ab aliis speciebus corruptibilium, quoniam ad imaginem Dei et similitudinem, ut capax et particeps esset felicitatis eterne post vitam presentis seculi. Fuit eciam creatus in statu innocencie seu iuiticie originalis et eciam gracie, ut probabiliter dicunt sanctorum aliqui et scripture sacre quidam doctores precipui. In quo siquidem permansisset nec sibi aut sue posteritati necessaria fuisset officiorum civilium institucio vel distinccio, eo quod opportuna queque ac voluptuosa sufficiencie huius vite in paradiso terrestri seu voluptatis natura produxisset eidem, absque ipsius pena vel fatigatione quacumque.212

El pasaje pertenece al captulo sexto de la primera dictio, que se ocupa de demostrar la necesidad de la parte sacerdotal de la comunidad poltica. En expresa contradiccin con la preceptiva metodolgica fijada para la primera dictio demostracin racional a partir de principios por s evidentes, la finalidad del nico sacerdocio verdadero, esto es, el sacerdocio cristiano, es remitida al vivir bien eterno, aqul del cual se haba dicho precisamente que no es de las cosas manifiestas por s mismas. Al comienzo de una larga consideracin teolgica acerca de la creacin, el pecado, y la economa de la salvacin, es donde hallamos el pasaje recin citado. Es realmente sorprendente que Marsilio se permita semejante concesin a la tradicin agustiniana. Por ms que Marsilio no haga explcitamente suyo el opuesto locus del hombre como ser naturalmente sociable y poltico de la tradicin
210

Cf. el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (Rousseau, J., Del Contrato social. Discursos ... (Trad. M. Armio) 2 ed., Madrid, Alianza, 1982, p. 226). 211 Cf. Contrato social I cap. 2 (op. cit. p. 11). 212 Cf. DP I vi, 1 [S 294-17].

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aristotlica, s es decisiva su definicin a favor de una felicidad natural inmanente y realizable en esta vida, a partir de la cual se abre paso a la constitucin de una scientia civilis autnoma. La concepcin agustiniana del Estado como consecuencia y remedio del pecado es quiz el principal obstculo que la sciencia civilis tuvo que sortear. Sin embargo, la contradiccin marsiliana es aqu ms aparente que real, y no entraa consecuencias graves como s veremos respecto de la apelacin al vivir bien eterno en el reconocimiento del origen sobrenatural del sacerdocio.213 En ltima instancia, la estricta delimitacin entre lo que puede demostrarse racionalmente, y lo admitido slo por fe, sigue en pie. Que el hombre no se hubiese visto necesitado de la institucin de los oficios de la comunidad civil, de no haber pecado, es algo afirmado probabiliter, lo que significa, en este contexto, algo afirmado desde el punto de vista de la fe, y no algo evidente por s mismo, o demostrable racionalmente a partir de algo evidente. Lo nico que se agrega a lo que ya sabemos es que aquella naturaleza indigente que justificaba la intervencin de la razn humana para obtener la suficiencia de la vida, es ahora reinterpretada teolgicamente como naturaleza cada. Con lo cual, a la compleja interaccin entre la causalidad natural y la racionalidad humana que tiene lugar en la explicacin del surgimiento de la comunidad poltica, se agrega ahora una peculiar articulacin entre esa interaccin y la causalidad sobrenatural y extraordinaria de Dios. Marsilio se permite as una sutil articulacin entre rdenes causales que corresponden a discursos eventualmente compatibles, pero que deben ser siempre distinguidos. La pre-politicidad del estado adnico, tal como la expone Marsilio, debe ser entendida no tanto como un estado individual o no social del hombre sobre el que pudiera caber una sospecha de contractualismo, cuanto como un reconocimiento de la no esencialidad de la dependencia social para la consecucin de la vida suficiente. Es un hecho que, dentro del pensamiento medieval, la naturaleza pre-poltica de Adn no ha sido obstculo para reconocer una cierta sociabilidad en la naturaleza humana.214 En cualquier caso, la especulacin sobre el estado pre-poltico adnico tiene un carcter tan hipottico como lo tiene en muchos de los contractualistas modernos. Pero la diferencia es que Marsilio no parte de aqul hipottico estado individual para extraer consecuencias fundamentales a la hora de explicar la gnesis y el porqu de la comunidad poltica, lo que s es un ingrediente fundamental de las formulaciones contractualistas. El discurso de la scientia civilis marsiliana se atiene a la condicin de indigencia inicial del hombre a partir de la cual se explica la necesidad de la socializacin y la participacin recprocas de las obras del arte y la razn humana. Si el dato de esa condicin inicial puede ser explicado teolgicamente, ello no afecta esencialmente a las conclusiones de la ciencia civil, ms an, tal consideracin cae fuera de su competencia.
213 214

Cf. infra, p. 113. Toms de Aquino parece ir an ms lejos cuando dice: ... sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. (ST I q. 94, a. 3, subr. nuestro).

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(ii) Naturalidad o artificialidad de la sociedad poltica. La calificacin de una cierta doctrina poltica como contractualista se determina a veces, con mayor o menor propiedad, en los trminos de la anttesis naturaleza-razn o naturalezavoluntad humana. La remisin de la fundacin de la sociedad a una base contractual se entiende as en el sentido de que no es un producto natural, sino una obra de la razn humana, instituida en un acto libre y voluntario. Ahora bien, a la hora de determinar la posicin de Marsilio dentro de esta alternativa, la respuesta es compleja, y quiebra en cierto sentido la validez de la opcin: la sociedad poltica, para Marsilio, no tiene un carcter ni absolutamente artificial, ni meramente natural. En el surgimiento y la conformacin de la comunidad poltica se da la confluencia de dos agentes causales de ndole diversa: el uno, natural la apetencia por la vida suficiente, el otro racional la accin del arte humano. Pero a pesar de la heterogeneidad entre ambos factores Marsilio no establece entre ellos una ruptura o solucin de continuidad. Precisamente a cuento de ello viene un principio aristotlico que Marsilio oportunamente trae a colacin, y que provee las dos formas en que es posible establecer un puente en la relacin entre la naturaleza y el hombre: el arte perfecciona algunas cosas que la naturaleza no puede obrar; las restantes las imita.215 En lo que concierne, en primer trmino, al perfeccionamiento de la naturaleza, ya hemos visto cmo la intervencin de la razn humana, aplicada a la creacin de las diversas artes u oficios, no hace sino completar o perfeccionar las condiciones de una naturaleza humana que se presenta inicialmente como deficitaria e indigente. Justamente por ello ha dicho Marsilio que la investigacin que aqu emprende no se ocupa de las causas meramente naturales del vivir que en rigor competen a la ciencia natural, esto es, a la fsica o la biologa, sino de cmo dichas causas naturales reciben complemento del arte y la razn por las cuales vive el gnero humano.216 Las acciones y pasiones humanas deben realizarse y realizarse bien, esto es, en la medida o temperamento conveniente. Pero como el hombre no recibe naturalmente los medios con que atemperar su indigencia, debi forjrselos, ms all de las causas naturales, por su razn (ultra causas naturales per rationem).217 En esa accin del arte humano, que
215

Ars omnino aliqua quidem perficit, que natura non potest operari, alia vero imitatur. Cf. DP I xvii, 9 [S 11725-26]. Cf. Arist. Fs. II 8, 199a15-7. 216 Cf. DP I v, 2 [S 2112-19]. 217 Cf. DP I v, 3 [S 21-22] (texto citado supra, p. 83).

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suple aquello que la naturaleza por s misma no puede lograr, tiene lugar la institucin de las partes de la comunidad poltica:

Propter has ergo temperandas acciones et passiones omnes atque complendas in eo, ad quod natura perducere nequit, inventa fuerunt artificiorum diversa genera et reliquarum virtutum, quemadmodum diximus prius, institutique sut homines diversorum officiorum ad illa exercenda propter supplendam humanam indigenciam; qui ordines nichil aliud sunt, quam partes civitatis enumerate pridem.218

Por tanto, el hecho de que la comunidad poltica sea resultado, como dice Marsilio, de una institucin racional no implica negar que, en alguna medida, a la base del proceso que ha dado lugar a la institucin racional de la comunidad poltica, hay una inclinacin natural humana y una condicin natural a la cual dicha institucin viene precisamente a completar. Marsilio puede permitirse as hacer suya la afirmacin aristotlica de que hay en todos un impuso natural hacia la comunidad poltica. Pero bien entendido, lo que Marsilio quiere decir, en verdad, es que el hombre est naturalmente inclinado hacia la suficiencia de la vida, y por obra de esa inclinacin tiende a buscar la conveniencia o el beneficio ( commodum) y apartar o rehuir la inconveniencia o el perjuicio (incommodum). La afirmacin no tiene ninguna connotacin utilitarista: slo indica que los hombres naturalmente tienden a buscar y a proveerse de aquello que les reporta la suficiencia de la vida, y el factor principal en que encuentran dicha subsistencia, y fuera del cual es casi imposible obtenerla es ni ms ni menos que la comunidad poltica misma. La comunidad poltica da respuesta a una necesidad natural, a la vez que es obra de la razn humana. A diferencia de Aristteles, para quien la plis est entre las cosas que existen por naturaleza, cabra que decir que para Marsilio la comunidad poltica est entre las cosas que existen por arte. Si, con ello, la comunidad poltica cae fuera del mbito de la naturaleza tal como lo entiende Marsilio, no lo hace en oposicin o como negacin de ella. Puede que estos matices no basten para aproximar la posicin de Marsilio a la doctrina aristotlica de la politicidad natural del hombre, pero tampoco son suficientes como para una identificacin lisa y llana con una concepcin contractualista, entendiendo por tal una concepcin en la que la institucin racional de la comunidad poltica toma distancia o se aparta del marco inicial de la naturaleza. Ahora bien, la articulacin entre naturaleza y racionalidad humana no se agota en este aspecto: si es vlido decir que el arte completa o perfecciona lo que la naturaleza no logra por s misma no menos aplicable haba de ser el concepto general y ms fundamental de que el arte imita a la naturaleza. Al recurrir insistentemente a comparaciones y analogas entre
218

DP I v, 5 [S 2224-30].

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la estructura formal de la civitas y la conformacin orgnica del ser viviente animado Marsilio deja ver un perfil organicista en el que la naturaleza provee el modelo o el paradigma sobre la base de la cual trabaja el arte humano. La civitas es como una cierta naturaleza animada o viviente: as como el animal presenta en su disposicin natural una composicin de partes cuyas funciones y operaciones estn ordenadas recprocamente, y en funcin del todo al que pertenecen, del mismo modo la civitas, cuando se halla bien dispuesta e instituida segn razn, guarda una relacin anloga entre el todo y sus partes. 219 Lo que en el orden humano est dado por institucin racional cuyo principio efectivo es el arte corresponde a lo que en el orden natural presenta una constitucin natural cuyo principio es la naturaleza en cuanto agente causal. Y esta constitucin natural del animal opera como el modelo en el que se ha inspirado el arte humano, y al cual imita en su institucin de la civitas:

Fuit etiam in hoc humana sollicitudo convenienter imitata naturam. Quia enim civitas et ipsius partes secundum racionem institute analogiam habent animali et suis partibus, perfecte formatis secundum naturam [...] Qualis igitur est nature accio in animali perfecte formando, proporcionata fuit ea que humane mentis ad civitatem et ipsius partes instituendas convenienter.220

Continuidad e imitacin, perfeccionamiento de las condiciones iniciales e inspiracin en el modelo, son los dos vnculos con los que Marsilio tiende un puente de acercamiento entre el mbito de las causas meramente naturales y el mbito de la razn humana. Junto a la razn el otro principio al que suele concebirse como opuesto a la accin causal de la naturaleza es la voluntad humana. Ya veremos cmo en momentos centrales de su desarrollo argumentativo, Marsilio pone al lado de la funcin cognoscitiva de la razn, la facultad apetitiva que est del lado del arbitrio y la voluntad. El tratamiento de la institucin de la comunidad poltica no es una excepcin. Si la naturaleza es el principio al que se debe la conformacin del ser vivo, y si la razn humana es la que ha diseado, siguiendo aquel modelo, la estructura constitutiva de la civitas, es obviamente la voluntad humana la que ha llevado dicho diseo a su realizacin efectiva. Aquella humanae mens que juega en la comparacin organicista un papel anlogo al de la actio naturae, incluye tanto las facultades cognoscitivas que hacen posible la invencin o el hallazgo de los diversos gneros de artes y oficios, como la determinacin del arbitrio humano que decide su implementacin. Por ello son diversas las menciones que Marsilio hace del arbitrio y la voluntad humanos en la institucin de la comunidad poltica. As explicar la institucin del gobierno de la que se ocupa la scientia civilis dejando de lado la institucin inmediata y extraordinaria por parte de
219 220

Cf. DP I ii, 3 [S 11-12]. DP I xv, 5 [S 8720-27].

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Dios, como aquella que proviene del arbitrio de la mente humana ( ex arbitrio humane mentis)221, o que fue instituida por la voluntad humana ( per humanam voluntatem).222 Ms adelante veremos que la causa eficiente de las diversas partes de la comunidad poltica, en cuanto son habitus del alma, son las mentes y las voluntates de los hombres223, mientras que en cuanto son officia de la comunidad poltica, su causa factiva es el legislator humanus, identificado finalmente con el pueblo o la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante, que acta per eleccionem seu voluntatem expresada de palabra en la asamblea general de ciudadanos, prescribiendo y determinando lo que ha de hacerse y omitirse ... etc..224 A partir de estas declaraciones uno podra pensar que Marsilio subraya la participacin de la voluntad del hombre en la creacin de todos los aspectos que hacen a la dimensin poltica humana. Sin embargo, la ambivalencia del naturalismo marsiliano hace que esta misma voluntad aparezca hundida en el marco de una naturaleza que la compele o la determina. El mismo principio de la apetencia por la vida suficiente seala ya una inclinacin natural que, si inclina al hombre hacia la comunidad poltica, parece hacerlo con la misma determinacin con que impulsa al resto de los animales hacia preservacin de su vida. En muchos contextos donde esperaramos hallar el arbitrio o la voluntad Marsilio se expresa en trminos de apetito o, incluso, de deseo. Hasta qu punto Marsilio est convencido de que la determinacin fundamental de nuestros actos est en nuestro poder es algo que no queda finalmente claro. En un pasaje capital de la segunda dictio, se clasifica aquellos actos humanos en los que interviene el conocimiento y el deseo en actos imperados y no imperados, esto es, voluntarios e involuntarios, segn est en nosotros el poder de hacerlos o no. Al hablar de la especie decisiva de actos imperados Marsilio reconocer que son imperados secundum Christianam religionem.225 Debemos pensar que la aclaracin da a entender implcitamente que segn algn otro sentido o consideracin no lo son, muy probablemente segn la razn o segn los filsofos, una doctrina averrosta que niega desde un punto de vista racional la misma libertad humana que afirma o concede desde el punto de vista de la fe. En suma, si, acaso por influencia del averrosmo latino, Marsilio adhiri a un naturalismo determinista, mal puede entenderse que la accin de la voluntad humana vaya ms all de los lmites que la naturaleza le impone: aquel arbitrio humano que fundara la
221 222

Cf. DP I xii, 1 [S 6220]. Cf. DP I ix, 3 [S 4019]; cf. unas lneas ms arriba, donde la institucin que proviene ab humane mente immediate (I ix, 2 [S 407]) es luego vertida como aquella que acontece per hominum mentes, a los cuales Dios concedi el arbitrium de tal institucin (ibid. [S 4012-13]. 223 Cf. DP I vii, 3, [S 3610-14]. 224 Cf. DP I xii, 3, [S 6316-21]. 225 Cf. DP II viii, 3 [S 22220].

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sociedad poltica no sera ms que un momento de aquella naturaleza misma. En cualquier caso, si queda algn resquicio en el cual la voluntad humana se sobrepone a este determinismo, no cabe duda de que no lo hace en una direccin contraria a la orientacin que la naturaleza le imprime. De modo que la determinacin de la voluntad humana en la constitucin de la comunidad poltica apenas alcanzara destacar el protagonismo humano en la creacin de una dimensin poltica que le pertenece. La comunidad poltica no es algo que est dado naturalmente, como el bosque; por el contrario, se trata de una obra que es creacin y construccin humana. Pero esa creacin y construccin responden a una necesidad y a un impulso arraigados en lo ms profundo de la base natural del hombre, para cuya efectiva realizacin la voluntad del hombre ha aplicado aquello que la razn humana concluye en su intencin de completar o perfeccionar la naturaleza, e inspirndose en un modelo proporcionado por la naturaleza misma.

(iii) La fundacin de la sociedad por el Contrato. Ahora bien, llegados al principal y ltimo punto, si no es posible rastrear en Marsilio la hiptesis de un modo de existencia individual del hombre (i) dejando de lado la concesin a la tradicin agustiniana del Estado como consecuencia de la cada, y si tampoco puede decirse que para Marsilio la sociedad poltica sea algo de ndole absolutamente artificial por oposicin o en discontinuidad con un marco natural (ii), cabe, al menos, la posibilidad de que Marsilio explique, desde una perspectiva terica, la existencia y la permanencia de la sociedad poltica como fundadas en un acto de consentimiento por parte de los miembros que la integran, acto de consentimiento que podra entenderse, en ltima instancia, bajo la forma de un pacto o contrato por el cual se determinan las reglas que constituyen tal tipo de sociedad y por el cual los individuos se someten voluntariamente a dichas reglas? Por definicin, de tal tipo de contrato se desprende que los individuos que pactan son anteriores a la sociedad; si no se trata de una anterioridad temporal o cronolgica en caso de que no se suponga un modo de vida individual del hombre (i) ser una anterioridad ontolgica, en el sentido de que seran los individuos los que constituyen la sociedad poltica y no a la inversa: dicho de otro modo, si vivimos asociados bajo un rgimen poltico, es porque nosotros, los hombres, lo hemos constituido por un acto de nuestra libre voluntad y porque consentimos en permanecer en l.

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Dejando de lado el hecho de que la figura del individuo autnomo es un producto del pensamiento moderno y, en cuanto tal, una idea totalmente ajena al pensamiento medieval, el slo anlisis de las implicancias de la analoga biolgica a la que apela Marsilio da a entender un organicismo incompatible con la idea de un contrato social concertado entre individuos. En el modelo orgnico, las partes no tienen existencia autnoma y slo subsisten en su integracin con el todo al cual pertenecen. El todo orgnico es anterior a sus partes, en primer trmino, segn una anterioridad lgica: en el sentido de que sus partes se definen slo en relacin con l. Pero adems, el todo presenta una anterioridad ontolgica: a diferencia de otros tipos de compuesto, el todo orgnico se caracteriza precisamente por ser algo ms que la mera sumatoria de sus partes componentes, e imposible de obtener por la mera conjuncin o el agregado de las mismas. A la inversa, una parte orgnica slo existe en cuanto est unida al cuerpo vivo, y fuera de l ya ni siquiera es tal, v.g., la mano separada del cuerpo slo es mano equvocamente, como la mano de piedra de la estatua. Tal tipo de argumentacin es precisamente invocada por Aristteles, en los comienzos de su Poltica, para demostrar que la plis es anterior ontolgicamente a sus partes componentes, ya sea a las comunidades primitivas como la casa, o bien a los mismos individuos.226 De all que la principal significacin que debe extraerse del uso de la analoga biolgica con la que se compromete Marsilio es que por ella se transfiere el modelo orgnico a la estructura formal de la civitas. Si en este modelo se ha inspirado la solicitud humana al instituir la civitas y sus partes, las cuales guardan entre s una proporcin semejante a la constitucin natural del animal, cabra decir que las partes componentes de la civitas en modo alguno pueden ser anteriores e independientes como para dar origen al todo mismo: en tal sentido, sera imposible hablar de individuos autnomos capaces de fundar el cuerpo social. Pero una vez ms, acaso esta estructura orgnica no ha sido instituida por la razn humana? Existe alguna instancia anterior y fundante a la generacin de este gran organismo que es la civitas? No podra ser esta instancia justamente la multitud o el conjunto de aquellos individuos que se congregan para constituir la comunidad civil? En el mismo contexto de la analoga organicista entre la institucin de la comunidad poltica y la generacin del animal, Marsilio seala al anima universitatis civium como el principium factivum civitatis227; y ello porque la universitas civium, a ms de ser la autoridad ltima a la que se remite tanto la creacin de la ley como la institucin de la parte gobernante, es la causa primera de la institucin de la restantes partes u oficios de la comunidad poltica, institucin que se realiza a travs de aquella parte gobernante como causa instrumental o ejecutoria. 228 Es la universitas civium el todo orgnico integralmente constituyente de la comunidad poltica al
226 227 228

Cf. Arist. Pol. I 2, 1253a19-25.

Cf. DP I xv, 7 [S 906-7]. Cf. DP I xv 4, [S 871-7].

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cual se aplicar recurrentemente el principio de que el todo es superior a cualquiera de sus partes componentes.229 Cabe preguntarse, entonces, si la universitas civium misma, en cuanto factor constituyente de la comunidad poltica, no puede ser concebida como el resultado de una agregacin de individuos que acuerdan conformarla, que aceptan entrar en sociedad. La recurrencia de ciertas frmulas en las que Marsilio habla en trminos de congregatio podran dar a entenderlo. Al referirse a las causas de las partes de la comunidad poltica, Marsilio explica cmo los hombres requirieron de artes que no pueden ser ejercidas sino por una pluralidad de hombres, y no pueden obtenerse sino por una participacin recproca; por ello fue preciso que los hombres se congregaran para obtener el beneficio y rehuir el perjuicio.230 Entre los hombres as congregados, surgieron contenciones y disputas que requirieron el establecimiento de una norma de justicia que las regulara, para evitar la separacin de los hombres y la corrupcin de la comunidad poltica. 231 En suma, los hombres se congregaron para vivir de modo suficiente, poder buscar aquellos diversos gneros de artes y oficios necesarios para la vida suficiente, y poder participrselos recprocamente. Esta congregacin, llevada al trmino de su perfeccin, es la comunidad poltica.232 En otra oportunidad, dir Marsilio que los hombres convinieron en la comunidad civil para obtener el beneficio y la suficiencia de la vida, y rechazar el perjuicio. 233 Incluso en una mencin incidental acerca de un tipo particular de monarqua, Marsilio se refiere a algunos que fueron elegidos como gobernantes en razn de su excelente grado de virtud, o bien porque recogieron una multitud dispersa, y la congregaron en la comunidad civil.234 Una informacin ms precisa acerca de la figura de estos hombres con un papel destacado en el establecimiento de la comunidad poltica, la da Marsilio mucho ms adelante, en un pasaje clave de la segunda dictio, que por su extensin y detalle resulta de singular relevancia. El contexto del pasaje es la discusin acerca de a quin corresponde la convocatoria al concilio general de los cristianos. En conformidad con los principios generales de su eclesiologa, Marsilio sostendr que tal autoridad le pertenece al legislador humano fiel o carente de superior, y no a sacerdote o colegio clerical alguno. Lo cual plantea la duda acerca de cul habr sido la autoridad que convocaba al concilio en las comunidades fieles imperfectas, esto es, aquellas comunidades cuya autoridad poltica no era an cristiana. En una larga prtasis comparativa, Marsilio explica que, as como la comunidad poltica no surgi por la sujecin de los hombres a unos pocos individuos con autoridad coactiva sobre
229 230

Cf. DP I xii 5, [S 661-9]; I xiii, 2 [S 7119-26]; I xiii, 4 [S 7226-732]. Cf. DP I iv, 3 [S 1810-15]. 231 Cf. DP I iv, 4 [S 1816-21]. 232 Cf. DP I iv, 5 [S 1913-17]. 233 Cf. DP I xii, 7 [S 683-5]. 234 ... tales statuebatur principes, non alii, propter virtutum et suorum beneficiorum excessum, ut quia sparsam multitudinem collegerunt et in communitatem civilem congregaverunt ... Cf. DP I ix, 4 [S 4219-22].

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los dems, sino por una fcil sumisin debida a la elocuencia y capacidad exhortativa de algunos hombres destacados para ello, del mismo modo, las primeras concovatorias al concilio tuvieron efecto a instancias de algunos fieles inspirados y enardecidos por la fe. A ttulo de comparacin dice, entonces, del origen de la comunidad poltica:

... ad civilem communitatem et legem ordinandam convenerunt homines a principio, ipsorum valentiori parte concordante in hiis quae sunt ad vite sufficienciam, non quidem vocati per singularem hominem aut per plures aliquos habentes auctoritatem coactivam in reliquos, sed suasione seu exhortacione prudentum et facundorum virorum, quos natura inter alios produxit inclinatos ad hoc, ex se postmodum proficientes suis exerciciis et alios dirigentes successive vel simul ad formam communitatis perfectae, ad quam etiam homines naturaliter inclinati obtemperaverunt suadentibus facile ...235

Este texto representa, sin duda, el caballito de batalla de toda interpretacin contractualista de Marsilio. En el convenire a principio ha querido ver Grignaschi el acontecimiento inaugural de una reunin de hombres decididos a constituir algo nuevo, a saber, la comunidad civil, una reunin espontnea de hombres libres e iguales que fundan una sociedad. A su juicio, no se podra enunciar en trminos ms categricos la teora del Contrato Social.236 Sin embargo, un anlisis minucioso del pasaje nos lo presentar de un aspecto diferente. Retornemos al contexto del pasaje: en las comunidades fieles acabadas, hay un prncipe cristiano, y esa autoridad coactiva es la que convoca al concilio. Antes de esa situacin histrica, obviamente no haba una autoridad poltica con competencia para convocar el concilio mal podra hacerlo un legislador pagano. Significa esto que algunos apstoles v.g., Pedro, posean autoridad coactiva sobre el resto? De ningn modo. La oportuna convocatoria era llevada a cabo fcilmente por sacerdotes inspirados. Los comienzos de la comunidad poltica ofrecen a tal ttulo una buena ilustracin: antes de que estuviera constituida la comunidad poltica, mal podra haber una autoridad coactiva que obligara a los hombres a ingresar en ella. Cmo fue que ello tuvo lugar? La parte preponderante de los hombres que aqu, dicho sea de paso, debe conformar una superioridad numrica 237 estaba ya de acuerdo en lo necesario para la suficiencia de la vida, esto es, los hombres haban alcanzado ya la clara percepcin de que requieren una diversidad de artes y oficios para suplir su indigencia natural, y de que el desarrollo y la complejidad de esas artes presuponen una divisin del trabajo y una comunicacin recprocas, lo cual significa que la suficiencia de la vida slo se puede obtener en el marco de la comunidad poltica. Pero esta aceptacin es
235 236

DP II xxii, 15 [S 4341-11] Cf. Grignaschi (1955), p. 307-8. 237 Cf. infra, p. 182.

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promovida e impulsada por la obra de ciertos hombres prudentes con capacidad persuasiva que exhortaron al resto. Aqu es donde Marsilio deja ver una huella ciceroniana. 238 Aprovechando la obra de estos hombres prudentes y continuando su accin, el resto dirigi a los dems, de manera simultnea o de manera sucesiva, esto es, en forma inmediata o bien a travs de pasos eventualmente graduales, hacia la forma de la comunidad perfecta, vale decir, aquella en la que la diferenciacin de las partes la perfecta distincin de los diversos gneros de artes y oficios ha llegado a su trmino. A la influencia ciceroniana Marsilio le agrega su infaltable matiz personal naturalista. La capacidad persuasiva que hizo a los hombres entrar en razn y aceptar el ingreso a la comunidad poltica, es ella misma una habilidad o disposicin natural entre tantas de aquellas que la naturaleza continuamente provee al dar nacimiento a individuos con dotes y cualidades diversas segn lo conveniente y necesario, de suerte que nada falte. E incluso, aunque los hombres deban prestar odos a esta persuasin racional, se hallan ya, de por s, naturalmente inclinados hacia la comunidad poltica. Lo cual debe entenderse en los trminos en que lo hemos analizado: no constituyen naturalmente una comunidad poltica, sino que manifiestan un impulso natural hacia ella, como nico medio en el cual obtienen la suficiencia de la vida. Ledo a la luz de lo que ya sabemos, y segn los principios establecidos por Marsilio, el pasaje slo agrega algunas precisiones sobre el trnsito hacia la comunidad poltica acabada. A la accin del impulso natural por la vida suficiente y la obra de la razn humana completando la naturaleza a travs del arte, contribuye la accin de ciertos hombres destacados en un rasgo particular de la naturaleza humana la potencia persuasiva del lenguaje que es, por otra parte, dispuesta y favorecida en ellos por la misma naturaleza. El resto de los hombres son fcilmente persuadidos a aceptar racionalmente aquello hacia lo cual estn, de todos modos, naturalmente inclinados. Si hemos de tomar en serio los trminos de la secuencia histrica familia-aldea-ciudad, hay que interpretar que estos hombres que son llevados hacia la comunidad poltica o aquella multitud dispersa que es congregada no son individuos aislados que conciertan entrar en sociedad, sino habitantes de aldeas en las que ya se prefigura cierta regulacin de la conducta civil a travs de algn principio general de equidad. En una palabra, ms que individuos autnomos que acuerdan por medio de un contrato constituir una sociedad, se trata de hombres que acuerdan o convienen en el sentido de llegar al convencimiento, coincidir en la aceptacin racional de que la comunidad poltica es necesaria para alcanzar la suficiencia de la vida.

238

Cf. De inventione I, 2.

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(iv) Balance y conclusiones sobre el contractualismo de Marsilio Hay un hecho que domina toda la exposicin de Marsilio acerca del origen y la finalidad de la comunidad poltica y que constituye la clave para interpretar los alcances de su pretendido contractualismo. Marsilio pareciera no lograr dar cuenta acabadamente de la diferencia que hay entre la cuestin de las causas de la comunidad poltica y la cuestin de las causas de las partes de la misma. Por ms que enuncie ambas cuestiones en forma separada, y que prometa un tratamiento particular de cada una, el hecho es que la aparicin de la civitas es equivalente a la consumacin de la perfecta diferenciacin de las respectivas partes u oficios, los cuales se corresponden con los diversos gneros de artes y oficios necesarios para la suficiencia de la vida. Esta presentacin habilita una comprensin del surgimiento de la comunidad poltica en trminos de un proceso histrico efectivo: el paso gradual de comunidades imperfectas en las que an no hay el grado de diferenciacin completo entre las partes a la comunidad poltica acabada o civitas, en la que este proceso de diferenciacin ha llegado a su trmino, como l mismo dice conforme al texto latino de la Poltica, el trmino de la autosuficiencia. Este proceso puede ser descripto en un discurso que expresa en un tiempo pretrito o perfecto lo que aconteci o ha acontecido, tal como se verific segn las diversas regiones y pocas: al principio, las comunidades polticas comenzaron a partir de lo pequeo la unin entre varn y mujer; luego habitaron en la aldea; en determinado momento fueron persuadidos por hombres elocuentes a congregarse en la comunidad civil, comunidad que fue instituida con vistas al vivir de modo suficiente, etc.. Pero bien observado, la perfecta diferenciacin de las partes incluye la distincin y asignacin de una parte gobernante que regula la conducta civil conforme a una norma de justicia, que es la ley. Con ello, adems de salvarse la diferencia entre las comunidades imperfectas y perfectas a travs de una diversidad de rgimen y no una simple diferencia cuantitativa, el surgimiento de la comunidad poltica queda directamente relacionado con el establecimiento de un sistema de gobierno y un cuerpo legal positivo. Con esta precisin cabe la explicacin de la esencia de la comunidad poltica ms all de las condiciones empricohistricas de su surgimiento: hay comunidad poltica en tanto hay un gobierno y ley. A partir de all es posible desarrollar la exposicin desde un plano terico o explicativo que permite dar cuenta de qu es la comunidad poltica, cul es su estructura constitutiva, cul el funcionamiento y el orden recproco que hay entre sus partes, etc.. El discurso puede entonces tomar la forma de un presente explicativo que a cada momento seala lo que es este particular objeto del cual trata la scientia civilis: la comunidad poltica es la comunidad perfecta y autosuficiente cuyo fin es el vivir bien; su estructura constitutiva es semejante a un viviente cuyas partes estn dispuestas entre s y en funcin del todo al cual pertenecen; entre ellas, la 99

parte gobernante de la comunidad poltica es aquella que tiene por funcin regular la conducta civil de los hombres; la comunidad poltica es una en la medida en que es una la accin de gobierno, etc.. Pues bien, la explicacin de que los hombres se congregaron en la comunidad poltica para alcanzar as la suficiencia de la vida debe ser comprendida, tal como Marsilio mismo la expone, en el contexto de la explicacin de la causa final de la comunidad poltica y de sus partes. En cuanto tal, esta exposicin no tiene por objeto describir el proceso histrico que condujo a la comunidad poltica, sino dar cuenta del porqu de la existencia de la comunidad poltica, por ms que en determinado momento se desplace del tiempo presente explicativo al tiempo pasado histrico. Por ello no es necesario entender tal explicacin en el sentido de que hubo un momento fundacional en el que los individuos se reunieron y dieron inicio a la comunidad poltica, sea que se lo entienda como un momento fundacional histrico precedido por un estado individual o pre-comunitario del hombre, sea entendido en un sentido lgico, como la precedencia de un contrato que est a la base de la vigencia y la legitimidad de la comunidad poltica. Que los hombres convinieron en la comunidad civil significa que se pusieron de acuerdo en la necesidad de ella, que comprendieron y siguen comprendiendo en tanto prosiguen en su voluntad de permanencia de la comunidad poltica, que slo en el marco de la comunidad poltica los hombres alcanzan la suficiencia de la vida. Aquel convencimiento racional que alguna vez estuvo a la base del momento histrico del trnsito de la comunidad pre-poltica a la comunidad perfecta y autosuficiente trnsito que, por otra parte, puede entenderse como relativamente inmediato gracias a la accin de grandes fundadores, o como sucesivo o gradual y por tanto, menos asimilable a un momento histrico fundacional, es el mismo convencimiento racional que sigue estando a la base de la existencia actual de la comunidad poltica, y que, en tal medida, nos permite explicarla diciendo que ella es el nico medio en el cual los hombres alcanzan la suficiencia de la vida. Como hemos visto hasta aqu, Marsilio no parece plantearse un estado pre-social en el que no haya vnculo alguno entre los hombres: en todo caso, el estado en el que estos vnculos se hallan reducidos a una mnima dimensin es la casa, en donde las injurias domsticas son reguladas a discrecin por el paterfamilias. Pero s puede hablarse de un estado pre-poltico, si entendemos por tal la regulacin de los actos transitivos de los hombres que se lleva a cabo en la aldea segn un dictamen comn de la razn, sin la aplicacin de leyes positivas, ejercida por el senior venerable; por estado pre-poltico tenemos que entender estrictamente un estado precedente a la comunidad poltica acabada o civitas, en la cual la perfecta diferenciacin de sus partes componentes implica la diferenciacin de una parte gobernante 100

que regula la conducta civil de los hombres conforme a leyes. El trnsito de la comunidad prepoltica a la comunidad poltica es concebido como el resultado de una institucin racional, e implica la aceptacin o el asentimiento de los hombres persuadidos de la necesidad de establecer la comunidad civil. En ltima instancia, si a un planteo de tales caractersticas se lo quiere denominar contractualismo, podr aceptarse la pertinencia de tal atribucin, a condicin de que se precise la definicin en esos trminos y no se admitan implicancias que vayan ms all de ellos.

La explicacin de las causas de la comunidad poltica o de las causas de sus partes resulta ser, a un mismo tiempo, tanto una explicacin de la existencia de la comunidad poltica, como de su gnesis. En verdad, esta conclusin no puede sorprender, por cuanto precisamente la doctrina aristotlica de los cuatro sentidos de causa est en funcin de una explicacin del cambio. Si en algn sentido, la forma es causa del ser239, en su conjunto, las cuatro causas son fundamentalmente causas del devenir. En este sentido, el naturalismo organicista marsiliano, al trasladar a la comunidad poltica las caractersticas del modelo del ser viviente animado, hace que la explicacin de la estructura o la constitucin actual de este gran viviente que es la comunidad poltica sea a un mismo tiempo una explicacin de su desarrollo, desde su estado inicial o embrionario hasta su estado de maduracin o acabamiento, desde la comunidad primitiva hasta la comunidad perfecta o acabada. Ahora bien, en la medida en que para el animal su estado de plenitud o madurez representa el fin hacia el cual tiende y que debe alcanzar, este mismo organicismo hace posible introducir subrepticiamente un nuevo plano desde el cual se desprende una cierta exigencia normativa. La inicial explicacin de la estructura o constitucin actual de la comunidad poltica, que es a un mismo tiempo una explicacin del proceso gentico que condujo hacia ella segn las diversas regiones y pocas, confluye finalmente en una enunciacin de cmo ella debe ser. Una correcta explicacin del equilibrio necesario y conveniente entre las partes u rganos de la comunidad poltica mostrar que la pretensin papal equivale, en definitiva, a una inversin de la armoniosa interaccin que entre ellos debe regir.

239

Cf. Arist. Met. VII 17, 1041a27-32.

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CAPTULO III
LAS PARTES DE LA COMUNIDAD POLTICA

I. Las causas finales de las partes de la comunidad poltica Hemos mencionado la confusin presente en Marsilio entre la cuestin de las causas de la comunidad poltica y las causas de sus partes. Esto da lugar a un doble tratamiento, que anticipa, en primer trmino, la causa final de la comunidad poltica y de las cosas buscadas en ella (de causa finali civitatis et quesitorum civilium) y su distincin en general240, y luego, la distincin y asignacin de las partes de la comunidad poltica y la necesidad de su separacin, deducida a partir de los fines que pueden asignarse por la invencin humana. 241 Por ello, en el captulo cuarto de la primera dictio Marsilio esboza las razones por las cuales los hombres se congregaron en la comunidad civil para vivir de modo suficiente, adelantando parcialmente la necesidad de establecer en la comunidad poltica un guardin (custos) o hacedor de un norma de justicia con la cual regular la conducta civil de los hombres y evitar as las disputas y la separacin entre ellos. Similarmente, menciona la importancia de contar con algunos que resistan a la accin de los injuriosos o los agresores externos. E incluso anticipa la necesidad del culto y accin de gracias a Dios, necesidad relacionada, a diferencia de las anteriores, no slo con la vida presente sino con la futura, y en razn de la cual es preciso establecer ciertos doctores.242 El lenguaje es genrico, aludiendo al gobierno, la milicia y el sacerdocio, pero sin mencionarlos explcitamente, y sin una consideracin exhaustiva de las otras partes o funciones. El propsito de Marsilio no es aqu establecer la cantidad y calidad de las partes de la comunidad poltica, sino mostrar que en este perfecto grado de diferenciacin entre las partes consiste la autosuficiencia que es propia de la comunidad acabada o comunidad poltica.243 Despus de esta consideracin global (sermo totalis) acerca de las partes de la comunidad poltica, Marsilio pasa a una determinacin en particular de las mismas, teniendo
240 241

Cf. DP I iv [S 108-9]. Cf. DP I iv [S 202-5]. 242 Cf. DP I iv, 4 [S 18-19]. 243 Cf. DP I iv, 5 [S 19]. Cf. el resumen del fin del captulo: de suarum [sc. civitatis] parcium pluralitate atque divisione sic figuraliter pertransisse sufficiat. (ibid. [S 1927-29]), subr. nuestro).

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siempre en vista el objetivo central de la investigacin: conocer ms a fondo la perfecta comunicacin recproca entre las partes de la comunidad poltica y no impedida por una accin externa, en lo cual consiste la tranquilidad o paz de la comunidad civil. 244 Como ya hemos anticipado en la presentacin general de los contenidos de la primera dictio, la paz concebida como la interaccin natural y armnica de las partes u rganos de la comunidad poltica est al cuidado de la accin directiva de la parte gobernante; el impedimento o la obstaculizacin de esta funcin por parte de la causa de discordia es lo que hay que develar o poner de manifiesto. El tema de las partes de la comunidad poltica es, pues, central para el objetivo polmico del Defensor pacis. La tradicin de la cuestin de la delimitacin de las partes de la comunidad poltica en la filosofa clsica se remonta, desde luego, a la Repblica platnica. Podra pensarse que en el organicismo marsiliano hay algn eco de la consideracin funcional de las partes del Estado tan tpica de Platn. Pero sin duda, Marsilio sigue atentamente, una vez ms, los trminos de la Poltica aristotlica. En el captulo octavo del libro sptimo Aristteles enumera aquellas cosas necesarias sin las cuales la plis no podra existir alimento, oficios, armas, etc., a partir de las cuales parecen surgir las respectivas partes con las que la plis debe contar agricultores, artesanos, soldados, etc.245; en otro pasaje del libro octavo aparece una enumeracin ms amplia y un tanto desordenada.246 Marsilio parece seguir literalmente el primer pasaje, pero la peculiaridad de su lectura radica en cmo articula la lista de las partes ofrecida por Aristteles con su principio de que el arte y la razn humanos intenta completar o perfeccionar las deficiencias de la indigente condicin humana. Aristteles ciertamente habla all de lo necesario como lo indispensable para la vida, por oposicin al verdadero fin o la vida preferible. De hecho, Aristteles comienza el libro al que pertenece el pasaje parafraseado por Marsilio sealando que, ante todo, hay que tener en claro cul es la vida mejor.247 Slo despus de haber asentado que sta consiste en la virtud 248, pasa a considerar los recursos sin los cuales no puede darse, y a examinar las condiciones ((/) que la plis debe reunir.249 En Marsilio, el planteo ms bien se invierte: es partiendo de las necesidades primarias y elementales para la suficiencia de la vida como se comprende la constitucin de la comunidad poltica en cuyo seno y, como consecuencia de ella, tiene lugar la felicidad poltica o el bien ptimo a conseguir en esta vida.

244 245

Cf. DP I v, 1 [S 206-11]. Cf. Pol. VII 8, 1328b2-24. 246 Cf. Pol. VIII 4, 1290b38 y ss.. 247 Cf. Pol. VII 1, 1323a14-15. 248 Cf. ibid. 1323b21-26. 249 Cf. Pol. VII 4, 1325b33 y ss..

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De all que Marsilio conciba la explicacin de la causa final de las partes de la comunidad poltica como la determinacin de aquellas cosas necesarias que es preciso establecer en orden a adquirir la suficiencia de la vida. Por ello hablar de las causas finales en trminos de los beneficios y las suficiencias que dan complemento o perfeccionan las acciones y pasiones humanas.250 Con este punto de partida, Marsilio pretende efectuar una suerte de deduccin de la lista completa de las partes que deben constituir la comunidad poltica. Como ya hemos visto, el bene vivere por el cual la comunidad poltica existe es el resultado de la aplicacin del arte y la razn humanos a las limitaciones de la condicin natural del hombre. Si el hombre ha de vivir, y vivir bien, es necesario que sus acciones y pasiones se realicen bien, y esto significa, para Marsilio, en la medida o el temperamento conveniente. Pero como no recibimos de la naturaleza aquellas cosas por las cuales se obtiene dicha medida o temperamento, fue preciso que el hombre, ms all de las causas naturales, forjara por su razn diversos gneros de obras provenientes de las virtudes prcticas y especulativas.251 Cada una de los artes y oficios que surgen con motivo de estas obras corresponde a una de las partes constituyentes de la comunidad poltica. El punto de partida de la distincin y asignacin de las partes de la civitas es as una suerte de clasificacin de las acciones y pasiones humanas. Para Marsilio hay que distinguir entre: a) acciones provenientes de causas naturales sin intervencin del conocimiento, y que se dan por la contrariedad de elementos que componen nuestro cuerpo; se trata de acciones correspondientes a la facultad nutritiva del alma, entre las cual se cuenta la alimentacin, bebida, etc.; b) acciones que se realizan a partir de nosotros o en nosotros por medio de virtudes cognoscitivas o apetitivas, dentro de las cuales una primera clase es la de las acciones inmanentes, as llamadas porque no trascienden a un sujeto distinto de quien las realiza ni se ejercen a travs de rganos exteriores segn un movimiento locativo, v.g.: pensamientos y deseos, etc.; c) por oposicin a las anteriores, acciones transitivas, que no trascienden a otro sujeto ni se realizan a travs de rganos exteriores.252 Esta clasificacin, presentada en el captulo quinto de la primera dictio, es retomada en el captulo octavo de la segunda. Mientras en el primer pasaje los actos transitivos son caracterizados mediante una definicin meramente negativa por oposicin a los
250 251

Cf. DP I vi, 10 [S 3319-23]. Cf. DP I v, 3 [S 2120-224]. 252 Cf. DP I v, 4 [S 22].

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inmanentes, en el pasaje de la segunda dictio se clarifica mejor la relevancia de estos actos. Ante todo, los actos que provienen del conocimiento y el deseo son distinguidos entre voluntarios o involuntarios, segn est en nosotros la libertad de poder efectuarlos o no. 253 De los actos voluntarios, unos son transitivos, tal como antes se haba dicho, por trascender hacia un sujeto distinto de quien los realiza; pero luego aclara Marsilio que algunos de estos actos tienen la peculiaridad de que pueden redundar en perjuicio o injuria de alguien distinto de quien los realiza, v.g. homicidio, robo, rapia, falso testimonio etc..254 En una palabra, estos actos transitivos son los tambin denominados actos civiles 255 que, como veremos, caen bajo la competencia de la ley.256 Ello explica que se apele a caracterizaciones aparentemente accidentales como que su accin comporte un movimiento segn el lugar, o el uso de rganos o miembros exteriores: de lo que se trata, en verdad, es de la esencial exterioridad o si se permite el trmino fenomenalidad de estos actos, lo cual, sumado a su potencial perjuicio los convierte en actos estrictamente imputables. En esta delimitacin se aprecian claramente los presupuestos antropolgicos que estn a la base del planteo marsiliano. A las causas naturales en donde entran las acciones y pasiones del cuerpo, y de la facultad nutritiva del alma se oponen las potencias cognoscitivas y apetitivas, esto es, la racionalidad y la voluntad especficamente humana. Tanto a unas como a otras debe aplicarse la accin del arte, que por fuera de la capacidad de las causas meramente naturales (ultra causas naturales) lleva a cabo su accin de completamiento o perfeccin en orden a alcanzar la suficiencia. Sobre esta base, Marsilio procede a distinguir las diversas partes de la comunidad poltica que tienen por finalidad cubrir los diversos tipos de necesidades relacionadas con las especies de actos as clasificados. Para temperar y conservar las acciones y pasiones de la facultad nutritiva del alma ordenados a la conservacin del ser, fueron instituidas las artes de la agricultura y la actividad pecuaria, la caza en sus diversas especies y la transformacin o alteracin de alimentos y preparacin de la comida. Similarmente, para moderar las acciones y pasiones de nuestro cuerpo en relacin con la influencia del medio externo, fueron inventadas las artes mecnicas, v.g., la manufactura textil e indumentaria, la construccin, etc.. Por otra parte, puesto que es imposible que la comunidad sea autosuficiente si se ve sometida por agresores externos, y como es preciso, adems, reprimir la accin de los injuriosos o la rebelin interna, se hace necesaria una parte militar encargada de estas funciones. Y teniendo en cuenta la necesidad de conservar los productos de la tierra en
253 254

Cf. DP II viii, 3 [S 222]. Cf. ibid. [S 2239-18]. 255 Cf. DP I iii, 4 [S 14 6]; I v, 11 [S 267]; I x, 1 [S 48 3]; I xi, 3 [S 54 13]; I xii, 2 [S 63 8]; I xv, 3 [S 791]; cf. politicos seu civiles hominum actus (I x, 2 [S 4821-22]). 256 Cf. DP II ii, 4 [S 1471-5].

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tiempos de escasez, o de acumular provisiones, mercancas o bienes para tiempos oportunos, es necesaria una parte que atesore todos estos elementos necesarios, a la cual se da el nombre de pecuniaria. Tenemos as, como partes integrantes de la comunidad poltica, el campesinado, el artesanado, la milicia, y una parte tesorera o pecuniaria. Ciertamente no es en esta lista donde se encuentran los problemas cruciales que hay que tratar. Dos partes de la comunidad poltica exigirn un tratamiento preferencial, por su importancia en s mismas y, en particular, respecto del objetivo fundamental que persigue Marsilio: la parte gobernante de la comunidad poltica y el sacerdocio.

(i) La finalidad de la parte gobernante La necesidad de la parte gobernante dentro de la comunidad poltica la establece Marsilio directamente a partir de la peculiar ndole de aquellos actos que ha caracterizado como transitivos, en cuanto reportan un beneficio o perjuicio para otro. Bajo el mismo concepto de medida o temperamento que domina todo el desarrollo de las partes de la comunidad poltica, Marsilio argumenta la necesidad del gobierno en funcin de las consecuencias del eventual exceso o desborde de estos actos:

Ad moderandos autem excessus actuum qui sunt a virtutibus motivis secundum locum, per cognicionem et appetitum, quos transeuntes diximus, et qui possibiles sunt fieri ad commodum vel incommodum seu iniuriam alterius a faciente pro statu presentis seculi, statuta fuit necessario in civitate pars aliqua seu officium, per quam excessus talium actuum corrigatur, et ad equalitatem aut porporcionem debitam reducantur; aliter namque causaretur ex hiis pugna et inde civium separacio, demum civitatis corrupcio et vite sufficientis privacio. Hec autem pars ab Aristotele vocata est iudicialis seu principans et consiliativa cum sibi subservientibus, cuius est iusta et conferencia communia regulare.257

La primera observacin que cabe hacer es que Marsilio concibe la tarea de la pars principans bsicamente como una funcin judicial. El gobernante o principans es, ante todo, iudex. Si bien aqu esta parte est designada como iudicialis o consiliativa, esto se debe ms bien al fiel seguimiento de los trminos de la versin latina de la Poltica. Tal como Marsilio lo explica, evidentemente la accin que la parte gobernante lleva a cabo es la administracin de justicia: su funcin es intervenir en la correccin de actos contenciosos y disponer lo justo y lo conveniente. Ms adelante Marsilio conceder igualmente a esta parte gobernantejudicial la tarea ejecutiva de designar las restantes partes de la comunidad poltica. Como se ve, el pensamiento poltico de Marsilio no contempla una clara separacin entre lo que
257

Cf. DP I v, 5 [S 2325-249].

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denominaramos poder judicial y poder ejecutivo, aunque s veremos que prefigura una clara distincin entre ste poder ejecutivo instrumental y un poder legislativo o deliberativo por el cual es designado y del cual depende.258 El tipo de justificacin que Marsilio hace de la figura del gobierno merece un captulo aparte, si se lo compara con las lneas generales de la tradicin precedente. Desde la tradicin aristotlica era usual establecer la necesidad del gobierno a partir del fin natural del hombre. As Toms de Aquino, en su De regno haba formulado, con el aparente propsito de caracterizar la nocin de rex, toda una fundamentacin de la necesidad del poder poltico. A partir del fin del hombre, en cuanto ser naturalmente sociable y poltico, se deduce la necesidad de un rector que conduzca a la multitud a su fin respectivo, el bien comn. 259 Anlogamente Dante, a partir del fin universal del gnero humano, deduce el nico medio adecuado a tal fin: la paz universal, la cual requiere del Imperio universal. En todo caso, la posicin de Marsilio parecera ms cercana a ciertos elementos de la concepcin agustinizante: la perversidad que afecta a la naturaleza humana despus de la cada hace necesaria la accin netamente represiva de un Estado cuya existencia es una consecuencia y un remedio del pecado original. Pero an all la reprobacin de los actos a reprimir tiene connotaciones morales fundadas en una perspectiva teolgica. Por el contrario, Marsilio no llega a la justificacin del gobierno a partir de un planteo de mxima sobre el fin ltimo del hombre, sino a partir de un planteo de mnima sobre las condiciones indispensables para garantizar la continuidad de la asociacin de los hombres. La funcin represiva del gobierno no parece estar planteada en trminos ticos: no se dice que el desborde de los actos transitivos debe ser evitado porque sean intrnsecamente malos o inmorales cosa que tampoco se niega o, en todo caso, queda fuera de cuestin. Lo pertinente para el planteo marsiliano est dado por las consecuencias de estos actos para la preservacin de la convivencia entre los hombres y, en tal medida, para la permanencia de la comunidad poltica. Se trata de un tema cuya recurrencia a lo largo del Defensor pacis habla de su importancia dentro de la economa argumentativa de la obra. Una y otra vez Marsilio plantea una serie lineal de implicaciones que muestran la necesidad de la accin de gobierno: si los actos transitivos de los hombres no son llevados a la medida o el temperamento conveniente, o, lo que es lo mismo, si no son reducidos a la equidad o proporcin debida bajo una regla de justicia, podran sobrevenir luchas y disputas entre los hombres, a partir de ellas, la divisin o separacin entre los ciudadanos, de all la disolucin de la comunidad poltica misma y, consecuentemente, la privacin de la suficiencia de la vida.260
258 259

Cf. infra, p. 226. Cf. De regno I, 1 [449a ss.]. 260 I iv, 4 [S 1816-21]; I v, 7 [S 2325-249]; I xv, 6 [S 8914-22]; I xvii, 3 [S 11331-1144]; I xix, 12 [S 13512-24]; II ix, 12 [S 2435-12].

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Es preciso repasar cada uno de los trminos de esta serie de implicaciones. Ante todo, la medida o el temperamento conveniente de los actos transitivos aparece inicialmente encuadrada en el planteo general del completamiento o perfeccionamiento de las condiciones naturales. Anlogamente a como las artes de la alimentacin perfeccionan o complementan las necesidades naturales de la parte nutritiva del alma, el exceso o la falta de medida en los actos transitivos requiere un similar temperamento. Sin embargo, la analoga no es fcilmente trasladable, porque mientras que la primera clase de actos se debe a causas puramente naturales, la de los restantes implican la intervencin del conocimiento y el deseo especficamente humanos. Lo que ocurre es que, en rigor, Marsilio efecta una peculiar adaptacin del concepto aristotlico de justicia correctiva tal como est expuesto en la Etica Nicomaquea. Lo justo es la igualdad o proporcin debida en este caso, la media aritmtica que debe guardarse en las acciones que involucran un trato, comercio o intercambio con otro. Marsilio atribuye a la ausencia de esta medida el origen de luchas (pugnas) contenciones, injurias que traeran aparejadas la separacin entre los integrantes de la comunidad poltica. El aparente nfasis en lo inevitable del surgimiento de estos conflictos ha hecho pensar a algunos autores en la comparacin con Hobbes. 261 Sin embargo, aunque Marsilio desde un comienzo tiene en vista los ejemplos histricos y contemporneos de las luchas intestinas que debilitan a los pueblos y hacen perecer las comunidades, no es menos cierto que, desde el punto de vista terico de su argumentacin, atiende especialmente a la eventualidad de dichos conflictos. De all que Marsilio muchas veces exprese el surgimiento de estos conflictos en un modo condicional: de no cumplirse con la debida regulacin de los actos transitivos, podran sobrevenir luchas y disputas entre los hombres.262 Es esta eventualidad de los conflictos o, ms bien, la de sus consecuencias, lo que funda la necesidad de la accin de la parte gobernante. La insistencia sobre los conflictos que ponen en peligro la convivencia podran reflotar algunas dudas respecto de lo dicho sobre el contractualismo. Marsilio alude a las potenciales consecuencias de los conflictos en trminos de la separacin de los ciudadanos o, lisa y llanamente, la separacin entre los hombres.263 La aparente fragilidad de los vnculos sociales podra sugerir la escasa o nula naturalidad de los mismos, y la separacin entre los integrantes de la comunidad poltica podra entenderse como el retorno aun estado pre261 262

Cf. Gewirth (1951), p. 52. Los pasajes en que se refiere al surgimiento de estas luchas en trminos de un pasado histrico efectivo son: DP I iv, 4 [S 1816-17]: ... eveniunt contenciones et rixe ...; referido expresamente al Ytalicum regnum: I xix, 12 [S 13513]: iniurie ac contenciones eveniunt. 263 Para separacio civium cf.: DP I v, 7 [S 245]; I xix 12, [S 13515-16] (en I xvii, 5 [S 116 6]: civium seccio et opposicio; para separacio hominum cf.: DP I xv, 6 [S 8921]; I xvii, 3 [S 1143]; II ix, 12 [S 2439-10]. Cf. en I iii, 4 [S 1510].

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poltico. Sin embargo, la amenaza de la separacin tiene en Marsilio un significado muy preciso: las consecuencias de la generalizacin de los conflictos significa la disolucin del rgimen poltico (politia) y, en cuanto tal, la prdida del beneficio del mutuo intercambio de obras y perfecciones provenientes de las diversas artes y oficios que nuclean la comunidad poltica. Por ello, en ltimo trmino, la consecuencia ltima de la serie de implicaciones es la privacin de la suficiencia de la vida. Marsilio hace suyo, con particular nfasis, el tpico aristotlico en torno de las condiciones que aseguran la permanencia o estabilidad de la comunidad poltica, tal como surge especialmente de los libros sobre las revoluciones o las causas de corrupcin de los diversos regmenes polticos. Por ltimo, cabe sealar, una vez ms, que el objetivo ltimo al cual atiende la regulacin de los actos transitivos, no es un elevado ideal de virtud congruente con los alcances del vivir bien aristotlico, si no la modesta suficiencia de la vida, la capacidad de bastarse a s mismo en la satisfaccin de las necesidades elementales de la vida. La preservacin del vnculo social y la permanencia del rgimen poltico se orientan a la consecucin de tan primario fin. Al concebir la accin de gobierno bajo los trminos de la administracin de justicia sobre actos contenciosos, Marsilio debe adjudicarle igualmente una correspondiente fuerza con la que aplicar la sancin y el castigo. La parte gobernante de la comunidad poltica cuenta con una potestas coactiva. De hecho, cuando Marsilio explica la necesidad de una fuerza armada no slo se refiere a la defensa ante la agresin externa, sino tambin a la represin sobre los injuriosos.264 Ms adelante, al referirse a las disposiciones o cualidades personales exigibles para el gobernante, aadir a estos requerimientos subjetivos el contar con un rgano extrnseco para ejecutar las sentencias sobre los rebeldes y desobedientes por medio de una potencia coactiva. 265 El gobernante es, pues, aquel que dispone de la potestas coactiva. De aqu en ms habr que tener presente que para Marsilio, autoridad poltica es sinnimo de autoridad coactiva. El poder poltico del gobernante cuya causa o fuente ltima intenta establecer la primera dictio no es el del prncipe en cuanto conocedor de la ley, en cuanto hombre prudente o moralmente virtuoso, sino el prncipe en acto y ste es el que dispone de la potencia coactiva.266 El gobierno temporal que en la segunda dictio se le niega al sacerdocio, y al cual, por el contrario, el sacerdocio debe estar sometido, es el de aquel que gobierna segn un iudicium coactivum.

264 265

Cf. DP I v, 8 [S 24]. Cf. DP I xiv, 8 [S 82]. 266 Cf. DP I xv, 1 [S 8430-856].

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Frente a una tradicin medieval que ha argumentado la funcin del gobierno a partir de su fin, y que ha elaborado el perfil de la accin del gobernante sobre la base de sus condiciones o virtudes morales, Marsilio pone el nfasis en el aspecto externo de una funcin represiva de actos con consecuencias negativas para la estabilidad del rgimen poltico. Pero esto no significa que Marsilio iguale la accin de gobierno a un mero acto de fuerza. La represin de los desbordes de los actos transitivos implica una coaccin ejercida conforme a una regla o norma de justicia. Marsilio insistir largamente en que el gobernante debe actuar siempre conforme a leyes. Por lo dems, la potestas coactiva que detenta el gobernante es legtima en la medida en que deriva del principio del que debe proceder. El fundamento ltimo de la coactividad residir en la figura del legislador humano o la universitas civium o su valentior pars. Precisamente porque la accin de gobierno est concebida como un acto de fuerza ejercido con un fin entendido en trminos estrictamente polticos, es que en su planteo surge la pregunta por la legitimidad del ejercicio de la accin de gobierno. La parte gobernante es la parte principal de la comunidad poltica: su funcin es indispensable y no puede cesar nunca a diferencia de la de las restantes; por lo mismo, las condiciones de aquel o de aquellos que la ejerzan tienen mximos requerimientos. La unidad de esta parte gobernante es de vital importancia, y en relacin con ella se determina hasta la unidad de la comunidad poltica misma. Sobre todos estos detalles volveremos cuando consideremos en particular la naturaleza y la accin de esta parte gobernante y, sobre todo, su relacin con la instancia fundante que la instituye y de la cual recibe su poder el legislador humano. Por el momento, nos hallamos en el contexto de la delimitacin del conjunto de las partes de la comunidad poltica y, en tal contexto, si bien esta parte es una prima pars con una funcin destacada, no deja de ser una parte integrante de la comunidad poltica. Veremos luego en qu medida en el pensamiento poltico de Marsilio hay una transicin del tratamiento integral de la totalidad constituyente de la comunidad poltica a la unidad funcional del instancia gobierno que la rige. Lo que ahora corresponde tratar son los problemas derivados de la fundamentacin de la necesidad de otra parte integrante de la comunidad poltica que la causa de discordia superpone con la accin de la parte gobernante: la parte sacerdotal.

(ii) El origen sobrenatural del sacerdocio Para Marsilio, el surgimiento de la comunidad civil es, a la vez que la consumacin de un hecho histrico, la necesidad de un convencimiento racional que se impone a quien considera las condiciones necesarias para la obtencin de la suficiencia de la vida. Es por ello 110

que presenta a la comunidad poltica como una conclusin de los filsofos gloriosos, conclusin obtenida a partir del vivir bien en este mundo. Puesto que para Marsilio, el surgimiento de la comunidad poltica no es otra cosa que la perfecta diferenciacin de sus partes, la conclusin de la necesidad de la comunidad civil implica la conclusin sobre la lista completa y acabada de las necesidades que dan origen a cada una de sus partes u oficios. Sin embargo, en el caso particular de la parte sacerdotal, esto representa un problema. En efecto, respecto de la necesidad de la parte sacerdotal, dice Marsilio, no todos opinaron de manera concordante como en el caso de las restantes partes de la comunidad poltica. La causa de esto fue que la causa primaria y verdadera de su necesidad no pudo comprenderse por demostracin ni fue de las cosas manifiestas por s mismas. Esto no significa que no haya habido acuerdo acerca de la importancia de instituir una clase dedicada al culto y honra de Dios, visto que en la mayor parte de las religiones o sectas se distribuyen premios a los buenos y castigos a los malos en la otra vida.267 Pero aparte de estas causas indemostrables, los filsofos han argumentado otras causas de la transmisin de leyes divinas, relacionadas con la vida presente. Marsilio reproduce as la argumentacin de los filsofos de la antigedad acerca de la necesidad de la parte sacerdotal, lo cual no significa que por ello vaya a aprobarla. La causa de la introduccin de leyes divinas y de religiones, tal como consta segn figuras como Hesodo o Pitgoras, fue la bondad de los actos humanos, tanto los singulares ( monasticorum) como los civiles, en razn, una vez ms, de sus implicancias para el mantenimiento de la paz o tranquilidad de las comunidades de la cual depende la suficiencia de la vida en este mundo. Con el fin de inducir a los hombres a practicar la virtud y rehuir los vicios, especialmente en aquellos actos que la ley no puede probar, pero que no podran quedar ocultos a los ojos de Dios, los legisladores y hombres ms sabios entre los antiguos idearon creencias acerca de una vida futura donde se castigaran las faltas y se recompensara a los virtuosos, y transmitieron toda una serie de fbulas como v.g., la reencarnacin en animales, la condena en lugares fantsticos como el Trtaro, etc.; en funcin de esas creencias, se instituyeron cultos y sacerdotes de tales doctrinas.268 Esta es, pues, la deduccin de la necesidad de la institucin del sacerdocio en la comunidad poltica que se puede alcanzar racionalmente y a partir del vivir bien en este mundo. Esta deduccin natural del sacerdocio culmina, a juicio de Marsilio, en el sacerdocio de los gentiles. Este sacerdocio pertenece a religiones y cultos que contienen conocimientos errneos acerca de Dios y la felicidad ultraterrena, porque son mera obra de la imaginacin humana y del seguimiento de falsos profetas, fuera de la fe catlica y su doctrina

267 268

Cf. DP I v, 10 [S 25]. Cf. DP I v, 11-12 [S 26-28].

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basada en la Biblia. La correcta explicacin del verdadero sacerdocio, el sacerdocio cristiano, ha de buscarse, pues en otra forma.269 El captulo sexto introduce una solucin de continuidad en la metodologa y el estilo de la primera dictio. En pleno contexto de una seccin a la que se le haba asignado la demostracin racional a partir de principios naturalmente evidentes, bajo el permanente signo del concepto del vivir bien temporal o de la vida suficiente de este mundo, irrumpe un largo captulo que comienza con el estado de Adn en el paraso, la cada y, a continuacin, efecta una sntesis de todos los hitos de la economa de la salvacin. El primer hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, al pecar, corrompi su estado de inocencia o gracia original y, en consecuencia, se vio privado de la felicidad eterna a la que Dios lo haba destinado. Para redimir al gnero humano, y revertir las consecuencias del pecado original, Dios, en su infinita misericordia, arbitr todos los medios para su salvacin. Obrando como experto mdico, procedi de lo ms fcil a lo ms difcil, prescribiendo exigencias para poner a prueba la obediencia de los hombres, como el rito de sacrificios hasta los tiempos de Abraham, o luego de l la circuncisin; posteriormente, estableci los preceptos de la ley mosaica, ordenados a la vida en este mundo y en el futuro, en orden a purgar parcialmente la penas y preservarse de la condenacin, aunque sin alcanzar por ello la felicidad eterna. Finalmente, para salvacin del gnero humano, envi al mundo a su Hijo, y a travs de El instituy la ley evanglica, y con ella ciertos ministros encargados de administrar los sacramentos y proporcionar todo los medios necesarios para la consecucin de la felicidad humana en el otro mundo.270 La causa final del sacerdocio verdadero o sacerdocio cristiano fue la enseanza de aquellas cosas que, conforme a la ley evanglica, es necesario creer, hacer u omitir para obtener la salud eterna y evitar la miseria eterna. La demostracin apela expresamente, pues, al vivir bien eterno, aquel que sabemos es de las cosas no manifiestas y que puede conocerse nicamente con el recurso a la Revelacin. Es evidente que esto implica una contradiccin expresa con las pautas metodolgicas asignadas a la primera dictio. Ms all de esta inconsecuencia atribuible a Marsilio, sera un error considerar esta apelacin al vivir bien eterno como un lapsus intrascendente que no estuviera previsto dentro del plan general de la estructura argumentativa. Desde un principio Marsilio tiene clara conciencia de que har la deduccin de la lista completa de las partes de la comunidad poltica partiendo de las dos especies del vivir bien. Ya al comenzar el captulo quinto, despus de retomar la distincin entre el vivir bien terrestre y el eterno, Marsilio anticipa que de estos modos de vivir, deseados por el hombre como fines, asignaremos la necesidad de la distincin de las partes de
269 270

Cf. DP I v, 14 [S 28]. Cf. DP I vi, 1-7 [S 28-32].

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la comunidad civil.271 Y an antes, en la presentacin en general, al aludir a la necesidad de la parte sacerdotal haba expresado una clara diferencia con las restantes: fuera de los casos anteriores, que slo atienden a la necesidad de la vida presente, hay otra cosa que requieren los integrantes de la comunidad en vista del estado de la vida futura, prometido al gnero humano por revelacin sobrenatural de Dios.272 La comparacin de los procedimientos por los cuales se llega a la justificacin de la parte gobernante y de la parte sacerdotal respectivamente, anticipan ya la clave de la solucin de la relacin entre ambas partes, en orden al objetivo terico-poltico de la refutacin de la causa de discordia. Mientras la funcin de la parte gobernante ha sido legitimada en trminos de una potestas coactiva a ejercer en este mundo, la funcin de la parte sacerdotal ha sido concebida en trminos de la enseanza o transmisin de los consejos necesarios para adquirir la felicidad en el otro mundo. La parte gobernante de la comunidad poltica es la nica a la que le corresponde propiamente el poder poltico concebido como una potestas coactiva; el sacerdocio carece de este tipo de facultad. Marsilio repetir a lo largo de toda la segunda dictio que el sacerdote es juez no en el sentido en que el trmino significa poseer una jurisdiccin coactiva, sino en cuanto el trmino significa el experto, perito o entendido en una cierta materia.273 El sacerdote tendr la capacidad de ensear o recomendar los preceptos necesarios para alcanzar la felicidad, y no para la presente, sino para la futura. Por lo mismo, en los asuntos temporales deber reconocer la autoridad y someterse al que gobierna segn un juicio coactivo en este mundo. Sin embargo, hay que sealar que el reconocimiento del origen sobrenatural del sacerdocio en pleno contexto de la primera dictio, plantea una consecuencia mucho ms grave que las incoherencias a las que no puede escapar Marsilio en su adhesin al carcter cristiano de la sociedad. Se trata de una dificultad que se vuelve en contra de los objetivos principales de toda su construccin terica. En efecto, nos hallamos ante el siguiente problema: si la finalidad que explica el establecimiento de la parte sacerdotal de la comunidad poltica pertenece a un orden superior a la finalidad de las restantes partes de la misma incluida entre ellas la parte gobernante, cmo evitar la tendencia a considerar la supremaca de aqulla sobre sta? Si el fin al cual responde el sacerdocio la felicidad sobrenatural y eterna es reconocido como de una jerarqua superior al fin al cual responde el gobierno la felicidad
271

Cf. DP I v, 2 [S 2029-215]: Quod quidem vivere duobus modis determinabimus prius: uno namque vita seu vivere huius seculi, mundano videlicet; alio vero vita seu vivere alterius seculi sive futuri. Ex quibus siquidem vivendi modis, desideratis homini velut finibus, assignabimus necessitatem distinccionis parcium communitatis civilis. (subr. nuestro). 272 Cf. DP I v, 4 [S 193-8]: Extra hec autem iam dicta, que solum necessitati presentis vite succurrunt, est aliud, quo indigent communicantes civiliter pro statu futuri seculi, per Dei revelacionem supernaturalem humano generi promisso ... 273 Cf. DP II vi, 12; II vii, 4; II ix, 2, 3; II x, 9.

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natural poltica, cmo evitar que la jerarqua de los fines se traslade a la investidura de las respectivas autoridades que atienden esos dichos fines? En cuyo caso, cmo no considerar que la jurisdiccin de la autoridad superior es ms amplia y ms abarcadora que aquella que ha sido reconocida como inferior? En otras palabras, cmo refutar la tesis hierocrtica de la plenitud de poder papal, que, en el fondo, no hace sino deducir de la superioridad del orden espiritual sobre el natural, y del fin eterno sobre el fin temporal, la superioridad de la jurisdiccin papal sobre la jurisdiccin del gobierno temporal? La clave de la solucin a este problema reposa en una distincin que Marsilio introduce en el tratamiento de las causas de las partes de la comunidad poltica: la distincin entre dichas partes en cuanto habitus y en cuanto officia de la comunidad poltica

II. Las restantes causas de la comunidad poltica: materiales, formales y eficientes. Las diversas partes de la comunidad poltica no eran otra cosa que la diversidad de artes y oficios perfectamente diferenciados que surgen en ella en orden a alcanzar la suficiencia de la vida. Ahora bien, cada una de estas artes u oficios puede ser considerada en cuanto constituye un habitus del cuerpo y del alma, esto es, en cuanto representa una disposicin presente en cada uno de los individuos que se han ejercitado en tal arte, o bien puede ser considerado propiamente como un officium de la comunidad poltica, como uno de los estamentos u rganos activos que son instituidos en ella para desempear una determinada funcin dentro de la comunidad. Esta distincin la aplica Marsilio a cada una de las cuatro causas de las partes de la civitas; as v.g., las causas finales de dichas partes en cuanto son habitus del cuerpo y del alma son las obras que provienen inmediatamente de dichos hbitos, mientras que sus causas finales en cuanto representan officia determinados e instituidos en la comunidad poltica son los beneficios y las suficiencias que perfeccionan las acciones y pasiones humanas, provenientes de las obras de dichos habitus. Por caso, la obra que es fin o acto del habitus militar es la guerra; a travs de ella se adquiere y se conserva la libertad, que es el beneficio o suficiencia por cuya razn la parte militar es instituida en la comunidad. Similarmente, la obra o el fin del arte de edificacin es la casa, de la cual proviene para los hombres la proteccin de las inclemencias del tiempo, que es la razn o el fin la institucin de dicho oficio.274

274

Cf. DP I vi, 10 [S 33-34].

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Esta distincin entre habitus y officium se aplica, pues, al tratamiento de cada una de las restantes causas a considerar: la material, la formal y la eficiente. Este tratamiento es bastante sumario, al menos en comparacin con el que ha exigido el de las causas finales; pero no es menos cierto que la consideracin de la causa eficiente dar lugar a un largo desarrollo sobre las figuras del legislador humano y del gobierno en la segunda mitad de la primera dictio. Marsilio considera, en primer lugar, la causa material. En cuanto constituyen habitus del alma, las causas materiales de las partes de la comunidad poltica son los hombres mismos inclinados por disposicin natural, desde su nacimiento, hacia el ejercicio de diversas artes y disciplinas. Marsilio traza el singular cuadro de una naturaleza que nunca es deficiente en lo necesario, y provee continua y convenientemente el material humano necesario para constituir las diversas artes y disciplinas necesarias para la suficiencia de la vida en la comunidad. Por ello la naturaleza produce algunos individuos con aptitud e inclinacin a la agricultura, otros con aptitud e inclinacin para la milicia; y no un solo individuo para una determinada clase de arte, sino muchos para cada una, tal como la suficiencia lo requera. En cuanto representan officia de la comunidad poltica, las causas materiales de sus partes son esos mismos hombres pero considerados como ya habituados por el ejercicio de las respectivas artes y disciplinas en relacin con las cuales se establecen los diversos rdenes o partes de la comunidad poltica.275 La articulacin que ya habamos analizado entre la accin causal de la naturaleza y la institucin racional humana se revela aqu nuevamente. La visin optimista del naturalismo marsiliano alcanza aqu un punto culminante. Aquella misma naturaleza que antes mostraba sus limitaciones al permitir la condicin de indigencia inicial del hombre, ahora se revela como una naturaleza generosa que produce por s misma las disposiciones e inclinaciones necesarias para constituir los diversos gneros de artes y oficios que suplen aquella indigencia. Se trata de una verdadera armona preestablecida entre los requerimientos de la institucin racional de la comunidad poltica y el aporte de la naturaleza. La comunidad poltica es el resultado de esta armoniosa interaccin entre la produccin natural de aptitudes e inclinaciones humanas y la institucin racional de los oficios necesarios dentro de la comunidad poltica. Respecto de las causas formales de las partes de la comunidad poltica, en cuanto son habitus de la mente humana, no han de buscarse ms all de esos mismos habitus: en efecto, ellos constituyen las formas que completan o perfeccionan las inclinaciones humanas existentes por naturaleza; en cuanto officia instituidos en la comunidad son los preceptos de la

275

Cf. DP I vii, 1 [S 34-35].

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causa eficiente transmitidos o impresos en aquellos que han sido destinados a ejercer un determinada obra en la comunidad.276 Por ltimo, resta considerar la causa eficiente. En cuanto habitus del alma, hay que remitirla a las mentes y voluntades de los hombres, que se expresan a travs de sus pensamientos y deseos, con el eventual concurso de algn movimiento o el ejercicio de rganos corporales. En cuanto officia instituidos en la comunidad, Marsilio se ve obligado a anticipar una serie de precisiones:

Ipsorum [sc. officiorum] vero causa efficiens, secundum quod partes sunt civitatis, est humanus legislator frequenter et in pluribus, licet olim raro et in paucissimis cuiusdam aut quarundam causa movens immediata fuerit Deus absque humana determinacione, sicuti 9 huius dicetur, et 12 et 15 2 e de hiis amplius apparebit. De sacerdocio vero diversa quedam institucionis est racio, de qua 15 et 17 secunde dicetur utique sufficienter.277

Como vemos, el tratamiento de la causa eficiente requiere aclaraciones fundamentales respecto de las dos partes de la comunidad poltica que hemos tratado separadamente: el gobierno y el sacerdocio. En efecto, el legislador humano cuya figura aparece aqu por primera vez en la economa argumentativa de la primera dictio es causa eficiente de las partes de la comunidad poltica frecuentemente y en la mayor parte de los casos: excepcionalmente su causa agente inmediata es Dios. La referencia al captulo noveno y duodcimo de la primera dictio apunta a los pasajes en que Marsilio traza la distincin entre la institucin del gobierno o de la ley de la cual puede haber convencimiento por demostracin racional y aquella que se tiene por simple creencia. Extraordinariamente Dios acta en forma inmediata, estableciendo para un determinado pueblo un gobierno, como lo hizo con el pueblo judo en la persona de Moiss. Regularmente y en la mayor parte de los casos la institucin del gobierno proviene inmediatamente del arbitrio humano, aunque puede reconocerse que Dios acta all como causa remota.278 En cuanto al sacerdocio verdadero, hay otra razn de su institucin. La referencia apunta, en este caso, a captulos claves de la segunda dictio en donde se proyecta la diferencia entre el sacerdocio como habitus, y como officium establecido dentro de la comunidad poltica. Tal como se ha reconocido, el sacerdocio verdadero o cristiano tiene un aspecto que remite a un origen sobrenatural, y que Marsilio relaciona propiamente con el orden sagrado. En cuanto habitus del alma, la causa eficiente propia e inmediata es Dios, quien
276 277

Cf. DP I vii, 2 [S 36]. DP I vii, 3 [S 3615-22]. 278 Cf. DP I ix, 2 [S 39-40]; cf. I xii, [S 62].

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imprime un carcter en el alma de quien lo recibe. De esta forma se constituye el que Marsilio denomina sacerdocio por s o esencial, o aspecto inseparable del sacerdocio, y que comprende la potestad de las llaves cedida por Cristo a Pedro. Marsilio interpretar el alcance de esta autoridad a diferencia de la interpretacin papal como ceida exclusivamente al poder de remisin de los pecados en el sacramento de la confesin, y el poder de transubstanciacin de pan y vino en cuerpo y sangre de Cristo en la eucarista. Como es obvio, este tipo de autoridad es distribuida por igual entre todos los sacerdotes sin distincin especial de jerarqua.279 Pero es sabido que el sacerdocio no siempre se agota en estas funciones. Existe otro tipo de autoridad, a la cual por oposicin a la anterior Marsilio sugestivamente denomina el sacerdocio por accidente o no esencial, o el aspecto separable del sacerdocio, por el cual se otorga cierta preeminencia a unos sobre otros para dirigir lo relativo al culto, y ordenar y distribuir los bienes temporales necesarios para este ministerio, autoridad sobre la cual se construye todo el edificio de la jerarqua eclesistica.280 Este aspecto constituye el sacerdocio en cuanto officium instituido en al comunidad. Y he aqu la gran respuesta de Marsilio: mientras que el primer aspecto esencial o inseparable del sacerdocio ha sido instituido directamente por Dios y mediante una accin sobrenatural, este segundo tipo de autoridad tiene para Marsilio un origen histrico y remite en tal sentido a un fundamento humano. Al comienzo, en los tiempos de la Iglesia primitiva, el conjunto de los fieles cristianos era muy reducido y el nmero y la proporcin de las tareas necesarias relativamente simple. Durante esa poca segn la revisin histrica de Marsilio los sacerdotes eran todos iguales entre s, y no haba distincin alguna de jerarqua como la que ahora hay entre el sacerdote o dicono y el obispo. Pero con posterioridad, al extenderse la Iglesia, y multiplicarse las tareas administrativas relativas al culto, fue conveniente que la comunidad otorgase un cierto poder jurisdiccional a algunos sacerdotes destacados ms tarde denominados obispos para que mandasen a otros y supervisasen sus acciones. Este tipo de autoridad, por tanto, surgi de una necesidad histrica, y en la medida en que implica el ejercicio de cierta autoridad domstica sobre otros miembros de la comunidad civil, y ms all del alcance de la esfera sobrenatural del sacerdocio esencial, no puede concluirse sino que fue instituida por la mxima autoridad poltica humana con competencia en dicha comunidad, el legislador humano.281 El uso que Marsilio hace de la distincin entre el sacerdocio como habitus y como officium distincin que se corresponde con la tradicional divisin entre la potestas ordinis y la potestas iurisdictionis282, acierta as con la necesidad de desvincular la dimensin religiosa
279 280

Cf. DP I xix, 5; II xv, 2-4. Cf. DP I xix, 6; II xv, 6-7. 281 Cf. DP II xv, 5-6 [S 329-31]. 282 Cf. infra, p. 251.

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y sobrenatural de la institucin sacerdotal de la funcin pblica que pueda caberle en tanto officium que se desenvuelve en el mbito de la comunidad civil. Al reconocer un origen sobrenatural en el aspecto esencial o inseparable del sacerdocio, se garantiza su condicin de nico y autntico sacerdocio verdadero, o de sacerdocio cristiano, en congruencia con la comunidad a la cual pertenece como comunidad poltica fiel. Pero por otra parte, en su aspecto no esencial, o su potestad jurisdiccional, el sacerdocio no deja de ser una parte o componente ms de la comunidad poltica : y en cuanto tal, se halla integrado dentro de ella, subordinado a su cabeza directiva la parte gobernante, y en ltima instancia, al que se revelar como fundamento de toda autoridad poltica humana en este mundo: la figura del legislador humano.283 Como ya se ha anticipado, el legislador humano es causa eficiente de la ley, al tiempo que es la causa eficiente de la parte principal o gobernante, y sta lo es de las restantes partes de la comunidad poltica284, incluida entre ellas la parte sacerdotal en cuanto officium de la ciudad. Como responsable de la institucin y del adecuado funcionamiento de las partes de la comunidad poltica, la parte gobernante es causa y garante de la paz, y todo impedimento o estorbo a su tarea pone en peligro la estabilidad y la permanencia de la comunidad poltica. As es como la pretensin de la doctrina de la plenitud de poder papal muestra su naturaleza oculta de causa de discordia. III. Funcionalismo comunal y corporativismo Cuando hace su presentacin de las seis partes que integran la comunidad poltica Marsilio distingue, de un lado, la milicia, el sacerdocio y el gobierno, como partes de la comunidad poltica en sentido estricto (simpliciter), y que comprenden la honorabilitas; del otro, las restantes, que son partes en sentido amplio (large), y comprenden el vulgus.285 Como ocurre con frecuencia, all donde Marsilio parece seguir el texto aristotlico introduce una lectura que modifica substancialmente su espritu. Aristteles traza justamente una clara distincin entre las condiciones necesarias o aquellos elementos sin los cuales la plis no podra existir, y las verdaderas partes constitutivas de la plis. Las verdaderas partes pueden contarse como elementos necesarios pero no se confunden con ellos.286 La distincin apunta a cualificar la condicin de ciudadano al menos en el mejor rgimen de tal suerte que se excluye de ella a los labradores y artesanos, en razn de que no pueden llevar una vida virtuosa ni disponen de ocio.287 Marsilio, por el contrario, por ms que reconozca la especial cualificacin de la honorabilitas, diluye la diferencia entre partes verdaderamente constitutivas y condiciones necesarias, puesto que la fundamentacin de su existencia en la
283 284

Cf. DP II xvii, 9. Cf. DP I xv. 285 Cf. DP I v, 1 [S 2021-23]. 286 Cf. Pol. VII 8, 1328b2-4; cf. VII 9, 1329a34-39. Cf. IV 4, 1291a23-28. 287 Cf. ibid. 1328b33-1329a2.

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comunidad poltica se basa en su contribucin respecto de las necesidades de la suficiencia de la vida, y no, como en Aristteles, por su contribucin a un vivir bien que implique un modelo de virtud. Por lo dems, an cuando Marsilio aplique ciertas restricciones al concepto de ciudadano, en la multitud legisladora estarn claramente incluidos los sectores no cualificados por su instruccin, en referencia expresa al vulgus.288 Si bien este delineamiento de las partes de la comunidad poltica parece seguir la lista de las partes de la plis aristotlica, no sera descabellado querer ver en el tratamiento marsiliano una acomodacin de este esquema abstracto tal como resulta del texto latino de la Poltica a las peculiaridades de la estructura socioeconmica de la sociedad medieval. Por una parte, si en la composicin de la honorabilitas se cuentan la nobleza y el clero a los que sumara eventualmente la monarqua bajo la figura del principans, y si comprendemos al vulgus como identificando fundamentalmente al campesinado, fcilmente obtenemos los grandes rasgos del perfil estamentario de la sociedad medieval. En otra direccin, sera tentador querer ver, por ejemplo, en la delimitacin de una pars pecuniativa con la clara funcin de administrar la preservacin y la disponibilidad de los recursos en vistas de necesidades futuras, y explcitamente relacionada a la custodia del dinero, con el cual se intercambian todas las cosas289, el reflejo de la importancia creciente de la actividad financiera y bancaria en la baja Edad Media o, incluso, como afirma Quillet, un eco an balbuceante de la teora de la acumulacin primitiva del capital.290 Ms all de estas referencias histricas, la interdependencia de funciones que caracteriza a la estructura de la comunidad tal como tericamente la expone Marsilio ha sido definida por Nederman como un funcionalismo comunal. A la base de esta concepcin estara la pretensin de que la comunidad no est compuesta, en primera instancia, de individuos o ciudadanos, sino ms bien de grupos o partes funcionales, distribuidas segn la naturaleza de su contribucin al todo comunal. 291 Se tratara de una concepcin orgnica de la vida social en la que se define la participacin en la comunidad como resultado directo de la contribucin, a travs de la realizacin de una tarea especfica, al bienestar y la salud del todo. No obstante, este funcionalismo no tendra, en Marsilio, la finalidad de trazar una jerarqua de funciones tendiente a excluir a algunas partes de la intervencin en la vida pblica o destacar otras con un papel preponderante en el gobierno, sino por el contrario, reconocer la capacidad y el derecho de cualquier miembro o segmento de la sociedad en la determinacin del bien comn en el cual todos estn comprometidos.
288 289

Cf. infra, p. 199. Cf. DP I v, 9 [S 2514-16]. 290 Cf. Quillet (1970), p. 82, y n. 34. 291 Cf. Nederman (1995), pp. 54-55.

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En la interpretacin de Nederman, el delicado equilibrio entre la diversidad de aportes de cada rgano funcional igualmente requeridos por la comunidad se vuelve problemtico. De un lado, el fin de cada segmento social debe ser la realizacin de su tarea especfica y, en tal sentido, el objetivo de sus miembros es un bien parcial y privado exclusivo de ellos y que puede, en principio, entrar en conflicto con los objetivos de otros segmentos. Del otro lado, ninguna parte de la comunidad puede sobrevivir sin la cooperacin de las otras partes: la intercomunicacin de funciones es necesaria para el sostenimiento mismo de la multiplicidad de partes. Marsilio no quiere negar la relativa autonoma que hay que proporcionar a cada una de las secciones de la comunidad; pero al mismo tiempo, quiere evitar el potencial conflicto que existira si la regulacin pblica de las partes estuviera ausente. A tal efecto se trazara la distincin entre habitus y officia. El habitus, una cierta cualidad que orienta al individuo hacia ciertas funciones definidas, est determinado naturalmente y, en cuanto tal, fuera de los lmites de la determinacin pblica y sin conexin directa con las demandas de la comunidad poltica. Al mismo tiempo, las funciones resultantes de los habitus son ejercidas en el contexto de la comunidad poltica, y deben ser guiadas y conducidas hacia el bienestar de la comunidad. En este sentido son officia, sujetas a la direccin del cuerpo entero de ciudadanos In other words, as models of habitus, these functions are essentially particularistic in character, taking their functional goals as their purpose. As officia, they are public-regarding and therefore contribute to an end beyond themselves.292 Nederman acierta cuando advierte que la nocin de habitus tal como la emplea Marsilio retrocede sobre el alcance teleolgico del concepto aristotlico. Marsilio reorienta las relaciones entre naturaleza y habitus, pues el habitus es considerado como una disposicin fuertemente determinada por la naturaleza, mientras que en Aristteles la naturaleza slo engendra disposiciones que pueden ser cultivadas por la prctica y la educacin. As, mientras el fin de la plis ideal de Aristteles es modelar un ideal de virtud para todos los ciudadanos, la civitas marsiliana se desentiende de esta preocupacin y se limita a promover una pluralidad de funciones de las cuales emerge el bienestar pblico. Con ello, segn Nederman, Marsilio debilita los alcances universalistas del concepto aristotlico del bien comn: mientras que para Aristteles el bien comn debe ser esencialmente el mismo bien para todos los ciudadanos, para Marsilio el bien comn est filtrado a travs del prisma de mltiples disposiciones especializadas, todas las cuales contribuyen en particulares y discretas formas a la realizacin del beneficio pblico. Consequently, Marsiglios notions of the public welfare and its construction are far more pluralistic than anything envisioned by Aristotle: community is defined not strictly by identity but rather by difference within identity. Virtue, which is general, gives way to function, which is specialized. Hence, the concern of the community
292

Cf. ibid. pp. 56-57.

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and its leaders becomes the realization of natural inclinations to perform specific tasks, instead of the promotion of the practices and ultimately knowledge associated with morally good character and conduct.293 La comunidad poltica de Marsilio resulta as, en la visin de Nederman, una sociedad integrada sobre la base de una identidad mnima, y sostenida ms bien por la afirmacin de sus diferencias: The fully developed Marsiglian corporate community of citizens (universitas civium) is a fragile construct, whose members share an identity arising from the common agreement to the terms of political life. Membership in the civil body, however, does not imply obliteration or denigration either of the individual identities of citizens or of their grouping into functional officia. Indeed, one might imagine that, most of the time, the citizens of Marsiglios community would relate to one another on the basis not of what they have in common their civic identities but of what distinguishes them from one another as paterfamilias and socio-economic agent.294 Si bien muchos de los aspectos del funcionalismo comunal que describe Nederman no dejan de ser pertinentes, varios puntos son discutibles. Por lo pronto, no parece atinado relacionar la justificacin de la intervencin reguladora y judicativa de la parte gobernante con la problematicidad de esta interdependencia de funciones. Marsilio en ningn momento parece plantear un conflicto de intereses entre los fines particulares de cada una de las partes funcionales y los requerimientos generales vistos desde la perspectiva de la comunidad. La conflictividad que exige el establecimiento del gobierno y la administracin de justicia es la conflictividad inherente a las relaciones humanas mismas. Aquellas luchas que eventualmente podan sobrevenir en la comunidad civil no son presentadas como un conflicto que surge entre clases, sino como un conflicto que tiene lugar entre hombres o ciudadanos en tanto y en cuanto se ven expuestos a la convivencia. Una prueba de ello es que estos conflictos tambin se dan entre los integrantes de la precaria domus, y en la vicus que an no conoce la divisin de funciones.295 Lo que distingue la situacin de ambas respecto de la comunidad poltica acabada no es la naturaleza de los conflictos, sino la diversidad de procedimientos o de regmenes a travs de los cuales dichos conflictos son regulados y sometidos a medida: en la casa no hay una vindicacin de las injurias mediante una regla de justicia, sino librada al arbitrio del paterfamilias, y en la vicus slo hay una ordenacin de lo justo y de lo injusto mediante un dictamen general de la razn, sin ley positiva, ante la mayor falta de experiencia humana sobre el particular.296 En igual sentido, Nederman va quiz demasiado lejos cuando aproxima la especializacin de las funciones dentro de la comunidad poltica a un reconocimiento de la
293 294

Cf. ibid. p. 61. Cf. ibid. p. 66. 295 Cf. DP I iii, 4 [S 145-20] (cf. domesticas iniurias: ibid. [S 1413]. 296 Cf. DP I iii, 4 [S 1421-1510].

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diferencia o de la diversidad. En verdad, detrs de la especializacin de funciones no hay tanto el trazado de una comunidad definida por la diferencia dentro de la identidad cuanto una transposicin del modelo organicista a la estructura corporativa medieval en la cual la participacin en la comunidad no es libre, sino que est mediada y determinada por la inclusin en un determinado grupo o estamento social. Este matiz se advierte claramente cuando se pasa de la consideracin de las causas finales que muestran las necesidades en vista de las cuales ha surgido la pluralidad de oficios, a la consideracin de las causas eficientes de su institucin. Marsilio haba anticipado que la causa eficiente de las partes de la comunidad poltica en cuanto officia de la misma es, regularmente, el legislador humano. En verdad, se trata de la causa eficiente primera y propia de su institucin, actuando como causa secundaria instrumental o ejecutoria la parte gobernante, en virtud de la autoridad concedida por el legislador. Cuando Marsilio se explaya sobre el modo de accin de esta institucin, aclara que el gobernante debe estatuir las partes y oficios a partir de su materia conveniente, seleccionando los hombres cualificados por diferentes habitus o aptitudes naturales para tales artes y oficios. Para Marsilio, es norma o ley en los regmenes polticos bien instituidos el designar para los distintos oficios a los hombres que poseen habitus operativos convenientes, y a los que no los poseen los jvenesencomendarlos al aprendizaje de la disciplina conveniente segn su inclinacin natural.297 De tal forma, en un rgimen poltico bien organizado, la inclusin en un cierto oficio no es libre, sino que est dictada por la conveniencia pblica y la necesidad de cubrir completa y ordenadamente todas las ventajas y beneficios que los respectivos oficios deben aportar:

Propter quod nec licitum est alicui pro libito sibi assumere officium in civitate, maxime advenis. Non enim debet nec racionabiliter potest pro voto quilibet se convertere ad militare vel sacerdocium exercendum, neque debet hoc permittere principans; nam ex hoc contingeret insufficiencia civitati eorum que per alia officia procurari necesse est. Verum ad talia debet principans determinare personas, parcium quoque seu officiorum ipsorum quantitatem et qualitatem secundum numerum et potenciam et huiusmodi reliqua, ne propter ipsarum excessum invicem immoderatum contingat policiam solvi ...298

Como vemos, es funcin de la parte gobernante articular la disponibilidad del material humano de aptitudes e inclinaciones con los diversos oficios que es necesario establecer en la comunidad poltica. Dems est decir que aqu no hay lugar para una rigurosa inspeccin de celosos funcionarios preocupados por determinar la pertenencia de los habitantes a una raza de oro, de bronce, etc., tal como se la figura la repblica platnica. Ms bien habra
297 298

Cf. DP I xv, 8 [S 91]. DP I xv, 10 [S 925-15].

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que ver, detrs de la formulacin de esta seleccin de individuos segn sus capacidades naturales, la legitimacin terica de un orden social jerarquizado sobre la base de una estructura fuertemente corporativa, que condiciona la inclusin de los individuos a un grupo o estamento social con funciones definidas. La institucin de los oficios por parte del gobernante no es otra cosa que la promocin y la preservacin de dicho orden. Por lo dems, la supervisin del funcionamiento de las partes que lleva a cabo la parte gobernante se extiende tanto a las personas, como a la cantidad y calidad de los oficios, y segn su nmero y potencia: es decir, el gobernante debe determinar cuntas y qu clase de personas deben ocupar los diversos oficios, y debe establecer cada uno de stos en calidad y nmero, cuidando de balancear la fuerza respectiva de su composicin. As por ejemplo, la potencia armada debe ser superior a la de cualquier ciudadano aislado o a una pluralidad de ciudadanos, pero no mayor que la multitud de ellos.299 La fundamentacin de la necesidad de la intervencin del gobierno en la determinacin de los oficios no se aparta del marco general constantemente invocado por Marsilio: si as no ocurriera, podra acontecer una insuficiencia para la comunidad civil, insuficiencia derivada de la eventual carencia de algunas funciones o, la superposicin inconveniente de otras. Una politia, es decir, un rgimen bien templado o constitucin correcta de la comunidad poltica, es aquella que posee el adecuado balance entre las funciones necesarias para la vida suficiente. Si cada ciudadano eligiera el oficio que quisiera, uno o varios, sin la debida regulacin o separacin entre los mismos, sobrevendran mltiples inconvenientes que deben ser evitados.300 Pero la preocupacin por el adecuado equilibrio en la composicin de las partes de la comunidad poltica tiene, como ya sabemos, su sentido explcitamente polmico. Marsilio se apoya en los ecos organicistas de un pasaje del libro V de la Poltica el libro sobre las revoluciones, en el que se alude a la necesidad de que, tal como ocurre con el ser vivo, ninguna de las partes de la plis crezca demasiado o fuera de la proporcin conveniente. Si alguno de los miembros del animal llegara a crecer desproporcionadamente, podra transformarse en otra especie; del mismo modo, a veces alguna de las partes de la plis crece inadvertidamente, explica Aristteles, como la multitud de pobres en las democracias301, y aade Marsilio: et sacerdocium in lege Christianorum.302 La institucin y debida regulacin de los oficios por obra de la parte gobernante es la garanta de un interaccin recproca y de su orden propio: el crecimiento desproporcionado de un miembro monstruoso es el de un sacerdocio que ha alterado sus funciones y se ha arrogado un poder que no le pertenece, poniendo en riesgo la salud del gran viviente que es la comunidad poltica.
299 300

Cf. DP I xiv, 8 [S 8222-838]. Cf. DP I xvii, 7 [S 1174-7]. 301 Cf. Pol. V 3, 1302b33-1303a2. 302 Cf. DP I xv, 10 [S 9224].

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El desplazamiento del discurso marsiliano desde un inicial plano explicativo hacia el plano preceptivo no se agota en la exigencia de la subordinacin del sacerdocio al poder poltico. Marsilio no se limita a hacer un panfleto que exalte a cualquier precio la figura del gobernante temporal y denuncie los atropellos cometidos contra su sagrada figura. Hay tambin una serie de exigencias preceptivas que hacen al buen desempeo y a la debida institucin del gobernante temporal. O, en todo caso, una defensa de la autonoma del gobierno temporal no estar completa hasta tanto no muestre en profundidad la legitimidad de la accin y del origen del gobernante temporal. La normatividad que alcanza a la figura del gobierno se proyectar en dos direcciones: por una parte, el gobernante debe actuar conforme a leyes; por la otra, el gobernante debe ser establecido mediante un procedimiento electivo por parte de la debida causa eficiente de su institucin. Ambas exigencias llevarn a considerar la fuente ltima de la cual proceden tanto la ley como el gobierno, la figura del legislador humano. En los prximos captulos ser preciso examinar, pues, en primera instancia, los rasgos distintivos de la nocin marsiliana de ley, y a continuacin, los alcances de esta figura del legislador humano.

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CAPTULO IV
LA LEY

I. La nocin marsiliana de ley Siguiendo el acostumbrado orden aristotlico, Marsilio somete a consideracin, acerca de la ley, en primer lugar, su existencia (si est), en segundo trmino, su definicin (quid est), y por ltimo sus causas (propter quid).303 Puesto que la existencia de los estatutos o normas consuetudinarias que reciben el nombre comn de ley es manifiesta por induccin de su presencia de hecho en casi todas las comunidades acabadas, Marsilio pasa de plano a considerar su definicin, cosa de la que se ocupa pasando revista a los diversos significados que puede acoger el trmino ley. Se trata, evidentemente de una consideracin nominal, que se limita a recoger las mltiples acepciones del trmino, sin que parezca establecer una conexin objetiva entre ellos.304 De hecho, las dos primeras acepciones son mencionadas a ttulo ilustrativo, y no sern retomadas a lo largo de la obra305: (i) En primer lugar, el trmino ley puede dar a entender una inclinacin sensitiva a alguna accin o pasin, como cuando dice Pablo: veo otra ley en mis miembros, que lucha con la ley de mi mente306; (ii) en otro sentido, se dice de cualquier hbito operativo o, en general, de cualquier forma de ejemplar de un artefactum que preexiste en la mente del artista, como cuando se dice en libro de Ezequiel: sta es la ley de la casa; aqulla la medida del altar ... .307 A primera vista podra parecer que estos dos primeros sentidos del trmino ley son irrelevantes para el tratamiento jurdico y poltico del concepto que Marsilio har en seguida; pero en verdad, ya la expresin paulina referida a la ley carnal que obra en los miembros
303 304

Cf. DP I x, 1 [S 485-7]. Lo cual contrasta sensiblemente con el tratamiento de la ley que hace Toms de Aquino en ST I-II q. 91; cf. Gewirth (1951), p. 133. Esto no significa que la ltima acepcin que expone Marsilio no constituya una verdadera definicin de la misma, y no una mera definicin nominal: ... hoc modo considerata propriisime lex vocatur et est. (DP I x, 4 [S 506-7], subr. nuestro). 305 Cf. DP I x, 3 [S 4825-496]. 306 Cf. Rom vii, 23. 307 Cf. Ezequiel xliii, 12-13.

125

del hombre signado por el pecado haba dado lugar a un tratamiento particular. Toms de Aquino debi dedicar un artculo de la cuestin sobre los diversos tipos de leyes, a aquella lex fomitis que, contra su concepto de ley, no es aliquid rationis puesto que se trata de una inclinacin natural sensitiva o animal, pero que es ley en cuanto la razn divina ha instituido su funcionamiento en el gnero animal, o bien en cuanto la justicia divina ha determinado que por el pecado el hombre sea privado del absoluto gobierno sobre sus pasiones y se vea arrastrado a esta ley del pecado. 308 En cualquier caso, es significativo que Marsilio comience este examen de las acepciones del trmino ley con una serie de ejemplos de procedencia bblica. Las dos siguientes acepciones del trmino ley son las que resultarn verdaderamente significativas a lo largo del tratado, esto es, la ley divina y la ley humana. 309 Respecto de la primera, Marsilio la enuncia del siguiente modo: (iii) En tercer lugar, el trmino ley se toma como la regla que contiene las admoniciones para los actos imperados ordenados a la gloria o la pena en la prxima vida; segn esta significacin se llama ley a la Ley Mosaica, en parte, y a la ley evanglica, en su totalidad. As testimonia Pablo cmo la traslacin del sacerdocio del antiguo o levtico al cristiano implica una traslacin de la ley del Antiguo al Nuevo Testamento310, y el apstol Santiago expresa la ley evanglica como lex perfecta libertatis311. El trmino ley, en este sentido, suele extenderse a todas las sectas o religiones como la de los mahometanos o persas, etc.; pero desde ya, a juicio de Marsilio, slo las dos primeras contienen la verdad.312

La ley divina comprende, pues, al Antiguo y el Nuevo Testamento, y si bien su competencia se ejerce, como toda ley, sobre los actos imperados o voluntarios, su especificidad como leyes divinas radica en que estn referidas a la vida en el otro mundo. Por ello es que la ley divina comprende en parte al Antiguo Testamento, porque en la Ley mosaica tambin estn contenidos preceptos ordenados a la vida en este mundo, vale decir, ordenaciones polticas para el pueblo de Israel, las cuales caen dentro de la categora de leyes civiles, aun cuando estn establecidas en forma inmediata y extraordinaria por Dios. 313 Tras esta caracterizacin, resulta un tanto desconcertante que Marsilio traiga a colacin la
308 309

Cf. ST I II, q. 91, a. 6. Cf. DP I x, [S 496-27]. 310 Hebreos vii, 12. 311 Santiago i, 25. 312 Cf. DP I x, 3 [S 4916-24]; II viii, 4 [S 2246-11]. 313 Cf. DP I xii, 1 [S 62].

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denominacin de ley referida a las sectas religiosas falsas, esto es, no cristianas; puesto que no se les reconoce un fundamento verdadero, habra que concluir, o bien que no son autnticas leyes, o bien que aqu el trmino ley est tomado an en un sentido laxo o preparatorio de los siguientes ms relevantes, o bien lo que es ms grave, que para Marsilio la nocin misma de ley no tiene una relacin esencial con un concepto de verdad. Incluso es paradjico que, despus de varios ejemplos bblicos, sea justamente Aristteles el que por primera vez aparece en este contexto como fuente de este uso del trmino. 314 Lo que ocurre es que, hasta aqu, la nocin de ley divina parece estar caracterizada en relacin con los consejos o las admoniciones destinadas a conseguir el premio o el castigo en la vida futura; no est an suficientemente destacado el componente prescriptivo o la fuerza coactiva que Marsilio reconocer a toda ley propiamente dicha. En una palabra, el uso del trmino ley referido aqu est tomado como sinnimo general de religin o creencia religiosa; de all la denominacin general de sectas, con prescindencia de su verdad o falsedad. Sin embargo, al entrar en la cuarta acepcin del trmino ley, lejos de desentenderse de un concepto de verdad, Marsilio la caracteriza inicialmente como un cuerpo de conocimientos: (iv) En su cuarta y ms clebre acepcin ( famose), la ley es el conocimiento o la doctrina, o el juicio universal acerca de lo justo y lo conveniente civil, y de sus opuestos (sciencia vel doctrina sive iudicium universale iustorum et conferencium civilium, et suorum oppositorum).

La ley humana es, en primera instancia, la ciencia o doctrina universal acerca de la justicia y la conveniencia civil. Pero la profundizacin en esta ltima y definitivamente ms relevante acepcin es bastante compleja. Segn Marsilio, la ley tomada en esta cuarta significacin puede ser considerada desde un doble punto de vista: de un lado, tomada en s misma, en tanto por ella se manifiesta lo justo y lo injusto, lo til o perjudicial, conforma la ciencia o doctrina del derecho; del otro, en cuanto se da para su observacin un precepto coactivo con una pena o premio en esta vida, o en cuanto es transmitida mediante tal precepto, nos hallamos frente a la acepcin ms propia del trmino ley.315

314 315

Cf. Arist. Met. II 1, 995a3-6; XII 8, 1074a38-b5. Et sic accepta lex dupliciter considerari potest: uno modo secundum se, ut per ipsam solum ostenditur quid iustum aut iniustum conferens aut nocivum, et in quantum huiusmodi iuris sciencia vel doctrina dicitur. Alio modo considerari potest, secundum quod de ipsis observacione datur preceptum coactivum per penam aut premium in presenti seculo distribuenda, sive secundum quod per modum talis precepti traditur; et hoc modo considerata propriissime lex vocatur et est. Cf. DP I x, 4 [S 4928-508].

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(i) Aspecto material y formal de la ley En efecto, toda consideracin filosfica sobre el sentido y el fundamento de la ley oscila entre dos perspectivas. Por una parte, la ley suele asociarse con un concepto objetivo del derecho y del bien: el valor de la ley aparece dado as por el concepto de justicia que tiende a expresar; la ley es ley porque es justa, y lo es en tanto tiende a promover los mejores bienes y a prevenir los posibles males. Su perfeccin se mide por su contenido o materia, esto es, segn qu tan correctamente exponga lo que es justo en s mismo. Desde otro punto de vista, no es menos cierto que si algo caracteriza a la ley es el hecho de que compele, obliga, y lo hace respaldada en el ejercicio de una coaccin externa. Precisamente en ello estriba la diferencia entre una norma moral y una ley: el cumplimiento de la primera queda librada al arbitrio y la buena voluntad del agente moral, mientras que la observancia de la segunda supone el uso de la fuerza por parte de un poder legtimamente establecido. Desde esta perspectiva, la ley es ley porque obliga, y lo que resulta relevante no es tanto lo que ella dice, cuanto lo que la autoridad ordena. Su perfeccin se mide, en tal caso, por su forma, la cual remite, en ltima instancia, al procedimiento seguido para establecerla. Una concepcin que pone el acento en el componente material de la ley tiende a concebirla como la expresin de una racionalidad que determina de una manera objetiva lo que ha de entenderse como justo e injusto; de all que coloque el fundamento del derecho en una instancia supra-individual o superior a toda legislacin positiva como la razn humana misma, o la racionalidad de las leyes superiores dictadas por Dios, y por las cuales ejerce el gobierno del universo. La instancia fundante de la legislacin positiva, en cuanto es derivada de la naturaleza racional humana o de leyes naturales impuestas por Dios es el derecho natural. En cuanto esta concepcin reconoce la existencia de un derecho natural puede ser denominada iusnaturalista; en cuanto concibe la ley como una expresin racional, puede ser calificada de racionalista, y en cuanto bajo esta concepcin el contenido de la ley est orientado a los fines esenciales de la sociedad, puede ser denominada finalista. Una concepcin que pone el acento en el componente formal de la ley tiende a concebirla como una norma vinculante establecida en determinado tiempo y lugar por el respectivo legislador competente; de all que remita la validez de la ley a la voluntad del legislador. En cuanto esta concepcin atiende al procedimiento formal por el cual la ley obtiene su carcter coercitivo, puede ser denominada formalista; en cuanto reduce el contenido de la ley a la voluntad del legislador voluntarista, y en cuanto bajo esta concepcin el estudio del derecho se reduce al estudio cientfico de la codificacin establecida en cada tiempo y lugar por la respectiva 128

autoridad competente, con independencia de cualquier criterio justicia supra.emprico, recibe el nombre de positivismo jurdico. Tomando como punto de partida provisorio estas clasificaciones, si retornamos ahora a la definicin marsiliana de ley, debemos reconocer que en ella parece recogerse por igual ambos componentes: por una parte, en s misma la ley constituye un tipo de conocimiento (scientia) explcitamente referido a un contenido de justicia determinable, al parecer, objetivamente: el (recto) discernimiento de lo justo e injusto, lo til y perjudicial; pero al mismo tiempo, en su acepcin ms propia la ley es un precepto, un mandato que reviste un carcter coercitivo, una orden obligatoria que impone una pena o un castigo. A la hora de remitirse a sus fuentes aristotlicas, Marsilio cree encontrar tambin all ambos aspectos: segn dice el filsofo en la Etica nicomaquea, la ley tiene una potencia coactiva, al par que resulta ser una enunciacin (sermo) procedente de una cierta prudencia o intelecto.316 En verdad, Marsilio hace una presentacin que pone en paralelo estos dos elementos, cuando el contexto y la significacin general del pasaje de Aristteles ms bien van en una direccin contraria. Hacia el final de la Etica nicomaquea la preocupacin de Aristteles es que para conseguir la vida virtuosa el alma debe estar bien dispuesta por el hbito, pues sin ese suelo propicio la razn y la educacin no dan resultado. La mayora que sigue los dictados de sus pasiones obedece ms bien a la necesidad y a los castigos que a la razn y los bienes. Por ello la vida virtuosa es posible para quienes vivan conforme a una inteligencia y un recto orden que cuente adems con fuerza. Mientras la autoridad paterna no la posee, la ley tiene una fuerza obligatoria () /), siendo una expresin (/) de una prudencia y un intelecto.317 Como vemos, para Aristteles la ley posee una capacidad de coaccin para que se cumpla aquello que la razn prctica seala u ordena, all donde sta o la educacin han resultado insuficientes. Es la phrnesis que indica la vida buena la que aparece en primer plano, a la cual se le aade luego la capacidad coactiva. Podra pensarse que Marsilio concede una cierta preeminencia al aspecto material de la ley, desde el momento en que define la cuarta y ltima acepcin, en primer lugar, como el conocimiento o doctrina universal sobre lo justo y lo conveniente civil, y tan slo luego desdobla esta significacin en dos puntos de vista: en s misma, la manifestacin expresa de lo justo y de lo injusto, y ms propiamente, la coactividad del precepto. Pero ocurre que en sus posteriores referencias al concepto de ley, a lo largo de la obra, Marsilio confunde u olvida su clasificacin inicial, y se refiere al aspecto material de la ley como a la tercera significacin del trmino, y al aspecto formal como la cuarta y ms propia significacin, es
316 317

Cf. DP I x, 4 [S 508-16]; cf. Arist. Et. nic. X 9, 1180a21. Cf. Arist. Et. nic. X 9, 1179b20-1180a22.

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decir, aparece una nueva tercera significacin que reemplaza a lo que antes era el primer aspecto de la cuarta. Semejante lapsus, en un punto crucial, de parte de un autor al que podrn achacrsele algunas debilidades literarias en lo sintctico, pero puntilloso en lo semntico, es ms que significativo. Acaso Marsilio piensa, en el fondo, que el aspecto material de la ley no forma parte de la definicin de ley en sentido propio, sino que es una acepcin precedente ms dbil, frente a la ltima, definitoria, y que ha de tenerse preferentemente en cuenta?318 En estos trminos, la cuestin central a determinar es la de la articulacin entre estos dos componentes de la ley, cul de ellos prevalece o resulta determinante. La respuesta se complica particularmente en vistas de un difcil pasaje que Marsilio expone inmediatamente a continuacin de su definicin de ley:

Unde iustorum et conferencium civilium non omnes vere cognitiones sunt leges, nisi de ipsarum observacione datum fuerit preceptum coactivum, seu late fuerint per modum precepti, licet talis vera cognicio ipsorum necessario requiratur ad legem perfectam. Quinimo quandoque false cogniciones iustorum et conferencium leges fiunt, cum de ipsis datur observacionis preceptum, seu feruntur per modum precepti, sicut apparet in regionibus barbarorum quorundam, qui tamquam iustum observari faciunt homicidam absolvi a culpa et poena civili, reale aliquod precium exhibentem pro tali delicto, cum tamen hoc simpliciter sit iniustum, et per consequens ipsorum leges non perfecte simpliciter. Esto enim quod formam habeant debitam, preceptum scilicet observacionis coactivum, debita tamen carent condicione, videlicet debita et vera ordinacione iustorum. 319

El pasaje es lo suficientemente significativo como para merecer un anlisis detallado frase por frase: 1) Lo primero que Marsilio afirma es que no todo conocimiento verdadero de lo justo y lo conveniente en materia civil constituye de por s una ley; no estamos en presencia de una ley hasta tanto ese conocimiento no haya sido vertido bajo la forma de un precepto coactivo. Hasta aqu, no hace ms que explicarse en trminos bastante razonables la diferencia entre un manual de derecho y el cdigo civil, entre un experto en jurisprudencia y un legislador en funciones. Con razn se ha sealado que el reconocimiento de que la ley comporta una vis coactiva no es un elemento extrao a la

318

Puesto que la nueva tercera significacin se superpone con la que en primer trmino corresponde a la ley divina, la otra hiptesis para explicar el desliz sera que la ley divina quede asimilada al mero conocimiento de lo necesario para adquirir la vida eterna, y que, en tal sentido, no constituya propiamente una ley. Sin embargo, Marsilio reconocer que la ley divina es coactiva, pero en cuanto dictada por Cristo, y no procedente de la jerarqua eclesistica. Lo que ocurre es que hay una dimensin de los consejos o preceptos para adquirir la vida en el otro mundo, de los cuales el sacerdote es juez en el sentido de experto o perito (como el mdico). Cf. infra, 251. 319 DP I x, 5 [S 5017-518].

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tradicin medieval.320 En todo caso, lo que sugiere Marsilio es que el conocimiento verdadero de lo justo y lo conveniente civil es insuficiente como para erigirse por s slo en norma legal. Pero ello no significa que Marsilio no deje perfectamente en claro que aquel conocimiento verdadero es un requerimiento necesario para que la ley sea perfecta. 2) A continuacin Marsilio seala el caso contrario: hay falsos conocimientos de lo justo y lo conveniente que llegan a ser leyes, como lo testimonia el ejemplo de ciertas leyes de los brbaros. El asunto se vuelve aqu ms polmico: Marsilio no dice que estas leyes no sean verdaderas leyes, aunque s dice que lo que prescriben es manifiestamente injusto. El que sean reconocidas como leyes podra avalar la prescindencia del contenido; pero tambin podra aludir simplemente a la imperfeccin relativa de algunas leyes humanas, imperfeccin que puede advertirse precisamente porque cabe la posibilidad de hablar de algo injusto desde todo punto de vista (simpliciter), y no slo con respecto a un determinado rgimen legal. Sin embargo, Marsilio no dice expresamente aqu ni en ninguna otra parte que una ley injusta es casi una contradiccin en los trminos, o que est ms cerca de ser un acto de violencia que una ley; es la omisin de estas frmulas las que abrigan mayores dudas sobre el valor del contenido de justicia que debe estar expresado en la ley. 3) Por ltimo, Marsilio reconoce que estas leyes tienen la debida forma, pero carecen, sin embargo, de la debida condicin. La frase que cierra el prrafo, que debiera poner en claro la relacin definitiva entre los dos componentes de la ley, ha sido interpretada de manera divergente, segn en dnde coloque el nfasis: (i) aun cuando estas leyes carecen de la debida condicin, basta con que alcancen la debida forma321; (ii) por ms que tengan la debida forma, les falta la debida condicin.322 (ii) Sobre el positivismo de Marsilio En estas condiciones, no es sorprendente que a partir de interpretaciones diversas de idnticos textos se haya elaborado versiones tan contrapuestas del pensamiento de Marsilio. No sin razn para algunos Marsilio de Padua ha pasado a la historia como uno de los primeros autores en poner especial nfasis en el componente formal de la ley.323 Como la especificidad de la ley parece residir en su coactividad, ms all de que configure un verdadero conocimiento de lo justo y de lo injusto, y puesto que, ms an, se reconoce la existencia de
320 321

Cf. Lewis (1963), p. 558. Cf. Gewirth (1951), p. 134. 322 Cf. Nederman (1995), pp. 80-81. 323 Sostienen una interpretacin formalista del concepto marsiliano de ley: Passerin d'Entrves (1939), pp. 61 y ss.; De Lagarde, G. De (1948), pp. 167 y ss. con algunos matices en la tercera edicin, (1970), pp. 163-177; Gewirth (1951), pp. 132 y ss.; Toscano (1981), p. 82; Miethke (1993), p. 152.

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ciertas normas legales manifiestamente deficientes respecto de un sentido de justicia sin que quede en claro si se reconoce o no su validez como leyes, esto es, si son igualmente obligatorias, podra inferirse que lo definitorio de la ley se centra en el elemento formal de su carcter coercitivo, con prescindencia de la verdad de su contenido. En esta lnea, una de las versiones ms polmicas de la concepcin marsiliana de ley es la de Gewirth, quien no tiene mayores reparos en calificar a Marsilio como todo un legal positivist, en contraste con la racionalidad y normatividad predominantes en la tradicin poltica medieval. El positivismo de Marsilio no rompera con esta tradicin tanto por el hecho de descreer de una verdad y un bien objetivos, cuanto por desvincular simplemente estos contenidos de la esencia de las normas coercitivas que regulan efectivamente la vida poltica. En definitiva, no es la racionalidad, sino la coercitividad lo que constituye a una ley. 324 El fin de la autoridad poltica no es ya como en Aristteles conducir los hombres a la virtud, sino la resolucin de las disputas y la sancin de los crmenes: It is for this reason that the essence of law is its coerciveness, since it functions primarily as a punitive weapon, which is not attached to a content having a specifically moral end.325 De all a concebir este inicial formalismo en trminos de voluntarismo slo hay un paso: si lo definitorio de la ley estriba en su forma coactiva, con prescindencia de su contenido, ste quedara reducido, en definitiva, al arbitrio de su promulgador. En esos trminos lo formula Passerin dEntrves: ... the definition and valuation of that very element of justice which must be embodied in law entirely depends on the will of the legislator, which is itself also the source of the law's imperative character.326 En igual sentido parece pronunciarse Ullmann. La fuente de la ley se identifica sin ms con la voluntas populi. El deseo natural parece asegurar que el pueblo quiera siempre las mejores leyes, pero finalmente resulta que el establecimiento de lo justo y de lo injusto corresponde al pueblo en su calidad de legislador. Lo que un pueblo puede considerar justo otro lo puede considerar injusto, y, por tanto, el concepto de justicia ha venido a sufrir una modificacin considerable. Como la soberana de la legislacin popular no reconoce lmites, cualquier cosa que discierna el legislador humano como conducente al bene vivere puede entrar dentro del campo de la legislacin, y por ende, el contenido de las leyes es ilimitado.327 En el mejor de los casos, una interpretacin atenuada del positivismo marsiliano termina por desvincular la validez de la ley de la verdad de su contenido: en palabras de Miethke, para Marsilio el orden estatal no se fundamenta primariamente en la verdad o el
324 325

Cf. Gewirth (1951), pp. 134-5. Cf. ibid. pp. 137. La interpretacin positivista de Marsilio ha sido criticada en primer trmino por Lewis (1963). 326 Cf. Passerin d'Entrves, A. (1939), p. 61. 327 Cf. Ullmann (1985), p. 266-7.

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derecho, sino en el requisito formal de la potestas coactiva que sanciona las leyes y que, contra toda resistencia les otorga validez. Y si bien la verdad y la justicia hacen que el orden poltico sea ms perfecto y ms duradero, verdad y justicia por s mismas solamente pueden determinar ese orden cuando han sido sancionadas como el contenido de la ley por el legislador competente [...]. La ley, pues, no se constituye como tal por el hecho de que exprese una verdad, sino por el hecho de que es sancionada por el rgano competente para ello.328 Sin embargo, tambin ha sido posible matizar y equilibrar convenientemente las diversas declaraciones de Marsilio sobre el concepto de ley como para obtener la imagen contrapuesta. En el pasaje recin citado, el aspecto material de la ley podra ser eventualmente rescatado en aquella condicin de mayor o menor perfeccin que sta puede y debe alcanzar. Una ley que no exprese un adecuado conocimiento de lo justo o de lo injusto, que prescribe algo injusto en s mismo, sera una ley imperfecta. De hecho, la sola mencin a algo injusto desde todo punto de vista (simpliciter injustum) supone un criterio racional capaz de determinar un contenido de justicia superior a cualquier legislacin positiva. La debida condicin de adecuacin de la ley a un contenido de justicia constituira tambin, y paralelamente, un aspecto esencial de la ley, sin perjuicio de que se exprese al mismo tiempo bajo la forma de un precepto coactivo. Desde esta perspectiva, la tradicional interpretacin positivista de Marsilio ha sido criticada por Lewis, quien a travs de un minucioso examen de los antecedentes y las probables fuentes jurdicas de Marsilio, concluye que su posicin presentara muchas menos diferencias de lo que a primera vista parece respecto de la tradicin medieval precedente.329 En todo caso, Marsilio no sugerira que la fuerza coercitiva sea el elemento determinante de la ley, ni mucho menos que su contenido sea objeto de mera voluntad. Tanto el contenido como la forma de la ley resultaran para Marsilio igualmente esenciales e ntimamente ligados.330 Quillet sigue en buena medida la opinin de Lewis, aunque quiz en trminos ms contundentes: hablar de un legalismo marsiliano, o de un positivismo, aparecera como un verdadero contrasentido en vista del espritu autnticamente aristotlico de la doctrina marsiliana de la ley humana. 331 De otra parte, el contenido de la ley est lejos de ser un mero asunto de la voluntad del legislador: La ley es definida por el criterio de lo mejor, es decir, lo justo y lo til en la ciudad. [...] no es porque el pueblo quiera

328 329

Cf. Miethke (1993), p. 152. Cf. Lewis (1963), passim; esp. pp. 548, 552-54, 564, 582. Contra una interpretacin formalista de Marsilio se hallan Quillet, J. (1968), p. 100, n. 21; Quillet (1970) pp. 126 y ss.; Damiata, M. (1983), pp. 84-5, 239-40; Nederman (1995), pp. 79-83. 330 Cf. Lewis (1963), p. 548. Cf. Quillet (1970), p. 127-29. 331 Cf. Quillet (1970), p. 130.

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la ley que ella es buena; porque ella es buena es que el pueblo la quiere. 332 En su visin llega incluso a equiparar la posicin de Marsilio con la de un Toms de Aquino.333 De todos modos, es evidentemente difcil tratar de decidir en forma unilateral entre dos aspectos en los que Marsilio no deja de insistir con igual inters. Por una parte, proclama insistentemente que no hay propiamente ley sino es bajo la formulacin de un precepto coactivo. El descubrimiento o conocimiento verdadero de lo justo y lo conveniente y de sus opuestos no constituye una ley segn su ltima y propia significacin, por la cual deviene medida de los actos humanos civiles, hasta tanto no se diere para su observacin un precepto coactivo, o fuere promulgada por medio de un tal precepto, por parte de aquel por cuya autoridad pueden y deben ser castigados sus transgresores. De all la importancia de hallar la auctoritas de tal precepto.334 La ley queda as directamente relacionada con el establecimiento de una pena o castigo para sus eventuales transgresores. Pero por otra parte, Marsilio no parece dispuesto a renunciar a que la ley configure una correcta determinacin de lo justo y lo injusto en el mbito civil humano. As veremos cmo al ocuparse del propter quid o la causa final de la ley, Marsilio dir que sta es el civile iustum et conferens commune335, el cual termina obrando como el contenido que est determinado en la ley: ... pues en ella est determinado de un modo casi perfecto qu es lo justo o lo injusto, lo conveniente o lo perjudicial segn cada uno de los actos humanos civiles. 336 Incluso Marsilio se permitir decir que la mejor ley es la que est hecha con vistas a la conveniencia comn ( conferens commune) de los ciudadanos337, y que la ley hecha con vistas a la conveniencia propia ms que a la comn es una ley depravada (pravam).338 Hasta aqu la paradoja de Marsilio: una expresin de justicia slo es ley, es decir, obligatoria, si cumple con la debida forma; pero a su vez, la ley slo es perfecta, esto es, cumple su finalidad, si satisface la condicin de adecuacin a un contenido de justicia, la debida condicin. Cualquier enfoque que acente slo uno de los aspectos del concepto marsiliano de ley tendr que vrselas con las explcitas declaraciones en sentido contrario. De la impaciencia ante la dificultad de pasajes ambiguos, pasamos as a la atribucin de una expresa contradiccin al pensamiento del autor. Acaso es posible conjugar en una frmula coherente dos elementos en principio tan heterogneos y que han sido tan radicalmente separados como la materia y la forma de la ley? As De Lagarde, a quien ya habamos visto
332 333

Cf. Quillet (1970), p. 131. Cf. Quillet (1970), p. 127, 130. 334 Cf. DP I xii, 2 [S 634-14]. 335 Cf. DP I xi, 1 [S 528-9]. 336 ... in ipsa [sc. lege] determinatum est quasi perfecte, quid iustum aut iniustum, conferens aut nocivum, secundum unumquemquem humanum actum civilem. Cf. DP I xi, 3 [S 5411-13]. 337 Cf. DP I xii, 5 [S 6525-26]. 338 Cf. DP I xii, 8 [S 6818-21].

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protestar contra la propensin de Marsilio a las soluciones positivas, presenta, en primer trmino, la radicalidad del formalismo de Marsilio: On voit quon ne peut rver une dfinition plus positiviste. La loi est ce que tu dois faire si tu ne veux pas tre pendu.339 Pero como a esta definicin positiva se le aaden las declamaciones acerca del objeto de la ley, de lo justo y lo til, termina por plantear la alternativa irreductible: Il faut choisir. Ou la loi est l'expression d'une ralit objective: le juste ou l'utile, et, dans ce cas, elle a une valeur indpendante du prcepte qui l'applique. Ou elle est contenue tout entire dans ce prcepte, et alors elle n'est autre chose que la volont de celui qui dtient le pouvoir. 340 El resultado es, una vez ms, un contradiccin a la base misma del pensamiento de Marsilio: Toute l'argumentation de Marsile est commande par cet objectivisme honteux. 341 El bosquejo de filosofa del derecho apenas intentado por Marsilio no alcanza sino inciertos resultados.342 Parecera que la nica forma de dirimir la cuestin acerca del positivismo marsiliano sera considerar el eventual reconocimiento de un derecho natural y analizar sus alcances. Concedido que exista un derecho superior, determinable racionalmente, y que obre como fundamento o patrn de toda norma legal positiva, las dudas acerca del formalismo de Marsilio se disiparan. Lamentablemente son muy pocas las alusiones al derecho o a una ley natural en el Defensor pacis, ni son menos controvertidas que cualquiera otra de sus manifestaciones sobre el concepto de ley. Aparte de aquella mencin al rgimen de la vicus en el que se administraba lo justo y lo conveniente a travs de una cierta ordenacin o ley cuasinatural, conforme a un dictamen comn de la razn, Marsilio se ocupa brevemente de la nocin de un derecho natural al examinar, en la segunda dictio, las diversas significaciones de ius. En la primera de sus acepciones, esta nocin queda prcticamente asimilada a la ley, tanto la divina como la humana.343 La otra acepcin es aquella en la que el derecho o ius queda dividido en derecho natural y civil. Pues bien, respecto del derecho natural Marsilio reconoce dos sentidos posibles. En primer trmino, el ius naturale puede ser entendido, siguiendo a Aristteles, como aquel estatuto del legislador en el cual casi todos los hombres convienen como algo honesto, v.g., que debe rendirse culto a Dios, honrar a los padres, educar a los nios, no injuriar a nadie, etc.; cosas todas que, aunque dependen de la institucin humana, por traslacin (transumptive344) se dicen de derecho natural por el hecho de que son consideradas lcitas en todas las regiones, al modo en que los procesos naturales se producen por igual en todas
339 340

Cf. De Lagarde (1948), p. 172. Cf. ibid.. Critica la aplicacin de esta alternativa Lewis (1963), p. 541, n. 5. Cf. Quillet (1970), p. 132. 341 Cf. De Lagarde (1948), p. 173. 342 Cf. De Lagarde (1948), p. 175. 343 Cf. DP II xii, 3 [S 26424-2655]: II xii, 6 [S 2684-5]. 344 Es decir, por metalepsis, figura en la cual un adjetivo es trasladado de la causa al efecto (cf. Lewis (1963), p. 551).

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partes, v.g., el fuego que arde por igual aqu, como en Persia. 345 En otro sentido, contina Marsilio, algunos llaman ius naturale al dictamen de la recta razn sobre lo actuable (agibilium), al cual colocan bajo el derecho divino, en razn de que todo lo hecho segn la ley divina y el consejo de la recta razn es lcito desde todo punto de vista, lo cual no es siempre as segn las leyes humanas, las cuales en algunos casos son deficientes respecto de la recta razn. El vocablo natural se aplica a estas dos acepciones en forma equvoca: hay muchas cosas comprendidas bajo el dictamen de la recta razn es decir, pertenecientes al segundo sentido, que sin embargo por no ser evidentes por s ni admitidas por todos, no son concedidas de parte de todas las naciones como honestas segn lo estableca el primer sentido. Y as tambin se hallan ciertos preceptos o prohibiciones de la ley divina que no estn en conformidad con la ley humana. De all que haya cosas lcitas segn la ley humana que no son lcitas segn la ley divina y viceversa. Ahora bien, en los casos en que se verifica la contradiccin, Marsilio sugiere que debe considerarse lo lcito ms bien en conformidad con la ley divina que con la humana.346 La forma en que est presentado el pasaje contiene algunos indicios para rescatar una interpretacin positivista. En primer lugar, los dos sentidos de ius naturale son presentados en el marco de una exposicin que Marsilio hace de otras fuentes: en un caso, la Etica nicomaquea de Aristteles, en otro, la de algunos que llaman derecho natural etc.; con lo cual, no queda claro si Marsilio realmente adscribe a estas definiciones. Una vez ms, el reconocimiento de la deficiencia de algunas leyes respecto de la recta razn, que en cualquier otro autor podra pasar inadvertido como una declaracin ms de las limitaciones de las leyes humanas, resulta significativo en un autor que antes ha hablado ambiguamente de falsos conocimientos de lo justo y lo conveniente que devienen leyes. En el primer sentido, el derecho natural no es ni ms ni menos que la misma ley humana el estatuto del legislador pero en cuanto resulta coincidente en distintas legislaciones sobre puntos diversos. Y el fundamento de esta coincidencia resta incierto, puesto que aquellos principios de la recta razn no son igualmente evidentes a todos; de all que precisamente se hallen algunas leyes que son deficientes respecto del dictamen de la recta razn. La relacin entre el primer sentido que destaca la aplicacin de criterios coincidentes y el segundo en el que el derecho natural est absorbido en la ley divina, es de mera equivocidad. Para Gewirth, Marsilio da as una significacin completamente positivista de la ley natural, lo que confirmara su posicin caracterstica respecto de que la justicia no es un aspecto esencial de la ley.347 Cuando Marsilio afirma que en los dos sentidos enunciados el trmino ley se aplica equvocamente estara desconociendo la relacin de fundamentacin all donde la haba
345 346

Cf. DP II xii, 7 [S 2687-19]. Cf. DP II xii, 8-9 [S 26820-2695]. 347 Cf. Gewirth (1951), p. 149.

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establecido Toms de Aquino. Marsilio estara rechazando ley natural en el tradicional sentido de un cuerpo normativo de principios que por su intrnseca racionalidad son autoevidentes a todos los seres racionales y obran as como fundamento de la validez de las leyes positivas.348 Contra la interpretacin positivista de Gewirth, la lectura contraria rescata el reconocimiento de que en caso de disonancia entre la ley humana y la divina, se debe decidir en favor de la sta ltima. El contenido de justicia de la ley no slo no es irrelevante, sino que hay un criterio efectivo que permite regular su correccin. Lewis seala con acierto que la ruptura que se atribuye a Marsilio respecto de la concepcin tradicional medieval parte de tomar como referente nico o principal a Toms de Aquino. 349 Si el pasaje es analizado a la luz de las fuentes juristas clsicas el resultado es distinto. El primer sentido de ius naturale combinara elementos aristotlicos con ejemplos tomados del Digesto o probablemente de comentaristas como Azo; en tanto que el segundo remitira con facilidad al derecho cannico.350 Que Marsilio no abunde en detalles sobre la nocin de ley natural o que no desarrolle toda una teora sistemtica acerca de ella, no implica necesariamente que la rechace. En la misma lnea. para Quillet, la primera definicin recoge bien el significado del ius gentium, que ya los jurisconsultos romanos haban considerado como un derecho humano, distinguible del derecho natural propiamente dicho. En cuanto al segundo, lo que Marsilio rechazara no sera tanto la nocin de derecho natural, sino la jerarqua tradicional entre el derecho divino, el natural y el humano. Y ello por razones polmicas: hay algunos los tericos papalistas que pretenden derivar de la superioridad del derecho divino la subordinacin del poder poltico al intemporal. Si bien es cierto que en ltima instancia, lo que hay para Marsilio, son dos legislaciones igualmente positivas: la divina y la humana, ello no implica que la justicia sea inesencial a la ley; en todo caso, no hay un rechazo puro y simple del derecho natural, sino una recuperacin de su contenido en el cuadro de la ley humana positiva.351 La interpretacin que va ms lejos en el reconocimiento de un derecho natural por parte de Marsilio es la de Nederman. Contra todas las interpretaciones formalistas o positivistas del concepto de ley en Marsilio, Nederman extrema una visin normativista, al punto de sealar que el patrn o la regla normativa a la cual debe ajustarse la legislacin positiva, y que obra como canon para que una ley pueda ser considerada materialmente perfecta, esto es, justa,
348 349

Cf. ibid. p. 151. Cf. Lewis (1963), p. 543-44. En verdad, el segundo sentido de ius naturale que ofrece Marsilio no hace ms que reflejar bien las dificultades de la concepcin medieval del derecho natural previa a la sistematizacin de Toms de Aquino, que por la diversidad de fuentes no deja una relacin precisa entre la recta razn y el derecho divino. Cf. Lewis (1963), p. 553, n. 49; Ullmann (1985), p. 243. Un intento de comparacin de la nocin de derecho natural entre Ockham y Marsilio, en Ghisaliberti (1979). 350 Cf. ibid. p. 552-53. 351 Cf. Quillet (1970), pp. 134-46.

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es el derecho natural.352 Es all donde Nederman cree hallar la fuente del contenido de justicia que constituye el requerimiento necesario e indispensable de toda ley. La debida condicin se impone as sobre la debida forma. Acerca del polmico pasaje sobre aquellas injustas leyes de los brbaros353, Nederman comenta: Marsiglio may appear to refer to a law that is unjust but such language is misleading, because an unjust law is an imperfect or incomplete law, unacceptable to a civilized society. Therefore, such a law need not be observed even if it has been formally promulgated.. 354 Puede uno admitir que a partir de lo dicho por Marsilio la ltima conclusin es posible; pero, en verdad, no hay un solo texto de Marsilio que la apoye. El lenguaje de Marsilio se vuelve as misleading slo para una interpretacin que no tiene ninguna base textual. En un intento de demostrar que para Marsilio el contenido de la ley no se reduce a la voluntad popular, sino que est determinado por la razn, Nederman atribuye la fuente de los verdaderos conocimientos de lo justo a la aplicacin de la recta razn al descubrimiento de los requerimientos de la ley natural los cuales, a su vez, estn garantizados divinamente. Natural law on this account is a sort of ultimate standard against which may be measured and judged all human legislation by means of rational inquiry; ... the dictates of justice, founded on natural law as a subcategory of divine law, supply an insurmountable criterion for distinguishing genuine from bogus, and thus binding from a noncompulsory, decrees. Natural law constitutes an independently accessible and universally applicable source for the principles of absolute justice.355 Sin duda Marsilio no se explaya acerca del derecho natural. De ello uno no tiene por qu inferir necesariamente un rechazo o una ruptura respecto de la concepcin tradicional. Lewis tiene razn al decir que la omisin de un tratamiento sistemtico del derecho natural sera igualmente reprochable, en todo caso, en otros tantos publicistas medievales como Juan de Pars, Dante, etc.; hasta el propio Toms de Aquino no hace uso de la nocin de derecho natural en su De regno.356 Uno podra imaginarse al magister artium Marsilio de Padua respondiendo en el mbito universitario a una quaestio acerca de las nociones de lex o ius, haciendo uso del repertorio filosfico aristotlico que bien maneja, de manera que resulte coincidente con la terminologa de los juristas. Pero todo ello pertenece al plano de la especulacin. Si la escasa presencia del derecho natural no es una obligacin con la que paduano deba necesariamente cumplir, no puede sino reconocerse como ms que significativo el hecho de que no recurre al derecho natural para fundamentar la validez de las normas
352 353

Cf. Nederman (1995), p. 81. Cf. DP I x, 5 [S 50-51], citado supra, p. 130. 354 Cf. Nederman (1995), p. 80-81. 355 Cf. Nederman (1995), pp. 81-82. 356 Cf. Lewis (1963), p. 554, n. 54.

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legales, ni para justificar la idoneidad de la instancia de autoridad que las promulga, el legislador humano. Convendremos en que Marsilio admite un acto de discernimiento y una capacidad cognoscitiva que intervienen en el proceso de la legislacin, lo cual implica una cierta racionalidad para el contenido de la ley. Pero deducir de ello, que hay para Marsilio una legalidad racional superior que obra como patrn y medida de todo derecho positivo es una inferencia que ningn pasaje explcito de Marsilio autoriza a extraer. La elucidacin del concepto marsiliano de ley y, en particular, del balance entre el aspecto material y el formal de la ley, debe hacerse, pues, por otro camino. Lo que cabe preguntarse es: (i) si para Marsilio puede eventualmente haber una ley con un contenido falso de justicia, y si esa ley es verdaderamente tal, esto es, obligatoria; (ii) si, aun cuando no hubiere ley con contenido falso, la determinacin de la verdad de este contenido se reduce efectivamente a la voluntad del legislador, esto es, si la ley justa es tal slo por el hecho de que el legislador as la quiso. Respecto de lo primero, Marsilio dice claramente que no hay ley si no hay un precepto coactivo, por ms que haya un contenido verdadero de justicia; y parece negar la contraria: hay algunas leyes que son deficientes respecto de la verdad de lo justo, y que, sin embargo, estn correctamente formuladas. La duda surge al plantearnos el alcance de esta debida forma. Ahora bien, Marsilio no dice que esas leyes no sean obligatorias, y ese silencio es sumamente riesgoso: esta omisin s es lo suficientemente significativa como para ponernos en trnsito a una concepcin positivista de la ley. No obstante, lo que Marsilio dice, al menos, es que tales leyes no son leyes perfectas. Y esto basta para concluir que a Marsilio le importa el aspecto material de la ley, que es preciso que las leyes, formalmente promulgadas, sean justas. Un autor que manifiesta tal preocupacin no puede ser tachado de positivista, por mucho que en su caracterizacin de la ley ponga el acento en su componente formal. Respecto de lo segundo, cabe decir que Marsilio insiste en que el contenido de la ley puede y debe ser encontrado y deseado por el legislador: hay lugar para una operacin del entendimiento y de la voluntad respecto de la determinacin del contenido de justicia de la ley, lo cual implica que no slo no es irrelevante, sino que no es irracional ni arbitrario. La ltima palabra en la cuestin del positivismo marsiliano slo puede estar dada tras un anlisis de la ecuacin entre las facultades cognoscitivas y volitivas en los siguientes tpicos: (i) la explicacin de la finalidad de las leyes, (ii) las cualidades o disposiciones personales requeridas por el iudex o gobernante para la aplicacin o ejecucin de las mismas, y (iii) los criterios sobre la base de los cuales se atribuye la auctoritas legislativa o la causa eficiente de las leyes. 139

II. La finalidad de las leyes Habamos visto que la primera dictio se haba impuesto la preceptiva metodolgica de la demostracin racional a partir de principios por s evidentes. La primera aplicacin expresa de esta metodologa tiene lugar en el captulo once, en el que se establece cul es la causa final de las leyes. En el captulo siguiente, se demostrar en forma anloga la tesis capital de que el legislador humano es la figura de la universitas civium o su valentior pars. En ambos casos, la argumentacin asume una explcita forma silogstica, en la que por lo general la premisa mayor es considerada prxima a las proposiciones por s evidentes, o bien es remitida a principios de igual ndole establecidos en los captulos cuarto y quinto, en tanto que para la verdad de la premisa menor se procede a una subargumentacin especial. Todo ello parece indicar que en los primeros siete captulos de la primera dictio se hallan los principios y los conceptos fundamentales de toda la argumentacin, y que a partir de los captulos once y doce se desarrollan las tesis principales que van a ser demostradas. Lo cual habla, a su vez, de la importancia relativa de los temas que vamos a tratar dentro de la estructura argumentativa general de la primera dictio. En el captulo precedente se haba tratado brevemente la existencia de la ley, y analizado su definicin o, al menos, la diversidad de acepciones del trmino; resta ahora ocuparse del propter quid. Habamos visto tambin que al ocuparse de las causas de las partes de la comunidad poltica Marsilio comenzaba con el tratamiento de sus causas finales, tendiendo a identificarlas con las necesidades o requerimientos que dieron lugar a su institucin. As ahora Marsilio se ocupar del porqu de la ley, introduciendo la cuestin bajo el ambiguo ttulo de la demostracin de su necesidad final357, sobrentendiendo que se tomar la ley en su cuarta significacin, es decir, en cuanto constituye un precepto coactivo. Pues bien, la necesidad primaria y principal, es el civile iustum et conferens commune; una necesidad secundaria es cierta permanencia o seguridad del gobierno, particularmente en la especie de monarqua con sucesin hereditaria.358 La jerarqua establecida entre estas dos necesidades no debe perderse de vista: la ndole de la primera es manifiestamente ms general, y concentrar la mayor atencin del captulo; la segunda es un ventaja que se da por aadidura para las complicaciones de un tipo particular de gobierno.
357

Hiis itaque legis accepcionibus sic divisis, eius secundum ultimam et propriisimam signifacionem ostendere volumus necessitatem finalem. (DP I xi, 1 [S 526-8]) 358 Cf. Ibid. [S 528-11].

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La primera necesidad se establece del siguiente modo:

... quoniam illud necessarium est in policia statuere, absque quo civilia iudicia simpliciter recte fieri nequeunt, per quod rite feruntur, et a defectu quantum possibile est humanis actibus preservantur. Lex est huiusmodi, ut cum secundum ipsam determinatus fuerit principans ferre civilia iudicia, ergo legis institucio necessaria est in policia.359

La primera premisa de este silogismo es considerada por Marsilio como una proposicin casi auto-evidente y cercana a las indemostrables. De todos modos, su certeza se remite al captulo quinto, pargrafo 7. La referencia apunta al pasaje de la asignacin de la causa final de la parte gobernante, en razn de la necesidad de llevar a una proporcin debida el eventual exceso en los actos transitivos de los hombres, de cuyos desbordes podra sobrevenir el conflicto y la separacin de los ciudadanos, la disolucin de la comunidad poltica y, consecuentemente, la privacin de la suficiencia de la vida. 360 Esta accin de la parte gobernante es el iudicium civile sobre el cual ahora se insiste en la necesidad de que sea ejercido en forma absolutamente recta (simpliciter recte) y debidamente, y que sea apartado de l todo defecto, hasta donde es posible dentro de las capacidades humanas. Aquello que necesariamente se ha de establecer, sin lo cual no puede garantizarse esta correccin del juicio, es la ley, tal como se afirma en la menor. La primera conclusin que podemos extraer de este pasaje es que la ley es, en primer trmino, aquel elemento puesto en juego para garantizar la rectitud del juicio, en orden a conservar la integridad de la comunidad poltica y la consecuente obtencin de la suficiencia de la vida que fuera de ella no es posible alcanzar. La necesidad primaria de la ley an entendida en su significacin propia, como un precepto coactivo, es asegurar la equidad y la justicia de los actos judiciales de la parte gobernante, en los cuales est comprometida la pervivencia de la comunidad poltica misma. En estos trminos, mal puede entenderse que no importe el contenido que la ley prescribe ms all del hecho de su promulgacin; por el contrario, ahora se comprende bien la gravedad de que falsos conocimientos de lo justo y de lo injusto devengan leyes, pues en tal caso se corrompe el sentido de una accin judicial que no puede ser ejercida a discrecin, y cuyas consecuencias son fatales. Todo ello abona la importancia y la esencialidad del aspecto material de la ley. En la argumentacin que funda la verdad de la premisa menor puede advertirse cmo la determinacin de este contenido de justicia, lejos de estar librado al arbitrio del legislador, es
359 360

Ibid. [S 5212-18]. Cf. DP I v, 7 [S 2325-249].

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un asunto en el cual debe intervenir un delicado balance entre las facultades cognoscitiva y volitiva:

Secunda vero proposicio manifestabitur ex hoc: quoniam ad iudicii complementum in bonitate requiritur affeccio recta iudicum et iudicandorum vera cognitio, quorum opposita civilia corrumpunt iudicia.361

Forma parte de una larga tradicin medieval la disputa en torno de la primaca del intelecto o la voluntad en la determinacin ltima del acto moral. En estas y otras menciones Marsilio muestra una relativa conciencia de la cuestin o, al menos, puede interpretarse en ellas el eco de una discusin ampliamente desarrollada y de gran significacin para todo el pensamiento medieval. Aqu la fundamentacin de la proposicin que sostiene que la ley es algo necesario que debe establecerse en el rgimen poltico, y sin lo cual no puede llevarse a cabo adecuadamente la tarea judicial, reposa en el concepto de que sta debe ser llevada a su perfeccin in bonitate, y ello implica tanto una recta afeccin o inclinacin de parte del juez, como un conocimiento verdadero de la cosa a juzgar. Sus opuestos, esto es, una inclinacin perversa o un defecto de conocimiento o ignorancia, terminan por corromper los juicios civiles.

(i) La imparcialidad de la ley En primer lugar, Marsilio considera el aspecto volitivo. Ciertamente una afeccin del juez como el odio, amor, etc. tiende a pervertir su deseo. Y este inconveniente se evita en tanto y en cuanto el gobernante o juez est determinado en sus juicios conforme a la ley, en razn de que sta carece de afeccin perversa. En efecto, la ley no est concebida en trminos particulares como algo beneficioso o perjudicial para el amigo o el enemigo, sino universalmente, en relacin a quien acta civilmente mal o bien. Todo lo que no se halla comprendido en esta universalidad es accidental y ajeno a la ley, no as al juez. Los sometidos a juicio pueden ser amigos o enemigos del juez, e interferir en la imparcialidad de su juicio aportando un bien o un dao. Por ello ningn juicio debe quedar librado al arbitrio de quien juzga, sino determinarse segn la ley, y enunciarse en conformidad con ella.362 Es un tema caracterstico de la Poltica el de la prioridad de las leyes por sobre el gobierno discrecional de los hombres. Aristteles se preocupa especialmente por establecer
361 362

Cf. DP I xi, 1 [S 5221-24]. Cf. DP I xi, 1 [S 5224-539].

142

que es preferible el rgimen de la mejor ley, al presunto rgimen del mejor hombre. 363 Este primado de la ley significa, en ltima instancia, el primado de la razn y, en particular, de una razn prctica cuya expresin ltima es la justicia misma. Quien defiende el gobierno de la ley defiende el gobierno de lo divino y de la razn, pues la ley es razn sin apetito; mientras que el que defiende el gobierno del hombre aade este elemento apetitivo o pasional.364 Y si no permitimos que nos mande un hombre, sino la razn, ello es porque el mero gobierno de un hombre es eventualmente para s mismo, y as deviene tirano, mientras que el verdadero gobernante es el guardin de lo justo y, en tal medida, de lo equitativo.365 De all que esta racionalidad superior pueda expresarse con mayor profundidad en las leyes consuetudinarias que en las escritas. Si acaso cabe la duda de si algn hombre no ser superior a alguna ley escrita, no ser superior a las leyes establecidas por la costumbre. Marsilio ciertamente invoca la autoridad de Aristteles cuando dice en la Poltica que es preferible aquello en lo cual no hay elemento pasional alguno, que aquello en lo cual este elemento es connatural: la ley no puede tenerlo, mientras que el alma humana, en cambio, lo tiene necesariamente.366 Pero la argumentacin de Marsilio se detiene particularmente en la incidencia de los elementos pasionales en la accin del juez, tal como aparece aludida en la Retrica: como dice Aristteles, mientras que la legislacin es de lo futuro y universal, la accin del gobernante y del juez debe concentrarse en lo presente y lo determinado, sobre lo cual puede acontecer el amor y el odio que perturban el juicio. Influir emocionalmente en el juez es precisamente el objetivo de aquel tipo de retrica al que suele darse mayor importancia, y que Aristteles especialmente critica. 367 Sobre esta base, Marsilio tiende a concebir, la necesidad del gobierno de la ley como necesidad de apelar a un recurso que permite extirpar de la accin judicial factores ajenos que podran perturbar su debida imparcialidad. Como la ley carece de afeccin perversa, si el accionar del juez est determinado por la ley, se evita que incidan en l factores pasionales que podran corromper su juicio. La universalidad de la ley est interpretada as en trminos de una imparcialidad extra-emocional. En suma, Marsilio no concibe la necesidad del gobierno de la ley como la necesidad del dominio de una racionalidad superior cuya expresin es la justicia misma, sino como la necesidad de contar con un adecuado instrumento que garantice la rectitud de una accin
363

De hecho, la ausencia de un gobierno conforme a leyes es caracterstico de ciertas formas de gobierno que se destacan entre las formas desviadas como especialmente corruptas: as, la peor de las democracias es aquella en la que la masa gobierna sin leyes, seducida por un demagogo que tiende a actuar a travs de decretos. Cf. Pol IV 4, 1292a4 y ss.. 364 C. Pol. III 16, 1287a28-32. 365 Cf. Et. nic. V 6, 1134a35-b2. 366 Cf. Arist. Pol. III 15, 1286a17 -20 367 Cf. Ret. I 1, 1354b5-13; I 2, 1356a14-19.

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judicial cuya necesidad ya ha sido previamente establecida. Si los actos transitivos de los hombres no fueran reducidos a una medida conveniente, se produciran conflictos y divisiones que podran culminar en la disolucin de la comunidad poltica y, consecuentemente, la privacin de la suficiencia de la vida. Para evitarlo se hace necesaria la accin de la parte gobernante, y en funcin de esa necesidad plantea Marsilio la importancia de que el gobernante acte conforme a la ley. Tal como lo plantea Marsilio, no cabe duda de que el gobernante debe estar determinado en su actuar por la ley. La figura del gobierno aparece as como una instancia subordinada a la ley. Pero si consideramos el orden de la fundamentacin de ambas instancias la ley y el gobierno, tal como aparecen en el curso de la argumentacin de Marsilio, en primer lugar asistimos a la necesidad del establecimiento de la parte gobernante al tratar las causas finales de las partes de la comunidad poltica, y luego, en funcin de la indispensable rectitud que deben tener sus juicios, nos topamos con la ley como aquel instrumento que permite excluir en ellos toda animosidad o parcialidad. Hasta aqu parecera no quedar en claro si la funcin de gobierno es definida como necesaria en vista de una instancia superior y universal que es la ley, o si, por el contrario, es la ley la que aparece en funcin de una tarea de gobierno que ya ha sido definida como necesaria e imprescindible. En otras palabras, se requiere la ley para mejorar la accin de gobierno, o es necesario el gobierno porque hay que ejecutar la ley? Mientras que la argumentacin que ahora analizamos podra implicar lo primero, algunas expresiones de Marsilio parecen dar a entender ms bien lo ltimo. En un pasaje de la segunda dictio, Marsilio afirma que, como las leyes coactivas tanto la humana como la divina carecen de un alma o de un principio motor que sea ejecutivo, fue preciso un cierto sujeto o principio animado para hacer posible que, en conformidad con las leyes, los actos humanos sean ordenados, regulados y juzgados, las sentencias ejecutadas, y los transgresores castigados. Y ste es el juez, al cual en la Etica nicomaquea se lo denomina lo justo animado.368 Segn veremos, no hay que interpretar ninguna anterioridad en la relacin de fundamentacin de las instancias del gobierno y de la ley; ello se confirmar cuando tratemos la instancia fundante ltima de la cual ambas proceden: la autoridad del legislador humano o la universitas civium o su valentior pars. A quien le corresponde generar la forma le cabe tambin decidir la materia. Al legislador humano le corresponde determinar por igual la regla y el sujeto por los cuales se lleva a cabo la moderacin de los actos transitivos. 369 La regulacin de los actos civiles de los hombres, la necesidad de la medida, requiere, por igual, de la normatividad universal de la ley, y de la accin particular del juez. As lo
368 369

Cf. DP II viii, 6 [S 22430-2257]. Cf. DP I xv, 3 [S 861-18].

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expresar finalmente Marsilio: las contenciones e injurias entre los hombres deben ser vindicadas o mensuradas por la regla de lo justo, a saber, la ley, y por el gobernante, al cual le corresponde mensurar, segn ella, tales actos.370

(ii) La ley y la experiencia humana Estbamos intentando establecer que la perfeccin de la accin judicial implicaba tanto una recta afeccin de parte del juez, como un conocimiento verdadero de la cosa a juzgar. Tras haber considerado el componente volitivo Marsilio pasa a tratar luego el componente cognoscitivo. An habiendo una buena afeccin o intencin de parte del juez, el juicio puede corromperse tambin por ignorancia, defecto que la ley corrige o suprime, en tanto en ella est determinado de un modo casi perfecto qu es lo justo o lo injusto, lo conveniente o lo perjudicial segn cada uno de los actos humanos civiles. Ahora bien, el logro de esta determinacin es imposible para un nico hombre o incluso para mltiples hombres de una misma poca; es casi imposible hallar o retener todos los actos civiles que estn determinados en la ley. En ella est condensada, de alguna manera, el resultado del esfuerzo y la experiencia humana de mltiples generaciones que van sumando su aporte y perfeccionando la tarea de quienes los preceden:

... quod de ipsis dixerunt inventores primi et omnes eciam eiusdem etatis homines, talium obervatores, fuit res modica et imperfecta, que postmodum ex addicione posteriorium complementum suscepit. Quod quidem videre sat est experiencia nota per addicionem et subtraccionem ac totaliter in contrarium mutacionem quandoque factam in legibus, secundum diversas etates et secundum diversa tempora eiusdem etatis.371

Aqu vemos que aparece nuevamente en escena la experiencia, no slo como un plano del discurso argumentativo de la sciencia civilis, sino como un factor determinante de la constitucin misma de lo poltico en una de sus instancias centrales, en este caso, de la ley. Habamos visto, en su oportunidad, cmo el origen de la comunidad civil a partir de sus comienzos (ex parvo) era referido tal como aconteci secundum diversas regiones et tempora.372 Segn esta misma descripcin, la diferencia entre la aldea y la comunidad poltica acabada estaba dada por el grado de perfecta diferenciacin entre sus partes componentes; y el logro de esa diferenciacin implicaba el desarrollo completo de los
370 371

Cf. DP I xv, 6 [S 8917-20] (subr. nuestro). DP I xi, 3 [S 5417-24]. 372 Cf. supra, p. 69.

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diversos gneros de artes y oficios, debido a la multiplicacin y el aumento de la experiencia de los hombres. Cabe recordar que justamente el rgimen de la aldea estaba caracterizado por una ordenacin de lo justo y lo conveniente hecha sin ley o costumbre alguna, pues an no haban sido halladas, y, en tal medida, era necesario apelar a un cierto dictamen comn de la razn o ley cuasi-natural, obtenido sin mayor investigacin (absque magna inquisicione).373 Ahora se dice que, contemplando lo que acontece secundum diversas etates et secundum diversa tempora unius etatis, puede comprobarse la modificacin total o parcial del contenido de las leyes, fenmeno histrico que es remitido al hecho de que en los asuntos humanos civiles, como en cualquier gnero de artes, los primeros inventores descubrieron slo res modica et imperfecta, y sus descubrimientos se fueron completando con el trabajo posterior. En sntesis, la ley es, para Marsilio, una condensacin de la experiencia humana en torno de la mejor determinacin de los asuntos humanos civiles. Se trata de un conocimiento adquirido, resultado de un progreso hecho durante largo tiempo, y asimilado por Marsilio al progreso verificable en cualquier arte u oficio. Lo que un solo hombre puede hallar en la ciencia de lo justo y lo til civil, tanto como en cualquier otra ciencia es poco o nada. E igualmente inacabado es lo que alcanzan los hombres de una poca comparado con lo observado en muchas.374 La ayuda recproca de los hombres y el aporte de los descubrimientos posteriores que se suman a los descubrimientos primeros, es lo que hace que las artes y disciplinas reciban su complemento. La ley es, en tal sentido, como un ojo compuesto de muchos ojos, una comprensin reflexiva (examinata) que procede de comprensiones mltiples, cuyo fin es evitar el error acerca de los juicios civiles y juzgar rectamente.375 Como siempre, Marsilio remite todas sus principales conclusiones a las fuentes aristotlicas, aunque la utilizacin que hace de stas les confiere un matiz peculiar que va bastante ms all del espritu aristotlico. Sin duda Aristteles refiere que la confeccin de las leyes requiere un considerable tiempo de examen376, y que si alguna legislacin fuera tan excelente como se pretende, se habra manifestado a lo largo del tiempo y habra experiencia de ella.377 Del mismo modo, Aristteles seala que difcilmente un gobernante con dos ojos, dos odos, dos manos y pies podra superar a uno que cuente con muchos ojos, odos, manos y pies, queriendo significar que an en el caso de que deba decidir el gobernante y no la ley aunque siempre es preferible lo ltimo, ser ms conveniente que decidan muchos y no uno
373 374

Cf. DP I iii, 4 [S 145-20]. Cf. DP I xi, 3 [S 5513-18]. 375 Cf. ibid. [S 573-6]. 376 Cf. Ret. I 2, 1354b2-3. 377 Cf. Pol. II 5, 1264a1-3; lo dice respecto del rgimen platnico.

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solo.378 Hasta aqu se desprende correctamente de estas citas que Aristteles estima la prudencia acumulada en el gobierno de las leyes o en la complementacin de muchos hombres. Pero cuando Marsilio aade a estas citas la de Et. nic. VI 8, para fundamentar que la legislacin requiere prudencia, y sta implica una larga experiencia, parece perder de vista el carcter eminentemente prctico de la phrnesis aristotlica, esto es, un conocimiento relativo a la accin e involucrado en la particularidad de las circunstancias de la misma. El pasaje de Aristteles justamente dice que los jvenes pueden llegar a ser gemetras, matemticos y sabios en tales cosas, pero no parece que puedan llegar a ser prudentes. Esta distincin entre la ndole de los conocimientos tericos y la de los prcticos es la que Marsilio pasa por alto cuando trae a colacin, a propsito de cmo la ley recoge la mltiple experiencia poltica humana y, en tal sentido, prctica, numerosos ejemplos del progreso en los conocimientos tericos o an por arte. As encontramos citado un pasaje del libro segundo de la Metafsica en el que se dice que la obra de uno solo en poco o nada aade al conocimiento de la verdad, pero de la articulacin de la obra de muchos, resulta ya algo de magnitud 379 y cuyo contexto se refiere inequvocamente a las ciencias tericas; e igualmente, uno de Averroes que corrobora que las disciplinas operativas y las especulativas progresan mediante el aporte del primero al subsecuente.380 En una palabra, Marsilio interpreta la acumulacin de la experiencia poltica recogida en la ley como si fuera el logro de un saber tcnico que se perfecciona de lo simple a lo complejo, asimilable a cualquier otro conocimiento relativo a un arte o disciplina terica381, y que dista bastante de la prudencia poltica aristotlica. Por ello, resultar importante en Marsilio la figura de los prudentes o jusperitos, aquellos hombres versados en el conocimiento del derecho que aportarn a la comunidad el conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto y, por ello, tendrn a su cargo el descubrimiento o la invencin de las leyes a presentar al resto del pueblo para su promulgacin. Por lo dems, esta tendencia a la cientifizacin del conocimiento jurdico apreciable en Marsilio, es perfectamente congruente con su forma de concebir la poltica como una ciencia demostrativa y necesaria, e igualmente extraa al perfil de las ciencias prcticas aristotlicas. Con la doble consideracin del aspecto volitivo y el cognoscitivo queda as confirmada la necesidad de la ley para asegurar la correccin de los juicios de la parte gobernante. La subordinacin a la ley implica la exclusin de la afeccin perversa y la ignorancia que pueden corromper las sentencias del iudex. Ahora bien, Marsilio exigir, de parte del juez, anlogas disposiciones o cualidades personales para llevar a cabo los juicios en los que el gobernante no pueda determinarse por la ley. Por ello se requerir de l, por una parte, que dirija su
378 379

Cf. Pol. III 16, 1287b22-34. Cf. Met. II 1, 993b2-3. 380 Cf. Averroes, In Met. II 1. 381 Cf. I xi, 3 [S 55 14-15]: ... tam in sciencia iustorum et conferencium civilium, quam in aliis scienciis ...; cf. ibid. [S 5519-20]: de invencione veritatis secundum unamquamque artem et disciplinam ... (subr. nuestro).

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intelecto segn la virtud de la prudencia, y por otra parte, que conserve la rectitud de su inclinacin o afeccin por medio de la virtud moral y, en especial, por la ms importante entre ellas, la justicia.382 La prudencia es necesaria para que el gobernante pueda llevar a cabo su operacin propia: el iudicium iustorum et conferencium civilium. En efecto, como la ley, en su universalidad, no puede contemplar la totalidad de los casos, o de las circunstancias en las que estn envueltos, en razn de la enorme variedad de las cosas humanas en tiempos y lugares diversos, es preciso que el gobernante se dirija por su prudencia en aquellos asuntos que no estn contemplados por la ley; cuando el caso estuviere determinado por la ley, sin embargo, deber regirse por la determinacin legal.383 Por lo mismo, en la medida en que la decisin sobre aquellos casos no previstos por la ley deben ser confiada al arbitrio del juez, se requiere la virtud moral de la justicia.384

(iii) Balance sobre el positivismo marsiliano: la significacin poltica del concepto de justicia El anlisis de la ecuacin entre intelecto y voluntad nos permite extraer importantes conclusiones como para imponer reparos a la interpretacin positivista de Marsilio. Se ve fcilmente que si el justum et conferens commune pudiera ser un contenido cualquiera, con tal que asuma la debida forma a partir de la voluntad del legislador competente que as lo formula, careceran de sentido todas estas prevenciones acerca de una recta voluntad y un certero discernimiento de la materia de la ley. Si la ley carece de la afeccin perversa que eventualmente puede comprometer al elemento pasional del juez, es porque ella es el resultado de un recto querer y no de un querer arbitrario e irrestricto; si en ella est determinado de modo casi perfecto qu es lo justo y lo injusto en los asuntos civiles, es porque hay en s algo justo y algo injusto, es posible determinarlo objetivamente, y quien ha podido establecer la ley es porque ha podido contar con tal discernimiento racional. Estas conclusiones se confirmarn, en el prximo captulo, cuando veamos que los criterios sobre la base de los cuales se atribuye la auctoritas legislativa a la universitas civium o su valentior pars suponen para el legislador una anloga rectitud en la inclinacin y en el discernimiento de la ley hecha con vistas al bien comn.
382

Sunt autme futuri principantis perfecti habitus intrinseci duo, separacionem non recipientes in esse, videlicet, prudencia et moralis virtus, maxime iusticia. Unus quidem, ut ipsius in principando dirigatur intellectus, prudencia scilicet [...]. Reliquus vero habitus est, quo ipsius rectus extet affectus, moralis virtus scilicet, aliarum maxime iusticia. (Cf. DP I xiv, 2 [S 7815-23]). 383 Cf. DP I xiv, 3-5 [S 79-80]. 384 Cf. DP I xiv, 6 [S 81].

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La singularidad del planteo de Marsilio radica en un peculiar acento en el aspecto formal de la ley. La coercitividad es, efectivamente, el aspecto definitorio de la ley: lo propio de la ley es el estar formulada bajo la forma de un precepto coactivo. En este sentido, Marsilio invierte el orden en la caracterizacin de la nocin de ley de la tradicin precedente, tal como puede advertirse en Toms de Aquino. La ley no es caracterizada, en primer trmino, como una racionalidad investida por una fuerza coactiva, sino que es ms bien una fuerza coactiva a la que, sin embargo, no le falta o no puede faltarle la racionalidad de un contenido de justicia. En tal sentido, el que no haya, propiamente hablando, ley si no estamos en presencia de un precepto coactivo, no implica necesariamente que el precepto coactivo pueda ser llenado con un contenido cualquiera, ni que tal contenido sea vlido slo por la voluntad de quien lo define. Por ello es que perfectamente cabe hablar de algo simpliciter injusto, de leyes imperfectas, etc.. La ley es, pues, un praeceptum coactivum. Pero su finalidad es el iustum et conferens civile. Y qu es ese contenido? Es el equilibrio necesario en la regulacin de la conducta civil de los hombres, el conjunto de los principios y recursos que permiten regular armnicamente la interaccin entre los mismos. El verdadero alcance del contenido de la ley en Marsilio se advierte cuando se considera la condicin de los actos sobre los cuales la ley se aplica, aquellos actos voluntarios y exteriores, denominados transitivos porque trascienden ms all del sujeto que los realiza, y que pueden realizarse en perjuicio o dao de otro. Con el fin de preservar la comunin entre los hombres, es necesario que estos actos sean llevados a la medida o temperamento conveniente, reducidos a proporcin o igualdad debida. Bajo el espritu del concepto aristotlico de justicia correctiva, hay que entender que el justum et conferens commune que es el contenido y fin de la ley no es otra cosa que esta equidad de los actos humanos, equidad que Marsilio concibe, insistamos, como imprescindible por oposicin a una desigualdad o desborde de consecuencias fatdicamente negativas: la separacin de los hombres y la disolucin de la comunidad poltica. Por ello, la ley es caracterizada tambin por Marsilio como la regla de lo justo 385, o como la misma medida (mensura) de los actos humanos civiles386 o, en fin, como la regla capaz de conmensurar (regula commensurativa) tales actos.387 As llegamos a la caracterizacin ms completa de la ley que puede hallarse en Marsilio, y que resume todos los elementos analizados hasta aqu:

Est igitur pro vita seu vivere sufficienti huius seculi posita regula humanorum actuum imperatorum transeuncium fieri possibilium ad commodum vel
385 386

Cf. DP I iv, 4 [S 1820]; I x, 1 [S 482-6]; I x, 6 [519-11]; I xv, 6 [S 8918-19]. Cf. DP I xii, 2 [S 636-8]. 387 Cf. DP II ix, 12 [S 2435-8].

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incommodum, ius aut injuriam alterius a faciente, preceptiva et transgressorum coactiva supplicio sive pena pro statu presentis seculi tantum. Quam legem humanam communi nomine diximus ...388

Con relacin a la suficiencia de la vida en este mundo, es decir, para conservar la asociacin de los hombres en la comunidad poltica, se ha establecido una regla para aquella clase de actos de los hombres que pueden ir en beneficio o perjuicio de otro, una regla que establece la proporcin debida que deben conservar y que, en tal medida, sirve de medida de los mismos: y la establece no slo exhortativamente, sino como una regla preceptiva, que impone y obliga a hacer lo que debe hacerse, y, para quien no lo hiciere, fija una pena o un castigo a ejecutarse en este mundo. No otra cosa es la ley humana. No debe pasarse por alto el hecho de que Marsilio se refiere al contenido o aspecto material de la ley como lo justo civil (civile justum). Hemos visto que la finalidad de la ley es explicada en funcin de una accin de gobierno que ha sido definida formalmente en trminos de una represin de actos contenciosos, y que tiene por ltimo fin preservar el orden de la comunidad poltica. El civile iustum de Marsilio es un contenido definible objetiva y racionalmente. Pero a diferencia de un Toms de Aquino, la justicia de la ley no est referida a la bondad intrnseca que se manifiesta en actos justos y honestos, sino a las condiciones mnimas e indispensables que hacen a la conveniencia y la estabilidad de la comunidad poltica. La justicia de la ley, en Marsilio, no est derivada de un concepto moral objetivo, sino que adquiere una significacin estrictamente poltica. Lo que la ley humana ordena o prohibe, lo hace por, en, y para la comunidad poltica.

III. Ley divina y ley humana Un anlisis del concepto marsiliano de ley no puede estar completo sin examinar la relacin entre la ley divina y la ley humana. La superioridad de la ley divina sobre la ley humana es uno de los principales argumentos esgrimidos por la posicin hierocrtica. As, al inicio de la segunda dictio, Marsilio enumerar dentro de las rationes cuasi-polticas que pretenden sustentar la plenitudo potestatis papal, el argumento que parte del hecho de que la ley segn la cual juzga el juez eclesistico es superior a la ley humana, segn la cual juzga el juez secular.389 Hemos visto hasta aqu cmo Marsilio soluciona el problema que representa el
388 389

DP II viii, 5 [S 22412-17]. Cf. II iii, 12 [S 156].

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reconocimiento del origen sobrenatural del sacerdocio con la distincin entre el habitus y el officium: por ms que el primero sea causado inmediatamente por Dios, el segundo es una institucin humana. Ms adelante, al ocuparnos del itinerario argumentativo de la seguna dictio, veremos en detalle cmo Marsilio sustrae al sacerdocio toda autoridad coactiva en este mundo. Nos corresponde ver ahora cmo aplica las relaciones entre la ley humana y la ley divina de suerte que quede salvaguardada la autonoma del poder secular. Marsilio prepara el terreno de la delimitacin entre la ley divina y la ley humana por su relacin con los actos humanos. Los actos imperados o voluntarios de los hombres son, o bien inmanentes, o bien transitivos. De los transitivos, algunos se realizan sin perjuicio o injuria de un sujeto distinto de quien los realiza, v.g, donaciones, peregrinaciones, etc.; otros son y se hacen en perjuicio o injuria de otro, v.g., homicidio, robo, rapia, etc. Para todos los actos humanos, en especial, los imperados, se han inventado reglas o habitus por las cuales se realizan conveniente y debidamente dichos actos, tanto con vistas a la suficiencia de la vida en este mundo, como para conseguir a partir de ellos la vida futura. Pero algunos de estos habitus o reglas slo regulan los actos humanos, tanto inmanentes como transitivos, enseando lo que debe hacerse u omitirse sin pena o premio impartida por una potencia coactiva: y es el caso de las disciplinas operativas, activas y productivas. Otras reglas o habitus, en cambio, prescriben lo que debe hacerse u omitirse bajo una pena o premio para quien los hace u omite impartida por una potencia coactiva de un otro. De estas ltimas las coactivas, unas infligen una pena o castigo para sus transgresores en este mundo y con respecto al estado de la vida presente, y otras lo hacen slo en el otro mundo y con respecto al estado de la vida futura en el mismo. Las primeras son las normas y leyes humanas, las segundas, las leyes divinas. De estas leyes divinas, entendidas en sentido amplio como sectas o religiones, slo la cristiana es la verdadera. 390 En sntesis, mientras la ley humana es una regla de los actos transitivos que establece una pena en y con respecto a este mundo, la ley divina es una regla de los actos humanos, tanto transitivos como inmanentes, cometidos en esta vida, pero en orden a conseguir la vida en el otro mundo, con una pena o premio a ejecutarse en l.391 En la caracterizacin de la ley humana y la ley divina, Marsilio no se aparta de los lineamientos generales de su concepcin de la ley. Ante todo, la ley es un precepto coactivo: sin perjuicio de que exprese un contenido de justicia, la ley es un precepto que impone un castigo a sus eventuales transgresores. En tal sentido, toda ley es, propiamente, una ley positiva. De ello resulta que la ley divina es tan positiva como la ley humana, y su especificidad radica ms bien en dnde y respecto de qu ejerce su coaccin. Ambas se
390 391

Cf. DP II viii, 3-4 [S 223-4]. Cf. DP II viii, 5 [S 22420-29].

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aplican a los actos humanos realizados en este mundo. Ciertamente una diferencia esencial entre ambas es que la ley humana tiene por finalidad slo la suficiencia de la vida presente, y la ley divina, en cambio, la obtencin de la vida prxima. Por otra parte, es evidente que la esfera de competencia de la ley divina es un tanto ms amplia que la de la ley humana, puesto que se extiende tambin a los actos inmanentes a los cuales la ley humana no puede alcanzar; pero la diferencia significativa radica en que mientras la ley divina impone las penas en la otra vida, slo la ley humana es coactiva en este mundo. Esta consideracin de la naturaleza de la ley divina y la humana muestra sus implicancias de inmediato. Como la ley divina no es coactiva en este mundo, el sacerdote no tiene jurisdiccin poltica alguna sobre nadie en este mundo. A su vez, como la ley humana es la nica que es coactiva en este mundo, resulta que el sacerdote debe estar sometido a la jurisdiccin coactiva del gobernante. El primer punto ser ampliamente demostrado y justificado a partir de la Revelacin y las autoridades en la segunda dictio. El segundo ya lo hemos encontrado anticipado como exigencia general de la subordinacin de la parte sacerdotal a la pars principans de la comunidad poltica. Su trasfondo histrico hace referencia, por lo dems, al conflicto poltico de la jurisdiccin sobre el clero en las comunas italianas.392 Ahora bien, por ms que el sacerdote no sea juez coactivo segn la ley humana, no podra pensarse acaso que lo sea segn la ley divina? Despus de todo, la ley divina se extiende tambin a los actos humanos realizados en esta vida, pero con vistas a la prxima, y con pena o premio en ella. La autoridad coactiva del sacerdote bien podra ejercerse sobre los actos espirituales, aquellos sobre los que opera la ley divina. La respuesta de Marsilio es claramente negativa. Hay dos formas en las que la ley divina se relaciona con los actos imperados o voluntarios de los hombres: (i) Respecto de la vida presente, contiene la doctrina o los conocimientos necesarios para adquirir la vida eterna anlogamente a la medicina, que contiene los conocimientos necesarios para la salud del cuerpo; por ello es juicio en la primera significacin del trmino, esto es, una doctrina o conocimiento propio de los peritos o expertos en el asunto. En efecto, en nada reportara una coaccin para el beneficio de la vida eterna. Marsilio da a entender que el logro de la salvacin supone un acto libre y una adhesin voluntaria a lo ordenado por la ley. (ii) Respecto de la vida futura, la ley divina s es un precepto coactivo y, por ello, es ley en su ltima y ms propia significacin, puesto que impone una pena o premio en el otro mundo y slo en el otro mundo. Pero ocurre que el juez que tiene a su cargo el juicio coactivo respecto de esta ley es slo Cristo y en modo

392

Cf. Skinner (1985), I, p. 39; Gewirth (1951), p. 26-28; Quillet (1970), pp. 26-29.

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alguno el sacerdote. Este slo es juez de la ley divina en el otro sentido anteriormente definido.393 La doctrina marsiliana de la incoercitividad de la ley divina en este mundo, directamente relacionada con la polmica con el papado, no deja de presentar ciertas dificultades. Marsilio sostiene que la ley divina no es coactiva bsicamente por dos razones. Por una parte, carece de sentido imponer la fe por la coaccin, pues el mrito que supone el premio en la otra vida es incompatible con una accin forzada. Por la otra, se debe dejar la puerta abierta al arrepentimiento del pecador. En su misericordia quiso Cristo justamente dar a cualquiera la posibilidad de arrepentirse hasta el ltimo instante de su vida. 394 Ahora bien, sera desacertado querer ver en la incompatibilidad de la fe con la coaccin una defensa de la libertad o la tolerancia religiosa. De hecho, encontraremos que Marsilio no objeta, en principio, la existencia de una potestad de perseguir y castigar a los herejes. En todo caso, a Marsilio le preocupa ms identificar cul sea la autoridad que tenga a su cargo esa funcin y bajo qu condiciones. La autoridad que a tal fin se arroga el sacerdocio le corresponde, en realidad, al gobernante en virtud de la autoridad del legislador humano. 395 Del mismo modo, Marsilio abogar por la necesidad de una instancia superior que defina las verdades de la fe y los pasajes dudosos de la escritura, autoridad que recaer en el concilio general de los cristianos. La potestad coactiva de convocar al concilio y la de hacer cumplir sus conclusiones le corresponder tambin al legislador humano fiel carente de superior. 396 Como vemos, Marsilio sostiene para el prncipe fiel, de manera un poco inconsecuente, la misma capacidad de coaccin respecto de los asuntos religiosos que ha sido sustrada al sacerdocio. Con Gewirth, hay que decir que si la coercin del sacerdote no aprovecha en nada a la salvacin eterna, no se entiende bien por qu no puede aplicarse el mismo argumento a la coercin ejercida en nombre de la autoridad del legislador humano fiel.397 Aunque Marsilio traza una neta distincin entre la esfera de la ley humana y la de la ley divina, no pueden dejar de sealarse algunas precisiones que muestran los matices complejos de la cuestin. La distincin entre ley humana y ley divina puede hacerse a travs de sus respectivos fines, de la respectiva fuente de la cual proceden, o de los actos humanos sobre los cuales se ejercen. En primer lugar, en cuanto a los fines, parece claramente definido que, mientras la ley humana se orienta a la consecucin de la suficiencia de la vida en este mundo, la ley divina tiene por fin la salvacin eterna en el otro mundo. Es cierto que Marsilio menciona una cierta utilidad poltica de las leyes divinas entendidas como sectas o
393 394

Cf. DP II ix, 2-3 [S 231-234]. Cf. DP II ix, 1 [S 23120-23]; II x, 2 [S 2472-4]. 395 Cf. DP II x, 3 [S 247]; II x, 8 [S 251]. Cf. infra, p. 255. 396 Cf. DP II xxi, 4 [S 4051-8]; II xxi, 5 [S 40627-4072]. 397 Cf. Gewirth (1951), p. 161.

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religiones. Pero con frecuencia se pasa por alto el hecho de que esta justificacin natural de la religin no responde a la posicin personal de Marsilio. 398 Son los legisladores paganos los que han fantaseado con una serie de doctrinas y preceptos de un fingido legislador divino, el cual castigara aquellos actos interiores que quedan impunes ante la ley humana. Todas estas leyes son las de las sectas que contienen falsos conocimientos acerca de lo necesario para la otra vida, mientras que slo la ley de los cristianos es verdadera. 399 Esto significa que, con relacin a la otra vida, la ley divina, entendida como ley cristiana, no slo es la nica que es verdaderamente coactiva en el otro mundo y por tanto, ley en la ltima y ms propia significacin, sino que es la nica que es doctrina y enseanza verdadera de lo que hay que creer, y por tanto, ley, tambin, tomada materialmente o en su tercera significacin.400 En cuanto a su origen, tambin es claro que la ley humana remite al legislador humano como a su fundamento, en tanto que la ley divina procede inmediatamente de la voluntad de Dios. Pero esta distincin tampoco puede entenderse en forma esquemtica o unilateral. Si entendemos por ley humana a toda ley poltica, que se ocupa de asuntos temporales, nos enfrentamos a un caso excepcional. Ocurre que de la voluntad divina no slo han procedido preceptos ordenados a la vida en el otro mundo, sino que alguna vez, en forma extraordinaria, se han establecido para cierto pueblo un conjunto de leyes ordenadas a los actos humanos en este mundo, como sucedi con la Ley Mosaica. 401 Pero el objetivo y el alcance de esta ley son tan circunscriptos, que los cristianos no estn obligados para con estos preceptos, o incluso algunos de ellos les estn prohibidos con pena de condenacin eterna, como ciertos tipos de ceremonias.402 Por ltimo, en cuanto a la esfera de su competencia, es obvio que ambas leyes se aplican a los actos humanos realizados en esta vida. La ley divina lo hace en forma ms amplia, puesto que abarca tambin a los actos inmanentes a los cuales la ley humana no alcanza, y en una diversa manera, puesto que en este mundo es slo admonitoria o exhortativa, y slo en el otro coactiva. De esto resulta que una ley pueda atender a un acto que la otra deja indiferente y viceversa, o, incluso, puede suceder que un mismo acto sea considerado en forma diversa por una ley y por otra. Para Marsilio, la ley es, fundamental y definitoriamente, un precepto coactivo. La ley ordena hacer u omitir algo, o bien lo prohibe, o bien ni ordena ni prohibe, en cuyo caso lo permite. La relacin que se establece entre la ley divina y la ley humana se da, pues, en cada una de esas tres formas. Cuando la ley humana y la ley divina ordenan,
398 399

Cf. por ejemplo De Lagarde (1948), p. 90, n. 29, Toscano (1981), pp. 56-57, 138; Black (1996), p. 95. Cf. DP II viii, 4 [S 2246-11]. 400 Igualmente creo que Coleman va demasiado lejos cuando entiende que la religin cristiana an ms que las religiones paganas, puede mostrarse de la mayor utilidad para los regmenes civiles temperados. Cf. Coleman (2000), p.148. 401 Cf. DP II ix, 9 [S 23921-2404]. 402 Cf. DP II ix, 10 [S 240].

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prohiben o permiten lo mismo la relacin es de coincidencia. Marsilio insiste, por ejemplo, en que la ley divina ordena, en general, el respeto a las autoridades constituidas tanto como lo exige la misma ley humana. E incluso cuando los gobernantes no actan rectamente pecan no slo contra la ley humana, sino tambin contra la ley divina. 403 Ms delicado, por cierto, es el caso en que la ley divina prohibe lo que la ley humana ordena, o viceversa: la relacin, en tal caso, es de contradiccin. Ya hemos visto al tratar las definiciones del derecho natural que la posicin de Marsilio es muy clara al respecto: cuando hay desacuerdo entre ambas leyes, hay que orientarse ms bien por la ley divina.404 Por ltimo, existen mltiples casos en que una ley prescribe o prohibe algo que la otra ley simplemente permite. Cuando la relacin es entre lo ordenado y lo permitido no se presenta mayor inconveniente, puesto que todo lo ordenado es permitido todo lo que hay obligacin de hacer est permitido hacer, pero no viceversa. Lo relevante, entonces, es el caso en que una ley prohibe aquello que otra permite. Marsilio reconoce, por ejemplo, que hay muchos pecados mortales cometidos contra la ley divina, v.g., la fornicacin, que permite incluso el legislador humano, y viceversa, hay muchas cosas prohibidas por la ley humana que son, sin embargo, permitidas por la ley divina; v.g., si alguien no devolviere un prstamo por incapacidad, accidente, enfermedad, olvido u otro impedimento, no ser castigado a causa de ello en el otro siglo por el juez coactivo segn la ley divina, y, sin embargo, s ser justamente castigado en este siglo por el juez coactivo segn la ley humana.405 En su tratamiento de la ley, Marsilio abandona la tradicional fundamentacin de la validez de la ley humana en una ley superior dictada por Dios. De la clsica jerarqua entre ley eterna, ley natural y ley humana con la que Toms de Aquino intent sintetizar una vasta y compleja tradicin de fuentes diversas, en Marsilio no quedan casi rastros. Ciertamente, Marsilio reconoce la superioridad de la ley divina con respecto a la ley humana, pero eso no significa que sta ltima est fundada en aquella. La ley humana se relaciona con el vivir bien alcanzable en este mundo, nico accesible desde un punto de vista racional. El vivir bien eterno con el cual se relaciona la ley divina queda as al margen de la scientia civilis. Tanto la ley humana como la ley divina son autnticas leyes en los dos aspectos que comporta su concepto. La ley humana configura o debe configurar un conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto, conocimiento que debe ser vertido bajo la forma de un precepto coactivo para tener el carcter efectivo de ley. La ley divina, la procedente del Dios verdadero, es decir, la ley de los cristianos, contiene la verdadera doctrina acerca de lo necesario para
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Econtrario vero principes huius seculi seu iudices regni mundani faciunt et facere debent, servando iustitiam; quoniam legum observatoribus premia et malorum patratoribus supplicia in hoc seculo distribuunt, recte agentes; contraria vero facientes peccarent contra legem humanam atque divinam. (subr. nuestro) DP II iv, 6. 404 Et inde etiam est, quod quedam licita sunt secundum legem humanam, que non licent secundum legem divinam, et econverso. Verumptamen licitum et illicitum simpliciter attendenda sunt secundum legem divinam pocius quam humanam, in quibus dissonant preceptis, prohibitis aut permissis. (II xii, 9 [S 269 6-11]) 405 Cf. DP II x, 7 [S 250-251].

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alcanzar la salvacin eterna, no siendo, en cuanto tal doctrina, coactiva en este mundo, pero s en el otro, por la potestad coactiva de su respectivo juez, Cristo. La superioridad de la ley divina se revela justamente en su infalibilidad: mientras que la ley humana debe ser verdadera, la ley divina es verdadera. Por ello, no hay riesgo alguno en admitir que en un caso conflictivo de contradiccin, la ltima palabra ha de corresponder a la ley divina. De esa eventualidad no podr deducirse ya una potestad coactiva de un presunto juez espiritual. Ms all de su contenido o aspecto material, tanto una como otra ley son, en cuanto tales, preceptos coactivos. La especificidad de su diferencia radica en la fuente y en el mbito de su coaccin. El juez coactivo de la ley humana es el gobernante secular, que ejerce esa coaccin en y para la vida presente; el juez coactivo de la ley divina no es sacerdote ni obispo alguno, sino Cristo, que no vino a ejercer coaccin alguna en este mundo, sino en y para el otro. Aunque Marsilio desliga la fundamentacin de la ley humana en la ley divina, su planteo no est orientado a desvincular totalmente una y otra ley. En una comunidad poltica que es, de hecho, una comunidad cristiana, una desvinculacin absoluta ser virtualmente imposible. El objetivo central de Marsilio ser desvincular los efectos y las consecuencias de la aplicacin de una y otra ley, de suerte que la jurisdiccin de la autoridad poltica legtimamente constituida en este mundo no se vea impedida por los reclamos de una autoridad espiritual que no tiene jurisdiccin coactiva alguna, ni en este mundo, ni el otro.

La ley ocupa un lugar central en la economa argumentativa del Defensor pacis. En el curso de la explicacin de la gnesis y la estructura de la comunidad poltica, la ley aparece como aquella norma general conforme a la cual la parte gobernante ejerce su funcin de regulacin de los actos transitivos de los hombres. La especificidad de la comunidad poltica frente a las comunidades primitivas radica en la administracin de justicia que est ausente en la relacin padre-hijo, y que se diferencia radicalmente de la rudimentaria regulacin a partir de un derecho cuasi-natural que se da en la aldea. Lo distintivo del rgimen propio de la comunidad poltica es la existencia de un gobierno ejercido conforme a leyes. La caracterizacin de esa diferencia especfica de la comunidad acabada o civitas frente a las otras comunidades hecha desde un plano explicativo, puede ser vista tambin, desde un plano emprico, como debida a un proceso evolutivo de incremento de la experiencia humana. El perfeccionamiento de esa experiencia se manifiesta, ante todo, en un mayor grado de 156

diferenciacin de las partes constitutivas de la comunidad poltica, es decir, una complejizacin y separacin de las funciones que en la aldea estaban ms indiferenciadas. Pero el aumento de la experiencia humana se verifica tambin en el conocimiento de la adecuada medida o proporcin que han de alcanzar los actos transitivos de los hombres si es que, con vistas a la suficiencia de la vida, quiere resguardarse la asociacin entre ellos y la permanencia de la comunidad poltica. La ley es un ojo compuesto de muchos ojos, una condensacin de la experiencia recogida por sucesivas generaciones en la materia de lo justo y lo conveniente civil. En la nocin de ley concurren as los planos explicativo y emprico que haban sido articulados en torno de la existencia y la composicin de comunidad poltica. Por ltimo, la ley no poda estar ausente del plano normativo, por cuanto ella representa ni ms ni menos que la normatividad a la que debe acogerse el desenvolvimiento de la vida poltica. La primera aplicacin de la metodologa demostrativa a partir de principios evidentes se da en la argumentacin en favor de la necesidad de las leyes. La importancia de la funcin de la parte gobernante, y la preeminencia que adquiere en relacin a las otras partes de la comunidad poltica, incluso sobre el sacerdocio, no quita que recaiga sobre ella una exigencia normativa que le aporta el sustento de su legitimidad. El gobernante debe actuar conforme a leyes. Sin un rgimen conforme a leyes no es posible cumplir con la serie fundamental de implicaciones que da cuenta del surgimiento y la finalidad de la comunidad poltica. La experiencia humana recogida en la ley asegura un conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto, proporciona un alcance universal que supera los eventuales lmites de la prudencia personal y extirpa la pasin animosa que puede afectar de parcialidad el juicio del gobernante. De esa manera se asegura la rectitud de los juicios de la parte gobernante, en la cual estn implicadas la permanencia de la comunidad poltica y la obtencin de la suficiencia de la vida. Al elaborar la delimitacin de las relaciones entre la ley divina y la ley humana, Marsilio Marsilio adelanta un paso decisivo para el objetivo polmico de su argumentacin. Deslindados los fines, la fuente y la esfera de competencia respectivos de cada ley, resulta que la ley humana queda fundamentada en un mbito inmanente a la razn y la voluntad del hombre. La validez de la ley humana queda remitida directamente a la figura del legislador humano. En el traslado de la figura del papa como legislador o sede de la ley, a la figura del legislador humano que ser identificada con la figura de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante universitas civium aut eius valentior pars reside una de las claves ms importantes de todo el giro poltico marsiliano. Por ello, despus de haber examinado la constitucin de las diversas partes de la comunidad poltica, el sentido de la funcin de gobierno, y la naturaleza y finalidad de la ley, el itinerario argumentativo de la 157

primera dictio se dirige a la cuestin central de la fuente de la que procede la ley, la auctoritas de la cual procede aquella coactividad que es caracterstica definitoria de la ley.

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CAPTULO V
EL LEGISLADOR HUMANO

I. Marsilio de Padua y la teora de la soberana popular El anlisis de las causas finales de las partes de la comunidad poltica arroj por resultado cierta preeminencia de una pars principans con la primordial funcin de regular la conducta civil de los hombres, una funcin indispensable que no puede interrumpirse sin grave peligro para la comunidad. Desde un principio se aclar que esta tarea debe ser llevada a cabo siempre en conformidad con una norma o regla universal que es la ley. Tras haber considerado la existencia, la definicin y la finalidad de la ley, resta indagar a quin o a quines corresponde estatuirla, y por medio de qu accin, lo que equivale a preguntarse por la causa agente de la ley, o el legis-lator.406 Por su parte, en el sumario tratamiento de las restantes causas se anticip que la causa eficiente de dichas partes, en cuanto representan officia de la comunidad, es, regular y frecuentemente descartando la institucin inmediata extraordinaria e indemostrable de Dios aquella misma figura del legislador humano.407 Como veremos ms adelante, este legislador es, en verdad, su causa eficiente primera y propia, aunque acta como causa segunda instrumental o ejecutoria la pars principans, la cual instituye las restantes partes en virtud de la autoridad concedida por el legislador. 408 Sobre el modo de institucin de la pars principans o parte gobernante Marsilio dar preferencia a la modalidad electiva, lo cual lleva a preguntarse por cul sea la autoridad que tiene a su cargo la eleccin del gobernante.409 A travs de estas dos vas el itinerario argumentativo de la primera dictio desemboca en la figura central del legislador humano: el examen de la constitucin de la comunidad poltica pone en primer plano la figura de un gobierno que acta conforme a la ley, por lo cual surge, por una parte, la pregunta por la fuente de la cual procede esa ley, la auctoritas legislativa, y por la otra, por la fuente de la cual deriva el gobierno, la autoridad de eleccin del mismo. Ambas preguntas remiten a la figura del legislador humano, la fuente ltima de la autoridad
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Cf. DP I x, 2 [S 489-18]. Cf. DP I vii, 3 [S 3615-19]. 408 Cf. DP I xv, 4 [S 8626-877]. 409 Cf. DP I xiv, 1 [S 786-9].

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poltica de orden humano. Por ello la pregunta ltima del itinerario argumentativo de la primera dictio es quin es el legislador humano. Y la respuesta de Marsilio es: el pueblo, o la corporacin del conjunto de los ciudadanos o su parte preponderante ( universitas civium aut eius valentior pars). Esta tesis y la argumentacin que la sustenta constituyen el ncleo de lo que se ha dado en llamar la teora de la soberana popular marsiliana. La historia de la controversia sobre esta cuestin es vasta y compleja. De un lado, la soberana popular marsiliana aparece, a veces, como una doctrina arraigada en la realidad histrica contempornea a Marsilio: segn Battaglia, Marsilio il primo che afferma la sovranit popolare, e la afferma pi richiamandosi ai fatti cio alla vita dei Comuni italiani [...]. La sovranit popolare un fatto concreto nei Comuni italiani, che, se a Costanza potevano ancora riconoscere il supremo controllo imperiale, di poi lo negano di fatto, e legiferano, amministrano giustizia anche in sede dapello, battono moneta, levano tributi, nominano magistrati [...]. 410 Otras veces, es sealada como uno de los tantos elementos de su pensamiento prefiguran o anticipan el pensamiento poltico moderno.411 Del otro, la mayora de los intrpretes que ponen el acento en la debida contextualizacin histrica del pensamiento de Marsilio multiplican los reparos sobre aquellas interpretaciones que tildan de anacrnicas. El juicio ms representativo, en este sentido, es el de Carlyle: He is not, as appears to be thought by some writers who are not very well acquainted with mediaeval political literature, setting out some new and revolutionary democratic doctrine, but is rather expressing, even if in rather drastic and unqualified terms, the normal judgment and practice of the Middle Ages. 412. Paradjicamente, ello no le impide a Quillet, quien se alinea claramente en esa misma posicin, sealar sin mayores problemas que la doctrine de la souverainet populaire nest gure, au temps de Marsile, une nouveaut e, incluso, remitirla a Toms de Aquino como a su principal antecedente.413 El concepto de soberana puesto en discusin dista mucho de estar tomado unvocamente. Unas veces la nocin aparece ligada a la nocin de consenso o, ms precisamente el consenso individual: se entiende que la autoridad del pueblo es soberana en la medida en que la autoridad se justifica por el consenso de los individuos. Sobre esa base De Lagarde niega que haya en Marsilio un reconocimiento tal de la autonoma individual y, por tanto, considera extraa al pensamiento de Marsilio la idea de un contrato de soberana.414 En trminos anlogos se expresa Passerin DEntrves cuando afirma que en vano puede
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Cf. Battaglia (1928), pp. 98-99. Cf. numerosas citas al respecto en Battaglia (1928) pp. 3-6; y Gewirth (1951) pp. 4-6. 412 Cf. Carlyle (1903-1936), VI, p. 9. 413 Quillet (1970), p. 83. 414 Cf. De Lagarde (1948), pp. 186-8.

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rastrearse en el Defensor pacis aquel principio que constituye el fundamento real de la moderna doctrina de la soberana popular: el de la igualdad natural y originaria de todos los miembros de la comunidad y, por consiguiente, el valor del individuo como fuente ltima del poder y portador de una porcin igual de la autoridad soberana. 415 Otras veces el concepto de soberana popular aparece ligado de una u otra manera a la nocin de republicanismo. As Gewirth, si bien reconoce que la soberana popular marsiliana no est limitada a los dos captulos de la primera dictio en que se discute la autoridad legislativa del pueblo, sino que penetra todo el Defensor pacis416, enumera dentro de los ingredientes de la concepcin republicana de gobierno de Marsilio, junto al gobierno conforme a ley, la confeccin de las leyes por parte del pueblo, al igual que la eleccin y eventual deposicin del gobernante por el mismo.417 Ms propiamente, la soberana es entendida como la atribucin de un poder irrestricto que no tiene por encima ningn superior. En palabras de Ullmann, la comunidad de ciudadanos es el organismo superior mismo, lo que, en otras palabras, se expresa diciendo que la soberana, o la plenitud de poder [...], a la que Marsilio define como el poder que no est limitado por ninguna ley de ninguna especie, pertenece a pueblo.418 De all que la cuestin sobre el alcance de esta soberana termine plantendose en trminos de si la voluntad legislativa del pueblo es ilimitada o si tiene algn patrn racional al cual ajustarse. Por ello, Nederman termina retrotrayendo la cuestin de la soberana popular a la del debatido positivismo del concepto marsiliano de ley. 419 Finalmente, no es de sorprender que el debate sobre el alcance efectivo de la soberana popular proclamada por Marsilio termine plantendose en trminos de si el Estado marsiliano puede denominarse o no una democracia, tal como lo trasluce la polmica de Di Vona contra el punto de vista negativo de Segall: para el autor italiano, afincar en el pueblo el poder de legislar y de elegir el gobierno en virtud del principio de que el todo es mayor que la parte, es algo que pertenece al fundamento mismo del rgimen democrtico, cualquiera sea la posterior comprensin histrica que Marsilio tenga de ese todo.420 En estas condiciones, resulta imprescindible, una vez ms, detenerse en algunas precisiones terminolgicas, a fin de despejar dificultades en el ulterior anlisis de la cuestin. La nocin de soberana est relacionada, en un sentido, con el concepto y la realidad histrica del Estado nacional. Puede entenderse como una de las notas constitutivas del Estado la soberana o el poder supremo que ejerce sobre el territorio de su jurisdiccin, y que reclama frente a otros Estados. Ahora bien, desde el momento en que el contexto histrico al que
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Cf. Passerin DEntrves (1959), p. 57. Cf. Gewirth (1951), p. 167. 417 Cf. ibid. p. 237. 418 Cf. Ullmann (1985), p. 267; cf. Gewirth (1951), p. 311. 419 Cf. Nederman (1995), p. 75. 420 Cf. Di Vona (1974), p. 445-446; Cf. Segall (1933), p. 7-8, 52.

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pertenece Marsilio y el elemento en el que se mueve su pensamiento poltico son previos a la constitucin del Estado autnomo moderno, es lcito admitir la relativa impertinencia de hablar en trminos de soberana para referirse a algunos aspectos de su pensamiento.421 En comparacin con el trmino soberana, la nocin de repblica tiene un alcance un tanto ms preciso. Ms all de que es un trmino con el que suele hacerse referencia a los regmenes de gobierno constitucionales moderados o mixtos del pensamiento poltico clsico, el trmino mienta, en el contexto del pensamiento poltico moderno, un rgimen constitucional que contempla diversos mecanismos de control del poder: divisin de poderes, periodicidad de funciones, control de las magistraturas por parte de los ciudadanos, publicidad de los actos de gobierno, etc.. Desde este punto de vista, la nocin de soberana o de un poder soberano, no est, en s misma, circunscripta a una forma de gobierno republicano. De hecho, el trmino soberano fue aplicado inicialmente a la monarqua e, incluso, a la monarqua absoluta, que fue la que histricamente consolid, en primer termino, la autonoma del Estado moderno. En todo caso, podra considerarse que la soberana popular, es decir, la soberana atribuida al pueblo es un elemento constituyente de toda repblica. Pero aqu cabra distinguir, nuevamente, entre la soberana como la atribucin de la fuente ltima de la que tericamente deriva el poder poltico y el ejercicio efectivo del gobierno: de otro modo, no cabra hablar de repblicas aristocrticas u oligrquicas. Varios aspectos del pensamiento poltico de Marsilio que ya hemos visto y otros que ms adelante analizaremos dan lugar para ser considerados como elementos de republicanismo: el gobierno conforme a leyes, la posibilidad de correccin del gobernante, etc.. Por el momento, es conveniente no mezclar estas cuestiones con la del alcance de la soberana proclamada por la tesis que atribuye la autoridad legislativa al pueblo. En un sentido restringido, debe entenderse por democracia a un sistema y una prctica de gobierno que garantice que el ejercicio real y efectivo de la soberana corresponde al pueblo, en el mayor alcance de esta expresin, con las menores restricciones fcticas posibles. La democracia griega representa el rgimen en el que gobierna el dmos, esto es, la masa, o la mayora constituidas por los ciudadanos libres no especialmente calificados o, en general, los pobres. En la democracia contempornea se entiende que el pueblo que delega el poder poltico o gobierna a travs de sus representantes est definido en trminos no restrictivos, sin hacer diferencias de condicin social racial, etc.. De all que, por extensin, se considere democrtica, en un sentido muy amplio, toda organizacin social, concepcin o forma de vida que acepta y promueve la igualdad de todos los hombres, etc.. Considerado a la luz de las
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En rigor, el nico pensador poltico medieval que se halla ms cercano al concepto y la realidad histrica del Estado nacional es Juan de Pars, por ser, en cuanto legitimador de la autonoma del poder temporal, el principal terico de la monarqua francesa, y con una expresa concepcin particularista que contrasta con la tendencia universalista predominante en otros pensadores polticos medievales.

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limitaciones que imponen su marco histrico, las races del pensamiento poltico de Marsilio no pueden calificarse de democrticas: su inters principal est lejos de ser la ampliacin de la participacin de los ciudadanos en el gobierno o la destruccin de privilegios vigentes. Hemos repetido hasta el cansancio que el objetivo terico-poltico de Marsilio es la legitimacin de la autonoma del poder temporal frente a los avances del papado: en ello se agotan prcticamente todas las energas especulativas y prcticas de Marsilio. Pero ello no quita que algunos principios tericos en los que se basa la argumentacin de Marsilio no representen un avance significativo considerados retrospectivamente, como v.g., el particular nfasis puesto en la idoneidad de los ciudadanos no especialmente instruidos incluidos en la universitas legisladora.422 En lo que sigue, intentaremos abordar la cuestin marsiliana de la soberana popular entendiendo por tal el problema de la significacin y el alcance de la tesis que atribuye la fuente de la obligatoriedad de la ley y de la legitimidad del gobernante al pueblo, comprendido bajo la figura de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. De esta manera, una cosa ser indagar el alcance terico del concepto de soberana popular en Marsilio como fundamentacin de la legitimidad de toda autoridad poltica humana, y otra distinta precisar el grado de compromiso republicano o democrtico presente en el rgimen poltico que Marsilio postula tericamente o en el rgimen efectivo que hay que suponer como referente emprico concreto de aqul.

II. El concepto de legislador humano Hemos visto que en su significacin ltima y ms propia la ley es, para Marsilio, un precepto coactivo. Si bien no puede desestimarse la presencia de un concepto objetivo de justicia, definido en trminos estrictamente polticos, la condicin definitoria y suficiente de la ley es el estar vertida bajo la frmula de un precepto coactivo. Marsilio inicia la consideracin de la causa eficiente de la ley bajo estos mismos trminos. Precisamente la ley tomada en su consideracin material, como el conocimiento de lo justo y de lo til civil, puede eventualmente ser obra de aquellos expertos o peritos en asuntos prcticos, con el suficiente ocio como para estudiarlos, los denominados prudentes. Pero el descubrimiento de lo justo y lo til civil no constituye de por s una ley, hasta tanto no asuma la forma de un precepto coactivo por parte de quien tiene la autoridad para castigar a sus transgresores. La pregunta por la causa eficiente de la ley es, pues, la pregunta de a quin o a quines le
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Cf. infra, p. 199.

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corresponde la auctoritas como para promulgar dicho precepto y castigar sus transgresores, y esto es la pregunta por el hacedor de la ley o el legis-lator.423

Nos autem dicamus secundum veritatem atque consilium Aristotelis III Politice, capitulo 6, legislatorem seu causam legis effectivam primam et propriam esse populum seu civium universitatem, aut eius valenciorem partem per suam eleccionem seu voluntatem in generali civium congregacione per sermonem expressam, precipientem seu determinantem aliquid fieri vel omitti circa civiles actus humanos sub poena vel supplicio temporali: valenciorem inquam partem considerata quantitate personarum et qualitate in communitate illa super quam lex fertur, sive id fecerit universitas predicta civium aut eius pars valencior per seipsam immediate, sive id alicui vel aliquibus commiserit faciendum, qui legislator simpliciter non sunt nec esse possunt, sed solum ad aliquid et quandoque ac secundum primi legislatoris auctoritatem.424

La fuente primordial de la que proviene la ley, y que al propio tiempo instituye o designa a la parte gobernante, es, pues, el pueblo. En primera instancia, ste aparece identificado con una suerte de asamblea o congregacin general constituida por la corporacin de la totalidad de los ciudadanos (universitas civium), la cual se rene para manifestar explcitamente de palabra su voluntad mediante mecanismo electivo o de votacin, en torno de lo que constituye formalmente la ley: algo que debe hacerse u omitirse respecto de los actos humanos civiles los actos transitivos, o actos externos que pueden redundar en perjuicio de un otro, y sobre lo cual se impone una pena o castigo, se entiende, en este mundo temporal puesto que se trata de la ley humana. Ahora bien, esta asamblea general aparece, en una segunda instancia, como identificable o, ms bien, eventualmente reemplazable segn la disyuncin excluyente: aut, por la parte preponderante o de mayor peso (valentior pars) o en una versin ms libre la parte ms significativa de entre ellos; restriccin o seleccin sobre la cual no se abunda en mayores detalles, ms all de que parece tenerse en cuenta tanto una consideracin numrica o mayoritaria (quantitate) como una distincin cualitativa o jerrquica (qualitate).425 Por ltimo, la accin de esta asamblea general, o la de su parte preponderante puede trasladarse a la accin de una comisin de delegados o representantes, los cuales actan slo en forma limitada en tiempo y asunto (ad aliquid et quandoque), en funcin de y por la autoridad concedida por aquel legislador primero y propio, que comprende a la antedicha universitas o su valentior pars.

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Cf. DP I xii, 2. DP I xii, 3 [S 6315-644]. 425 Gewirth (1956) traduce weightier part; Quillet elige la partie prpondrante: cf. (1968), p. 110, n. 8; la traduccin alemana de Kunzmann (1958): Mehrheit es la menos defendible, por cuanto resulta algo engaosa al dar cuenta slo del aspecto cuantitativo. La traduccin castellana de Martnez Gmez (1988) intenta acuar el poco feliz adjetivo prevalente, siguiendo, al parecer, la traduccin italiana de Vasoli (1960).

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Para precisar el alcance del concepto o la teora de la soberana popular en Marsilio, el rumbo del anlisis deber seguir la misma secuencia que plantea el texto: a) En primer lugar, habr que detenerse en el concepto y el referente de la universitas civium, por medio de la cual se verifica el primer trnsito del concepto de pueblo al de ciudadano. Evidentemente, del mayor o menor alcance en la extensin de este concepto esto es, segn quines o cuntos sean los ciudadanos intervinientes ser el carcter ms o menos democrtico de aquella pretendida asamblea popular. b) En segundo trmino, habr que precisar el significado y la posible referencia concreta de aquella segunda instancia que parece identificar o reemplazar a dicha asamblea: la denominada valentior pars, la cual podra interpretarse como una significativa reduccin de la relativa amplitud que caracterizara a la anterior universitas. c) Por ltimo, corresponder ocuparse del trnsito que va de la proclamacin de esta accin inmediata de la asamblea legislativa a la delegacin o representacin de su accin en comisionados encargados de la labor legislativa.

(i) La universitas civium Cuando Marsilio expone por primera vez la tesis de que el legislador humano es el pueblo, se remite al consejo del filsofo en el libro tercero de la Poltica. El hecho de que Marsilio se refiera al consilium, y no, lisa y llanamente, a la sententia de Aristteles, podra indicar su toma de conciencia respecto de que est avanzando sobre las opiniones del filsofo.426 Lo cierto es que en el libro aludido, al preguntarse cul ha de ser el elemento dominante (to krion) de la plis, si la multitud (plthos), los ricos, los sobresalientes, el mejor individuo entre todos, o un tirano, Aristteles se limita a recomendar que la masa o clases no privilegiadas no se vean privadas totalmente de la participacin en los asuntos de gobierno.427 En funcin de un adecuado balance de la plis, y dado que no siempre la mayora tomada en su conjunto est desprovista de un sano juicio, bien puede confiarse a los libres, esto es, la multitud de los ciudadanos (ho eleuthroi ka plthos tn politn) entendiendo claramente por tales aquellos que no son ricos ni tienen dignidad alguna en virtud ciertas facultades consultivas o deliberativas y judiciales.428 Este = = / bien podra constituir la fuente de la multitudo civium con la Marsilio muchas veces intercambia
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Cf. Miethke (1995), p. 22-23, y n. 52. Cf. Pol. III 10, 1281a11 y ss. 428 Cf. Pol. III 11, 1281b21-30.

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su universitas civium.429 Pero el pueblo con el que Marsilio identifica su legislator humanus tiene menos que ver con el = de Aristteles, cuanto con el populus del derecho romano430, el cual excede la mera plebs o el vulgo, y abarca al conjunto de sta y el senado. 431 De all que el pueblo comprenda finalmente la integridad de la comunidad poltica misma, tal como consta en la frmula de Isidoro de Sevilla: Populus ergo tota civitas432, populus est generalis universitas civium433; y es precisamente de este populus de donde proceden las leyes: Lex est constitutio populi, qua majores natu simul cum plebibus aliquid sanxerunt.434 Como veremos ms adelante, Marsilio incluir explcitamente dentro de la universitas civium al grupo de los ciudadanos no especialmente cualificados por su ocupacin o instruccin los indoctos y rudes y se ocupar de argumentar su competencia para la labor legislativa.435 El pueblo es, pues, la universitas civium, el conjunto de los ciudadanos. La expresin universitas tiene en el latn medieval una connotacin manifiestamente corporativa. La universitas civium debe significar por tanto, no el mero agregado o coleccin de los ciudadanos, sino la corporacin constituida por la totalidad de los ciudadanos. Ahora bien, por ms amplio que fuere el concepto de pueblo, la calificacin de ciudadano opera ya una restriccin sobre ste. Ya Aristteles haba destacado en la Poltica la importancia del concepto de ciudadano, y cmo ste se halla en relacin directa con la constitucin de los diversos regmenes de gobierno. En efecto, la condicin de ciudadano vara precisamente segn cul sea el rgimen o la politea de que se trate: quien es ciudadano en una democracia no lo es precisamente en una oligarqua o en una aristocracia. Lo que lleva a concluir que el elemento determinante en la definicin de ciudadano es la participacin en el gobierno, fundamentalmente en la funcin deliberativa legislativa o judicial. El pensamiento poltico de Aristteles presenta, en este sentido, tanto una orientacin inclusiva como una exclusiva o restrictiva. Por una parte, es inherente a la condicin ciudadano libre el poder participar del gobierno en el sentido de gobernar y ser gobernado sea a travs de una alternancia en el tiempo o en funciones, etc.. Si la diferencia natural entre el esclavo y el libre consiste en que uno nace para obedecer y el otro para mandar, obviamente la relacin entre los libres no puede implicar sino una participacin recproca entre el mandar y ser mandado. Pero por otra parte, en la medida en
429 430

Cf. infra, p. 182. Cf. Gewirth (1951), p. 180. 431 Cf. Corp. Iur. civ. Inst. I ii, 4: ... apellatione populi universi cives significantur, connumeratis patriciis et senatoribus. Cf. Isidoro de Sevilla, Etym. IX, 4 (PL LXXXII, 349a): Populus autem eo distat a plebibus, quod populus universi cives sunt 432 Ibid.. 433 Cf. Isidoro, Differentiae I, 445 (PL LXXXIII, 55). 434 Cf. Isidoro, Etym. II, 10 (PL LXXXII, 130c); V, 10 (PL LXXXII, 200c). 435 Cf. infra, pp. 199 y ss.

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que Aristteles acepta un cierto ideal de virtud o de vida digna del ciudadano introduce un elemento calificador que resulta finalmente restrictivo. Desde esa perspectiva no es admisible la participacin en el gobierno de quienes llevan el modo de vida innoble de artesanos y mercaderes, ni de aquellos que no disponen de ocio para cultivar la virtud y las actividades polticas, como los campesinos.436 Al momento de formular su definicin de ciudadano, Marsilio remite expresamente, como era de esperar, al texto de la Poltica:

Civem autem dico, secundum Aristotelem, III Politice, capitulis 1, 3 et 7, eum qui participat in communitate civili, principatu aut consiliativo vel iudicativo secundum graduum suum. Per quam siquidem descripcionem separantur a civibus pueri, servi, advene, ac mulieres, licet secundum modum diversum. 437

Ciudadano es, por cierto, no el mero habitante o nacido en el pas, sino todo aquel que participa o puede participar, de alguna manera y en diverso grado, del gobierno o de la funcin pblica, ya sea en el ejercicio efectivo de la misma, o mediante el voto y delegacin del poder poltico en otros. Es obvio que el perfil del ciudadano de la plis griega representa ya una reduccin significativa respecto del ideal formal de las democracias actuales: quedan fuera de la rbita de la ciudadana amplios sectores de la sociedad por razones de condicin social los esclavos, o natural las mujeres, y segn algunos regmenes, por su nivel de ingreso o actividad econmica: campesinos, artesanos, asalariados, etc.. Marsilio pareciera atenerse fielmente versin latina de Moerbeke mediante a los mismos trminos de la definicin aristotlica. Sin embargo, cabe sealar un elemento agregado por Marsilio que no parece encontrar referente alguno en el texto aristotlico: al hablar de la participacin en el gobierno aade secundum graduum suum. En igual sentido, en oportunidad de caracterizar la repblica o politia como una especie de rgimen temperado, Marsilio define la participacin del ciudadano en el gobierno segn su jerarqua, esto es, su capacidad o condicin (iuxta gradum et facultatem seu conditionem ipsius).438 Con acierto observa Sternberger que justamente all donde Aristteles intenta extender de modo ms amplio la participacin cvica, Marsilio aade una cualificacin que alude a la jerarquizacin tpica de la sociedad medieval.439 La universitas marsiliana est compuesta as por ciudadanos definidos segn estos criterios restrictivos. Es evidente que una comprensin acabada del carcter y la composicin
436 437

Cf. Pol. VII 9, 1328b33-1329a2. DP I xii, 4 [S 6419-24]. 438 Cf. DP I viii, 3 [S 3816]. 439 Cf. Sternberger (1981), p. 102.

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de la universitas civium no puede completarse sin indagar, ms all de la definicin del concepto de la universitas civium, cul sea su posible referente histrico concreto. Para la mayora de los autores que podemos comprender dentro del aristotelismo poltico, el texto de la Poltica puede representar un texto abstracto, propicio para desarrollar cuestiones acadmicas de diversa ndole, algunas de las cuales no tienen necesariamente una vinculacin directa con la situacin histrico-poltica contempornea. Cuando se da esa vinculacin, o est subyacente, resulta de capital importancia la eventual traduccin o transposicin emprica de las categoras e instituciones polticas tal como se desprenden el texto latino de la Poltica a los fenmenos histricos e institucionales medievales. La pregunta que nos concierne es, pues, cmo se opera esta traslacin del modelo de la asamblea de ciudadanos de Aristteles a los trminos del contexto histrico y poltico medieval que Marsilio tiene en mente? Las posibles respuestas se orientan en torno de dos lneas fundamentales en las que se dirime la referencia concreta de las expresiones tericopolticas marsilianas, en ambos casos, contemporneas de Marsilio: por una parte, la referencia a las prcticas polticas de las repblicas comunales italianas; por la otra, la referencia al funcionamiento de las dietas y cortes imperiales en el mbito de la tradicin del Imperio alemn. El simple hecho de la filiacin paduana de Marsilio y, consecuentemente, su probable conocimiento y experiencia en las prcticas republicanas de su ciudad, natal hizo pensar que es all donde debe buscarse el referente principal de las organizaciones y procedimientos institucionales presentados en el Defensor pacis. De hecho, numerosos elementos de las descripciones de Marsilio podran encajar bien en el modelo de las ciudades italianas. El anlisis de Quillet sobre las prescripciones de los estatutos de la comuna de Padua presenta numerosos elementos que podran arrojar considerable luz sobre la composicin de la universitas civium marsiliana. En efecto, la comuna est concebida como un gran cuerpo de ciudadanos, la Communancia o Societas populi paduani, que comprende a los ciudadanos de un patrimonio medio precisamente delimitado. Quedan excluidos de ella: (a) los Magnati o grandes propietarios rurales, (b) el Popolo minuto o conjunto de artesanos y trabajadores agrupados en corporaciones; (c) y tambin, por supuesto, los miembros del clero. Slo los integrantes de la Communancia detentan los derechos polticos. La condicin de ciudadano procede por tanto de (a) un criterio fiscal los propietarios de mediana cuanta; (b) una condicin social: ser de origen paduano desde varias generaciones, y justificar una residencia continua por varias dcadas, con lo cual son inscritos en el Librum Communanciae y prestan juramento de fidelidad.440 Es obvio que todas estas prescripciones tienden a asegurar la
440

Cf. Quillet (1970), pp. 22-3.

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independencia de las ciudades, asentada en el creciente podero econmico de una pequea burguesa comercial, celosa de su autonoma jurisdiccional respecto de elementos ajenos a su esfera. Los miembros de la Communancia estn definidos por una renta que no sea muy superior, para evitar la dependencia de los grandes terratenientes, ni muy inferior, para restringir el ncleo de partcipes del gobierno a la mediana burguesa, con una filiacin segura para la ciudad, y con exclusin de miembros como los del clero, que puedan pretender estar bajo una jurisdiccin externa y rival de la comuna, como la de la Iglesia o el Papado. Pero por otra parte, no es posible eludir el hecho de que los objetivos polticos de Marsilio se orientan decididamente en direccin al Imperio. En tal sentido, Sternberger se ha dedicado con especial nfasis a derribar punto por punto lo que califica como el lugar comn de la interpretacin italiana del Defensor pacis. Para este autor, el inters primordial de Marsilio se centra en el concepto general del regnum en cuanto un Estado universal, cuya correspondencia emprica e histrica se da en el Sacro Imperio romanogermnico, y cuyo paradigma terico a partir del cual ste es moldeado es el concepto general de la civitas, tal como est formulada en la Poltica aristotlica.441 Desde esta perspectiva, es factible interpretar la universitas civium marsiliana en la lnea de aquellas instituciones parlamentarias que tienen un especial crecimiento a partir del S. XIII: los parlamentos ingleses, los Estados generales de Francia, y particularmente, para el caso que nos ocupa, los Reichstage alemanes. Bajo las denominaciones fluctuantes de curias, parlamentos, coloquios, concilios o dietas, de carcter real o imperial o sin especificacin, estas cortes o asambleas eran convocados por el Emperador, con diversa frecuencia y con una duracin variable, acompaaban las grandes decisiones y actos de gobierno imperiales, y les provean cierta cobertura jurdica. Se componan, ante todo e invariablemente, por los considerados propiamente como membra regni o miembros del Imperio: los prncipes ms importantes electores, y junto a ellos, los arzobispos, obispos y abades del Imperio; en una segunda instancia, eran a veces invitados seleccionados ya a criterio del Emperador, un cuerpo de seores, nobles y caballeros de diversas jerarquas; por ltimo, y eventualmente, podan ser consultadas tambin las diversas ciudades bajo la rbita del Imperio. Dentro de su competencia poda contarse la concesin y otorgamiento de privilegios, decisiones jurdicas formales, e incluso cierto alcance legislativo, punto ste ultimo que lleva finalmente a Sternberger a pensar que es en estos parlamentos donde se deja reconocer la universitas civium marsiliana en su determinacin fundamental de legislator humanus.442 En cualquier caso, est claro que la consideracin de la probable referencia histrica concreta de la universitas civium marsiliana parece implicar ya una reduccin bastante
441 442

Cf. Sternberger (1981), pp. 97-9. Cf. Sternberger (1981), pp. 102-3, y 134-8.

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significativa. En la hiptesis de la referencia italiana, estaramos, en el mejor de los casos, ante el perfil de una repblica de tipo plutocrtico u oligrquico, en la cual la participacin efectiva en el gobierno se limita a un grupo de ciudadanos definidos por su ingreso econmico. En tanto que en la hiptesis de la referencia alemana, estaramos ante una prctica de tipo parlamentarista, con un mbito de accin bien delimitado, dentro de las condiciones y lmites propios de la tradicin medieval, donde los diversos grados de efectividad poltica se corresponden con la estructura jerrquica de una sociedad caracterizada esencialmente por la divisin en estamentos. Estas restricciones preliminares se ven considerablemente reforzadas, si se considera la posibilidad prevista de que de esta inicial universitas se extraiga una cierta pars, ambiguamente caracterizada como valentior, y eventualmente postulada como equivalente o representante de dicha totalidad; con lo cual, dada su misma condicin de parte, ipso facto aparecera como una nueva reduccin, cualquiera sea su significacin y referencia.

(ii) La valentior pars Con el anlisis del significado de la expresin valentior pars llegamos al punto ms discutido y harto elaborado por intrpretes y comentadores del Defensor pacis. Lo paradjico es que Marsilio pretende hacer explcita la definicin de la nocin y los criterios con los cuales debe entenderse y determinarse la referencia de la misma, aunque la concisin y la indeterminacin de sus expresiones han contribuido ms que nada a aumentar las especulaciones sobre el tema. Ante todo, la fuente de la expresin marsiliana remite con seguridad al Aristteles latino. Al comenzar a tratar, en el libro sexto de la Poltica, acerca de a quines conviene cada especie de rgimen poltico, Aristteles asienta un principio general: la parte de la comunidad que quiere la permanencia del rgimen debe ser ms fuerte que la que no la quiere. 443 Guillermo de Moerbeke traduce: oportet enim valentiorem esse partem civitatis volentem non volente manere politiam, donde valentior responde al kretton del original griego. En funcin de la propia indicacin marsiliana, que enseguida veremos, respecto de aunar el criterio de la cantidad con el de la calidad, se han elaborado las variantes de la traduccin de valentior pars en el sentido de la parte de mayor peso, o preponderante, o la parte ms significativa. La semejanza hace recordar la frmula tradicional maior et sanior pars de
443

Cf. Arist. Pol. VI 12, 1296b15-16.

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los captulos eclesisticos, aunque esta expresin, que se encuentra en el propio Marsilio, debe tener para l una distinta funcin.444 Por cierto, el propio Marsilio pretende hacer explcito el significado de su especificacin valentior:

... valenciorem inquam partem considerata quantitate personarum et qualitate in communitate illa super quam lex fertur ... 445

Dems est decir que de la diversa evaluacin de este criterio se desprenden consecuencias decisivas. En principio, la indicacin acerca de considerar la parte preponderante tanto en la cantidad como en la calidad, pareciera introducir cierto equilibrio en el aspecto restrictivo que puede alcanzar esta pars respecto de la totalidad de la que se extrae. Indudablemente la referencia a la cantidad de las personas sugiere una composicin de la valentior pars que alude a cierta preponderancia numrica, si bien a sta se la combina de inmediato con un criterio cualitativo. La indeterminacin en la que deja Marsilio la confluencia de ambos factores hace difcil dirimir la cuestin. Una de las posibilidades es tomar en serio el aspecto cuantitativo, en cuyo caso podra interpretarse que la especificacin de la calidad tiene por objeto excluir ciertos casos patolgicos y excepcionales y en tal medida, minoritarios de naturaleza corrompida o pervertida (orbati), a los que Marsilio alude con frecuencia. El punto de partida de esta interpretacin es el pasaje en el que por primera y nica vez Marsilio parece ocuparse de explicar la relacin entre la valentior pars y la universitas de la cual se toma. En medio de la exposicin de la premisa menor del primero de los silogismos principales que demuestran que la autoridad legislativa le corresponde a la universitas civium, Marsilio introduce una aclaracin parenttica:

Hoc autem est civium universitas aut eius pars valencior, quae totam universitatem repraesentat; quoniam non facile, aut non possibile, omnes personas in unam convenire sententiam, propter quorundam esse naturam orbatam, malicia vel ignorancia singulari discordantem a communi sentencia; propter quorum irracionabilem reclamacionem seu contradiccionem non debent communia conferencia impediri vel ommiti.446

444

Hablando de a quin corresponde la autoridad de excomunin, aparece en DP II vi, 12 [S 21121] el juicio del collegium sacerdotum aut sanioris partis illius instituido ad hoc por la universitas fidelium. Y en DP II xx, 5 [S 3969-11] (acerca de la autoridad que debe definir los pasajes dudosos de la Escritura) se lee: Unde sacerdotibus invicem dissidentibus de credentis ad salutem eternam, de ipsorum saniori parte fidelium pars valencior habet iudicare .... La sanior pars de estos colegios sacerdotales aparece claramente como distinta de la valencior pars de la universitas fidelium (equivalente eclesiolgico de la universitas civium). 445 DP I xii, 3 [S 6322-42]. 446 DP I xii, 5 [S 6510-17].

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Es un lugar comn de la crtica el remitirse a este pasaje como el principal punto de apoyo para interpretar la relacin de la valentior pars respecto de la universitas civium en trminos de representacin poltica. Sobre la innegable significacin primordial de este concepto se monta toda una lnea interpretativa que reduce el alcance efectivo de la soberana de la universitas civium, la cual se diluira en una serie de representaciones con un sentido cada vez ms restrictivo. Sin embargo, aplicada a este pasaje, la interpretacin pierde de vista el sentido manifiesto de la explicacin introducida por el quoniam: nada se dice aqu de que la universitas confe su accin a un representante o que delegue su poder a otros, ms bien se explica sobre una base naturalista cmo la parte predominante refleja una naturaleza no viciada o depravada, que se distancia claramente de la malicia e ignorancia una vez ms, defectos de la voluntad e intelecto de quienes disienten de la opinin comn, y en su disenso impiden la conveniencia comn. La naturaleza de la valentior pars se explica, en primera instancia, en los trminos del naturalismo caracterstico de la scientia civilis marsiliana. Recordemos que la apetencia natural por la suficiencia de la vida, que llev a los hombres a congregarse en la comunidad civil, tiene para Marsilio un alcance universal, con la lgica excepcin de individuos depravados (orbati) o impedidos de otra manera.447 Como veremos ms adelante, el sector predominante de la sociedad calificado como valentior que prefiere la permanencia y estabilidad de la comunidad civil, representa una naturaleza armnica y sana que se verifica en la mayor parte de los individuos. 448 Desde esta perspectiva, tendramos una valentior pars que en la cantidad se aproximara al concepto de una mayora numrica, y que en la calidad excluira un escaso margen de casos excepcionalmente patolgicos.449 Por tanto, cuando Marsilio se refiere, en un par de ocasiones, a que la valentior pars se toma por idntica en lugar de lo restante 450, o bien hablando no ya de una valentior pars sino de una valentior multidudo que debe considerarse como equivalente a la universitas misma451, deberan aceptarse como autntica expresin de la forma en que la valentior pars, tales declaraciones deberan ser tomadas en serio, sin mayor suspicacia, como expresin autntica de que la valentior pars se identifica con la totalidad en su voluntad y capacidad de accin. En una direccin contraria, otra interpretacin entiende que el elemento cuantitativo inicialmente sealado cede terreno ante una restriccin cualitativa que tiende a destacar la eminencia o jerarqua de ciertas personalidades relevantes, en cuyo caso tendramos una parte ms bien minoritaria que desplaza o sustituye a la mayora restante, un grupo selecto o
447 448

Cf. non orbatos aut aliter impeditos (DP I iv, 2 [S 171-2]). Cf. DP I xiii, 2 [S 7115-18]. 449 Es lo que interpreta Gewirth (1951), p. 189. 450 Hoc autem fieri optime per civium universitatem tantummodo aut eius valenciorem partem, quod pro eodem de cetero supponatur ...: DP I xii, 5 [S 662-3] (subr. nuestro). 451 ... universitatem civium aut ipsius valenciorem multitudinem, que pro eodem accipienda sunt ...: DP I xiii, 2 [S 7123-25] (subr. nuestro).

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destacado entre la totalidad, que la representa en atencin a sus cualidades sobresalientes. No son pocos los elementos que apuntan en esta direccin. Basta tener presente que el pasaje de Aristteles que obra como probable fuente del doble criterio de cantidad y calidad se refiere a sta ltima en trminos ms que significativos: llamo cualidad dice Aristteles a la libertad (eleuthera), la riqueza (plotos), la educacin (paidea), la nobleza (eugneia).452 Si el resumen de estas especificaciones puede identificarse con la honorabilitas de la versin latina de Moerbeke, las consecuencias aparecen claramente. Recordemos que Marsilio consideraba al sacerdocio, la milicia y el gobierno propiamente como las partes de la civitas en sentido estricto (simpliciter); las tres constituyen en su conjunto la honorabilitas, por oposicin a la multitudo vulgaris, esto es, los campesinos, trabajadores y comerciantes, los cuales son componentes de la comunidad poltica slo en sentido amplio (large).453 Todas estas precisiones se suman al agregado de Marsilio en la definicin del ciudadano que condiciona la participacin en el gobierno secundum graduum suum. Por ltimo, resulta particularmente relevante para la consideracin del adjetivo valentior la observacin de Sternberger sobre el uso latino del grado comparativo en reemplazo del superlativo, y en especial la utilizacin del comparativo para designar a altas dignidades y jerarquas.454 Desde esta perspectiva, la valentior pars bien podra reducirse a una parte estrechamente minoritaria, cuya relacin con la totalidad quedara definida bajo el trmino clave de representacin. Quienes siguen esta lnea de interpretacin tienden a ubicar el desplazamiento que va de la inicial universitas a una reducida valentior pars en la mencin a aquellas circunstancias en que el legislador primero y en sentido propio delega su autoridad o encomienda su tarea a algunos y durante algn tiempo.455 Tenemos, entonces, dos interpretaciones posibles de la valentior pars marsiliana en disputa: una interpretacin amplia o inclusiva, y otra estrecha o restrictiva. En buena medida, la primera atiende ms al concepto de valentior pars tal como se halla definido formalmente por Marsilio, y tal como est puesto abstractamente en juego en la argumentacin terica, en tanto que la segunda atiende ms al referente de la valentior pars, aproximndose a la proyeccin histrica concreta o la plasmacin emprica que la nocin de valentior pars puede tener dentro del marco de fenmenos institucionales disponibles y vigentes al tiempo de Marsilio. Es evidente que las posibilidades de defender una teora marsiliana de la soberana popular o una interpretacin republicana de Marsilio parecen depender esencialmente de la factibilidad de una interpretacin amplia o inclusiva, que conjugue un mximo alcance
452 453

Cf. Arist. Pol. VI 12, 1296b17-18. Cf. DP I v, 1 [S 2015-21]. 454 Cf. Sternberger (1981), pp. 133-4. 455 Cf. DP I xii, 3 [S 641-4].

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cuantitativo de la valentior pars con un mnimo alcance cualitativo, y donde quede lo ms prxima posible al concepto general de ciudadano en una considerable amplitud de extensin. Sin embargo, el anlisis de otras formulaciones complementarias de la valentior pars presentan nuevamente indicios para una interpretacin restrictiva. Apenas unas lneas ms delante de la definicin de ciudadano, Marsilio se pronuncia sobriamente acerca de los criterios con los cuales establecer la parte preponderante segn la caracterizacin ya dada:

Valenciorem vero civium partem oportet attendere secundum policiarum consuetudinem honestam, vel hanc determinare secundum sentenciam Aristotelis, VI Politice ... . 456

Una vez ms la concisin de Marsilio aporta poco. La referencia al texto aristotlico es aqu un poco vaga, aunque las diferencias derivadas de la versin latina podran reforzar el sentido aristocratizante de la mencionada honorabilitas. En el pasaje aludido al parecer, del libro sexto de la Poltica457, se plantea cmo lograr cierta equidad en el reparto de cargos polticos, fundamentalmente entre los ms acaudalados y los que tienen menos: de dos cosas resulta estar constituida la ciudad: ricos y pobres.458 Guillermo de Moerbeke traduce, sin embargo, el griego tmema por honorabilitas, con lo que confunde la idea de superioridad econmica con la de jerarqua social.459 En cuanto a la apelacin a la honesta costumbre de los regmenes polticos, nos retrotrae a la doble referencia posible en que habamos quedado con la universitas civium. Si esta asamblea popular debe entenderse en el marco de la organizacin de las repblicas comunales italianas, la valentior pars podra representar el Consilium majus, rgano legislativo comunal, constituido por miembros definidos con un criterio social y fiscal aun ms restringido que el de la Communancia de donde proceden, y que ya representaba una forma inicial de oligarqua.460 Pero si la universitas civium refleja la tradicin de los parlamentos imperiales en su alcance ms amplio esto es, incluyendo a los prncipes, eclesisticos y nobles de rango inferior, la pars valentior que se destaca entre el resto no puede sino identificar a los siete prncipes electores que tradicionalmente tienen a su cargo la designacin del Emperador .461 En rigor, sta ltima referencia resulta ineludible, por cuanto tiene apoyo explcito en un texto capital de Marsilio. En el contexto de la segunda dictio del Defensor pacis, al cuestionar la infundada pretensin papal de confirmar a quien resulta elegido, Marsilio reprocha el desconocimiento fundamental por parte del obispo de Roma:
456 457

DP I xii, 4 [S 6425-652]. Cf. Pol. VI 3, 1318a3 y ss.. 458 Cf. ibid. 1318a30-31. 459 Cf. Gewirth (1951), p. 180, n. 7; Sternberger (1981), pp. 143-4. 460 Cf. Quillet (1970), p. 24, 94; Di Vona (1974), p. 70. 461 Cf. Wilks (1963), pp. 195-6; Quillet (1970), p. 95; Sternberger (1981), p. 103, 144-5.

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Ignorat enim ipse [sc. Romanus episcopus], que sit eleccionis virtus et racio, et propter quid in valenciore parte debencium eligere consistat potestas ipsius; et quoniam eius effectus ab alicuius unius voluntate solius dependere non debet nec potest si fuerit racionabiliter instituta, sed a solo legislatore super quem principans debet institui, vel ab hiis tantummodo quibus idem legislator talem auctoritatem concesserit, quemadmodum certificatum est per demonstracionem XII et XIII Prime. 462

El texto rene considerables elementos para avalar la funcin representativa de una valentior pars considerablemente limitada. Como ya sabemos, la potestad de instituir al gobernante recae para Marsilio en la misma instancia que obra como legislador primero y superior; en los hechos, la valentior pars de quienes deben elegir parecera corresponderse con los siete electores, segn lo establece la tradicin del Imperio. Un texto de la segunda dictio alude expresamente a tres solemnes arzobispos cristianos, junto con cuatro prncipes fieles seculares463, a los cuales se interpreta como aquellos en quienes el legislador primero ha concedido o delegado su autoridad. La mencin explcita de la figura de los siete prncipes electores constituye uno de los apoyos ms importantes de la interpretacin restrictiva de la valentior pars. Es obvio que en esta lnea nos hallamos ante una fuerte reduccin de los lmites que poda establecer el inicial doble criterio de cantidad y calidad. De una asamblea legislativa de dudosa raigambre popular hemos llegado ya al nmero de siete personas que representan por debajo del Emperador la posicin ms elevada dentro de la jerarqua imperial. El papel inicialmente protagnico de la universitas civium que poda contener ya cierta restriccin en un concepto ligeramente jerarquizado del ciudadano se traslada as al de una curia real que asume el ejercicio efectivo de la potestad que haba sido atribuida originariamente al pueblo. Pero la interpretacin restrictiva de la valentior pars tiene su principal apoyo no slo en las referencias histricas, sino en la secuencia misma que presenta la obra de Marsilio. Tanto en el desarrollo posterior del Defensor pacis, como en las obras subsiguientes el Defensor minor y el De translatione imperii, pareciera confirmarse una tendencia a reducir an ms, si no a anular, las bases ms amplias de la soberana popular proclamada en la primera dictio del Defensor pacis. En la segunda parte de esta obra, el papel del legislator primero y principal va disminuyendo progresivamente, y en su lugar cobra relieve la figura del Emperador, actuando
462 463

DP II xxvi, 5 [S 49124-4508] (subr. nuestro). Cf. DP II xxvi, 9 [S 4966-14]: ... talis eleccio sui probacione [sc. Romani episcopi] non eget, cum eadem celebretur et fiat per tres solennes archiepiscopos Christianos [...] et rursum per quattuor fideles principes seculares, cum quibus una convenientibus predictis religiosis pastoribus sive prelatis eleccio predicti Romani principis consummatur.

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en virtud de la autoridad concedida por el legislador. A la hora de determinar la autoridad poltica efectiva en los asuntos ms importantes y en las instancias claves de decisin, la frmula se reitera cada vez con mayor frecuencia: es competencia del legislator humanus vel ipsius auctoritate principans.464 Desde la opuesta interpretacin inclusiva, podra replicarse que ello no representa mayor problema, tratndose slo de aquellas funciones de gobierno y judiciales con las que el legislador ha investido al prncipe; pero lo problemtico del caso es que, en ocasiones, la referencia parece incluir algunas atribuciones legislativas.465 Aunque la posibilidad de tales delegaciones se halla contemplada por Marsilio, el hecho de que aparezcan en un contexto en que el tiende a concentrarse el poder en el Emperador, parecera disolver la efectividad de toda autoridad legislativa por parte del pueblo. El Defensor minor representa la culminacin de esta tendencia, cuando la figura del legislador humano termina resolvindose sin ms en el propio Emperador. La obra parece moverse inicialmente en un cuadro similar al del Defensor pacis, cuando retoma la definicin de ley como un precepto de la universitas civium o su valentior pars466; o cuando remite la accin judicial al juez o prncipe en virtud de la autoridad del legislador, con la potestad de coaccionar a los trasgresores, potestad no propia en sentido absoluto, sino concedida a l por otro, y que puede ser revocada por el mismo. 467 Sin embargo, apenas unas lneas ms adelante, la eventual autoridad de dispensar de la obligacin ante las leyes, firmemente denegada a sacerdotes y obispos, es reconocida al prncipe romano, en cuanto legislador humano.468 No se trata de ningn desliz: la identificacin se ve confirmada en otro pasaje en el que se reconoce cierta legalidad a la facultad de prescribir diezmos tanto a clrigos como a laicos; en cuanto al tributo, la concesin del censo y toda otra disposicin, tales diezmos pertenecen a la autoridad de los prncipes romanos, transmitida y concedida a ellos por el legislador humano y supremo.469 Finalmente, al repasar las especies de leyes y autoridades en el contexto de la consideracin de la causa matrimonial, Marsilio dice:

Est eciam similiter secundum legem humanam legislator, ut civium universitas aut eius pars valencior, vel Romanus princeps summus imperator vocatus. 470

464 29

Cf. DP II xvii, 9 [S 36329]; 15 [S 3703-4]; 18 [S 37323]; II xviii, 8 [S 38214-19]; II xxi, 6 [S 40825-26]; 8 [S 41028]; II xxii, 11 [S 43010-11]. 465 Cf. DP II xvii, 17 [S 3737-9]; xxv, 6. [S 4733-8]. 466 Cf. DM i, 4 [Q 1747-8]. 467 Cf. DM i, 4 [Q 17425-28]. 468 Cf. DM i, 7 [Q 176]. 469 ... tales decimas ad tributum et censum concessionem et quamvis aliam ipsarum dispositionem ad auctoritatem Romanorum principum pertinere, ipsis ab humano et supremo legislatore traditam et concessam. (subr. nuestro): DM iii, 7 [Q 188]. 470 DM xiii, 9 [Q 280].

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De la cuestionable transicin que resume la totalidad de los ciudadanos en una pars ambiguamente calificada como valentior pasamos ahora a la persona misma del Emperador. La explicacin de esta transicin entre el poder originario declamado para el pueblo soberano y el poder efectivo concentrado en manos del Emperador, se halla expresada en trminos de una concesin o delegacin que remite a la tradicin romana de la translatio imperii:

... supremus legislator humanus presertim a tempore Christi usque in presens tempus, et ante fortassis per aliqua tempora, fuit et est et esse debet universitatis hominum, qui coactivis legis preceptis subesse debent, aut ipsorum valencior pars, in singulis regionibus atque provinciis. Et quoniam hec potestas sive auctoritas per universitatem provinciarum, aut ipsorum valenciorem partem, translata fuit in Romanum populum, propter excedentem virtutem ipsius, Romanus populus auctoritatem habuit et habet ferendi leges super universas mundi provincias, et si populus hic auctoritatem leges ferendi in suum principem transtulit, dicendum similiter ipsorum principem habere huiusmodi potestatem, quorum siquidem auctoritas seu potestas leges ferendi (scilicet Romani populi et principis sui) tam diu durare debet et duratura est racionabiliter, quamdiu ab eisdem per universitatem provinciarum a Romano populo vel per Romanum populum ab eius principe fuerint revocate. 471

Marsilio evidentemente traza aqu una transposicin histrica de sus principales categoras polticas que deja traslucir sus objetivos polticos fundamentales. La transposicin no se realiza slo sobre la historia presente e inmediata, sino que se retrotrae a la antigua tradicin del imperio romano. En la pretendida continuidad jurdica de dicha tradicin se intenta fundar la legitimidad de las estructuras polticas vigentes. La nocin de valentior pars aparece trasladada aqu al nivel de las antiguas provincias del Imperio romano, sobre las cuales se proyecta una mtica transferencia de la potestad legislativa al pueblo romano por causa de su superior virtud, y a quien se atribuye, a su vez, la concesin de su poder al prncipe romano. El que Marsilio interpreta como actual sucesor de ste el Emperador de los romanos Luis de Baviera, sigue ejerciendo, a juicio de Marsilio, dicho poder en tanto y en cuanto el mismo pueblo romano que realiz tal concesin no la revoque.

(iii) Delegacin y representacin En estas condiciones, la explicacin del contraste observable entre el papel protagnico de la universitas civium en la primera dictio del Defensor pacis, y el lugar preponderante de la figura del Emperador en la segunda puede asumir distintas formas segn la diversa
471

DM xii, 1 [Q 254].

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apreciacin que se haga del concepto de soberana popular marsiliana. Desde la interpretacin inclusiva, para un comentador como A. Gewirth, comprometido con una visin acentuadamente republicana del Defensor pacis, la supuesta contradiccin entre el republicanismo y el absolutismo de la primera y segunda dictio respectivamente, se explica a partir de los diferentes contextos y los medios o ambientes doctrinales correspondientes a dichas secciones. Mientras que en la primera dictio se trata acerca de un estado diseado racionalmente en respuesta a un deseo natural, en la segunda apunta a una suerte de mbito poltico sobrenatural tal como puede desprenderse de los escritos de los apstoles y de los Padres. El referente de la pars principans de la primera dictio vendra ser el Podest republicano de la comuna de Padua, mientras que el de la segunda es, por lo general, el rey de Francia o el Emperador del Sacro Imperio. Y lo que es ms importante, la polmica doctrinal con el papado cobra una significacin distinta en cada una de las secciones: en la primera, representa la lucha de una burguesa comunal en conflicto de intereses con la clase clerical; mientras que en la segunda la confrontacin toma como protagonistas principales a los titulares de ambos poderes: el Emperador y el Papa, lo cual explicara que el papel originario del pueblo pase a un segundo plano.472 Pero para quienes, desde la interpretacin restrictiva, dan mayor peso a la evolucin del pensamiento marsiliano, tal como aparece en el desarrollo del Defensor pacis, y en particular, en las obras menores, la contradiccin slo se resuelve aceptando la doctrina de la soberana popular proclamada en la primera dictio como un mero artificio destinado a sentar los fundamentos tericos del poder poltico del Imperio frente a las pretensiones polticas del papado.473 La traduccin de los trminos tericos a sus expresiones polticas concretas no trasunta ningn inters especial por defender el derecho del pueblo. La invocacin de una originaria soberana del pueblo parece reducir su significado a una mera pantalla jurdica con el evidente propsito de legitimar la autoridad efectiva del Sacro Imperio, en cuyo favor Marsilio se sabe comprometido personalmente, y a cuyo servicio se presta como asesor poltico. En tal sentido, la clave de la inteligibilidad del pensamiento marsiliano estara dada por la idea capital de representacin. Con ella se abre la puerta a una serie de mltiples delegaciones de poder que no le dejan a la soberana popular ms que un valor simblico, por no decir una mera ficcin 474: una universitas civium que, interpretada en la composicin restrictiva de una asamblea parlamentaria, ya implica cierto grado de representatividad; una valentior pars que a su vez representa a tal presunta totalidad ya se trate de un ncleo de personajes sobresalientes en esta asamblea, o directamente, los siete prncipes electores; por ltimo, la propia autoridad del Emperador, en quien el pueblo ha confiado el ejercicio
472 473

Cf. Gewirth (1951), p. 253-4; Gewirth (1979), pp. 46-47. Cf. Quillet (1970), p. 84. 474 Cf. De Lagarde (1948), pp. 199; Quillet (1971), p. 191; ein bloe Fiktion Sternberger (1981), p. 104.

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efectivo del gobierno, e incluso de la accin legislativa misma, con lo que la intervencin popular en la promulgacin de las leyes asumira ms bien el papel de un carcter simblico.475 Los principales comentadores que se alinean en la interpretacin restrictiva de la valentior pars la sealan como un rasgo de romanismo en el pensamiento poltico de Marsilio. Tanto De Lagarde como Quillet coinciden en sealar que el aristotelismo de Marsilio es insuficiente como para explicar el origen del concepto simblico de que slo el pueblo tiene la autoridad o majestas para promulgar la ley o hacerla ejecutoria; la verdadera fuente de dicho concepto ha de buscarse en la tradicin del derecho romano. 476 No incomoda a estos intrpretes el hecho de que Marsilio no sobresalga precisamente por sus conocimientos de derecho, ni tenga contacto con la figura de los legistas. Basta con estar empapado de una tradicin de larga data y de gran peso, en particular, la amplia tradicin medieval de la Lex regia o la doctrina de la traslacin del Imperio explcita en el citado pasaje del Defensor minor. La ductilidad del concepto de representacin le permite incluso a Quillet articular el referente histrico de las comunas italianas con la defensa del Imperio alemn, y solucionar as la aparente antinomia del particularismo implcito en la referencia a las primeras con el universalismo propio de la postulacin de un Imperio universal. Las partes valentiores al nivel de communitates libres mltiples al estilo de las comunas italianas resultan as perfectamente compatibles con una valentior pars al nivel superior del Imperio, a saber, los siete prncipes electores.477 Sternberger llega por una va distinta a resultados anlogos. Marsilio habra forjado a partir del texto latino de la Poltica el concepto normativo y abstracto de civitas, el cual se plasma empricamente en el fenmeno histrico y contemporneo del regnum. En esa operacin de actualizacin se consuma la correspondencia de las categoras abstractas de la Poltica con las estructuras polticas e institucionales vigentes. La correspondencia histrica no se da sobre las comunas italianas, sino sobre las estructuras parlamentarias del Imperio, en donde tiene su verdadero asiento la universitas civium y su valentior pars. Esto avala la posibilidad de radicar, mucho antes de la valentior pars, una funcin representativa en la universitas misma, concebida como una asamblea u organizacin parlamentaria de carcter legislativo.478

475 476

Cf. De Lagarde (1948), p. 189. Cf. De Lagarde (1948), pp. 193-5; Wilks (1963), p. 112, 194; Quillet (1970), pp. 97-99; Quillet (1971), pp. 189-93. 477 Cf. Quillet (1970), pp. 97-98. 478 Cf. Sternberger (1981), pp. 145-6.

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La interpretacin de la funcin representativa de la valentior pars concebida restrictivamente suele acudir a aquellos pasajes en que Marsilio da a entender que es conveniente que la labor legislativa sea confiada a expertos o peritos en jurisprudencia (los prudentes). Como veremos ms adelante, Marsilio distingue, en el proceso legislativo, entre la tarea epistmica del hallazgo o el descubrimiento de las mejores leyes a proponer ante la asamblea, y la tarea formal de la aprobacin o promulgacin de las mismas, nica con la cual las leyes llegan a ser propiamente tales. Mientras que la primera accin puede ser confiada a ciudadanos instruidos y con el ocio disponible como para estudiar la materia legal, la segunda debe llevarse a cabo por la universitas civium o su valentior pars. Pero como Marsilio luego desliza la posibilidad de que la aprobacin tambin pueda ser encomendada a un nuevo grupo escogido por la universitas o, incluso, que sea ratificado aquel grupo de expertos, la conclusin de ciertos intrpretes es que la promulgacin de las leyes por parte del pueblo es ms bien una ficcin jurdica que nunca se cumple, puesto que, en los hechos, se traslada a un pequeo grupo de representantes.479 En una lnea opuesta, Nederman protesta contra todas estas interpretaciones: contra lo que generalmente se asume, el Defensor pacis no ofrecera realmente una teora representativa de gobierno, en el moderno sentido de representacin poltica. Apoyndose en algunas formulaciones actuales, Nederman analiza la nocin moderna de representacin como un vnculo que implica, por una parte, actuar en inters del representado, pero por otra, en una forma tal que debe responder ante l. La representacin tendra por fin justamente proporcionar un balance entre los intereses y los deseos de los representados, los cuales no siempre son coincidentes el representante no siempre puede responder a lo que el representado quiere, si ello no acuerda con su inters, y viceversa, no siempre puede responder a su inters, si ello no concuerda con lo que quiere.480 Ahora bien, segn Nederman, as como hay que decir que el concilio marsiliano es representativo no porque acte bajo el mandato delegado de algunos, sino porque interpreta la verdad de la Escritura revelada a todos los creyentes, del mismo modo, la valentior pars marsiliana no representa polticamente la comunidad de ciudadanos, porque ella no consulta o toma en consideracin los deseos de aquellos a los que les falta la facultad racional de desear el bien de la comunidad. Independientemente de cmo uno construya la expresin valentior pars y de su significado que para Nederman resta ambiguo, la presuposicin fundamental de Marsilio es que no hay un conflicto real entre los intereses de los ciudadanos y sus deseos actuales, pues la mayora de los ciudadanos desearn siempre aquello que les es beneficioso. 481 Nederman pretende que Marsilio ni se refiere a la asamblea de prudentes que elaboran las leyes como
479 480

Cf. De Lagarde (1948), p. 189; Quillet (1970), p. 84. Cf. Nederman (1995), p. 84. 481 Cf. ibid. p. 87.

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representantes, ni sugiere que al realizar su tarea los deseos particulares de sus electores reciben representacin. En ltima instancia, la tarea de los representantes escogidos para aprobar las leyes implica un poder delegado para actuar en estricta conformidad con las instrucciones de sus electores, en orden a asentir o rechazar precisamente como lo ordenan. El representante hace lo que aquellos que son representados precisamente habran hecho por s mismos.482 Para volver al anlisis del texto de Marsilio, hay que tener presente que la distincin entre el hallazgo o invencin de la ley y su aprobacin o promulgacin como un precepto coactivo tiene una relacin directa con el concepto marsiliano de ley. Hemos destacado suficientemente, en el captulo anterior, que si bien el contenido de justicia debe ser un componente necesario y fundamental de la ley, lo propio de ella es estar vertida bajo la forma de un precepto coactivo. La verdadera auctoritas legislativa de la que se habla cuando se discute quin es el legislador humano, es la auctoritas del precepto, la fuente de la que procede esa carga coercitiva de la ley. Desconocer, pues, la radical distincin entre las dos etapas de la labor legislativa, o diluir esa diferencia por el mero hecho de que slo unos pocos ciudadanos expertos asuman una porcin de esa labor, equivale a no comprender el rasgo fundamental y distintivo del concepto marsiliano de ley. Ahora bien, queda perfectamente en claro que el papel principal y protagnico en la aprobacin de las leyes slo est en manos de la universitas civium. El nico pasaje que ofrece dudas al respecto es el siguiente:

Publicatis autem iam dictis regulis, futuris legibus, et in universali civium congregacione, auditisque civibus, qui aliqua circa ipsas racionabiliter dicere voluerunt, eligi debent rursum viri, quales et secundum quem modum prediximus, vel confirmari predicti, qui vicem et auctoritatem universitatis civium representantes supradictas quesitas et propositas regulas approbabunt vel reprobabunt in toto vel parte: aut faciet idem, si voluerit, universitas civium tota simul vel illius valencior pars.483

Aqu pareciera Marsilio introducir ambiguamente la posibilidad de que la autoridad de aprobacin de las leyes fuera delegada a un grupo menor de representantes, para cuya eleccin puede eventualmente confirmarse aquellos prudentes a quienes se confa la tarea del hallazgo o descubrimiento de las leyes. Pero no debe pasarse por alto que con igual validez la aprobacin puede hacerla, si quisiere, la universitas misma o su parte preponderante. La principal conclusin a extraer del pasaje es, en todo caso, que aquel pequeo nmero de representantes no se identifica con la valentior pars. Por tanto, hay que considerar que dichos representantes slo pueden encuadrarse, en todo caso, bajo la figura de
482 483

Cf. ibid. p. 88. DP I xiii, 8 [S 7710-18].

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aquel legislador secundario y ad hoc, sobre el cual recaen, al menos formalmente, todas las reservas establecidas explcitamente: de ningn modo puede ser considerado el legislador primario y principal, sino slo respecto de algo y por algn tiempo. En estas condiciones, nos vemos obligados an a riesgo de cansar al lector a resumir los argumentos que, a nuestro juicio, respaldan una interpretacin inclusiva de la valentior pars: a) Segn las propias declaraciones de Marsilio, la valentior pars debe considerarse como casi equivalente a la totalidad.484 b) En la caracterizacin de su concepto, la valentior pars est concebida en trminos de una naturaleza sana que excluye casos patolgicos y excepcionales.485 c) La valentior pars aparece vertida a veces como valentior multitudo.486 d) En varios pasajes la valentior pars aparece expresamente como mayor o ms abarcante que otras partes minoritarias o selectas.487 e) Ninguno de los presuntos pasajes que identifican a la valentior pars con una parte reducida o minoritaria son concluyentes o han sido correctamente interpretados.488

484 485

Cf. DP I xii, 5 [S 662-3]; DP I xiii, 2 [S 7124-25]. Cf. DP I xii, 5 [S 6510-17]. 486 Cf. DP I xiii, 2 [S 718-9; 7115-16; 7124 y 7130]. 487 Por ejemplo, Cf. DP I xiv, 8 [S 831-8], donde Marsilio comenta el pasaje de la Poltica que recomienda que quien gobierne tenga una fuerza superior a la de cualquier grupo, pero no mayor a la del pueblo entero: Unde Aristoteles, 3 Politice, capitulo 9: Oportet enim ipsum quidem habere potenciam tantam, ut sit ea que singulorum et unius et simul plurium maior, ea autem que multitudinis minor . Oportet autem simul plurium intelligere non comparative, id est maiorem partem, sed plurium positive, secundum quod a pluralitate derivatur, id est a multitudine aliqua, non tamen valenciori civium parte. Si enim non sic intelligatur, repugnancia esset in dictis ipsius. Como se ve, Marsilio interpreta que hay que tomar plurium no como un adjetivo en grado comparativo, sino como derivado del substantivo pluralitas, con lo cual la recomendacin sera que la fuerza sea mayor a la de una multitudo aliqua, esto es, una pluralidad relativa una mayora parcial, pero que, a su vez, esa fuerza no resulte mayor a la de la valentior pars. Esta est comprendida, por lo tanto, como mayor a cualquier multitudo o pluralidad menor. En igual sentido, cf. DP I xiii, 4 [S 732-8] (citado infra, p. 204), donde, al glosar el pasaje en que Aristteles estara diciendo que la multitudo debe prevalecer en los asuntos ms importantes, Marsilio interpreta que Aristteles designa con el nombre de multitudo (= =) lo que l ha llamado universitas civium o su valentior pars: iuste dominari debet de maioribus, que sunt in policie multitudo seu civium universitas aut eius pars valencior, quam nomine multitudinis signat (subr. nuestro). 488 La mayor parte de los pasajes de la segunda dictio en los que el Emperador aparece como legislador son, en verdad, testimonios histricos que se refieren a la tradicin del Imperio romano, donde, de hecho, el Emperador es legislador. Otro tpico ejemplo de errores de interpretacin por una apresurada acumulacin de citas de contextos diversos es el de Quillet cuando remite a valentior pars vel principes del Defensor minor I iii, [1] [Q 182]); cf. Quillet (1970), p 96. Despus de haber establecido en los captulos anteriores que la autoridad legislativa y judicial no le corresponde a ningn obispo, sacerdote o ministro eclesistico, el pasaje indaga qu habra que responder a la siguiente objecin: qu ocurre si acaso la multitud entera de los fieles, o su parte preponderante, o sus gobernantes se apartaran de la fe?: Interroganti vero si tota multitudo fidelium aut eius valentior pars vel principes declinare a fide Christi vellent, aut declinarent de facto, utrum per sacerdotes aut ipsorum collegium in contrarium debeant aut possint arceri, dicendum utiqe quod non .... Obsrvese, por lo dems, la ubicacin de las diferentes conjunciones disyuntivas: primero aut, y luego vel.

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Como hemos sealado, la interpretacin inclusiva acierta con el concepto de la valentior pars; mientras que la interpretacin restrictiva pretende deducir el significado del concepto a partir de su referente histrico. Ahora bien, el referente buscado es, por lo general, acertado: es innegable que la proyeccin histrica de las categoras polticas de Marsilio se orientan a la legitimacin del Imperio y, por tanto, a la figura de los prncipes electores. Pero eso no significa que sea acertado interpretar la relacin entre la universitas civium y su valentior pars en trminos de representacin. Al respecto, en la interpretacin restrictiva de la valentior pars subyace un argumento un tanto circular: como Marsilio es un autor medieval y, por tanto, no puede ser un defensor de la soberana popular, una suerte de Rousseau avant la lettre, debe procederse con suspicacia y rastrear el subterfugio por el cual la soberana proclamada para la universitas civium se esfuma. La suspicacia es, en el fondo, correcta; en efecto, hay un subterfugio por el cual puede filtrarse una disolucin de la amplitud de la universitas civium, pero no est en la composicin o la funcin representativa de la valentior pars, ni en la tarea de los expertos o peritos que se limitan a descubrir la ley, sino en la admisin de una delegacin del poder primario del legislador principal, a un legislador secundario y ad hoc. Por ms que Marsilio formule inicialmente los recaudos del caso como para que no se pierda la jerarqua establecida entre ambas instancias, la secuencia del pensamiento de Marsilio en la segunda dictio del Defensor pacis y en el Defensor minor dan a entender que se trata de una puerta que se abre para a travs de ella reducir la relevancia de la figura de la universitas civium a la legitimacin terica de un poder concentrado. Sin embargo, esto no significa que podamos aceptar con ligereza el pretendido romanismo de Marsilio, si por tal se entiende el concepto de la soberana del pueblo proveniente del derecho romano: la mera declamacin de la soberana ficticia de un pueblo virtual, el cual, en un acto fundante que histricamente jams aconteci, efectu una mtica transferencia de poder a un soberano que nunca lo reconoci en los hechos. Si Marsilio avanza sobre este romanismo medieval es porque se permite incursionar en una argumentacin con la cual cree poder demostrar la tesis de que la autoridad legislativa debe corresponderle al pueblo, y donde ste est tomado con amplio alcance. Un examen del alcance de la teora de la soberana popular marsiliana y, dentro de l, de la significacin de la valentior pars, no puede completarse sin hacer un anlisis pormenorizado de cada uno de los argumentos a travs de los cuales Marsilio demuestra la identificacin de la figura del legislador humano con la universitas civium o su valentior pars.

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III. La autoridad legislativa de la universitas civium Habamos visto que la primera aplicacin de la metodologa demostrativa que Marsilio impone a su scientia civilis demostracin racional a partir de principios naturalmente evidentes se daba al tratar la cuestin de la finalidad de las leyes. Al igual que en aquella oportunidad, Marsilio demostrar ahora la tesis principal que atribuye la autoridad de dar e instituir las leyes a la universitas civium o su parte preponderante, mediante tres argumentos expuestos en rigurosa forma de silogismo, donde, por lo general, la primera premisa es considerada como naturalmente evidente o muy prxima a las por s evidentes, mientras que la premisa menor da lugar a una subargumentacin que la sustenta, tambin de expresa forma silogstica. Cada uno de estos argumentos proporcionar un respectivo matiz de los fundamentos de la autoridad de la universitas civium como fuente de la ley, y, en la medida en que ms adelante se remite a los mismos argumentos para fundamentar que la universitas es quien designa a la parte gobernante, como fuente de toda autoridad poltica humana. Nos hallamos, pues, en el corazn de la estructura argumentativa del Defensor pacis.

(i) Primer argumento: la universitas civium y la perfeccin de las leyes El primero de estos tres argumentos lo enuncia Marsilio del siguiente modo:

... illius tantummodo est legum humanarum lacionum seu institucionis auctoritas humana prima simpliciter, a quo solum optime leges possunt provenire. Hoc autem est civium universitas aut eius pars valencior, que totam universitatem representat [...]. Pertinet igitur universitatem civium, aut eius valenciorem partem, tantummodo legum lacionis seu institucionis auctoritas. 489

La estructura del argumento puede representarse del siguiente modo:

la autoridad legislativa el mejor legislador

es es

el mejor legislador la totalidad de los ciudadanos

la totalidad de los ciudadanos

489

es

la autoridad legislativa

DP I xii, 5 [S 658-19].

184

El primer argumento sobre el cual se funda la pertinencia de la universitas civium para legislar toma en consideracin el aspecto material de la ley, su perfeccin en cuanto expresa un contenido de justicia. A la universitas civium se le adjudica la tarea legislativa en cuanto es aquella instancia de la cual nicamente pueden provenir las mejores leyes, vale decir, en cuanto constituye el mejor legislador. Cierto es que, inserta en el contexto de esta atribucin, aparece ya la valentior pars, identificada con la universitas civium en cuanto aqulla representa a la totalidad. En vista de la referencia histrica concreta que ya hemos estudiado para esta nocin, la restriccin que supondra el hecho de que la valentior pars figure ya en la conclusin del silogismo parecera renovar las dudas sobre el alcance de esta argumentacin como expresin de una teora de la soberana popular. Sin embargo, un anlisis de la justificacin de las premisas de este silogismo principal confirmar la orientacin general de la argumentacin en favor de un concepto de universitas civium con un alcance considerablemente amplio. Al analizar las premisas, Marsilio considera la mayor como autoevidente, y la remite sin ms al captulo quinto, aunque la referencia resulta, en verdad, bastante oscura.490 Para la premisa menor, Marsilio ofrece, a su vez, una nueva argumentacin. La mejor ley es, con Aristteles, la ley hecha con vistas al bien comn; y esto se logra del mejor modo por intervencin de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos, o su parte preponderante. Tenemos entonces un nuevo silogismo, cuya primera premisa asume un presupuesto aristotlico, y cuya segunda premisa obtiene la siguiente demostracin:

... quoniam illius veritas cercius iudicatur, et ipsius communis utilitas diligencius attenditur, ad quod tota intendit civium universitas intellectu et affectu. Advertere enim potest magis defectum circa propositam legem statuendam maior pluralitas quacumque sui parte, cum omne totum corporeum saltem maius sit mole atque virtute qualibet sui parte seorsum. Adhuc, ex universe multitudine magis attenditur legis communis utilitas, eo quod nemo sibi nocet scienter. Ibi autem inspicere potest quilibet, an lex proposita magis declinet ad cuiusdam aut quorundam commodum quam aliorum vel communitatis, et in contrarium reclamare; quod non fieret si per unum aut paucos quosdam, proprium magis quam commune attendentes commodum, lex ipsa fertur. 491

Tal como habamos analizado en la argumentacin sobre la necesidad de las leyes, Marsilio se ocupa de la articulacin entre las potencialidades cognoscitivas y volitivas en
490

En dicho captulo se trata en particular la asignacin de las partes de la ciudad en calidad y nmero por su causa final, lo cual no parece tener una estrecha conexin con el tema de la ley, salvo que as se considere al prrafo dedicado a la necesidad de la parte gobernante (I v, 7 [S 2325-249]). 491 DP I xii, 5 [S 663-16].

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juego. Lo que se busca es la ley que se orienta al bien comn, aquello que califica a una ley como la mejor, y a su autor como el mejor legislador. As como la accin judicial requera un conocimiento adecuado de lo justo y de lo injusto, y una recta inclinacin o afeccin y, por consiguiente, era necesario excluir la ignorancia y la perversin o animosidad de parte del juez, del mismo modo, la determinacin del contenido de la ley por parte del legislador debe contemplar la confluencia de un recto discernimiento y una buena inclinacin hacia el bien comn. El legislador debe estar en condiciones de poder captar intelectualmente en dnde reside el bien comn que debe primar en la ley, y debe tender adems con su voluntad hacia l, elegirlo. Y he aqu que, segn Marsilio, slo cuando la totalidad aplica su inclinacin y su entendimiento se juzga con mayor certeza la verdad y se atiende con mejor diligencia a la utilidad comn. La subargumentacin se ocupa de asegurar, pues, la idoneidad cognoscitiva y volitiva de la universitas civium en su calidad de legislador. Consideremos, en primer lugar, la idoneidad cognoscitiva. El argumento se apoya, como es manifiesto, en la apelacin a una de las clebres noticias comunes de la axiomtica clsica: el todo es mayor que la parte. La sola enunciacin del principio en este contexto difcilmente podra ir en direccin a una composicin restrictiva de la universitas civium. Son varias las expresiones del pasaje que tienden a reforzar las connotaciones de preponderancia numrica o de superioridad cuantitativa de la universitas en cuestin: maior pluralitas, universa multitudo, por oposicin a la obra hecha per unum aut paucos quosdam. Sin embargo, sera un error reducir la principal significacin de la aplicacin del principio a este aspecto meramente extensional. Di Vona es uno de los autores que ha prestado mayor atencin al anlisis del principio de que el todo es mayor que la parte en la economa de la argumentacin marsiliana. 492 Contra la acusacin de De Lagarde, respecto de que Marsilio hace una utilizacin meramente emprica del mismo493, Di Vona se esfuerza en defender el status metafsico del principio, y en demostrar que slo comprendiendo la alta jerarqua especulativa de la que goza el principio en la escolstica del S. XIII se explica el alcance de la transposicin que Marsilio hace al campo poltico.494 Tal vez esa preocupacin hace que uno eche de menos en tal anlisis la importancia de la aplicacin fsico-orgnica del principio. En efecto, la aplicacin de la nocin comn de que el todo es mayor que la parte la hace valer Marsilio aqu mole
492 493

Cf. Di Vona (1974), p. 273-340. Cf. De Lagarde (1948), p. 188. 494 Cf. Di Vona (1974), p. 334-340. Para algunas observaciones sobre las fuentes medievales del principio, especialmente Boecio, cf. Olivieri (1982), pp. 65-74.

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atque virtute, donde la virtus en cuestin remite a la fuerza o capacidad de discernimiento del bien comn en la ley por parte de la universitas civium. Al retomar la introduccin del principio ms adelante, en respuesta a ciertas objeciones contra la tesis demostrada, Marsilio reitera que el principio es verdadero tanto en la magnitud o cantidad como en la fuerza activa, o la accin (tam in magnitudine sive mole, quam eciam in activa virtute et actione ).495 Y lo que all se infiere a partir de tal principio es que la universitas civium o lo que es lo mismo, su valentior multitudo, la cual puede tomarse en lugar de aqulla, en su carcter de totalidad, puede discernir mejor qu ha de elegirse o de rechazarse. 496 La connotacin fsica del principio sugiere que la universitas civium est asimilada aqu a una totalidad orgnica que, en cuanto tal, no slo es mayor, sino ontolgicamente anterior a cualquiera de sus partes componentes.497 Puesta en el contexto del peculiar y recurrente uso que Marsilio hace de analogas y comparaciones tomadas de la ciencia natural, la universitas civium es mucho ms que una simple mayora resultante del agregado de un amplio nmero de ciudadanos: es la totalidad en cuanto instancia integralmente constitutiva de la comunidad poltica; por ello podr decir Marsilio del alma de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos (anima universitatis civium) que es el principium factivum civitatis.498

Pasemos ahora a la idoneidad volitiva. Marsilio se apoya aqu en el principio de que nadie se daa a s mismo conscientemente. Visto el omnipresente naturalismo de Marsilio, uno podra sospechar para este principio una similar connotacin fisiolgica, quiz un corolario de la universal apetencia por la vida suficiente asumida como principio general de todas las demostraciones. Pero a diferencia de lo que ocurra en el plano cognoscitivo, Marsilio ahora s parece argumentar contemplando expresamente determinadas situaciones conflictivas en la concrecin de la accin legislativa. La universitas civium es el lugar donde puede asegurarse una voluntad regular hacia el bien comn. Slo en la universa multitudo499 puede quienquiera examinar si la ley a aprobar se inclina ms hacia el bien de algunos o hacia el de la comunidad, y reclamar en contrario. La sospecha se cierne ms bien sobre la circunstancia de que unos pocos legislen, lo que eventualmente puede significar que lo hagan en beneficio propio, y no comn.

495 496

Cf. DP I xiii, 2 [S 7121-22]. Cf. DP I xiii, 2 [S 7122-26]. 497 Sobre tal principio se haba basado ya Aristteles para establecer que la plis es por naturaleza: cf. Pol. I 2, 1253a18-26. 498 Cf. DP I xv, 7 [S 906-7]. 499 Cf. ibi: I xii, 5 [S 6611].

187

La argumentacin parece introducir algunas especificaciones sobre el alcance del principio general de toda la demostracin. Si bien es cierto que todos los hombres apetecen naturalmente la vida suficiente, ahora resulta que ello ha de entenderse en el sentido de que todo individuo tiende naturalmente a su propio bienestar y a los medios que le permiten proporcionrselo, lo que no significa, por lo visto, que necesariamente tienda al bien de todos. De otro modo, no se explica por qu algunos habran de ser sospechados de legislar eventualmente slo en su propio inters. La debilidad de la argumentacin de Marsilio asoma por el lado en que se toma al bien comn como la mera suma o resultante de intereses particulares.500 Marsilio parece estar razonando del siguiente modo: como nadie quiere algo injusto para s, una ley se revelar como la mejor slo si est sometida a la consideracin de cada ciudadano, como para que pueda advertir y expresar que no va en su perjuicio, cosa que, de cierto, no podra ocurrir si se suprime esa instancia y la ley es obra de unos pocos. Pero garantizar la salvaguarda de una pluralidad o, incluso, una totalidad de intereses particulares no es lo mismo que garantizar la atencin al bien comn; o, en trminos rousseaunianos, la voluntad de todos no se identifica sin ms con la voluntad general. Por ello, la verdadera apuesta de la argumentacin de Marsilio no residir en esta ambigua consulta de eventuales perjuicios particulares, sino en la posterior atribucin de una voluntad regular hacia el bien comn por parte de la universitas, sobre la base del predominio de una naturaleza sana que se manifiesta en la mayor parte de los casos. Las razones de la peculiar orientacin de la argumentacin marsiliana son fcilmente explicables por el contexto polmico. Hemos visto que la ley no carece de un concepto objetivo de justicia, pero que este contenido est definido en trminos estrictamente polticos. Marsilio presumiblemente se resiste a aceptar un bien comn de una especie diferente a la del bien propio, porque la correspondiente facultad de determinacin y de adhesin hacia l bien podran derivar en el requerimiento de un legislador competente con una cualificacin moral o epistmica superior y, en tal caso, comprometer la idoneidad del legislador humano a favor de la figura del papa como legislador espiritual supremo. La desmoralizacin del contenido de la ley, que previene contra una teologizacin de su fundamento, conduce directamente a una naturalizacin de su contenido en los trminos que ya conocemos. En la aplicacin fsico-orgnica de los principios de la argumentacin de Marsilio encontramos nuevamente aquel naturalismo subyacente que tiende a sentar los fundamentos de la dimensin poltica humana sobre una reducida base natural. Aquella deteccin y orientacin del bien comn que la tradicin anterior poda hacer recaer un intelecto que provee la ratio boni al estilo de un Toms de Aquino, o en una voluntas que debe preferir los bienes superiores al estilo de un Agustn, Marsilio las deposita en un intelecto sano, asimilable a
500

Cf. Gewirth (1951), p. 210, 215; Black (1996), p. 100; en sentido contrario se pronuncia Coleman (2000), p. 154.

188

la visin de un animal de vista aguda, y, desde luego, en una apetencia natural por un bien en el que est comprometida la conservacin de la vida.

El recurso al principio de que el todo es mayor que la parte y el sentido con el que es introducido dan a entender que la universitas en favor de la cual se est argumentando no puede sino tener una significacin totalizante, tanto desde el punto de vista cuantitativo, en cuanto refleja una composicin numrica mayoritaria, como desde el punto de vista cualitativo, en cuanto se desempea funcionalmente como un cuerpo orgnico. El concepto fundamental que prevalece en la argumentacin es manifiestamente el de un todo que es, primariamente y desde todo punto de vista, superior a cualquiera de sus partes. La argumentacin tiende a destacar la necesidad de que en la asamblea que tiene a su cargo la legislacin prevalezca la accin y el juicio de la totalidad, por oposicin a la accin y el juicio discrecional de uno o de unos pocos. El bien comn que debe primar en la ley, por oposicin al bien propio al que debe superar, est representado como la consecuencia de la accin efectiva de la totalidad, por oposicin a la intervencin excluyente de una pequea minora. La circunstancia de que una parte o una minora elabore una legislacin en perjuicio del resto o de la comunidad toda se halla expresamente contemplada, y desestimada por inconveniente y cuestionable. La rectificacin de estos posibles desvos sugiere la necesidad de una intervencin de la totalidad de los ciudadanos en la labor legislativa. Si se examina seriamente el sentido general de la argumentacin, mal puede buscarse en l un fundamento para una significacin restrictiva de la valentior pars. Si la nocin de valentior pars entrara en juego aqu como una parte que representa una extraccin o una disminucin de la totalidad, la exposicin del argumento carecera totalmente de sentido. Y no porque esconda una contradiccin latente o una intencin oculta, o introduzca subrepticiamente un subterfugio argumentativo: el texto mismo se vuelve ininteligible en una forma que debe ser descartada por un elemental principio hermenutico. En el plano de la argumentacin terica, la valentior pars que aqu aparece, y que est explcitamente tomada como un equivalente funcional de la totalidad, ipso facto no puede colocarse en el rango de una parte minoritaria y resultante de un procedimiento selectivo o restrictivo, lo que la colocara en el nivel de aquellas partes a las que expresamente se alude como inferiores a la totalidad, y por tanto, exentas de la pertinente capacidad legislativa. Sera totalmente absurdo y desprovisto de sentido recurrir, para fundamentar una posicin que intenta reducir el alcance operativo de una totalidad al de una parte privilegiada y selectamente restringida, a un principio que seala exactamente lo contrario, a saber: ningn todo es homologable con cualquiera de sus partes, no slo numrica, sino tambin y en especial, funcionalmente. 189

La nica conclusin plausible hasta aqu si se quiere tomar en serio la argumentacin es que la valentior pars que aqu se introduce, funciona argumentativamente, como una instancia de un nivel superior al de todas aquellas partes para las cuales se hace valer su correspondiente inferioridad respecto del todo, por tanto, como una instancia equivalente o substitutiva del todo. A su vez, que el concepto de valentior pars tenga en este contexto una tal funcin argumentativa no nos compromete, por el momento, a negar que la transposicin emprica de dicho concepto implique una fuerte restriccin numrica y cualitativa, o que una impropia aplicacin de la delegacin de la autoridad legislativa a un legislador secundario y ad hoc no termine por contradecir abiertamente el espritu de la argumentacin tal como hasta aqu ha sido expuesto.

(ii) Segundo argumento: la universitas civium y la observancia de las leyes El segundo argumento que intenta demostrar la tesis principal vuelve ahora sobre el aspecto formal de la ley, su carcter coercitivo. La autoridad de institucin de las leyes ser atribuida ahora a la universitas civium o su valentior pars a travs del trmino medio que la concibe como aquella instancia por la cual las leyes son mejor o totalmente observadas. De lo que se trata, pues, es del cumplimiento o de la ley, que no es otra cosa que la contracara o el efecto de su carcter obligatorio, respaldado en el ejercicio de la coaccin:

... illius tantummodo est lacionis auctoritas, per quem iste melius aut simpliciter observantur. Hoc autem est tantummodo civium universitas; ipsius igitur est auctoritas lacionis legum. 501

la autoridad legislativa el que hace las leyes tal que mejor sean observadas

es

el que hace las leyes tal que mejor sean observadas la totalidad de los ciudadanos

es

la totalidad de los ciudadanos

es

la autoridad legislativa

501

DP I xii, 6 [S 6619-23].

190

La fundamentacin de este silogismo principal ofrece una estructura anloga a la del caso anterior, aunque un tanto ms elaborada. La premisa mayor es tenida nuevamente por evidente, con una referencia al texto de Aristteles: la ley es ociosa, esto es, vana, si no es cumplida. Casi podra decirse que la observancia de la ley es una nota que se desprende analticamente de su mismo concepto.502 De all la importancia de procurar que el legislador sea aqul que haga las leyes de tal modo que sean mejor o absolutamente observadas, vale decir, que garantice la mayor eficacia posible en cuanto a la observabilidad de la ley. Por su parte, la segunda premisa, que establece que la universitas civium es la nica que satisface este requisito, es fundamentada mediante un nuevo silogismo: cualquier ciudadano obedece mejor aquella ley que se ha impuesto a s mismo, y tal es la ley que resulta del examen y el precepto de toda la multitud. Y este razonamiento recibe a su vez el siguiente apoyo:

Prima proposicio huius prosyllogismi apparet quasi per se: nam quia civitas est communitas liberorum, ut scribitur in III Politice, capitulo 4, quilibet civis liber esse debet, nec alterius ferre despociam, id est servile dominium. Hoc autem non contingeret si unus aliquis aut pauciores civium legem ferrent auctoritate propria supra civium universitatem; sic enim legem ferentes aliorum despotes essent, et ideo reliqui civium, pars amplior scilicet, talem legem quantucumque bonam moleste ferrent aut nullo modo, et contra illam contemptum passi reclamarent, et non vocati ad illius lacionem nullatenus observarent. Latam vero ex auditu seu consensu omnis multitudinis, eciam minus utile, quilibet civium observaret et ferret; eo quod hanc sibi statuisse videtur, ideoque contra illam reclamare non habet, sed equo animo illam pocius tolerare. 503

Particularmente destacable resulta la forma en que Marsilio recurre aqu al concepto de libertad del ciudadano. En el marco de la clebre distincin entre las formas puras y corruptas de gobierno, las que procuran el bien comn o el bien propio de quienes gobiernan respectivamente, Aristteles se haba referido a la plis como la comunidad de hombres libres. La ciudad correctamente instituida excluye el que sus ciudadanos padezcan un dominio desptico.504 Ahora bien, Marsilio relaciona esta libertad implcita en la condicin de ciudadano con la legislacin sobre s, por oposicin al padecimiento de una legislacin externa, en especial, de unos pocos. Habida cuenta de la caracterizacin de la ley como un precepto coactivo, y vista la necesidad de resguardar al mismo tiempo la libertad del ciudadano, de aquel cuya participacin en el gobierno define al rgimen constitucional bien

502

Una ley que no tiene vigencia alguna, an cuando permaneciese incorporada a una legislacin escrita, est casi como fuera de consideracin (pinsese, por ejemplo, en la clusula de la renta anual de 3500 pesos fuertes que figur durante mucho tiempo en la constitucin como requisito para ser senador); por algo, la ley deriva de la costumbre, es decir, del uso en vigencia. 503 DP I xii, 6 [S 675-19]. 504 Cf. Arist. Pol. III 6, 1279a16-21.

191

constituido, la nica posibilidad de compatibilizar ambas exigencias parece consistir en que el todo integrado por la totalidad de los ciudadanos legisle por y para s mismo. Uno estara tentado a decir que Marsilio casi preanuncia la idea rousseaniana de la fundamentacin de la legitimidad de la autoridad poltica para el caso, la fundamentacin de la legtima obligatoriedad de la ley en el carcter autolegislativo del cuerpo social. Segn el Contrato social, las leyes no son propiamente sino los actos de la voluntad general, y, por tal motivo, jams podrn tener un objeto particular, sino precisamente, uno general, como la voluntad de la que proceden. Cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo no se considera ms que a s mismo, y si entonces se forma una relacin es del objeto entero, bajo un punto de vista, con el objeto entero, bajo otro punto de vista, sin ninguna divisin del todo.505 Establecida en esta forma, as como no ya cabe la pregunta de quin debe hacer las leyes, tampoco cabe preguntar si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto hacia s mismo; ni cmo uno es libre y est sometido a las leyes, puesto que stas no son ms que registros de nuestras voluntades.506 Una comparacin de tal tipo resulta por dems atractiva, y aunque quiz no deje de tener base en una problemtica filosfica objetiva, trasciende los lmites textuales y corre el riesgo de ir demasiado lejos respecto de los objetivos del texto marsiliano. En rigor, Marsilio no est planteando, al menos todava, el problema de la legitimidad de la autoridad de la ley en trminos de quin tiene el derecho a establecerla y sobre quines; la pregunta simplemente apunta a ubicar a aquel que est en condiciones de confeccionar leyes tales que obtengan, de hecho, un adecuado cumplimiento. Se presume que la participacin de todos y cada uno de los ciudadanos en la tarea legislativa tiende a predisponer a todos a acatar las leyes que ellos mismos se han impuesto, y en cuya elaboracin han intervenido. As se obtiene el objetivo fundamental de que las leyes sean regularmente observadas y, con ello, el fin para el cual han sido previstas. La argumentacin de Marsilio sigue siendo, en este punto, la de la recurrente secuencia de implicaciones que ya hemos analizado: si las leyes no tuvieran vigencia, la conducta civil de los hombres quedara sin regular, se produciran conflictos y divisiones que culminaran en la separacin de los hombres, la disolucin de la comunidad poltica y, finalmente, la prdida de la suficiencia de la vida.507 Ahora bien, si el sentido de la argumentacin se reduce a esta preocupacin por garantizar el cumplimiento efectivo de las leyes, y si el grueso de los ciudadanos no son los prudentes que han elaborado las leyes, no podra verse en esta supuesta participacin
505 506

Cf. Rousseau, Contrato social II vi (Trad. M. Armio) 2 ed., Madrid, Alianza, 1982, p. 43. Ibid. (op. cit., p. 44). 507 Cf. DP I iii, 4; iv, 4; v, 7.

192

general en la promulgacin de las leyes un mero artilugio con el fin de predisponer una actitud ms dcil con respecto a su acatamiento? Con esta suspicacia De Lagarde reduce toda la significacin de la la argumentacin de Marsilio a un vulgar engao con el cual persuadir a los ciudadanos de obedecer favorablemente leyes en cuya elaboracin creen haber intervenido, cuando se tratara en verdad de una aprobacin meramente formal 508; ms an, de dicha aprobacin formal podran resultar legitimadas incluso algunas leyes que no seran del mayor beneficio comn, leyes imperfectas, segn cmo se interprete la siguiente clusula contenida en el texto ya citado:

Latam [sc. legem] vero ex auditu seu consensu omnis multitudinis, eciam minus utile, quilibet civium observaret et ferret; eo quod hanc sibi statuisse videtur ...509

En la concesin de la validez de estas leyes menos tiles encuentra De Lagarde la confirmacin del inescrupouloso positivismo marsiliano, desinteresado, en tal caso, por el contenido de la ley, y preocupado nicamente por su forma. Sin embargo, esta otra interpretacin, no exenta de cierto tono crtico, parece excesiva. En primer lugar, cabe decir que la aceptacin de una ley minus utile no tiene por qu significar la convalidacin de una ley deficiente, sino que puede referirse a aquella contradiccin que puede surgir entre los intereses particulares y el inters general, a la cual ya hemos hecho referencia. En tal sentido, como la totalidad de los ciudadanos es la que mejor percibe el bien comn, la intervencin activa de todos aquellos en la asamblea legislativa puede predisponer a una mejor obediencia de una ley minus utile respecto de la conveniencia del inters particular o el bien privado, pero que se convierte en una ley simpliciter utile en vista del bien comn, nico al cual debe atender la ley. En segundo lugar, no est dems aclarar que el uso del verbo videtur en la frase que expresa cmo al ciudadano le parece que es l mismo el que se impone la ley, no debe necesariamente entenderse en una acepcin que confiera al parecer del ciudadano un grado de apariencia incierta y no coincidente con la efectiva realidad. Por el contrario, perfectamente puede expresar la conciencia manifiesta del ciudadano de su autora de la ley, conciencia que slo puede darse en su intervencin en la labor legislativa. Por ltimo, hay que sealar que con la expresin minus utile no se hace referencia necesariamente a una ley injusta, sino tal vez al relativo grado de imperfeccin que alcanza a cualquier ley humana, pese a lo cual es imprescindible garantizar su acatamiento, si se quiere evitar los males que Marsilio insistentemente hace derivar de la ausencia e incumplimiento de las leyes.

508 509

Cf. De Lagarde (1948), p. 173, 187, n. 96. DP i xii, 6 [S 6715-18] (subr. nuestro).

193

Por tanto, que Marsilio no alcance a formular la libertad del ciudadano para consigo mismo en los trminos de la voluntad general rousseaniana no significa que su universitas civium no est tomada como una verdadera totalidad, con una efectiva superioridad cuantitativa sobre sus partes integrantes, y con un autntico carcter autolegislativo. El procedimiento legislativo que contempla la argumentacin nuevamente tiende a excluir el que uno o unos pocos (unus aliquis aut pauciores) legislen sobre el resto de los ciudadanos. La parte injustamente excluida de la legislacin, y cuya libertad autolegislativa debe preservarse es inconfundiblemente la pars amplior; el examen y el consenso requeridos para la correcta promulgacin de la ley ha de ser el de la entera multitud (ex auditu seu consensu omnis multitudinis). Una vez ms, si una valentior pars concebida en forma fuertemente restrictiva pudiera substituir a la universitas legisladora la orientacin general del argumento se diluira totalmente: aquella pequea parte se identificara de inmediato con cualquiera de las instancias minoritarias y acusadas de un gobierno desptico sobre el resto de los ciudadanos. Si en el anterior argumento la preponderancia numrica era puesta en relacin con la superioridad en fuerza y capacidad de una totalidad orgnica mayor que cualquiera de sus partes, aqu la dimensin cuantitativa se vincula con la exigencia de una autolegislacin que debe comprender a la mxima extensin posible de los ciudadanos. Marsilio aade un segundo subargumento para la demostracin de la segunda premisa del silogismo principal, aquella que afirmaba que slo la legislacin de la universitas civium poda garantizar el cumplimiento de las leyes. Este subargumento sostiene que la potestad de hacer cumplir las leyes le cabe slo a aquel que tiene la capacidad para coaccionar a sus transgresores (potentia transgressorum coactiva), y ste es la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante.510 Es significativo que Marsilio recurra a la potestas coactiva slo para fundamentar, en un argumento secundario, una premisa del silogismo mayor, y no como elemento de un silogismo principal. Ello podra indicar que, en su fundamentacin, Marsilio quiere poner siempre en primer plano la finalidad de las leyes, y no su aspecto formal. 511 Por lo dems, no aparece explicado por qu es la universitas civium la que tiene la potentia transgressorum coactiva. Podramos suponer que aqu la potentia no significa una abstracta facultad o posibilidad de ejercicio, sino la material y efectiva fuerza para doblegar las acciones de los transgresores, en cuyo caso, la universitas sigue funcionando como una efectiva totalidad, cuya fuerza es, innegablemente, mayor a la de cualquiera de sus partes. O tal vez tendramos que suponer que la potestas coactiva no puede quedar en manos de ningn particular o grupo, porque la eventual situacin de ser juez y parte redundara en una mala regulacin de los actos transitivos de los hombres, con todas las consecuencias que ello implica. En todo caso, Marsilio no lo aclara.
510 511

Cf. DP I xii, 6 [S 6719-24]. Cf. Lewis (1963), p. 568.

194

(iii) Tercer argumento: la universitas civium y la finalidad de las leyes El ltimo de los tres grandes silogismos mayores que justifican la competencia legislativa de la universitas civium vuelve sobre la finalidad de las leyes:

Amplius ad principale sic: quoniam illud agibile, in cuius debita institucione consistit maxime pars communis sufficiencie civium in hac vita, et in cuius prava institucione commune detrimentum imminet, per universitatem civium tantummodo debet instituit; hoc autem est lex; ergo ad universitatem civium illius pertinet institucio. 512

Puede verse cmo ahora la universitas civium aparece ya en la primera premisa, y no bajo el concepto mayor de la autoridad legislativa en que era subsumida en las conclusiones anteriores. El trmino medio no relaciona ahora a la universitas civium con la auctoritas legislativa, con la fuente de la coactividad de la ley, sino directamente con la ley misma:

la regulacin de la esfera de la accin la ley

es

competencia de la totalidad de los ciudadanos la regulacin de la esfera de la accin

es

la regulacin de la esfera de la accin

es

competencia de la totalidad de los ciudadanos

A diferencia de lo que ocurra en los silogismos precedentes, ser ahora la primera premisa la que reciba considerable atencin. Segn sta, a la universitas civium le corresponde decidir sobre illud agibile, literalmente, aquello actuable, el asunto prctico, o la esfera de la accin, de cuya correcta o incorrecta determinacin depende en mayor medida el beneficio o perjuicio comn. La autoevidencia de esta premisa es remitida inicialmente a la doctrina de los captulos cuarto y quinto, aunque ello slo no parece suficiente. En efecto, que los hombres, como dice a continuacin Marsilio, convinieron en la
512

DP I xii, 7 [S 6725-30].

195

comunidad civil con el propsito de alcanzar la vida suficiente no explica mucho por qu la debida regulacin de la esfera de la accin, de la cual depende la consecucin de dicha suficiencia, ha de corresponderle a la totalidad de los ciudadanos. De hecho, en los captulos cuarto y quinto no se registra ningn antecedente de una nocin como la universitas civium. Pero Marsilio aade:

Que igitur omnium tangere possunt commodum et incommodum, ab omnibus sciri debent et audiri, ut commodum assequi et oppositum repellere possint. 513

Ahora s podemos afirmar que comienza a hablarse del derecho de los ciudadanos a intervenir en la legislacin. El recurso a la frmula clsica del derecho romano: quod omnes tangit ab omnibus debet tractari apunta a destacar que la institucin de las leyes, que concierne y afecta inmediatamente a todos los ciudadanos, debe corresponderle por lo mismo a todos ellos. La universitas civium se halla, en sentido literal, vitalmente comprometida con los fines que las leyes procuran salvaguardar. El fin primordial que Marsilio atribuye al hombre, en la forma de una inclinacin natural y universal, es la suficiencia de la vida. Para conseguirla, se instituy la comunidad poltica, y con ella, la regulacin de la conducta civil de los hombres a travs de una pars principans, que debe ejercer su gobierno conforme a leyes. La universalidad del fin que compromete a todos los integrantes de la comunidad poltica seala el derecho de todos los ciudadanos a participar en la elaboracin de los instrumentos necesarios para alcanzarlo. De all que corresponda a la totalidad de los ciudadanos el instituir las leyes. Debe observarse que en este tercer argumento, la universitas civium, considerada como aquella instancia inmediatamente relacionada con los fines de las leyes, aparece identificada con la totalidad constituyente de la comunidad poltica misma. En efecto, aquellos a los que concierne y compete la institucin de la ley son aquellos mismos que se congregaron en la comunidad poltica para conseguir la suficiencia de la vida y declinar lo opuesto, vale decir, el conjunto de los miembros que integran la sociedad. Mientras que en el anterior argumento la autolegislacin era requerida para garantizar la libertad del ciudadano, aqu los eventualmente afectados por una debida institucin de las leyes no son slo aquellos que gozan de derechos cvicos, los que se encuadran en la condicin de ciudadano el que participa del gobierno sino todos y cada uno de quienes estn comprometidos en la vida civil.

513

DP I xii, 7 [S 655-8].

196

(iv) Breve resumen de los argumentos La demostracin de la tesis principal del captulo se cierra con una suerte de resumen o compendio (quasi abbreviatio et summa) de las tres argumentaciones anteriores. El hilo conductor que sigue esta ltima demostracin asume manifiestamente la forma de una creciente ampliacin de la rbita legislativa. La autoridad de instituir las leyes puede corresponder (i) a un nico hombre, (ii) a unos pocos, o (iii) a la sola universitas civium. Lo primero es inconveniente segn la doctrina ya establecida en el captulo precedente sobre la finalidad de las leyes. Marsilio pretende seguir fielmente a Aristteles en cuanto a que el gobierno debe ejercerse siempre de acuerdo a leyes, y no sobre la base de la prudencia o el juicio personal de quien gobierna, por excelentes que puedan parecer sus cualidades y virtudes. Tal como hemos visto, la universalidad de la ley exige excluir la ignorancia o imparcialidad que puede afectar siempre a todo juicio personal. Ahora bien, leyes provenientes de la accin de un nico hombre corren el riesgo de tender al bien propio de quien las hace, ms que al bien comn: la legislacin unipersonal es as asimilable al gobierno tirnico. Lo segundo, que legislen unos pocos, es cuestionable por anlogas razones: la legislacin desvirtuada hacia la conveniencia de unos pocos es asimilable al gobierno oligrquico. Por el contrario, para la legislacin de la universitas civium o su valentior pars vale una razonamiento diferente y opuesto.514 La fundamentacin de esto condensa, como se ha dicho, los puntos principales de todos los argumentos anteriores:

Quia enim lege debent omnes cives mensurari secundum proporcionem debitam, et nemo sibi scienter nocet aut vult injustum, ideoque volunt omnes aut plurimi legem convenientem communi civium conferenti. 515

La ley es el instrumento con el cual se regula, se somete a medida la conducta y las relaciones entre los hombres. La participacin en la vida civil, en la cual los hombres alcanzan la suficiencia hacia la cual estn naturalmente inclinados, implica alcanzar una correcta o proporcionada medida a travs de las leyes. A partir del principio tcitamente aceptado de que nadie se daa a s mismo conscientemente o quiere algo injusto para s, Marsilio cree poder atribuir a la universitas civium una verdadera voluntad orientada regularmente al bien comn: todos o la mayor parte de los ciudadanos quieren las leyes, y las quieren buenas. Como vemos, Marsilio parece querer establecer una suerte de relacin inmediata entre la particularidad o universalidad del bien contemplado por la ley y la particularidad o
514 515

Cf. DP I xii, 8 [68-69]. DP I xii, 8 [S 6827-692].

197

universalidad de la instancia que la instituye. La legislacin de uno es eventualmente para uno; la legislacin de unos pocos, para pocos: la secuencia obliga a afirmar que slo la legislacin de todos, es con mayor seguridad, para todos, y no en el sentido de que convenga a la mayora o a la masa, sino en cuanto slo una legislacin de todos contribuye al bien comn, nico contenido que debe estar expresado en la ley. Quiz Marsilio recaiga nuevamente aqu en el error de confundir el bien comn con la suma de las voluntades particulares de todos. Pero lo que no puede negarse es que en la argumentacin la corporacin de la totalidad de los ciudadanos est tomada como una verdadera totalidad, y su parte preponderante como verdaderamente preponderante. Estamos ante un resumen o compendio de las demostraciones precedentes. Interpretar que en este contexto argumentativo la valentior pars est concebida en trminos restrictivos equivale, o bien a despojar de toda inteligiblidad a los prrafos anteriores, o bien a decir que el resumen seala exactamente lo contrario de aquello que pretende resumir. Este es quiz uno de los pasajes de mayor resonancia democrtica que podemos encontrar en el Defensor pacis. Uno podra preguntarse si no se est abandonando ya el criterio clsico de la distincin de las formas puras y corruptas de gobierno. La orientacin al bien comn que caracteriza a las formas puras poda lograrse, segn la tradicional clasificacin aristotlica, con un gobierno unipersonal en la monarqua, o con un gobierno de un grupo reducido en la aristocracia. Aqu, por el contrario, el bien comn es obra de una totalidad que comprende al conjunto de los ciudadanos. Sin embargo, no hay que olvidar que aqu se est tratando no la forma de gobierno, esto es, el ejercicio del poder coactivo que regula los actos transitivos de los hombres, sino la autoridad legislativa, la fuente ltima de la que procede tanto ese poder como la norma universal segn la cual acta. Precisamente por ello Marsilio se muestra relativamente indiferente a la cuestin sobre cul sea la mejor forma de gobierno516: independientemente del rgimen poltico que se trate, en cualquier caso, la autoridad legislativa debe corresponderle a la corporacin de la totalidad de los ciudadanos, la cual podr, eventualmente designar un gobernante bajo un rgimen monrquico, aristocrtico o republicano, segn lo prescriba la conveniencia para las diversas regiones y pocas.

Hasta aqu, podemos ir extrayendo algunas conclusiones de importancia sobre la significacin de la soberana popular defendida en la argumentacin de Marsilio. Sobre la base del anlisis precedente, podemos decir que lo ms relevante de esta lnea argumentativa son los criterios segn los cuales se establece el concepto de totalidad en virtud del cual la
516

Cf. infra, p. 217.

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universitas civium puede ser identificada con el pueblo. En el primer argumento, la universitas civium es considerada como una totalidad orgnica, superior a todas las partes componentes de la comunidad poltica, a la que se le atribuye una captacin intelectual y una voluntad nicas, cuya expresin uniforme es el verdadero contenido que debe tener la ley: el bien comn. En el segundo argumento, esta totalidad orgnica es considerada bajo su aspecto autolegislativo, como la totalidad que comprende y resume al conjunto de los hombres libres, aquellos que se obligan para consigo mismos. Y en el en el tercer argumento, la universitas civium es vista directamente como aquella instancia que congrega al conjunto de los hombres comprometidos directamente con la universalidad de los fines de la vida civil. La universitas civium o su valentior pars constituye as el pueblo, en cuanto slo ella expresa el discernimiento y la voluntad orgnicos del bien comn, la totalidad que legisla sobre s, y el inters prctico general en torno de los fines que han dado origen a la comunidad poltica. Lo sustancial de la teora marsiliana de la soberana popular si podemos comenzar hablar legtimamente en esos trminos no est tanto en el hecho de que atribuya al pueblo la fuente de la legitimidad de la autoridad poltica, cuanto en la forma y el sentido en que define lo que verdaderamente significa el pueblo al que tal fuente se atribuye.

(v) La autoridad legislativa y la idoneidad del vulgus Despus de la demostracin de la tesis principal que atribuye la autoridad legislativa a la universitas civium o su valentior pars, Marsilio se ocupa de plantear y responder una serie de objeciones que podran formularse contra dicha tesis, segn las cuales sera inconveniente o perjudicial adjudicar a la universitas civium una funcin tan importante y delicada como la labor legislativa. La estructura argumentativa que adopta el captulo es la de una quaestio: en primer lugar, se exponen las objeciones y sus respectivos fundamentos; luego se presenta la respuesta general que resuelve la cuestin, y finalmente se dan las respectivas soluciones a los inconvenientes enunciados en primer trmino. Las objeciones que Marsilio recoge son las siguientes:

i) Quien est encargado de la legislacin no debe pecar de malicia e ignorancia: el fin de la ley es precisamente descartar la eventual perversin o animosidad en los juicios de la parte gobernante. Pero al pueblo, esto es, a la totalidad de los ciudadanos, suele atribuirsele el ser viciosa e insensata en su mayor parte.

199

ii) Resulta muy difcil, si no imposible, que una multitud con tales caractersticas llegue a algn acuerdo; ms natural sera esperarlo de un nmero menor, y ms selecto. iii) Al parecer, sera mucho ms conveniente confiar la tarea de legislar a una minora de sabios o instruidos, que a un conjunto de hombres rsticos e iletrados. iv) Como aplicacin de cierto principio de economa, lo que pueden hacerlo unos pocos, en vano lo haran muchos. Si la ley pueden hacerla unos pocos sabios, en vano se ocupara en ella la multitud entera o su parte mayor.517

La sola enumeracin de las objeciones que Marsilio se propone responder da cuenta de la seriedad con que se toma al menos en este contexto la totalidad configurada por la universitas civium. En la formulacin de la primera objecin, la totalidad de los ciudadanos se halla nuevamente identificada con el populus, tal como apareca en su primera presentacin a comienzos del captulo precedente. El pueblo incluye aqu expresamente al grueso de los ciudadanos, el nmero mayoritario de hombres sin calificacin especial por conocimiento o nobleza, los indoctos et rudes al punto de que podra llegar a imputrsele sin ms depravacin o ignorancia; la mencin anloga a la pars valentior que reemplaza o equivale a la totalidad est ahora expresada en trminos que refuerzan su sentido cuantitativo: civium universitas aut ipsorum superflua pluralitas, plures aut omnes, universa multitudo aut ipsius pars maior.518 Si la valentior pars de los argumentos precedentes tuviera una significacin altamente restrictiva, sea en lo cuantitativo o en lo cualitativo, las objeciones expuestas aqu seran totalmente superfluas o innecesarias. Por lo dems, la atencin prestada a estas objeciones, y el cuidado puesto en resolverlas estara en abierta contradiccin con un pretendido propsito latente de argumentar en favor relegar la competencia legislativa a una parte minoritaria y selecta. La respuesta general a estas objeciones vuelve sobre los principios bsicos sobre los que reposa toda la argumentacin de la primera dictio, en primer lugar, el principio fundamental de la apetencia o inclinacin natural de todos los hombres por la vida suficiente. A partir de ese principio se haba concluido en la comunidad civil o ms precisamente, la necesidad de la misma, en la cual los hombres obtienen dicha suficiencia, y fuera de ella, en modo alguno. Marsilio asocia la formulacin de propio cuo de este principio aunque de influencia ciceroniana con aquellas expresiones de Aristteles acerca de la tendencia ( horm) o el impulso natural de los hombres hacia la comunidad poltica. 519 A partir de esta premisa
517 518

Cf. DP I xiii, 1 [S 69-70]. Cf. ibid.. 519 Cf. DP I xiii, 2 [S 7014-22]; cf. Arist. Pol. I 2, 1253a29-30.

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Marsilio entiende que puede inferirse la preponderancia de la voluntad de permanencia de la comunidad poltica, cosa que cree encontrar en el referido pasaje de la Poltica en que se recomienda que la multitud que quiere la permanencia del rgimen poltico prevalezca sobre la que no lo quiere, y que obraba como fuente en la versin latina de la valentior pars marsiliana.520 El paso que da a continuacin es un excelente ejemplo de las transformaciones y tergiversaciones que produce la irrupcin de los principios naturalistas de Marsilio sobre las dificultades de la traduccin verbum a verbo de Guillermo de Moerbeke. En el captulo catorce del libro cuarto de la Poltica, Aristteles se pregunta si acaso los gobernantes y gobernados son siempre los mismos o no durante toda su vida. Evidentemente, a no ser que uno suponga una superioridad extraordinaria y heroica de ciertos excepcionales reyes, ser necesario que participen recprocamente del gobernar y ser gobernados. Una comunidad poltica constituida ms all de lo justo difcilmente puede permanecer: del lado de los sometidos estarn todos los que quieren alzarse, y as ser una de las cosas imposibles el que la multitud de los que se encuentran en el gobierno prevalezca ( krettous enai) sobre todo el resto. La sintaxis de Guillermo hace que Marsilio lea que lo que es una de las cosas imposibles es que aquellos rebeldes que no se preocupan de vivir civilmente prevalezcan (ut sint valenciores) por sobre el resto, esto es, sobre los que prefieren vivir en la comunidad poltica.521 Marsilio transforma as las expresiones aristotlicas hasta darle el tono de una certeza y regularidad fundadas sobre bases naturales y fisiolgicas. Como la naturaleza no hace nada en vano, ningn deseo de una especie natural puede tender en su mayor parte hacia su propia corrupcin; de lo cual pretende derivar Marsilio que es absolutamente imposible que el nmero de los que no quieren la permanencia del rgimen poltico sea mayor que el de los que la quieren:

... quoniam hoc esset naturam peccare vel deficere ut in pluribus. Si ergo valencior hominum multitudo vult policiam manere [...], vult illud eciam sine quo policia manere non potest. Hoc autem est iustorum et conferencium regula, tradita cum precepto, vocata lex [...]. Vult ergo valencior multitudo civitatis legem, aut contingeret orbacio in natura et arte, secundum plurimum; quod impossibilium supponatur ex sciencia naturali.522

520 521

Cf. DP I xiii, 2 [S 7022-25]; cf. Arist. Pol. VI 12, 1296b15-16. Cf. supra, p. 170. ... unde Aristoteles 7 Politice, capitulo 12: Cum subditis enim existunt omnes volentes insolescere, qui per regionem. Et tunc subinfert: Totque multitudine esse eos in politemate, insolentes scilicet seu non curantes civiliter vivere, ut sint valenciores hiis omnibus, videlicet politizare volentibus unum impossibilium est. Cf. Pol IV 14, 1332b29-b32: = )/ (/ / / / (
/, / )= ) %= / = (/ )= / / / (/ = )/ )/.

Cf. DP I xiii, 2 [S 712-6]. 522 DP I xiii, 2 [S 717-18]..

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La garanta de la voluntad de permanencia de la comunidad poltica por parte de la universitas civium, y por tanto, de su recta voluntad hacia las leyes en las cuales obtiene su estabilidad, es fundamentada por Marsilio en la regularidad de una naturaleza que, conforme al axioma de la fsica aristotlica, no se equivoca en la mayor parte de los casos. Suponer que en la mayor parte de los integrantes de la universitas civium hay una perversa voluntad o un deficiente juicio como para desestimar las leyes, y en consecuencia, poner en peligro la preservacin de la vida social, equivaldra a contradecir el principio universal de la apetencia natural por la vida suficiente, y a generalizar una orbatio en la naturaleza que es imposible de admitir segn los supuestos de la ciencia natural. El segundo principio al que Marsilio acude es nuevamente el axioma de que el todo es mayor que la parte en una forma que confirma y desarrolla la orientacin fsico-orgnica en que es aplicado:

Suscipio rursum cum supradictis veritatibus manifestis communem animi concepcionem, videlicet, omne totum maius esse sua parte, quod verum est tam in magnitudine sive mole, quam eciam in activa virtute et accione. Unde satis evidenter per necessitatem infertur, universitatem civium aut ipsius valenciorem multitudinem, que pro eodem accipienda sunt, magis posse quid elligendum et quid spernendum discernere, quacumque sui parte seorsum.523

Una vez ms, el uso que Marsilio hace del principio de que el todo es mayor que la parte revela que la significacin de totalidad que le cabe a la universitas civium trasciende el sentido emprico de una congregacin mayoritaria. La universitas civium no es considerada una totalidad slo en cuanto congrega fcticamente a la mayor cantidad de ciudadanos, sino tambin y, primordialmente, en cuanto unidad orgnica cuya superioridad funcional es la del todo constituyente sobre las partes constituidas. La totalidad de los ciudadanos es como un cuerpo vivo dotado de una voluntad nica, la cual tiende regularmente al bien comn y a la estabilidad del rgimen poltico. Pero a su vez, el que en la composicin de esta totalidad se vea reflejada la regularidad de una naturaleza que no se equivoca en la mayor parte de los casos, corrobora el sentido en que un cierto espectro de esa totalidad se destaca dentro de ella o sobresale como valentior. No puede pasar inadvertido el crucial detalle de que, en este nuevo contexto, la instancia substitutiva que debe tomarse en lugar de la totalidad ( quae pro eodem accipienda sunt) no est expresada ya como una valentior pars, sino como una valentior multitudo. El contexto en el que esta multitudo valentior aparece, esto es, la apelacin a una regularidad natural que no puede ser defectuosa en su mayor parte, sugiere
523

DP I xiii, 4 [S 7119-26].

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que los casos excluidos y descartados por esta multitudo valentior son casos definidos cualitativamente por una anormalidad excepcional, y por tanto, con una reducida o escasa significacin cuantitativa.524 Las soluciones a las objeciones planteadas con que se cierra el captulo hacen todava ms explcita la tendencia predominante en este captulo a comprender tanto la universitas legisladora como su valentior pars en una amplia extensin. Sobre la base de los principios asumidos Marsilio proceder a responder los supuestos inconvenientes segn los cuales la legislacin debe corresponder no a la totalidad de los ciudadanos, o a su multitud preponderante, sino a algunos pocos (ad civium universitatem aut eius valentiorem multitudinem, sed ad paucos quosdam).525 A la primera objecin se le conceder que la autoridad de legislacin no le corresponde al depravado e indiscreto. Pero se no es el caso de la universitas. Siempre atento al doble requerimiento de la idoneidad cognoscitiva y volitiva, Marsilio declarar que la totalidad no es depravada ni insensata en su mayor parte; por el contrario, la totalidad o la mayora poseen un sano juicio y una recta inclinacin respecto de las cosas necesarias para la consecucin y la permanencia del rgimen poltico.526 La multitud podr no ser sabia como para elaborar las leyes, pero eso no significa que carezca de buen juicio y capacidad de discernimiento como para juzgar acerca de leyes ya elaboradas que se le presenten y corregir lo que debe aadirse, quitarse o modificarse. Con Aristteles, puede observarse que no cualquiera est en condiciones de producir una obra tcnica por ejemplo, una casa o un navo, pero muchas veces s juzga mejor acerca de ella quien la usa el habitante o el piloto, ms que el arquitecto o constructor.527 En igual sentido, el hecho de que una minora de sabios pueda elaborar las leyes no significa que la multitud entera no pueda tambin hacerlo e, incluso, mejor: de hecho, esos mismos hombres sabios se hallan comprendidos dentro de la totalidad, la cual deber considerarse, como ya se ha dicho, superior a cualquiera de sus partes componentes. Para fundamentar estas conclusiones Marsilio se basa en una lectura que fuerza las recomendaciones de Aristteles respecto del gobierno de la multitud ( =). En efecto, en el captulo once del libro tercero de la Poltica Aristteles slo plantea algunas reservas, en un contexto aportico, respecto de una visin demasiado rgida o negativa sobre el valor de las masas y su participacin en el gobierno. Podra plantearse que en la decisin sobre los asuntos ms importantes, los inferiores no deben primar sobre los superiores. Pero ello no es tan cierto, pues el que manda no es el juez o el consejero, sino el tribunal y la asamblea, es decir, no los individuos, sino esas instancias de gobierno que se componen de
524 525

Cf. Gewirth (1979), pp. 37-8. Cf. DP I xiii, 3 [S 7129-30]. 526 Cf. DP I xiii, 3 [721-10]. 527 Cf. ibid. [S 7210-21]; cf. Arist. Pol. III 11, 1282a17-24.

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muchos miembros. De modo que con justicia la multitud ha de primar en los asuntos mayores.528 Marsilio altera radicalmente la modalidad de la conclusin aristotlica, transformando, lo que apenas era una reserva parcial fundada en cierta visin ecunime, en una conclusin universal y apodctica sobre la necesaria superioridad de una multitud que siempre ha de revelarse prudente y de una voluntad sana:

Et fuit hec indubie Aristotelis sentencia 3 Politice, capitulo 6, cum dixit: Quare iuste dominans maiorum multitudo , id est: iuste dominari debet de maioribus, que sunt in policia multitudo seu civium universitas aut eius pars valencior, quam nomine multitudinis signat, causam huius assignans: Ex multis enim populus et concilium et pretorium et honorabilitas, amplior autem horum omnium, quam qui eorum qui secundum unum, et secundum paucos principancium magnis principatibus. Vult dicere omnium collegiorum policie seu civilitatis simul sumptorum amplior est multitudo sive populus, et per consequens iudicium securius iudicio alicuius partis seorsum; sive pars illa sit vulgus, quam hic nomine concilii signavit, veluti agricole, artifices et huiusmodi; sive sit pretorium, id est qui in pretorio sunt officiales principanti subservientes, ut advocati seu iurisperiti atque notarii; sive sit honorabilitas, id est collegium optimatum, qui pauci sunt et soli convenienter eliguntur ad maximos principatus; sive altera pars civitatis quecumque seorsum accepta.529

Como puede verse, en la lectura de Marsilio la multitudo no es la masa o el pueblo inferior de Aristteles la muchedumbre de pobres, sino un populus que es superior a todas las partes o colegios particulares que comprende la comunidad poltica.530 Esta multitudo es la universitas civium o su valentior pars, una instancia omnicomprensiva que se revela como superior a cualesquiera de esas partes, sea el vulgus que comprende a los campesinos o artesanos, o el pretorium en el que Marsilio agrupa los expertos en derecho y oficiales de administracin de justicia. Y por mucho que quiera verse un rasgo aristocratizante en la honorabilitas de aquellos pocos que suelen ser promovidos a los ms altos cargos, lo cierto es que el pasaje est diciendo precisamente que la universitas es, en cuanto tal, superior y su capacidad de discernimiento ms segura, no slo con respecto a cada uno de los individuos que componen a estos colegios, sino a cada una de esas corporaciones particulares.531 Difcilmente podamos hallar otro pasaje que muestre en forma ms

528 529

Cf. Arist. Pol. III 11, 1282a15-41. Cf. DP I xiii, 4 [S 733-21]. 530 Con razn observa Strner (1979), p. 175, n. 40, que en la expresin dominans maiorum multitudo [S 733-4] hay que entender maiorum como neutro plural tal como luego lo parafrasea Marsilio: domina con justicia de maioribus = acerca de las cosas mayores (los asuntos ms importantes), y no, como pretende Wilks (1972), p. 278, la multitud de los mayores = la multitud de los nobles. 531 Uno puede observar el candor con que Marsilio intenta resolver la significacin de la versin latina de los trminos correspondientes a instituciones griegas que le son tan extraos: as la / se convierte en el concilium que rene a las clases trabajadoras, y el tribunal o / en el praetorium. A la confusin de / por honorabilitas se agrega aqu un problema de puntuacin: para Aristteles son las propiedades o riquezas de la multitud entera las que son mayores que las de los restantes. Cf. Pol. III 11, 1282a39-40.

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contundente la omiabarcatividad de la universitas civium en cuanto instancia integralmente constitutiva que se identifica con el cuerpo de la totalidad de la comunidad poltica. En cuanto a la segunda objecin, no por el hecho de que sea ms fcil llegar a un acuerdo entre pocos que entre muchos se concluye que necesariamente el contenido del acuerdo alcanzado por una parte esos pocos sea mejor que el alcanzado por la totalidad de la cual aquellos constituyen una parte. La menor sospecha de que aqullos no disciernan o tiendan al bien comn lo lleva a Marsilio a concluir que su juicio es ms inseguro que el de la univesa multitudo. Una vez ms, la legislacin de unos pocos, que puede redundar ms bien en su propio provecho que en el beneficio comn, es calificable de oligrquica o tirnica. Marsilio no puede guardarse la referencia prospectiva de esta argumentacin: las presuntas leyes que el Papado y su colegio particular pretende dictar caern bajo esta categora.532 Un especial lugar merece la respuesta de Marsilio a la tercera y cuarta objecin, segn las cuales resultara ms conveniente reservar la elaboracin de las leyes a una minora de hombres ilustrados, y dedicados enteramente a tal oficio, que a una masa irregular de hombres comunes y ocupados en tareas diversas. Marsilio establece una distincin entre dos aspectos de la legislacin: una cosa es la invencin o descubrimiento de las leyes, por lo cual hay que entender el hallar el verdadero conocimiento de lo justo y de lo injusto que constituye la materia de la ley; y otra cosa es la aprobacin o promulgacin de la ley en cuanto tal, vale decir, la formulacin de la misma bajo la forma de un precepto coactivo que impone una pena para sus transgresores. Puede que para lo primero resulte provechoso contar con un estudio y una especializacin que no estn al alcance de cualquiera, pero para lo segundo basta con la capacidad de discernimiento y el buen juicio que Marsilio atribuye a la mayora de los ciudadanos. Como se ha dicho, la multitud que comprende a los hombres comunes y sin especial instruccin podr no inventar las leyes, pero podr perfectamente apreciar la eventual perfeccin o imperfeccin en una ley que se le presente para su consideracin.533 En esta distincin se confirma la asimilacin que Marsilio hace del conocimiento jurdico a un saber tcnico. Habamos visto que en la ley est contenida la experiencia humana sobre los asuntos civiles y, por ello, era comparable a un ojo compuesto de muchos ojos.534 Ese saber acumulado es el resultado del aporte de las sucesivas generaciones. Pero all tiene un papel destacado aquellos que han sentado los principios respectivos de las ciencias. Marsilio recoge una afirmacin de Aristteles en las Refutaciones sofsticas respecto de que el hallar los principios de las diversas disciplinas es lo ms difcil, y es lo que hacen
532 533

Cf. DP I xiii, 5 [S 74-75]. Cf. infra, p. 270. Cf. DP I xiii, 6-7 [S 75]. 534 Cf. supra, p 146.

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los ingenios ms agudos, mientras que la labor restante se reduce a la adicin de pequeos resultados basados en esos principios. La aplicacin al caso indica que es conveniente que el hallazgo de las reglas de lo justo y lo conveniente civil y las futuras leyes o estatutos sea confiado por la universitas civium a un grupo de prudentes o expertos, sea que se elijan algunos de entre cada una de las partes de comunidad poltica por separado o bien que de entre todos los ciudadanos congregados simultneamente se escojan los expertos o prudentes.535 Esto no significa perjuicio alguno para el resto de la multitud indocta, la cual poco aprovechara en esa tarea y restara el tiempo requerido para su respectivas ocupaciones necesarias. Pero una vez encontradas y examinadas las futuras leyes que deben sometidas para su aprobacin o rechazo a la universitas civium, para que cualquier ciudadano pueda expresar si hay algo para aadir, quitar o corregir total o parcialmente.536 Hemos visto que en el recurso a esta delegacin de expertos o peritos encargados de elaborar las leyes se ha querido ver el poco valor que Marsilio prestara a la intervencin popular en la accin legislativa, lo que confirmara el carcter eminentemente representativo de las estructuras polticas en juego, y donde la soberana popular no pasara de un valor meramente terico. Una vez ms, el peso de las referencias histricas hacen perder de vista la integridad de la coherencia argumentativa. En principio, no se trata aqu de la delegacin de la autoridad de promulgacin, sino de las precedentes etapas investigativas que, en verdad, son propias de cualquier labor legislativa. Pero incluso respecto de la delegacin de la misma facultad legislativa, cabe decir que Marsilio proclama, al menos, inicialmente, la relacin de prioridad que establece entre el legislador primero y fundamental, y las instancias derivadas que en l se fundan: aquellos a quienes se encomienda la labor legislativa no son el legislador simpliciter, sino slo en sentido relativo y secundario, y por un mandato temporario.537 Ahora bien, es evidente que el sentido y la validez de toda la argumentacin examinada hasta aqu respecto de la superioridad de la universitas legisladora como una instancia omnicomprensiva, superior a cualquiera de sus partes componentes, auto-legisladora, etc. depende de la firmeza con que se mantenga esa relacin de prioridad. Es imposible trasladar el fundamento de todos los argumentos que hemos visto aplicados al legislador primario y principal a una instancia secundaria que evidentemente no constituira ya una totalidad. Si acaso la posibilidad de la delegacin parcial y temporaria de la autoridad en un legislador secundario se convirtiera en los hechos en una potestad legislativa irrestricta y no limitada en el tiempo, no slo la soberana efectiva del legislador primario quedara reducida a una virtualidad simblica, sino que el contenido de toda la argumentacin expuesta quedara
535 536

Cf. DP I xiii, 8 [S 7612-21]. Cf. ibid. [S 7621-774]. 537 Cf. DP I xii, 3 [S 641-4].

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virtualmente anulado. La pregunta fundamental es, pues, hasta qu punto Marsilio mantiene la jerarqua entre el legislator simpliciter y la autoridad delegada y revocable del legislator ad hoc: Hay alguna mencin explcita, por parte de Marsilio, que prevenga contra el eventual abuso de la facultad del legislador secundario? O, por el contrario, es precisamente en esa direccin que se orienta su intencin, cuando en el curso de la segunda dictio y ms adelante, en el Defensor minor, las facultades legislativas terminan siendo confiadas al prncipe que gobierna en virtud de la autoridad concedida por la universitas civium? Aunque la impresin de esto ltima parezca irrebatible, contamos con algn indicio que avala lo primero. La posibilidad de que el cuerpo comisionado o la autoridad constituida subvierta en los hechos su funcin, y se autoconstituya en autoridad propia aparece expresamente descalificada por Marsilio en un pasaje que, por lo general, ha pasado casi inadvertido. Hacia el final del captulo doce, Marsilio asimila todo lo dicho acerca de la autoridad legislativa con toda clase de autoridad electiva:

Ex eisdem quoque demonstracionibus convincitur, legum approbacionem, interpretacionem, suspensionem [...] ad solius legislatoris auctoritatem tantummodo pertinere. Idemque senciendum de omni eo quod per eleccionem statuitur. Cuius est auctoritas prima eligendi, ipse idem approbat aut reprobat, vel ille cui auctoritatem eligendi concesserit; aliter namque pars maior esset toto, vel illi saltem equalis, si ea que per totum instituta sunt, auctoritate propria dissolvere posset. 538

Se ha hablado de la aprobacin de las leyes, y lo mismo cabe decir de su respectiva interpretacin, suspensin, etc.; la validez de la argumentacin se extiende a todo lo que se establece por eleccin probablemente en referencia a la utilizacin de los mismos argumentos del captulo para la tesis de que a la misma universitas civium le corresponde elegir al gobernante. En una nueva aplicacin del principio de que el todo es mayor que la parte, Marsilio denuncia lo absurdo de que una autoridad secundaria pueda remover o disolver por su autoridad propia aquello que una autoridad primaria y ms amplia ha establecido. Ciertamente el pasaje se limita a garantizar que la autoridad de promulgacin o aprobacin sea la misma que la de derogacin o suspensin, y no va ms all de eso. Es manifiesto que, al referirse a la autoridad primera de eleccin, Marsilio vuelve a aadir o aquel a quien hubiere concedido la autoridad de elegir. Pero Marsilio argumenta la necesidad de la identidad entre la autoridad de promulgacin y la de derogacin, sobre la base de que, de lo contrario, la parte sera mayor o igual al todo a saber, una eventual autoridad secundaria de derogacin, que disolvera por su propia cuenta aquello que el todo ha establecido. De este modo, el mismo argumento es potencialmente aplicable a la circunstancia
538

DP I xii, 9 [S 693-12] (subr. nuestro).

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de que la autoridad delegada de aqul a quien se ha concedido la autoridad de eleccin acte como una parte que intenta sobreponerse al todo, y, resolviendo por su cuenta, acte en contra de l. Se trata de una inferencia que el pasaje no extrae, pero que perfectamente permite. Segn creemos, en el propio texto de Marsilio es posible hallar un criterio cierto que contrarresta la posibilidad de desvirtuar la autoridad del legislador primero y principal. Pero con ello no estamos tampoco diciendo que la intencin de Marsilio sea explotar las potencialidades de ese criterio; ms bien habr que conceder lo contrario. Y ser por ese ngulo por donde asomen las verdaderas limitaciones de la soberana popular marsiliana.

(vi) Balance sobre la doctrina marsiliana de la soberana popular Una revisin atenta de la argumentacin de Marsilio en favor de la autoridad legislativa de la universitas civium puede aportar suficientes elementos como para reconstruir una teora marsiliana de la soberana popular, sin perjuicio del contexto histrico en el que surge y del hecho de que no intente ser llevada a la prctica efectiva. El sentido que prevalece en la argumentacin marsiliana debe tomarse como un serio intento de fundar la legitimidad de la autoridad poltica humana en el pueblo, comprendido bajo la figura corporativa de la totalidad de los ciudadanos. Es ella la que propiamente constituye el pueblo, no tanto porque resulte de una congregacin mayoritaria de ciudadanos, cuanto en virtud del carcter de autntica totalidad que le cabe. Slo la universitas civium presenta el suficiente carcter omnicomprensivo como para convertirla en la instancia fundante de los dos elementos en los que se sustenta la comunidad poltica: la ley y el gobierno, y ello porque representa el adecuado discernimiento y la voluntad orgnica hacia el bien comn, la totalidad que puede legislar sobre s, y porque encarna la universalidad del inters prctico en torno de los fines de la vida poltica. La valentior pars que aparece como identificable con esta totalidad tiene, desde el punto de vista terico, el valor de una instancia equivalente u homologable con la totalidad. Su preponderancia tiene el sentido de la regularidad de una naturaleza sana en la que se excluyen slo casos anormales y de una patologa excepcional; por tanto, cualitativamente, debe ser considerada como expresin fiel de la voluntad y accin de la totalidad, sin que pueda llegar a comprometer su representatividad numrica. Tal como lo deja entrever Marsilio al glosar el texto aristotlico, la valentior pars designa a la totalidad.539 Por ltimo, el grado en que Marsilio toma partido por la capacidad legislativa de un pueblo en
539

... multitudo seu civium universitas aut eius pars valencior, quam nomine multitudinis signat ( DP I xiii, 4 [S 737]). En su edicin, Previt-Orton lee significat: cf. (1928), p. 57, l. 10.

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cuyo concepto se incluye a sectores usualmente considerados como incalificados los ciudadanos comunes o inexpertos representa un peculiar avance sobre la tradicin precedente. Desde el punto de vista de su insercin histrica, es evidente que el programa tericopoltico marsiliano no tiene por objeto extender los niveles de participacin de la ciudadana, ni mucho menos contemplar demasiadas instancias de revisin del poder poltico constituido. Su objetivo central es defender la autonoma del poder temporal, en particular, el Imperio, frente a la pretensin papal de la plenitudo potestatis. Una vez consumada la fundamentacin terica de la legitimidad de este poder poltico, la secuencia de la argumentacin tiende a reforzar la unidad de este poder, y la concentracin del ejercicio efectivo del mismo. Por ello la autoridad legislativa y de institucin del prncipe que pertenecen primariamente a la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante puede terminar delegndose en alguno o algunos, los cuales no son ni pueden ser el legislador en sentido absoluto, sino slo en algn respecto y por algn tiempo, y segn la autoridad del legislador primero.540 Aunque no puede decirse que Marsilio olvide esta distincin esencial entre el legislador primero y universal y el secundario y ad hoc, lo cierto es que con el posterior desenvolvimiento de la argumentacin anti-hierocrtica, sobre todo en la segunda dictio, el papel principal se desplaza de la figura del legislador humano al princeps que por su autoridad gobierna.541 El concepto clave de delegacin permite as el trnsito hacia una concepcin en la que tiende a diluirse la realidad efectiva aunque no el alcance terico de los principios argumentativos de la soberana popular. As encontramos finalmente en el Defensor minor a un Emperador que rene en sus atribuciones funciones legislativas.542 Al respecto, los rasgos del pensamiento poltico de Marsilio no dejan de presentar una aspecto paradjico. Parecera en extremo difcil, si no imposible, comprender cmo puede apelarse, para legitimar una tradicin poltica de ndole fuertemente restrictiva, a una teora cuya significacin rebasara ampliamente los lmites que expresamente se propone. Sin embargo, precisamente la consideracin del contexto histrico del pensamiento poltico de Marsilio, con la cual se suele desacralizar o cuestionar la supuesta doctrina de la soberana popular, nos permite explicar la peculiaridad de este contraste.
543

El objetivo poltico de

Marsilio es, reitermoslo una vez ms, destruir la doctrina de la plenitudo potestatis papal. La
540 541

Cf. DP I xii, 3 [S 6324-644]. Cf. DP II xvii, 9 [S 36329]; II xvii, 15 [3703]; II xxi, 5 [4072]; etc.. 542 Cf. DM i, 7 [Q 176]; iii, 7 [Q 188]; xii, 1 [Q 254]. 543 Considero un despropsito atender al contexto histrico de la obra de Marsilio para llegar finalmente a la conclusin desconcertante de que Marsilio es sustancialmente indiferente tanto a la democracia como al absolutismo, y ello basado en la obviedad de que il suo problema non concerne la riforma del'organizzazione statuale su basi democratiche o assolutistiche, bens la lotta contro la supremazia papale sui governanti laici e quindi la confutazione della teoria della plenitudo potestatis...: Cf. Piaia (1976) p. 374.

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defensa de la paz emprendida en el tratado que se arroga tal pretensin en su ttulo, asume, en la primera dictio, la forma de una fundamentacin racional de la autoridad poltica sobre bases naturales, contra una consideracin teologizante que reduce los fines naturales y polticos del hombre a sus fines trascendentes y espirituales. Pero a diferencia de otros tantos defensores de la autonoma del poder temporal, Marsilio no se queda en el plano de meras declaraciones de principio o de alusiones al derecho romano respecto de que la soberana recae en el pueblo, sino que incursiona en una argumentacin filosfica con la cual intenta demostrar tal tesis. Marsilio percibe que el poder poltico slo puede ser legitimado en la medida en que tiene un fundamento universal, y la principal significacin de la universalidad de este fundamento la refiere a la mxima abarcabilidad de la composicin, el consenso y los intereses de la figura de la universitas civium o su valentior pars. Pero ocurre que las condiciones histricas efectivas en las que debe llevarse a la prctica este programa sealan que slo puede consumarse sobre una autoridad concentrada y una tradicin con suficiente ascendiente en los hechos como para oponerse con xito al adversario terico y prctico. Y la instancia poltica real y efectiva que se halla en tales condiciones corresponde a un poder unificado como el de la monarqua o con proyecciones universales como el del Imperio. Desde el punto de vista de la eficacia poltica, la puesta en prctica de un modelo en que el ejercicio efectivo de la soberana sea extendido a una base amplia multiplica los inconvenientes: para el contexto medieval, el ejemplo histrico del gobierno constitucional de tipo republicano es altamente problemtico y de dbil eficacia.544 Por ello es que, tras lograr la legitimacin terica del gobernante secular, se requiere consolidar esta figura en la unidad de su accin efectiva y la plenitud de su autoridad. Sera desde todo punto vista contraproducente diluir la eficacia de un poder al cual se est procurando defender de la intromisin de otro factor de poder rival, o dejar la puerta abierta a cualquier instancia de revisin o control de aquel poder, mxime cuando el poder rival presume de pertenecer a una esfera superior y de un carcter infalible.

Un anlisis que rescate la relevancia filosfica de la argumentacin de Marsilio en torno de la autoridad legislativa de la universitas civium, y su posible significacin como una
544

Cf. a ttulo de ejemplo, las referencias histricas contemporneas de Toms de Aquino en su De regno I, 5 [454b].

210

autntica teora de la soberana popular, no nos exime de sealar los aspectos problemticos que presenta, ni, incluso, reconocer los diversos puntos dbiles que en ella asoman. En la medida en que Marsilio parece argumentar la idoneidad legislativa de la universitas civium a partir de las propiedades reconocibles invariablemente en los individuos que la componen, uno podra plantearse si no le cabe a la argumentacin de Marsilo la imputacin de una falacia de composicin. Una sutil forma de devolver el guante sera revertir la imputacin hacia quienes objetan la tesis defendida por Marsilio. As Gewirth reconstruye la posicin de Marsilio diciendo que argumentar que porque cada individuo desea su propio beneficio o falla en sus juicios, la comunidad entera se dividir en intereses particulares o caer en error, es cometer una falacia de composicin. 545 Pero el problema sigue estando, porque para salvar la argumentacin de Marsilio habra que explicar la traslacin que va de la captacin intelectual y la voluntad de cada sujeto individual a la del todo colectivo. Marsilio no se compromete con un bonum commune a la manera de un Toms de Aquino, ni est en condiciones de poder formular una voluntad general distinguible de una voluntad de todos. Una posible respuesta sera entender que la distincin se establece entre la voluntad de todos tomados conjuntamente y la voluntad de cada uno separadamente. Todos o la mayora tomados conjuntamente tendran caractersticas que no le pertenecen a cada uno solo; el hecho de que el todo es mayor que la parte significara, en ltima instancia, que la multitud entera puede discernir y desear la justicia y el beneficio comn en un grado mayor que lo que puede hacer cualquier parte de esa multitud por separado.546 Otra forma de entenderlo sera abandonar el lenguaje de individuos y vincular seriamente la universitas marsiliana a la tradicin corporativista medieval. La universitas civium, en cuanto totalidad superior a cualquiera de sus partes componentes constituira, justamente, no un gremio o corporacin ms entre otros, sino la corporacin de todas las corporaciones, la cual tendra, como toda corporacin, una percepcin directa de su inters comn. Pero el problema es igualmente el mismo: cul es el fundamento de esa suerte de modificacin que opera para que los ciudadanos de la multitud congregada o tomada conjuntamente o los miembros de la corporacin totalizante adquieran unas cualidades que, al parecer, no tienen cuando actan por separado? En otras palabras, qu es lo que hace surgir y da existencia a la universalidad de la instancia corporativa? Como hemos sealado, la verdadera fuerza de la argumentacin de Marsilio hay que buscarla no en la mera constatacin emprica de que la mayora tiene un sano juicio y una recta inclinacin hacia el bien comn, sino a la apelacin a la naturaleza subyacente en cada
545 546

Cf. Gewirth (1951), p. 216. Cf. Gewirth (1951), pp. 215-6.

211

individuo, cuya accin regular remite a un postulado de la ciencia natural la naturaleza no se equivoca ni es deficiente en la mayor parte de los casos. Es este fundamento natural el que asegura la superioridad de la capacidad de discernimiento e inclinacin de la totalidad entendida orgnicamente como un cuerpo dotado de una captacin intelectual y una voluntad nica. Pero con ello es evidente que aquella accin racional y volitiva que se insertaba en el marco natural como una accin propiamente humana, y que daba lugar al nacimiento de la dimensin especficamente poltica, vuelve as a ser considerada ahora bajo un aspecto natural que la priva de su especificidad humana. Marsilio haba dicho que la especificidad de su investigacin resida no en el estudio de causas naturales, sino en cmo esas causas naturales eran completadas y perfeccionadas por obra del arte y la razn por las cuales vive el gnero humano. La institucin de la comunidad poltica, la comunidad acabada con una perfecta diferenciacin de sus partes y oficios, era resultado de una institucin racional en la misma medida en que aquellas partes se identificaban con los diversos gneros de artes y oficios que haba desarrollado la razn humana. Pero ahora resulta que si la instancia constituyente de la comunidad poltica, la universitas civium, posee un adecuado discernimiento y una recta inclinacin hacia las cosas necesarias para la permanencia de la comunidad poltica, lo es porque ese discernimiento y esa inclinacin son sanamente rectos, es decir, estn orientados en una direccin correcta acorde con la regularidad con que opera la naturaleza. Ignorancia y malicia, los vicios en el conocimiento y en la voluntad que la scientia civilis debe despejar, terminan siendo asimilados as a un defectus naturae y, en tal medida, tiende a perderse la posibilidad de configurar un arte o una ciencia poltica cuya tarea es establecer lo mejor y lo peor, lo conveniente o lo inconveniente. Hemos hablado hasta ahora de un plano normativo o prescriptivo de la argumentacin de Marsilio, por el hecho de que no slo parece limitarse a explicar la constitucin de la comunidad poltica y la fuente de la que derivan la ley y el gobierno, en una forma que resulta, a la vez, congruente con cmo es posible describir la evolucin de un proceso que acontece segn las diferentes regiones y pocas. El discurso marsiliano se propone, adems, sealar el modo conveniente en que ha de darse una correcta configuracin de la estructura de la comunidad poltica: una configuracin en la que el sacerdocio debe subordinarse, como una parte ms dentro de las partes de la comunidad poltica, a la parte gobernante, y donde esa subordinacin se fundamenta en la legitimidad de la accin de dicha parte gobernante. Esta adquiere su legitimidad en virtud de la forma de su proceder conforme a leyes, y en virtud de su origen la misma instancia de la cual reciben su legitimidad las leyes conforme a las cuales acta, la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. Ahora bien, la conveniencia de esa correcta configuracin de la estructura y el fundamento de legitimidad de la comunidad poltica la 212

expresa Marsilio, no en trminos de una modesta recomendacin propia de un discurso exhortativo de carcter dialctico o tono retrico, sino en trminos de una necesidad con la que Marsilio altera la modalidad de las ciencias prcticas aristotlicas para asimarlas a la exactitud y apodicticidad de las ciencias tericas. Lo conveniente, lo que es mejor que pueda ocurrir, termina identificndose con lo necesario, lo que debe ocurrir. Ahora bien, en qu se basa este debe? Desde qu fundamento se alza este plano normativo? Paradjicamente, aquel fundamento natural con el que Marsilio pretende hacer valer la necesidad o apodicticidad de las conclusiones de la scientia civilis es el mismo que limita o pone en duda el alcance normativo que pretende. Con vistas a su objetivo polmico, Marsilio emprende una legitimacin del poder poltico secular. Hemos interpretado la significacin de la teora de la soberana popular marsiliana como un intento de dar un fundamento universal a esa legitimidad. En razn de ello, Marsilio procede a demostrar que la fuente de la que procede la coactividad del poder que regula la vida civil, independientemente de la forma de gobierno que ste asuma monrquica, pluripersonal, etc., es y debe ser la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. Pero si el sentido ltimo que funda este debe remite a naturalidad que manifiesta lo que regularmente se da, parecera que lo que se proclama como lo que debe ser no es ni ms ni menos que lo que de hecho es. As es como Gewirth concluye que la obra de Marsilio se mueve en el nivel de una modalidad positiva ms bien que normativa:

The necessities he demonstrates are presented primarily as facts which are and must be, rather than as values which should be. Thus he writes that the people is (esse) the legislator and that legislative authority belongs ( pertinere) to the people. To be sure, he also writes that this authority should ( debet) belong to the people; but in a basic sense Marsilius considers that what should be, is and must be, for since his politics is a theoretic science allied with biology rather than a practical science allied with ethics, it follows the physical necessities of nature rather than the moral urgencies of the human reason; it is impossible, therefore, that its propositions not be realized in the existing world.547

La visin de Gewirth es certera en cuanto da con el aspecto problemtico del fundamento de un debe que no queda claro en qu medida va mucho ms all de un es. Pero con ello se corre el riesgo de perder de vista un alcance prescriptivo que el Defensor pacis se impone desde el principio, y sin el cual el objetivo ltimo de toda su empresa carece de sentido.
547

Cf. Gewirth (1951), p. 255.

213

Repasemos el recorrido de la argumentacin de Marsilio. La autoridad legislativa debe corresponderle a la corporacin de la totalidad de los ciudadanos por tratarse del mejor legislador, de la totalidad autolegislativa que facilita el cumplimiento de las leyes, y que est vitalmente comprometida con su correcta institucin; no caben objeciones a su idoneidad por el hecho de que su composicin incluya una mayora de ciudadanos no cualificados por su instruccin o conocimiento. En cada caso, el principio que est a la base de la atribucin de la autoridad legislativa es la importancia de la correccin y la vigencia de las leyes. Debe poder asegurarse que las leyes sean perfectas esto es, justas, orientadas al bien comn, y que las leyes sean cumplidas que obtengan plena vigencia. Pero las leyes deben ser perfectas correccin en el aspecto material y deben ser cumplidas cumplimiento del aspecto formal porque, de lo contrario, no se da la necesaria regulacin de la conducta civil de los hombres, sin lo cual se pone en peligro la permanencia de la comunidad poltica y, con ello, la suficiencia de la vida. Ahora bien, la suficiencia de la vida es aquello a lo cual todos los hombres tienden naturalmente, aunque por su condicin de indigencia inicial, no pueden alcanzarla con los solos recursos naturales. Si los hombres han de alcanzar aquello a lo cual tienden naturalmente, debern proporcionarse los medios adecuados a travs del arte y la razn; con ello llegarn a convencerse de que deben participarse recprocamente las ventajas de sus artes. Pero si quieren que la comunidad poltica permanezca debern someter a medida sus actos transitivos mediante una regulacin de dichos actos por parte de alguien con potestad coactiva para ello, quien deber hacerlo conforme a leyes, y deber derivar su autoridad de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. Fcilmente se advierte que, en cada caso, este debe bien puede asimilarse, con Gewirth, a un tiene que. Pero ello no significa que lo que tiene que suceder, sea algo que tranquila y fcilmente ha sucedido y suele suceder. Por el contrario, mltiples obstculos o impedimentos se ciernen para que no suceda lo que tiene que suceder. Entre ellos, el ms importante de los que intenta afrontar Marsilio, por tratarse de un hecho contemporneo, cuya naturaleza ni siquiera Aristteles pudo llegar a describir, es el de una parte o sector de la comunidad poltica el sacerdocio que ataca con su infundada pretensin el ncleo de todas estas necesidades, de todo aquello que tiene que darse para que los hombres puedan gozar de las ventajas y los frutos de la paz. Es preciso defender la paz y, para ello, hay que mostrar que aquello que parcialmente no se da, con independencia y ms all de la experiencia conflictiva de que no se da, se tiene que dar. Es preciso un defensor de la paz que muestre que lo que es y fue, adems, debe ser. La ereccin de toda normatividad implica una tensin por la cual, lo que de hecho es, se ve exigido o reclamado hacia lo que deber ser. Ahora bien, en el planteo marsiliano esa tensin se expresa en forma distinta en la normatividad primaria del resultado o el objetivo 214

hacia el cual el planteo polmico apunta, y la normatividad de fondo del principio o el fundamento en que se basa aqul. El resultado al que procura arribar la polmica que emprende el Defensor pacis es la subordinacin del sacerdocio al poder poltico, lo cual es equivalente al reconocimiento de la autonoma de este ltimo. El principio sobre el que se asienta la legitimidad de ese poder es el fundamento universal que provee la soberana del pueblo, la universitas civium o su valentior pars. Pero mientras que est previsto que la potestad coactiva de la parte gobernante realice efectivamente la funcin que debe cumplir, no est tan claro si acaso est previsto que la corporacin de la totalidad de los ciudadanos asuma en la prctica efectiva la tarea de la legislacin. En el mejor de los casos, an con una interpretacin positiva respecto del alcance de la doctrina de la soberana popular marsiliana, es difcil saber si Marsilio est realmente aludiendo a una congregacin parlamentaria efectiva cuando invoca la necesidad de la participacin del ciudadano en la labor legislativa en frases tales como ... all podr observar cualquiera si la ley si inclina al bien de algunos o al de la comunidad ..., ... lo cual no suceder si la ley la hacen unos pocos ..., ... a fin de que, si a algn ciudadano le parece que algo ha de cambiarse, pueda decirlo .... Experiencia republicana en los pequeos rganos comunales? Y qu de decir, entonces, de los Estados mayores? En general, la admisin de la posibilidad de una ambigua delegacin de la facultad legislativa, y las dudas que plantean la proyeccin histrica concreta de la construccin terica de la soberana popular, plantean as la paradoja de un debe para el cual no est contemplado el que el ser llevado a la prctica. Que el legislador humano debe ser la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante es algo que queda retenido en una suerte normatividad virtual, cuya significacin se reduce a la legitimacin del poder efectivo del gobernante secular. Por ello, la tarea del plano normativo del discurso an no ha cesado: despus de haber asentado el fundamento de legitimidad sobre el que reposa, an resta decir algo sobre la permanencia y la unidad de su poder.

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CAPTULO VI
EL GOBIERNO

I. Las formas de gobierno Marsilio recoge la distincin aristotlica entre las formas de gobierno templadas y las viciadas: en las primeras quien gobierna lo hace con vistas al bien comn y en conformidad con la voluntad o el consenso de los gobernados, mientras que en las segundas ocurre lo contrario. De la divisin de las formas templadas y viciadas en tres especies resulta la clebre lista: la monarqua regia, en la cual gobierna uno solo mirando al bien comn y con el consenso de los sbditos, y su opuesto, la tirana, en la que el nico gobernante ejerce el poder en su beneficio y al margen de la voluntad de los sbditos; la aristocracia, en la cual gobierna la sola honorabilitas conforme a la voluntad de los sbditos, y su corrupcin, la oligarqua, en la cual gobiernan los ms ricos en su propio provecho; por ltimo, la politia, aun cuando en una de las significaciones el trmino connota algo comn a cualquier rgimen de gobierno, es aquella en la que el ciudadano participa de las funciones de gobierno o deliberativas segn su grado y condicin, con vistas al bien comn y la voluntad de los gobernados; a ella se opone la democracia, en la cual el vulgus o la multitud de los pobres gobierna sola, al margen del consenso de los restantes ciudadanos y sin mirar en la proporcin debida al bien comn.548 Como puede verse, parece propio de Marsilio el aadir al tradicional criterio de la orientacin al bien comn, el del consenso de los gobernados. Al respecto, podra rastrearse algn antecedente aristotlico: cuando el filsofo clasifica las distintas especies de monarqua, se refiere al hecho de que muchas de ellas cuentan con el asentimiento de sus sbditos, cosa que no pasa, por lo general, en las tiranas. 549 Pero sin duda, Marsilio eleva a un primer plano una mencin incidental de Aristteles, y consuma as un doble criterio de diferenciacin de las formas templadas y viciadas que parece poner al mismo nivel que la atencin al inters comn el requisito del consenso de los gobernados. La preocupacin de Marsilio apuntar a destacar la preferencia del mecanismo de la eleccin por sobre las otras formas de institucin del gobierno.
548 549

Cf. DP I viii, 3 [S 38-39]. Cf. Pol. III 14, 1284b35 y ss..

216

En efecto, en contraste con una amplia tradicin precedente, Marsilio no manifiesta inicialmente un inters particular por el tpico de la mejor forma de gobierno. Cul sea la mejor de las formas templadas, cul la peor de todas las viciadas, o el orden respectivo de bondad o malicia de las restantes, es un asunto que deja de lado de su investigacin. 550 Por el contrario, una vez repasada la lista de las especies de gobierno, su preocupacin central se traslada a las diversas formas de institucin de la parte gobernante: de su mayor o menor conveniencia para el rgimen poltico se podr argumentar la causa agente de la cual pueden y deben provenir.551 Esto significa, en la secuencia argumentativa de la primera dictio, que la pregunta por el mejor modo de institucin del gobierno culmina con la preferencia, ante todo, de la forma electiva de institucin, cualquiera sea la especie de gobierno que se trate; de donde surge la pregunta por la autoridad que tiene a su cargo la eleccin y que coincide con la pregunta por la autoridad de institucin de las leyes, preguntas ambas a las que, como ya sabemos, se responde con la figura del legislador humano o la universitas civium o su parte preponderante. Marsilio considera, en primer lugar, las formas de institucin de la monarqua regia. Se trata de la forma de gobierno con la que se est ms familiarizado, y que se halla prxima a la economa domstica.552 Con estas observaciones Marsilio parece aludir, desde un punto de vista emprico, a la preponderancia de los regmenes monrquicos en la poca, y, desde un punto de vista terico, a que se trata del tipo de gobierno menos complejizado en su estructura y, en tal sentido, ms cercano al rgimen del paterfamilias en la casa. Ahora bien, para examinar los modos de institucin de la monarqua, Marsilio repasa, en primer trmino, los cinco tipos especificados en la Poltica aristotlica, y luego recapitula su caracterizacin a partir de una clasificacin entre los modos de institucin de gobierno voluntarios e involuntarios. Las cinco especies tipificadas en la Poltica comprenden: a) una en la que el monarca es establecido en relacin con una empresa determinada, como la conduccin del ejrcito, y por un perodo determinado, como el mando de Agamenn; b) la monarqua legal y hereditaria de los pueblos de Asia, ms bien desptica; c) la monarqua electiva que rige mediante leyes no orientadas al bien comn, sino ms bien al del monarca, y que Aristteles considera una especie de tirana electiva; d) la monarqua electiva con sucesin hereditaria que Aristteles identifica con la de los tiempos heroicos; e) aquella en la cual el gobernante es seor de todo cuanto hay en la comunidad y dispone real y personalmente de todo ello a discrecin. 553
550 551

Cf. DP I viii, 4 [S 38]. Cf. DP I ix, 1 [S 395-11]; I ix, 3 [S 4020-23]. 552 Species enim hec principatus videtur quasi connata nobis et propinqua statim domestice yconomie ... Cf. DP I ix, 4 [S 413-5]. 553 Cf. DP I ix, 4 [S 419-4313]; cf. Arist. Pol. III 14, 1284b35 y ss..

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Establecidas estas variedades, Marsilio retoma el hilo de su discurso con el fin de manifestar ms ampliamente la opinin de Aristteles, y aplicar el asunto a los modos de institucin de las restantes formas de gobierno. En principio, los gobiernos pueden ser voluntarios o involuntarios: los primeros corresponden, como se ha dicho, a las formas templadas, y los segundos a las viciadas. Ahora bien, para tomar por caso la monarqua nuevamente, el rey o monarca o bien es instituido o bien por la eleccin de los habitantes o ciudadanos, o bien obtiene el gobierno sin eleccin debida. Si por eleccin, puede que sea instituido con carcter sucesorio o hereditario, o no; si no es el caso, puede ser instituido de por vida para el solo, o por la vida entera de l y alguno de sus sucesores, o bien no de por vida, sino por perodo determinado, y todo ello respecto de todo el oficio de gobierno o bien para un propsito determinado, v.g., la comandancia del ejrcito. En caso de que no hubiera obtenido el gobierno por eleccin, ello puede darse porque l o sus predecesores fueron los primeros en habitar la regin, o bien porque adquirieron por compra la tierra y la jurisdiccin, o bien por justa guerra o algn otro modo lcito, v.g., por donacin en recompensa de algn servicio prestado. Para Marsilio, todas estas clases de monarquas regias, tanto las electivas como las no electivas, tienen en comn el ser voluntarias, esto es, que se ejercen con el consenso de los sbditos, pero en las no electivas se verifican diversos grados de este consenso: las formas no electivas participan en mayor grado de la monarqua real cuanto ms se ejercen en conformidad con el consenso de los sbditos y segn leyes hechas con vistas al bien comn, y se acercan tanto ms a la tirana cuanto en cuanto se apartan de ambos principios.554 Como vemos, no puede establecerse una ecuacin directa, como en primera instancia podra haber parecido, entre el consenso de los gobernados y la institucin del gobierno por eleccin: en rigor, para Marsilio cabe hablar de formas no electivas en las que se verifica un cierto consenso de parte de los gobernados. En otras palabras, el consenso de los gobernados es susceptible de grado: y el consenso ms pleno parece ser aquel que se manifiesta precisamente en el mecanismo de la eleccin, por el cual se instituye el gobierno. La pregunta fundamental es, pues, por la licitud de la institucin del gobierno, y para Marsilio, la licitud ms palmaria e inobjetable es la que resulta de la institucin electiva. Marsilio concluye, entonces, que cualquiera sea la forma de gobierno, siempre ser preferible la electiva a la no electiva. Un par de argumentos lo muestran brevemente. En rigor, todas las otras formas de institucin son remitidas a sta, y no al revs: pues si la sucesin hereditaria se cortara o por alguna otra causa el rgimen se volviese insoportable, habra que
554

Cf. DP I ix, 5-6 [S 43-45].

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recurrir a la eleccin. Por otra parte, sin agregar mayores fundamentos Marsilio sostiene aqu que slo con este modo de institucin se logra elegir al mejor gobernante, esto es, al individuo con las mejores disposiciones y cualidades personales. 555 Por ltimo, y para completar el cuadro clasificatorio con las formas de institucin de las restantes formas de gobierno, Marsilio apenas menciona rpidamente, para la mayora de las formas templadas, la eleccin salvo en algunos casos, el sorteo, y, por lo general, sin sucesin hereditaria; en tanto que para las viciadas, el fraude o la violencia, o ambas.556 Muchos autores se han dejado llevar quiz demasiado por la presunta falta de pronunciamiento sobre la mejor forma de gobierno por parte de Marsilio. Es cierto que Marsilio parece no tomar posicin sobre el particular, o bien remitirse a la consideracin de Aristteles. La cuestin de si la monarqua es preferible a la aristocracia o la politia, y si, dentro de las monarquas, es preferible la electiva a la no electiva, es un asunto, dice Marsilio, que merece una investigacin y suscita dudas razonables; en todo caso, podr acordarse que es preferible la institucin por eleccin. 557 Incluso Marsilio se basar en Aristteles para reconocer que diversos pueblos en diversas regiones o tiempos se disponen a diferentes regmenes polticos, de suerte que no siempre es posible o conveniente adoptar el rgimen mejor.558 Sin embargo, tras esta aparente apertura y flexibilidad de criterios pueden verse algunos indicios que sealarn, si no la preferencia, al menos una prioridad y una importancia mayor de la consideracin del rgimen monrquico. Ante todo, cuando Marsilio introduce la consideracin de la monarqua regia se refiere a ella como una de las especies templadas de gobierno, quiz la mejor ...559 Pero lo que es ms importante, el hilo conductor del tratamiento de las diversas formas de institucin del gobierno parece hacerse preferentemente a travs del examen de la monarqua. Marsilio detalla, en primer lugar, las diversas formas de institucin de la misma y, a partir de ello, promete aclarar el panorama de las restantes. 560 Despus de considerar las cinco variantes de la monarqua enumeradas en la Poltica, retoma nuevamente la cuestin, con el fin de hacer ms manifiesta la doctrina de Aristteles, y extender lo dicho a los restantes tipos de gobierno.561 En el momento en que parecera que va a pasar a hablarse de los restantes regmenes, Marsilio establece la distincin general entre tipos de gobierno voluntarios e involuntarios, y vuelve a comenzar por la clasificacin de las monarquas, distinguiendo entre
555 556

Cf. DP I ix, 7 [S 45]. Cf. DP I ix, 8 [S 45]. 557 Cf. DP I ix, 9 [S 45-46]. 558 Cf. DP I ix, 10 {S 46] 559 Cf. DP I ix, 5 [S 4321-22]): Et quoniam una specierum bene temperati principatus, et fortasse perfeccior , est regalis monarquia ... (subr. nuestro). 560 Cf. DP I ix, 4 [S 411-7]. 561 Cf, DP I ix, 5 [S 4314-17].

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las electivas y las no electivas, y sus subespecies. Aunque el pargrafo siguiente concluya con la preferencia de las formas electivas para todos los tipos de gobierno en general, es evidente que el objetivo principal del captulo asoma en la conclusin asentada hacia el final del mismo. Quienes plantean si es ms conveniente la monarqua electiva o la hereditaria, no formulan bien la cuestin: la pregunta correcta es, en primer lugar, si es preferible la monarqua electiva a la no electiva, y si la primera, si ha de serlo con sucesin hereditaria o no.562 A diferencia de las otras cuestiones respecto de las cuales Marsilio se despreocupa por definirse o se limita a remitirse a la opinin de Aristteles, Marsilio dedicar a esta cuestin un largo captulo de la primera dictio, en donde Marsilio se pronuncia netamente a favor de las ventajas y la conveniencia de la monarqua electiva sin sucesin hereditaria, a la sazn, el rgimen coincidente con la prctica tradicional del Sacro Imperio Romano-germnico. En suma, si bien Marsilio formalmente no se pronuncia acerca de la mejor forma de gobierno, la monarqua es la especie que aparece siempre en primer plano, la que requiere mayor atencin o plantea cuestiones a las que se dedica un extenso tratamiento. No debe pasar inadvertido que a cierta altura de la argumentacin de la primera dictio el trmino principans o gobernante, un neologismo del latn medieval que traduce al )/ de la Poltica aristotlica, aparece intercambiable con princeps, de etimologa emparentada, pero cuya connotacin regia o nobiliaria es manifiesta.563 El hecho de que Marsilio no se pronuncie abiertamente sobre la mejor forma de gobierno y, a la vez, demuestre cierta preferencia por la cuestin de la monarqua electiva sin sucesin hereditaria se explica en relacin directa con el objetivo terico-poltico del Defensor pacis. La causa de discordia contra la cual se combate afect y afecta al Imperio romano, pero est igualmente pronta a extenderse a todos los otros reinos de la cristiandad. Aunque el tratado haga, desde un principio, causa comn con Luis y se conmueva directamente por la situacin en el reino itlico, el problema terico-poltico con el cual trata, el conflicto de jurisdiccin entre el poder secular y el poder espiritual, es un problema que afecta por igual a todos los estados polticos que reconocen la universalidad de la fe cristiana. Por ello, el Defensor pacis se ve obligado a moverse en un cierto nivel de generalidad lo suficientemente amplio como para que todas sus tesis puedan aplicarse a la realidad variada de los diversos estados comprendidos en la cristiandad, sin que por ello deje de tener un blanco principal en el avance que el papado romano hace sobre el Imperio.564
562 563

Cf. DP I ix, [S 477-18]. Por ejemplo, Cf. I xv, 1 [S 852]; I xviii, 15 [S 12328]. 564 Esta relativa apertura o flexibilidad no debe ser reducida a una ambigedad elptica, en el sentido de una construccin terica que intencionadamente promueve una multiplicidad de interpretaciones potencialmente incomensurables: cf. Condren (1985), p. 189; como bien dice Nederman, un tratamiento de un mayor nivel de generalidad no significa necesariamente ambigedad o equivocidad: cf. Nederman (1995), pp. 21-23.

220

En la relativa apertura de Marsilio respecto de la adopcin de regmenes de gobierno diversos se refleja la adecuacin a la experiencia histrica y poltica. Acogindose al testimonio de Aristteles, la scientia civilis muestra nuevamente su ductilidad para tener en cuenta las condiciones que se dan en regiones y tiempos diversos:

Hoc tamen non ignorare debemus, quod alia et altera multitudo, in alia vel diversa regione ac tempore disposita est ad alteram et diversam policiam, aliumque aut alterum ferre principatum ...565

En la explicacin de Marsilio, as como no cualquier hombre est dispuesto naturalmente para la mejor disciplina, y por ello debe ser conducido por el gobernante hacia aquella disciplina de entre las mejores para la cual est mejor preparado, del mismo modo, una multitud en un determinado tiempo y lugar no siempre est dispuesta para recibir el mejor tipo de gobierno, y deber contentarse con la forma ms conveniente dentro de las temperadas. Que no se trata de una mera repeticin de una sentencia aristotlica tomada abstractamente del texto de la Poltica, lo prueba el hecho de que Marsilio acude a un ejemplo tomado de la historia de Roma: el pueblo romano, antes de la monarqua de Julio Csar, no toler un rgimen monrquico limitado en el tiempo ni hereditario, en razn del gran nmero de hombres virtuosos o con capacidad de gobernar, tanto a nivel de las familias como de los individuos.566 Ahora bien, si la aceptacin de una variedad de regmenes de gobierno revela la disposicin a cierta adecuacin a las condiciones de la experiencia poltica, el acento en la importancia de un determinado modo de institucin como el ms vlido para cualquier clase de gobierno se aproxima a un plano prescriptivo por encima de la adecuacin a las circunstancias empricas. Es cierto que Marsilio no llega a formular en trminos de una argumentacin demostrativa y necesaria que la eleccin debe ser el nico mecanismo de institucin de gobierno: la argumentacin se ubica ms bien en el plano de una conveniencia que indica lo que es mejor o peor para el rgimen poltico. Cualquiera sea la forma de gobierno que por razones histricas o empricas prevalezca, es conveniente o preferible que ese gobierno sea instituido mediante la eleccin. Pero una vez asentada esta conclusin, Marsilio s argumentar que la instancia que tiene a su cargo la eleccin del gobernante debe ser la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. De esta manera, la aparente ambivalencia que podra verse entre la no preferencia de un rgimen de gobierno y la importancia concedida a la cuestin de la monarqua electiva sin sucesin hereditaria abre
565 566

DP I ix, 10 [S 4613-16]. Cf. ibid. [S 4625-476].

221

el camino, en verdad, a la articulacin entre el plano emprico-histrico y el plano prescriptivo-normativo que exige por igual la scientia civilis. El desplazamiento que se verifica en Marsilio de la prioridad de la cuestin de la mejor forma de gobierno hacia la de la cuestin del mejor modo de institucin del gobierno tiene implicancias fundamentales. Con independencia de la naturaleza o las propiedades de los diversos regmenes el acento pasa a estar puesto en la legitimidad del gobierno, la cual es asegurada por la eleccin. En este sentido, hay un evidente desplazamiento de la tradicional consideracin de los fines del gobierno y de las cualidades morales del gobernante, a una consideracin procedimental de los mecanismos de su institucin. Antes de la reconstitucin de la scientia civilis como resultado de la recepcin de la Poltica aristotlica, la reflexin terico-poltica medieval prcticamente se agotaba en el examen de la finalidad de la funcin de gobierno y en la enumeracin de las virtudes que hacen al perfil del buen gobernante, tal como lo evidencia, al menos, la tradicin de los espejos de prncipes.

II. La institucin del gobierno. El itinerario de la investigacin de las causas de las partes de la comunidad poltica ha determinado la necesidad de tratar ampliamente los dos elementos fundamentales que hacen a la constitucin de la misma: la ley y el gobierno. Al tratar la finalidad de la parte gobernante, se anticip que sta deba realizar su tarea conforme a una norma o regla de justicia, la ley, lo que exigi tratar su definicin y finalidad de las que nos hemos ocupado en el captulo cuarto, y la causa eficiente de su institucin o la auctoritas de su promulgacin que hemos tratado en el captulo precedente. Por otra parte, al momento de completar la consideracin de las causas eficientes de las partes de la comunidad poltica, Marsilio adelant que la causa regular y frecuente de las mismas, en cuanto officia de la comunidad civil, es el legislador humano, aquel mismo al que se ha asignado la institucin de las leyes. Para llevar a trmino la explicacin de la causa eficiente de la parte gobernante, fue necesario recapitular las distintas especies de gobierno temperadas y viciadas, y los diversos modos de institucin del gobierno, lo que concluy en la preferencia de la institucin electiva. Resta, entonces, completar esta explicacin de la causa eficiente de la pars principans mostrando la instancia que tiene a su cargo tal institucin, la auctoritas que debe elegir al gobernante. De all se revelar, finalmente, la causa eficiente de la institucin de las restantes partes u oficios de la comunidad poltica. 222

Marsilio se propone, pues, demostrar cul es la causa factiva por la cual se da la auctoritas del principatus. Es sta la que constituye al prncipe o gobernante en acto, ms all del conocimiento de la ley, su prudencia o virtud moral, igualmente necesarias, pero que lo hacen gobernante slo en potencia. Marsilio evidentemente traza un paralelismo entre el aspecto material de la ley su adecuacin a un contenido de justicia y las cualidades y disposiciones personales exigibles al gobernante, por una parte, y entre el aspecto formal de la ley su carcter coactivo y la auctoritas executionis que constituye propiamente la accin de gobierno, por la otra. As como un conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto no constituye una ley hasta tanto no se d para su observacin un precepto coactivo, o sea formulado bajo tal precepto567, del mismo modo una persona virtuosa y prudente no es elevada a la jerarqua de gobernante hasta tanto no sea investida de la autoridad coactiva por la que puede hacer cumplir las leyes imponiendo un castigo a sus eventuales transgresores. De hecho, ocurre que muchos individuos pueden contar con aquellas cualidades, pero carecen de tal autoridad. 568 Pues bien, la potestad de instituir o elegir el gobernante corresponde al legislador, esto es, la universitas civium o su valentior pars. Y esto se demuestra, segn Marsilio, con los mismos argumentos con que se atribuy a tal instancia la autoridad legislativa con slo cambiar el correspondiente trmino menor, de suerte que en lugar del trmino ley, se tome el trmino gobernante.569 Marsilio omite la reconstruccin explcita de los argumentos; y lo mismo hacen la mayora de los intrpretes, aunque las implicancias de esta remisin podran ser ms que significativas. La reconstruccin sera la siguiente: 1. La autoridad de instituir [al gobernante] debe corresponderle a aqul de quien slo puedan provenir [los mejores gobernantes]. Tal es la universitas civium o su valentior pars. 2. La autoridad de instituir [al gobernante] debe corresponderle a aqul que instituya [un gobernante] tal que sea mejor y ms fcilmente obedecido. Tal es la universitas civium o su valentior pars. 3. La regulacin de la esfera de la accin es competencia de la universitas civium o su valentior pars. Pero la regulacin de la esfera de la accin se da a travs de [la ejecucin de las leyes por parte del gobernante].
567 568

Cf. DP I xii, 2 [S 63]. Cf. DP I xv, 1 [S 84-5]. 569 Cf. DP I xv, 2 [S 85].

223

En rigor, podran rastrearse los antecedentes, al menos, de los dos primeros argumentos en el sucinto pasaje que expone las razones por las cuales el gnero de los gobiernos electivos es mejor que el de los no electivos. All simplemente se afirma que slo con este modo de institucin a saber, el electivo se obtiene al gobernante ptimo 570 lo que podra interpretarse como una referencia al primer argumento; y tambin que este modo de institucin en las comunidades perfectas es ms permanente; lo que podra implicar lo dicho en el segundo, si se sobrentiende que la permanencia del rgimen est derivada de una mejor predisposicin a obedecer el gobierno de parte de los sbditos. Marsilio aporta adems una argumentacin basada en la siguiente analoga. En todas las artes operativas, a aquel que le corresponde generar una forma, le corresponde tambin determinar cul sea la respectiva materia o el subiectum adecuado a dicha forma, v.gr., el mdico debe conocer tanto la salud, como la bilis y la flema en la que se hallan la salud, y el arquitecto debe conocer la estructura de la casa y, desde ya, sus materiales: ladrillos y cimientos.571 Ahora bien, Marsilio ha establecido, siguiendo a Aristteles, que el gobernante no debe ejercer su accin basndose solamente en su mera prudencia o discrecin personal, por virtuoso que ste sea. Tal como hemos visto, el juicio personal puede estar siempre afectado de una pasin que sobrevenga en parcialidad o animosidad; por ello la accin de gobierno siempre debe ejercerse conforme a una regla universal, que no est hecha en favor de uno o de otro, y que est desprovista de afeccin perversa, y esto era precisamente la ley.572 Por lo tanto, a aquel a quien le corresponde generar la forma o regla universal por la cual deben ser sometidos a medida los actos civiles de los hombres, esto es, la ley, le deber corresponder, tambin, generar la materia o el subiectum en virtud del cual se han de disponer estos actos conforme a aquella regla, a saber, el gobernante. 573 Y puesto que aquella es la forma ptima de la comunidad civil el rgimen de la ley, deber determinar el sujeto ptimo segn las debidas cualidades o disposiciones personales. La universitas civium aparece as como la fuente ltima a la que se remite la universalidad de las normas que regulan la convivencia en el seno de la comunidad poltica, y la legitimidad de la autoridad que lleva a cabo la accin efectiva de esa regulacin. Con ello, se confirma, por una parte, que no hay entre la ley y el gobierno relacin alguna de anterioridad o subordinacin que haga del gobierno un mero rgano ejecutorio de la ley, ni de sta un instrumento al servicio de la accin de gobierno. La correcta constitucin de la comunidad poltica requiere, para su permanencia, asegurar la convivencia entre los hombres
570 571

Cf. DP I ix, 8 [S 4520-22]. Cf. Fs. II 4, 194a. 572 Cf. supra, p. 142. 573 Cf. DP I xv, 3 [S 86].

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mediante una adecuada regulacin de sus actos civiles; para ello es necesario la vigencia de una norma universal de justicia a travs de una accin de gobierno con el poder material para hacerla cumplir. Tanto la ley, como el gobierno, remiten, para su legitimidad, a la figura del legislador humano o la universitas civium o su valentior pars. Por otra parte, en lo que respecta a la figura del gobierno o la pars principans de la comunidad poltica, sta aparece como una instancia derivada y dependiente de la fuente ltima de la autoridad poltica humana. La universitas civium se presenta as como la instancia constituyente de la comunidad poltica, y la pars principans como una parte, ciertamente principal, pero una parte al fin, que le debe su autoridad a la fuente de la cual procede. Cuando en el desarrollo de la argumentacin de Marsilio entran en escena las restantes partes u oficios de la comunidad poltica, se confirma el papel secundario o mediador que tiene la pars principans en relacin al papel constituyente de la universitas. Tras haber asentado que es la universitas civium la que tiene a su cargo la eleccin del gobernante, Marsilio pasa a considerar la siguiente cuestin: cul es la causa eficiente que instituye y determina las restantes partes u oficios de la comunidad poltica. Marsilio responde sealando como causa primera al legislador humano, y como causa segunda, instrumental o ejecutoria al gobernante, en virtud de la autoridad concedida por aqul. La relacin entre la universitas civium o su parte preponderante y la pars principans queda planteada as bajo los trminos escolsticos de causalidad primera y causalidad segunda o instrumental: si sta ejerce su accin lo es en virtud de la primera. Esta articulacin es posible en la medida en que la causalidad primera de la universitas civium se orienta hacia la universalidad de la ley, as como la accin instrumental de la parte gobernante se orienta a la particularidad de la aplicacin de las leyes y de la accin ejecutiva de gobierno:

Quamvis enim legislator, tamquam prima causa et appropiata determinare debeat, quos qualia in civitate oporteat officia exercere, talium tamen execucionem, sicuti et ceterorum legalium, precipit et si oporteat cohibet pars principans. Fit enim per ipsum conveniencius execucio legalium quam per universam civium multitudinem, quoniam in hoc sufficit unus aut pauci principantes, in quo frustra occuparetur universa communitas, que eciam ab aliis operibus necessariis turbaretur. Nam et hoc facientibus hiis, id facit communitas universa, quoniam secundum communitatis determinacionem, legalem scilicet, id faciunt principantes, qui eciam pauci aut unicus existentes legalia facilius execuntur.574

Habamos visto que, en trminos del funcionalismo comunal de Marsilio, la comunidad poltica est constituida segn una estructura corporativa, en la cual no est permitido a los individuos el ejercicio a discrecin de una funcin social determinada, sino que la inclusin en cada uno de los oficios que la componen est rgidamente determinada por la accin
574

DP I xv, 4 [S 877-19].

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directriz del gobernante. Ahora se revela que, en verdad, la causa primera y apropiada de tal determinacin es, en ltima instancia, el legislador humano, quien debe determinar quines deben desempear los respectivos oficios dentro de la comunidad. Sin embargo, para esta tarea ejecutiva la designacin de los oficios como, en general, para todas las restantes ejecuciones de los asuntos legales por lo cual hay que entender la administracin de justicia que lleva a cabo la parte gobernante en su calidad de iudex resulta ms conveniente confiarla a la pars principans. Por primera vez es aplicado positivamente en la argumentacin de la primera dictio un principio de economa segn el cual la universitas civium dicho sea de paso, identificada aqu con la entera comunidad se ocupara en vano de estas acciones, y se perturbaran sus otras obras necesarias, se entiende, las de los diversos oficios a los que pertenecen los ciudadanos que la integran. Mientras Marsilio haba rechazado la crtica a la idoneidad de los ciudadanos inexpertos o no cualificados por su formacin para la tarea legislativa, y ms bien haba exigido que tuvieran parte en la promulgacin de las leyes, para la determinacin de los oficios se argumenta ahora la mayor eficacia de la accin particular del gobernante. Tal como lo plantea Marsilio no hay aqu un desplazamiento o una exclusin de la competencia: lo que hacen los gobernantes, lo hace la entera comunidad. Esto es posible en la medida en que la particularidad inherente a la accin del gobernante se hace conforme a la determinacin de la comunidad, esto es, a la generalidad de la ley. La universitas civium marsiliana, concebida como una suerte de asamblea que tiene a su cargo la promulgacin de las normas legales generales constituye ciertamente un poder legislativo que aparece claramente distinguido de la funcin de gobierno, en la cual, por el contrario, parecen resumirse tanto el poder ejecutivo implicado en la designacin de los restantes oficios y otras tareas de gobierno, como el poder judicial correspondiente a la funcin de someter a medida los actos transitivos de los hombres reprimiendo sus desbordes bajo la sancin coactiva de la transgresin de las leyes. Ms que un precedente de la moderna teora de la divisin de poderes575, se trata de una concepcin del poder legislativo como instancia suprema y fundante de la universalidad de la ley, respecto de la cual la accin particular de gobierno representa una instancia derivada y meramente secundaria. La analoga con Rousseau, en tal sentido, no resulta temeraria. El autor del Contrato social se preocupa por subrayar la distancia entre la universalidad que le pertenece a la instancia legislativa fundante, la totalidad del cuerpo social constituido mediante el contrato o el Soberano, y la particularidad de la accin de gobierno. Es preciso no confundir los verdaderos actos de soberana o actos de la voluntad general que no son otra cosa que las leyes, y cuyo objeto slo puede ser, precisamente, general, y los actos de la voluntad particular, que tiene un objeto particular, y son actos de magistratura.576 Si el cuerpo
575 576

Cf. Crosa (1942), pp. 81-95; De Lagarde (1948), vol. II, pp. 180-1. Cf. Rousseau, Contrato social II ii (op. cit. p. 33); II iv (p. 38); II vi (p. 44).

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poltico tiene su voluntad en el Soberano, tiene su fuerza y capacidad de accin particular en la figura del gobierno, un cuerpo intermediario establecido entre los sbditos y el Soberano, encargado de la ejecucin de las leyes. El gobierno no existe por s mismo, sino en virtud del Soberano, y es instituido no mediante un contrato, sino por una comisin o empleo: los magistrados son simples oficiales del Soberano y ejercen en su nombre el poder que de l han recibido.577 La anterioridad de la universitas civium respecto de la pars principans en su papel de factor constitutivo de la autoridad que surge en la comunidad poltica, se cierra con una analoga que Marsilio traza entre la institucin de las partes de la civitas por obra de la razn humana y el proceso fisiolgico de generacin del ser viviente en el mbito natural. Desde el inicio de la obra, Marsilio ha comparado a la civitas con el animal bien dispuesto segn naturaleza. La salud es a los diversos rganos del animal, lo que la paz es a las diversas partes u oficios de la civitas, a saber, la buena disposicin que permite a cada una de ellas desempear acabadamente su funcin.578 Ahora proceder Marsilio a comparar la causalidad secundaria o instrumental de la pars principans respecto de la universitas civium en la institucin de las diversas partes de la civitas con el papel formativo de una suerte de rgano embrionario y fundamental segn la informacin de la fisiologa de que dispone de Marsilio, el corazn, el cual es formado inicialmente, y del cual proceden, por un proceso progresivo de diferenciacin, los restantes rganos del individuo maduro. Segn la analoga, la naturaleza ha dispuesto que el principio causal del generante origine, en primer trmino, este rgano primario y fundamental, con una cierta virtus y un calor dotado de una causalidad universal como para formar y diferenciar los futuros rganos del animal. Del mismo modo, en la comunidad poltica instituida convenientemente segn razn, a partir del alma de la totalidad de los ciudadanos (anima universitatis civium) surge una parte primera, la parte gobernante, para la cual se estatuye una cierta virtus o forma universal que es la ley y una potencia activa que es la autoridad de ejecucin de la misma.579 La analoga muestra a las claras que el papel de la universitas civium segn la institucin racional que imita el modelo natural, es anlogo a la accin causal del generante o el ser vivo al que la naturaleza ha dotado de la virtud generativa para engendrar otro animal. La universitas civium es literalmente la instancia que engendra o da nacimiento a la comunidad poltica, y lo hace en su accin de establecer la causalidad universal conforme a la cual tiene lugar la potencia activa de la parte primaria de la que surgen las restantes partes de la comunidad poltica, es decir, en su calidad de origen de la universalidad de la ley, y de la potencia coactiva con que la parte gobernante pone en

577 578

Cf. ibid. III 1, (op. cit., pp. 61-62). Cf. DP I ii, 3 [S 11-12]. 579 Cf. DP I xv, 5-7 [S 87-90].

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ejecucin las leyes e instituye los restantes rganos de la comunidad poltica. En los propios y explcitos trminos de Marsilio: la universitas civium es el principium factivum civitatis.580

(i) La correccin del gobernante: el constitucionalismo de Marsilio Quiz el momento en que mayor importancia cobra la preeminencia de la universitas civium sobre la parte gobernante es el captulo dcimo octavo de la primera dictio, en el que se plantea la posibilidad de la sancin o suspensin del gobernante ( de principantis correpcione)581, en caso de que transgreda la ley o no cumpla con su funcin conforme a ella. Se trata de un tpico evidentemente relacionado con el de la deposicin del prncipe o la resistencia al tirano, que no es desconocido para la reflexin poltica medieval. Es clebre la fuerte afirmacin de Juan de Salisbury cuando llega a sostener, en su Policraticus, que matar al tirano no slo est permitido, sino que es justo y razonable. 582 Toms de Aquino en su De regimine prncipum plantea las acciones a seguir en caso de que el monarca devenga tirano, y contempla explcitamente la posibilidad de que aquella multitud a quien le pertenezca el derecho de instituir al rey sea la que lo destituya o refrene su poder, si abusa de l.583 En diversos momentos del itinerario argumentativo de la primera dictio Marsilio da a entender cierta facultad de revisin o destitucin del poder poltico. Al momento de establecer la autoridad primera del legislador humano, Marsilio le haba atribuido la facultad de aprobar las leyes, as como su suspensin o modificacin total o parcial, y cualquiera otra cosa a establecer mediante eleccin.584 Anlogamente, al pronunciarse sobre la causa eficiente del gobierno, Marsilio la remita a la universitas civium al igual que la legislacin, haciendo referencia tanto a la institucin del gobierno como a su correptio o su eventual deposicin, si fuera preciso, en razn del bien comn.585 En el captulo dcimo octavo se propone retomar estas cuestiones postergadas, y precisar si es conveniente corregir al gobernante mediante juicio y potencia coactiva y, en tal caso, si por cualquier clase de exceso, o slo en algunos casos reservados; por lo dems, cabe preguntarse a quin o a quines les corresponde tal juicio y su ejecucin, visto que tal potencia coactiva slo le corresponda a los gobernantes
580 581

Cf. DP I xv, 7 [S 905-6]. El trmino correptio presenta algunos problemas: se trata de un trmino que con seguridad no remite a fuente alguna del texto latino de la Poltica: cf. Sternberger (1981), p. 121. Kunzmann traduce Zurechtweisung; Quillet sanctions o reprsentations faire aux gouvernements (1968), p. 165; Martnez Gmez, sin mayores problemas, correccin (1989), p. 104. 582 Cf. Policraticus III 15. 583 Cf. De regno I, 6 [456a]. 584 Cf. DP I xii, 3, [S 644-15]. 585 Cf. DP I xv, 2 [S 85 7-14].

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mismos. En efecto, si el gobierno es la instancia que monopoliza el poder coactivo y, en tal medida, la administracin de justicia, qu otra instancia puede someter a juicio al gobierno mismo? Marsilio responde a la cuestin sin moverse de los trminos generales de su planteo acerca de la finalidad de la ley y la funcin del gobierno. En cuanto acta conforme a la ley y en virtud de la autoridad a l concedida, el gobernante se constituye en regla y medida de cualquier acto civil. Habamos visto que el gobernante era considerado como el subiectum que haca posible la ejecucin de la ley. Pues bien, si el gobernante no recibiera otra forma ms all de ella, nunca ejercera una accin menos debida que resulte corregible y mensurable por algn otro. Esto se ilustra con los trminos la analoga biolgica recin analizada. El corazn es el rgano primario y fundamental del viviente, con una posicin anloga a la de la pars principans en la comunidad poltica. Cuando se halla bien informado, esto es, cuando no recibe otra forma que aquella que lo inclina hacia la accin que proviene de su virtud y su calor natural, realiza naturalmente una accin adecuada; no as si recibe una forma distinta que lo inclina hacia una accin contraria. De tal manera, regula y mensura por su influencia los restantes rganos del animal, sin recibir l mismo regulacin o influencia alguna de parte de ellos.586 En una palabra, el gobernante se constituye en regla y medida de todo acto civil en la medida en que su propia accin se halle informada por la verdadera regla o medida universal de los actos humanos: de all que el gobernante ejerce su funcin convenientemente y sin necesidad de correccin, siempre y cuando acte, tal como se ha dicho, conforme a la ley. Ahora bien, el gobernante, al fin de cuentas, no es ms que un hombre. En su condicin de tal, puede recibir otras formas aparte de la ley misma. Marsilio vuelve sobre la interaccin y el balance de las potencias cognoscitivas y volitivas humanas. El gobernante, dotado de intelecto y apetito, puede recaer en una falsa consideracin o un deseo perverso; por ellos su accin sera contraria a lo determinado por la ley y, en tal medida, sus acciones se vuelven mensurables por otro agente con la potencia coactiva para mensurarlas, cosa que habr de hacerse, a su vez, conforme a la ley. Si ello no ocurriese, el gobierno se convertira en desptico, y la vida de los ciudadanos en servil e insuficiente, lo cual es el mximo inconveniente a evitar, como se ha sealado ya recurrentemente.587 Como vemos, no sera acertado querer ver tras la temtica de la correccin del gobierno una idea de limitacin o control del poder poltico. Para Marsilio el gobernante no es corregible en su condicin de tal. Slo en cuanto deja de estar informado por la ley, el gobernante se vuelve mensurable, vale decir, cuando deja de actuar como un autntico gobernante. Lo contemplado no es que la funcin ordinaria y regular del gobierno est
586 587

Cf. DP I xviii, 2 [S 121-122]. Cf. DP I xviii, 3 [S 12211-21].

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sometida a la supervisin de un poder paralelo o un tribunal superior, sino la eventual circunstancia de que el gobierno cese de actuar en la debida forma. La posibilidad de la correccin del prncipe no responde sino a la necesidad de retrotraer el gobierno al sentido originario de su funcin y a la forma en que debe ser llevada a cabo, en el caso lmite de que tales condiciones hayan desaparecido. Ahora bien, el que el gobernante se desve de su actuacin debida es algo que puede establecerse objetiva, esto es, procedimentalmente: no hay lugar para una evaluacin moral de la conducta del gobernante o un criterio substantivo que determine su accionar, o en todo caso, el criterio substantivo est contenido en la ley. Ciertamente, la falla del gobernante implica una deficiencia en las cualidades o disposiciones personales con las que deba contar y que hacan de l un gobernante en potencia: la falsa consideracin o el deseo perverso que informan su intelecto y su apetito, respectivamente, implican una prdida de la prudencia y la justicia que deba caracterizarlo y, en tal medida, constituyen vicios reprobables moralmente. Pero debemos recordar que esas virtudes eran necesarias para que el gobernante decida en aquellos excepcionales casos que no estn determinados por la ley. Marsilio basa la corregibilidad del gobernante en los opuestos vicios de ignorancia y malicia, slo en cuanto significan un apartarse de la determinacin de la ley. En ltima instancia, para determinar si el gobernante es corregible, basta con determinar si acta o no conforme a la ley o no. Si no acta legalmente, deber ser sometido a juicio coactivo segn la ley. El verdadero sentido que subyace a la posibilidad de la revisin de la actuacin del gobierno es la necesidad de garantizar el primado del gobierno de la ley por sobre el gobierno de los hombres, tal como fue planteado al explicar la finalidad de las leyes.588 Por ello, la pregunta por la correccin o la suspensin del gobernante nos retrotrae al fundamento de la legitimidad de la accin del gobierno. La instancia que tiene a su cargo la correccin del gobernante ser precisamente aquella que lo ha instituido o, en todo caso, ser ella quien deba delegar tal funcin en un tribunal al que competer juzgar la transgresin del gobernante. Segn Marsilio, el juicio, precepto y ejecucin de la sancin al gobernante le corresponde al legislador humano, o aquel o aquellos que han sido establecidos para ello por
588

Sobre la base de que la universitas marsiliana no puede restringir o limitar el oficio del gobierno, sino en todo caso, la persona del gobernante, Nederman extrae la conclusin de que para Marsilio, al igual que para la tradicin medieval en general, el gobernante es corregible slo sobre bases morales: ... the problem of the bad rulership continues to be posed with reference to a personal deviation from the path of moral goodness that manifests itself in willful, rather than just and rational (and lawful), commands and judgments. cf. (1995), p. 116. The pars principans is rendered susceptible to corrections just because of the personal condition of its incumbent(s). cf. (1995), p. 117. Ciertamente la ocasin de la falla del gobernante reside en una falencia de sus cualidades o disposiciones personales, la prudencia y la justicia que lo inclinan a determinarse por la ley; pero lo relevante es justamente que la correccin del gobernante puede determinarse objetivamente en la precisa medida en que su actuar se conforma o no a la ley. Es un patrn legal el que determina la mala actuacin del gobernante, y es un patrn legal el que dictamina la forma en que debe llevarse a cabo la correccin.

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la autoridad del legislador, bajo los mismo trminos en que se haba definido la posibilidad de la delegacin o comisin de la tarea legislativa de la universitas civium.589 Incluso cabe la recomendacin de suspender el oficio del gobernante por un tiempo determinado, mientras el caso es revisado por aquellos que deben juzgar su transgresin. Ello es necesario, en primer lugar, para evitar una pluralidad de gobiernos o de administracin de justicia sobre lo cual trataremos en el apartado siguiente590, y, adems, porque el gobernante no es corregido en cuanto tal, sino en cuanto sbdito que transgrede la ley.591 El que el fundamento de la autoridad de la correccin del prncipe est depositado sobre la figura del legislador humano es un nuevo elemento que confirma la anterioridad de la universitas civium como instancia fundante de una figura del gobierno que aparece, respecto de ella, con la posicin de una instancia secundaria o derivada. El gobernante y la conclusin es importante cuando se la refiere particularmente al caso del monarca no se halla por encima de todo: an por encima de l est la ley, a la cual se halla atado. Si bien la universitas civium no acta como un rgano de supervisin permanente de la tarea regular de gobierno, en la circunstancia lmite de que cese el primado de la ley, la universitas civium se revela como la nica instancia con la autoridad para reconducir al gobernante, a travs de la propia ejecucin de la sancin al gobernante, o a travs de la comisin de un tribunal especial en virtud de la autoridad por ella. Establecidos los fundamentos de la correccin del gobernante y la autoridad competente, resta determinar en qu casos corresponde iniciarla. El exceso del gobernante puede ser grave o menor. Si es menor, puede acontecer de modo frecuente o rara vez. En cualquier caso, puede hallarse determinado en la ley o no. La posicin de Marsilio es que si el gobernante comete un exceso grave que pueda comprometer a la repblica o una persona insigne, y cuya omisin podra provocar escndalo o concitar al pueblo, debe ser corregido, sea el exceso reiterado o infrecuente. La justificacin de la necesidad de la correccin sigue los lineamientos generales de las explicaciones de Marsilio: de otro modo, amenaza el peligro de la disolucin del rgimen poltico. Si el exceso cometido se halla determinado en la ley, debe ser corregido conforme a ella por el legislador; si no, segn la sentencia particular de ste.592 Por el contrario, si el exceso o falta del gobernante fuese menor, y no aconteciera frecuentemente, sino rara vez, debe ser pasado por alto ms que castigado. Las razones invocadas vuelven sobre la importancia de preservar la obediencia a las leyes y el respeto de
589

Debet autem iudicium, preceptum et execucio cuiuscumque correpcionis principantis iuxta illius demeritum seu transgressionem fieri per legislatorem, vel per aliquem aut aliquos legislatoris auctoritate statutos ad hoc, ut demonstratum est 12 et 15 huius. (DP I xviii, 3 [S 12222-26]). Cf. I xii, 3 [S 641-4]. 590 Cf. infra, pp. 233 y ss. 591 Cf. DP I xviii, 3 [S 12222-1232]. 592 Cf. DP I xviii, 4 [S 123].

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la autoridad establecida, ms all de la cuestionabilidad de la persona en funciones de gobierno. Si el gobernante fuese corregido por un dao menor o infrecuente, por una parte, su figura se tornara cuestionable o despreciable, lo cual redundara ya en un dao no menor, por la prdida de la reverencia y la obediencia que los ciudadanos deben guardar para con la ley y la figura del gobierno; y por la otra, acaso el gobernante se resistiese a ser reprendido por una falla leve u ocasional, por considerar quiz que ello disminuira su dignidad, inconvenientes que no deben reiterarse en las comunidades si se quiere evitar escndalos mayores.593 Con demasiada facilidad algunos intrpretes han cado en cierto lugar comn sobre la excesiva precaucin o cautela de Marsilio respecto de la correccin del gobernante 594, como queriendo con ello decir que, al relegarse a la eventualidad de una circunstancia tan extraordinaria, la doctrina casi carece de significacin. Ante todo, las prescripciones de Marsilio respecto de la correccin o revocacin del gobernante no deben ser evaluadas a la luz de los modernos conceptos de la limitacin del poder o del ejercicio de control de la funcin de gobierno. Si as fuera, se estara trasladando anacrnicamente a Marsilio una serie de exigencias que son por completo extraas a las cuestiones y los planteos propios del pensamiento poltico clsico. El punto central, para Marsilio, es que la necesidad de prever una correccin de los excesos o las fallas de la persona del gobernante no debe poner en peligro la obediencia y el respeto que hay que guardar por la funcin o la investidura del gobierno. La preocupacin de Marsilio sigue siendo la misma: la preservacin del rgimen poltico. Si el gobernante debe ser corregido, es para asegurar el gobierno de la ley, y si el exceso debe ser tolerado o el celo en la correccin evitado, es igualmente para garantizar la vigencia y la observacin de las leyes y, en tal medida, la permanencia del rgimen poltico. El principio que anima la limitacin de las posibilidad de correccin del gobierno remite, en ltima instancia, a la misma secuencia de implicaciones en la que Marsilio insiste recurrentemente y con la que funda la necesidad del establecimiento del gobierno: la que lleva de la ausencia de la regulacin de los actos transitivos de los hombres al surgimiento de disputas y conflictos entre stos, su separacin, y, eventualmente, la disolucin del rgimen poltico con la consecuente privacin de la suficiencia de la vida. Es bastante obvio que las limitaciones de la doctrina de la correccin del gobernante tienen su razn en la polmica en la que Marsilio se halla envuelto. Si la posibilidad de revisar la accin de gobierno puede aparecer como un reconocimiento de la soberana originaria del pueblo, en la misma medida es un intento de sustraer al papado un poder de supervisin sobre la actuacin moral del prncipe. En tal sentido, hay que tener presente que la teora poltica hierocrtica precisamente no tena la pretensin de constituir a la monarqua papal como una
593 594

Cf. DP I xviii, 5 [S 123-124]. Cf. De Lagarde (1948), p. 198; Quillet (1970), p. 123; Nederman (1995), p. 118.

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instancia de gobierno ordinaria. Su objetivo no era la confusin de la figura del poder espiritual y el poder temporal, sino todo lo contrario. La funcin del brazo secular era necesaria e irremplazable. Desde esa perspectiva, podra decirse que el papado jams pretendi asumir en forma directa el poder poltico. Lo que el papado reivindicaba para s era la capacidad de erigirse en instancia ltima de supervisin de todo gobierno temporal en el mbito de la cristiandad en casos lmite o de conflicto, o bien, el retorno a s del poder originario en los casos excepcionales en que el poder poltico quedaba vacante. Pues bien, la doctrina marsiliana de la correccin del gobernante representa una clara inversin de la posicin papal. La corregibilidad del gobernante es remitida al mismo fundamento universal al que se remite la promulgacin de las leyes y la eleccin del gobierno. Est implcito el valor de los mismos argumentos que demuestran la atribucin de la autoridad legislativa y de institucin del gobierno a la universitas civium o su parte preponderante. Marsilio no invierte la posicin papal desligando a la figura del gobierno de lmites, sino reconduciendo la instancia de supervisin a la fuente ltima de su legitimidad, la universitas civium. Si acaso los recaudos sobre la correccin del gobernante responden a la intencin de no debilitar un poder envuelto en la polmica, no es menos cierto que el fundamento de la corregibilidad del gobernante, en cuanto significa el primado de la ley, por oposicin al arbitrio discrecional del hombre, es un elemento normativo que se impone sobre la figura del gobernante. Por ms que Marsilio se halle comprometido en la legitimacin del poder poltico secular, no concibe ese compromiso bajo la forma de una consolidacin de un poder discrecional, sino bajo la forma de una determinacin de las condiciones de su legitimidad. El gobernante es el rgano ejecutor de la ley ( lex animata). Su fortaleza reside en la ley, y si acaso mostrare una debilidad por su condicin humana, ser corregible por la misma ley, de parte de aquella instancia que es fuente de la ley.

III. La unidad del gobierno y la unidad de la civitas. El objetivo terico-poltico expreso de Marsilio en el Defensor pacis, la refutacin de la doctrina de la plenitudo potestatis papal, requiere, pese a su naturaleza esencialmente polmica y su carga negativa, un desarrollo positivo: el de una fundamentacin racional, acorde a las exigencias de una estricta scientia civilis, de la autonoma de la legitimidad del poder poltico secular, proyectado sobre la figura histrica del Sacro Imperio. En el anterior captulo hemos seguido el curso de la lnea argumentativa en torno de la figura del legislador humano, la universitas civium o su valentior pars, cuanto instancia integralmente constitutiva de la comunidad poltica que permite dar, desde un punto de vista terico, un 233

fundamento universal de legitimidad a la accin del poder poltico secular. Con esta justificacin Marsilio contrarresta cualquier remisin a un origen sobrenatural o una justificacin descendente que comprometera la rbita de este poder poltico. Una vez que Marsilio logra dar con el sustento terico conveniente a la instancia de poder efectiva por la que toma partido, su intencin estar lejos de sealarle lmites o reparos en cuanto a su desenvolvimiento. Por el contrario, de lo que se trata es de reforzar la consistencia del poder poltico cimentado, de asegurar la permanencia y la integridad de su accin, y ello no puede hacerse sino en una nueva lnea argumentativa que va afirmando progresivamente la unidad constitutiva de ese poder. A partir de ese momento la argumentacin de Marsilio atraviesa el umbral que separa dos momentos bien diferenciados: un primer momento que pone el nfasis en la universitas civium como una totalidad ontolgicamente anterior a las instancias que de ella se derivan la ley y el gobierno, y un segundo momento en donde el nfasis se desplaza hacia la accin efectiva del poder unitario dentro del desarrollo de la vida poltica misma. Se tratar ahora de ver cul es el papel que desempea la pars principans en relacin con las partes subordinadas de la comunidad poltica, y cul es su influencia dentro del equilibrio entre dichas partes. Ante todo, Marsilio comienza sealando el carcter indispensable de la funcin que desempea la parte gobernante, sin duda la ms necesaria de todas las partes de la comunidad poltica. Mientras que los beneficios que aportan las restantes partes de la comunidad poltica pueden suplirse por otras fuentes rentas o impuestos, o bien su accin puede cesar durante algn tiempo v.gr., la de la parte militar en tiempos de paz, la accin de la parte gobernante no puede interrumpirse en ningn momento sin grave peligro para la permanencia de la comunidad poltica misma. La funcin esencial del gobierno, la de regular o someter a medida los actos transitivos de los hombres en conformidad con la ley, debe ser mantenida constantemente. Tal como se argument al hablar de la finalidad de la parte gobernante, si esto no ocurriese, de los excesos de dichos actos sobrevendra el conflicto y la separacin entre los hombres, con ello, la corrupcin de la comunidad poltica y, por tanto, la privacin de la suficiencia de la vida.595 Ahora se revela en toda su magnitud el que la necesidad a la que da respuesta el establecimiento de la parte gobernante no es una necesidad ms entre aquellas que han dado lugar a la institucin de la comunidad poltica. En otras palabras, la accin de gobierno no es un aspecto particular entre los mltiples requerimientos para la suficiencia de la vida, sino que es la condicin de posibilidad misma de la adquisicin de esos mltiples requerimientos, en la medida en que asegura la integridad de la comunidad poltica misma, en que se obtiene dicha suficiencia.
595

Cf. DP I xv, 6 [S 89]; xv, 13 [S 93-4]. Cf. supra, p. 106.

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Tras haber destacado la funcin esencial y el papel predominante de esta parte dentro de la comunidad poltica, Marsilio se detiene a considerar la necesaria unidad de esta parte gobernante. En cada regnum o comunidad poltica particular, es conveniente que haya slo un principatus; y si hay varios especialmente en comunidades o reinos grandes que haya un slo principatus supremo al cual todos los restantes se hallen subordinados. Enseguida Marsilio explica el tipo de unidad al que se refiere: obviamente no se trata de la unidad numrica de la persona de quien gobierna, sino de la unidad funcional del officium del gobierno. De hecho, se ha reconocido que existen formas o especies de gobierno temperadas en las que el gobierno est compuesto por ms de un hombre, a saber, la aristocracia y la repblica (politia).596 En ellas, varios hombres constituyen un nico oficio de gobierno en razn de la unidad numrica de la accin de gobierno proveniente de ellos, y que se rene en un nico juicio, sentencia o precepto. Ninguna de tales acciones provienen de uno solo de los miembros del gobierno separadamente, sino del decreto comn de ellos conforme a las leyes establecidas. Por tanto, es en razn de esta unidad de la accin que el gobierno es denominado uno, sea que gobiernen uno o varios hombres. Esta unidad no se requiere necesariamente en los restantes oficios de la ciudad; en alguno de ellos, incluso, la diversidad puede ser eventualmente conveniente o necesaria.597 A continuacin Marsilio procede a la argumentacin en favor de la necesaria unidad del gobierno. El primero de los argumentos se refiere a un problema caro a la Edad Media: el de los conflictos de jurisdiccin. En un momento en el que an no se ha consumado histricamente la autonoma los estados nacionales, en un perodo todava fuertemente marcado por las estructuras feudales, con el incipiente desarrollo de las jurisdicciones comunales, y superpuesto a todo ello la rbita de la jerarqua eclesistica, ya encabezada por las respectivas jurisdicciones episcopales o, en ltima instancia, por el papado, la Edad Media se caracteriza por ser una poca en la que proliferaron los galimatas legales a la hora de determinar quin es el encargado de la administracin de justicia dado un caso particular. Los reclamos jurisdiccionales provenientes de las diferentes rbitas chocaban entre s, las ms de las veces con una intencionalidad poltica expresa. Al respecto, podra sealarse como un antecedente directo del pensamiento poltico de Marsilio el problema de las luchas por conquistar la jurisdiccin poltica sobre los miembros del clero, en especial, en las comunas italianas. Precisamente un momento central de la argumentacin marsiliana en la segunda dictio ser la demostracin de que la conducta civil de sacerdotes u obispos est sometida,

596 597

Cf. DP I viii, 2-3 [S 37-8]. Cf. DP I xvii, 1-2 [S 112-3].

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como la de todo integrante de la comunidad civil, a la autoridad poltica humana, y bajo ningn concepto puede estar exceptuada de ella, o eximida por nadie.598 Pues bien, el primer argumento que Marsilio esgrime para demostrar la necesidad de un gobierno nico es la imposibilidad formal y material de la administracin de justicia: si no hubiera un principado nico o superior, sino ms de uno, un ciudadano no podra comparecer ante varios tribunales por la misma causa y al mismo tiempo; de poder hacerlo, podra ser absuelto por uno o condenado por otro, o condenado con penas diversas. Si compareciera slo ante un tribunal, y desechara los otros sera condenado por rebelda, etc..599 Del mismo modo se vera imposibilitada la convocatoria a la congregacin de los ciudadanos las asambleas por razones de utilidad pblica: en efecto, no podran convocarse bajo el mandato diverso o contrario de diversos gobernantes.600 El nfasis que pone Marsilio en la unidad jurisdiccional del gobierno, y la explcita tendencia a fortalecer esa unidad a travs de la disolucin de esferas de jurisdiccin particular mltiples y autnomas, fcilmente hacen pensar en Marsilio de Padua como uno de los eslabones fundamentales en el trnsito hacia la constitucin de la idea del Estado moderno. Si le agregamos la definicin del poder poltico en trminos de una potestas coactiva, casi hasta podramos hablar de un sorprendente precedente de la nocin weberiana del Estado como monopolio del poder de coercin. Como es ya de costumbre, estas proyecciones modernas son invariablemente objeto de mltiples reparos. Esta vez es Nederman quien argumenta que Marsilio no propone un esquema incompatible con el pluralismo jurisdiccional que caracteriza a la Edad Media, sino que, en todo caso, aboga por una jurisdiccin verticalmente integrada, entendiendo por tal, la exigencia, a partir de la aceptacin de la realidad de mltiples jurisdicciones existentes, de la necesaria subordinacin de todas a ellas a una instancia reguladora superior en casos lmite o de conflicto. 601 Lo observacin de Nederman quiz no carece de precisin respecto de las primeras lneas del captulo: all Marsilio parece conceder que en los regna, en especial, los entendidos en la primera significacin esto es, como comprendiendo varias civitates602, pueda haber varios gobiernos, mltiples en nmero

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Cf. DP II viii, 9 [S 227 ss.]. Cf. infra, p. 250. Cf. DP I xvii, 3 [S 114-115]. La proyeccin de este punto en la segunda dictio es manifiesta: si el obispo romano u otro sacerdote se siente no subordinado a la parte gobernante, podra sustraer de la jurisdiccin de sta a los sacerdotes y clrigos, y reclamar que todos ellos le estn subordinados, como hacen en los tiempos modernos los pontfices romanos; y de ello resultara la anulacin de la jurisdiccin del gobernante secular, pues podra atraer a una multitud por el presunto beneficio de estar desligado de las cargas pblicas. Cf. II viii, 9 [S 227-230]. 600 Cf. DP I xvii, 4 [S 115-6]. 601 Cf. Nederman (1995), p. 126-7, oponindose a formulaciones de Skinner (1985), II, pp. 360-1, y Gewirth (1951), p. 122. 602 Cf. DP I ii, 2 [S 1025-113].

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o en especie.603 Sobre ellos recaera, eventualmente, la exigencia de que sean reducidos a uno superior, por el cual sean regulados, y corregidos los errores que acontecieran en ellos. 604 Pero con ello, no es menos cierto que, en ltima instancia, la tarea fundamental del officium del gobierno, la administracin de justicia, termina remitiendo a aqul principatus supremo, y hacia l apunta la unidad de accin del gobierno. Con lo cual, puede decirse que, si acaso Marsilio no alcanz a entrever el monopolio jurisdiccional del Estado moderno, o no se interes en l, los trminos en que desarroll su planteo no hacen sino ir en esa direccin. Marsilio subraya esta unidad jurisdiccional sobre la base de un par de analogas. La primera de ellas reincide sobre la analoga biolgica: el ser animado cuenta con un slo principio motor responsable de sus movimientos locativos: si hubiese varios, el animal podra ser impulsado hacia movimientos contrarios, o bien stos se balancearan en tal forma que sobrevendra un reposo, y el animal se vera privado de los movimientos indispensables con los que busca proveerse de lo necesario para la conservacin de la vida. Lo mismo habr que decir de la comunidad poltica convenientemente ordenada. 605 La segunda analoga se traslada ya al plano csmico. En la naturaleza en general, la totalidad de los entes tienen un nico principio, uno en cuanto al nmero, a saber, el primer motor inmvil. Marsilio recoge aqu el clebre final del libro XII de la Metafsica de Aristteles: los entes no quieren estar mal gobernados, sobrentendiendo, a su vez, una referencia implcita a la cita de la Ilada que cierra dicho libro: No es bueno el gobierno de muchos: uno solo sea el jefe supremo.606 Si el arte ha de imitar a la naturaleza, el principado instituido segn el arte y la razn, esto es, establecido en forma correcta y conveniente tomando como modelo el orden natural, ha de ser tambin nico.607 Ahora bien, entre estas dos analogas puede sealarse una diferencia fundamental en cuanto a la forma de concebir el papel unificador de la pars principans. En la primera de ellas, la parte gobernante desempea en la comunidad poltica el papel del principio del movimiento, correspondiente al del rgano fundamental, v.g., el corazn. Este contexto fisiolgico permite todava retener el modelo organicista original en el que a la universitas civium le sigue cabiendo el papel constituyente propio del generante, un principio generativo anterior al rgano primario y fundamental que era engendrado por ella. De all que la universitas apareciera como el principium factivum civitatis. En la segunda analoga, en cambio, el desplazamiento al contexto csmico hace que la pars principans se eleve al papel protagnico de un principio primero de un mundo poltico que evidentemente
603

Cf. DP I xvii, 1 [S 112 26-29]: ... in civitate unica seu regno unico esse oportet unicum tantummodo principatum, aut si plures numero vel specie , sicut in magnis civitatibus expedire videtur [...] oportet inter ipsos unicum numero esse supremum omnium ... (subr. nuestro). 604 Cf. ibid. [S 1131-2]. 605 Cf. DP I xvii, 8 [S 117]. 606 Cf. Arist. Met. XII 10, 1076a3-4. 607 Cf. DP I xvii, 9 [S 117-8].

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no ha creado tal como el primer motor inmvil aristotlico, pero un mundo en el que toda existencia y todo devenir tienen una referencia a l. Es sabido que la analoga csmica es un argumento frecuentemente invocado en la teora poltica medieval como explicacin del sentido y la legitimidad de la funcin de gobierno. Uno de los principales argumentos con que Toms de Aquino defiende la monarqua como mejor forma de gobierno en su De regno es precisamente una correspondencia con el gobierno de lo uno en el conjunto del universo y en sus diversos niveles.608 Pero el caso es que se trata de un argumento tambin utilizado entre los tericos del papado. Es curioso que Marsilio se permita una argumentacin que perfectamente puede ser desplegada en sentido contrario a sus objetivos: el hecho de que exista un principio nico que gobierna todos los seres en el universo puede ser utilizado para transponerlo tanto al orden secular, en el que el caput mundi es el rey o emperador, como en el orden universal de la cristiandad, en la que toda autoridad se resume en la cabeza de la Iglesia, el papa. En cualquier caso, est claro que el uso de la argumentacin manifiesta, una vez ms, el claro propsito de Marsilio de contraponer, al principio de unidad reivindicado por los tericos papales, el legtimo principio de unidad en el orden temporal. Por ello, este es el momento en que la lnea argumentativa de Marsilio hace a un lado por ya demostrado, el fundamento universal en el que se sustenta ese poder unitario la universitas civium, y se ocupa en consolidar la unidad de ese poder poltico como contrafigura del poder unitario invocado por el papado. Y as la figura predominante hacia la segunda dictio o en las obras menores se identificar en trminos ms concretos con la figura del Emperador. El desplazamiento que se verifica en la argumentacin marsiliana del predominio de la nocin de totalidad al de la nocin de unidad se expresa tambin en el uso de los principios fundamentales sobre los cuales se apoya. Si en el momento anterior se destacaba la apelacin al principio de que el todo es mayor que la parte, en cuya aplicacin fisiolgica la universitas civium era igualada al todo orgnico ontolgicamente anterior a cualquiera de sus partes componentes, en el presente momento de la argumentacin cobrar vigencia un principio de orientacin ms bien inversa: el denominado principio de economa. Entre los argumentos que demuestran la necesaria unidad del gobierno, Marsilio seala que, de haber una pluralidad de principados, habra segn el arte y la razn algo ocioso y superfluo. Con un principado nico o supremo se puede conseguir perfectamente toda la utilidad civil que se conseguira con mltiples, y sin los inconvenientes o perjuicios que esto puede acarrear.609 Si bien ahora se trata de un objeto distinto la ejecucin de las leyes o accin de gobierno, y no la promulgacin de ellas o accin legislativa, evidentemente aquella amplia abarcatividad
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Cf. De regno. I, 3. Cf. DP I xvii, 6 [S 116].

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ganada por la aplicacin del principio de que el todo es mayor que las partes cede ahora su lugar a la connotacin fuertemente restrictiva del principio segn el cual lo que puede hacerse por uno solo, en vano se hace por muchos. En tal sentido, se ha sealado que a la base de la ambivalencia marsiliana en torno de la orientacin republicana o democrtica de la figura de la universitas civium y la tendencia absolutista de la figura unitaria de la pars principans, est la dualidad de dos principios respectivos con una significacin radicalmente contraria: el principio que por excelencia resalta la fuerza y la superioridad de la totalidad, y el principio que economiza la multiplicidad reducindola a la unidad elemental.610 Ahora bien, llegados a este punto, se impone la siguiente pregunta: hasta dnde hay que extender el alcance de la unidad necesaria del gobierno? Si se ha proclamado como necesario un gobierno nico o una autoridad reguladora suprema para cada civitas o regnum particular, constituido histricamente y delimitado espacialmente, considera acaso Marsilio necesario un gobierno nico y supremo para todo el mundo, un gobierno temporal cuya jurisdiccin rena en s o regule la de todos los gobiernos de diferentes pueblos y comunidades? Este es un tpico que no poda estar ausente en el estudio de un pensador poltico medieval, mucho menos en un partidario de la autonoma del poder temporal, y prcticamente insalvable en un defensor de los derechos del Imperio como Marsilio. Lamentablemente el nico pasaje del Defensor pacis que puede ofrecer material expreso sobre el asunto es uno en el que Marsilio se limita a enunciar la cuestin slo para no pronunciarse sobre ella:

Utrum autem universitati civiliter vivencium et in orbe totali unicum numero supremum omnium principatum habere conveniat, aut in diversis mundi plagis, locorum situ quasi necessario separatis, et precipue in non communicantibus sermone ac moribus, et consuetudine distantibus plurimum, diversos tales principatus habere conveniat tempore quodam, ad hoc eciam forte movente causa celesti, ne hominum superflua propagacio fiat, racionabilem habet perscrutacionem, aliam tamen ab intencione presenti.611

La indeterminacin en la que Marsilio deja la cuestin, lejos de aquietarla, no ha hecho ms que agregar una nueva la polmica: la del particularismo versus el universalismo poltico del paduano. La doble fuente histrica a la que puede remitirse el pensamiento poltico de Marsilio el ambiente de las comunas italianas, y el Imperio alemn representan los dos polos que podran desequilibrar la balanza. De un lado, la simple experiencia histrica que podra haber recogido Marsilio de pequeas repblicas celosas de su
610

En esta dualidad de principios ve Di Vona la principal tensin interna en el pensamiento democrtico de Marsilio, quien habra advertido la necesidad interna al rgimen democrtico de contener el principio del rgimen absoluto.: Di Vona (1974), p. 448-50. 611 Cf. DP I xvii, 10 [S 118].

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autonoma, como las ciudades libres, podra derivar en el reconocimiento de la irreductibilidad de mltiples comunidades y pueblos bajo un rgimen universal. Del otro, el objetivo de legitimacin del Imperio de Luis en su lucha contra Juan XXII permitira alinear a Marsilio en los autores que caen en el mito medieval de la restauracin del Imperio romano, un imperio universal cuya continuidad jurdica se proyecta sobre el actual Imperio romano. La presencia de esta tendencia en obras como el Defensor minor o el De translatione imperii es manifiesta e indiscutible. El caso es que, si volvemos hacia la orientacin polmica que anima al Defensor pacis, la relativa amplitud y, a la vez, la intensa focalizacin de su objetivo nos permiten explicar el porqu el planteo queda, en cierto sentido, en una posicin intermedia. Ya hemos sealado que, si bien la causa de discordia que el tratado enfrenta se cierne sobre el Imperio romano, amenaza con extenderse a todo otro reino o comunidad. El Defensor pacis tiene, ciertamente, puesta toda su artillera en la defensa de la delicada situacin en la que se halla el actual Imperio romano, pero sta no deja de ser la delicada situacin de un gobierno temporal dentro del mbito de la cristiandad. Por ello, las conclusiones del Defensor pacis deben ser vlidas para toda comunidad o reino cristiano, sin perjuicio de lo cual, se proyectan directamente hacia la coyuntura histrica en la que se halla el Imperio. En cuanto atiende a la legitimacin de un Imperio cristiano que ha heredado del romano su carcter universal, el Defensor pacis se mueve en una direccin que culmina en el universalismo; en cuanto est abierto a extirpar el mal de raz de todo otro reino cristiano, se mueve en un mbito abierto al particularismo. Marsilio de Padua est, en cierto sentido, a mitad de camino entre Dante y Juan de Pars; a mitad de camino, es decir, a igual distancia, sin estar excluyentemente en camino a alguno de los dos en especial.

Hasta aqu hemos visto cmo se ha subrayado el papel indispensable de la pars principans en la vida de la comunidad poltica, la necesidad de su unidad, y el alto grado que adquiere en la analoga csmica con el principio primero de toda la realidad. Pero an resta ver cmo esta unidad de gobierno se convierte expresamente en el principio constituyente de la comunidad poltica misma. Y ello se dar a partir del momento en que dicha unidad se revele como el principio o la razn de la unidad de la comunidad poltica misma. Ya al hablar de la unidad del gobierno Marsilio argumentaba que, si no hubiera unidad de gobierno, ni siquiera podra decirse que la civitas misma sea una. Pues ella es y se dice una en razn de la unidad del principado, con respecto al cual, y en relacin al cual se ordenan las restantes

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partes de la comunidad poltica.612 Como la pars principans es la causa eficiente que instituye o designa las restantes partes de la civitas, de no haber un nico principado, podra ocurrir que cualquiera eligiera a su arbitrio su oficio, sin que hubiera la necesaria regulacin o determinacin de la cualidad y cantidad de personas idneas para cada uno de ellos, lo que finalmente redundara en perjuicio de la comunidad. Pero despus de haber considerado la necesaria unidad del gobierno, Marsilio pasa a tratar formalmente cul es la unidad numrica de la comunidad poltica o reino. Evidentemente no estamos ante una unidad en sentido absoluto ( unitas simpliciter) sino una unidad de orden (unitas ordinis), es decir, una pluralidad de cosas que se dicen una, o una pluralidad de individuos que son llamados uno, y ello no en el sentido de que sean uno en virtud de cierta forma especfica, sino porque son y se dicen ad unum, donde el unum al cual refieren es el principado al cual se ordenan y por el cual son gobernados. En efecto, la comunidad poltica no es una en virtud de una forma natural que inhiera en ella como sucede en los seres compuestos de materia y forma pues sus partes u oficios y los individuos que los componen son mltiples en acto, y estn formalmente separados entre s, sea en cuanto al lugar o en cuanto al sujeto. En otros trminos, la comunidad poltica es una realidad mltiple, constituida material y formalmente por substancias diversas. Desde luego, tampoco la comunidad poltica es una por algn elemento exterior que la abrace o contenga, v.gr., un muralla. Roma y Maguncia y otras communitates constituyen un nico reino en cuanto cada una de ellas est ordenada por su voluntad a un principado supremo y nico numricamente .
613

El mismo criterio con el que se defenda la necesaria unidad del gobierno identifica ahora

el tipo de unidad de la comunidad poltica misma: la unidad de la jurisdiccin. Las implicancias unicistas de la analoga csmica revelan ahora todo su alcance. Marsilio finalmente traza la comparacin entre la predicacin de la unidad con respecto al universo, y la que le cabe a la civitas, el universo poltico:

Quo eciam quasi ad unum mundus dicitur unus numero, non plures mundi, non quidem propter formam aliquam unicam numeralem formaliter universis entibus inherentem, sed propter humeralem unitatem primi entis dicuntur omnia encia unus mundus numero, quoniam encium quodcumque naturaliter inclinatur et pendet ab ente primo. Unde predicacio qua omnia encia dicuntur unus mundus numero, non est formaliter alicuius unitatis numeralis in eis omnibus, neque alicuius universalis dicti secundum unum, sed est pluralitas quorundam dicta unum, quia est ad unum et propter unum. Sic quoque unius civitatis aut provincie homines dicuntur una civitas aut regnum, quia volunt unum numero principatum.614

612 613

Cf. DP I xvii, 7 [S 116]. Cf. DP I xvii, 11 [S 119]. 614 Cf. DP I xvii, 11 [S 11920-1209].

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Es una cuestin difcil la de determinar el alcance de los conocimientos o los escritos metafsicos o de filosofa especulativa de Marsilio. En todo caso, este es uno de los pocos o breves pasajes en que lo vemos manejando el repertorio de categoras ontolgicas propias de la Edad Media. De lo que aqu se trata no es ninguna formalidad: el determinar los modos posibles y adecuados de la predicacin no atiende slo a cmo se dicen las cosas sino, sino tambin, tal como dice el texto, a cmo son.615 Los entes son y se dicen uno como formando parte de un mundo, porque estn en relacin con un principio primero, porque manifiestan una dependencia con respecto a algo nico. La comunidad poltica es y se dice una en relacin con y a causa de el principado o gobierno nico que la rige. Para la ontologa medieval, todo lo que es, lo es porque es uno. 616 Lo que aqu se dice acerca de la unidad de la comunidad poltica revierte finalmente sobre su propio ser o existencia. El factor de la unidad de la comunidad poltica, lo que hace que la comunidad poltica sea una, es el principio que establece una nica jurisdiccin, el principio unificador por el cual una determinada extensin y una multitud de individuos numricamente distintos pertenecen a una misma unidad poltica; lo que hace que haya comunidad poltica, el principio constituyente de la misma, es el principio que por s es unum: el gobierno.

Se ha sealado como uno de los rasgos distintivos de la metafsica occidental el de su constitucin onto-teolgica. La interpretacin de lo real que trasciende la experiencia sensible suele oscilar entre dos polos que definen su respectiva orientacin: el ente en tanto ente, o el ente supremo, el ente considerado en su ms amplia universalidad o el principio primero y fundamento de todos los entes, Dios. En un caso, la metafsica se proyecta con la mayor extensin posible con el fin de abarcar la totalidad de los entes; en el otro, se detiene en un ente en particular, en el ms sealado y eminente entre los entes. No parece demasiado aventurado transponer esta ambivalencia al territorio de la filosofa poltica. Para la realidad de la que se ocupa sta, la sociedad poltica o el Estado, pueden sealarse dos orientaciones en cuanto a dnde colocar la instancia constituyente: por una parte, una tendencia a colocarla en una base extensa que se identifica con el cuerpo social mismo en su totalidad, sea interpretado
615 616

Cf. sunt et dicuntur ibid. [S 1198]. Cf. Boecio, In Isagogen Porphyrii (ed. Samuel Brandt, C.S.E.L. XLVIII, parte I, Viena-Leipzig, 1906, P. 162.)

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bajo la figura de la soberana del pueblo, de la congregacin de los individuos que la instituyen por contrato, de la totalidad de las fuerzas sociales que interactan en ella, etc.; por otra parte, una tendencia a destacar a partir de esta base, o sobre ella, la unidad del poder poltico que da forma y dirige la vida social y poltica en su efectividad, sea que se interprete esta unidad como la unidad funcional de un poder equilibradamente distribuido en sus diversos rganos, o como la unidad de un poder absoluto e irrestricto cuyo fin es garantizar la paz y la unidad de la sociedad misma, etc.. El pensamiento poltico de un autor medieval como Marsilio de Padua no escapa a estas observaciones. En primer trmino, hemos visto cmo Marsilio ha identificado al principio constituyente de la realidad poltica con la figura de la universitas civium, una totalidad orgnica que se presenta siempre como superior a cualquiera de sus partes componentes, y que reviste el papel del principium factivum civitatis, en cuanto de ella procede tanto la sancin de las normas que rigen la vida poltica como la potestad coactiva con la que se las aplica. En un segundo momento, hemos visto cmo se ha referido a la pars principans como el principio cuya accin hace a la integridad misma de la comunidad poltica, y por cuya unidad la comunidad poltica recibe la unidad misma de su existencia. Ms que una tensin entre republicanismo y absolutismo, entre soberana popular moderna o romanismo medieval, puede decirse que en el pensamiento poltico de Marsilio hay una verdadera ambivalencia onto-teolgica en la forma de abordar la pregunta por el principio constituyente del universo de la realidad poltica humana. En la bsqueda de la legitimacin del poder poltico secular frente a los avances del papado, el Defensor pacis emprende un largo itinerario argumentativo en el que predomina inicialmente el concepto de totalidad, para desplazarse luego al predominio del concepto de unidad. Este doble matiz se corresponde con el doble curso que asume la argumentacin terico-poltica de Marsilio. El uno responde a la necesidad de hallar un fundamento universal para la legitimidad de la autoridad poltica humana, y, por ello, se proyecta hacia una instancia integral como la de la universitas civium; el otro responde a la necesidad de asegurar la eficacia de la accin de gobierno ejercida por el poder poltico una vez legitimado, y por eso tiende a remitir la multiplicidad de una realidad poltica diversa al principio unitario por el cual tiene su unidad y existencia.

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Con la consolidacin de la unidad de la figura del poder poltico secular culmina el desarrollo de la filosofa poltica natural de la primera dictio. El despliegue racional de la scientia civilis ha mostrado con todos sus recursos que la paz, el objetivo primario que deben procurar todas las comunidades y reinos para alcanzar la suficiencia de la vida, est garantizada por la accin natural y no impedida de la parte gobernante. La naturaleza del peculiar impedimento que representa la inslita causa de discordia ha quedado de manifiesto. El desafo de una refutacin completa de la plenitudo potestatis papal requiere un desarrollo paralelo de igual o de mayor envergadura: el de mostrar, a travs de un discurso basado no ya en principios racionales, sino en una correcta interpretacin de la Revelacin y las autoridades, que las pretensiones polticas del adversario son una desnaturalizacin y una tergiversacin del fundamento y el sentido originario de la comunidad definida por su vnculo trascendente, la comunidad de los fieles cristianos o la Iglesia.

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CAPTULO VII
LA IGLESIA

I. La estructura argumentativa de la segunda dictio En conformidad con la ms tpica tradicin medieval, la estructura argumentativa que subyace a todo el desarrollo de la segunda dictio del Defensor pacis asume la forma de quaestio. En primer lugar, se exponen los fundamentos escriturarios y argumentativos de la tesis adversaria617; luego se desarrolla el momento central de la posicin propia, con todo el despliegue de fundamentos y argumentaciones, para finalizar rebatiendo los argumentos enunciados inicialmente.618 Es interesante observar que el primer momento est dedicado tanto a la exposicin de una serie de autoridades cannicas acompaadas de ciertas interpretaciones ficticias y extraas, con las cuales se pretende arribar a las conclusiones impugnadas, como a la enumeracin de un conjunto de argumentaciones cuasi-polticas (quasi politicas raciones), que aparecen al considerarse la verdad de ciertos pasajes de la escritura, y que son expuestas a fin de solucionarlas luego, y mostrar as su debilidad. 619 De los seis argumentos que comprenden este grupo nos interesa detenernos en los tres primeros, entre los cuales se advierte un espritu comn. Ante todo, Marsilio menciona dos argumentos afines que podramos caracterizar como analogas a partir de la relacin cuerpo-alma, corporal-espiritual. Tal como se halla el cuerpo respecto del alma, as se halla el prncipe de los cuerpos al prncipe de las almas. Pero el cuerpo est sometido al alma en cuanto al rgimen. Luego, el prncipe de los cuerpos, esto es, el juez secular, debe estar sometido al rgimen del juez o prncipe de las almas y, en particular, al primero entre ellos, el pontfice romano.620 Del mismo modo, tal como se halla lo corporal respecto de lo espiritual, se halla el prncipe de las cosas corporales respecto del prncipe de las cosas espirituales. Pero lo corporal es ms indigno y ha de estar sometido a lo espiritual secundum naturam. Luego, el juez secular, prncipe de las cosas corporales, debe estar sometido al juez eclesistico, que lo es de las espirituales.621 Por ltimo, Marsilio seala un argumento que establece una
617 618

Cf. DP II iii [S 152 ss.]. Cf. DP II xxx [S 588]. 619 Cf. DP II iii, 10 [S 155]. 620 Cf. DP II iii, 10 [S 155-6]. 621 Cf. DP II iii, 11 [S 156].

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correspondencia entre el fin, la ley y el legislador en el orden humano o en el divino, y sus respectivos jueces o gobernantes. Pero parece que el fin al cual tiende el juez eclesistico, la ley segn la cual dirige, su legislador son superiores y ms perfectos que los del juez secular; en efecto, en el primer caso, se trata de la vida eterna, la ley divina, y el legislador supremo e infalible Dios; en el segundo, la suficiencia de la vida en este mundo, la ley humana, el legislador que puede errar. Luego, el juez secular, an el supremo, ha de estar sometido al juez eclesistico supremo.622 En la presentacin de estos argumentos Marsilio no remite a una fuente explcita, ni parece interesarse en la refutacin de una figura en particular; ms bien parece tratarse de una suerte de recopilacin o sntesis del repertorio argumentativo principal de autores papalistas como Egidio Romano, Jacobo de Viterbo, o Ptolomeo de Luca. Incluso el argumento que a partir de la subordinacin de los fines deduce la eventual subordinacin de los respectivos encargados de alcanzar tales fines puede rastrearse en el De regno de Toms de Aquino, aun cuando el alcance preciso de tal argumentacin resulte discutible. 623 En cualquier caso, es evidente que este tipo de argumentos dejan ver una fuente comn: en trminos muy generales, se trata de argumentos de inspiracin neoplatnica, que deducen de una comprensin jerrquica de la realidad, donde el nivel superior est dado por lo inteligible, espiritual e incorruptible y el nivel superior por lo sensible, corporal y corruptible, la subordinacin del gobierno del nivel inferior al del superior. Es comnmente admitido que el padre de toda esta gran tradicin es la autoridad de Pseudo Dionisio Areopagita, quien con sus Jerarquas celestes traz la imagen ms acabada de este tipo de cosmovisin, lo cual no significa que pueda establecerse fcilmente una filiacin directa o una incidencia efectiva de este autor en los trminos de la polmica sobre la potestad del papa y del gobernante secular en la baja edad media. Sera inconveniente exagerar la funcin de la refutacin de estos argumentos en la economa argumentativa de la segunda dictio. A esta altura de la obra, las principales conclusiones de la primera dictio relativas a una fundamentacin autnoma de la legitimidad del poder poltico humano ya han sido establecidas; y en lo que hace a la segunda, el examen se centrar ms bien en la consideracin de las fuentes escriturarias en las cuales se fundan las pretensiones polticas papales. Pero es ms que significativo que Marsilio adjunte a la exposicin de las fuentes escriturarias que utilizan sus adversarios una serie de pruebas racionales, tal como l mismo pretende confirmar sus propias conclusiones del examen de los principios de la Revelacin con una extensin de los silogismos mayores que en la primera dictio fundamentan las atribuciones del legislador humano o la universitas civium. En
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Cf. DP II iii, 12 [S 156]. Cf. De regno II, 3 [465a ss.].

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tal sentido, una prueba ms de la complementariedad de la primera y la segunda dictio del Defensor pacis es la intencin subyacente de mostrar la plena compatibilidad de los fundamentos racionales y los escriturarios. Y esta correspondencia puede extenderse, en cierto sentido, incluso hasta algunos aspectos generales del trazado de la argumentacin. Hemos visto cmo la filosofa poltica natural desarrollada por Marsilio en la primera dictio se mueve tanto en un plano terico-explicativo, que tiene a su cargo la explicacin de la existencia, la gnesis y la estructura constitutiva de la comunidad poltica y sus partes, como en un plano emprico-histrico, que recorre la evolucin de la comunidad perfecta a partir de las comunidades primitivas, y hasta en un plano prescriptivo-normativo, que contiene el ncleo del objetivo polmico del Defensor pacis: la subordinacin del sacerdocio, como parte de la comunidad poltica, a la autoridad poltica de la parte gobernante legtimamente constituida. El plano explicativo procede segn el esquema terico de los cuatro sentidos aristotlicos de causa, mientras que el plano emprico-histrico se apoya en la sucesin familia-aldea-comunidad poltica, y en el reconocimiento de la diversidad de los fenmenos polticos tal como han acontecido segn las diversas regiones y pocas. Por ltimo, el plano prescriptivo-normativo se destaca principalmente all donde tiene lugar la aplicacin ms propia de la metodologa demostrativa asignada a la primera dictio: la demostracin de la necesidad de que el gobernante acte conforme a leyes, y los silogismos mayores que demuestran que la fuente ltima de la obligatoriedad de la ley y de la institucin de la parte gobernante reside en la figura del legislador humano, la universitas civium o su valentior pars. La segunda dictio completa el objetivo poltico del Defensor pacis con el seguimiento de un tipo de comunidad sui generis, no ya la comunidad poltica de la que habl Aristteles, constituida con vistas al vivir bien, sino una comunidad que tiene su existencia en relacin con el hecho admirable que Aristteles no pudo ver, y que escapa a las cosas manifiestas por s mismas. Se trata no ya de una comunidad de hombres libres, o de ciudadanos, sino de una comunidad de hombres en cuanto creyentes, la comunidad de aquellos que comparten por la fe la creencia en la verdad del hecho de la venida de Cristo. Esta comunidad es la Iglesia, a la cual Marsilio define, no como una comunidad jurdica bajo el gobierno o la tutela del papa, ni mucho menos como la jerarqua eclesistica, sino como la comunidad de los fieles que creen e invocan el nombre de Cristo.624 El paralelismo entre la primera y la segunda dictio del Defensor pacis es, pues, manifiesto. La primera se ocupa del origen y la finalidad de una comunidad poltica natural,
624

Cf. DP II ii, 3 [S 144].

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conformada por el cuerpo constituyente de la universitas civium; la segunda se ocupa de una comunidad no natural, sino definida por un vnculo trascendente, y basada en la anloga figura de la universitas fidelium. El anlisis de la primera dictio no descuidar la evolucin de aquella comunidad poltica natural desde su comienzo y su variabilidad y adaptabilidad segn diversas regiones y pocas; la segunda, tanto ms, efectuar una revisin, en trminos propiamente histricos, de la evolucin de aquella otra sociedad desde su fundacin por parte de Cristo hasta nuestros das. Por ltimo, tal como en la primera dictio se prescribi un cierto modelo de configuracin de la estructura de la comunidad poltica natural como el conveniente, y tal como se remiti la validez de la ley y del gobierno que la rigen a la sede originaria donde debe estar su fundamento, del mismo modo, para el gobierno y la direccin de la comunidad de los fieles, habr que proponer el modelo correcto de configuracin de su jerarqua, aquel que debe existir aunque de hecho en algn momento no haya existido, y en el presente, como resultado de la obra perversa de algunos, de hecho no existe. En lo que sigue intentaremos mostrar cmo el desarrollo argumentativo de la segunda dictio del Defensor pacis, que comprende el momento negativo de la refutacin de las tesis adversarias, y contiene la propuesta eclesiolgica marsiliana, puede ser igualmente analizado siguiendo los tres planos mencionados.

II. Los contenidos de la segunda dictio En su revisin del papel de la Iglesia y de su modo de insercin en el mundo temporal, Marsilio no pretende conmover ninguna de las bases doctrinarias de la Iglesia. Ni el objetivo concreto de Marsilio ni el espritu de su polmica tienen el tono de un reformista moderno, mucho menos el de un precedente del pensamiento laico o secularizado. Antes bien, se trata de demostrar, a partir de los contenidos expresos de la Revelacin y en conformidad con el testimonio de autoridades aprobadas, que la Iglesia debe retrotraerse a su estado originario, retornar al ideal de la Iglesia primitiva, el cual expresa la verdadera condicin de la cual nunca debi haberse apartado. En sus argumentaciones Marsilio se apoya, pues, en el aparato dogmtico tradicional de la Iglesia, e intenta hablar desde el punto de vista de la verdad de la Iglesia catlica. Establecidas cules son las escrituras que deben considerarse cannicas, habr que ajustarse slo a ellas y a la autoridad de los santos intrpretes y los doctores aprobados de la fe cristiana. Lejos est Marsilio de querer quebrar la universalidad de la fe cristiana, ni de suplantar el magisterio de la Iglesia como una instancia de autoridad que 248

determina los contenidos fundamentales de la fe, por ms que haya de proponer alguna variante respecto del lugar en que reside esa instancia. Del mismo modo, aunque Marsilio proteste enrgicamente contra el estado de corrupcin moral y las ambiciones materiales de los miembros del clero de su poca y contra toda intromisin de elementos extraos a la vida de la Iglesia, tampoco es su intencin someter a la Iglesia a un proceso de desinstitucionalizacin que la reduzca a una comunidad puramente mstica y carente de un aparato de gobierno externo. Marsilio no parece estar particularmente interesado en eliminar el papel del sacerdocio como indispensable mediador en la relacin entre Dios y los hombres, por ms que la revisin del sentido de esa mediacin pueda acercarlo en ciertos aspectos al espritu de algunas lneas de la Reforma. Por el contrario, su inters principal es precisamente determinar cul ha de ser la estructura institucional de la Iglesia que es acorde a una interpretacin correcta de su sentido trascendente, y a su desarrollo histrico durante el tiempo en que ste se ajust al ideal originario, es decir, antes de que se verificaran las malinterpretaciones que culminaron en la perversa interpretacin papal del gobierno de la Iglesia. Lejos de luchar contra la institucionalizacin de la Iglesia, Marsilio pretende, mas bien, reemplazar un modelo de institucionalizacin por otro.625 El objetivo fundamental de la especulacin de Marsilio es, reitermoslo una vez ms, poltico. Si, en el plano de la filosofa poltica desarrollada racionalmente y sobre bases naturales, el objetivo es la autonoma de la legitimidad de la autoridad poltica humana, en el plano de la eclesiologa deducida a partir de los principios de la Revelacin y las autoridades, el objetivo ser substraerle contenido poltico a la autoridad papal: en trminos de Marsilio, demostrar que al sacerdocio y, principalmente, al obispo romano, no le corresponde una jurisdiccin coactiva en este mundo. Para ello, Marsilio va a llevar a cabo la siguiente operacin: en primer trmino, distinguir netamente y con precisin entre el componente interno, mstico y sobrenatural del sacerdocio, y su aspecto externo, visible e institucional; a continuacin, despojar a este aspecto institucional de toda connotacin propiamente poltica, es decir, que implique el ejercicio de una potestad coactiva; y finalmente, subordinar la administracin de toda esta estructura institucional y pblica de la Iglesia al poder poltico del gobernante temporal cristiano. La puesta en ejecucin de esta magistral operacin se va desarrollando a lo largo de la segunda dictio del Defensor pacis en forma tal que se van ganando sucesivamente los distintos principios que en su conjunto constituyen el nuevo perfil eclesiolgico de Marsilio. Ser necesario detenerse en cada uno de estos momentos antes de considerar cmo se despliegan en ellos los tres niveles de anlisis de que nos ocupamos.
625

Cf. Quillet (1970), p. 168.

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(i) Cristo no vino al mundo a gobernar a los hombres bajo un rgimen coactivo: no slo se excluy a s mismo y a sus discpulos de tal tipo de autoridad, sino que se someti l mismo, real y personalmente, a los prncipes y autoridades de este mundo, y ense a sus discpulos a hacer lo propio. No le resulta muy difcil a Marsilio insistir, a partir de la letra misma del Evangelio, en el sentido mstico de la misin de Cristo puesto en sus propias palabras: ... mi reino no es de este mundo.626 La conducta misma de Cristo en su sumisin al juicio de Pilatos 627, y la clebre expresin respecto al tributo debido al Csar 628, bastan para testimoniar claramente que Cristo no se arrog para s un poder coactivo, y que en su subordinacin a las autoridades de su tiempo manifest implcitamente el reconocimiento de la legitimidad del gobierno temporal. La doctrina concordante de los apstoles salta a la luz con facilidad: una vez ms, Pablo es la fuente ms importante respecto del reconocimiento del origen divino del poder y del sentido providencial de su institucin: Todos deben someterse a las autoridades constituidas, porque no hay autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido establecidas por l.629 Pero lo importante es que con esta desvinculacin del contenido poltico en la funcin del sacerdocio Marsilio no hace ms que abundar en sus propios principios acerca de la naturaleza de la ley. En efecto, como ya hemos visto, tanto la ley humana como la ley divina son preceptos coactivos, esto es, mandatos obligatorios que prevn un castigo para sus transgresores; pero as como la ley humana slo lo hace con respecto a este mundo, la ley divina slo puede hacerlo con respecto al prximo. Por lo tanto, en nada beneficiara para la obtencin de la vida eterna que es el fin de los preceptos de la ley divina la institucin de un poder coactivo para lograr lo que los hombres deben observar libremente: en otras palabras, en este mundo, la fe no puede imponerse mediante la coaccin.630

(ii) En el sacerdocio hay que distinguir entre un aspecto esencial o inseparable, carismtico y de origen sobrenatural, y otro aspecto inesencial o separable, pblico y oficial, y de institucin humana.

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Juan xviii, 36. Juan xix, 11. 628 Mateo xxii, 21. 629 Rom. xiii, 1-5. 630 Cf. DP II iv, 6 [S 190-191]; II ix, 2 [S 232].

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Pertenece a la tradicin comn de la baja Edad Media la distincin, dentro del sacerdocio, entre dos tipos de autoridad: la potestas ordinis y la potestas jurisdictionis. La primera se refiere a los poderes carismticos que corresponden propiamente al orden sagrado, es decir, las facultades relativas a la administracin de los sacramentos; en tanto que la otra se refiere a los poderes estrictamente jurisdiccionales sobre la base de los cuales se constituye la jerarqua eclesistica: la autoridad superior de los obispos por sobre los sacerdotes o diconos y, en especial, la del papa sobre el conjunto de la Iglesia. 631 Marsilio no introduce una novedad por el hecho de traer a colacin esta distincin, sino por la forma en que la interpreta. La potestas clavium concedida por Cristo a Pedro, sobre la cual el papado basaba su poder jurisdiccional es restringida por Marsilio al solo mbito de la potestas ordinis. La potestad de atar y desatar se refiere, en la interpretacin de Marsilio, a la habilitacin especial que tiene el sacerdote en la administracin de los sacramentos de la confesin y la eucarista. Este aspecto del sacerdocio es el nico que reconoce un origen sobrenatural, puesto que consiste en un carcter o sello impreso en el alma del sacerdote por parte de Dios.632 Pero hay que subrayar que el ejercicio de esta autoridad por parte del sacerdote no comporta ningn juicio coactivo, ni siquiera respecto de la ley divina, puesto que el nico juez de ella es el Juez Supremo. El sacerdote es juez en la primera y no en la tercera de las significaciones en las que Marsilio clasifica el trmino 633: como experto o perito en cualquier arte o disciplina, en este caso, en la ley divina. De all la recurrencia con la que Marsilio compara al sacerdote con el mdico, alguien que posee la doctrina de los preceptos necesarios para la salud del cuerpo, pero sin ninguna potestad coactiva para obligar a nadie a cumplirlos.634 La funcin del sacerdote es, por tanto, la de un mdico de la salud de las almas: la enseanza y exhortacin de lo que hay que creer y practicar con necesidad para el logro de la salud eterna. Con verdadera maestra no exenta, quiz, de cierta irona Marsilio invierte los trminos de la tradicional interpretacin del papado para reconocer que Pedro efectivamente tiene las llaves del Reino de los Cielos: pero el que lleva las llaves slo es el portero (claviger), y no por ello juez con potestad coactiva. Tal como el carcelero terrenal se limita a guardar las llaves de la crcel en la que se encierra a los condenados por la sentencia coactiva del juez, Pedro representa el portero de la crcel de las almas.635 Adems de esta autoridad, que es constitutiva y propia del sacerdocio, Marsilio reconoce otra especie de autoridad que puede corresponderle y que sugestivamente califica
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Cf. Ullmann (1985), pp. 44-5. Cf. DP I xix, 5 [S 129]; II xv, 10 [S 336]. 633 Cf. DP II ii, 8 [S 150-1]. 634 Cf. DP II vi, 12; vii, 4; ix, 2, 3; x, 9. 635 Cf. DP II vii, 3 [S 217-8].

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como accidental o separable: es aquella por la cual un sacerdote entre otros tiene cierto poder para dirigir y mandar sobre el resto en lo relativo a la administracin del templo y de todo lo relativo al culto, as como la distribucin de los bienes temporales en favor de los pobres que quedan al cuidado de la Iglesia, etc.. Bajo esta forma entiende Marsilio aquel tipo de autoridad de la que est investido el obispo. Si en cuanto a la autoridad esencial la potestas ordinis que Marsilio identifica con la potestas clavium el sacerdote no tiene ninguna autoridad coactiva, tampoco le corresponder segn este tipo peculiar de autoridad: la estrategia de Marsilio consistir en asimilar esta jurisdiccin a una cierta autoridad tal que pueda implicar alguna especie de subordinacin, pero totalmente desprovista de un contenido poltico. En los trminos aristotlicos, esto se encuadra fcilmente bajo la esfera de la economa, la administracin de la casa, la cual implica ciertamente alguna clase de gobierno, pero que es especficamente diferente respecto del gobierno de la plis. As es como Marsilio se apoya en la tradicin del Imperio bizantino para decir que los obispos son yconomi reverendi, administradores de una casa, ni ms ni menos que la casa de Dios, es decir, del templo.636

(iii) En cuanto al sacerdocio esencial o inseparable, todos los sacerdotes cuentan con la misma autoridad; en cuanto al sacerdocio inesencial o inseparable, en la Iglesia primitiva todos los sacerdotes tenan igual jerarqua: su diverso grado tuvo un origen histrico posterior, y su institucin es de orden humano. Para demostrar la igualdad de los sacerdotes en cuanto a la autoridad esencial o potestad de las llaves, Marsilio no tiene ms que remitirse nuevamente a las fuentes evanglicas sobre el status de la Iglesia primitiva. Al clsico pasaje de Mateo relativo a la concesin Petrina Marsilio se limita simplemente a yuxtaponer una cantidad de pasajes en que las expresiones de Cristo respecto de la institucin de la eucarista, de la confesin y de la misin evanglica se hacen significativamente en plural: Haced esto en memoria ma ...637, Recibid el Espritu Santo: los pecados sern perdonados a quienes vosotros se los perdonis ...638, id y haceos discpulos ...639, etc., lo que demuestra claramente que no hubo preferencia por un apstol en particular. Del mismo modo se apoya Marsilio en las referencias del Nuevo Testamento para dar a entender que Pedro no tuvo una autoridad mayor que Pablo. El clebre captulo segundo de la carta a los Glatas en la que Pablo refiere su enfrentamiento con Pedro y cmo incluso
636 637

Cf. DP II xv, 8 [S 334]. Lucas xii, 19. 638 Juan xx, 21-23. 639 Mateo xxviii, 19.

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se atreve a reprenderle640, manifiestan que Pedro no tuvo ningn primado especial sobre el resto de los apstoles. A Marsilio no le cuesta mucho situarse como fiel intrprete de la tradicin neotestamentaria cuando coloca en pie de igualdad la figura de Pedro, el discpulo destacado por haber reconocido a Cristo como Mesas, y a Pablo, sin duda, el gran apstol de la expansin del cristianismo a los paganos. La mencionada carta de Pablo habla de la especial divisin de trabajo segn la cual a Pedro se le habra encomendado la evangelizacin de los judos y a Pablo la de los gentiles. Ms an, a partir del Nuevo Testamento, segn Marsilio, no hay mayor fundamento para establecer que Pedro haya sido obispo en Roma o, en todo caso, que haya tenido mayor autoridad mayor que Pablo.641 Si esto es as respecto de la autoridad carismtica y las funciones estrictamente espirituales de los apstoles, con mayor razn atribuye Marsilio una igualdad jurisdiccional entre ellos en los primeros tiempos de la Iglesia. En pocas palabras, Marsilio sostiene que en la Iglesia primitiva no haba distincin entre obispo y sacerdote. Segn las fuentes de Marsilio, prsbyter y epscopos eran trminos intercambiables en la Iglesia primitiva: uno haca alusin a la edad (lat.=senior!) y otro a la dignidad por la supervisin sobre otros (lat.=superintendens?).642 Para Marsilio esta otra especial autoridad jurisdiccional de ndole econmica, en su interpretacin tuvo un origen histrico. Surgi tiempo despus, con el acrecentamiento de la Iglesia, su expansin geogrfica y la consecuente complejizacin de las tareas. Por ello, para evitar el escndalo y el cisma, eligieron los sacerdotes uno de entre ellos que dirigiera a los otros y ordenara cuanto concierne a ejercer el oficio y el servicio eclesistico [...] a fin de que no se obstaculizara la administracin y el servicio en los templos, si cada uno obrara a su voluntad o a veces en forma indebida ... 643 De hecho, la mayora de los testimonios del Nuevo Testamento y, en especial, de los Hechos, muestran cmo los Apstoles tomaban en comn las decisiones ms importantes, disponan en comn de los bienes de la comunidad primitiva, y elegan en comn a los discpulos y encargados de tareas especficas.644 Con posterioridad al tiempo de los apstoles y el crecimiento de esta Iglesia, la institucin de esta autoridad jurisdiccional qued en manos de la propia totalidad de fieles cristianos en aquella comunidad sobre la cual deba designarse el obispo. En suma, esta autoridad jurisdiccional es, para Marsilio, de institucin humana.645

640 641

Gl. ii, 6-11. Cf. DP II xvi, 16-18 [S 352-55]. 642 Cf. DP II xv, 5 [S 329]. 643 Cf. DP II xv, 6 [S 331]. 644 Cf. Hechos iv, 34-5; vi, 2-6; xv, 22. 645 Apparet eciam ex iam dictis quod alia est quedam humana institucio, qua sacerdotum unus aliis prefertur, que eciam sacerdotes ad certas provincias et populos erudiendos et instruendos in lege divina, et ministrandis sacramentis ad dispensandis temporalibus, que beneficia ecclesiastica diximus, statuuntur. DP II xvi, 10 [S 336].

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(iv) La potestad de excomunin, la autoridad de perseguir y castigar a los herejes, y la institucin de los oficios eclesisticos corresponde al legislador humano fiel o a quien por su autoridad gobierna. Tras haber despojado al sacerdocio de todo contenido poltico, tanto en su aspecto sacramental como en el jurisdiccional, remitido incluso ste a la institucin por parte de la comunidad de los fieles, Marsilio reasigna la fuente ltima del gobierno de la Iglesia en todas aquellas instancias que reclamaba para s la autoridad papal. Las principales acciones y determinaciones sobre las que se constitua la figura de la monarqua papal son ahora depositadas en la instancia fundante de la autoridad poltica temporal. En la primera dictio, esta era la universitas civium o su valentior pars; en la segunda dictio, el respectivo papel tutelar lo tendr ahora la anloga figura del legislador humano fiel o la totalidad de los fieles universitas fidelium, cuya autoridad tal como suceda en la primera dictio puede ser eventualmente delegada en aquel que gobierna en virtud de su autoridad ( ipsius auctoritate principans). Marsilio transpone as al plano eclesiolgico la misma configuracin terica de la soberana popular que haba sustentado en su filosofa poltica natural, con el consecuente traslado de todas las ambigedades y aspectos controvertidos que sta contiene. En rigor, el inters de Marsilio en estos diversos tpicos del plano eclesiolgico se explica por la eventual repercusin que tienen en la estabilidad del rgimen poltico. Es obvio que el poder de excomunin, tanto como la autoridad de persecucin de las herejas, son temas que exceden el mbito estrictamente religioso desde el momento que han constituido una de las principales armas del papado para ejercer su dominio sobre el poder secular. Tampoco hace falta aclarar las implicancias polticas de la cuestin de la designacin de los obispos, punto crucial de todas las discusiones respecto de la competencia del poder espiritual y temporal a partir de la eclosin de la querella de las investiduras. La preocupacin de Marsilio sigue siendo aqu, por tanto, sustraer a la jerarqua eclesistica toda posibilidad de ingerencia en el mbito poltico y asegurar, a su vez, su subordinacin en todos sus niveles a la autoridad del legtimo gobernante de la comunidad civil. El caso del poder de excomunin lo confirma claramente. La excomunin es una pena que excede el mbito de la ley divina, puesto que acarrea consecuencias tambin para el estado en este mundo: mediante la excomunin, al reo no slo se le aplica una pena para el mundo futuro, sino que es difamado pblicamente y privado de la convivencia con los dems integrantes de la comunidad civil. Un juicio incierto o incorrecto por parte de un sacerdote o de un colegio particular podra acarrear graves consecuencias para la vida poltica. De all 254

que la institucin del juez que ha de examinar, juzgar o absolver al acusado de la difamacin pblica y la separacin de la comunidad de los fieles ( fidelium consortio) le corresponde a la totalidad de los fieles en aquella comunidad en la que haya de desarrollarse tal juicio, o a su superior, o al concilio general, aunque para tal juicio se requiera la voz y accin del sacerdote. Una vez ms, el sacerdote acta como juez en el sentido de perito y experto; su funcin es asesorar acerca de los crmenes por los cuales alguien debera ser apartado de la comunidad de los fieles para que no corrompa a otros. Pero el juicio acerca de si el reo efectivamente ha cometido o no tal crimen no corresponde al sacerdote o al colegio sacerdotal, sino a la totalidad de los fieles de aquella comunidad, o a su superior.646 La demostracin o confirmacin por la razn de esto devela el inters dominante de Marsilio: el caso peculiar de la excomunin del prncipe. Si cualquier obispo o presbtero pudiera excomulgar sin el consenso de la totalidad de los fieles se seguira que los sacerdotes podran privar de sus gobiernos a todos los reyes y prncipes, pues la excomunin de stos implica la de toda la multitud que quiera obedecerle.647 Con respecto a la potestad de castigar a los herejes, Marsilio analiza la cuestin a partir de sus conclusiones en torno de la relacin entre la ley humana y la ley divina. Ciertamente, quien peca contra la ley divina, debe ser castigado por el juez correspondiente a dicha ley. Pero una vez ms, hay que distinguir las acepciones de juez en cuestin. De la ley divina, el verdadero juez slo es Cristo, se entiende, juez en su tercera significacin, con juicio coactivo; el sacerdote slo es juez en la primera significacin, como experto o perito en materia doctrinal. De all que segn la ley divina nadie es juzgado con juicio coactivo en este mundo, sino en el otro, y mucho menos es juzgado por el sacerdote, cuya funcin se limita a ensear y exhortar lo que hay que creer para la salvacin, e infundir el temor a la condena de aquel que es juez coactivo, es decir, Cristo. Ahora bien esto no significa que no quepa la posibilidad de que un hereje sea castigado en esta vida. Lo que ocurre es que, si ha de ser castigado, no lo ser segn la ley divina, sino segn la ley humana, vale decir, en el caso de que la ley humana prohiba expresamente profesar la hereja .648 Por tanto, en relacin al hereje o de otro modo infiel, lo que ha de determinarse, como en cualquier otro asunto judicial, es: a) si el dicho o hecho imputado es tal como se dice, en este caso, si la doctrina profesada es hertica o no; b) si la cosa imputada est prohibida por la ley humana, o sea, si el proclamar o ensear tal doctrina es algo expresamente prohibido por la ley humana; c) si el acusado cometi o no el delito imputado. Mientras que para lo primero el gobernante ha de valerse del conocimiento de los entendidos en la respectiva disciplina, para lo segundo ha de valerse de la ley conforme a la cual gobierna por la autoridad del legislador. 649 En suma, hay
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Cf. DP II vi, 12 [S 209-11]. Cf. DP II vi, 13 [S 214-15]. 648 Cf. DP II x, 2-3 [S 245-247]. 649 Cf. DP II 4-6 [ S 248-250].

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una potestad de castigar con pena en este mundo a los herejes o cismticos que pecan contra la ley divina, pero en modo alguno corresponde al sacerdote u obispo, sino al gobernante en virtud de la autoridad del legislador humano, y slo en cuanto lo contemple la ley humana. Por ltimo, la designacin de los obispos es tambin remitida a la autoridad suprema del legislator humanus fidelis. Al testimonio acerca de la institucin de los primeros discpulos y la imposicin de las manos por parte de los apstoles en conjunto 650, y a ciertos testimonios histricos acerca de la eleccin de los obispos651, Marsilio acompaa una serie de pruebas racionales que no son sino la extensin al plano eclesiolgico de los mismos argumentos principales con los que se demostr en la primera dictio que perteneca a la universitas civium o su valentior pars la institucin de las leyes y de la parte gobernante.652 Por su autoridad jurisdiccional el obispo no tiene un poder sacramental especial mayor que el de otro sacerdote, sino que slo est como destinado o designado a un lugar o provincia especfica. Por ello es razonable pensar que, durante el tiempo en que los cristianos vivan en comunidades gobernadas por un prncipe infiel, la institucin de los obispos se hizo por la eleccin conjunta de los apstoles o de la asamblea de los fieles que vivieran en la regin; con posterioridad, en las comunidades fieles ya acabadas, esto es, en las comunidades y reinos totalmente cristianizados, la designacin se realiz por la totalidad de los fieles en aquel lugar o provincia sobre el cual deba instituirse el ministro y, eventualmente, por aquel o aquellos a quienes se hubiere concedido tal autoridad.653 (v) La definicin de los pasajes dudosos de la escritura, de lo que ha de creerse con necesidad para la salud eterna, y de las prescripciones relativas al culto corresponde al concilio general de los cristianos, y de ningn modo a un obispo o colegio de sacerdotes particular. La convocatoria al concilio general, y la autoridad coactiva de reunirlo, y de castigar a sus transgresores corresponde al legislador humano fiel. Hemos dicho que en Marsilio no hay ninguna intencin de quebrar la unidad de la Iglesia. La fe es una, y universal; hay un conjunto de verdades reveladas y preceptos impartidos por Dios que todos los cristianos deben conocer y cumplir necesariamente con el fin de obtener la salvacin.654 La fuente primaria en la que se hallan estas verdades es la sagrada escritura, a la cual slo hay que atenerse estrictamente y en primer trmino respecto

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Hechos vi, 2-6. Cf. DP II xv, 8 [S 333]. 652 Cf. DP II xvii, 11 [S 265]; (cf. I xii, 5-7 [S 65-68]; I xv, 2 [S. 85]). 653 Cf. DP II xvii, 8 [S 362]. 654 Cf. DP II xviii, 8 [S 380].

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de las consideradas escrituras cannicas. 655 Pero como la escritura puede contener pasajes dudosos, de la correcta o incorrecta interpretacin de los mismos no slo se seguira la eventual separacin o cisma de la Iglesia, sino el peligro de perder la vida eterna. En vano habra establecido Cristo la ley de salvacin eterna si no hubiera abierto el sentido de su comprensin. Por consiguiente, es posible y necesario determinar o fijar el sentido correcto de los pasajes dudosos de la escritura. Y aqu Marsilio nuevamente desplaza lo que constitua uno de los ejes de la funcin directriz del papado hacia una nueva instancia ltima de autoridad dentro de la Iglesia. La regulacin y supervisin del cuerpo doctrinario fundamental de la fe, anteriormente sustentada en el dogma de la infalibilidad papal, pasa ahora a manos del inspirado concilio general de los cristianos. En su particular doctrina conciliarista Marsilio interpreta al concilio como la continuidad histrica natural de los apstoles, y lo considera igualmente inspirado por el espritu santo.656 Marsilio traslada al concilio un similar perfil soberano y las mismas relaciones de delegacin que haba establecido para la universitas civium. La autoridad de determinar el sentido de los pasajes dudosos de la escritura corresponde al concilio general de los cristianos, o a su parte preponderante, o a aquellos a quienes la totalidad de los fieles cristianos haya concedido esta autoridad, de suerte que todas las provincias y comunidades notables del mundo, segn sus legisladores, sean uno o varios, y segn la proporcin en cantidad y calidad de las personas, elijan hombres fieles. 657 Por lo dems, el concilio marsiliano est compuesto no slo por sacerdotes, sino tambin por laicos, se entiende, por hombres de virtud aprobada que sean peritos o expertos en la ley divina 658, y su competencia abarca tambin la determinacin del ritual litrgico y dems prescripciones relativas al culto. La autoridad coactiva que dispone su convocatoria no podr ser otra que el legislador humano fiel carente de superior, puesto que ya se ha demostrado que ningn obispo o colegio de sacerdotes detenta ninguna autoridad coactiva ni ninguna otra autoridad especial sobre el resto de los sacerdotes que no est concedida por el legislador fiel. En apoyo de su tesis, Marsilio nuevamente trae a colacin las correspondientes pruebas escriturarias, histricas y racionales. Los Hechos constituyen, una vez ms, una de las fuentes privilegiadas para demostrar cmo no fue Pedro solo o un colegio particular quien decidi,
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Marsilio da un largo rodeo para forzar la interpretacin de la frase de Agustn: yo no creera, si no me moviese a ello la autoridad de la Iglesia ( Contra manich. c. 5 [PL XLII, 176]), indicando que una cosa son los testimonios humanos por los cuales uno cree que una obra es inspirada por Dios, y otra distinta la creencia misma en la verdad o falsedad contenida en dicha obra, y que proviene slo de la fe o de un signo sensible (cf. DP II xix, 9 [S 388-90]). El uso que hace Marsilio de las citas de Agustn ha dado lugar a controversias, especialmente a partir de Gewirth (1951), p. 37 y ss.; cf. Mulcahy (1971) pp. 180-90 y (1972) pp. 180-09; Condren (1975) pp. 217-222. 656 Cf. DP II xix, 3 [S 386]. 657 Cf. DP II xx, 2 [S 393]. 658 Cf. ibid..

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por ejemplo, acerca de la cuestin de los incircuncisos, sino todos los apstoles junto con los expertos de la comunidad cristiana.659 Los testimonios histricos dan cuenta de cmo efectivamente los primeros concilios fueron siempre convocados por los emperadores cristianos, a los cuales asistan acompaados por su consejo de oficiales. Finalmente, Marsilio vuelve a insistir en las mismas pruebas racionales de la primera dictio ya extendidas a la demostracin de la causa de la institucin de los oficios eclesisticos. Pero Marsilio se explaya, adems, en una prueba racional por la negativa: la autoridad en cuestin no pertenece ni puede pertenecerle al solo obispo romano y a su colegio de cardenales. El caso planteado por Marsilio es el de la eventualidad de que un papa caiga en hereja, una referencia directa a la reciente experiencia histrica de Juan XXII y su la condena de la tesis de la pobreza evanglica en la bula Cum inter nonnullos. Esta peculiar situacin que habla a las claras de la crisis por la que atraviesa la institucin papal en la baja Edad Media constituye el mejor ejemplo para corroborar la tesis marsiliana: mientras que una persona singular o un colegio privado, es decir, minoritario, puede estar expuesto al error por ignorancia o malicia, tal imputacin no puede caberle al concilio en el que est representada la totalidad o la mayor parte de los fieles.660 Aunque la determinacin de cul sea la autoridad que fije el sentido de los pasajes dudosos de la escritura tiene que ver con la conservacin del cuerpo dogmtico de la Iglesia y, por ende, se trata de una autoridad en materia doctrinal estrictamente religiosa, la cuestin tampoco carece de implicancias polticas. De lo que se trata es de establecer, respecto de lo que ha de creerse, qu es lo necesario para obtener la salvacin. Y precisamente ste fue otro de los argumentos que invoc el para respaldar su intencin de someter a su esfera la conducta del poder temporal. La Unam Sanctam de Bonifacio VIII reclamaba justamente como necesario para la salvacin el que toda criatura humana est sujeta al romano pontfice. Este tipo de abuso es denunciado manifiestamente por Marsilio: las decretales mediante las cuales los papas pretendan imponer una jurisprudencia a su favor, no slo no son autnticas leyes puesto que carecen de su esencial carcter coactivo en cuanto no han sido promulgadas en la forma y por la instancia debidas, sino que tampoco tienen validez dentro del gobierno de la Iglesia. Los decretos superiores que la rigen pertenecen nicamente al concilio.661

(vi) El primado del obispo romano sobre las otras Iglesias no tiene un carcter coactivo: su funcin es sugerir al legislador humano la necesidad
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Cf. Hechos xv, 6-22; 25-28. Cf. DP I xx, 6-7 [S 396-7]. 661 Cf. DP II xx, 8 [S 397-98].

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de convocatoria al concilio, presidir su deliberacin, comunicar las decisiones del concilio a todas las Iglesias y hacer observar sus prescripciones en virtud de la autoridad siempre concedida por el legislador humano fiel. Despus de haber montado la nueva sede de la autoridad de gobierno de la Iglesia, el concilio, queda por ver cmo se resignifica el papel del obispo romano. Curiosamente no hay por parte de Marsilio una impugnacin total de la figura del primado de Roma, o de la cabeza de la Iglesia: la necesidad y la tradicin han conquistado para la Iglesia romana un lugar especial, pero que de ningn modo puede compararse al que pretenda la desproporcionada ambicin del papado. De todo lo dicho queda perfectamente claro cules son los sentidos en que no puede ni debe entenderse el que un obispo o Iglesia particular se constituya en cabeza de la Iglesia: (a) no en cuanto que ella defina y determine la interpretacin de los sentidos dudosos de la Escritura, lo dogmas fundamentales y los rituales del culto, puesto que se ha demostrado que ello corresponde al legislador fiel o al concilio; (b) mucho menos en el sentido de que a ella le estn sometidos los clrigos y sacerdotes de todo el mundo con jurisdiccin coactiva, puesto que se ha demostrado que tal jurisdiccin no pertenece a ningn sacerdocio; (c) tampoco en el sentido de que a ella le corresponda la institucin de los oficios secundarios eclesisticos y la distribucin de los beneficios eclesisticos, pues se ha demostrado que tal institucin no le pertenece a ningn obispo o colegio particular, sino al legislador humano fiel.662 No resta sino concluir que, si ha de haber alguna cabeza de la Iglesia, lo ser en cuanto a ella le corresponda en compaa del colegio sacerdotal que el concilio o el legislador fiel le hubiera asignado comunicar y sugerir al legislador humano fiel carente de superior la necesidad de convocar al concilio general, si surgiera un caso para la fe o necesidad evidente de los fieles denunciado ante l. Adems, le correspondera el papel de presidir el concilio, dirigir el debate y llevar su registro pblico, comunicar sus decisiones a las otras Iglesias y velar por su cumplimiento con penas eclesisticas, siempre conforme a la autoridad del concilio o el legislador.663 Slo en este nico y ltimo sentido puede una Iglesia y obispo ser la principal y cabeza entre las restantes, sin jurisdiccin coactiva alguna; ms an, Marsilio llega a sugerir que, en rigor, el que haya tal cabeza no constituye un precepto de la ley divina, pues an sin esto puede salvarse la unidad de la fe, aunque no tan fcilmente. 664 En ltima instancia, el primado de Roma que extraamente retiene Marsilio tiene un sentido mera y exclusivamente tradicional. El puesto destacado de Roma dentro de las otras Iglesias, por la eminencia de
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Cf. DP II xxii, 1-3 [S 420-2]. Cf. DP II xxii, 6 [S 424-5]. 664 ... quamvis non sit lege divina preceptum, quoniam et sine hoc fidei unitas, licet non sic faciliter, salvaretur ...: cf. DP II xxii, 6 [S 4263-5].

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algunos de sus primeros obispos o por la sabidura de su colegio sacerdotal, le han valido se sobrentiende, en los primeros tiempos de la Iglesia y no en el actual momento de corrupcin y decadencia de la Iglesia romana que acusa Marsilio una especial reverencia y respeto que le ofrecieron las otras Iglesias en forma espontnea y bajo ninguna coaccin.665 Con este ltimo punto de la eclesiologa de Marsilio, se confirma que el paduano no tiene ningn inters en destruir el aparato de la jerarqua eclesistica en s misma, ni de cancelar el aspecto pblico y oficial de la Iglesia. Las verdades fundamentales de la fe que se hallan expresadas en la Revelacin constituyen un cuerpo doctrinario universal y nico, firmemente custodiado por la instancia superior a cargo de la preservacin de su integridad, el concilio. De all en ms se mantiene el aparato del magisterio de la Iglesia que incluye las interpretaciones aprobadas de los doctores y santos intrpretes de la Iglesia; lo que se aparte decisivamente de esta ruta ha de ser calificado como hereja. La Iglesia no ha perdido finalmente ninguno de los aspectos de su autocomprensin en trminos jurdicos: la ley divina es un precepto coactivo que impone una pena a sus transgresores en el otro mundo y no en ste, por ms que el juez competente es slo Cristo y no sus sacerdotes. El romanismo que Marsilio proyecta sobre su teora poltica natural, se extiende tambin a su eclesiologa en forma tal que termina conservando el papel tradicional del primado de Roma sobre las restantes Iglesias de la cristiandad, aunque ese primado sea ampliamente revisado y resignificado.

III. Los planos de la argumentacin 00000(i) El plano terico-explicativo: los fundamentos de la teologa cristiana Despus de haber recorrido los principios fundamentales de la eclesiologa de Marsilio, estamos ahora en condiciones de analizar los tres planos en los que se despliega. Tal como habamos anticipado, el primer plano que salta a la vista, y que aparece en primer trmino en el orden de la exposicin, es el plano terico-explicativo. Si en el desarrollo de la filosofa poltica natural estaba dado por la explicacin causal segn la distincin aristotlica de los cuatro tipos de causas, aqu se tratar de una explicacin teolgica que se limita a la causalidad primera y sobrenatural de Dios: la venida de Cristo, la fundacin de la Iglesia y la institucin del sacerdocio. Tal como en la primera dictio Marsilio haba procedido a definir qu es la comunidad poltica, Marsilio explica en la segunda qu es la Iglesia la comunidad
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Cf. DP II xxii, 8 [S 427-8]; 16 [S 435-36].

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de los fieles que creen e invocan el nombre de Cristo 666; tal como antes haba sealado la causa final de la comunidad poltica en el vivir bien temporal o mundano, Marsilio orientar ahora sus explicaciones en relacin con el vivir bien eterno; y tal como haba explicado antes cul era el fin que haba dado lugar a la institucin de la parte gobernante y cul era el sentido de su funcin, del mismo modo Marsilio intenta explicar cul es el fin y el origen del sacerdocio, en qu consiste su potestad, y cul es su alcance. Ahora bien, as como al explicar las causas de la comunidad poltica y de sus partes, Marsilio se expresa en trminos que parecieran dar cuenta de un proceso que se verific en el tiempo en su aspiracin por la vida suficiente, los hombres se congregaron en la comunidad civil667, en la segunda dictio, la explicacin teolgica acerca del porqu de la institucin del sacerdocio se identifica con la narracin de una historia, a saber, la historia de la salvacin. Adn pec, y con ello se priv a s mismo y a su posteridad de la vida eterna; para reconciliar al gnero humano, Dios envi a su hijo, Cristo, quien por su pasin redimi a los hombres del pecado; asimismo instituy la ley evanglica, que contiene los preceptos necesarios obtener para la salvacin. Finalmente Cristo escogi algunos discpulos y los design como doctores de esta ley y ministros de los sacramentos.668 Pero que el plano de la explicacin teolgica discurra segn los trminos de la historia de la salvacin, no significa que para el desarrollo de su eclesiologa Marsilio no se mueva en otro plano estrictamente histrico: el de la historia de la Iglesia desde su estadio primitivo hasta la poca contempornea de Marsilio. Mientras que la primera explicacin teolgicohistrica se refiere a la historia sobrenatural que comienza con la creacin, prosigue con el pecado y la economa de la redencin y culmina con el Juicio final, la segunda descripcin histrica en la que se basa Marsilio se refiere a la evolucin de la Iglesia como institucin histrica desde los tiempos de su fundacin hasta el presente. Esta es la historia de cmo una institucin que tiene un origen sobrenatural se desenvuelve en el tiempo y se inserta en la historia natural y poltica.

(ii) El plano emprico-histrico: la historia de la Iglesia. La historia de la Iglesia es, en cierto sentido, la historia de sus sucesivos intentos de reforma. Desde las primeras reorganizaciones de las rdenes monsticas y las fundaciones de
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Cf. DP II ii, 3 [S 144]. Cf. DP I iv, 5 [S 19]; v, 5 [S 22]. cf. supra, p. 100. 668 Cf. DP I vi, 1-4 [S 28-31]; cf. I xix, 4-5 [S 1277-29].

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las rdenes mendicantes hasta los diversos movimientos de la Reforma, el esfuerzo de quienes se sintieron movidos a renovar el vigor de la fe, a reafirmar las reglas de conducta debilitadas o a superar la crisis moral de la Iglesia, siempre tuvo un estandarte preferido en el locus del retorno al ideal de la Iglesia primitiva. En cada caso, se trataba de resignificar el valor de aquella primera comunidad de los discpulos de Jess, tal como est relatada en los Hechos de los Apstoles, proyectando en ella la realizacin de las nuevas exigencias que la historia planteaba. Marsilio no hace un aporte original por el slo hecho de volver sobre este tpico, sino, en todo caso, por la forma en la que lo introduce y los objetivos que lo orientan. El retorno a los orgenes tendr para Marsilio el sentido de aproximarse al estadio originario en el que puede apreciarse fielmente el modelo debido de las relaciones entre la Iglesia y el poder poltico en su estado puro, desprovisto de sus posteriores tergiversaciones y corrupciones. A lo largo de toda su argumentacin eclesiolgica, Marsilio va aportando una serie de pruebas histricas basadas en el Nuevo Testamento, en las fuentes tradicionales de la historia de la Iglesia, y tambin en testimonios histricos de origen secular. Si seguimos la reconstruccin marsiliana de la historia de la Iglesia, es posible advertir una divisin en cuatro grandes perodos: (i) el momento fundante y originario durante la vida de Cristo; (ii) el perodo inmediatamente posterior, el de las primeras comunidades cristianas que se desarrollaron en el mbito de comunidades polticas infieles, hasta los tiempos de Constantino; (iii) el perodo que va desde los tiempos de Constantino hasta los acontecimientos ms recientes; y (iv) el momento contemporneo, caracterizado por la crisis moral y la corrupcin de la Iglesia a causa de las ambiciones polticas del papado. La primera de estas cuatro fases o perodos en la historia marsiliana de la Iglesia representa el momento fundacional por el cual se toma conocimiento de los mandatos expresos e inmediatos de Cristo. Ya en la introduccin de la obra, se haba aludido a la venida de Cristo como el efecto admirable ... producido por la causa suprema del cual se ha pretendido derivar aunque arbitrariamente la perversa opinin cuya refutacin es el objetivo principal del tratado. La encarnacin es el acontecimiento sobrenatural, imposible de demostrar racionalmente y slo accesible mediante el dato revelado, a partir del cual, como premisa, el papado construy la cadena de deducciones en que fundamentaba tericamente sus pretensiones polticas. De all la necesidad de reinterpretar este acontecimiento originario, atenindose estrictamente al sentido de la predicacin y el ejemplo de Cristo. All se confirma que la pretensin de Cristo al fundar la Iglesia no tuvo la ms mnima significacin poltica, esto es, la misin de Cristo no fue la de fundar un dominium temporale. Y en todo caso, del especial Reino que Cristo proclam no puede seguirse ninguna jurisdiccin sobre los 262

dominios temporales, sino ms bien lo contrario: la palabra y la conducta de Cristo manifestaran ms bien el espritu del reconocimiento y la subordinacin a las autoridades constituidas. El segundo perodo considerado por Marsilio, el de la Iglesia primitiva o las primeras comunidades de los cristianos hasta los tiempos de Constantino, da cuenta del perodo de desarrollo y expansin del cristianismo en un mbito poltico pagano hasta el momento de su definitiva integracin a ste. La poca de Constantino simboliza, ms que la mera tolerancia o aceptacin del cristianismo como religin, el punto de partida del proceso de oficializacin del cristianismo como religin del Imperio, vale decir, la definitiva cristianizacin del Estado. Este singular perodo representa el punto crucial de toda la argumentacin histrica de Marsilio. De hecho, constituye el momento ms cercano al momento fundacional y, por tanto, el ms prximo al sentido originario. Se trata de un momento de transicin, en el que todava se percibe claramente el sentido mstico y la accin puramente sobrenatural del sacerdocio tal como fue fundado por Cristo, pero en el que la Iglesia no haba llegado a crecer en extensin y complejidad para dar lugar a las instituciones eclesisticas de origen humano, o apenas comenzaba a hacerlo. Obviamente se trata del perodo en que el proceso de romanizacin de la Iglesia an se est llevando a cabo, y por tanto, es el momento en que abundan las mayores fuentes para impugnar el primado de la Iglesia de Roma o, en todo caso, para probar su origen histrico y sus fundamentos meramente tradicionales. En los testimonios correspondientes a este perodo basa Marsilio sus conclusiones sobre la igualdad carismtica y jurisdiccional de los apstoles, los procedimientos electivos acompaados por la multitud de los fieles y las decisiones comunes en materia doctrinal. Es decir que este perodo es la prueba histrica principal de tres de los ms importantes puntos de la eclesiologa marsiliana: el origen histrico de la autoridad jurisdiccional del sacerdocio, la institucin de los obispos por parte del legislador humano fiel, y la teora de la infalibilidad conciliar. Pero este perodo es tambin el de las comunidades fieles no acabadas. Por tales entiende Marsilio aquellas comunidades polticas o reinos infieles en los cuales la universitas fidelium an no coincide de hecho con la universitas civium. La comunidad cristiana representa una minora que todava se desenvuelve en un mbito secular pagano. En tales condiciones, Marsilio se ve obligado a reconocer que si bien la promocin de los oficios eclesisticos deba de estar a cargo de todos los apstoles o sus sucesores, en algunas ocasiones la institucin aconteca por determinacin de un slo apstol, en especial en ciertas comunidades pequeas e inexpertas como para poder elegir la persona ms adecuada para el cargo, o bien porque lisa y llanamente no haba all suficiente gente para tal oficio. En esos 263

casos era preferible que la eleccin la hiciera un personaje eminente, a que algunos se promovieran a s mismos con la eventual posibilidad de escndalo, o a que una multitud inexperta eligiera a las personas inadecuadas.669 Evidentemente no es este tipo de precedente el que ms conviene a los propsitos argumentativos de Marsilio. En todo caso, se encargar de relativizar estas prerrogativas personales justificables por razones de excepcin y con una validez meramente tradicional, sin que comporten el ejercicio de ninguna autoridad coactiva legtima.670 Pero tampoco esta Iglesia primitiva e insuficientemente jerarquizada se ajusta al perfil propio de la Iglesia de Marsilio. La Iglesia que Marsilio conoce es una Iglesia pblica e institucionalizada, plenamente identificada con la comunidad poltica a la cual pertenece; una civitas que reconoce como una de sus partes u oficios a un nico sacerdocio verdadero671, y que es gobernada por un prncipe fiel.672 Marsilio no pretende, por tanto, retroceder a los tiempos de la deficiente institucionalidad de la Iglesia, sino rescatar en sus orgenes las bases de una institucionalizacin correcta y congruente tanto con la verdad revelada como con la suficiencia de la vida poltica secular. El perodo que sigue al de la Iglesia primitiva est marcado por un hito que, a juicio de Marsilio y de otros intrpretes, delimita todo un antes y despus en la historia de la Iglesia: la denominada donacin de Constantino. Un clebre documento apcrifo de fines del S. VIII o principios del S. IX, cuya autenticidad no fue cuestionada sino hasta la aparicin de la crtica filolgica renacentista, haca constar cmo el Emperador Constantino haba cedido al papa: a) el primado de la Iglesia romana sobre las otras cuatro sedes de Antioqua, Alejandra, Constantinopla y Jerusalem, b) la soberana sobre Roma y las regiones occidentales del Imperio, e incluso c) los smbolos y atributos del poder imperial. 673 Este texto constituy un singular locus en la polmica entre los partidarios del papado y del poder secular. Para stos, en particular, no poda sino constituir una desgracia aquel acontecimiento en el que presuntamente tuvieron su origen todas las pretensiones polticas y las ambiciones materiales que corrompieron la Iglesia. De all la clebre expresin de Dante:

Ahi, Constantin, di quanto mal fu matre, non la tua conversion, ma quella dote he da te prese il primo ricco patre!674
669 670

Cf. DP II xvii, 7 [S 361-2]. Cf. DP II xx, 15 [S 433-4]. 671 Cf. DP I v, 14 [S 28]. 672 Cf. DP II v, 5 [S 188-189); v, 7 [S 193]. 673 Sobre la datacin y las interpretaciones de la Donatio, cf. Bertelloni (1988), p. 33-41. 674 Infierno, xix, 115.

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Como todos los autores medievales, Marsilio no intenta poner en duda la veracidad de este supuesto testimonio histrico, sino reinterpretarlo ajustndolo a los trminos de su propia teora.675 Es cierto que la donatio aparece como uno de los argumentos recurrentes del papado para fundamentar su pretensin de una jurisdiccin coactiva universal. En todo caso, lo manifiesto es la concesin del primado de la Iglesia romana sobre las otras sedes: Antioqua, Constantinopla y Jerusaln. Pero el hecho de que los papas hayan invocado con posterioridad el pretendido ttulo de la plenitudo potestatis devela, en la opinin de Marsilio, la debilidad de este argumento histrico: sea porque el alcance del mentado don o privilegio no est en claro, o porque acaso posteriormente expir, o porque, an siendo vlido, la pretendida jurisdiccin no se extiende a los restantes principados del mundo, ni al del Emperador de los romanos.676 Si los papas se atribuyen la jurisdiccin coactiva sobre todos los obispos y presbteros de este mundo por la cesin de Constantino, en todo caso, esto es la mejor prueba de que ste tuvo una jurisdiccin de tal tipo sobre ellos con anterioridad a la cesin.677 Marsilio no pretende, pues, impugnar la validez jurdica de la donatio: por el contrario, es la prueba histrica ms fiel del origen del primado de la Iglesia romana tal como Marsilio lo interpreta. La cesin no hace sino confirmar una cierta primaca basada en la reverencia que la Iglesia romana tradicionalmente se haba conquistado y haba merecido, pero que no surga de ninguna autoridad coactiva, antes bien, del reconocimiento espontneo y el libre consenso de las restantes Iglesias. El primado que es concedido al obispo de Roma no se refiere sino a su funcin especial como cabeza de la Iglesia: la mencionada facultad de sugerir al legislador humano fiel la necesidad de convocatoria al concilio. Marsilio sugiere en ms de una oportunidad que esta potestad concedida tal vez fue revocada por los sucesores de Constantino. Habra que pensar en ello, considerando que con posterioridad lase Bonifacio VIII el primado de la Iglesia romana fue reivindicado como cesin del Emperador Augusto Focas.678 El ltimo momento de esta revisin marsiliana de la historia de la Iglesia est dado por los tiempos modernos, el perodo reciente en que los ltimos papas han expresado en forma descubierta sus pretensiones temporales.679 Esta poca contempornea representa, para
675

Un examen de la historia de las diversas interpretaciones de la Donatio en Bertelloni (1982), pp. 21-46; (1983-4), pp. 67-99; (1985), pp. 57-78. 676 Cf. DP I xix, 8 [S 131]. 677 Cf. DP II xi, 8 [S 262]. 678 Cf. DP II xxii, 19 [S 437]; en este caso la fuente histrica de Marsilio es la crnica de Martn de Troppau (MGS XXII, p. 422). 679 En este sentido, Marsilio sigue inscripto en el tradicional uso medieval de moderno con un matiz negativo: en este caso, el de una desviacin o aberracin con respecto a la Iglesia primitiva, la de los tiempos

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Marsilio, el momento culminante de la corrupcin moral e institucional de la Iglesia. Marsilio tiene una grave opinin acerca de la condicin de los sacerdotes de su tiempo. El relajamiento de las costumbres y las deficiencias en la formacin doctrinal son interpretadas como una consecuencia directa de la manipulacin poltica, por parte del papado, de los cargos y beneficios eclesisticos. Las prerrogativas que el papado fue acumulando en la designacin de obispos y en la concesin de beneficios temporales, denunciadas por Marsilio por esconder verdaderamente intenciones simonacas, trajeron aparejada la incorporacin a la jerarqua eclesistica de personas no idneas para el oficio sacerdotal; a tal punto Marsilio denuncia la ignorancia de los sacerdotes de su tiempo que atribuye a algunos el no poder siquiera manejar las reglas elementales de la gramtica, o el que algunos obispos desconozcan la lengua de los habitantes de su jurisdiccin. Para Marsilio esta es una evaluacin que surge simplemente de la experiencia personal e inmediata de su tiempo.680 El nuevo escenario histrico que refleja este momento es el del conflicto entre los papas modernos y los prncipes seculares. Si los fundamentos histricos anteriores se remitan a la historia relatada en el Nuevo Testamento o a los testimonios histricos seculares del Imperio, ahora se trata, lisa y llanamente, de una referencia directa a los acontecimientos polticos ms recientes, en particular, la lucha entre Bonifacio VIII y Felipe el hermoso y, desde ya, la polmica entre Juan XXII y Luis de Baviera, que da origen al tratado. En el primer caso, Marsilio se burla de los recaudos que, a pesar de todo, mantiene el papado para con el reino francs, contradictorios con la soberbia con la que se expresa hacia el Imperio. Evidentemente la situacin poltica de Francia es mucho ms slida que la del alicado Imperio: las diferencias que el papado establece en sus negociaciones con ambos le sirven a Marsilio para mostrar las ambigedades de una poltica papal ambiciosa en la teora, pero cauta y diplomtica en la prctica. Segn la Unam Sanctam de Bonifacio VIII, todos los principados seculares del mundo estaran sujetos con jurisdiccin coactiva al pontfice romano; sin embargo, su sucesor, Clemente V, reconoce con respeto a Felipe, rey de Francia. O bien la Unam Sanctam es abiertamente falsa, o bien todos los franceses son herejes (!), o bien todos los prncipes y gobernantes seculares estn sujetos al pontfice romano, a excepcin del rey de Francia, lo cual es absurdo. Marsilio denuncia manifiestamente cmo estas vacilaciones del papado se deben al terror que le inspira el reino francs.681 Pero evidentemente la circunstancia poltica que ms inmediatamente motiva todo el desarrollo del Defensor pacis es el conflicto en torno a la legitimidad de los ttulos de la eleccin del Emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, a la sazn, Luis, duque de
antiguos. Cf. Piaia (1974), p. 332-41. 680 Cf. DP II xx, 5 [S 396]; xx, 14 [S 401]; xxiv, 4-6 [S 454-5]. 681 Cf. DP II xx, 9-12 [S 398-400].

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Baviera, en disputa con los polmicos alegatos del papa Juan XXII. Despus de los tiempos de la donacin de Constantino, fue costumbre, segn Marsilio, que los emperadores debidamente elegidos e instituidos fueran bendecidos o coronados por los pontfices romanos, en una actitud que mostraba la debida reverencia de un prncipe fiel a la figura de Cristo, simbolizada en el preclaro obispo de Roma; tratbase de una ceremonia o de una solemnidad que en nada aada o modificaba el status del poder poltico que ya haban adquirido.682 Con posterioridad, los obispos romanos, por las ambiciones polticas y materiales que actualmente se les conoce, tergiversaron el sentido de esta ceremonia, y se arrogaron injustificadamente la potestad de conferir el principado o la jurisdiccin coactiva, desconociendo la naturaleza y la fuente de la autoridad de los electores. En este momento de la argumentacin se advierte cmo Marsilio se apoya claramente en las estructuras y prcticas tradicionales del Sacro Imperio. Segn Marsilio, el obispo romano ignora, en efecto, cul es la virtud y la razn de la eleccin, y a causa de qu esa potestad recae sobre la parte preponderante de quienes deben elegir; [e ignora] por qu su efecto no debe ni puede depender de la voluntad de un slo y nico individuo [...], sino slo del legislador sobre el cual el prncipe debe ser instituido, o bien slo de aquellos a los cuales el mismo legislador hubiera concedido tal autoridad .... 683 Ni siquiera puede argumentarse que al obispo romano le corresponda confirmar la eleccin, por la precaucin o la sospecha de que se elija a un prncipe hereje o que pueda caer en hereja: Marsilio reivindica el carcter cristiano de esta cpula electiva. La eleccin no necesita de la aprobacin del pontfice romano, pues se celebra y lleva a cabo por tres solemnes arzobispos cristianos, y conjuntamente a su vez por cuatro prncipes seculares fieles, con los cuales, y en acuerdo con los mencionados prelados, se consuma la eleccin.684

(iii) 00000 El plano prescriptivo-normativo: el gobierno de la Iglesia. Evidentemente en el desarrollo de su eclesiologa Marsilio no slo pretende dar cuenta de qu es y qu ha sido la Iglesia, sino tambin qu debe ser. Las pretensiones normativas de su exposicin estn implcitas desde el mismo momento en que su objetivo es la rectificacin de los desbordes y las desfiguraciones polticas en la forma de entender la relacin de la Iglesia con el poder civil, desviaciones tericas que son incorrectas y que no debieron ser llevadas a la prctica. En rigor, debera decirse que ya en el plano explicativo, que en la eclesiologa de la segunda dictio asume principios teolgicos, se halla ya un componente prescriptivo: el recurso a la explicacin teolgica implica la consideracin de las
682 683

Cf. DP II xvi, 4 [S 489-90]. Cf. DP II xxvi, 5 [S 491-2] (subr. nuestro). 684 Cf. DP II xxvi, 9 [S 496].

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prescripciones de la ley divina y las exigencias normativas de la economa de la redencin. Los fundamentos teolgicos de la institucin del sacerdocio remiten a lo que Dios ha dispuesto como necesario para la salvacin. Pero a partir del momento en que Marsilio desarrolla su enfoque histrico acerca de la evolucin institucional de la Iglesia se hace manifiesta la inversin entre el plano histrico y el normativo: la historia de la Iglesia, desde el momento fundacional hasta los tiempos actuales es la historia de cmo la Iglesia se ha apartado de su esencia originaria, vale decir, de cmo se ha convertido en lo que no debe ser. A partir de all Marsilio comienza a hablar explcitamente en trminos de lo que ha sucedido de facto y lo que es de jure:

Quesita igitur proposita reddere temptaturis oportebit de ipsis intendere: primum quatenus processerunt de facto et circa ipsorum origines; deinde vero quantum iuri divino et humano ac recte racioni sic facta conformiter se habuerint aut habere debuerint, que eciam hiis contrarie atque difformiter, ut demum conformia tamquam probanda et observanda, difformia vero velut nociva seculo et fidelium quieti ac licite detestanda et declinanda noscamus.685

La adecuacin de lo que es de facto a lo que es de jure se establece, por consiguiente, tanto en relacin con el derecho divino como con el humano. El primer fundamento al que Marsilio recurre para determinar qu debe ser la Iglesia es la autoridad de la sagrada escritura, en concordancia con la metodologa prefijada para la segunda dictio, que prev una deduccin a partir de los principios de la Revelacin. Marsilio combate las pretensiones polticas del papado en su mismo terreno, pero entendiendo por derecho divino slo el establecido en la escritura cannica y no, como enseguida veremos, en la jurisprudencia forjada por el propio papado. Pero lo significativo del caso es que Marsilio se permite confirmar la validez de sus conclusiones a partir de la revelacin con una serie de pruebas racionales que aplican al contenido de la segunda dictio las mismas argumentaciones de la filosofa poltica natural desarrollada en la primera. El aparato argumentativo al que se refiere Marsilio est compuesto por los tres silogismos principales del cap. xii de la primera dictio, con los cuales se demuestra la atribucin de la autoridad de instituir las leyes a la universitas civium o su valentior pars686; podramos sobrentender que la referencia tambin incluye a la suma o compendio de los mismos expuestas a continuacin 687, y las respuestas a las diversas objeciones contenidas en el captulo siguiente.688 Estos mismos argumentos, que ya en la primera dictio haban sido extendidos a la autoridad de institucin de la parte gobernante 689, son invocados por Marsilio para establecer: que el legislador humano en las comunidades
685 686

Cf. DP II xviii, 2 [S 376]. Cf. DP I xii, 5-7 [S 65-68]. 687 Cf. DP I xii, 8 [S 68-9]. 688 Cf. DP I xii, 5-7 [S 65-68]. 689 Cf. DP I xv, 2 [S 85].

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fieles perfectas es quien tiene a su cargo promover los oficios eclesisticos designacin de obispos e instituciones secundarias690; y que es el concilio general de los cristianos a quien compete la definicin del sentido de los pasajes dudosos de la Escritura691. Marsilio entiende que es vlido reconstruir los mismos argumentos con slo cambiar el trmino medio de la demostracin. En forma quiz menos expresa podra entenderse que la misma remisin cabe para demostrar que la multitudo fidelium es la que debe instituir al juez que tiene a su cargo la sentencia de excomunin692, y que la autoridad coactiva de convocar al concilio le corresponde al legislador humano fiel carente de superior.693 Es llamativo que Marsilio incursione en este tipo de demostraciones en pleno mbito de la segunda dictio, cuyo estilo discursivo no debiera corresponderse con la metodologa de la scientia civilis, sino ms bien concentrarse en la discusin y confrontacin de las fuentes escriturarias. Pero todava ms significativo es que Marsilio traslade al gobierno de la Iglesia las bases argumentativas de su filosofa poltica natural en la lnea de su teora de la soberana popular. Desde luego, no se trata, como ya hemos observado, de asuntos exclusivamente espirituales, sino de instancias de decisin y administracin eclesistica que tienen consecuencias directas en la vida poltica: por ello es razonable que la rectitud de esas consecuencias quede a cargo de la misma instancia de autoridad que se desempea en el mbito de la comunidad civil. El mismo gobierno temporal cuya legitimidad se sustenta en la voluntad y el consenso de los ciudadanos ha de ser aquel que controle y custodie aquellos puntos claves en que los aspectos pblicos de la vida religiosa se insertan en los aspectos pblicos de la comunidad poltica. Pero en la segunda dictio Marsilio no se limita a trasponer al plano eclesiolgico estas pruebas racionales que justifican la soberana de la communitas fidelium, sino que aade continuamente una argumentacin por la negativa, demostrando que no pertenece a una sola persona singular, obispo o sacerdote, o a un colegio particular de sacerdotes esto es, a un grupo manifiestamente minoritario, en alusin al colegio de cardenales papal la autoridad en cada una de las instancias en cuestin. El juicio de excomunin por parte de la totalidad de los fieles es, con mayor probabilidad, ms cierto y menos sospechoso que el de un slo sacerdote o un colegio sacerdotal, cuyo juicio puede pervertirse por amor, odio, o por atencin a la conveniencia propia.694 Respecto de la designacin de los oficios eclesisticos, tampoco puede decirse que el colegio de sacerdotes sabra juzgar mejor acerca de las personas a promover a dichos cargos que la multitud de los fieles, en la cual el propio colegio sacerdotal
690 691

Cf. DP II xvii, 11 [S 265]. Cf. DP II xx, 4 [S 395]. 692 Cf. DP II vi, 12 [S 210-1]; vi, 13, [S 214]. 693 Cf. DP II xxi, 9 [S 411]. 694 Cf. DP II vi, 13 [S 214].

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est comprendido, por los mismos trminos en que se argument en la primera dictio: el todo siempre es mayor que cualquiera de sus partes tomada separadamente. 695 La determinacin de los pasajes dudosos de la escritura sera inconvenientemente confiada al slo obispo romano y su colegio de cardenales: la experiencia demuestra lase Juan XXII que es perfectamente posible que una persona singular caiga en hereja, o los miembros de un colegio particular designado arbitrariamente por l, seducidos por la ignorancia o la malicia, el deseo o la ambicin o cualquier otra afeccin perversa.696 Si cabe hablar de una tendencia democrtica en el pensamiento poltico de Marsilio de Padua, la argumentacin anti-monrquica en contra del gobierno unipersonal del papado recurrente en la segunda dictio es tal vez una de sus expresiones ms significativas. Marsilio impugna la legitimidad de la monarqua papal sobre la base de la arbitrariedad de la decisin inconsulta de una sola persona o de un grupo de personas, cuya accin es de por s sospechosa de estar afectada por la codicia o la ambicin personal que va en contra de los intereses de la comunidad. De all que Marsilio niegue el valor de autnticas leyes a los edictos papales conocidos como decretales, y que los califique continuamente como ciertas ordenaciones oligrquicas que en verdad no obligan a nada y carecen de fuerza legal.697 Ciertamente uno podra cuestionar el partidismo con que Marsilio denosta abiertamente la ambicin material y la poltica funesta de Juan XXII, al tiempo que ingenua o interesadamente exalta la figura del reverendsimo Luis, prncipe fiel y custodio de la fe. 698 Marsilio no parece ver ninguna razn para que los recaudos hacia las determinaciones unipersonales del papado puedan o deban extenderse a las de un prncipe secular. Una vez ms, queda latente la sombra de las imputacin ideolgica a la obra de Marsilio: el Defensor pacis no sera ms que un panfleto poltico motivado por una circunstancia histrica concreta, y que apenas sobrepasara sus lmites por una profusa y despareja acumulacin de citas filosficas. Pero si lo que interesa es analizar la significacin y la relevancia filosfica de un texto, poco importa la utilizacin poltica o ideolgica que de ste se haga, incluso por el propio autor. Sin perder de vista la insercin histrica de una obra, y sin olvidar sus derivaciones ideolgicas para no caer en un enfoque ingenuo o abstracto, lo que importa es determinar el sentido de una lnea argumentativa desarrollada. Y en el caso del Defensor pacis, tanto en la argumentacin racional de la scientia civilis puesta en juego en la primera dictio, como en el desarrollo de las pruebas racionales que complementan la eclesiologa de la segunda dictio, Marsilio sostiene una lnea argumentativa anti-oligrquica que cuestiona la legitimidad de la accin o la decisin poltica de un colegio minoritario o una persona singular, sobre la base de
695 696

Cf. DP II xvii, 14 [S 368-9]. Cf. DP I xx, 6-7 [S 396-7]. 697 Cf. DP II v, 5 [S 189]; xxv, 15 [S 482]; xxvi, 19 [S 515]. 698 Cf. DP I i, 6 [S 8].

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que puede llegar a estar afectada de malicia o ignorancia, esto es, puede resultar defectuosa respecto del discernimiento o la voluntad del bien comn; una lnea que deposita estas facultades en la nica instancia a la que se le puede atribuir la requerida universalidad: la universitas civium, en el plano de la comunidad poltica, y la universitas fidelium en el plano de la comunidad de los fieles cristianos.

Tras haber completado toda la operacin de desmontaje de la plenitudo potestatis papal, Marsilio cierra la segunda dictio con la respuesta a los argumentos en contrario expuestos inicialmente. Marsilio impugna los argumentos sobre la base de dos principios fundamentales. Por una parte, la aludida superioridad o perfeccin no implica necesariamente una superioridad de jurisdiccin: el experto o perito en el cuidado de las almas, el sacerdote, bien puede ser ms perfecto que el experto o perito en el cuidado de los cuerpos, el mdico, pero de ello no se sigue que ste deba estar sometido a aqul con juicio coactivo; del mismo modo, podra aducirse que el metafsico es superior al mdico o a cualquier cientfico, lo cual es absurdo. Por otra parte, se ha establecido ya que tal tipo de autoridad no le corresponde a ningn sacerdote, ni siquiera segn la ley divina, porque el verdadero y nico juez de tal ley es Cristo.699 Es evidente que la refutacin ms profunda de estas argumentaciones va ms all de estas respuestas formales. Puede decirse que todo el Defensor pacis, en la complementariedad de su primera y segunda seccin, es una refutacin de la doctrina de la plenitudo potestatis tanto en sus fundamentos escriturarios cuanto en el tipo de pruebas racionales que las acompaan. Como hemos dicho, el problema peculiar que presenta esta causa de discordia es el hecho de que apela a un cruce entre el plano natural y el sobrenatural para extraer de l una serie de indebidas consecuencias: supone una intromisin del plano sobrenatural en la fundamentacin de la existencia y los fines de la comunidad poltica natural, y, paralelamente, una perversa extensin al plano sobrenatural al que pertenece la Iglesia en su aspecto mstico y carismtico, de las estructuras de poder exclusivas de la comunidad poltica natural. Ms an, estas indebidas conclusiones tienden a la confusin, propugnada por los tericos papales, entre el plano natural y el sobrenatural en los tres niveles: una confusin entre la explicacin
699

Cf. DP II xxx, 1-3 [S 388-392].

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natural y la explicacin de la teologa revelada bajo la forma de una teora descendente del origen del poder, una confusin entre la historia natural y la historia sobrenatural una absorcin de la historia natural en la historia de la salvacin, y una confusin entre la normatividad poltica y la normatividad de la Iglesia una subordinacin del derecho humano al derecho cannico positivo. Frente a esta mltiple confusin he aqu el doble curso que sigue la argumentacin integral del Defensor pacis: la necesidad de proveer una naturalizacin de la poltica y una despolitizacin de la Iglesia, esto es, una reconstitucin de los fundamentos explicativos, histricos y normativos de la comunidad poltica sobre una base natural, y una reconstruccin de la explicacin, la historia y la normatividad de la Iglesia que la retrotraiga a sus orgenes y a su esencia extra-poltica. Tanto en uno como en otro camino, pese a estar muy lejos de ser un pensador laico o un promotor de la separacin entre Iglesia y Estado, Marsilio de Padua es, una vez ms, un singular preludio de la modernidad.

272

APNDICE:
EL DEFENSOR MINOR

Dos son los puntos principales que plantea el Defensor minor en cuanto a la continuidad de las tesis de la filosofa poltica del Defensor pacis: la definicin del concepto de ley, y la presunta asimilacin de la figura del legislador humano con el prncipe o emperador romano. Desde el inicio, el Defensor minor parece responder a la necesidad de precisar y complementar los enunciados del Defensor pacis en lo que concierne a la ndole y a los lmites de la autoridad sacerdotal. En efecto, en dicha obra se ha hablado, en conformidad con el maestro Lombardo, de una potestad de atar y desatar que poseen los sacerdotes, en especial, en cuanto parece relacionarse con la excomunin de los pecadores tanto de bienes temporales como espirituales, y con la separacin del resto de los fieles. Esta potestad la llaman algunos? jurisdiccin. Por lo que ser conveniente indagar, acerca de ella, qu es, en cuntos modos se dice, y si en alguno de ellos el emperador debe su jurisdiccin a los obispos o sacerdotes.700 Como vemos, el enfoque es mucho ms especfico. Si se va a tratar nuevamente de la ley y la autoridad, en general, es en cuanto sea necesario volver a aclarar los alcances de la autoridad sacerdotal. Y ello porque se ha hecho referencia a dicha autoridad en trminos de iurisdictio. Por lo dems, es manifiesto que el inters ahora est concentrado, no ya en determinar la autonoma jurisdiccional de una abstracta pars principans o del poder secular en general, sino la del Emperador romano en particular. La juris-dictio, como lo indica el vocablo, es el dictar el derecho ( dictio iuris), expresin que Marsilio hace equivaler, de inmediato, a dictar la ley. Marsilio se mueve, pues, en los mismos trminos que lo hizo en la segunda dictio del Defensor pacis respecto de la identificacin entre derecho y ley: ius idem est quod lex.701 Ahora bien, la ley, como ya sabemos, es doble: divina y humana. La ley divina es un precepto inmediato de Dios, sin intervencin de la deliberacin humana, acerca de los actos humanos voluntarios que han de hacerse u omitirse en este siglo, en relacin con el fin optimo o el estado conveniente a adquirir en el futuro siglo. Se trata de un precepto coactivo de las transgresiones en este siglo, bajo o pena o castigo a inferir en el futuro siglo y no en ste. Se dice precepto inmediato y sin deliberacin humana, porque si bien la ley divina ha sido promulgada por hombres los apstoles y evangelistas no lo fue mediante su deliberacin, o actuando ellos como causa eficiente, sino como instrumentos de la accin causal inmediata de Dios. 702 Por su parte, la ley humana es un precepto de la universitas civium o su parte preponderante, quienes deben promulgar la
700 701

Cf. DM i, 1 [Q 172]. Cf. DM i, 2 [Q 17214]; cf. DP II xii, 6 [S 268]. 702 Cf. DM i, 2 [Q 17222-28].

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ley por su deliberacin inmediata, acerca de los actos humanos voluntarios que han ejercerse en este siglo, pero en relacin con el fin optimo o el estado conveniente a conseguir en el mismo, precepto igualmente coactivo de las transgresiones en este siglo, bajo pena o castigo a inferir a los transgresores.703 Hasta aqu, se retoman las definiciones de ley divina y ley humana del Defensor pacis sin mayor contradiccin o problematicidad. Toda ley es, ante todo, un precepto coactivo, y la diferencia entre ambas leyes sigue estando dada por la relacin con los actos humanos o, ms precisamente, con respecto a qu estado fijan su observacin y dnde obtienen las penas o sanciones que prevn. En conformidad con la perspectiva que ser propia del contexto del Defensor minor, hay un cierto acento en la causa eficiente o la fuente de donde cada ley procede, en un caso, la voluntad inmediata de Dios, en el otro, la figura del legislador humano. La referencia al contenido de justicia o el aspecto material de la ley que podra echarse de menos no est ausente de la obra, segn se ve por lo que sigue. Bajo la premisa de identificacin entre derecho y ley, prosigue Marsilio, dictar el derecho o dictar la ley (ius dicere sive legem dicere) puede entenderse en cuatro sentidos: (i) hallar la regla o la ratio de las acciones civiles; (ii) exponerla a otros; (iii) promulgarla bajo la forma de un precepto coactivo, universalmente, para todos los que deben estar sometidos a la ley o que deben promulgarla; (iv) dictar la ley a travs de un precepto coactivo, particularmente, contra un transgresor cualquiera.

Segn cada uno de estos modos, se establece la respectiva fuente de su ejercicio: a) en el sentido (i), dictar la ley le corresponde a los prudentes, esto es, los sabios o expertos que tienen a su cargo la tarea de descubrir la ley; b) el sentido (ii) es propio de los doctores, es decir, a los que tienen la autoridad de ensear; c) segn los sentidos (iii) y (iv), dictar la ley le pertenece, junto con la autoridad primaria y propia, en sentido absoluto, de coaccionar a los transgresores, al legis-lator; d) en el sentido (iv), dictar la ley o dictar derecho le pertenece, junto con la potestad de forzar a los transgresores, al juez o prncipe, por la autoridad del mencionado legislador, potestad propia no en sentido absoluto, sino cedida a l por otro, y revocable por el mismo. 704 Mal podra decirse, pues, que el Defensor minor vaya ms all del concepto de ley elaborado en el Defensor pacis. Adems de recoger en c) y d) la definicin de ley segn la acepcin ms propia la cuarta significacin del Defensor mayor como un precepto coactivo, est implcito en a) y b) el
703 704

Cf. DM i, 4 [Q 174]. Cf. DM i, 5 [Q 174].

274

reconocimiento del aspecto material de la ley la tercera significacin, en el mantenimiento de la distincin entre la etapa del hallazgo de la ley, y la aprobacin o promulgacin formal de la misma. Lo cual se evidencia por el hecho de que se retoma aqu la funcin de aquellos prudentes o expertos se entiende, en los asuntos legales que han de preparar las leyes a presentar al resto. 705 Y por si fuera poco, se mantiene tambin la jerarqua establecida en el Defensor pacis, al menos inicialmente, entre la autoridad legislativa primaria y la instancia derivada de ella. En c), a la figura del legislador hasta aqu, la universitas civium o su valentior pars, le corresponde tanto la autoridad primaria y propia de promulgar la ley como la potestad de coaccionar a los transgresores; y en d), si al iudex que representa aqu a la pars principans de la primera dictio le pertenece la aplicacin de la ley al caso particular, dictar derecho en el sentido de dictar sentencia, se trata de una potestad no propia, sino concedida por la supradicha universitas y, por concedida, revocable por la misma habr que sobrentender, bajo los mismos trminos en que se habl de la correctio del gobernante en el cap. dieciocho de la primera dictio. Lo que s parece establecer un matiz peculiar por sobre las definiciones del Defensor pacis es una cierta consecuencia de la identificacin entre dictar la ley y dictar derecho, y es el desglose de las significaciones (iii) y (iv): la iuris dictio se aplica tanto a la accin propiamente legislativa de promulgar la ley, cuanto a la accin judicial de aplicarla en un caso particular. Y precisamente en esa lnea puede entenderse mejor uno de los puntos ms problemticos del tratado menor: un deslizamiento del concepto del legislador humano que termina identificndose con la figura de un Emperador que es al propio tiempo legislador y juez. Obsrvese que, en primera instancia, (iii) y (iv) son remitidos al legislator primario, y slo (iv) es referido al princeps/iudex, con la reserva de que slo tiene esa autoridad en cuanto concedida por aqul. Como ya hemos sealado, en varios pasajes del Defensor minor, sin embargo, se habla de un legislator identificado con la figura del gobernante, como si, finalmente, no slo la autoridad de ejecucin fuese concedida al principans, sino tambin aquella originaria capacidad legislativa. Ello ocurre invariablemente cuando se est hablando no de un princeps cualquiera, sino del Romanus princeps, que es denominado Imperator.706 En forma similar a lo que ocurre en la segunda dictio, la asimilacin del legislator al princeps/judex responde fundamentalmente a la exigencia de una adecuacin histrica: el lenguaje de Marsilio adopta una expresin conforme a la tradicin romana en la que el Emperador, de hecho, acta como legislador. Por tanto, no hay mayores razones para decir que la orientacin general del Defensor minor represente un giro respecto de los principios asentados en el Defensor pacis. La figura de la autoridad legislativa primaria, la universitas civium o su valentior pars no desaparece ni se diluye en favor de la nueva figura de un prncipe-legislador. La soberana de la universitas civium sigue obrando como el
705

Por tanto, no veo cmo puede decir De Lagarde que del aspecto material de la ley no hay trazo alguno en el Defensor minor: cf. (1948), p. 170, n. 44, o hablar de la discordancia y la imprecisin de las frmulas sucesivas de la ley: cf. (1970), pp. 50-52. Lo central del concepto del ley elaborado se mantiene constante, a no ser que se exija como concordancia y precisin la repeticin literal y sistemtica de todos los elementos de la definicin cada vez que aparece el trmino. 706 Cf. DM i, 7 [Q 176]; iii, 7 [Q 188]; xii, 1 [Q 254]; xiii, 9 [Q 380].

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fundamento ltimo de la legitimidad de accin de la parte gobernante. Ello se pone de manifiesto desde el mismo momento en que se mantiene firmemente la jerarqua entre la instancia fundante y la instancia derivada, que en el Defensor pacis se estableca como la distincin entre el legislador primario y en sentido absoluto, y el legislador secundario y ad hoc, y que aqu se expresa en un legislador que puede dictar derecho en el sentido de dictar una sentencia contra un transgresor particular actuando por s mismo segn c) (iv), o bien, a travs del princeps/iudex al cual ha concedido la potestad coactiva de hacer cumplir las leyes d) (iv). Por lo dems, la delegacin de facultades que se hallaba ya en el Defensor pacis se retoma aqu en idnticos trminos: reaparece la figura de aqul o aquellos a quienes se ha concedido la autoridad primaria. Debemos insistir, una vez ms, en que es esta va de delegacin, y no una formulacin novedosa del Defensor minor, la puerta que abre todas las posibilidades de desplazamiento de la soberana primaria de la universitas civium hacia la figura del Emperadorlegislador. El tratado menor slo se limita a proyectar este recurso terico ya planteado en el Defensor pacis en un plano histrico, sobre el viejo concepto de la translatio imperii: la potestas o auctoritas originaria de la universitas hominum o las valentiores partes de las distintas regiones o provincias del Imperio fue trasladada al pueblo romano, y ste la traslad al Emperador.707 Desde este punto de vista, el Defensor minor no contradice ni anula el alcance de la teora de la soberana popular de la primera dictio del Defensor pacis, sino, en todo caso, profundiza una fisura ya presente en ella. Las razones de esta brecha pueden ser evaluadas de diversa manera. Puede uno especular con que la atencin al problema de la iurisdictio origina una concentracin de los dos ltimos sentidos de dictar derecho en una nica fuente. Puede igualmente uno pensar que el Defensor minor se halla un tanto atrapado por la atencin al caso romano como ejemplo de un poder en conflicto con las aspiraciones papales a la iurisdictio, y que, si el discurso estuviese proyectado sobre el plano de otro reino cristiano o del propio ambiente comunal la historia sera diferente. Puede uno entender, por fin, que no slo el Defensor minor se halla absorbido por la situacin romana, sino que Marsilio mismo se encuentra ya, a esta altura de su vida, plenamente en situacin romana, lejos del ambiente universitario parisino en que viera la luz el Defensor pacis, obligado actuar como asesor del Emperador en constante competencia con el crculo de los asesores franciscanos. En cualquier caso, creemos que un anlisis del Defensor minor no afecta las conclusiones a las que hemos arribado en los captulos precedentes, sin dejar de reconocer, por ello, los matices distintivos de la que tal vez haya sido la ltima obra de Marsilio.

707

Cf. DM xii, 1 [Q 254].

276

Ms all de estas consideraciones sobre la ley y la autoridad legislativa, el verdadero objetivo del Defensor minor es reafirmar ciertas tesis de la eclesiologa de la segunda dictio del Defensor pacis. Todas ellas estn referidas, desde luego, a los lmites de la autoridad sacerdotal, en armona con el desarmado completo de cualquier ingerencia poltica posible, tal como lo hemos visto en la segunda dictio. Las proposiciones fundamentales que procura establecer el Defensor minor son las siguientes:

1. Ningn hombre, clrigo o laico, conjunta o separadamente, puede o ha podido instituir la ley
divina en el primero, tercero o cuarto sentido, es decir, en su descubrimiento o hallazgo (i), en su sancin o promulgacin (iii), o en su ejecucin particular a travs de un precepto coactivo contra un transgresor (iv).708

2. Instituir la ley humana, en su significacin propia, esto es, como un precepto coactivo, en
cuanto al tercero y cuarto sentido, no le corresponde a ningn obispo, sacerdote o dicono, clrigo o ministro eclesistico, cualquiera sea su nombre; ni a ellos ni a su colegio, ni separada ni conjuntamente.709

3. Ningn obispo, ni sacerdote ni ministro eclesistico alguno, conjunta o separadamente, puede

reivindicar para s bien mueble o inmueble alguno, concedido en todo o en parte, y que le sea debido de parte de los fieles, si no es para la suficiencia del vestido y la alimentacin, y mucho menos reivindicar un dominio sobre tales cosas.710

4. Dictar el derecho o la ley divina, le corresponde a los obispos o sacerdotes en cuanto al

segundo modo, esto es, en cuanto a su enseanza.711 Ahora bien, de esta autoridad, denominada potestad de las llaves, algunos han inferido una serie de conclusiones errneas, que Marsilio procede a refutar: 4.1. Que a todo hombre es necesario para la salud eterna confesar ante algn sacerdote los pecados cometidos contra la ley divina. 4.2. Que el sacerdote puede infligir una pena o satisfaccin real o personal en este mundo, sin la cual el pecador no puede ser absuelto de sus pecados de necessitate salutis. 4.3. Que los obispos o presbteros, principalmente el obispo de Roma, pueden otorgar indulgencias de penas en el mundo futuro por aos, meses, das o, incluso segn dicen algunos, hasta el fin de los tiempos, a quienes les entreguen oblaciones u otros bienes temporales, o hagan peregrinaciones a lugares santos, o se incorporen a la lucha contra los infieles.
708 709

Cf. DM i, 6 [Q 174]. Cf. DM i, 7 - iii, 3 [Q 176 ss.]. 710 Cf. DM iii, 4-8 [Q 186-190]. 711 Cf. DM iv, 4 [Q 190].

277

4.4. Que el obispo romano, por esta potestad, y por la denominada plenitud de poder, puede desligar a un fiel cualquiera del voto que ha juramentado, de suerte que ya no est ms obligado por aquel voto.

4.5. Que slo el obispo o el colegio de obispos puede excomunicar a un fiel a causa de sus
pecados de forma de privarlos de la participacin de los sacramentos y los oficios divinos.712

712

Cf. DM v, 1-5 [Q 194-197].

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CONCLUSIN

Hemos reconstruido el itinerario argumentativo del Defensor pacis, en lo que concierne tanto a la filosofa poltica natural desarrollada en la primera dictio, como a la eclesiologa desarrollada en la segunda, y hemos relevado los diversos planos en que se mueve su argumentacin. La atencin a lo que hemos denominado un plano terico-explicativo, un plano emprico-histrico, y un plano preceptivo normativo muestra su necesidad a la luz de los objetivos terico-polticos que el Defensor pacis se impone. El objetivo meramente negativo de la eliminacin de la causa de discordia, la refutacin de la doctrina de la plenitudo potestatis papal, se expresa, en trminos positivos, como el objetivo de ofrecer un sustento terico a la autonoma del poder temporal, proyectado particularmente sobre la independencia del Emperador del Sacro Imperio Romano-germnico en circunstancial conflicto con el papado. El reconocimiento de haber alcanzado un autntico plano explicativo es crucial para otorgar una estricta cientificidad a las conclusiones obtenidas. La legitimacin del poder poltico secular que promueve el Defensor pacis no quiere resignarse al nivel de un mero discurso retrico de ribetes panfletarios, ni quiere limitarse a sealar los precedentes jurdicos y los fundamentos histricos que avalan tal autoridad, sino que asume la forma de un desarrollo argumentativo aplicado a desentraar la naturaleza, el origen y las condiciones de un particular objeto de estudio, el de la dimensin poltica humana o, ms precisamente, del mbito en que se desenvuelve, la comunidad civil. Se trata de un discurso que busca en cada caso explicar qu es y cules son las causas del fenmeno del que se ocupa, y que asienta sus conclusiones en la forma de una demostracin basada en principios, vale decir, en una rigurosa scientia. Sin perjuicio de la motivacin polmica de la obra, de sus mltiples perspectivas, y de la confluencia de fuentes filosficas y escriturarias, puede decirse que la filosofa poltica natural desarrollada en la primera dictio del Defensor pacis representa el primer y ms acabado intento de poner en prctica la naciente scientia civilis que ha emergido a partir de mediados del S. XIII. Esa ciencia poltica es posible en la medida en que se ha superado el lastre de la desnaturalizacin del orden poltico promovida por la continua tendencia a subsumir el orden poltico en una finalidad trascendente, y por el predominio de la concepcin agustiniana del orden poltico como poena et remedium peccati. La clave de esa superacin reside en haber recobrado la naturalidad de la dimensin poltica humana, en el reconocimiento de un fin poltico natural al hombre e 279

inmanente, esto es, un fin que signifique una realizacin plena de sus posibilidades positivas, y alcanzable en este mundo. No cabe duda de que Marsilio cuenta con el concepto de una scientia civilis autnoma y de un fin poltico natural e inmanente a partir del legado aristotlico. Slo ello podra bastar para decir que el triunfo de ambos conceptos en Marsilio hubiese sido imposible sin la recepcin de la Poltica de Aristteles. Paradjicamente, la forma en que Marsilio los asume a ambos va mucho ms all de su originaria significacin en Aristteles o, incluso, debiera decirse, la contradice abiertamente. Marsilio configura su scientia civilis no bajo la modalidad propia de las ciencias prcticas, sino aspirando a una apodicticidad propia de las ciencias tericas. La naturalidad del fin poltico la concibe Marsilio en trminos de una primaria suficiencia de la vida que no alcanza las exigencias del vivir bien aristotlico. La necesidad de armonizar el plano explicativo con un plano emprico-histrico igualmente puede entenderse, en principio, en relacin con el objetivo polmico de la obra. La apertura de las conclusiones de la scientia civilis a la diversidad de la experiencia conforme a diversas regiones y pocas permite un discurso flexible que se adecue a la diversidad y multiplicidad de los estados de la cristiandad sobre los cuales tambin se proyectan, eventualmente, las aspiraciones programticas del Defensor pacis. La causa de discordia afect y afecta al Imperio romano, pero es una amenaza latente para todo reino cristiano, para todo aquel que asuma la fe en el hecho admirable del cual quieren algunos hacer derivar una extraa e incorrecta consecuencia. Las conclusiones de la scientia civilis marsiliana deben tener la suficiente generalidad como para ser aplicables a una variedad de pueblos cuya diversidad de temperamento o condicin requieren diversas formas de gobierno. Por ello, a diferencia de tantos otros tratados polticos, la atencin del Defensor pacis no est monopolizada por la cuestin de la mejor forma de gobierno, aun cuando se permite dar cierto realce a la discusin sobre la preferencia del mecanismo electivo sin sucesin hereditaria para la institucin de las monarquas. Por ltimo, es ms que obvia la necesidad de contar con un plano preceptivo-normativo, en vista de que el programa terico-poltico del Defensor pacis no quiere limitarse a mostrar qu es y cmo ha sido la evolucin de los fenmenos polticos, sino que pretende elevar su discurso al nivel de un deber ser que ha de realizarse ms all de los hechos. Las conclusiones tericas demostradas por la scientia civilis, compatibles con la diversidad de la experiencia de los hechos, terminan mostrando un valor regulativo al cual deben ajustarse tanto los hechos presentes como los futuros. La normatividad del discurso del Defensor pacis se extiende a las instancias principales que constituyen la comunidad poltica: la ley, el gobierno y el legislador. Las tesis principales que haba de sostener el Defensor pacis deban ser 280

demostradas racionalmente a partir de principios naturalmente evidentes. La aplicacin expresa de esta preceptiva metodolgica se da para el esclarecimiento de la finalidad de la ley, y para la determinacin de la instancia que tiene a su cargo la institucin del gobierno y el establecimiento de las leyes. El gobernante debe actuar conforme a leyes, debe ser instituido preferentemente mediante un mecanismo electivo, y la autoridad de la cual procede su potestad coactiva, tanto como las leyes por las cuales se regula, debe ser la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. El principal acierto de la estrategia argumentativa de Marsilio radica en que, en su objetivo de defender la autonoma del poder poltico secular, no se apresura lanzar de inmediato la exigencia normativa de que el sacerdocio se subordine a l, sino que proyecta, en primer trmino, una exigencia normativa sobre la figura del poder poltico secular. Esta normatividad que recae sobre la figura del gobernante comprende tanto la legitimidad de su accin conforme a un marco legal, como la legitimidad de su origen la voluntad y el consenso de la universitas civium o su valentior pars, y tiene su punto ms alto en la eventual posibilidad de que el gobernante sea corregido si no acta conforme a la ley, y que lo sea de parte de aquella instancia que le ha dado origen. Slo sobre la base de la legitimidad ganada por esta primaria y fundamental exigencia normativa, el Defensor pacis se permite avanzar sobre una exigencia normativa secundaria, en cuanto es derivada de o implicada por la primaria, pero no por ello menos importante, puesto que se trata de la exigencia normativa que constituye el objetivo principal del tratado: la subordinacin del sacerdocio, como parte integrante de la comunidad poltica, a la autoridad de la instancia nica con legitimidad para ejercer la necesaria e indispensable accin de gobierno. La integracin de estos planos resulta, pues, fundamental para la comprensin de toda la estructura argumentativa del Defensor pacis. La presencia o la mayor o menor incidencia de cada uno de ellos en los distintos momentos de esta estructura argumentativa es variada, de suerte que puede quedar la impresin de que hay, a veces, un deslizamiento de un plano a otro, o una incoherente yuxtaposicin de uno en otro. Nos hemos concentrado en mostrar la articulacin entre estos diversos planos en algunos nudos principales de la argumentacin. Hemos visto que la articulacin entre el plano terico-explicativo y el emprico-histrico resulta clave para entender la posicin de Marsilio respecto del origen y finalidad de la comunidad poltica. En efecto, la adecuada distincin y, al mismo tiempo, la confluencia de ambos planos permite comprender cmo la comunidad poltica es en s misma el resultado de la aplicacin de la razn humana a la necesidad de una naturaleza humana indigente, y cmo, al mismo tiempo, esa interaccin entre la causalidad natural y la razn humana se desenvuelve en un proceso a lo largo del tiempo y por cuyas etapas han atravesado los hombres en el recorrido que va desde diversas formas de asociacin primitiva hasta llegar a la consumacin 281

de la comunidad poltica acabada. As puede ganarse precisin sobre una concepcin como la de Marsilio, que, no recoge el locus aristotlico de la politicidad natural del hombre, pero tampoco deja encuadrarse fcilmente en las lneas del contractualismo tal como es concebido en la modernidad. La articulacin entre el plano de la experiencia y el de la normatividad es tambin particularmente relevante en el tratamiento de la naturaleza y finalidad de la ley. Hablar de ley es, por definicin, comenzar a hablar de un plano normativo. La ley, bsicamente, ordena o prohibe; ella establece una regla y medida que los actos humanos deben alcanzar. Ms que ningn otro autor, y tal vez por primera vez en la historia del pensamiento poltico, Marsilio define a la ley por su forma: la ley es un precepto coactivo. No obstante, en consonancia con una larga tradicin objetivista occidental, la ley, si ha de ser perfecta, tendr que ser justa. Y es necesario e importante que la ley sea justa. El contenido del precepto coactivo no es contingente ni est librado a la voluntad del legislador. Tanto es as que es el resultado de un conocimiento, es aquello que constituye la ley en sentido material: el verdadero conocimiento de lo justo y de lo injusto, de lo conveniente y lo perjudicial en los asuntos civiles. Esta ciencia o doctrina del derecho es, como cualquier otro conocimiento, un resultado de la experiencia humana. En el marco del progreso general de la razn humana en el diseo de diversos gneros de artes y oficios, la regulacin de los actos humanos ha pasado de la ordenacin rudimentaria que se verifica en la comunidad primitiva o aldea a la sofisticacin de una ms elaborada ciencia o tcnica jurdica. Por consiguiente, si la ley es una medida a la que los actos humanos deben ajustarse, lo es porque tambin es como un ojo compuesto de muchos ojos, un resumen del conocimiento alcanzado acerca de la mejor forma de regular la conducta de los hombres con el fin de preservar la comunidad civil. La articulacin entre el plano terico-explicativo y el preceptivo-normativo tiene un punto central en el momento del itinerario argumentativo en que la explicacin de la causa eficiente de las partes de la comunidad poltica remata en la atribucin de la autoridad legislativa a la universitas civium o su valentior pars. Lo que inicialmente perteneca a un contexto que pretenda explicar cules son las causas de las partes de la comunidad poltica, termina convirtindose as en una demostracin de una tesis que ha de valer para toda comunidad poltica rectamente entendida: el legislador humano es y debe ser la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante. Se ha denominado falacia naturalista a todo intento de definir la nocin presuntamente primitiva e indefinible del bien, remitindola a alguna propiedad natural. En relacin con esta concepcin puede entenderse la crtica que se le hace a toda argumentacin 282

en la que invlidamente se extrae una consecuencia con valor normativo a partir de una serie de premisas donde no lo hay, en otras palabras, un argumento que contenga un es en las premisas, y un debe en la conclusin. Por cierto, la validez de esta crtica est ligada a la presuposicin de que no hay ningn es sino aquel que corresponde al plano emprico y fctico. En efecto, si lo que es, es slo y nada ms que lo que de hecho es, resulta totalmente ilegtimo pretender deducir de ello algo que debe ser. De all que, si se prosigue por ese camino hasta el extremo, tal modo de consideracin termina reduciendo la tica a una lgica dentica. Pero ocurre que, por lo general, un presupuesto fundamental de quienes sostienen los argumentos acusados de cometer tal falacia es precisamente que hay algn otro nivel posible del es expresable en una proposicin con sentido ms all del nivel emprico y fctico; y sobre ese nivel, metafsico, antropolgico, o como quiera llamrselo, es que se asienta el valor normativo de la consecuencia que se habr de extraer de l. Como hemos visto, los dos puntos centrales de la normatividad de la filosofa poltica de Marsilio se relacionan con la vigencia de las leyes, y la autoridad ltima del legislador humano. Las leyes deben regir en la comunidad poltica, y en conformidad con ellas debe hacer sus juicios la parte gobernante. Y ello ha de ser as para asegurar la permanencia de la comunidad civil, en la cual se adquiere aquella suficiencia de la vida que es parte de un impulso natural que radica en todo ser humano. La causa eficiente primera y propia de la institucin de las leyes debe ser la corporacin de la totalidad de los ciudadanos o su parte preponderante, porque con ello se asegura que las leyes promulgadas sean las mejores, y que sean observadas, y ambas cosas hacen posible alcanzar aquella misma suficiencia que es aquello a lo cual todos aspiran; y, adems, porque les compete determinar aquel asunto que es algo que a todos concierne y afecta. En esa corporacin deben estar incluidos los ciudadanos no especialmente cualificados por su instruccin, lo cual est justificado porque su juicio cierto y su recta inclinacin quedan garantizados por una naturaleza subyacente que opera en ellos, y que es tal que no puede errar en la mayor parte de los casos. En cada caso en que Marsilio tiene que remitir el debe de las conclusiones de su discurso poltico a una instancia ltima en la que encuentra su fundamento, se trata de un fundamento que pertenece al mbito de una naturaleza que proporciona el impulso originario, el fin primario o la certitud de una operacin regular. La scientia civilis de Marsilio se desliza as subrepticiamente hacia una scientia naturalis. Esta peculiar ciencia natural de fines del S. XIII y comienzos del XIV, por mucho que contenga algunos rasgos deterministas o un menor compromiso teleolgico en comparacin con la aristotlica / en la que se inspira, est an muy lejos de ser una ciencia particular moderna, y sigue siendo, en buena medida, una ontologa del mundo de la vida, con todo el compromiso metafsico de categoras como las de materia y forma, potencia y acto, virtus y operacin propia, etc.. A esa ciencia natural, en la que la 283

antropologa se hunde casi al riesgo de perder su especificidad, pertenecen todos los enunciados que dicen cul es el objeto al que todo hombre est inclinado naturalmente, cul la condicin inicial en la que se halla para conseguirlo, y hasta qu posibilidades tiene de que los recursos para lograrlo tengan un valor constante e invariable. El debe de las conclusiones de la ciencia poltica se basa as en el es de una antropologa naturalista o naturalizada, y no en la constatacin de un factum emprico. Ahora bien, precisamente en la base naturalista de la normatividad marsiliana radica el principal problema, la tensin irresuelta que mayormente afecta al planteo. La especificidad de lo poltico resida en la respuesta de la razn humana a la satisfaccin de una necesidad natural, el arte humano aplicando su ingenio a completar o perfeccionar la indigente condicin natural humana. En esa accin tena un lugar destacado la interaccin de las facultades cognoscitivas y volitivas, la elaboracin de un conocimiento verdadero y el afianzamiento de una recta afeccin o inclinacin, en las instancias decisivas que hacen a la constitucin de la dimensin poltica: la funcin judicial del gobierno, la confeccin y promulgacin de las leyes. Pero a la hora de demostrar o garantizar la eficacia de la aplicacin de esas facultades cognoscitivas y volitivas, Marsilio se retrotrae al operar regular e invariable de la naturaleza, que no se equivoca en la mayor parte de los casos. El conocimiento verdadero y la recta inclinacin se asimilan a un entendimiento y voluntad fisiolgicamente sanos; el error en el conocimiento y la desviacin de la voluntad se convierten en un fallo de la naturaleza, en orbatio. En ese momento lmite de su fundamentacin, a Marsilio se le escapa de las manos la especificidad moral de la poltica. Con ello no queremos decir que Marsilio debiera haber formulado incondicionalmente su ciencia poltica bajo los trminos de un ideal de virtud o un fin tico. Hemos visto que la eliminacin de esas connotaciones es resultado de un recaudo que responde al objetivo polmico de Marsilio. Una ciencia poltica cargada con un contenido moral de ese tipo fcilmente era absorbida o subsumida en un discurso teolgico que favoreca la tendencia hierocrtica. Pero el precio que paga Marsilio por alejarse de ese riesgo, naturalizando al extremo el fundamento de la poltica, es el de perder la especificidad moral de la poltica, entendiendo por ello, una ciencia de la accin propiamente humana. El carcter especfico de la accin humana, su ndole racional y voluntaria, es rescatado desde un comienzo como principio constituyente de la comunidad poltica; pero a la hora de ir a sus bases, ese carcter especfico se diluye en su substrato natural. A la base del planteo filosfico-poltico de Marsilio, hay una tensin no resuelta en el plano antropolgico: una relativa indefinicin respecto de la demarcacin precisa entre el mbito de lo natural y el mbito de lo propiamente humano.

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La integracin general de los tres planos que venimos analizando tampoco est ausente de la eclesiologa que en la segunda dictio completa el arco general de la argumentacin del Defensor pacis. Tal vez se nos podra reprochar que hemos prestado poca atencin a la verificacin en ese terreno de un plano verdaderamente terico. Pero ello es menos necesario de lo que parece. Lo que en la tarea positiva de la primera dictio deba configurar una scientia civilis, en la tarea negativa de la segunda dictio debe asumir la forma de una deduccin a partir de la Revelacin y las autoridades. Marsilio est obligado a internarse en la misma metodologa que dio nacimiento a la doctrina de la plenitudo potestatis papal, construida no como una teora filosfica de gobierno, sino como una derivacin o exgesis de los principios bblicos que pueden apoyar las pretensiones papales. La eclesiologa de Marsilio asume, en primer trmino, la forma de una contra-teora que revisa los resultados de la tradicin exegtica del papado con sus mismas armas. En segundo lugar, somete a revisin esa construccin terico-deductiva con el panorama de la evolucin institucional de la Iglesia. Aqu es donde el plano emprico se vuelve propiamente un plano histrico en sentido estricto. La gestacin y el desarrollo de esta particular comunidad que es la communitas fidelium atraviesa distintas etapas, desde su surgimiento en una posicin marginal dentro de un mbito no cristianizado, hasta su expansin por todo el mbito poltico y, finalmente, su coincidencia total con el mbito de la comunidad civil, el momento en que el legislador humano se convierte en legislador humano fiel. Pero la relacin de este plano histrico con el plano normativo se vuelve particularmente crtica. Durante el ltimo y reciente perodo de la historia de esta comunidad, por causas contingentes que podran no haber ocurrido y que pueden remitirse, en ltima instancia, a la ambicin material y la corrupcin de los ltimos papas y su colegio oligrquico, la historia de lo que de hecho fue ocurriendo se distanci cada vez ms de lo que debi ocurrir. Por ello se hace necesario, a partir de all, distinguir entre la forma en que de facto procedi el papado romano en su relacin con el poder temporal, y la forma en que de iure hay que considerar que debe proceder. En este sentido, puede decirse que el saldo final que deja la segunda dictio es mucho ms crtico que el de la primera. En el nivel de la filosofa poltica natural, la normatividad secundaria que reclama la subordinacin del sacerdocio a la parte gobernante, puede que est impedida actualmente por una singular causa de discordia que obstruye el logro de la paz, pero el acento puesto en la regularidad de la naturaleza que la fundamenta da a entender que 285

ese impedimento no podr prosperar. El Defensor pacis promueve la legitimacin doctrinaria de un poder temporal que, desde el punto de vista histrico, tarde o temprano habr de afianzarse histricamente. En cambio, la reforma que se necesita en el plano de la eclesiologa es mucho mayor: es necesario alcanzar una normatividad con respecto a la cual los hechos todava estn muy lejos. La crisis por la que atraviesa la Iglesia bajo la direccin del papado exige una profunda reestructuracin de su sistema de gobierno. Ello tal vez explique por qu la posteridad prest inicialmente una atencin mayor y casi exclusiva a la polmicas tesis de la segunda dictio del Defensor pacis.

Hemos interpretado la scientia civilis desarrollada en la primera dictio del Defensor pacis como una filosofa poltica natural. Con toda justicia cabra plantearse la pregunta acerca del sentido de esa denominacin y su pertinencia. La respuesta ms sencilla y superficial sera decir que se trata, en buena medida, de un discurso racional en el que pueden verse reflejados muchos de los tpicos de la filosofa poltica a lo largo de la historia: el origen de la sociedad, el sentido de la funcin de gobierno, la definicin y necesidad de las leyes, la autoridad de institucin de las mismas, la eleccin y eventual destitucin del gobernante, etc.. Pero a ello bien podra replicarse que no existe una filosofa poltica propiamente dicha en la Edad Media. De hecho, la Edad Media no conoci sino muy tardamente textos con reflexiones de teora poltica ms o menos sistemticos. Aun cuando se concediese que el Defensor pacis es un texto de una envergadura terica superior a los espejos de prncipes o tratados de publicistas, una consideracin filosfica de la obra de Marsilio correra el riesgo de caer en una extrapolacin de contenidos abstractos y conceptuales, perdiendo de vista la significacin histrica de la obra y su motivacin circunstancial. El Defensor pacis se dice desde esta perspectiva no es ms que un panfleto poltico que toma partido a favor del Imperio en su lucha contra el poder del papado. No se tratara de un texto interesado en s mismo en elaborar profundas elucidaciones tericas. Sin embargo, creemos que precisamente una seria atencin a la significacin histrica de la obra y su carcter polmico debieran, por el contrario, habilitar una justa apreciacin de su significacin filosfica, sin que ello signifique aceptar sus bases ni un juicio de valor sobre la grandeza o las limitaciones de la misma. El objetivo que el Defensor pacis tiene a la vista 286

es la destruccin de la doctrina de la plenitudo potestatis papal. En cuanto la teora papal constituye una legitimacin terica de una pretensin poltica, la reaccin contra ella se configura como una legitimacin terica de un poder poltico vigente, aqul que es menoscabado por la pretensin papal. Ahora bien, esa legitimacin terica asume en la Edad Media la forma de una legitimacin simblica trazada sobre fundamentos igualmente teolgicos o con elementos representativos, o bien la forma de una construccin jurdica basada en la tradicin del derecho romano, o bien la forma de una construccin argumentativa sobre principios basados en el material filosfico y cientfico disponible conforme al mtodo y la disciplina dentro de la organizacin del saber institucionalmente vigente. Esto ltimo significa ni ms ni menos que el desarrollo de la legitimacin terica del poder secular en el mbito del aristotelismo universitario. Y, en tal sentido, no habra mayor dificultad en ubicar a Marsilio dentro del grupo de intelectuales que en los S. XIII y XIV podemos denominar filsofos, esto es, los maestros o miembros de la Facultad de Artes que se distinguen por su formacin en el repertorio cientfico y filosfico basado en Aristteles y que se reivindican a s mismos en cuanto tales. Pero con esto slo hemos avalado la pertinencia de aplicar a la construccin tericopoltica marsiliana el adjetivo filosfica tomando como base un criterio histrico, a saber, aquello que podemos entender como filosofa dentro del horizonte de posibilidades del mundo medieval del S. XIV. Otra cuestin sera la de indagar si acaso es pertinente la misma denominacin a partir de un criterio conceptual no, por ello, menos histrico, es decir, lo que para nosotros puede significar cumplir con las exigencias de lo que debe entenderse por filosofa poltica. La cuestin desemboca as en el irresoluble y al mismo tiempo insalvable problema de en qu consiste la disciplina denominada filosofa, si acaso es posible definirla, y si hay en ella alguna unidad por encima de la diversidad de sus manifestaciones a lo largo de su historia. Desde una perspectiva que intenta permanecer abierta a la variedad de estas manifestaciones, es decir, sin asumir una determinada corriente o escuela filosfica en particular, pero al mismo tiempo, sin presumir de una neutralidad que es quiz incompatible con cualquier modo de decir autnticamente filosfico, tomaremos como un presupuesto la caracterizacin formal de la filosofa como una disciplina con la permanente aspiracin a instalar su investigacin en un terreno ltimo de cuestiones. Con ello, queremos considerar como filosfico todo tratamiento en el que las cuestiones las preguntas y problemas con los que trata, y no tanto las respuestas o las tomas de posiciones con las que los enfrenta tienden a plantearse en un mbito ms all del cual no es posible ir, lo que equivale a decir, no es posible remitirse a un mbito superior o ms universal adonde aquellas preguntas y problemas puedan relegarse, y, en tal sentido, nos enfrentan al desafo de un posicionamiento radical y a un compromiso con decisiones de fondo. Podemos entender, entonces, como filosofa 287

poltica la aplicacin de este tratamiento filosfico a la comprensin del fenmeno de la dimensin poltica humana. Desde este punto de vista, sin necesidad de convertir al Defensor pacis en un tratado sistemtico con fines tericos, ni de abstraerlo de sus motivaciones circunstanciales, podemos considerar el desarrollo de la argumentacin terico-poltica contenida en l como un ejercicio de filosofa poltica, en la medida en que aborda el fenmeno de la dimensin poltica humana desde una perspectiva que se instala en un territorio de cuestiones ltimas. La investigacin sobre la dimensin poltica humana emprendida en el Defensor pacis con el objetivo histrico de la legitimacin del poder secular, no es filosfica por el mero hecho de que recaiga en tpicos reconocibles en otros tratamientos considerados filosficos, sino en tanto y en cuanto pueda decirse que efectivamente lleva a un terreno ltimo las preguntas por el origen de la sociedad poltica, y la fuente de la legitimidad de las normas y de la autoridad que la regulan. Como en toda obra filosfica, el Defensor pacis ser reconocido como tal por la profundidad de sus planteos, ms all de sus logros, y, desde ya, de sus aciertos o limitaciones. Lo que hace filosfica a una empresa, suele ser sus ambiciones ms que sus resultados, y ello tanto vale para el Defensor pacis, cuanto que se compromete con una explicacin de las causas y los fundamentos de la dimensin poltica humana, en concordancia con la experiencia histrica y con una pretensin normativa sobre los hechos.

Tal vez sea necesario an decir algunas palabras sobre la discusin acerca de la significacin histrica o ideolgica de la obra de Marsilio. Una estril polmica suele darse entre el anlisis abstracto y descontextuado de las ideas y los textos, y la seriedad de un abordaje histrico particularizado. La sensata recomendacin de no aislar las ideas del ambiente histrico en el cual emergen termina, a veces, en un injustificado extremo, en el que el anlisis de los conceptos y la reconstruccin de la argumentacin se diluyen en favor de la insercin del autor en su medio cultural, las circunstancias polticas en que se halla envuelto y la repercusin histrica de su obra. Por cierto, toda obra, sea literaria, artstica o filosfica, es mucho ms que el resultado de una subjetividad creativa: es imposible sin el esfuerzo y el trabajo acumulado de una tradicin, vale decir, es un producto cultural. En cuanto tal, constituye, ineludiblemente, un fenmeno histrico. Pero ello no autoriza a desvirtuar la especificidad de ese fenmeno histrico entre 288

otros. La obra escrita y, en particular, la que puede ser incorporada a la historia del pensamiento para esquivar las dificultades con la categora de obra filosfica contiene un desarrollo conceptual y aspira a una significacin universal como ingredientes propios frente a otros productos culturales y otros fenmenos histricos. Ante el hecho histrico del enfrentamiento entre dos factores de poder en disputa, puede ocurrir el despliegue de fuerzas militares, el reacomodamiento de otros factores de poder en uno u otro partido, la gestacin de una epopeya que consagra el triunfo de uno de ellos, o la proclama panfletaria que asienta en un bando la expresin verbal de una accin inminente. Pero tambin puede escribirse una obra para explicar los principios en los que deben fundarse las acciones, y para demostrar la verdad o la validez de las conclusiones que se desprenden de ellos. En tanto y en cuanto la obra logre realizar esa exigencia, por su misma ndole elevar el planteo de la cuestin a un plano de universalidad que trasciende la inmediatez y la particularidad de los hechos sobre los que se pronuncia. El Defensor pacis toma partido entre dos factores de poder en disputa en una circunstancia precisa. Con el explcito objetivo de intervenir en dicho conflicto, se propone un desarrollo terico y argumentativo con el que entiende habr de lograrse un principio de solucin al conflicto. Ese desarrollo terico argumentativo asume una forma que cuadra con los rasgos del escolstica universitaria del S. XIV y, por tanto, no se lo puede entender sin conocer esos rasgos histricos. Pero se trata de los rasgos histricos de una forma de argumentacin, de un conjunto de tradiciones conceptuales y de una serie de opciones de pensamiento frente a ciertas cuestiones o problemas fundamentales. La necesidad de hacer justicia a la dimensin terica del Defensor pacis responde a la integridad de una preocupacin histrica y no al inters abstracto de una motivacin filosfica. Otra forma de descalificar la significacin terica del Defensor pacis consiste en relegarla a una mera funcin ideolgica. El concepto de ideologa dista mucho de ser transparente o unvoco, pero queda claro, en este caso, cul es el alcance de su aplicacin: el de una construccin simblica puesta al servicio de intereses materiales, y no con el fin de esclarecer una verdad terica, particularmente en cuanto se revela incapaz de una actitud crtica respecto de ciertos preconceptos consagrados socialmente. Ciertamente, el Defensor pacis de Marsilio de Padua no est libre de estos elementos ideolgicos, tal como se advierte en los criterios sociales de exclusin de la ciudadana y, en general, en la evidente parcialidad de sus severos juicios para con la ambicin poltica y material del papado, en contraste con la obsecuente actitud respecto del prncipe fiel al que dedica su obra. Ahora bien, si la presencia de elementos ideolgicos impide considerar al Defensor pacis como una obra de filosofa poltica, cabe preguntarse, entonces, si acaso hay alguna que no los tenga, teniendo a la vista exponentes mximos como la misma Poltica de Aristteles o las Lecciones de la filosofa del derecho de Hegel. El verdadero cuestionamiento es, entonces, si existe algo as 289

como una filosofa poltica, una parte del saber filosfico aplicado a la realidad poltica humana, o si todo lo que se ha mentado como tal no es ms que una construccin ideolgica puesta al servicio de intereses parciales dentro de un determinado juego de fuerzas materiales e histricas. Pero obviamente ello pertenece ya a otro gnero de discusin, que aqu no podemos desarrollar.

Despus de esto, podemos extraer algunas conclusiones generales en torno del aporte de Marsilio a los conceptos fundamentales de gobierno, ley y autoridad legislativa. Marsilio no explica el surgimiento de la comunidad poltica en relacin con un elevado ideal de virtud, sino con una ms modesta aspiracin a la suficiencia respecto de las necesidades ms primarias de la vida. La comunidad poltica es el nico mbito en el que los hombres obtienen dicha suficiencia, y, por ello, se vuelve imprescindible garantizar la permanencia de la comunidad poltica, asegurando la asociacin y los vnculos entre los hombres. La funcin primordial de la parte gobernante es regular la conducta externa de los hombres, con el fin de evitar desbordes cuyas potenciales consecuencias ponen en peligro la permanencia de la comunidad. Esta justificacin de la figura de gobierno por la tarea meramente negativa de reprimir actos contenciosos quiz pueda desilusionar a quien espere una visin ms exaltada de la investidura del gobernante. Algo similar ocurre con el delicado balance que Marsilio plantea entre el contenido y la forma de la ley. Una ley es un precepto coactivo, una orden que impone por la fuerza un castigo a sus eventuales transgresores. Por cierto, no cualquier cosa puede entrar bajo la forma del precepto coactivo o, ms precisamente, no cualquier cosa debiera entrar en ella. No da lo mismo el que las leyes sean o no perfectas, pues si son deficientes respecto de la debida condicin, el conocimiento verdadero de lo justo y de lo injusto, no se cumple con el propsito para el cual han sido establecidas: contribuir a aquella tarea de gobierno que para la comunidad es indispensable, y cuya deficiencia es crtica. Por tanto, el precepto coactivo debe ordenar lo debido, esto es, lo justo y lo conveniente, pero ese contenido no se determina como una justicia intrnseca o abstracta, sino que es lo justo y lo conveniente civil, vale decir, una justicia poltica. En efecto, lo justo no es otra cosa que aquel equilibrio necesario 290

entre los actos fenomnicos de los hombres, que permite asegurar la permanencia de la comunidad poltica. Tambin aqu alguien podra considerar que semejante reduccin del concepto de justicia a una definicin puramente poltica significa un retroceso respecto de una larga tradicin que se compromete con la postulacin de una justicia universal y superior a cualquier legislacin positiva humana. Pero los reducidos alcances de esta funcin meramente negativa en la concepcin marsiliana de la ley y de la figura del gobierno pueden adquirir un valor positivo si son puestos en el contexto de justificacin en el cual se inscriben. Desde la misma orientacin polmica de la obra, la refutacin de la validez de las pretensiones polticas del poder espiritual se desarrolla como una fundamentacin de la legitimidad del poder que ejerce el gobernante secular. En este punto, la doctrina de Marsilio se encuadra dentro de un rasgo general del pensamiento poltico medieval, en cuanto ste se presenta como una teora del dominium, desde la lnea agustinizante que remite el dominio del hombre sobre el hombre al pecado original, hasta las teorizaciones de tratadistas como Juan de Pars y Guillermo de Ockham, en las que la explicacin del origen y la legitimidad del poder poltico o dominium temporale corre paralela a la del origen y legitimidad del dominium sobre las cosas o derecho de propiedad. En el lenguaje de Marsilio, el poder poltico no est entendido bajo uno de los significados del trmino dominium, sino como una potestas coactiva. All donde se inicia la validez de esa capacidad de coaccionar, y all donde ella termina o est ausente, es donde se inicia o termina la esfera misma de la autoridad propiamente poltica. En todo ello, Marsilio se instala, a su vez, dentro de una tendencia fuertemente arraigada en el pensamiento poltico occidental, que concibe a la filosofa poltica predominantemente como una teora de legitimacin del poder poltico. Ahora bien, en esa tendencia, el pomposo lenguaje con que la filosofa poltica suele hacer ver en el orden poltico la plenitud de la vida prctica y social humana, y en la facultad de gobierno la potencia de realizacin de los ms elevados fines, corre el riesgo de caer en una sacralizacin del Estado y del orden jurdico constituido, y en una dignificacin de toda instancia de poder, con el consecuente peligro de que la argumentacin filosfica que los sustenta se preste servilmente a la legitimacin de las estructuras de poder vigentes. Una visin ms descarnada y menos ennoblecida del origen y los fines del poder poltico, contiene un ingrediente que puede funcionar como un antdoto contra ese peligro. Por ms que esa visin sea enarbolada justamente para avalar los reclamos de un factor de poder en litigio con otro tal el caso de Marsilio, ser, sin embargo, una justificacin mucho ms primaria y elemental que la de aquellas que bendicen el poder poltico con ms sofisticados y elevados fundamentos. Y en igual sentido, la misma administracin de justicia que dice 291

ejercer el poder recibir tambin un alcance ms modesto. Los lmites de un concepto de justicia como el marsiliano, definido en trminos estrictamente polticos, pueden contribuir a no olvidar que la justicia que ejercen los hombres, y que constantemente invocan, es, al fin de cuentas, justicia humana y no justicia absoluta. La fundamentacin de las dos instancias primordiales a travs de las cuales se constituye el orden poltico, la ley y el gobierno, la remite Marsilio a una base que se identifica con la totalidad constituyente del cuerpo poltico. En torno del modo de accin, la congregacin efectiva y la plasmacin emprica de la figura terica de la corporacin de la totalidad de los ciudadanos, equivalente a su parte preponderante, restan numerosos aspectos problemticos. Como fundamento universal de la legitimidad del orden poltico que procede de ella, se presta a una instrumentalizacin argumentativa que puede tergiversar totalmente su sentido. Una vez afirmada la legitimidad del poder poltico que se sustenta en ella, cuanto ms consolidada est por esa fundamentacin, la accin efectiva de dicho poder puede ir tranquilamente tomando distancia de la fuente de esa su legitimidad, al punto de olvidarla por completo, y abandonarla as al plano de una virtualidad jurdica que desnaturaliza substancialmente su fundamento. O bien puede ocurrir que, en la plasmacin emprica de las exigencias de universalidad de esta instancia fundante, se introduzcan subrepticiamente prcticas parciales o delegaciones inconsecuentes, de suerte que, al final, quede totalmente desvirtuada su naturaleza universal, y se traicionen aquellos principios de totalidad y omniabarcabilidad en que se sustentaba. En cualquier caso, an cuando Marsilio haya recado en estos errores consciente o inconscientemente, el giro radical que representa, en el curso del pensamiento poltico, volcar la mirada sobre esa base universal, y concentrar tanta energa especulativa en su afirmacin y defensa, es ya, por s mismo, un paso significativo hacia el reconocimiento que esa base merece. A la innegable impresin de que en el terreno histrico-poltico las ideas van a la zaga de los hechos, se contrapone la razonable consideracin de que nada puede aparecer en el escenario de los hechos si es totalmente inconcebible en el plano ideal. En un sentido, cabra decir que el concepto marsiliano de la universitas civium o su valentior pars representa una elaboracin sin precedentes en el mundo medieval y que prefigura un concepto que habr de realizar el mundo moderno; en otro sentido, no escapa a los ingredientes especficos del mundo medieval, y no va ms all de lo que ste puede concebir. De lo que Marsilio no dispone es la nocin moderna del individuo autnomo previo a la comunidad poltica. Si la soberana popular significa la soberana del pueblo como un cuerpo poltico compuesto de una multiplicidad de estos puntos atmicos, como el colegio de ciudadanos que funciona segn un hombre, un voto, es claro que es imposible hablar de una teora marsiliana de la 292

soberana popular. El Soberano, la unidad constituida por el acto simultneo de enajenacin de cada uno de nosotros en favor de la voluntad general, supone o significa la disolucin de las masas particulares o estamentos de la sociedad anterior a la que pertenecan. Esta libertad absoluta en la que se han cancelado [...] todos los estamentos sociales que son las esencias espirituales en las que se estructura el todo713 es la expresin conceptual del acontecimiento histrico que conocemos como Revolucin Francesa, la igualacin de los componentes de la sociedad en individuos libres e iguales entre s. Difcilmente puede pensarse que Marsilio haya llegado a concebir su universitas civium como compuesta por esta clase de ciudadanos. Es significativo que se presente ms bien como un todo corporativamente superior a cualquiera de sus partes componentes. Pero en otro sentido, si, con la tradicin romana, entendemos que el pueblo es tota civitas, la totalidad de la comunidad poltica, podemos entender como teora de la soberana popular a una fundamentacin filosfica de la atribucin de la autoridad legislativa a dicha figura del pueblo, en especial, si va ms all de la mera declamacin de un cuerpo jurdico ambiguo que consagra la ley, ora como una constitutio populi, ora como la voluntas principis. En la elaboracin de las razones, la conveniencia y la necesidad de identificar al legislador humano con la figura del pueblo radica el principal alcance del esfuerzo terico de Marsilio. Desde este punto de vista, quiz no sea temerario decir que un magister artium del S. XIV, mdico de profesin, y complicado en las batallas de la arena poltica de su tiempo, fue el primero en elaborar en occidente una teora filosfica de la soberana popular.

Julio A. Castello Dubra Universidad de Buenos Aires

713

Hegel, G.W.F., Fenomenologa del espritu. Trad. W. Roces, Mxico, F.C.E., 1966, p. 345.

293

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301

INDICE

TESIS DOCTORAL TESIS DOCTORAL TEORA, EXPERIENCIA Y PRECEPTIVA POLTICAS

I. Universidad de Buenos Aires

1 2 2
3

DP DM S Q PL INTRODUCCIN EL CONTEXTO HISTRICO Y DOCTRINARIO

II. El problema de la filosofa poltica medieval III. Las bases de la teora del gobierno papal
(i) La configuracin de la monarqua papal (ii) La progresiva desnaturalizacin del orden poltico

7 7 7 7 7

7
8 12
13 18

IV. El reingreso de Aristteles y la reaccin contra la hierocracia papal V. Contexto y circunstancia de la obra de Marsilio
(i) El conflicto poltico entre papado e Imperio hacia principios del S. XIV (ii) Vida y perfil personal de Marsilio

22 29
29 34

302

CAPTULO I LA SCIENTIA CIVILIS

I. El objetivo terico-poltico de Marsilio: la destruccin de la plenitudo potestatis papal. II. El aristotelismo de Marsilio III. El perfil de la scientia civilis IV. El contenido de la primera dictio del Defensor pacis

39
39 48 54 60

CAPTULO II ORIGEN Y FINALIDAD DE LA COMUNIDAD POLTICA

I. El origen de la comunidad civil II. La finalidad de la comunidad civil III. Acerca del contractualismo de Marsilio
(i) El estado individual del hombre. (ii) Naturalidad o artificialidad de la sociedad poltica. (iii) La fundacin de la sociedad por el Contrato. (iv) Balance y conclusiones sobre el contractualismo de Marsilio

69
69 76 84
87 90 94 99

CAPTULO III LAS PARTES DE LA COMUNIDAD POLTICA

I. Las causas finales de las partes de la comunidad poltica
(i) La finalidad de la parte gobernante (ii) El origen sobrenatural del sacerdocio

102
102
106 110

II. Las restantes causas de la comunidad poltica: materiales, formales y eficientes. III. Funcionalismo comunal y corporativismo

114 118

CAPTULO IV LA LEY
I. La nocin marsiliana de ley
(i) Aspecto material y formal de la ley (ii) Sobre el positivismo de Marsilio

125
125
128 131

303

II. La finalidad de las leyes

(i) La imparcialidad de la ley (ii) La ley y la experiencia humana (iii) Balance sobre el positivismo marsiliano: la significacin poltica del concepto de justicia

140
142 145 148

III. Ley divina y ley humana

150

CAPTULO V EL LEGISLADOR HUMANO

I. Marsilio de Padua y la teora de la soberana popular II. El concepto de legislador humano
(i) La universitas civium (ii) La valentior pars (iii) Delegacin y representacin

159
159 163
165 170 177

III. La autoridad legislativa de la universitas civium

(i) Primer argumento: la universitas civium y la perfeccin de las leyes (ii) Segundo argumento: la universitas civium y la observancia de las leyes (iii) Tercer argumento: la universitas civium y la finalidad de las leyes (iv) Breve resumen de los argumentos (v) La autoridad legislativa y la idoneidad del vulgus (vi) Balance sobre la doctrina marsiliana de la soberana popular

184
184 190 195 197 199 208

CAPTULO VI EL GOBIERNO
I. Las formas de gobierno II. La institucin del gobierno.
(i) La correccin del gobernante: el constitucionalismo de Marsilio

216
216 222
228

III. La unidad del gobierno y la unidad de la civitas.

233

CAPTULO VII LA IGLESIA

I. La estructura argumentativa de la segunda dictio II. Los contenidos de la segunda dictio

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245 248

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III. Los planos de la argumentacin

00000(i) El plano terico-explicativo: los fundamentos de la teologa cristiana (ii) El plano emprico-histrico: la historia de la Iglesia. (iii) 00000 El plano prescriptivo-normativo: el gobierno de la Iglesia.

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273 APNDICE: EL DEFENSOR MINOR CONCLUSIN BIBLIOGRAFIA INDICE 273 279 294 302

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