UNIVERSIT DEGLI STUDI DI TRIESTE

FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA

COR SO DI LAUR EA I N SCI E NZE E TECNI C HE DELLI NTE RCULTUR ALI T

Figlie di Mami Wata

Strategie simboliche delle donne nigeriane prostitute/tuite in Italia

TESI DI LAUREA TRIENNALE IN STORIA DELLE RELIGIONI

Relatore Prof.ssa Ileana Chirassi Colombo Laureanda Chiara Pilotto Correlatore Dott.ssa Hermine Letonde Gbedo

Anno Accademico 2004/05

INDICE

Introduzione

1. Il caso specifico: la prostituzione nigeriana in Italia 8 14 1.1 Globalizzazione, migrazione, prostituzione: lorganizzazione del traffico dalla Nigeria 1.2 Costa degli Schiavi: una storia di partenze e contaminazioni

2. I poteri rituali: lo sforzo del doverci essere 25 31 2.1 Nuove disuguaglianze, nuovi poteri 2.2 Il corpo femminile oggetto di attacco

3. Mam i Wata: processi di antropo-poiesi tra modello m itico e incarnazione 37 45 52 3.1 La possessione come fenomeno culturale 3.2 Mami Wata e gli spiriti delle acque 3.3 Donne nigeriane migranti: la memoria nei corpi posseduti

57 62 68 72

Appendici Intervista 1 Intervista 2 Intervista 3

84

Bibliografia

INTRODUZIONE
Lidea di questa ricerca nasce dal tirocinio da me svolto nei mesi di marzo e aprile 2005 presso il Progetto Stella Polare di Trieste, realizzato dal Comitato per i Diritti Civili delle Prostitute. Un servizio che si occupa di donne migranti vittime della tratta che desiderano intraprendere percorsi di fuoriuscita da situazioni di grave sfruttamento sessuale e lavorativo, avvalendosi dellart.18 del D.L. 286/98 sullimmigrazione. Il progetto parte dalla rilevata necessit di considerare i nuovi scenari della prostituzione migrante, sviluppatasi a partire dalla met degli anni Ottanta, nel quadro di quel sistema-mondo caratterizzato da molteplici interdipendenze tra le diverse parti del globo e, in particolare, dalla divisione internazionale del lavoro basata su un unico modello di sviluppo, quello capitalista. Di questa congiuntura storico-economica sono forse la massima espressione i movimenti migratori che seguono la rotta dal Sud verso un Nord del pianeta considerato simbolo di ricchezza e benessere. La femminilizzazione del lavoro intesa in senso ampio nellambito delle migrazioni solleva questioni specifiche, chiamando in causa lo sfruttamento di forza lavoro inteso anche come sfruttamento del corpo femminile. Impone dunque una riflessione di carattere globale sulle relazioni di genere e sulla loro organizzazione nellimmaginario simbolico di culture differenti. E ovviamente quanto tutto questo possa rientrare nella fenomenologia della migrazione, intesa come spostamento di individui e di gruppi per bisogno ed insieme per scelta. In questa prospettiva necessario chiedersi anche quanto le migrazioni favoriscano la costruzione di quella globalizzazione che oggi tutti viviamo come fenomeno di quella surmodernit, definita da Aug attraverso la triplice figura delleccesso di tempo, di spazio e di individualit. Trattando proprio la sovrabbondanza spaziale del presente, Aug scrive: Essa comporta modificazioni fisiche considerevoli: concentrazioni urbane, trasferimenti di popolazione e moltiplicazione di ci che chiamiamo non-luoghi, in opposizione alla

nozione sociologica di luogo, associata da Marcel Mauss e da tutta una tradizione etnologica a quella della cultura localizzata nel tempo e nello spazio (Aug 1993: 36). La migrazione pu apparire dunque come lemblema di una cultura che sfugge ai confini, rifiutando il concetto di cultura fissa e immutabile. Ed bene sottolineare come la produzione di valori, la produzione culturale che segna ogni esperienza umana e ne permette il realizzarsi, venga attivata efficacemente anche nel contesto di immigrazione, dove limmigrato e lemigrato sono figure inscindibili, distinte solo per comodit teorica. Sottolinea infatti Aug: Viviamo in un mondo in cui ci che gli etnologi chiamavano tradizionalmente contatto culturale diventato un fenomeno generale. La prima difficolt di unetnologia del qui che essa ha sempre a che fare con laltrove senza che lo statuto di questo altrove si possa costituire in oggetto singolo e distinto (esotico) (Aug 1993: 99-100). In questo lavoro la prostituzione nigeriana in Italia viene inglobata in una visione dinsieme che tenta di restituire il senso delle pratiche e dei discorsi dei soggetti coinvolti, senza isolarli in un hic et nunc pericoloso, che limiterebbe una reale comprensione del fenomeno. Cercheremo invece di capire il fenomeno basandoci invece su un necessario approfondimento culturale volto a garantire lefficacia delle metodologie pratiche dintervento. La mia attenzione si rivolta soprattutto alla rottura dei legami che la migrazione comporta, rottura particolarmente grave e ricca di implicazioni se si tiene conto del fatto che soggetti migranti sono qui giovani donne sole che vanno ad inserirsi in una situazione difficile a livelli multipli. Sar importante quindi cercare di capire anzitutto il senso della loro collocazione di genere nellambito della cultura del paese dorigine. Emerge chiaramente come limpatto con la modernit occidentale e leconomia di mercato abbiano prodotto una generale riorganizzazione dei rapporti comunitari e familiari e una conseguente reinvenzione della tradizione anche per quanto riguarda la costruzione del sacro, la costruzione del simbolico di referenza come risposta culturale alla crisi della Presenza per usare la terminologia di Ernesto De Martino.

Nel primo capitolo ho riassunto brevemente le dinamiche del traffico di donne, mettendo in luce il suo radicamento in un sistema di socialit, definito da Latouche logica del dono, nel quale gioca un ruolo fondamentale lorganizzazione dellimmaginario dei soggetti coinvolti, chiamata a supportare le mafie locali attraverso il rimando ai poteri rituali. Lipotesi di questo lavoro consiste nel considerare il debito da estinguere non soltanto come obbligo materiale, ma soprattutto come vincolo nei confronti di una cultura e di un sistema di appartenenze ad un mondo identificato e compiuto sul piano umano e extraumani, il simbolico religioso.. Ho ritenuto quindi importante cercare di esplorare luniverso simbolico delle popolazioni del sud della Nigeria, prendendo a modello il politeismo delle popolazioni cosiddette yoruba che molta influenza ha avuto nell area della Costa degli Schiavi in genere in tutta la zona centromeridionale dellattuale Nigeria. Ho avuto cos loccasione anche di cercare di chiarire il concetto di vodu, spesso utilizzato in modo fuorviante dallinformazione di massa per parlare della prostituzione nigeriana in Italia. Seguendo lanalisi di Marc Aug stato dimostrato come il dio oggetto contribuisca non solo a rappresentare, ma anche a generare le relazioni tra uomini, facendo del corpo il luogo privilegiato di sperimentazione o meglio di costruzione del sacro. La zona del resto, come molte parti dellAfrica ma in genere molta parte del Terzo e Quarto mondo, stata ed in qualche misura lo tuttora molto ricca di movimenti di tipo religioso legati a figure di leader carismatici, profeti, personaggi che si propongono come mediatori tra extraumani e umano, molto ben studiati in un sempre importante testo di Vittorio Lanternari. Linflusso del Cristianesimo in particolare riformato nella zona ha dato origine alla proliferazione di nuovi movimenti religiosi sincretici, centrati appunto sulla figura di un profeta. In particolare i profeti rivitalizzano le pratiche tradizionali sul modello salvifico e taumaturgico proposto, in particolar modo, dal Pentecostalismo angloamericano. Le cause vanno certamente considerate nel contesto di subordinazione economico-politica e di spossessamento culturale dei nativi ai quali limpatto con una cultura altra in possesso di saperi e di poteri dominanti, quella dei bianchi, poteva contribuire a delineare la prospettiva culturale biblica di unApocalisse, intesa come

evento assolutamente dirimente superata con lavvento di un Nuovo Regno, una situazione radicalmente nuova. Non ci soffermeremo sulla struttura dei movimenti pentecostali ma affermiamo che il riconoscimento dei doni dello Spirito sottolineati dai movimenti pentecostali - potere di guarire, profezia, parlare e capire le lingue (quindi tornare nella situazione precedente Babele) - facilit lintreccio degli adepti delle chiese pentecostali con le pratiche tradizionali della cosiddetta stregoneria Nel capitolo secondo ho messo in luce limportanza dei poteri rituali, considerando soprattutto la riplasmazione dei discorsi sulla stregoneria in quanto risposta alle contraddizioni che emergono dalla modernit africana. Questultima sembra tesa, da una parte, alla ricerca competitiva e individualistica di potere e ricchezza, dallaltra appare impegnata a pensare i mutamenti del corpo sociale e la sua riproduzione. Ho tentato quindi di mostrare come il corpo femminile venga reso icona delle contraddizioni sopra descritte, per essere trasformato in oggetto dattacco nei discorsi sulla stregoneria, riprodotti anche nel contesto migratorio e sui quali sarebbe necessario un approfondimento specifico anche per i rapporti con i movimenti cristiani pentecostali ai quali abbiamo accennato. Nel capitolo terzo il corpo, messo al centro nellesperienza della possessione e della trance, viene valutato come memoria incarnata, portatore di segni che comunicano legami e appartenenze e veicolano la necessit di estinguere un debito simbolico di cui il corpo stesso caricato. La possessione considerata come fenomeno culturale che chiama in causa processi di antropo-poiesi basati sulla costruzione dellalterit. Di tale fenomeno viene messo in rilievo il carattere di transizionalit legato alla sfida storica tra tradizione e modernit. In particolare lesperienza della possessione mette in evidenza una figura centrale dellextraumano nigeriano che risulter in stretto rapporto con il simbolico delle protagoniste del nostro interesse, si tratta di Mami Wata. A MamiWata ed alla sua presenza tra le donne nigeriane in Italia rimanda il lavoro di Beneduce. Il modello di Mami Wata costituisce unulteriore prova di come il corpo femminile giochi un ruolo strategico nellimmaginario simbolico con notazioni che troviamo stranamente ricorrenti anche nellimmaginario europeo.

Mami Wata in una proiezione che ritroviamo assolutamente presente anche nellimmaginario culturale delloccidente rappresenta la donna come mostro, met umana e met pesce, ha valenze di sirena, dona ricchezze ma non discendenza . E assurge esplicitamente a simbolo di quella rottura dei legami ormai decisa, ma continuamente temuta che abita linconscio delle migranti. Emerge da questo studio la realt di quel mondo magico la cui presenza come luogo sempre aperto di soluzione delle crisi esistenziali stato opportunamente sottolineato da Ernesto De Martino. Il mondo simbolico delle prostitute riflette le strategie messe in atto per superare il rischio di non esserci, la malattia, la morte, ma anche i bisogni incalzanti di un quotidiano che non si gestisce, gli sconvolgimenti provocati dai cambiamenti socio-economici Essi vengono pensati allinterno di un orizzonte simbolico attraverso il quale reintegrare la crisi individuale nel mondo dellintersoggettivit, dei valori, della cultura. Le interviste poste in appendice sono il risultato di una serie di colloqui avuti con donne provenienti da Benin City: attraverso le loro esegesi individuali ho potuto confrontare, chiarire e approfondire quanto rilevato dalla documentazione bibliografica.

IL CASO SPECIFICO: LA PROSTITUZIONE NIGERIANA IN ITALIA

1.1

Globalizzazione, migrazione, prostituzione: lorganizzazione del traffico dalla Nigeria La prostituzione nigeriana si afferma in Italia a partire dalla met degli anni 80,

quando il fenomeno della tratta di esseri umani prende piede in Europa e numerose donne, provenienti soprattutto dallAfrica, dallAmerica Latina e dallEuropa dellEst, forti della loro volont di trovare condizioni di vita migliori e di garantire un benessere per la famiglia lasciata nel paese dorigine, affidano il loro progetto migratorio nelle mani di mafie locali che promettono unoccupazione sicura nel luogo di destinazione in cambio di alti costi per il viaggio e per i documenti. E non chiariscono il tipo di occupazione .. La recessione economica mondiale di quel decennio, accentuando i profondi squilibri tra Nord e Sud del mondo, ha dato origine a una massiccia spinta migratoria dai paesi pi poveri, i quali hanno visto peggiorare le loro condizioni di vita gi precarie e hanno dovuto far fronte allemergere della crisi debitoria. In questo periodo storico la Nigeria, quinto produttore di petrolio al mondo, da cui la sua economia dipende per il 90%, vive un momento di grandi difficolt in seguito al crollo dei prezzi delloro nero. I programmi di aggiustamento strutturale guidati dal Fondo Monetario Internazionale e dalla Banca Mondiale acuiscono la crisi, dando avvio a processi di liberalizzazione e privatizzazione con alti costi sociali. Dal 1966, anno in cui vengono scoperti i giacimenti petroliferi nella zona del delta del Niger a sud-est del Paese, questarea ha assistito a un notevole sviluppo con la costruzione di porti e di industrie volte allo sfruttamento del greggio, nel quale ha avuto preponderanza il ruolo degli investimenti stranieri e delle societ multinazionali, quali Shell e Eni. Qui inoltre la popolazione si addensata arrivando dalle regioni del Nord e abbandonando le campagne, provocando una grossa crescita delle citt con la proliferazione di bidonvilles. Dallindipendenza nel 1960, la Nigeria ha avuto una situazione politica instabile, con frequenti colpi di stato militari e una forte corruzione. Le rivalit per assicurarsi il controllo

economico dellarea petrolifera hanno prodotto tensioni interetniche, che sono sfociate nel 1967 nella guerra civile del Biafra scoppiata in seguito alle rivendicazioni secessioniste degli Ibo, abitanti della zona del Delta, e conclusasi nel 1970 con la loro sconfitta. Nel corso di questi anni la societ civile si organizzata e continua a lottare contro gli espropri, gli abusi e il gravissimo inquinamento provocati dalle compagnie del petrolio, sostenute da una costante e violenta repressione poliziesca ad opera del governo nigeriano. Nel suo rapporto del 2004 Amnesty International ha denunciato la violazione di diritti economici e sociali, primi fra tutti il diritto alla salute1. La storia della Nigeria si inscrive dunque in quella nuova forma di dominio e di controllo economico e politico conosciuto come neocolonialismo. Protettorato britannico dal 1901, la Nigeria si presenta come stato indipendente nel 1960 con ladozione di una costituzione federale. Il modello occidentale dello Statonazione, che ha guidato la nascita dei nuovi stati mimetici nel periodo della decolonizzazione, segna confini che racchiudono una molteplicit di popoli diversi. La Nigeria comprende oltre un centinaio di realt culturali molto varie fra loro, tra le quali al Nord gli Hausa-Fulani, di religione islamica, gli Yoruba al sud-ovest e gli Ibo nella zona deltizia. Questa suddivisione appare comunque alquanto approssimativa e non considera in modo adeguato le numerose differenze di cui necessario tener conto. La modernizzazione delleconomia nigeriana, basata su un modello di sviluppo capitalistico che trova nella crescita e nellaccumulo la sua logica fondante, ha prodotto profondi cambiamenti nello stile di vita, nei sistemi relazionali e nei valori delle popolazioni autoctone. Al fine di comprendere le contraddizioni interne allAfrica postcoloniale e le riorganizzazioni operate sul piano dellimmaginario simbolico per interrogarle, utile soffermarsi sulla riflessione di Serge Latouche (2000), il quale mette in rilievo la pregnanza del legame sociale nellesistenza della maggior parte dei popoli africani. Lautore sottolinea come tale legame, fondato sul principio di solidariet che contraddistingue i rapporti intercomunitari, vada messo in relazione con una rappresentazione della povert (distante da quella occidentale) intesa come mancanza di sostegno da parte della collettivit.

Nigeria. Are human rights in the pipeline? in http://web.amnesty.org/library/Index/ENGAFR440202004 9

I fenomeni che si avvicinano alla cosiddetta stregoneria appaiono come tentativi di trovare una risposta alla minaccia dellaccumulo individualistico secondo una logica di mercato. Lapprofondimento segue. Latouche evidenzia come lo scambio, basato sulla logica del dono1, serva al contrario a rafforzare il legame, rendendo tutti allo stesso tempo creditori e debitori passeggeri. Il dovere di ricambiare stringe rapporti a cui non si pu venire meno e il suo senso esula dalla mera materialit delloggetto e non si esaurisce con la contropartita, dato che lattenzione rivolta ai beni simbolici che ne derivano: il riconoscimento sociale, il rafforzamento delle relazioni di potere, laffermazione di identit. Lo scambio mercantile e lintroduzione della monetarizzazione spersonalizzano il rapporto tra chi d e chi riceve, leconomico ingloba totalmente il sociale. Nonostante limposizione della logica del mercato concorrenziale in Africa, lautore sostiene che si conservi un doppio linguaggio e un doppio sistema di pratiche, che fa coesistere la sfera oblativa e informale, marginale rispetto alla legge e allufficialit, con quella delleconomico stricto sensu. Il mondo dellinformale risulta dunque caratterizzato dallincorporazione delleconomico nel sociale. Latouche ne distingue quattro livelli, che vanno dalla societ vernacolare o oikonomia neoclanica ai traffici. La prima consiste nei modi in cui i naufraghi dello sviluppo producono e riproducono la loro vita, al di fuori del campo ufficiale, mediante strategie relazionali (Latouche, 2000: 164); Leconomia messa al servizio della rete, e non la rete al servizio delleconomia (Latouche, 2000: 165). In questo settore occupano un posto di rilievo le donne, il cui lavoro fondato sulla pluriattivit e sul non professionalismo. I livelli che seguono sono definiti in base a una progressiva perversione della logica del dono. Come ultimo Latouche distingue il modello dei traffici, intesi come il commercio dimportazione e desportazione praticato ai margini della legalit. Oggetto di questo contrabbando possono essere beni alimentari, vestiti, droga, armi, esseri umani. Questi

12

Lautore fa riferimento allanalisi di M. Mauss sul dono come scambio caratterizzato dal triplice obbligo di dare, ricevere, ricambiare e fondato quindi sulla reciprocit. Per approfondire M. Mauss, Essai sur le don, Paris, Presses Universitaires de France, 1950 (trad. it. Saggio sul dono, Einaudi, Torino, 2002).

10

scambi, in cui la logica del dono degenera, restano comunque legati allorganizzazione basata su una socialit in reti. Le frontiere della Nigeria risultano essere uno dei luoghi di smistamento dei principali traffici in Africa. Il traffico di donne viene gestito da mafie locali con una struttura complessa e ben organizzata, che ha forti basi nella societ nigeriana. Le ragazze avviate alla prostituzione in Italia provengono soprattutto da Benin City, nello stato degli Edo, anche se la maggior parte di loro ha un passato di migrazione interna dal villaggio alla citt. In una prima fase, quando il fenomeno appena sorto non era ancora conosciuto, le persone venivano reclutate soprattutto nei grandi centri urbani e non erano coscienti dellattivit che avrebbero dovuto svolgere nel luogo di destinazione. Oggi tutti sanno qual la fonte di guadagno delle ragazze che tornano ricche dallEuropa, lo stesso governo si preoccupa di organizzare campagne per denunciare il traffico attraverso linformazione di massa. Da un lato le donne che partono sono quindi consapevoli di ci che le attende, anche se non immaginano le dure condizioni di lavoro e di sfruttamento che dovranno affrontare per esercitare la prostituzione su strada. Dallaltro le mafie si sono spostate per il loro reclutamento dalle citt ai villaggi, dove le informazioni sono meno diffuse, con un relativo abbassamento dellet e del livello di scolarizzazione di chi parte. Il reclutamento avviene tramite uno sponsor, a volte pu essere la stessa donna che si occuper delle ragazze in Italia, e si basa su una rete amicale-parentale. Chi decide di partire viene nella maggior parte dei casi da famiglie poligamiche, quindi molto numerose, in cui soprattutto femminile il ruolo di bread-winner. La scelta sostenuta spesso dalla famiglia che vede nei futuri guadagni della figlia un mezzo per superare le difficolt economiche e accrescere il proprio benessere. La stigmatizzazione sociale delle donne partite per lEuropa non risiede tanto nellessere riconosciute come prostitute, quanto nel fallimento del loro progetto migratorio nel caso dellespulsione da parte del paese di destinazione: molte delle persone rimpatriate vengono ripudiate dalle famiglie perch si presentano senza denaro3.
3

Il progetto ALNIMA, realizzato da COOPI, Tampep onlus, SRF e CeSPI nel 2004, stato rivolto in Nigeria alle donne rimpatriate, spesso abbandonate dalle famiglie, al fine di promuovere il loro reinserimento sociolavorativo nel paese dorigine, evitando in questo modo un loro ulteriore reclutamento da parte dei trafficanti.

11

In Nigeria la prostituzione appare diffusa soprattutto nel sud del Paese, in corrispondenza delle zone occupate dalle compagnie petrolifere, ma le donne che migrano in Europa raramente hanno gi avuto un passato sulla strada. La scelta di intraprendere il viaggio sostenuta per molte dalla speranza di realizzare un percorso personale di autodeterminazione ed autonomia: il loro progetto migratorio ha obiettivi chiari e concreti che mirano alla realizzazione di un miglioramento delle condizioni di vita. E necessario considerare che la societ tradizionale fondamentalmente patriarcale e che le vie di emancipazione per la donna nigeriana sono ostacolate da condizioni economiche difficili e dal compito di farsi carico della famiglia. Lasimmetria di genere ancora una volta come ovunque presente sottolineata dal fatto che sono i figli maschi ad avere la precedenza nellaccesso allistruzione. Inoltre si ricorda che in Nigeria diffusa la pratica delle mutilazioni genitali femminili e che nel nord islamico viene applicata integralmente la shara, con la tristemente nota lapidazione delle adultere. Il costo per il viaggio e i documenti viene anticipato dai trafficanti. Il patto per la restituzione del debito assume un carattere fortemente simbolico in quanto inserito in unesperienza di migrazione che porta distanza e pericolo di oblio rispetto al paese dorigine. Il dramma esistenziale vissuto da queste donne trova vistosi riscontri nella costruzione del loro universo simbolico dove espresso, le pratiche di stregoneria e dalla possessione, la presenza della figura extraumana Mami Wata filtrano la paura di tradire i legami di parentela e lignaggio ma rappresentano anche i vincoli di memoria (Beneduce 2002) a una tradizione collettiva e a un passato costruiti su unorganizzazione del simbolico che non trova pi riscontro nella nuova realt del luogo darrivo e chiama continuamente a un confronto e a doveri precisi. Il giuramento per la restituzione del debito pu avvenire attraverso un contratto sottoscritto davanti a un notaio, in cui prevista una garanzia sotto forma di beni da parte della famiglia. Quello che caratterizza il traffico di donne dalla Nigeria il juju compiuto per ottenere una forma di controllo sulla persona a cui rivolto. Il juju avviene raccogliendo elementi del corpo della ragazza, come capelli, unghie, peli pubici, o anche abbigliamento

12

intimo, i quali si crede continuino ad essere parte della persona stessa e vengono utilizzati come mezzo di ricatto e minaccia di sventura, malattia, morte. Viene di solito effettuato da un babalawo in Nigeria il quale, su richiesta della madame, si appella alla forza del proprio vodu per caricare di potere linsieme degli elementi. La figura della madame un altro elemento che distingue la prostituzione nigeriana. Investita di un ruolo ambiguo che la vede benefattrice e sfruttatrice insieme, la donna che compra le ragazze dai trafficanti, di solito uomini, e alla quale deve essere pagato il debito, che oggi sembra ammontare a una cifra che va dagli 80.000 ai 120.000 euro e che di solito riesce ad essere estinto in due o tre anni di lavoro. La madame spesso unex prostituta con una storia simile a quella delle donne su cui ha il controllo. Vive insieme a loro, le avvia al mestiere e richiede una quota dei loro guadagni come contributo per la casa e per il joint, il posto di lavoro sulla strada. Si instaura cos un rapporto verticale tra lei e le ragazze, che devono assicurarle rispetto e lealt. Nello stesso tempo diventa il punto di riferimento principale per affrontare la nuova vita in un paese estraneo. Le rappresentazioni del corpo e della malattia, che caratterizzano la zona dellAfrica occidentale qui considerata, attivano nel contesto della prostituzione un linguaggio basato su segni fisici, sofferenze, infermit, i quali costituiscono i sintomi di angosce e paure dovute alla rottura di un rapporto con il proprio paese e allabbandono delle diverse appartenenze al mondo umano o sovrumano. Le donne nigeriane in Italia raccontano frequentemente del loro legame con Mami Wata, il cui culto diffuso nel sud del paese ed connotato dallesperienza della possessione e della trance. Questi aspetti dellimmaginario delle ragazze provenienti da Benin City, che qui sono stati solamente accennati e che verranno approfonditi nei capitoli seguenti, determinano una reazione di diffidenza o di disinteresse nei confronti delle possibilit di fuoriuscita dalla prostituzione previsti in Italia dallart.18 del D.L.286/98, come rilevano i servizi che se ne occupano. I panegirici centrati sulla paura del vodu, alla cui diffusione concorrono i mass media, non migliorano la comprensione delluniverso simbolico di queste donne: esse risultano essere sempre oggetto di discorsi altri e vengono dipinte esclusivamente come vittime o schiave passive..

13

La complessit del fenomeno e il suo intrecciarsi con componenti religiose, culturali, storiche ed economiche globali, rende necessario riconsiderarle invece come soggetti di pratiche simbolizzate che costituiscono un linguaggio: da un lato, per riuscire ad operare nella direzione di un incontro che favorisca la promozione dei diritti e contribuisca alleliminazione di ogni tipo di sfruttamento, dallaltro, per restituire dignit a tutte coloro che investono in maniera attiva su un progetto di miglioramento di s e della propria vita.

1.2 Costa degli Schiavi: una storia di partenze e contaminazioni Lindagine sullimmaginario simbolico delle donne nigeriane in Italia deve necessariamente cominciare con uno sguardo alla dimensione culturale del loro luogo dorigine. La zona della Costa degli Schiavi comprende la parte meridionale del Togo, del Benin e della Nigeria ed stato il territorio occupato per secoli dagli Yoruba, che oggi si trovano concentrati soprattutto in Nigeria. In questo lavoro si prende a modello lorganizzazione del simbolico propria degli Yoruba, in quanto essa ha influenzato ed stata a sua volta condizionata dagli altri gruppi occupanti il territorio dellattuale Nigeria, dando origine a unomogeneit culturale riconosciuta da tutti coloro che si sono occupati di studiare questarea4. Il termine Yoruba ha una storia complessa che riflette quella delle popolazioni che sta a designare. Come riportato in un libro del capitano Clapperton del 1826, esso sembra essere stato usato per la prima volta in un manoscritto in lingua araba del sultano degli Hausa, del regno di Sokoto, per indicare il popolo di Oyo. Lestensione del nome sembra dovuta allo sforzo di evangelizzazione dei missionari nei primi decenni del XIX secolo e fu utilizzata dallamministrazione britannica in funzione dellunificazione dei diversi regni sotto lautorit del sovrano di Oyo. Il nome yoruba si applica a un gruppo linguistico di pi milioni di persone [...], oltre al loro linguaggio comune, gli Yoruba sono uniti da una stessa cultura e dalla tradizione della loro origine comune dalla citt di Ife, ma non sembra che abbiano mai
4

Vedi, ad esempio, Mtraux 1971 e Verger 1982. 14

costituito ununica entit politica e c da dubitare che, prima del XIX secolo, si chiamassero gli uni gli altri con uno stesso nome5. I regni yoruba erano caratterizzati da una cultura agricola e urbana sviluppata gi nel periodo precoloniale e, nonostante fossero legati da deboli rapporti non sempre pacifici, lidentit yoruba venne unificata nel mito attraverso una comune discendenza dallantenato mitico Odoudoua, fondatore della citt di Ife. Oyo costituiva il regno pi potente, a cui molti degli altri erano legati da una relazione di dipendenza: dovevano mostrare fedelt e fare omaggio al re, in cambio della sua protezione. Questo regno era inoltre al centro di una rotta carovaniera trans-sahariana che lo inseriva nelle reti commerciali provenienti dallAfrica Settentrionale e lo metteva in contatto con il mondo mediterraneo. Furono proprio i mercanti a promuovere il processo di islamizzazione che, dalla fine del XVIII e per tutto il XIX secolo, venne incrementato da una serie di jihad sviluppatesi contro la penetrazione europea e contro le popolazioni non ancora convertite. Queste probabilmente contribuirono alla fine di Oyo, individuabile intorno al 1830. Allinizio del XVIII secolo i Portoghesi registrarono scontri tra Oyo e il re del Dahomey: questultimo nel 1727 distrusse il piccolo regno di Uidah, il cui porto divenne il luogo di imbarco degli schiavi venduti agli Europei e reclutati tra i suoi nemici. La religione yoruba riflette la complessit della struttura politica: la religione degli orisha, un modello simbolico avanzato, un politeismo costituito da un articolato pantheon di divinit legate da complicati rapporti genealogici e gerarchici. Il famoso africanista di Francoforte Leo Frobenius cos illustrava il simbolico religioso yorouba agli inizi del XX secolo La religione yoruba, tale e quale si presenta in questo momento (1910), non diventata omogenea che gradualmente. La sua uniformit il risultato delladattamento e dellamalgama progressivi di credenze venute da differenti direzioni6. Pierre Verger fa notare che il pantheon degli orisha non sempre unico e identico in tutte le parti del territorio considerato yoruba, ma dipende dalla storia delle citt di cui ciascuna divinit protettrice. Per esempio Odoudoua, fondatore di Ife, ha mantenuto un
5

S. O. Biobaku cit. in Verger 1982. Per approfondire vedi S.O. Biobaku, Sources of Yoruba history, Oxford, 1973.
6

L. Frobenius cit. in Verger 1982. Per approfondire vedi L. Frobenius, Mythologie de lAtlantide, Paris, 1949.

15

carattere pi temporale che divino, com evidente dal fatto che nel suo culto le persone incaricate di invocarlo non sperimentano la trance di possessione. Lorisha in principio un antenato divinizzato che pu controllare le forze della natura, come il tuono, il vento, le acque dolci o salate, o pu rappresentare unattivit precisa, quali la caccia, la lavorazione dei metalli, la conoscenza e luso delle piante. Ogni orisha contribuisce a difendere la dinastia del re o il potere del capo assicurando stabilit e continuit, nello stesso tempo il sovrano ha carattere sacro, in quanto discendente della divinit. La religione yoruba dunque legata alla nozione di famiglia, una famiglia estesa, derivante da un antenato mitico comune ed ingloba i vivi e i morti. I miti narrano che la metamorfosi da uomo a dio sia avvenuta in un momento di profonda agitazione, rabbia o rimpianto: la materia scompare, rimane solo il potere, chiamato se, forza immateriale che esiste in s e rappresenta lorisha come essere potente. La forza dellorisha pu essere raccolta in un vaso piantato nel terreno che si pone come base concreta e tangibile della potenza alla quale affidare le offerte e sulla quale viene versato il sangue degli animali sacrificati. Oltre alloggetto, anche il corpo delluomo funge da mezzo attraverso il quale lorisha pu tornare sulla terra e ricevere le dimostrazioni di reverenza e rispetto dei discendenti che lo hanno invocato. Sullelgn, la persona prescelta, lse si cala durante la trance di possessione. I prescelti, sia maschi che femmine, sono definiti donne dellorisha, per indicare il rapporto di sottomissione e dipendenza delluomo nei confronti del dio. Durante la sua performance umana, ogni dio presenta una forte caratterizzazione e si differenzia dagli altri per la complessa personalit e i suoi attributi: Ogun, dio della guerra e del ferro, si mostra aggressivo e violento; Shango, dio del fulmine, porta una doppia ascia in mano ( interessante notare lo stesso simbolo di Zeus nel pantheon greco) e appare energico e autorevole; Ymaja, dea dei fiumi, protettrice e talvolta arrogante. Le cerimonie in cui il dio viene invocato durano per giorni e seguono uno schema ben definito di pratiche rituali, che consistono in offerte e sacrifici e trovano il loro momento centrale nella trance di possessione, accompagnata da un complesso musicale di danze con ritmi differenziati in rapporto a ciascun orisha. Ogni lignaggio ha il proprio dio, che riserva i suoi benefici al solo gruppo familiare e diventa ereditario in senso patrilineare: i figli seguono quindi lorisha del padre, anche se il

16

culto di unaltra divinit pu essere indicato per divinazione. Con la divinazione effettuata da un sacerdote, detto babalawo, viene anche designato lelgn, il quale dovr compiere un percorso di iniziazione che comincia in tenera et. Il babalawo il portavoce di Orunmila, il quale custodisce la conoscenza dei destini individuali, ma non pu essere considerato un vero e proprio orisha. Liniziazione del babalawo non comporta una perdita di coscienza, come quella degli elgn nel momento in cui vengono posseduti, ma il suo apprendistato consiste nellimparare i miti e i saperi tradizionali, raccolti in 256 odu (segni). Ogni individuo legato a uno di questi, il quale serve a conoscerne lidentit profonda. La divinazione permette di individuare la causa di un problema e il sacrificio per la sua risoluzione. Il babalawo ha anche il ruolo di guaritore e riceve suggerimenti da Orunmila sulle radici e le piante da usare. E praticata loniromanzia per ottenere informazioni sulla volont di un dio o per predire il futuro. La causa di malattia, morte e sventure viene solitamente imputata al fenomeno della stregoneria, legata soprattutto al mondo femminile, i cui poteri possono essere trasmessi da madre a figlia. Linfluenza degli Yoruba stata enorme sui popoli con cui sono entrati in contatto: dal punto di vista religioso c stata tolleranza e apertura, tanto da portare alla costituzione di pantheon in cui le divinit di origini diverse venivano integrate nella struttura tradizionale del regno che si espandeva. Lo stesso avvenuto per i vicini orientali del regno di Benin, gli Edo o Bini, che costituiscono oggi il gruppo etnico maggioritario delle donne che arrivano in Italia con il traffico. Il termine vodu, utilizzato molto spesso per parlare del sistema simbolico di questarea, una parola di origine fon e yoruba che rimanda letteralmente al significato generico di divinit. Nonostante ci, il suo uso sembra riferirsi specificamente al dio oggetto, secondo la definizione data da Marc Aug, ovvero alla raffigurazione antropomorfa della divinit sotto forma di immagini e statuette in legno o in pietra, a cui vengono attribuiti i poteri e lo spirito del dio. Come scrive Mtraux, ...un vodu un dio, uno spirito, la sua immagine, tutto quello che gli Europei designano con il nome di feticcio (Mtraux 1971: 23). Non a caso la parola feticcio7 fu introdotta dai primi colonizzatori portoghesi
7

Per feticcio intendiamo un oggetto, considerato carico di poteri, che luomo stesso fabbrica per venerare. 17

dellAfrica Occidentale per indicare gli idoli che qui venivano adorati, anche se essi ne estesero luso per contrassegnare oggetti di culto di tipo diverso. E interessante sottolineare la comparazione che ne fa Aug, riprendendo unosservazione avanzata da Vernant, con il kolosss greco, doppio del morto, come il morto stesso un doppio del vivo8, anche se il kolosss rimanda al mistero e allignoto dellaldil, mentre il vodu sottolinea la dimensione di familiarit tra dei e uomini. Scrive Aug che quasi anticipando lo sforzo delletnologo, essi (i sacerdoti e gli indovini) hanno sempre saputo che il linguaggio degli dei serve solo a esplicitare la pratica degli uomini e hanno provato a esplorare un mondo in cui le parole non sono superate dalle cose, n le parole e le cose dagli dei, ma in cui lindividualit umana, incapace di identificarsi totalmente con le parole, con le cose o con gli dei, si riflette continuamente per meglio comprendersi (Aug, 2002: 14). Viene sollevata quindi la questione dellidentit, umana in primo luogo, ma anche del singolo, la quale chiama necessariamente in causa il suo rapporto con lalterit. La prima forma di alterit con cui luomo entra in rapporto quella della natura, la materialit bruta che costituisce limpensabile che necessario pensare e interpretare. La relazione ci che d senso a questa materia, e la materia la base sulla quale questa relazione pu rappresentarsi. Attraverso il simbolo, che mette in rapporto realt o esseri, ma anche sistemi simbolici differenti9, questa relazione non viene solo rappresentata, ma viene generata. Il dio oggetto propriamente un simbolo, che tenta di rispondere alla triplice domanda alla base di ogni dispositivo simbolico: Che cosa sono? Chi sono? Che cos laltro? Tale dispositivo simbolico trova il proprio fondamento nella vita sociale, il linguaggio che ne permette la stessa esistenza e la produce.

J.-P. Vernant cit. in Aug 2002:12. Per approfondire vedi J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs. tudes de psychologie historique, Maspero, Paris, 1965 (trad.it. Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino). 9 Ogni cultura pu essere considerata come un insieme di sistemi simbolici in cui, al primo posto, si collocano il linguaggio, le regole matrimoniali, i rapporti economici, larte, la scienza, la religione. Tutti questi sistemi tendono a esprimere taluni aspetti della realt fisica e della realt sociale e, ancor di pi, le relazioni che intercorrono tra questi due tipi di realt e quelle che intercorrono tra gli stessi sistemi simbolici cit. in Aug 2002: 44. Per approfondire vedi C. Lvi-Strauss, Introduction loeuvre de Marcel Mauss in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Puf, Paris, 1950).

18

Cos, per esempio, ogni vodu ordina il gruppo, nel duplice senso di rappresentarlo (si visto il legame di ogni divinit con il lignaggio, a partire dalla dinastia reale) e di organizzare al suo interno le differenze sociali, mettendole allopera attraverso la pratica: i semplici fedeli si distinguono dai sacerdoti, gli iniziati dai non iniziati. La materia prima di questa relazione il corpo, che diventa significante e significato insieme: corpo degli dei in rapporto al corpo degli uomini, corpo in rapporto alloggetto. Il dio oggetto si presenta con sembianze antropomorfe, ha fame e sete, pu essere rappresentato un infinito numero di volte eppure rimane uno, quel dio. Il nome gli conferisce unidentit precisa che viene mantenuta, la sua moltiplicazione rispecchia quella della discendenza, come lo stesso accade per il sovrano che incarna lantenato divinizzato. Viceversa, il corpo umano si avvicina alloggetto, tende a confondersi con la pura materialit: la morte, che necessario ritualizzare. Allo stesso tempo il corpo umano segnato dal dio, come dimostrano le scarificazioni durante un'iniziazione, o la trance di possessione in cui viene messo al centro e si fa mezzo della manifestazione della divinit, o ancora la malattia e la morte: esso stesso assurge quindi a simbolo. Questi segni significano la relazione tra sistemi simbolici diversi, messi in luce, resi trasparenti, dagli specialisti della chiaroveggenza. Gli dei oggetto diventano quindi i mediatori che traducono linguaggi differenti, permettendo di passare da un sistema allaltro. Sono dunque oggetti sociali totali, come Aug li definisce parafrasando Mauss: Il dio oggetto listanza e il luogo per i quali necessario passare per andare da un individuo allaltro, da un punto a un altro o da un ordine simbolico a un altro, ma anche da s a s poich lintimit e linteriorit individuali sono plurali. Loggetto simbolo e feticcio afferma e nega la frontiera; pi esattamente ne afferma la realt dando la possibilit ed esplicitando la necessit di varcarla: riafferma in ogni istante la frontiera, moltiplicando eventualmente i divieti, per suggerire la possibilit e la necessit del passaggio (Aug 2002: 136). Lautore sottolinea limportanza delle esegesi individuali che danno di uno stesso pantheon e di una medesima mitologia varianti diverse e interpretazioni a volte divergenti: da questi racconti personali necessario iniziare una comparazione, in quanto essi riformulano continuamente i problemi riguardanti lessere, lidentit e la relazione.

19

La parola vodu passata ad indicare la religione sincretica di Haiti che ebbe origine in seguito allinterazione e alla fusione di elementi yoruba, fon e congo, i gruppi maggioritari vittime della tratta, con le istanze del cattolicesimo. Altri sincretismi ebbero luogo nel nuovo mondo con la deportazione delle popolazioni del Golfo di Guinea, come il candombl brasiliano e la santera cubana. Le numerose divinit del pantheon originario sono state accostate ai santi cattolici, la trance di possessione rimasta al centro delle pratiche rituali, lorganizzazione sacerdotale si mantenuta, i riti di iniziazione danno accesso a quelle che sono diventate delle microsociet (Bastide 1990), slegate dallorganizzazione familiare e che si configurano come sette o confraternite indipendenti. I culti tradizionali sono serviti come elemento di coesione e come piattaforma sulla quale gli schiavi deportati hanno potuto ricostruire unidentit collettiva che permettesse la loro sopravvivenza nel nuovo mondo. Scrive Mtraux che il culto degli spiriti e degli dei, cos come la magia, furono per lo schiavo contemporaneamente un rifugio e una forma di resistenza alloppressione (Mtraux, 1971: 29). Il vodu haitiano fu il sostegno alle prime rivolte contro i bianchi e alle rivendicazioni dindipendenza a cavallo tra il XVIII e XIX secolo. In tutto il mondo colonizzato lurto con la cultura occidentale e lacculturazione favorita dallattivit missionaria hanno prodotto riorganizzazioni allinterno dei sistemi simbolici tradizionali, rispondendo alla necessit di pensare le nuove congiunture storiche e di recuperare un modo dellessere nel mondo, minacciato dal dominio dei bianchi. Nuovi movimenti religiosi profetici, spesso scaturiti nella formazione e proliferazione di chiese, sono sorti in Africa. In generale, linfluenza della tradizione escatologica giudaico-cristiana ha dato origine a queste tecnologie del sacro (Balandier 1990) messianiche e millenariste che profilano lavvento di nuovi regni di pace e giustizia per rispondere allinsicurezza generata dalla colonizzazione e proseguita con la decolonizzazione e la formazione di lites locali e di nuovi governi occidentalizzati. Questi movimenti hanno carattere sincretico. Oltre a riguardare il processo di cristianizzazione che ha coinvolto gran parte dellAfrica nera, si verificano anche allinterno del quadro islamico, come nel caso del Mahadismo (Mahdi il messia) diffusosi in Somalia,

20

Senegal, Sudan e nei sultanati hausa del nord della Nigeria, dove nel 1923 stata anche introdotta, a Lagos e a Ibadan, la setta islamica degli Ahmadiyya, fondata in India, la quale prende il nome dallatteso profeta Ahmad. Il complesso mitico-rituale tradizionale viene rielaborato e riadattato, mantenendo alcune delle strutture tipiche dellorganizzazione sociale, come la poligamia, in contrasto con linsegnamento cristiano. Tutti i nuovi movimenti religiosi sembrano daltro canto sostenere la lotta antifeticista e antistregonica, che rompe solo formalmente con il complesso tradizionale. Loccupazione europea ha infatti contribuito al sorgere di gravi problemi per le popolazioni autoctone, interpretati come gli effetti di unazione malefica: malattie sconosciute, disagio sociale, corruzione dei costumi e dei valori morali che fondavano il gruppo, rottura dei legami comunitari. Questi pericoli vengono reinterpretati come interventi del diavolo, forze sataniche, producendo parallelismi tra la tradizionale stregoneria o il culto di vodu e un concetto di Male, fondato sullopposizione dualistica di tradizione giudaico-cristiana, fino ad allora estraneo a quei popoli. Balandier sottolinea come la nascita dei nuovi movimenti religiosi risalga alla vecchia colonizzazione e non debba essere considerata esclusivamente una risposta culturale ai processi di modernizzazione: nei primi anni del 700 si afferma in Congo la setta degli antoniani, sorta in seguito alle rivelazioni ricevute da Donna Beatrice, che annuncia lavvento di unet delloro in cui i nativi potranno godere degli stessi beni dei bianchi. In Africa si devono distinguere due modalit di risoluzione della crisi attraverso linnovazione religiosa, in corrispondenza allo specifico tipo di sfruttamento coloniale avvenuto nella parte occidentale del continente. Nelle zone dellAfrica orientale, centrale e meridionale le nuove chiese hanno carattere emancipazionista e anticolonialista e sono sorte come risposta al problema delle terre da cui i nativi erano stati espropriati e usati come manodopera per le piantagioni degli europei. Lo sfruttamento coloniale diretto ha portato a una politica di segregazione, della quale lesempio pi noto il caso del Sudafrica con il Native Land Act del 1913 e lUrban Act del 1923. Qui sono nate le chiese di tipo etiopista e sionista, che hanno trovato nellAntico Testamento, e in particolare nella figura di Mos, il modello da adattare alla propria ideologia di liberazione dalla schiavit dei bianchi. La reinterpretazione della Bibbia viene intesa in

21

senso nazionalista e pararivoluzionario: sono chiari i contenuti politici e sociali di questi movimenti che lottano contro loppressione bianca e ne rifiutano i modelli e gli stili di vita. La setta dei Mau Mau in Kenya e il movimento Kimbangista in Congo hanno lo stesso carattere irredentista. Quello che li accomuna anche linnesto di pratiche rituali tradizionali sul modello della liturgia cristiana: la possessione ad opera di Dio, il battesimo come rito di purificazione, la confessione. Dopo lacquisizione dellindipendenza questi movimenti sono passati a posizioni integriste e hanno assunto la forma di chiese evangeliche. In Africa occidentale lo sfruttamento coloniale si manifesta invece in modo indiretto: i bianchi promuovono la sostituzione dei prodotti coltivati, in funzione del mercato europeo, ma le terre rimangono di propriet dei nativi. Limpatto pi forte dato dallo scontro con una cultura tecnologicamente superiore che assurge a modello e incanta; nello stesso tempo linurbamento porta alla disgregazione della struttura sociale tradizionale basata sulla famiglia allargata e sullorganizzazione clanica. Questo produce una sensazione di spossessamento culturale (Lanternari 1983: 166) e di minaccia per la perdita didentit. Non trova radici il messianismo che ha caratterizzato i nuovi movimenti religiosi nelle altre parti dellAfrica, n viene promosso lanticolonialismo e la lotta contro i modelli occidentali. Lurgenza quella di ricostituire le basi di una socialit che viene a mancare, le nuove chiese hanno dunque una funzione surrogativa e compensativa laddove lo squilibrio di forze non permetterebbe un confronto sul piano politico e militare. I nuovi gruppi, che in un momento successivo daranno origine a vere e proprie chiese, nascono nelle citt intorno a una figura carismatica che si propone come un padre o un fratello maggiore allinterno di una grande famiglia, riformulando cos i rapporti verticali in seno al tradizionale sistema parentale. La maggiore influenza deriva dal pentecostalismo anglo-americano, diffusosi attraverso le missioni occidentali nel secondo dopoguerra, il quale costruisce la piattaforma sulla quale le chiese spirituali e carismatiche andranno a formarsi, riprendendo la formula dei doni carismatici dello Spirito Santo: guarigione, glossolalia e profezia. Le guarigioni attraverso la preghiera sono effettuate dal leader del gruppo, sul modello del Ges taumaturgo, dispensatore di miracoli. Le cerimonie hanno una forte valenza

22

emotiva e si basano su canti, danze, glossolalia, possessioni collettive da parte dello Spirito Santo, confessioni pubbliche che permettano di combattere le evil forces stregonesche e diaboliche, favorendo il confronto diretto con gli altri. Il carattere terapeutico di questi movimenti si inscrive in una concezione della malattia che trova le sue origini nel comportamento umano, nellinfrazione di norme, in un conflitto allinterno della comunit: la malattia non riguarda mai solo il singolo, ma sempre sociale. Centrali sono i sogni e le visioni del profeta-fondatore: essi appaiono come rivelazioni e preannunciano lavvento di unera di benessere e prosperit, che nellAfrica occidentale non assume connotazioni politiche, ma strettamente legata alla vita mondana, alla ricchezza e alla salute. Il riferimento biblico privilegiato il Nuovo Testamento: umanitarismo universalista, miracolismo, discesa dello Spirito Santo sono i tratti che ne vengono recepiti. A queste caratteristiche corrisponde il filone delle chiese di guarigione mediante preghiera, sviluppatosi durante la prima met del Novecento dallesperienza nigeriana delle chiese di Aladura (preghiera), nate dallopera di ex adepti delle missioni cristiane e sviluppatesi tra i nativi immigrati nelle citt. Il modello occidentale incoraggiato e sostenuto. Proprio questo etnocentrismo invertito, basato sul confronto con una cultura considerata superiore, viene accolto dalla borghesia autoctona e dai governi come spinta modernizzatrice. Questa ricerca mimetica appare evidente allinterno del movimento di innovazione religiosa guidato da Harris e diffusosi in Costa dAvorio e in Costa dOro. La sua dottrina centrata sulla necessit dellistruzione per diventare come i bianchi: Se voi sarete fedeli a quel chio vi dico, voi diverrete come i bianchi, mangerete sulla tavola come i bianchi, siederete su sedie come i bianchi, avrete case con pi piani come i bianchi10. Latteggiamento di rigetto per la cultura nativa e di adesione totale ai modelli occidentali sembra delineare quella che Lanternari ha definito la manifestazione di una delle crisi pi gravi e compromettenti, conseguente ad una perdita di valori non cos facilmente rimpiazzabili. Tuttavia, la fusione sincretica degli elementi tradizionali con quelli nuovamente introdotti non riduce la complessit culturale di questi popoli a una semplice imitazione. Al contrario, essa fornisce il materiale attraverso cui delineare un nuovo orizzonte operativo.
10

cit. in Lanternari 1983: 198. 23

Il modello ciclico del tempo, leterno ritorno su cui si configura il complesso miticorituale tradizionale con funzione di destorificazione e risoluzione della crisi, subisce limpatto terrorizzante con la tradizione escatologica giudaico-cristiana fondata sulla linearit della storia da un arch a un eschaton. De Martino sottolinea come questo sia il momento in cui il futuro diventa tema culturale, nei termini di una catastrofe imminente che segner linizio di un mondo nuovo e salvifico. Lapocalisse culturale dei popoli africani viene istituzionalizzata in modelli socializzati di comportamento e sottratta alla nuda crisi senza riscatto che sfocerebbe nella solitudine dei disturbi psicopatologici: questo il senso della proliferazione di sette e chiese a cui ancora oggi assistiamo in Africa.

24

2. I POTERI RITUALI: LO SFORZO DEL DOVERCI ESSERE

2.1

Nuove disuguaglianze, nuovi poteri I termini stregoneria, magia, occulto sono espressioni utilizzate con significati

non sempre chiari e in contesti molto diversi. Essi nascono soprattutto come prodotto delle categorie interpretative dellosservatore esterno, anzich costituire delle realt esistenti nelle societ osservate. Dal punto di vista evoluzionista, le pratiche magiche sono caratterizzate da una fondamentale irrazionalit che le colloca al livello pi basso dello sviluppo dellumanit, il quale culmina nel pensiero scientifico. E Malinowski a mettere per primo in luce la funzione pragmatica del mondo magico, volto alla risoluzione delle frustrazioni psicologiche delluomo. In questo lavoro sintende considerare in particolar modo la posizione assunta da Ernesto de Martino, il quale individua nel mondo magico lo scandalo11 della natura culturalmente condizionata, nella quale vive e si esprime un dramma culturale definito. Il mondo magico esprime infatti il rischio di perdere la propria anima e il riscatto relativo: Nel mondo magico lanima pu essere perduta nel senso che nella realt, nellesperienza e nella rappresentazione essa non si ancora data, ma una fragile presenza che [...] il mondo rischia di inghiottire e vanificare. Nel mondo magico lindividuazione non un fatto, ma un compito storico, e lesserci una realt condenda. Di qui un complesso di esperienze e di rappresentazioni, di misure protettive e pratiche, che esprimono ora il momento del rischio esistenziale magico, ora il riscatto culturale, e che formano, nella loro drammatica polarit, il mondo storico della magia (De Martino 2003: 75). Sotto linfluenza della morale cristiana che ha imposto il bipolarismo Bene/Male come chiave di lettura di un ampio e complesso insieme di fenomeni, il termine stregoneria ha assunto connotati negativi, perch associata al concetto di magia nera in
11

Lo scandalo a cui lautore si riferisce , in primo luogo, la possibilit di fenomeni paranormali, quindi di psichicit che torna alla natura, per un mondo, quello occidentale, che fonda il suo percorso storico e il suo esistere sul pensiero scientifico. De Martino si propone di riflettere non solo sul mondo magico, ma anche sullapproccio occidentale ad esso, rivalutando, come primo passo, la categoria interpretativa di realt. Vedi De Martino 1948 (ried. 2003). 25

opposizione alla magia bianca a fini benefici. A partire da questa considerazione, per evitare semplicistiche riduzioni, ci si riferisce a tali fenomeni in quanto ritual powers, valutando il magismo (De Martino 2003) non solo come insieme di discorsi, ma anche come sistema di pratiche, di modi dagire sul mondo. Lo studio di Evans-Pritchard sugli Azande del Sudan anglo-egiziano mette in luce il carattere di razionalit e di coerenza della stregoneria12, che viene ricondotta a un discorso attraverso il quale spiegare la sventura. Evans-Pritchard elabora una distinzione teorica tra witchcraft e sorcery che andr ad influenzare molti lavori successivi sullargomento. La stregoneria (witchcraft) consiste in un potere psichico; essa corrisponde a una particolare caratteristica fisica, interna al corpo dello stregone, ereditaria, tramandata da un genitore ai figli dello stesso sesso. Sia le donne che gli uomini possono esercitare i suoi poteri. La fattucchieria (sorcery) si esercita attraverso i riti magici ed invece un potere acquisito. I moventi di witchcraft e sorcery sono gli stessi: rancori personali, invidie, gelosie che si scatenano tra individui della stessa condizione sociale. Entrambe si oppongono alla magia buona, finalizzata al compimento della giustizia e legata a un ordine morale che deve essere rispettato. Essa pu essere usata come arma di vendetta dalla vittima della stregoneria o della fattucchieria, grazie allindividuazione del responsabile ad opera di un oracolo. De Martino fa notare la contraddittoriet apparente del rischio di non esserci come obiettivo dellatto magico, ma sottolinea che attraverso la fattura e la controfattura il rischio di non esserci e il relativo riscatto riceve unaltra ulteriore umanizzazione e intensificazione. Luomo ora controlla tutti i momenti del dramma magico, non soltanto la sua lisi, ma anche la produzione del rischio (De Martino 2003: 109). Accanto allaccusa contro un nemico considerato responsabile dei propri mali, Lewis evidenzia i casi di stregoneria introspettiva, che consistono in autoaccuse: lautore li accosta alla possessione periferica per la forma comune di attacco indiretto e inscrive entrambi in un contesto di rapporti di forza nel quale sono gli individui pi deboli a cercare
12

Si riporta qui il termine stregoneria perch utilizzato dallautore stesso. Luso delle virgolette rimanda alla sua non completa esattezza, come chiarito pi sopra. 26

voce13. Lautore sottolinea anche come possessione e stregoneria possano presentarsi combinati in una medesima societ: il caso dellEuropa del XVI e XVII secolo, quando la stregoneria, di cui le donne erano i soggetti pi accusati, veniva imputata alla possessione diabolica o comunque al patto con il diavolo. Il caso della stregoneria estroversa, la forma di attacco diretto rappresentata dalla fattura, sembra esistere soprattutto nei rapporti fra eguali, o come azione di un superiore nei confronti di un suo subordinato. Essa sarebbe associata a comportamenti antisociali, ritenuti immorali. E frequente che i soggetti pi coinvolti siano le donne. Lewis ritiene possibile che le due forme possano costituire anche momenti consecutivi: una donna che ha imparato a controllare il proprio spirito pu esercitare lattivit divinatoria, acquisendo unautorit che minaccia il potere delluomo: da qui lassociazione con la fattucchieria, legata anche a cambiamenti socio-economici radicali. Quello che lautore mette in luce il rapporto tra stregoneria (e possessione) e potere. Negli studi postmoderni questa relazione viene riproposta alla luce dei processi di modernizzazione delle economie e delle societ africane: lungi dal porre fine ai discorsi sulla stregoneria, essi sembrano avere dato origine a una loro proliferazione. Sorcery/witchcraft is by definition associated with inequality that is, with power (Geschiere 1997: 228n). Geschiere parla esplicitamente di modernit della stregoneria, in ragione del suo svilupparsi in relazione ai cambiamenti socio-politico-economici nellAfrica coloniale e postcoloniale. Quello che viene messo in luce il carattere sperimentale e innovativo dei poteri rituali: essi servono a dare senso a un mondo in mutazione per poter continuare ad agire su di esso, per dare ragione allo sforzo di empowerment degli individui. Alla base di questa necessit sta il confronto tra locale e globale e le sfide lanciate alle societ conosciute come tradizionali. Come osservano J. e J. Comaroff (1993), il colonialismo non ha sottratto allAfrica la capacit di agire sul mondo, n la globalizzazione servita a rendere uniformi le culture in funzione del mito del progresso. Le tecniche e i simboli che caratterizzano i poteri diventano potenti precisamente in ragione delle circostanze storiche in cui acquistano significato; cio dei processi che legano le culture e le comunit locali alle forze sempre
13

Rimando al capitolo 3 per un approfondimento sul tema della possessione. La possessione qui connessa alla stregoneria quella ad opera di spiriti periferici, non appartenenti al culto principale. 27

pi globali che premono su di esse (Comaroff 1993: xxii). I ritual powers si collocano dunque alla frontiera tra mondi diversi, costituiscono pratiche di confine necessarie a preservare un sistema di valori in cui riconoscersi, aprendosi contemporaneamente a nuove possibilit di significazione. Esemplare in questo senso lambiguo rapporto lite-villaggio che si inscrive nella modernit africana: la migrazione di uomini e donne verso la citt provoca sentimenti di incertezza e sospetto da parte di chi rimane nella comunit dappartenenza, i cui confini si disfano, diventano permeabili e non pi chiaramente definiti. Le nuove ricchezze acquisite dai lavoratori urbani non sono controllabili, non se ne conosce lorigine, appaiono incomprensibili. Nel suo studio sulla stampa popolare nigeriana, Bastian (1993) rileva come il concetto Igbo di bene, mma, abbia un carattere essenzialmente attivo, in quanto produzione di una ricchezza che va a beneficio dellintera comunit. Lautore osserva che uno dei segni pi forti del mma consiste nellavere dei figli, non solo per ragioni di discendenza e riproduzione di legami, ma anche come fonte di ricchezza materiale e spirituale, dato che la ridistribuzione materiale contribuisce allarricchimento spirituale e rende possibile assumere la forma umana dellantenato morto, acquisendone i poteri. Le immagini accostate a chi accusato di stregoneria sono particolarmente eloquenti: la trasformazione in uccello notturno, il mangiare il cuore della propria vittima, le riunioni notturne durante le quali ciascuno divora la prole, rappresentano individui che distruggono i propri discendenti e mirano ad un accumulo individualistico del bene comune. Per i nonresident che tornano al villaggio mostrando una nuova ricchezza, questa laccusa. Essi vengono riconosciuti come presenze aliene, appartenenti alla modernit della vita urbana, alla quale viene spesso accostata lidea di una sessualit impropria e dellassenza di legami stabili14. Daltro canto, gli anziani del villaggio vengono accusati allo stesso modo per averli esclusi dalla partecipazione alla comunit, e di conseguenza, a quella pi ampia delle forze ancestrali.
14

Bastian rimanda a uno studio di Luise White sulla prostituzione a Nairobi (Bodily Fluids and Usufruct: Controlling Property in Nairobi, 1917-1939, Canadian Journal of African Studies 24). Lautore sottolinea che anche durante la sua ricerca ad Onitsha, Nigeria, gli anziani resident si lamentavano del fatto che i loro nonresident brothers credessero di poter sposare chiunque piacesse loro e che loose women (donne libere, dissolute), nelle aree urbane, tentassero di ingannare giovani uomini innocenti conducendoli al matrimonio, o peggio (Bastian 1993: 160n). 28

Geschiere raccomanda di non ridurre tali fenomeni a mere spinte egualitarie e livellatrici delle diseguaglianze allinterno di una societ. I poteri rituali sembrano, oggi pi che mai, insinuarsi in ogni ambiente e assumere caratteri ambigui, essendo posti anche al servizio di chi vuole mantenere i nuovi privilegi acquisiti. Lautore riferisce di come i politici camerunesi vantino le straordinarie doti dei loro nganga, assoldati per garantire loro il potere e per intimorire gli avversari e invocati durante la propaganda politica. Attraverso la ricerca sul campo svolta in Camerun agli inizi degli anni Settanta, Geschiere rileva come i discorsi su questi poteri rituali abbiano cambiato forma e si presentino di fatto come fenomeni nuovi, in corrispondenza delle nuove disuguaglianze prodotte dalla globalizzazione capitalistica e dalla rottura dei legami comunitari. Nel caso del Camerun, la competitivit politico-economica ha generato conflitti interetnici tra i Beti del centro-sud e i Bamileke che occupano le aree nord-occidentali del Paese. I primi rappresentano llite al potere, mentre tra i secondi emersa una classe di imprenditori e uomini daffari che controlla leconomia nazionale. I Beti vengono accusati di mangiare lo Stato (evu), rimodellando la simbologia tradizionale dellantropofagia. Di contro, i Beti incolpano i nemici di esercitare la famla15, che non consiste pi nelluccisione delle vittime, ma nella loro trasformazione in zombie da sfruttare come manodopera per il loro arricchimento, usati di notte nelle piantagioni invisibili (Geschiere 1997). Lo stesso accade per lekong delle zone sud-occidentali, intorno a Duala. La possibilit che questi nuovi lavoratori vengano venduti richiama inoltre il passato della tratta degli schiavi, attiva anche sulle coste del Camerun. La propriet di nuovi beni di consumo (una casa in muratura con televisione e frigorifero, una macchina di lusso...) caratterizza i detentori di famla o ekong. Geschiere individua il segreto del dinamismo dei discorsi sulla stregoneria nel loro legame con le nozioni di flusso e apertura: Il mercato mondiale rappresenta, come la stregoneria, una breccia pericolosa nella chiusura della comunit locale (Geschiere 2000: 26). In Nigeria, accuse di stregoneria si sono diffuse con lemergere della ricchezza derivante dal petrolio, accompagnata dal declino dellagricoltura, dal sovraffollamento delle citt che hanno raccolto disoccupati e nuovi poveri, e da una ridefinizione della struttura sociale dettata dallaumento della competitivit tra i diversi gruppi.
15

Geschiere sottolinea linadeguatezza dei termini sorcellerie o witchcraft per parlare dei fenomeni citati, preferendo riportare le denominazioni usate dai soggetti coinvolti. 29

Secondo uno studio di Barber (1982) sulle reazioni popolari al petro-naira, il concetto yoruba di ricchezza derivante dal lavoro stato messo in discussione dagli enormi guadagni petroliferi nelle mani di pochi: tra questi, il numero esiguo di nigeriani che ne hanno potuto beneficiare sono stati uomini della classe media o funzionari governativi, grazie alla corrotta gestione dei rapporti con le compagnie occidentali che detengono il monopolio dello sfruttamento dei giacimenti. Il parallelo incremento della piccola criminalit, dovuto alle condizioni di vita sempre pi difficili della popolazione, stato definito la vera minaccia del Paese dallopinione pubblica, manipolata dalllite al potere che vedeva in pericolo le sue sicurezze e le sue propriet. Queste tensioni hanno dato origine allimmagine popolare del rapitore di bambini che ne utilizza il sangue per fare medicines con cui ottenere una ricchezza senza fine, moralmente rifiutata perch conseguita senza sforzo e senza il consenso della comunit. Gli esempi sopra citati pongono laccento sulla riplasmazione creativa dei discorsi sui poteri rituali, a partire da nozioni ed immagini legati ad elementi tradizionali che devono essere ripensati per poter trovare risposte culturali nuove alle sfide contemporanee dellessere nel mondo. Questa invenzione della tradizione16 costituisce ...lo sforzo di ampio respiro che gli uomini e le donne [...], tra i pi esclusi dalla globalizzazione, intraprendono per ripensare il mondo e per potersi rappresentare come attori e non come vittime passive17.

16

Si riprende il concetto di invenzione della tradizione elaborato da E. J. Hobsbawm. Lo storico sottolinea come linvenzione di una tradizione ...si verifichi pi frequentemente quando una rapida trasformazione della societ indebolisce o distrugge i modelli sociali ai quali si erano informate le vecchie tradizioni, producendone di nuovi ai quali queste non sono pi applicabili; oppure quando le vecchie tradizioni, le loro carriere istituzionali e i loro promotori non si dimostrano pi abbastanza adattabili e flessibili, o vengono comunque eliminati... (Hobsbawm 2002: 7). Lautore mette in luce come la formalizzazione di nuove tradizioni non sia limitata alle cosiddette societ tradizionali, ma si estenda anche a quelle moderne. 17 B. Jewsiewicki, cit. in Geschiere 2000: 25. 30

2.2

Il corpo femminile oggetto di attacco Analizzando i discorsi sulla stregoneria nella zona dellAfrica Occidentale

considerata, appaiono frequenti le accuse nei confronti delle donne, a partire dallereditariet matrilineare dei poteri, i quali sembrano costituire una qualit immanente del corpo femminile, rendendo ogni donna potenziale pericolo e quindi oggetto di sospetto. Bastian (1993) mette in rilievo le differenze esistenti tra poteri maschili e femminili negli Igbo della Nigeria meridionale, portando alla luce come i primi consistano in una conoscenza potenziata, garantita dalla capacit di utilizzare medicines e acquisita solitamente attraverso un processo di apprendimento, che si contrappone allinnata capacit delle donne di esercitare la stregoneria. Ingredienti attivi di queste medicines risultano essere spesso parti del corpo femminile legate alla funzione riproduttiva che, secondo lanalisi di Matory (1993), sono considerate alienabili in un contesto di mercificazione capitalistica, dove i simboli della fertilit vengono ora usati come strumenti di potere in money-making magic. Eloquenti sono anche le pratiche di autoaccusa: per le donne Igbo, la confessione avviene in uno spazio pubblico, il mercato, e comincia con la svestizione, fino a mostrare il corpo nudo. Bastian sottolinea come lo spogliarsi consista in unammissione della propria malvagit e in una disponibilit ad essere giudicate pubblicamente dalla folla che si raduna in queste occasioni, affermando di essere pronte per essere pulite (Bastian 1993: 146). Tale gesto segnala anche la consapevolezza della propria differenza, in quanto praticato solamente da unaltra categoria di persone, i malati di mente, che perdono cos la loro identit e i loro nomi. Allo stesso modo la strega, spogliandosi, rinuncia alla propria identit separata. Segue una confessione verbale che consiste nellelencare i nomi delle proprie vittime e i motivi della loro uccisione: attraverso le parole, quella che era stata unaccumulazione individualistica viene esternata e condivisa, proprio come la ricchezza spirituale ridistribuita dagli anziani attraverso i proverbi (Bastian 1993: 147).

31

Lestirpazione del maligno richiede una partecipazione collettiva: al termine della confessione, la folla lapida laccusata18. Al contrario, la confessione da parte di un uomo igbo avviene solitamente sul letto di morte, nella propria casa e circondato dai propri famigliari. Questi sono invitati a conoscere i suoi poteri per poterli perpetuare e, in ogni caso, non possono avere nessun interesse a rendere pubblica laccusa, dal momento che questa si ritorcerebbe sullintero lignaggio. Nel precedente paragrafo stato evidenziato il legame tra poteri rituali e produzione/riproduzione nellAfrica postcoloniale. In particolare emersa lequivalenza tra lacquisizione di ricchezza e potere e il consumo di vita umana, questultimo spesso connesso a un mondo esterno riconosciuto come pi potente (il mondo dei bianchi che impone la sostituzione delle colture tradizionali, guida la tratta degli schiavi, introduce nuovi beni di consumo...). I corpi femminili sono metonimie delle relazioni sociali che producono attraverso il matrimonio, la procreazione, la cura; sono inoltre metafore dellintegrit del corpo sociale. Il loro smembramento fisico e il rapimento dei figli sono immagini omologhe di un processo sociale ambiguo19 (Matory 1993: 81). NellAfrica postcoloniale il corpo femminile diventato oggetto di nuovi attacchi: la modernizzazione [...] ha creato una nuova categoria di streghe nelle femmes libres urbanizzate (Austen 1993 : 100-101). Per comprendere la reinvenzione dei discorsi sulla stregoneria nel mondo contemporaneo, necessario dare uno sguardo alla specifica organizzazione dei rapporti di genere nel contesto delle comunit tradizionali delle popolazioni che abitano il sud della Nigeria. La famiglia poliginica, in cui si generano rivalit e gelosie fra mogli di uno stesso uomo, costituisce il luogo privilegiato dello scatenarsi delle accuse. E stato osservato che il
18

La lapidazione, riportata da Bastian, non sicuramente lunico modo di punire la donna che si autoaccusa. Si veda lintervista 3 in appendice, nella quale la mia informatrice racconta di aver assistito a una confessione pubblica dopo la quale laccusata fu costretta a mangiare il cuore di una capra. Si ricorda che la lapidazione prevista dallortoprassi ebraica, espressa in particolare nel Levitico e nel Deuteronomio,testi fondamentali del Pentateuco come atto formale di messa a morte in seguito allaccusa di adulterio (e in casi precisati di stupro, condannando sia luomo che la vittima). Tale pratica punitiva stata recepita dalla shara islamica, applicata nel diritto islamico il fiq ,come risulta tra laltro tuttoggi proprio nel nord della Nigeria.
19

Tutte le citazioni di questo paragrafo sono state tradotte da chi scrive. 32

disagio aumenta per le donne inserite in un sistema poligamico non musulmano, perch costrette a provvedere da sole a se stesse e ai propri figli, solitamente molto numerosi. Differentemente nel diritto islamico vige il dovere del mantenimento delle mogli da parte del marito. Lorganizzazione virilocale prevede lintroduzione della nuova sposa nella casa delluomo. Per essere ammessa a pieno titolo nella famiglia del marito, la donna deve dargli dei figli. La sterilit viene spesso imputata allintervento dei poteri delle altre mogli. La rivalit si fonda inoltre su un sistema ereditario sbilanciato a favore del genere maschile, scatenando ostilit tra i fratellastri. Una credenza diffusa quella di impedire ai propri figli di mangiare il cibo preparato dalle altre mogli, dato che lavvelenamento della stregoneria passa soprattutto attraverso lingestione. Bastian sottolinea inoltre come la mobilit femminile allinterno del sistema virilocale predisponga maggiormente al contatto con evil forces. Oltre ad avere la funzione di moglie e madre, la donna si occupa di vendere al mercato i prodotti ricavati dallattivit agricola del marito. Tra gli Yoruba, le donne si organizzano in associazioni (egb) che servono a raccogliere le risorse, organizzare gli scambi e concedere piccoli crediti a rotazione. Legb rappresentata da un capo, la ylde. Le diverse associazioni sono predisposte a networks regionali, in modo da estendere la propria attivit anche in altre citt. La partecipazione allo spazio pubblico del mercato contrasta con il ruolo domestico della donna: tale esposizione viene spesso associata ad una corruzione di costumi, distante dalla purezza della casa. Queste attivit femminili producevano lindebitamento dei mariti verso le mogli; laccumulazione di una maggiore liquidit di denaro rispetto ai propri uomini, attraverso la quale le madri influenzavano i figli; il trascurare gli obblighi domestici e riproduttivi per inseguire il profitto lontano, per cui le donne erano rappresentate come prostitute (Apter 1993: 117-118). Le piccole commercianti iniziano a mettere in discussione il dominio maschile sia nellambito privato che in quello pubblico: esse sabotano la riproduzione del corpo umano e sociale20.
20

Matory (1993) analizza la riplasmazione, nel corso della storia, dellimmagine del mounting che caratterizza il rapporto di sottomissione tra dio e uomo (durante la possessione) e tra il re e le sue mogli, con la funzione di perpetuare il potere di Shango, sovrano ancestrale del regno di Oyo. Lautore mette in luce la descrizione delle ylde, definite da alcuni storici yoruba come childless, antireproductive, without a nor33

Il loro potere economico viene rappresentato dal sangue mestruale, considerato capace di inibire la potenza maschile e simbolo, allo stesso tempo, di fertilit e di impossibilit momentanea di concepimento, la cui periodicit pu essere associata alle riunioni mensili degli egb. Inoltre, le streghe sono considerate in grado di sottrarre alluomo i suoi fluidi vitali, rendendolo impotente; minano le relazioni pubbliche degli uomini, organizzandosi in societ, anchesse chiamate egb, a cui si pu accedere donando un membro della famiglia che verr diviso e consumato collettivamente. Apter osserva che lintervento coloniale, volto allincremento dellattivit agricola a sostegno della coltivazione di prodotti destinati al mercato occidentale, fa proliferare le piccole commercianti indipendenti, che riescono a gestire un esiguo capitale da riservare alle figlie (cos come ereditari in senso matrilineare sono i poteri della stregoneria). Lautore nota come lo sviluppo delleconomia di cacao intensific leziologia esistente della stregoneria (Apter 1993: 120). In questo contesto storico-economico si colloca la comparsa del movimento Atinga. Esso ha avuto origine nel sud della Costa dOro, ma a met degli anni 40 si diffuso, arrivando una decina danni dopo nella Nigeria occidentale, in territorio yoruba, dove si affermato in coincidenza della salita vertiginosa dei prezzi del cacao sul mercato mondiale. Apter sostiene che questo movimento antistregonico sia nato dallesigenza di trovare risposte alle insostenibili contraddizioni generate dalleconomia del cacao e afferma lopportunit di metterlo in relazione coi fenomeni simili verificatisi in seguito alla scoperta del petrolio in Nigeria21. Il culto si organizzava in danze pubbliche, durante le quali uomini e donne, posseduti dallo spirito Atinga, acquisivano il potere di individuare le streghe. I suoi seguaci preparavano antiwitchcraft medicines da vendere a chi volesse ottenere una sorta di immunit.

mal domestic life. Esse, in quanto commercianti e finanziatrici di guerre, sono capaci di influenzare le istituzioni reali e sovvertono la logica del mounting: ...invece di rappresentare il palazzo, rappresentano se stesse e le altre donne nelle azioni collettive e nei consigli di stato (Matory 1993: 67). 21 Vedi Barber 1982. 34

Era llite commerciale emergente a sostenere il movimento, formata da uomini ricchi ed influenti che miravano ad introdursi nella sfera commerciale dominata dalle donne. Uno dei tratti che caratterizzava il movimento Atinga consisteva nella pratica di distruggere i templi e gli altari degli orisha, risparmiando quelli delle divinit maschili con funzione antistregonica: le sacerdotesse yoruba detenevano infatti poteri rituali positivi e importanti per la comunit, predicendo il futuro e conferendo forza al re contro i nemici e le sventure. Esse venivano temute e rispettate. Il culto degli orisha permetteva di placare e canalizzare le potenze distruttive della stregoneria, presenti in ogni corpo femminile e mai del tutto estirpabili, verso un comune beneficio. Il movimento Atinga riportava lidentificazione tra culto degli orisha e stregoneria in termini esclusivamente negativi. Apter sottolinea come chiaramente, uno scontro di genere stava prendendo forma, asserendo lascendenza del potere maschile su quello femminile nella sfera rituale, sociale, economica (Apter 1993: 121). E interessante notare come il movimento Atinga sia stato trasversale, raccogliendo seguaci anche tra cristiani e mussulmani. Si pu ipotizzare che dimpianto cristiano, sul modello battesimale, sia stata la pratica del lavare laccusata con lacqua contenuta nel sacrificial pot, in seguito alla sua confessione e alla consegna degli oggetti legati al suo potere. Apter insiste sul fatto che dobbiamo considerare il culto Atinga in relazione allimporsi delleconomia di mercato. Entrambi sono di origine straniera, il primo costituisce un mezzo attraverso il quale le contraddizioni prodotte dal secondo possono essere esplorate (Apter 1993: 121). Il corpo femminile viene attaccato in quanto metafora di una circolazione di beni non controllabile, di unaccumulazione nascosta che minaccia la logica produttiva e riproduttiva del gruppo. Esso viene quindi immobilizzato nei tribunali pubblici in attesa della sua purificazione. Beneduce mette chiaramente in luce il riattualizzarsi di queste rappresentazioni nellimmaginario delle donne nigeriane prostitute/tuite in Italia: le accuse di stregoneria sono [...] estremamente frequenti. Esse si situano evidentemente allinterno di uno scenario sociale ed economico dove sintrecciano variabili numerose e complesse: una

35

competitivit feroce, la possibilit di esercitare una libert e un potere sconosciuti, ai quali si accompagnano per invidie e gelosie, la paura per le conseguenze connesse alla loro attivit (infezioni, infertilit ecc.), lossessione di guadagnare soldi a sufficienza per pagare il debito contratto nel corso dellemigrazione clandestina e per inviare denaro alla famiglia nel paese dorigine, lo stato di marginalit e precariet sociale nel paese ospite dove sono oggetto di una massiccia stigmatizzazione morale... (Beneduce 2002: 175n).

36

3. MAMI WATA: PROCESSI DI ANTROPO-POIESI TRA MODELLO MITICO E INCARNAZIONE

3.1 La possessione come fenomeno culturale Nel continente africano il fenomeno della possessione presente nei complessi mitico-rituali di molte culture, caratterizzate da differenti organizzazioni del simbolico, ed stato mantenuto e riattualizzato nonostante lespansione delle religioni monoteistiche, Cristianesimo e Islam, trovandosi spesso al centro delle liturgie dei nuovi movimenti e delle nuove chiese. La possessione intesa come discesa della divinit nel corpo di una persona la cui identit viene sostituita con quella del suo ospite, del suo cavallo, secondo la metafora pi usata, risultando essere il posseduto la sua cavalcatura, la sua montatura, definizioni queste che rappresentano il carattere asimmetrico del rapporto e la condizione di subordinazione e dipendenza delluomo nei confronti dellessere sovrumano. La possessione della divinit o dello spirito avviene attraverso la trance, termine al quale ci riferiamo per ogni stato alterato di coscienza che comporta un contatto diretto con lextraumano e una forma potenziata di conoscenza. Erica Bourguignon si occupata di distinguere la trance come fenomeno generale dalla trance di possessione, sottolineando come questultima sia possibile solo in quei contesti culturali che prevedono la discesa della divinit come modello esplicativo per determinati comportamenti e disturbi. Inoltre Bourguignon mette in luce la partecipazione prevalentemente femminile alla trance di possessione e il suo manifestarsi soprattutto nellAfrica sub-sahariana e nord-orientale22, in seguito riorganizzata nel contesto rituale delle culture afro-americane. Il Cristianesimo rifiuta la possibilit di possessione da parte del dio in ragione della sua trascendenza e ammette esclusivamente la possessione diabolica e la conseguente cura terapeutica a carattere esorcistico.

22

Per approfondire vedi E. Bourguignon, Psychological Anthropology. An Introduction to Human nature and Cultural Difference, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1979 (trad. it. Antropologia psicologica, Laterza, Roma-Bari, 1983). 37

Nel mondo islamico tale fenomeno considerato possibile solo ad opera degli jnoun (sing. jinn), spiritelli riconosciuti dal Corano e costituiti di vapore e fuoco, che presentano una connotazione ambigua, non esclusivamente negativa. Durante il processo di islamizzazione la presenza di queste figure ha favorito linterazione con le modalit del simbolico di quelle culture extraislamiche che prevedevano pratiche di sperimentazione del sacro volte ad un contatto diretto con gli esseri sovrumani, come la possessione. Scrive Lewis che ...nella misura in cui le credenze tradizionali possono essere adattate in modo da rientrare in uno schema musulmano nel quale lassolutezza di Allh rimane indiscussa, lislam non chiede ai nuovi aderenti di abbandonare la loro abituale fiducia in tutte le loro forze mistiche. Lungi da ci. Nel voluminoso magazzino di angeli, jinn e diavoli, il cui numero costituisce una legione, molte di queste forze tradizionali trovano una casa ospitale; e sono citati passi coranici per giustificare la loro esistenza come fenomeni reali23. Tale sincretismo favorito dalla diffusione capillare del sufismo nellAfrica occidentale, in seguito al contatto con i mercanti berberi provenienti dal Maghreb, che promuove la formazione di nuove confraternite (turuk, sing. tarqa), come la murudiyya fondata da Amadu Bamba in Senegal alla fine del XIX secolo. Le turuk costituiscono la forma di organizzazione principale del misticismo islamico, caratterizzate da una precisa gerarchia, con a capo il maestro ( shaykh) che funge da mediatore tra dio e gli uomini, in quanto detentore e dispensatore della baraka. Il concetto di baraka di derivazione preislamica e ancora oggi sta a designare una forza benefica, non individuabile in qualche entit precisa. Nel contesto islamico passata ad indicare la grazia distribuita dai marabutti, trasmessa ereditariamente. Limportanza della baraka d origine al culto dei santi (wal), fortemente sentito nellambito delle confraternite, i cui membri compiono pellegrinaggi alla tomba del santo fondatore, sperando di partecipare al suo potere24. Da queste visite spesso ci si aspetta guarigioni da malattie o sterilit, tanto che lislam ortodosso rifiuta queste pratiche,
23

cit. in W. Ende e U. Steinbach (a cura di) 1993: 206-207. Per approfondire Lewis I. M. (a cura di), Islam in Tropical Africa, London, 1966. 24 Tali pellegrinaggi (ziyrt, sing. ziyra) talvolta vengono considerati di uguale valore, dunque sostituivi, dellhajj alla Mecca. La baraka ritenuta essere presente in tutto ci che rientra nel luogo di sepoltura del santo: la terra, pezzettini della coperta posta sul sepolcro e altri oggetti possono essere utilizzati come protezione dalle forze maligne. 38

definendole shirk (idolatria) in quanto non finalizzate alla comunicazione con dio. Di fatto gli stessi capi delle confraternite hanno funzione anche di guaritori, oracoli e medium. Essi possono vedere gli jnoun che causano malattie e morti e talvolta possono averli come servi, acquisendo in questo modo i loro segreti. Il rituale liturgico delle turuk prevede danze estatiche (hadra)25 a carattere terapeutico, volte a placare lo spirito e derivanti da una cultura mediterranea preislamica e precristiana. Ricorrendo alla potenza mediatrice del santo, il rito ha carattere esorcistico, in quanto lobiettivo finale resta quello di espellere gradualmente gli jnoun sconosciuti. Al contrario, presso la confraternita marocchina Hamadsha il rituale di possessione ha valore adorcistico, stabilendo unalleanza perenne con lo spirito (Beneduce 2002). Esempi di possessione nel contesto islamico africano sono rappresentati dal culto bori tra gli Hausa, dai geni holey e hawka in ambiente songhay, da quelli zar (sar, zahr) nellAfrica orientale (Somalia, Etiopia, Sudan, Egitto). Lappartenenza del fenomeno della possessione al mondo mediterraneo evidenziata da Ernesto De Martino, il quale nel corso del suo studio sul tarantismo salentino ne individua gli antecedenti storici nella vita religiosa greca, a cui la Puglia partecip come parte della Magna Grecia. De Martino ipotizza un complesso arcaico protomediterraneo che avrebbe determinato le strutture del coribantismo, la possessione sperimentata dalla comunit dei Coribanti nella Grecia del V secolo a.C. e di cui riporta testimonianza Platone nellEutidemo e nello Ione in relazione al complesso coreutico-musicale a fini terapeutici. Le stesse strutture presentano, secondo letnologo, il tarantismo pugliese, i culti africani zar e bori e i loro derivati afro-americani, in particolare il vodu haitiano. Osservando la specificit femminile del menadismo e in generale dei culti orgiastici greci, lautore rileva che ... nozione psicologica sin troppo elementare e non occorre certo la psicanalisi per venirne in possesso che proprio la aspra pressione sociale esercitata sul mondo femminile in una societ di tipo androcratico comporta il ritorno del represso sotto forma
25

Il termine hadra significa letteralmente presenza. Presso i primi sufi, la nozione designava la presenza divina in un momento preciso dellunione estatica. Nel sufismo popolare, in particolare presso gli Hamdacha, si chiama hadra una liturgia che comporta delle danze estatiche e una musica rituale strumentale, designando cos tale termine anche la seconda parte del rituale, consapevoli che la prima parte del rituale costituita da canti intonati invece da seduti (Aouattah, cit. in Beneduce 2002: 180n). Per approfondire vedi A. Aouattah, Ethnopsychiatrie maghrbine. Reprsentations et thrapies traditionnelles de la maladie mentale au Maroc, LHarmattan, Paris, 1993.

39

di sintomi nevrotici cifrati incompatibili con qualsiasi ordine culturale e richiedenti perci un adeguato trattamento preventivo e risolutivo... (De Martino 2002: 206) e continua: ...nel menadismo e in altri culti orgiastici femminili, laspetto fuga della crisi [...] appare riplasmato e orientato per entro un orizzonte mitico-rituale: onde la fuga come sintomo chiuso, cifrato, irrelato non , nel menadismo, ripetuta nella sua immediatezza critica, ma ripresa e dischiusa ad un significato, fatta defluire e regolata sino al suo termine risolutivo (De Martino 2002: 207). La relazione tra la condizione di subordinazione e le pratiche di possessione teorizzata da I. M. Lewis, padre di quello che stato definito il paradigma della marginalit, e lo stesso Mtraux, per il vodu haitiano, mette in luce il piacere che procura a gente schiacciata dalla vita il diventare centro di attenzione e il sostenere una parte soprannaturale e rispettata26. Lewis distingue tra due forme di possessione: quella periferica, a differenza della possessione centrale, non serve a sostenere il codice morale dominante della societ e concerne quelle creature periferiche (come le donne in moltissimi casi) che vivono una situazione di isolamento e frustrazione, escluse dal potere. In esse linvasione dello spirito si manifesta sotto forma di una crisi individuale che favorisce lespressione dei loro desideri e lamentele, altrimenti senza voce. La malattia che affligge chi posseduto costituisce, secondo lautore, una forma di attacco indiretto perch subto dal soggetto stesso, in contrasto con la stregoneria come forma di offensiva diretta verso un altro individuo. La risoluzione di tale crisi consiste in una cura catartica a carattere esorcistico, mentre nella possessione centrale la discesa dello spirito nel corpo viene invocata ritualmente e apporta un accrescimento dello status sociale dellindividuo che ne protagonista27.
26 27

cit. in De Martino 2002: 193. Lewis non accoglie la distinzione operata da altri autori tra possessione e sciamanesimo. De Heusch (Pourquoi lpouser? Et autres essais, 1971) specifica che nella prima si assiste alla discesa della divinit nel corpo di un individuo, il quale non pu controllarla, mentre lo sciamano decide volontariamente di intraprendere il viaggio di salita verso lextraumano. Il carattere volontario dellestasi sciamanica messa in luce da Eliade (Le chamanisme et les tecniques arcaiques de lextase, 1968). Dopo la fase di crisi iniziale, determinata dalla scelta dello spirito e definita malattia iniziatica, lo sciamano acquista allinterno della societ un ruolo di rilievo, conferitogli dal rapporto privilegiato che egli intrattiene con le potenze soprannaturali. Lo sciamanesimo connesso alle culture nord-asiatiche ed stato esteso allarea nord-americana, nella quale sono stati evidenziati i suoi caratteri terapeutici, considerando lo sciamano come medicine man. Lewis definisce lo sciamano una persona che ha imparato a dominare gli spiriti e pu introdurli intenzionalmente nel proprio corpo, ma individua questo fenomeno anche nel continente africano, distaccandosi dalle interpretazioni precedenti (vedi The Shamans Quest in Africa, Cahiers dEtudes africaines, 1997). La dicotomia possessio40

La perifericit della possessione segnata anche dal legame tra la marginalit dellindividuo che viene colpito e una sua maggiore vicinanza allestraneo, allAltro. Scrivendo del culto songhay degli spiriti holey, studiato da Jean Rouch28, Lewis nota che ...alcuni sono associati con popolazioni confinanti (come gli Hausa ed i Tuareg), ed altri con animali. Unaggiunta moderna a questa moltitudine di spiriti quella dei folletti europei, che con sempre maggiore frequenza si presentano non chiamati, alle sedute in cui le donne giocano una parte cos importante (Lewis 1993: 65) e aggiunge pi avanti come ...molti degli spiriti [...] debbano rappresentare e riflettere il contatto periferico con popoli stranieri ed unesposizione tangenziale alle nuove esperienze (Lewis 1993: 72). Gli studi sulla possessione hanno da sempre sottolineato il carattere psicopatologico dei sintomi che identificano la crisi di possessione, in particolare ricondotti ad attacchi di isteria, disturbo di personalit multipla e dissociazione. Beneduce (2002)29 parla di sovrainterpretazione terapeutica30 mettendo in luce la difficolt, da parte occidentale, di pensare la possessione e affermando il bisogno di riconoscere la confusione dei generi che le consustanziale31. La necessit di considerare laspetto religioso, liberandolo da questa sovrainterpretazione medica, espressa da De Martino allinizio della sua ricerca etnografica sul tarantismo: la sua ipotesi di lavoro si fonda sulla valutazione della possessione in Puglia come fenomeno culturale, caratterizzato da una propria autonomia simbolica e determinato da condizionamenti storici, economici, sociali, religiosi. Anche Mtraux afferma chiaramente che la possessione non pu essere spiegata unicamente in termini di psicopatologia (Mtraux 2001: 132) e ne sottolinea il carattere di teatralit, mascheramento e rappresentazione.
ne-sciamanesimo viene messa in discussione da altri autori, che da un lato ne sottolineano la continuit e la familiarit, considerandoli differenti modalit di sperimentare la trance o fasi consecutive di una medesima esperienza di contatto con lextraumano, dallaltro mettono in primo piano la necessit di riflettere sulla specificit dei contesti culturali, senza voler a tutti i costi ricondurre tali fenomeni a una tipologia chiara o a un unico modello, i quali risulterebbero essenzialmente etic (Beneduce 2002). 28 Vedi J. Rouch, La religion et la magie songhay, PUF, Paris, 1960. 29 Vedi anche Beneduce e Taliani 2001. 30 Per approfondire vedi, ad esempio, J.-P. Olivier de Sardan, Possession, affliction et folie: les ruses de la thrapisation, LHomme, 1994. 31 ...i culti di possessione fanno e dicono molte cose ad uno stesso tempo in virt della poliedricit strutturale del loro dispositivo: ci che comune a tutti i riti ma che, in questo caso, si estende ben oltre il tempo rituale.[...] I generi operanti nei rituali di possessione (ed usiamo il termine genere nel senso proprio che assume nella retorica), pi che rischiare di essere confusi, sono pertanto esposti al rischio di essere trascurati... (Beneduce 2001: 18). 41

Beneduce sostiene che siamo costretti a rovesciare lassunto che definiva la possessione come un idioma della malattia, pi spesso mentale, e considerare come altrettanto valido il suo reciproco: la malattia a rappresentare un idioma della possessione (Beneduce 2002: 87). Inoltre, lapproccio medico non ha preso in esame le differenti rappresentazioni di persona e di corpo su cui la possessione trova il suo terreno di sperimentazione e ha finito col considerarla una pratica tradizionale propria delle societ non occidentali, occultando il suo carattere di transizionalit fra culture, fra mondi, fra appartenenze, fra gruppi, fra forme e discorsi di potere, fra antropologie (Beneduce 2001: 16). Il riconoscimento di tale transizionalit necessario in particolar modo nel momento in cui la possessione viene indagata presso quelle culture che hanno vissuto un passato di colonizzazione e un brusco confronto con la modernit. Limporsi egemonico dei monoteismi cristiano ed islamico non ha necessariamente prodotto la scomparsa dei sistemi simbolici tradizionali, n questi possono essere considerati oggi delle mere sopravvivenze, essendo mutati in relazione a nuove esigenze ed aspettative. Fa notare Aug che i movimenti profetici in se stessi costituiscono unanticipazione, se non la profezia, di una situazione oggi generalizzata e condivisa da tutti: la mondializzazione del pianeta. I popoli colonizzati sono stati i primi a farne lesperienza perch sono stati i primi a subirla [...]. I soggetti colonizzati hanno fatto una triplice esperienza che oggi anche la nostra e che loro hanno pagato dolorosamente: lesperienza dellaccelerazione della storia, del restringimento dello spazio e dellindividualizzazione dei destini32. In questo senso simpone la necessit di prendere in considerazione anche laspetto politico della possessione, in quanto discorso e pratica dellidentit. E possibile quindi parlare di modernit della possessione? Si visto precedentemente come Lewis abbia messo in luce il confronto con lalterit che caratterizza il fenomeno. Daltra parte, tale relazione sta alla base della definizione del sacro (das Heilige) che Rudolf Otto identifica con il tuttaltro ambivalente, insieme fascinans e tremendum, che chiama luomo a un rapporto. Lautonomia ontologica che Otto conferisce alla categoria del sacro, ripresa da Eliade con il
32

cit. in Beneduce 2002: 288 n. 42

concetto di ierofania, manifestazione del sacro, apre la strada alla comparazione delle religioni ma rimanda a un assoluto che trascura lindagine storica. Tale impasse sar superato dallaffermazione dellorigine e della costruzione umana del sacro, considerato come genomenon, messa in rilievo da Pettazzoni e abbracciata da De Martino come punto di partenza di tutta la sua riflessione. Il sacro inteso come prodotto delluomo muta in rapporto al divenire storico, cambia a seconda degli scopi e dei bisogni che mano a mano si presentano. Non a caso proprio Pettazzoni a chiarire lorigine del concetto monoteistico di dio, rispondendo alla disputa sul presunto monoteismo primordiale che lo vedeva contrapporsi al gesuita Schmidt: lo storico delle religioni italiano dimostra il significato politico dellinvenzione del dio unico, mettendola in relazione alla costruzione identitaria del popolo ebraico, pronto ad affermarsi Altro rispetto alle culture politeiste, idolatre, che occupavano la Siro-Palestina. Olivier de Sardan sottolinea che le sopravvivenze fisse non sono dei fenomeni naturali, automatici, ma il prodotto di strategie simboliche contemporanee che bisogna spiegare. Lastoricit apparente di un culto, lungi dallessere unevidenza, sempre un enigma33. Sono dunque tali strategie simboliche che in questo lavoro si tenta di indagare. Il dato fornitoci da Lewis sugli spiriti stranieri riscontrabile in numerosi casi e in tutte le parti del mondo, laddove si sono verificati rapporti di forza asimmetrici. I nomi stessi di questi esseri li identificano come colonnelli, governatori, comandanti o schiavi, li inseriscono in una gerarchia che riflette quella vissuta nella situazione coloniale, liconografia li rappresenta con abiti e aspetto dei bianchi34. Questa mimesi stata interpretata da antropologi e dagli stessi colonizzatori come forma di resistenza: di fatto possibile ritenere che il significato di questa pratica abbia finito con lincorporare questa funzione, attribuitagli dallesterno. Tuttavia il processo mimetico non si limita a questo, n sembra corretto ricondurlo a un mero assorbimento della visione dellAltro, come conseguenza della deculturazione.
33 34

cit. in Beneduce 2002: 101. Si vedano, un esempio fra tutti, le belle immagini del dio maya Maximn, agghindato alla maniera di un ranchero spagnolo, nel documentario Demoni e cristiani nel nuovo mondo di Werner Herzog, 1999. Del resto la somiglianza tra divinit ed europei sar motivo di rilievo nel ritratto di Mami Wata, affrontato nel prossimo paragrafo. 43

Piuttosto, stato messo in luce il suo carattere trasformativo: definirsi nel linguaggio intellettuale dellavversario non significa sottomettersi irrimediabilmente a lui. Ci che conta, in effetti, la possibilit di esprimere significati autonomi [...], poich [...] pensandosi o riflettendosi negli altri che meglio si rafforza la propria identit35. In questa costruzione dinamica del proprio S il corpo gioca un ruolo fondamentale e viene posto al centro del rituale: Beneduce, riprendendo lanalisi svolta da Zemplni sui rab delle popolazioni wolof e lebu36, sottolinea innanzitutto il carattere del corpo come luogo materiale, ricettacolo, altare del dio, connesso alla logica sacrificale propria della possessione rituale. Nel caso degli orisha yoruba o dei vodu fon, il sangue dellanimale sacrificato viene versato sulla testa dellelgun o del vodunsi: il corpo stesso del posseduto diventa offerta alla divinit, unofferta ripetuta, il cui carattere sacro non che periodico, deciso dallessere sovrumano stesso. Esso esprime un debito simbolico inestinguibile che minaccia sempre di distruzione ladepto. Il contratto sacrificale di fatto non associa dei pari, il partner umano essendo originariamente debitore nei confronti di un essere al quale egli non pu che sottomettersi, e che per questa ragione assume la figura di un dio37. La trance di possessione costituisce una tecnica del corpo messa in atto attraverso il rituale, il quale le conferisce una propria funzione di comunicazione sociale tramite quel carattere di rappresentazione di cui Mtraux si occupato. Recuperando lorigine etimologica del termine, si arriva a comprendere quel rendere presente che la performance permette e legittima: lindividuo in trance non in alcuna maniera responsabile dei suoi atti n delle sue parole. Egli ha cessato di esistere come persona. Un posseduto pu dunque, in tutta impunit, esprimere pensieri che, nella sua normale condizione, esiterebbe a formulare a voce alta (Mtraux 2001: 129)38. Questa volont di staccarsi dal gruppo e dalle sue leggi ordinarie paradossalmente reintegra il soggetto allinterno di un nuovo sistema di relazioni, grazie a una nuova
35 36

Amselle, cit. in Beneduce 2002: 102. Per approfondire A. Zemplni, Possession et sacrifice, in Aa.Vv., De la fte lextase, 1986. 37 Mercier, cit. in Beneduce 2002: 131. Per approfondire J. Mercier, Corps pour corps, corps corps. De la rgulation sacrificielle de la possession la mise en corps du sacrifice par la possession , in LHomme, 1993. 38 Come si gi visto, questo aspetto stato messo in luce anche da Lewis (1993). E il caso delle donne somale, da questo autore analizzato, per le quali la possessione ad opera degli spiriti sar si configura come richiesta di oggetti di lusso che deve essere soddisfatta dagli uomini. Lewis la interpreta come deterrente a una situazione di trascuratezza e deprivazione allinterno di una relazione coniugale sbilanciata a favore del sesso maschile. 44

affiliazione al gruppo degli adepti, alla confraternita. Si osservato che lidioma della possessione per eccellenza la malattia: la sua cura consiste proprio nella socializzazione. Per De Martino significa trascendere la situazione nel valore socialmente condiviso, nel mondo della cultura. Nei contesti in cui ciascuno spirito appartiene a un lignaggio preciso e allo stesso tempo lo definisce (Aug 2002), come nel caso degli orisha yoruba, la possessione, in quanto pratica, funziona anche come memoria condivisa e incorporata (Beneduce 2002) che serve a riaffermare i legami di parentela, e pi in generale, i legami di un gruppo. La questione della memoria sar affrontata nei seguenti paragrafi. Ci basti evidenziare ora come nella memoria di un gruppo, per quanto finzionale e costruita secondo precise strategie, la storia dellincontro con lAlterit giochi un ruolo fondamentale, innestandosi nella mitologia di un popolo: la possessione si risolve allora in un dispositivo per pensare il diverso, la propria condizione di subalternit, se stessi. 3.2 Mami Wata e gli spiriti delle acque Il culto di Mami Wata diffuso nellAfrica occidentale e centrale. Sembra che la sua origine derivi dal Golfo di Guinea, da cui si sarebbe propagato, acquisendo il nome di Mamba Muntu nellarea del Congo e dello Zambia. La diffusione di questa divinit si considera relativamente recente, connessa al confronto con la modernit provocato dallintroduzione delleconomia di mercato e dalla conseguente influenza degli stili di vita e di consumo occidentali nel XX secolo39. Tuttavia bene tenere in considerazione come il suo culto si inserisca in quei complessi mitico-rituali tradizionali che trovano nelle divinit delle acque figure rilevanti dal punto di vista dellorganizzazione del simbolico. Nel pantheon yoruba numerose divinit sono legate ai fiumi e da questi prendono il nome: Oshun, Oba, Ymaja, questultima indicata in alcune fonti come figlia di Olokun, dea del mare40. Ymaja

39 40

A sostegno di questa ipotesi si veda, in particolar modo, Frank 1995. I rapporti genealogici tra le divinit sono complessi e spesso contraddittori, come gi sottolineato nel capitolo 1. Talvolta Olokun designata, al contrario, come figlia di Ymanja. Inoltre da ricordare lambiguit sessuale che caratterizza, in particolar modo, queste divinit delle acque, a volte riportate come maschili, a volte come femminili. 45

diventata una figura molto popolare nel candombl brasiliano, spesso rappresentata in forma di sirena e sincretizzata come Nostra Signora della Concezione (Verger 1982). Mami Wata il nome, in pidgin English, che sta per Mother of Water, anchessa appartenente al mondo delle acque, talvolta assimilata ad Olokun o considerata sua figlia. Viene ritratta come una donna molto bella ed attraente, con la pelle chiara, vestita con abiti costosi e alla moda e arricchita di gioielli. Tiene in una mano un pettine e nellaltra uno specchio, oggetto che di frequente viene posto sugli altari a lei dedicati. Secondo Drewal41 lo specchio rimanda alla superficie dellacqua, che si configura come confine tra mondo degli spiriti e mondo umano. Esso avrebbe anche il significato di passaggio dal presente al futuro: di fatto Mami Wata conferisce ai suoi adepti il potere di divinazione. Lo stesso autore trova nello specchio anche una metafora del processo mimetico attraverso il quale i devoti riproducono il mondo di questa divinit sulla terra, con gli altari riempiti degli oggetti che sempre laccompagnano. Essi ne imitano i movimenti durante le trance di possessione, muovendo le braccia come chi sta nuotando. Inoltre lo specchio indica la sua vanit e costituisce un mezzo che i fedeli possono usare per attirarla. Mami Wata viene raffigurata solitamente con met corpo di pesce e risulta sempre accompagnata da un serpente che le circonda i fianchi e le spalle. Questa immagine inizi a diffondersi in Africa a cavallo tra il XIX e XX secolo grazie a una cromolitografia, stampata ad Amburgo, che ritraeva unincantatrice di serpenti di origine indiana e che stata nel tempo considerata dagli africani lesatto ritratto di Mami Wata. Drewal mette in luce alcuni elementi dellimmagine che rimandano alla figura di una sirena, sostenendo che questo simbolo sia di derivazione europea42. Il serpente evoca lemblema del dio yoruba Oshoumar, o D nel pantheon dahomey, messo in relazione allarcobaleno. Dio della fecondit, esso sembra rappresentare lelemento acquatico nellatmosfera, in coppia con la sirena, appartenente alle acque terrestri. Secondo Bastian43 costituisce lelemento virile nellideologia di Mami Wata.

41 42

Drewal pone un forte accento sul carattere creativo e trasformativo della mimesi nel culto di Mami Wata. Non dello stesso parere B. Siegel, che sostiene lorigine indigena del simbolismo della sirena in Africa. Vedi B. Siegel, Water Spirits and Mermaids: the Copperbelt Case, 2000, in www.ecu.edu/african/sersas/Siegel400.htm. 43 M. Bastian, Nwaanyi Mara Mma: Mami Wata, the More Than Beautiful Woman, in http://server1.fandm.edu/departments/Anthropology/mami.html.
4

46

La tematica del corpo femminile ricondotto allambiente acquatico o terrestre degli esseri striscianti (ma anche a quello aereo degli uccelli) trova di fatto fondamento in tutta la tradizione occidentale: dalla topografia cosmica platonico-aristotelica, passando per la mitologia greca, il Cristianesimo organizzer il binomio Eva-serpente, riproducendo la negativit del femminile. La completezza dellumanit viene riconosciuta nello stare sulla terra, in posizione eretta; tutte le altre forme ne costituiscono delle metamorfosi degradate. La mostruosit, che appare solitamente dalla vita in gi, diventa anche lindice della perversit della donna, simbolo di riproduzione incessante di vita in quanto materia, evocatrice di un piacere che trascina verso il basso (laddove strisciano i rettili). Sul simbolo di Eva si incrostano cos le precipitazioni che progressivamente la cultura greca dei filosofi, da Platone in poi, aveva accumulato intorno al corpo, dal quale lanima nella sua parte pi eletta e pi nobile, lintelletto almeno, doveva cercare di tenersi il pi possibile distaccata (Chirassi Colombo 1986: 75). La stessa mostruosit assume il carattere di un sapere altro, straniero, magico, in contrapposizione alla conoscenza razionale, prettamente maschile. Considerando queste caratteristiche della donna sirena o serpentiforme, riprodotte perfettamente nellimmagine di Mami Wata, potrebbe essere fondata lipotesi di Drewal su una sua possibile derivazione europea. Inoltre, il colore chiaro della pelle di questa divinit viene connesso allincontro coi colonizzatori bianchi, che arrivavano dal mare. Racconta il francese Andre Brue, nel 1700, che la sua nave fu affiancata da una canoa di neri, i quali sacrificarono un gallo agli dei del mare (Drewal 1988: 161-162). Bastian modera questa interpretazione mettendo in luce come il colore bianco possa servire ad indicare il contatto con il mondo degli spiriti, con lalterit extraumana, connessa con la trasparenza44. La relazione tra il simbolismo di Mami Wata e larrivo degli Europei rafforzato anche dal potere di cui la divinit dispone in quanto dispensatrice di ricchezza e beni di
44

Beneduce sostiene che ...possiamo allo stesso tempo ipotizzare che la bianchezza rivesta, se non nei miti, altri significati nei comportamenti di donne avviate alla prostituzione in paesi europei, ossessionate dalle mode e dallestetica occidentali, dal valore della bianchezza quale sinonimo di bellezza: la consuetudine di sbiancare la pelle con prodotti cosmetici si aggiunge cos a quei significati rituali e ci fa ricordare quanto scriveva Frantz Fanon relativamente ai sogni di lattificazione dei neri (Beneduce 2002: 169n).

47

lusso ai suoi adepti, che devono rimanerle fedeli, pena malattie, morte e sventura. La divinit viene descritta come uno spiritual husband, termine che sta ad indicare il particolare tipo di legame coi suoi prescelti, costruito sulla base dei rapporti di genere propri delle culture patriarcali a cui facciamo riferimento (Bastian 1997: 126). In questo senso, dunque, la relazione si fonda sulla subordinazione e la dipendenza dellindividuo: se questo un uomo, la divinit esige che eviti qualsiasi contatto sessuale con le donne umane; se una donna, non pu sposarsi n avere figli, ma le lecito intrattenere pi relazioni e manifestare i suoi capricci agli uomini che frequenta, chiedendo soldi, gioielli, vestiti, cosmetici (Bastian 1997: 124). La solitudine del fedele e il suo isolamento rispetto al gruppo segnalano limpatto delleconomia capitalistica e la nascita di nuovi stili di consumo, che rivoluzionano il sistema dei legami sociali e di parentela fondanti la vita delle societ tradizionali. Barbara Frank ha comparato il culto originario degli spiriti dellacqua con quello recente di Mami Wata presso i Ron, popolazione della Nigeria centrale, facendo emergere il peso di economie diverse, le quali determinano la costruzione simbolica di complessi differenziati di norme morali. La vita dei Ron si basa su unagricoltura di sussistenza e la famiglia ordinata su due livelli: la famiglia nucleare lavora i suoi campi e utilizza il raccolto per s, mentre lintero lignaggio si occupa di un terreno comune, i cui prodotti vengono gestiti dal capo e servono da riserva nei mesi difficili. Inoltre, la scalata sociale avviene attraverso lorganizzazione di feste da parte degli uomini che mostrano la loro generosit in questa occasione di redistribuzione delle risorse. Il consumo o laccumulo individuali sono considerati comportamenti antisociali, rappresentati come atti connessi alla stregoneria. Gli spiriti dellacqua (hural) sono proprietari di ricchezza e costituiscono la proiezione dei desideri materiali. Solo i chiaroveggenti possono interagire con loro, chiedendo aiuto nei momenti di bisogno. Laccordo assume la forma di un contratto, attraverso il quale gli uomini promettono una contropartita. In base al favore che viene chiesto, lestinzione del debito assume una portata diversa, fino al sacrificio umano nel momento in cui laiuto stato di grande rilievo.

48

Allinizio del XX secolo, il passaggio alleconomia di mercato e alla monetarizzazione degli scambi, con larrivo di compagnie straniere interessate allo sfruttamento delle miniere di stagno, ha visto molti giovani uomini intraprendere percorsi di indipendenza dal gruppo. Il denaro diventa lemblema del guadagno che si pu ottenere e spendere individualmente, senza essere controllati da altri. Mami Wata rappresenta questo nuovo ideale di vita. Il destino senza figli che impone ai suoi fedeli sta ad indicare lassenza di quella discendenza che prima fondava lesistenza del gruppo e determinava la priorit del legame sociale e di parentela. I due differenti culti corrispondono, secondo lautrice, a due diversi tipi di scambio, a cui si associano un sistema di valori e un concetto di moralit specifici: il ciclo a lungo termine, finalizzato alla riproduzione del gruppo, e fondato sulla logica del dono (Latouche 1997) e il ciclo a breve termine, che mira al profitto individuale45. Lattenzione allaspetto del patto, del contratto, che assume il rapporto tra spiriti e uomini, messa in luce anche da Bastian (1997) che approfondisce lo studio degli ogbanje in relazione al culto di Mami Wata presso gli Igbo della Nigeria sud-orientale. Questultimo costituisce un modo per ripensare i rapporti di discendenza in un mondo urbanizzato in cui la vita appare mobile e dove lesogamia assume una forma pi estrema, coinvolgendo gruppi etnici differenti e individui stranieri (come gli Europei). Gli ogbanje (returning children) sono persone considerate married in the water, appartenenti, prima di nascere, al ndi otu, la comunit degli spiriti, a cui hanno giurato di tornare. Queste persone muoiono precocemente oppure allinizio della pubert, talvolta anche prima del matrimonio: il loro ritorno al ndi otu avviene, infatti, proprio in quei momenti della vita in cui necessario creare legami con il resto della comunit umana. Esse portano dei segni 46 che permettono di riconoscerle e vengono trattate con particolare cura dagli esseri umani, in modo tale da scongiurare il loro ritorno al ndi otu. Se gli ogbanje vengono meno allalleanza sancita con

45

Questa distinzione stata formulata da Parry e Bloch. Per approfondire vedi J. Parry e M. Bloch, Money and the Morality of Exchange, Cambridge, 1989. 46 I segni che marcano la presenza dellessere sovrumano sono frequenti anche nei casi di possessione ad opera di Mami Wata. Alcuni suoi adepti portano sulla fronte il bindu induista, presente anche in molte sue raffigurazioni, il quale deriva dallinfluenza dei mercanti indiani sulle coste dellAfrica occidentale a partire dai primi decenni del XX secolo (Drewal 1988). Beneduce racconta di una donna nigeriana incontrata al Centro Frantz Fanon che mostra una cicatrice sul braccio come prova del suo essere un ogbanje (Beneduce 2001: 38n). Del resto la malattia inflitta sul corpo dei posseduti uno dei primi sintomi dellinvasione di uno spirito. Questi marchi sul corpo permettono di considerare la possessione come memoria incarnata. 49

il mondo degli spiriti, questi continueranno a tormentarli durante la loro esistenza sulla terra. Secondo Bastian, il culto di Mami Wata pu essere inserito nello stesso sistema di patti e alleanze tra entit sovrumane e individui married in the water. Le donne che vengono riconosciute come figlie della divinit, di solito attraverso la divinazione, non possono rompere il legame facilmente. Esse sono considerate sue reincarnazioni e le assomigliano in tutto: sono belle, ricche e prive di legami. Per gli Igbo, sono ritenute esse stesse ogbanje (Bastian 1997: 125). La loro appartenenza al mondo delle acque si mostra tramite visioni e sogni o si manifesta attraverso un comportamento inusuale, che appare disturbato. Per diventare sacerdotesse necessario intraprendere un percorso di apprendistato, scandito da diverse cerimonie, diviso in pi fasi, durante le quali le donne compiono offerte al fiume, si vestono di bianco e dipingono il proprio viso dello stesso colore, perfezionano la danza e la trance, preparano il proprio altare personale dedicato alla divinit. Alla fine prevista unuscita pubblica delliniziata, che si reca al mercato vestita di bianco portando sulla testa un cesto di offerte. Il mercato il luogo degli scambi e dellacquisizione di ricchezza: mostrandosi qui, la figlia di Mami Wata comunica al resto della comunit la sua identit e la sua nuova appartenenza47. La percezione della differenza degli ogbanje, il riconoscimento fisico, attraverso i segni del corpo, della loro natura non totalmente umana, conduce a una riflessione sui processi di costruzione dellalterit e, in senso complementare, sulle modalit di antropopoiesi (Beneduce 2001) che sottendono questi culti e la loro riorganizzazione. E necessario inoltre prestare attenzione alla configurazione marcatamente femminile della divinit: attraverso il dinamismo mitico-rituale viene messa in gioco prima di tutto la definizione della natura della donna che viene relegata al mondo selvaggio della foresta e delle acque, al di fuori dei confini del villaggio, presenza lontana dalla vita comunitaria, per cui spesso costituisce una minaccia. In questo senso si vedrebbe riprodotto il binomio natura/cultura in relazione allopposizione donna/uomo. Considerando la prospettiva di genere, ma non riducendo la complessit dei fenomeni ad essa, Remotti sottolinea che uomini e donne hanno da costruire lumanit: essi lo fanno unendosi e collaborando, ma anche separandosi e opponendosi. Quando il fare lumanit diventa soprattutto una
47

Per un racconto approfondito delle diverse fasi delliniziazione si veda Nevadomsky e Rosen 1988. 50

faccenda culturale (al di l della nascita fisiologica e della biologia), la separazione e lopposizione tra le due forme di umanit maschile e femminile si manifestano in modo pronunciato48. Le figlie di Mami Wata e i bambini ogbanje costituiscono una sorta di terzo genere (Beneduce 2001): n umani n spiriti, essi formano un cumulo di possibili che necessario socializzare, in primo luogo attraverso lattivit rituale, in modo tale che lalterit sia portata dentro la persona e dentro il gruppo, in qualche maniera addomesticata. In questo senso si pu comprendere anche il ruolo delle chiese pentecostali, le quali si occupano spesso del riconoscimento della possessione: esso porta la persona ad accettare il suo destino, mirando a normalizzare la relazione con lessere sovrumano, piuttosto che tentare di rompere il legame. Tuttavia le nuove chiese africane, sul modello cristiano, tendono a vedere in queste possessioni il pericolo di un intervento diabolico e di forze del male, e si offrono quindi come vie di salvezza e guarigione49. Latteggiamento apparentemente ambiguo del Pentecostalismo africano gioca tutto a favore dei processi di invenzione della tradizione. Come ha messo in luce Marshall-Fratani (2001), il suo successo risiede proprio nella capacit di saper mediare in situazioni conflittuali e difficilmente gestibili di identificazione multipla. La conversione, il diventare un born-again, attiva lassimilazione di identit differenti dentro un sistema di pratiche e discorsi che propone la lotta contro il passato e il locale (compresi gli antichi legami comunitari e le evil forces tradizionali), in favore di una vera vita in Cristo segnata da ricchezza e benessere. interessante notare come le problematiche sollevate dal Pentecostalismo siano le stesse inerenti alla costruzione del modello mitico di Mami Wata e alla sua incarnazione umana. Tale incarnazione rimanda a una possessione estrema, permanente e identificante, che si stacca dal modello tradizionale, caratterizzato dalla discesa temporanea del sovrumano e da un rapporto saltuario, se pur costante, con lumano.

48 49

cit. in Beneduce 2001: 31. Vedi R. I. J. Hackett, Mermaids and End-Time Jezebels: New Tales from Old Calabar, in http://web.utk.edu/rhackett/mermaids.htm . 51

Le figlie di Mami Wata sono la divinit stessa: in quanto soggetti totalmente altri, esse danno forma a quel terzo genere sopra citato. Al contrario, donne afflitte da problemi di sterilit, le cui cause vengono individuate nellazione di Mami Wata attraverso la divinazione, devono rendere benevola la divinit che potr elargire fecondit, ma non porter loro ricchezza e bellezza: queste donne non saranno scelte per rappresentarla nel mondo degli esseri umani. Agli uomini, Mami Wata pu infliggere malattie veneree. Sottolinea Bastian che la connessione tra malattie veneree e prostituzione ben conosciuta, perci non sorprende che donne di una bellezza eccezionale, che fanno sesso per soldi, vengano chiamate mami watas in alcune zone. Di fatto Mami Wata anche associata a una sessualit eccessiva e smodata. Beneduce riporta, tra i disturbi riscontrati nelle donne nigeriane incontrate al centro etnopsichiatrico Frantz Fanon di Torino e aventi un passato di prostituzione, il sintomo frequente di vermi che percorrono il corpo. Nella rappresentazione del corpo e della malattia di molti gruppi etnici in Nigeria, i vermi sono evocatori di quelle illness entities di cui parla Oliveri de Sardan (Beneduce 2002: 166) e vengono connessi alla sessualit sfrenata e trasgressiva di cui si detto sopra. Inoltre, il tema ricorrente nei racconti popolari della donna ribelle portata in citt da uno straniero che si rivela essere uno spirito malvagio, mette in luce come la modernit sia spesso rappresentata in quanto luogo non addomesticato e non addomesticabile, associato alle acque, che necessario socializzare. Laccumulo individuale di ricchezza, lostentazione della bellezza esteriore, lassenza di legami e lallontanamento dal ruolo di mogli e madri, rende le donne prostitute incarnazione perfetta di Mami Wata, alla quale si deve rendere omaggio affinch garantisca successo, autonomia e arricchimento. 3.3 Donne nigeriane migranti: la memoria nei corpi posseduti I processi migratori sono una delle espressioni pi controverse della globalizzazione, nei quali trova perfetto compimento quella individualizzazione dei destini di cui parla Aug: ciascun individuo costruisce allora la sua identit allincrocio fra spazi di

52

comunicazione diversi, oscillando lungo il crinale della differenza (Fabietti e Matera 1999: 30). La costruzione dellidentit si fonda necessariamente sulla memoria: essa gioca un ruolo decisivo nella selezione di quegli elementi che servono a definire il gruppo in opposizione a ci che viene considerato Altro. La memoria dunque un prodotto culturale che coinvolge sia il ricordo che loblio, mira ad obiettivi specifici e a poste in gioco di carattere politico. Secondo Aug, essa si fonda su uno spazio condiviso e temporalizzato, caricato di valenze simboliche, che contribuisce a costituire il rapporto di ogni individuo con se stesso (identit), con gli altri (relazione) e con un passato comune (storia). Si gi accennato pi sopra alla trance di possessione come memoria condivisa e incorporata, tenuto conto del suo carattere assertivo e performativo. Connerton introduce il concetto di habit-memory, inteso come capacit di riprodurre una certa performance. Essa rimanda direttamente a quelle pratiche del corpo che mettono in atto delle rappresentazioni, ripetute ritualmente nel tempo (Beneduce 2002). Lautore sottolinea come la possessione, in quanto tecnica del corpo, trovi la sua efficacia nellessere sottratta alla consapevolezza dellindividuo. Infatti, la trance ha inizio da una perdita di coscienza e produce unamnesia: il posseduto, tornato in se stesso, non ricorder pi le parole dette e i movimenti compiuti. Questo meccanismo sembra diventare canale privilegiato per la riproduzione di una memoria sociale, in ragione di quel rappresentare che sempre un ricordare, rimandando a eventi e personaggi del passato di cui il gruppo diventa testimone e spettatore. Sottolinea Beneduce come questa memoria venga attivamente prodotta (al punto da poter parlare di amnesia strategica) e debba essere percepita non come mera espressione di marginalit quanto piuttosto sua rappresentazione simbolica e, insieme, atto di trascendenza (Beneduce 2002: 274). De Martino ha messo in luce limportanza della ripetizione nel complesso miticorituale, sostenendo la sua funzione di rievocazione della crisi, la quale viene fatta attivamente tornare e riesce ad essere padroneggiata dal soggetto: la presenza in crisi esposta al rischio di non essere autentica presenza, cio di patire il ritorno del passato non oltrepassato, in cui si perduta e a cui rimasta legata: un ritorno che, in quanto crisi, ha luogo nella forma cifrata e servile del sintomo psichico dal quale si agiti. Il piano

53

dellalterit radicale si configura pertanto come ripresa e risoluzione del simbolismo chiuso e passivamente subito [...]. Appunto per questo il tuttaltro ambivalente si articola nella ripetizione rituale di un mito: le varie crisi individuali ricorrenti in un dato regime di esistenza sono tolte dal loro isolamento individualistico e trattate in forma socializzata e istituzionale mediante modelli di risoluzione che attuano la reintegrazione delle alienazioni e la pedagogia del mondo dei valori50. Nel caso delle donne nigeriane immigrate in Italia, questa rimemorazione collettiva non possibile. Lindividualizzazione dei destini porta alla necessit di pensare da soli un nuovo rapporto con la realt, senza pi la protezione dei corpi sociali intermedi (Fabietti e Matera 1999: 30). La donna migrante sperimenta una possessione ordinaria (Beneduce 2001, 2002), privata dellassetto rituale e quindi non socializzata. Questa stessa possessione costituisce insieme una risorsa e un vincolo, un arricchimento che disegna i contorni della propria identit, dando senso al mondo, e un debito inestinguibile nei confronti del proprio spiritual husband. Sembra di riconoscere nei sintomi che le donne accusano (ma anche nelle loro parole, nella loro eziologia, nel modo di raccontarsi) il rischio di quella nuda crisi che De Martino analizza come effetto dellassenza di ogni orizzonte simbolico capace di reintegrare il terrore di non esserci e della mancanza di quel terreno intersoggettivo sul quale ritrovare e ricostruire valori condivisi. Nei racconti di molte donne nigeriane la sofferenza o la malattia, un progetto migratorio fallito, le difficili condizioni di vita in un paese straniero, rispondono a una precisa chiamata: Mami Wata che, trascurata, punisce chi ha trasgredito il patto di alleanza e lha tradita, o chi non ha assecondato la sua scelta ed partita senza adempiere ai suoi doveri di eletta. I disturbi manifestati e il destino di adepta sono situati allinterno di un preciso orizzonte dove confluiscono a uno stesso tempo registro tradizionale e progetti individuali (Beneduce 2002: 172). Ed ancora una volta il corpo ad essere al centro, ponte tra passato, presente e futuro; un corpo che, nellesperienza della prostituzione, stato in altro modo posseduto, o
50

E. De Martino 1961 (2002: 64). Per segnalare la rievocazione della crisi, De Martino riprende il termine psicanalitico abreazione e definisce lo sciamano un abreagente professionale. La funzione della ripetizione viene messa in luce attraverso il celebre episodio del bambino e della madre-rocchetto riportato da Freud nel suo Al di l del principio di piacere (1920). Anche ne La terra del rimorso, De Martino riflette sul ritorno del simbolismo del morso in successive stagioni rituali, come dimostrazione della sua autonomia culturale. 54

meglio, spossessato, preso nelle dialettiche dellimmaginario sessuale delle societ ospiti, sottoposto a ricatti e minacce o alla manipolazione che vi hanno sovrapposto il discorso morale e quello medico, catturato dalle logiche delladesione mimetica, teso nella realizzazione di sogni di ricchezza e di un potere dalle espressioni ambigue, rivolto ad affermare desideri, identit e motivi egemonici connessi alle questioni di genere... (Beneduce 2001: 37). I sintomi della chiamata, che parlano il linguaggio del corpo attraverso la malattia e la sofferenza, sono lespressione di una memoria incorporata e diventano quindi metafore incarnate di tale memoria: essi sembrano tessere un discorso che evoca eventi passati ed esperienze recenti, conflitti tra mondi culturali diversi, tra differenti linguaggi, tra prospettive morali in competizione fra loro (Beneduce 2002: 176)51. Ma parlare di memoria perde il suo senso nel momento in cui non vi condivisione. Scrive Beneduce che il corpo pu allora diventare s luogo di memoria, ma di una memoria ossessivamente rivisitata, interrogata senza tregua, nella solitudine, essendo ormai lontano quel senso sociale che connota le forme di possessione [...] e ne fa pratiche morali di una memoria culturale e collettiva. Corpo interrogato nei suoi pi piccoli rumori [...], alla ricerca spasmodica di un valore (anche nel senso economico del termine...), di una risposta ai propri assilli identitari; corpo che quando disvela un possibile senso si fa nuovamente corpo-vincolo... (Beneduce 2001: 37). I vincoli di memoria rimandano al legame con lalterit e al debito inestinguibile che ne deriva, un legame che appartiene alla vita passata e che non trova riscontro fattuale nel luogo della nuova esistenza, un rapporto che non disegna pi appartenenze, faticoso da sostenere da sole. E anche una relazione che ha segnato un modello di vita preciso, di autonomia e arricchimento, che in un paese estraneo forse si dimostra ancora pi difficile da portare a compimento perch dure, molto pi di quanto si sia immaginato prima della partenza, sono le condizioni per realizzarlo. I fallimenti, gli ostacoli, i disagi rafforzano il sentimento di debito nei confronti del proprio spiritual husband, che va placato e reso benevolo: sono

51

In questo senso sintenda la sensazione di vermi che percorrono il corpo, di cui si fatto cenno nel paragrafo precedente, che rappresenta una sessualit poco controllata: di questo sintomo sembrano soffrire molte delle donne che hanno vissuto o vivono lesperienza della prostituzione (Beneduce 2002).

55

frequenti i casi in cui le donne tornano in Nigeria per adempiere ai loro compiti, troppo a lungo trascurati, e per riaffermare quellalleanza propiziatoria.

56

APPENDICI
Le pagine che seguono contengono le interviste da me svolte per indagare pensieri, credenze, opinioni, memorie e sentimenti di alcune donne nigeriane in Italia, seguendo il modello di quella che si definisce ricerca qualitativa a fini conoscitivi. Le donne intervistate sono state contattate prima dellincontro e hanno quindi scelto deliberatamente di incontrarmi. Molte persone hanno rifiutato di fissare un appuntamento per parlare di queste cose, confermando un atteggiamento di diffidenza e riservatezza su questi temi, gi riscontrato da altri. A tutte ho premesso che lintervista avrebbe avuto come obiettivo quello di acquisire informazioni sugli aspetti simbolico-rituali delle popolazioni della Nigeria, evitando a priori di svolgere unindagine sulle esperienze personali di prostituzione. Ho creduto infatti che non fosse opportuno inasprire le difficolt gi presenti nellinterazione e che dovesse essere rispettata la riservatezza dovuta a esperienze probabilmente dolorose, non facilmente trattabili con unestranea, in modo da riuscire a costruire un rapporto di fiducia e di rispetto. Le conversazioni si sono svolte sulla base di uno schema flessibile e non standardizzato di interrogazione, lasciando che la voce delle intervistate seguisse con libert il percorso tracciato dai loro pensieri e dalle loro emozioni. Il mio intervento servito solamente a limitare le divagazioni eccessive (che talvolta ho riassunto brevemente durante la trascrizione delle interviste) e a stimolare la discussione sugli argomenti pi pertinenti alla mia ricerca. A questo proposito ho scelto lintervista non-strutturata come metodologia da utilizzare, non presentando domande predefinite e uguali per tutte, ma tenendo a mente dei temi molto generali che volevo fossero toccati. In questo modo le intervistate hanno avuto la possibilit di esprimersi nella maniera che preferivano e le loro digressioni si sono rivelate utili per lemergere di sotto-temi non previsti, ma ugualmente interessanti per la mia indagine. Per non urtare pudori su argomenti che avrebbero potuto essere ritenuti tab secondo il codice di comportamento della cultura dappartenenza, ho preferito cominciare ogni intervista con domande indirette, spersonalizzando largomento da trattare e lasciando a

57

ciascuna la libert di scegliere se raccontare di s. In ogni caso, per ognuna stato possibile intuire il grado di coinvolgimento nei fatti narrati e il modo di organizzarli nel pensiero. Le donne nigeriane intervistate provengono dal sud della Nigeria: G. e A. sono nate nellEdo State, mentre Q. proviene dal Delta State. Tutte hanno comunque un passato di migrazione interna dal villaggio natio a Benin City, da cui sono partite per lItalia. Conoscono Mami Wata e hanno qualcosa di lei da raccontare, confermando con le loro informazioni le mie ricerche bibliografiche. Due di loro si dichiarano cristiane, G. (intervista 1) appartiene probabilmente a una chiesa pentecostale, mentre A. (intervista 3) si dice cattolica. Q. (intervista 2) non specifica la sua appartenenza a qualche gruppo religioso, ma accenna alle molte chiese, sicuramente protestanti, del sud della Nigeria e sembra, fra tutte, quella che ha sperimentato pi da vicino il culto di Mami Wata e degli ogbanje, raccontando della possessione della sorella e di una sua possibile, ma ignorata, appartenenza al mondo sovrumano. Q. introduce spontaneamente il tema dellemigrazione e del fallimento del progetto migratorio della sorella, da lei connesso proprio al legame trascurato con Mami Wata, la quale sembra vendicarsi di ci. Nelle sue parole compare chiaramente il problema della rottura dei rapporti con la cultura dorigine e linsicurezza e la sofferenza che ne derivano, acuite dal rimpatrio forzato che appare incomprensibile, in quanto evento, accaduto in un paese estraneo di cui nulla ancora si conosce, che la costringe a tornare, chiamando in causa quei vincoli di memoria che necessario interrogare: Ha pensato che le successo questo perch non aveva fatto i riti per calmare lo spirito (Intervista 2). Tale rottura di legami fonda tutta leziologia di Q. sulla proprie e altrui sventure: La mia vita non andata bene fino adesso. Da bambina in chiesa mi dicevano che ero posseduta (ibid.). La cura della relazione si mostra come necessit urgente, si presenta come ritorno al mondo di appartenenze umane e sovrumane l, da dove si partite, rivitalizzando quel senso della ripetizione socializzata che insieme ricordare e far presente, per tentare di trovare risposte alle nuove esigenze della Presenza in crisi. Bisogna continuare a portare le offerte [], lo spirito riappare ogni volta che ha bisogno di qualcosa (ibid.), come uno che vuole farti un regalo e vuole qualcosa in cambio. Lui ti porta fortuna per tu devi fare quello che vuole lui (intervista 1): la propria cultura dorigine, attraverso i molteplici legami stabiliti sul piano del simbolico, chiama

58

instancabilmente a un rapporto, sotto forma di un debito inestinguibile di cui non possibile dimenticarsi. Tutte le donne intervistate hanno messo chiaramente in luce questo dovere di contropartita che esige continuamente di essere estinto, ma sempre si rinnova. In questo paradossale dovere vengono inscritte anche tutte le contraddizioni che sembrano emergere dalla modernit africana, travolta dalla globalizzazione, scatenando infinite creazioni a partire dal materiale simbolico della tradizione: Ogun, dio yoruba del ferro, diventa il responsabile degli incidenti stradali in macchina (intervista 3); Mami Wata appare nei film americani e tenta gli esseri umani con le cose belle tipo i soldi, i gioielli, i vestiti belli (intervista 1), nel blood-money le vittime umane vengono uccise per profitto (e si accenna forse al contrabbando di organi?) e pare che unidentica minaccia sia vissuta da chi, tornando dallEuropa, porta addosso i simboli della modernit e ne diventa il capro espiatorio, come racconta A.: Da Lagos alla mia citt ho dovuto mettermi i vestiti di mia madre [...]. Ho dovuto vestirmi come unafricana per non farmi riconoscere. Il riconoscimento a cui A. allude rimanda allo scoprire unidentit cambiata, incerta, diversa da quella che aveva prima di partire; sottolinea la sua differenza, acquisita stando lontano. In questo quadro composto da una ricchissima variet di elementi (dove sembra che il vodu si coniughi addirittura con il rastafarianesimo), il confine tra alterit e identit si mostra sempre pi labile e confuso, sono gli spiriti stessi ma non li riconosci sotto forma umana (intervista 2). Lalterit, con cui continuamente si ha a che fare, devessere portata nel mondo della socialit umana, devessere addomesticata, controllata in qualche modo. Diventa salvifica lazione delle chiese cristiane diffuse grazie a secoli di missioni ed evangelizzazione. Linvenzione della tradizione gioca tutta a favore del dualismo Bene/Male che riconosce nel Dio unico la forza benefica e potente, capace di contrastare il Satana dei vodu, degli spiriti dellacqua e delle divinit del fecondo pantheon originario, ma non per cancellarle, piuttosto per sconfiggerle, quando ci riesce, in ragione di quel processo creativo di mimesi in cui ladesione allAltro, in questo caso lOccidente e il suo monoteismo, serve sempre in qualche modo a ritrovare se stessi, a ricostituirsi come attori della storia, nella storia. A. (intervista 3) lo spiega bene: ci sono i pagani, loro non credono in Dio, credono in Mami Wata, un potere dellacqua, forte, per diverso da quello di Dio, io credo che quello di Dio sia pi forte e aggiunge il racconto di quei genitori, disperati per la morte dei

59

figli uccisi da una strega, che hanno lasciato la chiesa perch dicevano che la chiesa non vedeva [...]. Sono andati dal vodu perch chi li aveva uccisi doveva venire fuori. Le chiese protestanti diventano inoltre il luogo del riconoscimento della propria differenza, della non totale appartenenza al mondo umano: Dava segni strani, in chiesa le hanno detto che era posseduta (intervista 2), in chiesa succede per esempio che una persona perde i sensi. [...] Nella chiesa cristiana quando si mettono a pregare ovvio che cadono da soli [...]. Dicono che un potere che non puoi cancellare, che questo potere di Mami Wata del diavolo, non di Dio, ed vero questo (intervista 3). Nella figura di Mami Wata, tale differenza anche quella del corpo femminile: Una che ogbanje viene mandata in chiesa per disturbare, per sedurre gli uomini, anche perch sono molto belle. [...] Loro vanno in chiesa in minigonna, tutti si girano, tutti ti mettono gli occhi addosso, attirano lattenzione (ibid.). Ritorna limmagine della donna non completamente antropomorfa, appartenente al mondo acquatico e animale, il cui corpo assume caratteri di mostruosit : non devono andare in spiaggia da sole perch se tu butti loro acqua addosso, facile che cambino, non riescono pi a stare in piedi come noi, perch hanno met corpo di pesce (intervista 3). Tale mostruosit anche il segno di una deviazione alla norma androcentrica, il segno di una femminilit ribelle, che ambisce a una propria autonomia e quindi diventa essa stessa il simbolo della rottura dei legami comunitari con il mondo umano, contravvenendo al ruolo della donna in quanto riproduttrice del corpo sociale: loro fanno fatica a sposarsi anche perch un uomo per loro deve essere un servo, uno schiavo, deve fare tutto. Una sola lho vista sposata per morta. Non fanno neanche figli. [...] In Africa una donna che non fa figli un uomo. (ibid.). Infine, nella differenza dellessere femminile si annida anche il mistero di un sapere superiore, di un potere magico facilmente avvicinato alle forze ambigue della modernit occidentale e dei suoi modelli di benessere, inevitabilmente ricondotto allimmagine della strega, ma ben sottolineato anche nel ritratto di Mami Wata: Se io fossi Mami Wata adesso, ogni giorno mi vedresti diventare pi giovane, pi ricca, nonostante faccia un lavoro di merda. Tu non riesci a capire perch, per ti insospettisci... (ibid.).

60

Credo sia facile immaginare, dopo queste riflessioni, come la costruzione del sacro giochi un ruolo decisivo anche nellesperienza di migrazione e prostituzione di molte donne nigeriane, nelle cui parole necessario riconoscere lo sforzo del dover essere nel mondo.

61

Intervista 1 G. una donna edo di 26 anni. nata in un villaggio vicino a Benin City, ma gi da bambina si trasferita in citt. Suo padre ha due mogli, da sua madre ha avuto 6 figli. G. dice di appartenere a una chiesa apostolica e di non credere al vodu, ma non sa spiegare cos. Si trova da 4 anni in Italia. Conosci Mami Wata? Mami Wata e i suoi figli vivono nei fiumi, perch ci sono tanti fiumi nella zona di Benin City. Sono il diavolo. Ma il diavolo non una figura pi legata al cristianesimo? Quei vodu, che loro dicono vodu vodu, ci sono tanti nomi nella nostra lingua legati a quel vodu che usano Ci sono vodu diversi, chiese diverse anche Ci sono tante chiese legate a tanti nomi, non solo una cosa in particolare. E Mami Wata uno di questi nomi? Mami Wata uno di quei nomi del vodu Ci sono tanti che adorano Mami Wata, tanti che adorano quellaltro che si chiama ogbanje, figlio di Mami Wata che si trova nellacqua come sua madre. Ci sono i figli, maschi o femmine, di Mami Wata, si chiamano ogbanje. Mami Wata una donna comunque... C Mami Wata donna e c Mami Wata maschio. E come sono raffigurati? Come ti ho detto, io ho visto le foto, non lho mai vista cos al naturale, ci sono tanti americani che hanno girato questi film dove c Mami Wata. vero che Mami Wata ha la pelle bianca? Non so. I figli quindi stanno nellacqua con lei? S, passano la loro vita dentro lacqua Escono per per incontrare gli uomini?

62

Io non so, io ho guardato i film che gente ha girato, io non posso credere a un film, per tanta gente dice che tanti film sono reali, raccontano la storia dei figli di Mami Wata che escono dallacqua, vengono sulla terra, si vestono come un umano normale, a convincere, a tentare altra gente a diventare come loro. Per farli diventare loro seguaci? S seguaci, per distruggere il mondo. Quindi sono cattivi? S, cattivi, soprattutto perch fanno parte del diavolo, perch loro hanno quella forza del diavolo, di maledizione Anche Mami Wata? S. Ma Mami Wata non porta anche fortuna, ricchezza? Per la fortuna di Mami Wata non fortuna di come uno che deve farti un regalo e vuole qualcosa in cambio. Lui ti porta fortuna per tu devi fare quello che vuole lui. E lei cosa vuole in cambio? Vuole in cambio che tu diventi la sua schiava, che tu possa andare fuori, ti d un po di forza per andare a cercare altra gente Ad ammazzare, a portare tipo le cose belle, sai che alla gente piacciono molto le cose belle tipo i soldi, i gioielli, i vestiti belli, con tutte quelle cose usa affittare gente, tentare la gente per farla diventare come loro E quindi vivono in questo mondo pieno di ricchezza Ma perch vivono nellacqua? Non lo so.. Ci sono anche le sacerdotesse di Mami Wata? S, c priestess, c priest Maschi e femmine. Io ho visto delle foto in cui loro portavano dei vestiti bianchi. S, loro usano soprattutto le cose bianche. E si dipingono anche la faccia di bianco S, loro usano Come si chiama? Non mi ricordo. Ci sono le feste durante le quali Mami Wata entra nel corpo delle persone che attratto a s S, loro fanno feste, cos ho sentito, non so com, la mia mamma mi ha raccontato la storia. E tu non hai mai visto queste feste?

63

Come devo fare per vedere queste feste, se non sei parte di loro non puoi vederle! Le feste loro le fanno dentro lacqua, a mezzanotte, quando tutti dormono. Per io non le ho mai viste, soltanto una storia. Per te solo una storia, proprio non ci credi a queste cose? Io non credo se non vedo coi miei occhi. Ma ti viene un po di paura a sentire queste storie? Quando ero piccola piccola s, per dopo sono cresciuta, non mi fanno paura. Fin da piccola appartenevi a questa chiesa apostolica? S. Prima hai detto che non hai mai visto Mami Wata, solo nei film I film, s, perch ci sono tanti film. Se uno vuole girare il film limportante incontrare i vecchi che sanno queste storie, loro ti raccontano la storia, tu scrivi e dopo puoi usarle per girare un film. Per si pu riuscire a vedere Mami Wata Qualcuno la vede? E come devo fare a vedere Mami Wata, io non lo so Io non lo so se qualcuno lha vista. Di solito chi crede a Mami Wata vive nel villaggio o nella citt? Nel villaggio. E deve necessariamente esserci un corso dacqua? Perch ci sono tanti fiumi in Nigeria, soprattutto in Edo State. Mami Wata allora si trova nei fiumi. Io sono stata al fiume solo due volte perch ho paura dellacqua, anche del mare Allora gente che va al fiume ha detto che dopo le sette di sera nessuno pu andare al fiume perch dalle sette di sera se vai al fiume trovi le cose strane, trovi una persona che da qua corpo e da qua pesce, forse c gente che ha visto, per tanti che lhanno visto tornano a casa che non parlano pi, tanti rimangono male, stanno male perch lhanno vista Tanti muoiono. Queste persone che lhanno vista sono i bisnonni di tanti anni fa, quando cera proprio quella religione in Nigeria, perch adesso quella religione non esiste pi tanto come ai tempi dei miei bisnonni. E anche nel mare c Mami Wata? Io ho trovato un altro nome: Olokun. Yoruba, di Yorubas. Olokun Yoruba?

64

No, Olokun non degli Yoruba, Shango yoruba Gli Yoruba sono unaltra cultura in Nigeria che forma 5-6 citt che parlano questo yoruba. Sono quelli che hanno creato questo vodu che si chiama Shango. Shango stato nominato dai figli di Mami Wata, come raccontano nelle storie perch io queste cose non le ho mai viste in vita mia, girano le voci Shango un nome per il quale loro usano il rosso, i vestiti rossi E il dio del fulmine? S, quando c il temporale. Una volta ho sentito che in un villaggio cera una donna che crede tanto a Shango, a casa sua ha tutti questi vodu di Shango. Queste statuette? Pittura i muri di rosso, fa queste immagini con la sabbia Quando dici vodu intendi tutte queste immagini? S, perch tutti i vodu sono immagini, i vodu non parlano, non mangiano, per quello che io non posso credere a una cosa che non parla, che non mangia, che non ascolta n parla, penso che sia gente ignorante Per esempio questa cosa (prende in mano il contenitore dello zucchero), come faccio ad adorare questo che non parla? In quel villaggio Questa una cosa che noi abbiamo sentito tutti in Nigeria, che questa donna che crede tanto a Shango aveva ospiti a casa sua, una donna ha rubato i soldi da Shango. Dallaltare che lei aveva a casa sua? S. Loro hanno fatto una festa che dura sette giorni, va tanta gente che crede a quelle cose, ballano, cantano Lei cercava i suoi soldi, nessuno ha detto chi ha preso i soldi. Allora lei andata da Shango, si messa in ginocchio e ha pregato Shango, ha detto Shango, io ti do sette giorni per far venire fuori chi ha rubato i soldi di Shango. Allora dopo sette giorni pioveva tanto, pioveva, pioveva, cominciato questo fulmine, questo fulmine andato proprio a casa di quella donna, lha fatta rimanere in ginocchio con i soldi che aveva rubato sul cuore, non parlava pi. Poi la gente che ha visto questa cosa ha chiamato il marito di lei e gli ha detto: Questo grave, lei ha rubato i soldi di Shango, perch quando ci sono i fulmini dicono che Shango che sta cercando chi ha rubato i suoi soldi. Purtroppo lui ha chiamato la donna, la donna ha chiesto a loro cosa doveva portare, una capra, una gallina, una bottiglia di champagne, una bottiglia di certe cose che loro usano per fare i sacrifici per Shango, per chiedere a Shango di lasciare stare la donna, di non ammazzarla E poi il

65

marito ha portato tutte quelle cose e dopo sette giorni la donna tornata viva, normale Ma io non ho visto coi miei occhi, perci non credo. Durante i sacrifici c una festa? S, con gente che crede come loro. Quindi io posso scegliere la divinit che voglio adorare? S, dipende dalla famiglia, dalle persone che conosci Dai bisnonni. Viene tramandato da generazione a generazione. E Olokun allora? Olokun bianco, loro adorano Olokun col bianco, si pitturano di bianco, c una cosa che loro usano, non so com in italiano perch ci sono tante cose in Africa che non ci sono qua. Olokun figlia di Mami Wata, femmina, anche lei legata allacqua, sta nellacqua e pu uscire a prendere le persone come gli altri figli di Mami Wata. E Ymaja? E un nome yoruba, anche Osu e Olorun sono yoruba, perch Mami Wata, Olokun e Shango sono nati nelle citt degli Yoruba e poi sono arrivati dappertutto in Nigeria. Di queste cose gli Yoruba sanno meglio di me, perch tanti Yoruba credono in queste cose, loro fanno le feste e tanti anni fa loro usavano usare umani per fare i sacrifici per queste cose. Osu una cosa che legata soltanto al diavolo, che parte dalle cose nere. Per tutte queste cose sono nate dal fiume, perch sono tutti figli di Mami Wata. Mami Wata aveva una figlia/o che si chiamava ogbanje, da ogbanje nata Olokun, Shango E gli orisha? Orisha s, quello un altro nome degli Yoruba. Le donne che sono sacerdotesse di Mami Wata si possono sposare? S, ma solo fra di loro, fra i seguaci. E possono avere figli? Di quello non ho idea. Io so che Mami Wata pu lasciarti avere figli oppure no Anchio ho sentito di tanta gente che va a pregare il fiume a mezzanotte, questi genitori che adorano Olokun, di notte loro vestono di bianco e vanno al fiume a chiedere a Mami Wata un figlio o una figlia Si dice che Mami Wata ti d un figlio, lo lascia crescere e dopo riprende suo figlio, non te lo d cos, gratis.

66

E perch se lo riprende? Non lo so. E vero che gelosa Mami Wata? S, ho sentito che troppo gelosa. Anche con gli uomini che ha gelosa? Devono esserle fedeli? S, gelosa. . C tanta gente che ci crede. Penso che siano matti. Non mi interessa di loro. Ma possono mandare delle maledizioni? Sono una persona che non crede alle maledizioni, non credo ci sia qualcuno che pu mandare maledizioni, perch non credo che quelle cose esistano. Tanti dicono che ti mandano maledizioni, sfortuna, ma io a queste cose non credo, io credo che in questa vita ti possa capitare qualsiasi cosa, pu capitare a qualsiasi persona. E che io sono nigeriana, ho tanti dubbi nella testa perch se sai queste storie qua, non sai a quello che credi, a quello che non credi Finch non vedi coi tuoi occhi. In Nigeria ci sono 150 lingue diverse, io non capisco niente delle altre, solo English e pidgin English Ci sono culture e modi di fare diversi. Cos tanto diversi? Tanto tanto, per esempio gli Ibo nel sud della Nigeria, quelli credono soltanto a questa cosa che si chiama blood-money, i soldi che si fanno col sangue, loro usano umani per farlo. La storia degli Ibo molto diversa dalle storie delle altre persone in Nigeria, gli Ibo credono tanto a questi vodu, usano questi organi umani per fare soldi. Tanti dicono che difficile trovare un uomo ibo che si sposi con una donna yoruba, di Benin, di qualsiasi altra parte Si sposano fra di loro. E tanti di loro usano i loro genitori per avere soldi, li portano nella foresta dove non c gente, dove si trovano gli uomini che rimangono nella foresta per aiutarli. Quando arrivi l solo, ci sono altre persone l che si chiamano secret cot, un gruppo di 15-20 uomini che fa queste cose di notte, ci sono tanti tipi di secret cot, tanti vestiti di nero, di bianco, di rosso. Quando il corpo a letto lo spirito parte, finch non torna lo spirito loro non ci si pu svegliare. Ho un sacco di film, tanti raccontano di gente che crede al vodu per fare maledizioni a qualcuno o per rubare il marito alle altre donne.

67

Intervista 2 Q. una ragazza ijo di 23 anni. nata in un villaggio nel sud-est della Nigeria, in River State, ma nellinfanzia si trasferita a Benin City. Suo padre ha avuto due mogli, lei lultima di 7 figli. Durante lintervista non si lascia registrare, sembra intimorita. Prima di incominciare la conversazione le spiego che non voglio rivolgerle domande personali, ma allinizio della discussione le sue risposte vertono sempre sulla sua storia o sulle esperienze di familiari, su cui, di conseguenza, cerco di indagare con discrezione. Allimprovviso interrompe lintervista stizzita, dicendo che non vuole raccontare niente di s. Tornando a domande generali riusciamo a riprendere la conversazione. Il suo atteggiamento rimane comunque infastidito, sembra che non abbia nessuna voglia di rispondere alle mie domande. Se tu mi dovessi spiegare cosa significa vudu, come lo faresti? Juju? No, non conosco il termine vodu. Juju lo spirito, come Mami Wata, che entra nel corpo. Devi andare al fiume dove c il tuo Mami Wata, prendere lacqua, dargli da mangiare. Quando una persona viene posseduta non pi se stessa, comandata dal juju. Finch non riconosce di essere posseduta, rimarr disturbata. Per tornare in s deve fare il sacrificio, le offerte al juju. Pu capitare a tutti, donne, uomini, bambini. Questo succede nei posti dove ci sono fiumi, come nel Delta State. E capitato anche a mia sorella quando aveva circa ventanni. Dava segni strani, in chiesa le hanno detto che era posseduta, lei subito non ha dato peso a quello che le dicevano. A quale chiesa apparteneva? In Nigeria ci sono tante chiese con tanti nomi, dove delle persone si autoproclamano sacerdoti e hanno delle visioni. Credono al dio della Bibbia, a Ges, a Maria Solo in chiesa riescono a vedere se sei posseduta. Mia sorella (figlia di mia nonna) voleva andare in Europa, ha fatto tutti i documenti. Una volta arrivata in Germania la carta (visto dingresso?) che aveva si trasformata. E stata presa dalla polizia e questa ha scoperto che la carta era falsa ed stata rimpatriata in Nigeria. Ha pensato che le successo questo

68

perch non aveva fatto i riti per calmare lo spirito. Quando tornata andata a farli per Mami Wata ed tornata normale, cos ha potuto tornare in Europa. Ha offerto un pollo e ha raccolto lacqua con un piatto. Loro (posseduti o sacerdoti?) sanno a che juju, a che Mami Wata appartengono. Tu credi a queste cose? Io no, ma ho visto quello che successo a mia sorella. Come si manifestano questi disturbi? Per esempio la mia vita non andata bene fino adesso. Da bambina in chiesa mi dicevano che ero posseduta. Mia madre non era con me. Ho vissuto con la nonna, lei era una levatrice, sapeva esattamente dove stava uno spirito. Chi riesce a capirlo sono gli uomini e le donne che sono gi stati posseduti. Quando si calmato lo spirito con le offerte, il legame con lui finisce? No, bisogna continuare a portare le offerte, per esempio ogni tre mesi, lo spirito riappare ogni volta che ha bisogno di qualcosa. E cosa vuole? Quelli cattivi vogliono sangue e causano morti nei fiumi che nessuno sa spiegare. Chi sono gli ogbanje? Sono gli spiriti che possiedono le persone. Di notte quando senti rumori strani significa che Mami Wata uscita e sta cercando qualcosa. Se le dai qualcosa ti aiuta. Prende spesso le donne, si trasforma in essere umano tramite il concepimento. Una donna Mami Wata non ha mai rapporti con gli uomini perch Mami Wata ha un unico uomo che vive nellacqua. Quando lei si trasforma in essere umano e vuole avere rapporti con uomini, arriva il compagno ad impedirglielo. Una volta in Senegal ho sentito che ogni volta che una donna Mami Wata provava ad avere dei rapporti, il compagno con la forza dello spirito spingeva via luomo (ride). Le donne Mami Wata sono diverse dalle donne che sono state possedute. Le possedute hanno meno forza, sembrano matte. Le donne Mami Wata sono pi potenti e molto belle. Non mangiano pesce. Mami Wata infatti ha il corpo di pesce dalla vita in gi Quando Mami Wata arriva allacqua si trasforma in pesce. Mami Wata porta fortuna, ricchezza?

69

Alcune Mami Wata danno ricchezza, ma a delle condizioni. Si mettono con un uomo e gli promettono ricchezza ma a condizione che non esca con nessun altra. Se lui rispetta questo avr fortuna. Le donne Mami Wata sono delle sacerdotesse? No, sono gli spiriti stessi ma non li riconosci sotto forma umana. Non ci sono sacerdotesse. Solo i native doctors sanno identificarli, loro si vestono di bianco. Anche il compagno di una bella ragazza pu non sapere che lei una Mami Wata, ma pu accorgersi che lei si comporta in modo strano. Capita anche che un uomo che cerca ricchezza si rivolga a un native doctor affinch lo metta in contatto con una Mami Wata. Se nella tua zona gli uomini di solito hanno pi di una moglie, non strano che le unioni con una Mami Wata siano monogamiche? Se tu hai pi mogli prima, devi lasciarle. Se ti azzardi ad avere rapporti con altre, ti ammazza. (Insisto sul termine vodu ma ripete di non conoscerlo). Esiste solo Mami Wata tra gli spiriti che possiedono? S, poi so che ci sono witch in Nigeria. Witch uccidono, ma sono persone cattive, non spiriti. Si dice che meglio non accettare cibo dalla gente. Se ti fanno visita appena hai avuto un bambino possono fargli del male. Perch ti fanno del male? Per gelosia, invidia. Non vogliono il progresso, la ricchezza, non vogliono che la persona stia meglio di loro. Come fanno ad uccidere? Ti uccidono pronunciando il nome di tua madre per prenderle lo spirito. O usano gli indumenti intimi per arrivare a te. Quindi witch cattivo... E il juju? Il juju buono, non ti fa male, solo ti disturba. Nel tuo villaggio cerano molte persone che venivano possedute da Mami Wata? S, frequente. Quando sei andata a vivere a Benin City hai notato delle differenze? L credevano a cose diverse? No, anche a Benin City cerano le stesse cose.

70

La vita di una donna Mami Wata com? Cosa fanno? Svolgono vite normali, non si sposano, sono ricchissime, tutto quello che fanno ha successo. Possono essere venditrici di stoffe o di olio di palma al mercato. Quando una donna desidera un figlio pu andare dal native doctor o al fiume. Nel primo caso il bambino buono e vivr. Nel secondo caso non vive a lungo perch cattivo. Se non hai fatto quello che Mami Wata voleva, se non contenta, pu riprenderselo. Conosci la parola orisha? Ymaja? No, non so.

71

Intervista 3 A. ha 29 anni e proviene da Ishan, Edo State. In Nigeria ha frequentato 2 anni di universit, iscritta a Medicina, poi ha abbandonato gli studi per partire per lItalia, dove vive da 6 anni. Puoi raccontarmi quello che sai di Mami Wata? Mami Wata met pesce e met persona, non ho mai visto che esista qui in Europa, per molto diffusa in Africa, non solo in Nigeria, anche in altri paesi, io ho unamica ghanese che mi ha raccontato che uguale anche da loro. Io ho visto con i miei occhi Perch anche vodu legato a questa cosa di Mami Wata. Io ho unamica a cui successo Queste persone che si chiamano Mami Wata non devono andare in spiaggia da sole perch se butti loro acqua addosso, facile che cambino, non riescono pi a stare in piedi come noi, perch hanno met corpo di pesce. successo a questa che andata in spiaggia e io lho visto con i miei occhi Hanno dovuto portarla fuori perch non stava pi in piedi, caduta, poi batteva i piedi, batteva Lhanno portata a casa perch svenuta. Cera una signora Sai i rasta qui in Italia, rasta in Africa diverso, qui vedo che mettono qualcosa, non pettinano pi i capelli, invece in Africa crescono dalla nascita. Le donne che hanno i capelli cos sono molto potenti, vedono oltre, loro dicono cos, oltre... Non so se vero, io non ci credo tanto perch sono cattolica. Allora una signora lha portata dal vodu, facevano delle cose perch la ragazza era Mami Wata, dato che stata nellacqua diventata met donna e met pesce. Allora lei dovuta stare sopra il vodu per 7 giorni senza mangiare, poteva mangiare solo native chalk, non so il nome in italiano, una polvere bianca per con sale Cosa intendi per deve stare sopra il vodu? Non te lo posso dire, devi vedere con i tuoi occhi, sono tante cose, non so come spiegarti il vodu Se vedi il vodu ti spaventi anche perch vedi sangue sopra, i cibi africani che usano per fare i sacrifici Come le persone fatte con sabbia. Delle statuette? Statuette, non solo per Ci sono quelli fissi fatti intorno a una casa perch ci sono pi vodu, vodu pu essere fatto come questa parte del bar (indica il bancone), per ci sono

72

tante cose messe sopra, tipo cocco, fanta, aranciata La barca Simboli di tante cose Anche i serpenti, galline, coccodrilli Mami Wata vodu? No, non lei, lei stata messa sopra questa cosa per non morire, per non andare via, dopo 7 giorni guarita, tornata con i piedi normali. E rimasta distesa senza fare niente, in quel momento era Mami Wata. Non parlava neanche. Ti dico una cosa: esistono queste cose perch le ho viste con i miei occhi, per non ci credo, nel senso che io credo in Dio. Per queste cose sono vere. E poi cosa successo, dopo questi 7 giorni? Lei tornata persona, cambiata, per non mi sono interessata pi perch in Africa frequente, succede a tante persone. Normalmente in Africa succede che questa ragazza che svenuta, quando poi va in chiesa Capita in chiesa anche? S, soprattutto l, nelle chiese protestanti, non in quelle cattoliche. I miei genitori sono protestanti, io sono lunica cattolica. Loro quando tornano a casa raccontano. In chiesa succede per esempio che una persona perde i sensi, solo che in spiaggia tu vedi, se uno ha il costume, cosa succede... Vedi che chi entra nellacqua stata portata da altre persone. E succede spesso in spiaggia? S. A volte si dice, quando si va in spiaggia, speriamo di non vedere Mami Wata oggi. Nella chiesa cristiana quando si mettono a pregare, ovvio che cadono da soli, dicono cos, io non ho mai visto In quelle chiese cosa pensano di Mami Wata? Dicono che un potere che non puoi cancellare, che questo potere di Mami Wata del diavolo, non di dio, ed vero questo. E comunque una figura positiva per qualcosa? S, ci sono i pagani, loro non credono in Dio, credono in Mami Wata, un potere dellacqua, forte, per diverso da quello di dio, io credo che quello di dio sia pi forte. La mia amica dice che in Ghana uguale. La donna di cui mi parlavi prima era Mami Wata dalla nascita? O Mami Wata entrata nel suo corpo in un preciso momento? Da quando nata, non puoi diventarlo dopo.

73

E un ogbanje? S, esistono anche gli ogbanje per gli ogbanje puoi cancellarli, Mami Wata non puoi. O va via o resta. Logbanje uno spirito, pu fare quello in chiesa, quelli del vodu non possono, perch una di loro. Lo spirito di ogbanje o di Mami Wata come quello del vodu nel senso che non un potere di dio. Ti racconto le cattiverie che fanno quando vanno in chiesa. Una che ogbanje viene mandata in chiesa per disturbare, per sedurre gli uomini, anche perch sono molto belle. Perch sono ogbanje di Mami Wata? S. E un potere di Satana, non di Dio Dicono, non so se vero, che la chiesa cattolica non ha potenza, non sono tanto forti in preghiera, la messa dura unoretta e basta, non preghiamo tanto. Invece dicono che quelli che appartengono alla chiesa protestante sono pi forti, pregano di pi, con la Bibbia. Non so se questo vero perch sono loro che dicono questa cosa. Loro vanno in chiesa in minigonna, tutti si girano, tutti ti mettono gli occhi addosso, attirano lattenzione. Anche gli uomini possono essere legati a Mami Wata? Meno, ne ho visto soltanto uno mi pare. Io so per che Mami Wata pu essere anche una figura positiva, che ti d ricchezza, fortuna Mami Wata ti d, quelli che vengono sono ricchi, per non dura, muoiono. Perch Mami Wata non vive per sempre, viene, diventa ricca, poi muore. Se io fossi Mami Wata adesso sarei molto ricca, molto bella, ma la mia ricchezza non dura, la mia bellezza non dura perch la mia bellezza non naturale, viene dallacqua. Se io fossi Mami Wata adesso, ogni giorno mi vedresti diventare pi giovane, pi ricca, nonostante faccia un lavoro di merda. Tu non riesci a capire perch, per ti insospettisci Cera una che era Mami Wata ed morta a 31 anni, era molto molto bella. Loro fanno fatica a sposarsi anche perch un uomo per loro deve essere un servo, uno schiavo, deve fare tutto. Una sola lho vista sposata per morta. Non fanno neanche figli. E questo strano per una donna in Nigeria? Una donna che non fa tanti figli una brutta cosa in Africa, vuol dire che Dio ti ha maledetta. Mami Wata sa che pi forte di te, ha un potere soprannaturale, se tu sai chi lei

74

Come si fa a capirlo? E molto difficile, dipende dai comportamenti. Ad esempio, se tu vuoi beccarli butti loro dellacqua addosso e viene rivelato. Possono farti male, se non sei forte in preghiera ti possono maledire, se ti maledicono e poi muoiono, nessuno pu pi togliere la maledizione dopo, tu rimani cos. Non so qui perch non ho mai visto, per in Africa succede questa cosa. Non sai in Italia se c Mami Wata? Io non so perch non frequento tanto i miei connazionali, mi faccio i fatti miei. Ho molto lavoro, quando torno a casa sono distrutta e non ho voglia di vedere nessuno. Conosco delle nigeriane Stando con le amiche abbiamo parlato un paio di volte di Mami Wata, ma non credo lo siano. E questo rito vodu che viene fatto prima che le ragazze arrivino in Italia? E fatto per minacciare e basta. Non vodu, si chiama juju, siete voi italiani che lo chiamate vodu. Il juju non anche uno spirito che pu possederti? Ogni tipo di vodu ha il suo nome, io non posso dirti tutto perch non mi viene pi in mente, solo qualcosa Quello del ferro si chiama Ogun, quello del fulmine si chiama Thunder , si chiama Shango anche, per in inglese Thunder. Se tu mandi una maledizione a qualcuno pu succedere qualcosa, non pu uccidere al momento, per pu rivelare la persona. Mi diceva una mia amica un giorno che sua cognata aveva rubato i soldi al suocero, ma non era la prima volta, i soldi continuavano a sparire. Allora lui ha iniziato a maledirla per spogliato Quando piove, proprio ti prende La donna caduta e ha iniziato a confessare che stata lei che ha preso i soldi. Lui era nudo al momento della maledizione perch voleva si avverasse contro la persona che gli aveva rubato i soldi. E solo una cattiveria secondo me Perch se strappi soldi e mandi una maledizione, ovvio che arriva. Perch era nudo? Quando si nasce, si viene al mondo nudi. Mandi maledizioni per con pianto, con il cuore amareggiato, non col sorriso, perch in Africa gi c povert, ovvio che se tu hai 5 euro tanto per te Per cui lui non lha fatto perch era contento, lui non voleva farlo, ma dato che la sparizione dei soldi succedeva spesso, lha fatto. Mi puoi spiegare il juju, quando ti prendono le unghie, i capelli?

75

Quella una minaccia per. Se tu non paghi, portano queste tue parti del corpo Chi lo fa questo? La madame. Lo fa in Africa. Non lo fa il babalawo? Allora, quello che fa il vodu si chiama babalawo. Se avessi un vodu adesso, tu vieni a casa mia e porti le unghie, tante cose Alcuni non si chiamano babalawo, alcuni si chiamano Mami Wata perch alcuni che sono Mami Wata hanno il vodu loro, per quelli non chiamano Dio, chiamano il diavolo davanti a te. Se tu sei madame, tu vieni a casa mia, e dici che una ragazza non ti ha pagato in Italia, tu porti le unghie e tante cose e vieni da me, allora io ti dico cosa faccio con questa ragazza? La uccido? e tu devi decidere cosa vuoi fare, per io faccio quello che vuoi tu. Allora io non chiamo Mami Wata, io non ho niente a che fare con Mami Wata, io chiamo il diavolo in persona. Altri chiamano Orunmila. Mio padre mi aveva parlato di questo perch io ero curiosa. Il discorso venuto fuori un giorno mentre parlavo con mio padre e con mio cugino. La famiglia della parte di mio padre non tanto credente in Dio Mio cugino si chiama Ifalui, perch suo padre era babalawo, ma morto. Il ragazzo faceva vodu, lui guardava suo padre come faceva, alcuni lo diventano dopo. Invece quelli di Mami Wata no. Ti spiego perch vengono le Mami Wata. Se in Africa non fai figli come se ti avessero maledetta, barren si chiamano le donne che non riescono ad averne, non come in Italia quando qualcuno decide di non fare figli perch non c lavoro, non c speranza. Sono sterili Alcuni sono sterili, alcuni non che sono sterili, semplicemente i figli non arrivano. Vanno nel mare, in spiaggia, a pregare, in qualsiasi modo possa arrivare il figlio, loro lo accettano. Per questo arriva una figlia ed problematica, perch di Mami Wata. Questa la causa. Sono i figli che arrivano dallacqua. Basta che gli altri vedano che la donna ha fatto figli, anche se muore il giorno dopo non ha importanza. In Africa una donna che non fa figli un uomo, per dire che fa male. Perch una societ in cui si hanno 8-9 figli. Se non ne fai sei uomo, per hai la faccia di una donna. Per questo loro fanno qualsiasi cosa. Cosa succede a una donna che non ha figli? Dio mio Se il marito la ama la tiene. Sai che in Africa si ha pi di una moglie Ho visto il caso di un cristiano che non si mai sposato con unaltra, per per sbaglio ha avuto una

76

storia ma rimasto con la moglie a casa. Ma succede che un uomo si risposa perch i genitori lo spingono, perch se tu muori cos, i tuoi beni a chi li lasci? Li lasci a tua moglie e questo non va bene, questa che non ti ha dato un figlio. Leredit passa solo ai maschi? No, dividono, ma la maggioranza va ai maschi, come in Italia. Per ci sono anche quelli che si sposano con 4, 5 mogli. C uno a Ishan che ha avuto 132 figli e 16 mogli Quello era malato secondo me, non so come faceva. Io conoscevo i figli. Per ovvio che non riuscito a mantenere tutti, alcuni erano ladri, alcune facevano le prostitute. C un collegamento secondo te tra Mami Wata e la prostituzione? No, sono diversi, non centra Ti stavo dicendo di Orunmila. Questo un vodu, alcuni chiamano Mami Wata, altri il diavolo, che nella nostra lingua si chiama Esu, Orunmila, Shango,Ogun Olokun? Olokun Mami Wata, godess of the water. Ho unamica cubana che mi ha detto che uguale anche da lei. Santo Domingo, Cuba, Haiti Questi vodu hanno lo stesso nome, Shango, Olokun Olokun c anche da loro, Orunmila Poi agli altri hanno dato un altro nome. Questi tre nomi lei mi ha detto che sono uguali. Non mi ricordo di Orunmila perch sono gi sei anni che sono in Italia, mi devi scusare Solo Orunmila viene chiamato per fare il juju? No, anche Olokun, Shango, per Mami Wata no, non ho mai sentito Possono chiamarla per disturbarti. E come ti disturba? Non so dirti. Ringrazio il cielo che non mi sia successo mai. Secondo te vieni disturbato attraverso unaltra persona che Mami Wata? S. Non pu succedere che io sono sola e comincio a sentirmi male, ad avere dei disturbi anche fisici? Mami Wata non fa questo, per forse possono chiamare il diavolo, ma a questo non ci credo. Possono chiamare Shango a disturbarti. E vero che ti vengono dei disturbi. Per Ogun puoi morire di incidente di macchina, perch il dio del ferro. Possono mandarti maledizioni, dato che tu non vuoi pagarmi, muori di questo. Se tu sei forte puoi anche fare

77

prevenzione. Con le carte (perch ci sono anche in Africa queste cose) possono dirti che c qualcuno che vuole ucciderti, allora tu chiedi cosa puoi fare per prevenzione, e questa ti dice che sacrifici devi fare, tu li fai e amen, hai chiuso, non ti succede niente. Per molte cattiverie ti beccano e tu rimani a letto, bloccata, ti vengono tante cose nel corpo che loro fanno, non per ucciderti per, per disturbarti. Pu venirti una malattia nel corpo, se tu non vai a fare prevenzione non ti passa, se vai dal dottore non passa, non passa con le medicine. Ti racconto una storia adesso. Nella famiglia di mia madre sono due sorelle. Mia zia abita a New York, laureata in Lettere. Mio zio faceva il pilota. Sono andati a New York insieme da fidanzati e l si sono sposati. Lei era incinta. Guarda, successo a mia zia ma io non riesco ancora a crederci, sono passati 14 anni Non va bene mangiare nel sonno Lui era a New York, lui ha mangiato nel sonno, ha sognato di mangiare un cibo africano, quando si svegliato aveva mal di pancia. Lui morto. E stato avvelenato nel sonno. Per la persona che lha fatto lha detto dopo. I suoi genitori erano cristiani e non gli hanno creduto, hanno detto Eh, cosa vuoi che sia, non vero, dai, non vero. Mal di pancia, mal di pancia, mal di pancia Qualcuno dalla Nigeria gli ha fatto questo? S, per questa una strega. Lui lhanno portato allospedale per vedere se cera qualcosa e il dottore gli ha detto che non aveva niente, gli ha chiesto cosa aveva mangiato e lui ha risposto: Ho mangiato nel sonno. Hanno dovuto portarlo in Nigeria, morto in Nigeria. Mia zia era ancora incinta, lui prima di morire ha detto il nome della bambina al telefono. Mia zia tornata in Africa per il funerale. La persona ha parlato. Io non credevo nella stregoneria, anche se mi hanno sempre parlato di streghe. Allora, la signora era la sorella del padre di lui, e ha fatto una cattiveria cos perch lui faceva il pilota, il fratello e la sorella sono medici, tutti e tre erano negli Stati Uniti e non hanno aiutato i suoi figli, per questo lei lha fatto fuori. Le hanno chiesto perch lha fatto, lei ha risposto per gelosia. Per lei non aveva mai chiesto questo aiuto. Io non ho visto quando ha parlato, andata mia madre. Ma vicino a casa mia una volta successo che una signora ha ucciso dei gemelli. Dicono che non si pu uccidere i gemelli e poi andare in libert. Li ha uccisi perch loro giocavano coi suoi figli. I bambini in Africa giocano a calcio con il coperchio della birra. Uno ha vinto ed cominciato un litigio. Lei per separarli ha usato un bastone, per per lei non era un

78

bastone, era pi forte di questo. Lha dato al ragazzo e il ragazzo dopo tre giorni morto. Lei era madre dellaltro, lei era una strega, ha confessato. Ha ucciso tutti e due (i gemelli che non erano suoi figli). Per mangiarli lei di notte si trasforma, diventa un gufo e mangia il cuore delle persone. Quella sera ha detto tante cose, ha detto a un ragazzo che gli aveva bloccato la sua stella. Per picchiarla hanno usato rami di platano. Era pieno di gente perch lei lo diceva davanti a tutti, io ho visto coi miei occhi e ho sentito con le mie orecchie, per mio padre ci ha cacciato via dopo, eravamo ancora troppo piccoli. Poi hanno portato una capra viva, non lhanno uccisa, lhanno legata viva. Io non ho guardato perch mi faceva schifo. Hanno infilato la mano da dietro e le hanno tolto il cuore, da viva, e lhanno dato da mangiare alla donna. Dato che lei era riuscita a mangiare una persona, doveva mangiare quello. Lha mangiato ed morta dopo sei mesi. Era una cattiva strega, dio mio. Era madre di un amico di mio fratello, che poi se ne andato, non voleva pi stare con lei. Perch ha accettato di mangiare il cuore della capra? Perch altrimenti lavrebbero uccisa. Perch ha confessato se cos pericoloso? Lei ha ucciso due ragazzi gemelli. I genitori hanno lasciato la chiesa perch dicevano che la chiesa non vedeva. Dato che erano morti i loro bambini, sono andati dal vodu perch chi li aveva uccisi doveva venire fuori. Allora lei non riusciva pi a stare in pace, per questo ha confessato. Era nervosa, era come se qualcuno la stuzzicasse. Era un vodu che le dava la forza o era autonoma? Lei non ha nominato nessuno, gli altri abitavano in unaltra zona. Non ha nominato gente in zona che era in stregoneria con lei. Non era autonoma. La stregoneria non deriva da un vodu specifico. Gli stregoni fanno il loro vodu dopo, per chiamano sempre il diavolo. Ma se tu nasci da una madre strega, ovvio che lo diventi perch ti danno da mangiare. Non come Mami Wata, diverso. Per Mami Wata, tua madre va in mare a chiedere aiuto, la figlia viene dalla nascita cos. Nella stregoneria diverso. Io posso essere una strega, ti invito a casa mia, ti metto da mangiare, ovvio che stanotte vieni con me alla riunione. Diventi una nuova strega, devi fare i riti diniziazione. Puoi entrare a qualsiasi et, per Mami Wata diverso da questo. Anche se io sono un ogbanje, io non posso metterti dentro, perch tu non sei nata ogbanje. Se io sono figlia di una strega, sono strega anchio?

79

No, se tua madre non ti d da mangiare non puoi diventarlo. Passa solo per il cibo. Se io sono una strega e qualcuno mi picchia, io posso passare a te i dolori che sento. Solo le donne sono streghe? Anche gli uomini. Per mi pare che le donne siano pi cattive. Mio padre mi ha parlato di una strega che non stata uccisa, stata giudicata una buona strega dal re. Questa signora aveva un figlio che si laureato, lei proteggeva solo i suoi figli. Quando andava alle riunioni di notte, le davano da mangiare il cuore delle persone, lei per non lo mangiava, lo metteva da parte. Dopo anni toccato a suo figlio e le hanno chiesto di mangiare anche lui. Lei si rifiutata e ha detto che poteva restituire tutti i cuori che le avevano dato, ma suo figlio non doveva essere toccato da nessuno. Lei quindi faceva parte di un gruppo di streghe? S, per lei era quella che chiamano una strega bianca, invece la strega nera cattiva, dicono. E la strega bianca che funzione ha? Sono molto buone, possono proteggere. La strega nera a volte mangia suo figlio, invece per quella buona suo figlio suo figlio, come se fosse se stessa. Comunque, durante questa riunione si sono messi a litigare e il re ha chiesto che cosera successo. E venuto fuori che cera qualcosa di segreto. Il figlio non sapeva che la madre era una strega. Io avrei voluto avere una madre cos. I gruppi di streghe sono tutti o femminili o maschili? Questo era di donne, ma possono essere anche misti. Ci sono delle associazioni, ognuna ha la sua zona di controllo. Il juju non appartiene alla stregoneria allora? No, riguarda il vodu. Solo per chi va allestero per. Non succedeva in Africa. E un tipo di minaccia, pu darsi che non ti uccido, pu darsi che ti faccio male nel senso che tu cambi, ma se tu riesci a proteggerti non ti succede niente, basta che ti costruisci una barriera. E come si fa ad avere questa barriera? Devi essere anche forte. Devi farti il vodu anche tu per proteggerti, essere forte nella preghiera. Cosa vuol dire che mi devo fare un vodu?

80

Ti spiego Io non faccio vodu, a volte vado in chiesa, a volte non ci vado, se ho impegni o devo lavorare, non ci vado spesso I miei genitori sono cristiani protestanti per mia nonna ci crede, perch lei tanto vecchia. Non so se tu riesci a credere a queste cose perch succedono in Africa, se tu non vai l non puoi crederci. Io sono una persona che se non vede coi suoi occhi non crede. Sono stata in Nigeria in ottobre, la Nigeria cambiata da quando vivevo l, mio padre dorme col fucile ogni notte per fare la guardia, per via dei ladri. Per se qualcuno mi avesse detto questo, non ci avrei creduto. Io non potevo uscire, sono stata l 9 giorni e non sono uscita a trovare nessuno, neanche davanti a casa mia. Da Lagos alla mia citt ho dovuto mettermi i vestiti di mia madre, che mio padre mi aveva portato. Ho dovuto vestirmi come unafricana per non farmi riconoscere. Ho messo le scarpe da ginnastica, quelle che uso per andare a lavorare in fabbrica, cos non mi mettevano gli occhi addosso. Se ti vedono vestita come sei ora cosa fanno? Dicono: Questa tornata ricca! O i soldi o muori. Da sola non potevo uscire, ero terrorizzata. Tu vieni da una grande citt, ma anche nei villaggi cos? Non so, non sono nata in villaggio per mio padre ha una casa al villaggio e sono stata l prima di andare alluniversit, ho fatto lesame nel villaggio. E diverso dalla citt. (Mi dice che vuole riprendere a studiare perch non sopporta pi il lavoro che svolge in fabbrica, troppo pesante ed diventato precario perch il suo contratto viene ora gestito da unagenzia interinale. Ha provato ad iscriversi al corso di infermeria ma ha avuto problemi con i documenti, nonostante lei abbia un regolare permesso di soggiorno, perch le stato richiesto un documento di valore per dichiarare la sua nazionalit). Comunque meglio della mia vita in Africa, l non avrei la mia autonomia, qui vivo da sola, faccio quello che voglio, invece se stai a casa tua coi genitori devi rispettare alcune regole. (Riprendiamo il discorso sulla madame e il juju). La madame va dal babalawo, ma lui deve fare quello che dice lei, se lei vuole ucciderti o vuole farti del male. Tu pensi che le ragazze che vengono in Italia ci credano? Ovvio che s, hanno paura. Le ragazze dunque obbediscono alla madame per questo?

81

S, per se vengono maltrattate alcune se ne vanno via, scappano, cercano di proteggersi. Secondo te una donna nigeriana come vive lesperienza della prostituzione? Male, perch vengono obbligate. Ad alcune non stato detto in Nigeria che sarebbero venute a fare le prostitute. Lo scoprono quando arrivano. Adesso non pi cos, perch in Nigeria ci sono tanti progetti per informare la gente che chi viene in Italia fa la prostituzione, prima no, prima non lo sapevano, credimi. C qualcuno che parte lo stesso adesso? Se arrivano, s. Partono perch hanno bisogno di soldi, anche laureati senza lavoro. Le famiglie vivono in condizioni disagiate. Per una cosa che io non riesco a capire come possano partire lo stesso, pur sapendo che andranno a fare la prostituzione. Prima era sfruttamento. Quelle che scappano e denunciano vengono uccise, se tornano in Africa, non dal vodu, vanno a pagare qualcuno. In Nigeria diffusa la prostituzione? E visibile? No, in Nigeria non cos. E vista molto male. Una donna che fuma in Africa vista come una prostituta, una donna che va a letto con chiunque. Dato che tu sei da tanti anni in Italia, come ti sembra il ruolo della donna nella societ italiana rispetto a quello che ha in Nigeria? E diverso. Per esempio la mia sorella pi piccola adesso si sta laureando, va alluniversit, ha un ragazzo Ha un carattere come me. Per per una donna che non ha studiato, che non ha un suo lavoro, schiava. E come qui, se non hai un tuo lavoro e sei sotto lo stipendio di tuo marito, ovvio che ci sono certe parole che non devi usare. L peggio perch tuo marito pu dirti che sposa unaltra, tu non puoi protestare perch alla fine lui che ti mantiene, invece qui diverso, non pu dire sposo unaltra, pu dirti che va via, che va a stare con unaltra. Invece l lui si sposa con unaltra e porta quella a casa con te. Le donne soffrono per essere in pi mogli di uno stesso uomo? S che soffrono, anche se non hanno il diritto di protestare. Qui una donna che soffre pu andare in cerca di un lavoro, fare le pulizie, barista L no, non si pu fare. C gelosia fra le mogli di uno stesso uomo, a volte si uccidono, si avvelenano, perch c la preferita del marito e lui non guarda pi laltra. Cera una signora che era stata avvelenata dallaltra moglie con la coda del gatto, non so come morta. Questa non stregoneria, cattiveria proprio, gelosia. Lha fatto perch quella donna aveva avuto il primo figlio. Quando

82

muore il marito, la maggioranza dei beni va al primo figlio. Lei ha fatto fuori la madre e poi voleva eliminare il figlio, ma scappato. Secondo te le ragazze che partono non cercano anche una loro autonomia, un lavoro proprio, una vita per s? Certo, per arrivano qua ed una botta in testa. Adesso lidea dellEuropa diversa, penso, perch le persone che tornano raccontano. (Torniamo al discorso di Mami Wata, mi dice che non sa delle donne che devo presentarsi al mercato vestite di bianco per mostrare la loro nuova appartenenza). Mami Wata esiste in Africa ed esiste ancora. Non ho mai sentito che Mami Wata decida di venire in Italia. . Ho visto alla tv una che si suicidata prima di un esame perch era preoccupata. Se fosse in Africa e avesse studiato, lei si toglierebbe i vestiti, si inginocchierebbe e comincerebbe a pregare con amarezza, con lacrime, perch questa la sua unica speranza. E difficile che la gente si suicidi in Africa, non visto bene. E come una famiglia maledetta, come le donne che non hanno figli. Adesso le donne vanno a studiare come gli uomini, ma 50-60 anni fa stavano a casa, perch era ritenuto una perdita di tempo per loro studiare.

83

BIBLIOGRAFIA

Afolabi Ojo G. J. 1971 Yoruba Culture, University of London Press, London.

Aghatise E. 2004 Trafficking for Prostitution in Italy, in Violence Against Women, vol.10, 10, pp.11261155. Apter A.
1993

Atinga Revisited: Yoruba Witchcraft and the Cocoa Economy, 1950-1951, in Comaroff J. e Comaroff J. (a cura di), Modernity and its Malcontents. Ritual and Power in Postcolonial Africa, University of Chicago Press, Chicago, pp. 111-128.

Ashkanani Z. 1991 Zar in a changing world: Kuwait, in I. M. Lewis, A. Al-Safi, S. Hurreiz (a cura di), Womens Medicine. The Zar-Bori Cult in Africa and Beyond, Edinburgh University Press, pp. 219-230. Aug M. 1993 Non luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernit, Eluthera, Milano (ed. or. 1992, Non-lieux, Seuil)
2002

Il dio oggetto, Meltemi, Roma (ed. or. 1988, Le dieu objet, Flammarion, Paris).

Austen R. A. 1993 The Moral Economy of Witchcraft: An Essay in Comparative History , in Comaroff J. e Comaroff J. (a cura di), Modernity and its Malcontents cit., pp. 89-110.

84

Balandier G.
1990

I movimenti di innovazione religiosa nellAfrica nera, in Puech (a cura di), Le religioni nellet del colonialismo e del neocolonialismo, Laterza, Bari, pp. 259-292.

Barber K.
1982

Popular reactions to the Petro-Naira, in The Journal of Modern Africa Studies, 20, 3, pp. 431-450.

Bastian M.
1993

Bloodhunds Who Have No Friends: Witchcraft and Locality in the Nigerian Popular Press, in Comaroff J. e Comaroff J. (a cura di), Modernity and its Malcontents cit., pp. 129-166.

1997

Married in the Water: Spirit Kin and Other Afflictions of Modernity in Southeastern Nigeria, in Journal of Religion in Africa, XXVII, 2, pp. 116-134.

Bastide R.
1990

I culti afro-americani, in Puech (a cura di), Le religioni nellet del colonialismo e del neocolonialismo, Laterza, Bari, pp. 43-67.

Beneduce R. 2002 Trance e possessione in Africa. Corpi, mimesi, storia, Bollati Boringhieri, Torino. Beneduce R. e Taliani S.
2001

Un paradosso ordinato. Possessione, corpi, migrazioni, in Antropologia-Annuario, I, pp. 15-42.

Bernardotti A., Carchedi F., Ferone B. (a cura di)

85

2005

Schiavit emergenti. La tratta e lo sfruttamento delle donne nigeriane sul litorale domitio, Ediesse, Roma.

Bianco C. 1994 Dallevento al documento. Orientamenti etnografici, CISU, Roma.

Brelich A.
1994

Introduzione alla storia delle religioni, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma.

Chirassi Colombo I.
1986

Melusina o il segno del serpente: avventure storico culturali di una donna anche serpente, in Melusina. Mito e leggenda di una donna serpente, Utopia, pp. 61-86.

Chlyeh A.
1992

La possession rituelle Marrakech, in Galaxie Anthropologique, II-III, pp. 143149.

Comaroff J. e Comaroff J. 1993 Introduction, in Comaroff J. e Comaroff J. (a cura di), Modernity and its Malcontents cit. Corbetta P.
2002

La ricerca sociale: metodologia e tecniche. III. Le tecniche qualitative , il Mulino, Bologna.

Corso C. e Trifir A.
2003

...e siamo partite! Migrazione, tratta e prostituzione straniera in Italia , Giunti, Firenze.

De Martino E.

86

2003
2002

Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino (ed. or. 1948). La terra del rimorso, Net (ed. or. 1961). Furore Simbolo Valore, Feltrinelli, Milano (ed. or. 1962). La fine del mondo. Contributo allanalisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino (ed. or. 1977).

2002
2002

Drewal H.J.
1988

Performing the Other. Mami Wata Worship in Africa, in The Drama Review, 32(2), pp. 160-185.

Eliade M. (a cura di) 1987 The Encyclopedia of Religion, New York.

Ende W. e Steinbach U. (a cura di)

1993

Lislam oggi, Edizioni Dehoniane, Bologna (ed. or. 1984, Der Islam in der Gegenwart, Mnchen).

Evans-Pritchard E. E.
1976

Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Franco Angeli, Milano (ed. or. 1937, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, London).

Fabietti U. e Matera V.
1998

Memorie e identit. Simboli e strategie del ricordo, Meltemi, Roma.

Fabietti U. e Remotti F. (a cura di) 1997 Dizionario di Antropologia, Zanichelli, Bologna.

Ferchiou S.

87

1991

The possession cults of Tunisia: a religious system functioning as a system of reference and a social field for performing actions, in I.M. Lewis, A. Al-Safi, S. Hurreiz (a cura di), Womens Medicine. The Zar-Bori Cult in Africa and Beyond, Edinburgh University Press, pp.209-218.

Frank B.
1995

Permitted and prohibited wealth: commodity-possessing spirits, economic morals, and the goddess Mami Wata in West Africa, in Ethnology, 34, 4, pp. 331-346.

Geschiere P. 1997 The Modernity of Witchcraft. Politics and the Occult in Postcolonial Africa, University Press of Virginia (ed. or. 1993, Sorcellerie et politique en Afrique La viande des autres, Karthala, Paris). 2000 Sorcellerie et modernit: retour sur une trange complicit , in Politique Africaine, 79, pp. 17-32. Hobsbawm E. J. e Ranger T. (a cura di) 2002 Linvenzione della tradizione, Einaudi, Torino (ed. or. 1983, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge). Kennedy I. e Nicotri P. 1999 Lucciole nere. Le prostitute nigeriane si raccontano, Kaos, Milano.

Lanternari V.
1960

Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano. Festa, carisma, apocalisse, Sellerio, Palermo.

1983

Latouche S.

88

1992

Loccidentalizzazione del mondo, Bollati Boringhieri, Torino (ed. or. 1989, cidentalisation du monde, La Dcouverte, Paris).

Loc-

1997

Laltra Africa. Tra dono e mercato, Bollati Boringhieri, Torino (ed. or. 1997, Lautre Afrique. Entre don et march).

Lewis I. M.
1993

Possessione, stregoneria, sciamanesimo. Contesti religiosi nelle societ tradizionali, Liguori, Napoli (ed. or. 1986, Religion in context. Cults and Charisma, Cambridge University Press).

Marshall-Fratani R. 2001 Mediating the global and local in Nigerian Pentecostalism, in Corten A. e Marshall-Fratani R. (a cura di), Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, Hurst & Company, London, pp. 80105. Matory J. L. 1993 Government by Seduction: History and the Tropes of Mounting in OyoYoruba Religion, in Comaroff J. e Comaroff J. (a cura di), Modernity and its Malcontents cit., pp. 58-85. Mtraux A.
1971

Il vodu haitiano. Una religione tra leggenda sanguinaria e realt etnologica, Einaudi, Torino (ed. or. 1958, Le Vaudou hatien, Gallimard, Paris). La commedia rituale nella possessione, in Antropologia-Annuario, I, pp. 119-138 (ed. or. 1955, La comdie rituelle dans la possession, in Diogne, II, pp. 26-49).

2001

Nevadomsky J. e Rosen N.

89

1988

The Initiation of a Priestess. Performance and Imagery in Olokun Ritual, in The Drama Review, 32(2), pp. 186-207.

Pettazzoni R.
1963

Miti e leggende. Vol I: Africa, Australia, UTET.

Simpson G. E. 1980 Yoruba Religion and Medicine in Ibadan, Ibadan University Press.

Verger P. 1982 Orisha, ditions A.M. Mtaili, Paris.

90