Instituto Teolgico de San Esteban Eclesiologa

LOS HOMBRES RELATO DE DIOS

Edward SCHILLEBEECKX

Sotero Alperi Colunga Salamanca, 28-5-1998

E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, tr. por Miguel Garca Bar, Verdad e imagen, Salamanca, Sgueme, 1994, 394 pp. ----------------------I. Historia del mundo e historia de la salvacin. Historia de la revelacin e historia del sufrimiento 1. Quin o qu trae a los hombres salvacin o liberacin? A la postre, el hombre ha quedado atrapado en las fuerzas culturales que desde el siglo XVII se celebraban como liberadoras: la ciencia y la tcnica (El conocimiento es poder, Francis Bacon) funcionan como instrumentos de poder sobre la naturaleza, la sociedad y los hombres. Hoy domina la fe en el saber emprico y verificable. La religin, lejos de verse anulada, recobra su posibilidad de sentido y su oferta de salvacin, pero como referida al mundo. Los telogos tienen una palabra que decir sobre el Dios liberador que se preocupa de los hombres. Y las Iglesias deben recobrar credibilidad asumiendo su parte de culpa en la desfiguracin de Dios. 2. Fuera del mundo no hay salvacin La indignacin que surge de las experiencias negativas de contraste, del desorden del mundo, es un dato bsico de todo hombre. Revela un s, una apertura hacia una situacin distinta, mejor y ms humana; un no al dolor actual. Los creyentes llenan esta experiencia con contenido religioso: una esperanza fundada en el s a Jesucristo. Experiencia de contraste en la que se realiza la unidad de la historia como don de Dios. Los hechos son historia cuando tienen sentido al interpretarse en una tradicin. El primer nivel, humano, es la experiencia de liberacin; en el segundo, el creyente confiesa que Dios ha trado redencin. El acontecer profano es el material de la palabra de Dios: esta realidad referida a Dios es sacramental. La historia salvfica se presenta como historia significativa de un acontecimiento humano-liberador. Porque Dios no puede darse en cualquier historia, sino slo en una historia profana donde los hombres son liberados para la verdadera humanidad. Lo

3 decisivo es la solidaridad con los oprimidos. El lenguaje de la fe sobre la accin de Dios en la historia tiene una base experimentable en una actividad humana muy concreta. Israel relee la liberacin de Egipto como conocimiento experiencial de que Yahv ha salvado al pueblo. Y la cristologa sera ideologa sin la vida humana de Jess. Tampoco podemos llegar a toda la plenitud liberadora de Jess sin su relacin especfica a Dios. Pero Jess no slo revela a Dios, sino que lo oculta en su contingencia humana. Jess no es el nico camino vital hacia Dios: la teologa es ms que cristologa. La historia profana vivida como algo positivo y liberador es para un cristiano historia salvfica de Dios, aunque sea inconsciente de esa gracia salvfica, pero no sin que se realice una liberacin humana consciente. O sea, la salvacin no se lleva a cabo slo en la conciencia, como si la revelacin nos llevara a una relacin con Dios puramente ontolgica. Ms bien se trata del significado religioso, en trminos de promesa divina de salvacin, de una accin humana consciente sobre el mundo, cuando unos hombres son liberados. Pero Dios no puede ser confundido con ningn movimiento de liberacin, ni siquiera con el xodo del pueblo judo o la irrupcin redentora de Jess. La fe en Dios es imposible sin la fe en el hombre. Confesamos creo en Dios...y en Jess, el Cristo, su nico Hijo, nuestro Seor Esta doble fe es tan paradjica que slo puede ser fruto del Espritu, que habitaba tambin en Jess: creo en el Espritu Santo. El sujeto de esa fe es la comunidad eclesial, que tambin pertenece a esa fe: credo Ecclesiam Siempre, en cualquier momento y situacin, podemos encontrarnos con Dios. Su presencia salvfica no se reduce a nuestra conciencia ( proclamacin eclesial) ni a nuestra experiencia de Dios que nos estimula a buscar sentido. Tampoco se reduce a los lugares particulares de salvacin que llamamos religiones. Su absoluta presencia es don y oferta, todava no recibimiento consentido. Nadie se salva contra su voluntad. La experiencia de salvacin es siempre apropiada y de algn modo consciente. Fuera del mundo de los hombres no hay salvacin: extra mundum nulla salus. Las religiones son el segmento de la historia donde se toma expresa conciencia de la accin de Dios. La historia de la salvacin no es igual que la historia de la revelacin. La captacin cognitiva de la salvacin de Dios es un don aparte, pues Dios y su iniciativa son objetivamente independientes del lenguaje experiencial sobre ellos. ste s depende de Dios y del contexto histrico donde nos situamos.

4 Religiones e Iglesias son sacramento de salvacin, pertenecen al orden del signo. Son los lugares donde se tematiza y verbaliza la salvacin divina; donde tambin se hace memoria y profeca, evitando que Dios caiga en el olvido. Porque Dios se hace realidad en el mundo, permaneciendo velado y oculto: se presenta por medio de smbolos y de los hombres. 3. Experiencias de revelacin, en sentido profano y en sentido religioso Muchos creen que la fe no puede ser mediada por ninguna experiencia humana. La revelacin es un discurso de Dios: palabra de Dios que se dirige a los hombres directamente del cielo. El problema est entonces en cmo cabe percibir esa revelacin. * Estructura cognitiva de la experiencia. Algo se da para ser experimentado en un marco de interpretacin. El aprendizaje experiencial supone un contraste entre las experiencias ya acumuladas en forma de saber -horizonte experiencial- y las nuevas experiencias. Pero dialcticamente ocurre que ese marco de referencia es criticado, completado o corregido. Este marco previo funciona como una tradicin experiencial, portadora de sentido. La experiencia y la tradicin ni se confirman per se, ni se contraponen entre s: surgen resistencias que pueden no adaptarse (situacin crtica), originando una reorientacin fundamental. La tradicin es donadora de sentido, pero tambin selectiva y limitadora. La conciencia, pues, no es un papel en blanco: le experiencia convierte la realidad en lenguaje dentro de una concreta tradicin. Su estructura es compleja. Esta conciencia experiencial nos faculta para expresar lo que experimentamos. Pero su lenguaje es simblico, conceptual, emotivo, etc. ya previamente adquirido; con implicaciones socioculturales y cdigos no conscientes, pues crecemos dentro del lenguaje que aprendemos. Al cabo, las experiencias son lingsticas. Pero el lenguaje es tambin ideolgico: habr que criticar las experiencias lingsticas. Y sus posibles usos reprimidos: el lenguaje no slo expresa, sino que vela y oscurece. Habr que medir las experiencias inmediatas, pues hay mediaciones socioeconmicas. Influye tambin la posicin social del hablante, los valores asumidos y jerarquizados. Adems de interpretacin, las experiencias se enuncian con fragmentos de teoras y modelos creados. En toda captacin de sentido, proyectamos y simbolizamos. La expresin metafrica de una experiencia concreta une la conciencia refleja con la corriente de nuestro mundo subconsciente. Los smbolos (reino de Dios, la bandera, el black-power...) son ideas-fuerza que crean futuro. En s mismos son neutros y sirven de cauce a experiencias de revelacin Esta

5 influencia del subconsciente, por s sola, no dice nada en favor o en contra de la autenticidad de una experiencia de trascendencia. Adems las experiencias particulares no son nunca actos aislados, sino parte del psiquismo humano. No hay experiencias religiosas puras. Resumiendo: la experiencia se realiza en un proceso dialctico de pensamiento y percepcin. Y adquiere autoridad cuando es ms que mera vivencia: experiencia reflexionada, competencia basada en lo anterior y para lo nuevo. Sopesada crticamente, como revelacin de la realidad (lo no pensado o no producido), tiene fuerza cognitiva y liberadora. El portador de tales experiencias autorizadas de revelacin se convierte en un testigo. * Experiencia de revelacin en el uso profano y cotidiano. Hay experiencias superficiales, pero hay otras sorprendentes: Aquello fue para m una revelacin! Se nos presenta como un don, una oferta nueva; una alternativa que reinterpreta nuestra identidad, que nos trae dicha y salvacin. Se nos presenta hoy algo que nos concierne profundamente, que exige respuesta (no nos deja indiferentes) pero que no fuerza a esa sola respuesta. Lo que se muestra como objetiva es una cosa siempre ambigua, velada, apta para ser interpretada. El asentimiento subjetivo goza de la libertad sujeta a la propia normatividad del sujeto. Este testigo de la revelacin, lo es en tanto que sabe escuchar: es algo que le pasa, pero que es su propio acto. No todas las experiencias de revelacin tienen igual densidad. La persona se nos revela en el conjunto de todas sus acciones, no slo las ms sobresalientes. Cabe una jerarqua de verdades en nuestras experiencias humanas. * Experiencias religiosas. Todo lo dicho vale para la presencia activa de Dios entre los hombres. Presupone experiencias humanas particulares, si bien a la luz de una tradicin religiosa que presta sentido. Aqu la dialctica est entre la narracin eclesial de fe y la experiencia cristiana personal. Se tienen experiencias cristianas en y con experiencias humanas en nuestra historia mundana. La fe viva procede de la escucha ( ex auditu) pero slo se lleva a cabo en la experiencia personal, si salta la chispa entre esa tradicin de fe y lo vital propio. En la liturgia se narra el mensaje de la fe, pero supone experiencias humanas (Jess de Nazaret) y simblicas. La mediacin del mundo posibilita el hecho religioso diferencial: hablar sobre Dios desde las experiencias humanas, coloreadas geogrfica y socialmente. Lo esencial de la revelacin cristiana es que, a partir del trato humano de unos hombres con Jess de Nazaret, ellos afirman que en l se ha revelado (con densidad suprema) el carcter salvador de Dios. De modo que al expresar su experiencia no dicen slo cmo ven

6 ellos a Jess, sino que quieren sobre todo decir algo sobre Jess mismo: l es la expresin suprema de Dios y por eso mismo ellos perciben en l la salvacin. La fe no se consuma en la sola experiencia humana, sino que abarca meditacin, conceptualizacin e interpretacin articuladas lingsticamente. Hay una elaboracin teolgica de enunciados de fe, de dogmas. La revelacin divina es lo trascendente inefable, fundamento de toda experiencia de fe (pensamiento y praxis) Y es tambin lo inefable captado en la reflexin, justamente como fundamento de la fe. ste no se fundamenta, se nombra. La fe no se debe a s misma ni su existencia ni su contenido cognoscitivo: es don y a la vez opcin humana. No cabe fe sin revelacin, y no hay revelacin sin fe. nicamente al dar sentido se percibe sentido 4. Las experiencias, sometidas a la crtica de las historias de sufrimiento La vida est hecha a base de tropiezos: ensayo y error. La verdad se nos aproxima desintegrando lo ya adquirido y el obstculo de la realidad es criterio interpretativo. Las experiencias reveladoras ms profundas son las de crucifixin, que fuerzan al cambio de mente, de actitud y de ser: conversin. La tica no arranca del orden (ley natural) que no se debe alterar, sino de la indignacin por el desorden del corazn, de la sociedad y de sus instituciones. El dolor es un imperativo tico y lo bueno ser la praxis liberadora compartida por creyentes y no creyentes. Nada aporta la espiritualidad cristiana a una moral autnoma orientada al hombre y su valor, pues se basa en la vida teologal, en la intimidad con Dios: celebrada, meditada y practicada. Anclada en la fe, expresada en el cuidado del prjimo, esta moral tiene su razn en el evangelio, memoria histrica de Jess liberador de pobres y oprimidos. El ethos cristiano es la parte de la vida teologal que libera y hace feliz. Pero se trata de una libertad liberada de egosmos y poder, pues descansa en un Dios celoso de dolos, un Dios que no es rival del hombre, ni tapa-agujeros, ni vengativo; un Dios pura gratuidad, que no hace superfluo nuestro pathos por lo humano. 5. Antiguas experiencias bblicas de fe y actuales experiencias cristianas de fe

7 La fe se modela segn el patrn cultural, se asimila a travs de la cultura y en ella se vivencia. Al cambiar ese patrn, las figuras culturales de la fe deben ser cambiadas para presentar el evangelio con fidelidad. La fe est polarizada por la tradicin y la cultura. La tradicin cristiana es acumulativa de sentido y de verdad a lo largo de los siglos. Y as nos promete salvacin y liberacin mediante su peculiar modo de abrir sentido; nos promete verdad sobre la vida humana. Convergen dos relatos: la historia de la tradicin creyente y la historia personal o social de nuestra vida. La tradicin es una praxis testimonial, una revelacin de sentido narrativa y acompaada de continuo por la reflexin teolgica. La fe es una tarea a la vez interpretativa y prctica. La situacin es el contexto sociocultural y existencial de la evangelizacin, los cristianos que viven su fe hic et nunc. En la situacin actual se da identidad con la tradicin creyente, a la vez que supone un captulo nuevo de la misma. La teologa ayuda a integrar lo nuevo en la tradicin: haciendo memoria y discernimiento. En el encuentro con el pasado, el evangelio es fuerza trascendente y universal, no vinculado a ninguna cultura particular, aunque nunca abstracto y desculturizado. La salvacin universal de Dios es siempre oferta de revelacin cultural y contextual. Nosotros heredamos una identidad histrica de lo que subsiste a travs de las contingencias temporales. Pero la situacin hodierna no es mero cauce de un depsito de fe transmitido, sino que ella misma tiene relevancia teolgica. Interpretar la fe no es verter la Biblia normativa en un vaso libre y neutro, sino confrontar y cohonestar dos figuras culturales distintas de la misma fe. Es un encuentro cultural que nos permite alcanzar el evangelio como oferta de revelacin que nunca se puede aislar. La tradicin es el horizonte experiencial de toda experiencia nueva. Las mediaciones histricas no son irrelevantes, puesto que las constantes cristianas se expresan en formas temporales variables. La oferta divina de revelacin es un contenido de sentido, objetivo, pero nunca objetivable o aprehensible aisladamente. Hay aspectos prelingsticos que comportan una direccin hermenutica determinada, normativa de nuestras interpretaciones creyentes no arbitrarias. Por eso la experiencia no se reduce a la interpretacin, pero siempre es experiencia interpretada. La fe en la revelacin de Dios siempre parte de las mediaciones histricas: la identidad cristiana slo resulta al comparar figuras culturales de la experiencia, interpretacin y praxis. Interpretar y transmitir la fe es construir ese puente con el pasado. Creer hoy es hacer presente y viva la tradicin con nuevas categoras existenciales e intelectuales. Eso se lleva a cabo en dos fases:

8 * justificarse apelando a la tradicin cristiana (universal) * fundamentarse en un anlisis de la situacin actual (contextual) La identidad cristiana una y la misma jams es igual, sino proporcionalmente igual:
comprensin de la fe --------------------------------------------contexto sociocultural de la poca = cte

Los dogmas son irrevocables. No se pueden abolir, pues dentro de un sistema de referencia sociocultural, han expresado de hecho el misterio de Jesucristo. Pero pueden volverse irrelevantes en figuras histrico-culturales posteriores, al cambiar los campos semnticos y la visin de la realidad. Y, sin embargo, siguen siendo teolgicos, e incluso nos marcan la orientacin de la comprensin creyente. La identidad cristiana permanece en las rupturas histricas, que son tiempos de prueba y de crisis. La percepcin del sentido de la oferta de revelacin se lleva a cabo al dar sentido en una relectura de la Biblia y tradicin. Permanece lo comn cristiano, aunque se critiquen con respeto las praxis y concepciones pretritas.

II. Los hombres en busca de Dios; Dios en busca de los hombres 1. Por qu para los occidentales Dios se ha vuelto un problema * Factores externos. La conviccin personal ya no est respaldada socialmente. El dualismo cartesiano ha marcado la modernidad con un yo individual, encapsulado por una pared que le separa del lado exterior. Kant piensa que el sujeto no puede acceder, desde su casita interior apririca, a la realidad independiente del hombre. Pero el mismo ego es un proceso socio-cultural. Todo en el hombre es dialctico: persona socializada. Y la sociedad no es una abstraccin a partir de individuos aislados, ni un sistema sin sujetos, sino una trama de relaciones recprocas, aunque es figuracin en el sentido de no pretendida ni planeada por nadie. Tiene el carcter de desarrollo estructurado y, por eso, conforma la estructura de la personalidad.

9 Antes caba decir: as son las cosas. Hoy la pluralidad se institucionaliza, influyendo en las convicciones vitales. Hay una oferta de cosmovisiones que cualifican tambin la interioridad de la conciencia, incluso religiosa. El atesmo es oferta exterior a la vez que posibilidad interior de eleccin. La verdad de uno mismo depende de la verdad de los otros: pensamos pluralistamente y el indiferentismo est al acecho. La intimidad del creyente ha cambiado. La secularidad del ambiente ha calado: muchos ya no creen; no por mala voluntad, sino por incapacidad cultural. Pero la modernidad, que desafa la fe en Dios, es en s misma un fenmeno histrico y, por tanto, relativo o pasajero. No dice nada acerca de la verdad de la fe, slo sobre las circunstancias en que esa fe persuade ms o menos. El discurso teolgico es a la par antropolgico. Los pobres y oprimidos hacen ms increble la fe en Dios. Hoy el mundo es ms interdependiente: la opresin de otros lugares es asunto que nos incumbe, sobre todo desde la confesin en la voluntad salvfica universal de Dios. El contexto actual para hablar de Dios con sentido es la opresin y liberacin: todos los dems son relativos. * Factores internos. A menudo se niega la existencia de Dios porque se tienen de l concepciones del todo inadecuadas. Es el problema del sentido de Dios: su significado es el supuesto necesario para la verdad sobre Dios. Pero la reflexin sobre la fe en Dios y su existencia no es idntica a la fe en Dios, aunque est a su servicio. Trascendencia se dice de algo que supera a algo. Aparecen tres sentidos bsicos: .respecto del pensamiento: Dios es impensable, inefable, inimaginable. .respecto de las experiencias: Dios es el no-experimentable. .respecto del espacio y tiempo: Dios es intemporal, ilocalizable, el totalmente Otro Es un Dios escondido (Is 45,15): pero a la vez es inmanente y totalmente Prximo. La trascendencia est llena de problemas lgico-internos. Adems lo cognitivo est dependiendo de lo emotivo: el aspecto cognitivo de la fe tampoco se iguala al conocimiento conceptual. No existen conceptos revelados, aunque en la historia la fe en Dios siempre se ha dado por medio de representaciones o imgenes de l. No poseemos un concepto autntico y positivo de Dios , sin que por ello la realidad de Dios mismo sea un invento o proyeccin nuestra. Es conveniente la sociognesis de nuestros conceptos de Dios, pues la teologa enseguida se convierte en ideologa si se separa de la sociedad: no hay teologa sin funcin social de la fe. De ah la pertinencia de la

10 pregunta: quin saca provecho de esa representacin de Dios y quin es la vctima? El abuso social de Dios ha sido un obstculo a la fe. Mas, con todo, la cognitividad de la fe no se identifica con su funcin social. Religin, Iglesia y fe eran un todo incontestado. La fe es eclesial, aunque toda religin tiene su corriente marginal. Fuera de una tradicin experiencial religiosa, la fe tiene pocas posibilidades de xito. La tensin entre fe y eclesialidad es paradoja cuasi-constitutiva: la institucin es necesidad sociolgica y religiosa que suscita cierto extraamiento respecto a la experiencia original. Sin este extraamiento institucional no se puede transmitir la fe viva en Dios Una religin expresa y domestica la experiencia religiosa fundante. Una tradicin es el recuerdo colectivo de una especfica vivencia de Dios. La fuerza primera de tal experiencia que funda una comunidad se transmite institucionalizada, reglamentada hasta cierto punto. Lo inefable se hace comunicable en ritos, cdigos y libros sagrados. La fe slo es posible en figura humana. La religin institucional soporta la crtica de la fuerza originante, pero hace soportable esa misma fuerza a lo largo de la vida. Puede ser la institucin oficial un serio obstculo a la fe: cuando en vez de servicio se torna aliada de otros poderes temporales. Muchos siguen buscando fuera de las Iglesias un plus religioso, que tiene que ver con la experiencia de no disolverse en lo social. La pluralidad de opciones ticas nuevas han alejado a los creyentes de la moral oficial de la Iglesia. Viviendo esa nueva praxis no se tiene conciencia de culpabilidad y se sigue viviendo en armona con la fe eclesial. Pero es importante sealar que la praxis siempre determina a la larga un cambio en el modo de creer en Dios. De ah la necesidad de que las legtimas modificaciones ticas vayan acompaadas de nuevas imgenes de Dios: para evitar esquizofrenias o abandonos de la misma fe en Dios. 2. Las religiones en cuanto contexto concreto del hablar acerca de Dios Son los lugares donde la salvacin se hace discurso en tanto que salvacin que viene de Dios. En ellas se confiesa la fe, se testimonia con el culto. No se trata tanto de hablar acerca de Dios, cuanto de hablar a Dios. El contexto propio es la oracin. Es un hablar autoimplicativo. Por eso hay diversidad de religiones y posibilidades fcticas de hablar de y a Dios. Se dan muchas teologas, como modos de hablar reflexivo sobre el hablar a Dios, muchas escuelas. Aunque la tradicin experiencial religiosa sea la misma.

11 Hay otro contexto ms distante: la reflexin filosfica sobre el ltimo fundamento de toda experiencia humana. La mayor parte de los sistemas de pensamiento racionalizan o tematizan una experiencia religiosa previa: la fe en Dios es punto de partida y no la conclusin. El hablar filosfico acerca de Dios surge histricamente desde el fondo de una tradicin religiosa: as las cinco vas de Santo Toms y la crtica kantiana de la razn pura. Por ltimo est el uso profano de Dios: Dios mo!, Adis, ...como reminiscencia de un origen no neutral, sino especfico: nombrar a Dios dice algo sobre Dios y, a la vez, sobre el hombre. Adorar, confesar y celebrar a Dios es algo consciente: no pura actividad teortica, sino tambin performativa o realizativa de toda la vida personal. 3. La dimensin profunda mstica o teologal de la existencia humana La subjetividad moderna comporta una desaparicin de la trascendencia autntica: no se reza al Dios testa de los filsofos. Por otra parte, posibilita un nuevo anhelo de mstica. De la insatisfaccin tcnico-cientfica surge la pura gratuidad de Dios. Ya no es lo que necesitamos, sino lo que amamos. Es una reaccin contra el racionalismo cartesiano-dualista. En los siglos XVII y XVIII mstico era casi un insulto referido a fenmenos extraos y misteriosos, irracionales. En la tradicin catlica sobresalieron dos escuelas: la tomistacarmelitana, junto a la dominicana, en la lnea de las virtudes teologales; y la jesutica, ms voluntarista, que la consideraba parcela aparte. Aqu se considera la mstica dentro de la vida ordinaria de fe: forma intensa de experiencia creyente de Dios. Es esencialmente vida de fe, metatica, teologal: no se trata de desconexin, sino un trascender por implicacin. Es un aspecto de la vida cristiana que tiene que ver con la unin cognitiva con Dios; una forma vivencial intensa del elemento cognitivo de la fe, donde las representaciones de Dios son secundarias. Creer en Dios sin representaciones de l carece de sentido, pero su presencia absoluta rompe todos los esquemas conceptuales e imaginativos de l. Es la paradoja de la fe y de la mstica. Se trata de la gracia de Dios, de su real presencia salvadora entre nosotros: vista desde Dios es cercana inmediata. Para nosotros es inmediatez mediada, pues ya hemos dicho lo engaoso de las llamadas experiencias inmediatas. La mstica prolonga la oracin hasta trascender los componentes mediadores de la fe -polticos, ticos y conceptuales-, para situarse

12 a secas en la cercana inmediata de Dios. Ahora bien, en ese esfuerzo mstico no se consigue y se est en una luz oscura, noche oscura. Sin mediacin se cae en el vaco. Pero la mstica autntica consigue un vaco lleno de plenitud, que no se encierra en conceptos ni imgenes. Ya no hay apoyos, tan slo la negatividad del silencio de Dios. El camino mstico no slo es cognoscitivo, sino salvfico. Se distinguen tres constantes: -Una experiencia fontanal: una iluminacin, un desmoronamiento ante algo tan novedoso que se me impone; algo trascendente que me abarca totalmente. -Catarsis o purgacin: noche y desierto de dudas; ambigedad y tormento. -Presencia de los rasgos divinos: unin mstica, aunque todava mediada. Reciprocidad, pero bajo sentimiento de carencia: no ver. La mstica no trata de Dios y slo Dios. Se empieza desprendindose de todo, abandonando todo y a s mismo; pero en lo gratuito de Dios lo reencuentra todo elevado. No es huida del mundo, sino aproximacin desde el abandonarse. En este juego de s es-no es, lo divino aparece en toda cultura como la ultimidad que me concierne. Podemos separar el referente real del referente ideal o disponible. De Dios slo disponemos en imagen histrica, representativa e interpretada. La cuestin es saber si esta expresin humana e histrica es independiente de la existencia real de Dios. Dios est ausente, no disponible, no verificable. Es un concepto lmite, trascendente a todo pensamiento. Y, sin embargo, es esa no-disponibilidad lo ms sensible de las imgenes de Dios. El referente real (si existe) desautoriza constantemente todos los otros referentes ideales como inadecuados o insuficientes. En el acto humano de dar sentido, Dios (real) suscita nuestras imgenes creyentes. Y la primera influencia es precisamente explicitar la radical deficiencia de los conceptos y experimentar a Dios como el no-experimentable. l es anterior -y frente anosotros en todas las proyecciones. Al rezar al Dios vivo y real, lo hacemos con imgenes de Dios que se rompen por el mismo referente real al que oramos. Pero esas imgenes inducen una conducta: no es lo mismo tener la imagen del Pantocrator que la de Dios liberador. Si toda imagen es relativa e imperfecta, en tanto que proyectiva y mediadora, nunca puede ser contraprueba irrefutable frente a los agnsticos o ateos. Pero es imprescindible en la fe, pues el creyente apela a Dios real por esas vas proyectivas. Tales imgenes, si no son ideolgicas, no son arbitrarias. Ellas apuntan en una direccin a algo; nos dicen algo sobre Dios. Por eso queda Dios en su pura positividad inaccesible e inmanipulable: lo que sea Dios en su esencia divina, se lo reserva Dios para s.

13 Tampoco vale callarse: el no hablar de Dios equivale a un silencio vaco. En el silencio mstico sobre Dios, por medio de imgenes que se rompen por el camino, hay presencia de un silencio que habla. Hay un triple camino vital: * via affirmativa: Dios es bueno... * via negativa:... pero no a la manera como nosotros somos buenos, sino que... * via eminentiae: ...es ms que bueno, de un modo divino y abarcante. Esto no nos lleva a la contemplacin platnica, sino a la solicitud misericorde. Pues Dios se nos revela como amor a los hombres. Confrontados con experiencias lmite, nace la radical finitud humana. La contingencia es el ncleo tcito de toda vida del ser humano. Pero la experiencia de un lmite absoluto no es una extrapolacin de las mltiples vivencias inmediatas de lmites concretos, sino una constante concomitante a todas ellas. Esta radical finitud que somos nos fuerza a interpretarla. La fe y la esperanza escatolgica son su traduccin religiosa. Para el creyente , la experiencia del lmite absoluto es la presencia salvfica de Dios en la vida. La revelacin est mediada por nuestras experiencia humanas, que demandan que algo venga en lenguaje de la fe. Como seres culturales nacemos en una tradicin, con una memoria y en una esperanza. Todo lo que experimento es tambin tradicin. Heredamos y creamos tradicin. Lo determinante es sentirse a gusto con esa herencia, a pesar de todo; hacerla nuestra identidad personal. La mejor defensa de la fe es hacerla razonable e inteligible, o sea, creble. Si el actuar de Dios en el mundo es siempre activar las fuerzas mundanas, histricas y humanas, ha de haber lugares teolgicos donde se nos muestre Dios (no demuestre) y se nos haga comprensible el discurso de Dios. Razonar la fe slo cabe desde tres supuestos: * desde unas experiencias comunes a todos * que no exijan forzosamente una interpretacin religiosa * pero que sean vividas en radicalidad (que conmuevan) * y que para entender tal carcter fundamental sea til el concepto de Dios ( no mejor, pues eso ya es cosa del creyente) Para hablar de Dios no tenemos un lenguaje divino: debemos rebautizar y estirar metafricamente las palabras. As, por ejemplo, con la omnipotencia / impotencia de Dios. * No razonar en abstracto, sino desde la salvacin y la felicidad humanas. * Dios no quiere que el hombre sufra, pero algo tiene que ver con sus dolores. * No vale que Dios tenga que morir para que viva el hombre (muerte de Dios)

14 * Desde Auschwitz, se recalca ms al Dios com-pasivo, que sufre junto a los sufridores. Pero no basta un Dios que sufra con el dolor de los hombres, si no redime y libera . Hay que descubrir en las experiencias histricas el poder de Dios. Al confesar que somos creaturas a imagen de Dios afirmamos que l nos hace sitio y se hace vulnerable. Su presencia se hace inmanencia en nosotros, no se impone a la fuerza. En el lmite de nuestra finitud est la posible renuncia pecaminosa a la oferta salvadora de Dios. Pero l permanece esperando indefenso. La historia est en nuestras manos y no podemos saber con toda precisin cul es la voluntad de Dios. Al crear el mundo, Dios ha expresado en ltima instancia su voluntad, de un modo que an me es vedado. Lo religioso, mstico, teologal se refiere a Dios mismo. Lo tico se refiere a lo que humaniza. En la fe, el ethos se convierte en una expresin del reino de Dios que viene. No hay encuentro con Dios, ni fe ni pecado, que no est mediado por el encuentro con el mundo en su consistencia propia. Lo religioso se expresa en lo tico, signo de autenticidad de nuestro amor a Dios en los hombres. La racionalidad moral es criterio de vida religiosa o mstica. No cabe un cierto monofisismo tico (desprecio del hombre por mor de Dios) ni su inverso. Aqu lo divino se da en lo humano. Desde la experiencia del rostro del otro que me interpela y me condiciona, cabe el sentido de Dios: la eticidad es una condicin de posibilidad para la religiosidad. La prioridad que la modernidad otorga a todo lo humano, ya no ser el solipsismo cartesiano. Antes bien, el otro me trasciende como ms originario, antes de toda idea previa sobre l. Pero surge una apora: el otro tambin es potencial violencia e injusticia. Para salvar la exigencia tica tengo que aceptar incluso la obligacin de respetarlo. Pero ello no garantiza que el mal no tenga la ltima palabra. El martirio o acto de gratuidad heroica conllevan un triunfo sobre lo fctico, una esperanza de que venza el bien. Fe humanista, pese a todo. En religin, el fundamento de tal esperanza es Dios. Para el humanismo tico equivale a un gesto proftico y ejemplar para los que vengan, aunque se movilicen unos cuantos tan slo. Se funda en una conviccin tica autnoma, de que la justicia vencer. Pero los cados no conocen ninguna liberacin o redencin: han vivido para que otros quizs no sufran la misma muerte. Para el creyente est, contra todo absurdo, Dios. El martirio cristiano no busca recompensas, sino que se sabe ms fuerte que la propia muerte. Esa accin histrica es praxis del reino de Dios que viene y lleva dentro el germen de la resurreccin. Dios es la conviccin humana de que lo justo vencer sobre lo injusto, siendo Dios mismo la fuente de toda vida: liberador del hombre.

15 El sacrificio en balde, bien en sentido humanista heroico, bien como martirio de confianza santa y no heroica en Dios pese a todo, ofrecen racionalidad tica: para el creyente, la interpretacin es ms inteligible y racional. Aunque hay muchos caminos de acceso a Dios, en un mundo secularizado como el nuestro es la apelacin tica del prjimo el ms natural. La praxis tica y poltica es esencial componente de la vida ordenada hacia Dios. Fuera de una praxis de justicia y amor, Dios es inaccesible. La praxis creyente de transformacin del mundo es portadora y mediadora de esperanza salvadora de Dios. 4. Dejar a Dios ser Dios Tambin sin fe en Dios (sin la existencia de Dios) posee sentido la vida humana. No se puede reducir a Dios a una funcin del hombre, del mundo o de la sociedad. Dios rebasa las categoras de lo necesario, lo til y lo contingente. Est ms all de del tesmo y del atesmo. La teologa de la muerte de Dios hizo intil la hiptesis de Dios. Dios no se agota en su relacin personal con el hombre: ser personal de Dios no es individualidad limitadora. La oracin es dirigirse a Dios, pero sabiendo que ya est presente en el hondn del alma y de nuestro ser-en-el-mundo (interior intimo meo) Este es el sustrato mstico de lo trascendente inmanente, de lo divino suprapersonal en cuanto relacin personal. La paradoja cristiana es que este Dios Trino es libertad absoluta, impredecible. La trinidad intradivina trasciende la trinidad econmica, pero no porque est ms oculta: trasciende por implicacin. Si la revelacin cristiana tiene algn sentido, Dios es en s mismo tal como se ha mostrado en Jess de Nazaret, el Cristo. Se gana as un verdadero y nico rostro divino real, si bien no enteramente intuible ni exhaustivo, pues nos llega a travs de la limitacin humana de Jess, refractado. El rostro humano de Jess no slo revela el rostro de Dios con perfiles muy acusados, sino que a la vez, lo vela: porque el rostro del Dios inefable se revela por la expresin humana real, histrica, contingente y limitada de Jess. Slo por esto seala Jess el camino desde s mismo al Padre (aspectos materno-paternales, apenas describibles) invisible. Justamente por eso, tambin la revelacin cristolgica permite a Dios en su libertad mostrar otros aspectos de su riqueza en otros lugares.

16 III. Los cristianos encuentran a Dios ante todo en Jesucristo 1. Unidad y tensin entre Jess de Nazaret y el Cristo de la fe Gracias al NT podemos captar histricamente, como en un reflejo, quin fue Jess en rasgos esenciales, cmo vivi y qu inspiracin le mova. Slo en el reflejo de la vida de sus seguidores podemos obtener un perfil o retrato de Jess. Se constata una adhesin radical o un rechazo violento. No hay ningn Jess fuera de la confesin eclesial de Cristo. Jesucristo es un nombre compuesto que expresa una confesin: el Jess crucificado es el mesas prometido, el ungido escatolgico del Seor. Si Jess lleg a ser conocido es gracias a la confesin cristiana. Se habla de Jess porque se cree en l. Pero es un sujeto histrico concreto, que evita todo abuso ideolgico del nombre de Cristo. La exgesis crtica estudia literariamente la Biblia. Fue ella la que destac la grieta entre el Jess terreno y el confesado por las Iglesias. La tensin entre Jess y Cristo pertenece al NT y a toda cristologa: nadie puede apropiarse a Jess. La historia no puede jams llevarnos de Jess al Cristo. El mtodo histrico ha puesto de relieve un problema fundamental: la figura de Jess de Nazaret no es homognea con su identidad tal como la expresa la dogmtica eclesial. Cada perodo se forma su imagen de Jess y siempre hubo intentos de monopolizar una legtima interpretacin del mismo. No hay continuidad lisa y llana entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, pero todo el NT constata su identidad. Luego hay posibilidad de mediacin de los retos actuales: las muchas imgenes de Cristo son esenciales al Jess del relato bblico. Jess es histrico, contingente, y su vida esclarece las expectativas y los ttulos cristolgicos. Es la propia vida de Jess la que nos aclara qu contenido posee Hijo de Dios, Mesas, Seor, etc. Como lectores pertenecemos al horizonte de sentido del texto bblico, abierto a interpretaciones divergentes. La comunidad eclesial juega un papel mediador en la actualizacin de la fe, cuando se comparan el ayer y el hoy. Jess slo nos es accesible desde un texto que refleja la fe de las comunidades cristianas primitivas. Entonces la norma cristolgica deber guardarse del biblicismo tanto como del magisterio asistido por el Espritu, poco menos que automticamente. Ya los primeros cristianos actuaron bajo el supuesto de que Jess segua siendo tras su muerte significativo. El significado universal del mensaje de Jess exige, pues, su constante actualizacin. La Iglesia es portadora de esta actualizacin; sabiendo que Jess vive en ella por el Espritu. Esa adaptacin evanglica no anula la memoria histrica de Jess, que se constituy como norma en la Escritura. Pero es una norma en tanto que palabra viva en el

17 presente. Como cristianos no podemos decir nada sobre Dios sin cristologa y sin pneumatologa. Y estos discursos, a su vez, necesitan una comunidad viva: una eclesiologa, al menos implcita. Sin embargo, sabemos que Dios y Cristo, Espritu e Iglesia, no se identifican. La revelacin positiva, expresada en la Escritura, llega a nosotros mediante la Iglesia. La presencia eclesial en la situacin actual es la necesaria mediacin en la vigencia del evangelio. Y hablamos de la totalidad de creyentes que siguen a Jess, al igual que la Iglesia apostlica; pero con una diferencia sensible: su creatividad no produce evangelios nuevos. Apelar al Espritu es apelar a toda la Iglesia (no a slo jerarcas, ni a un carisma individual interiorizado) y a la Escritura. Esta dialctica es ineludible. 2. El itinerario vital de Jess confesado como el Cristo * El reino de Dios como la causa de Jess Es la ecumene donde reina la paz, la justicia y el amor entre los hombres, con el entorno ecolgico natural...cuando estamos empeados en la empresa de Dios. Su proximidad fue experimentada por los seguidores de Jess como metanoia. Jess la anunci con una praxis, como nueva relacin con Dios, cuyo lado tangible es otro tipo de relaciones liberadoras entre los hombres. El reino de Dios es su presencia salvadora y reveladora en el mundo. Es un reino de hombres, no de los poderes del mundo (Dn 7), del que apenas tenemos vaga idea. El verdadero perfil se nos revela en el itinerario de Jess, en su persona. Y especialmente en su trato con los oprimidos y marginados, a quienes devuelve su dignidad de personas: los redime y libera. En Jess la proclamacin del reino de Dios significa: vivencia de un Dios que se preocupa de la humanidad y una aguda conciencia del pecado en el mundo. En las parbolas Jess resalta el rostro de Dios: el Dios de Israel, Abba, no se deja acaparar por la casta de gentes pas y observantes de la ley. Es un Dios de pobres y pecadores, que reparte de modo libre y gratuito sus dones, que no recompensa por mritos, que no legitima los poderes o privilegios de la sociedad civil o religiosa. Reclama por entero el corazn, sin coaccin, sin que le debamos nada a cambio. Jess abri comunicacin donde slo haba exclusin y excomunin: los judos vieron que su Dios era diferente, un Dios disidente. Este mundo nuevo no viene sin la accin de los hombres. Jess hizo signos que sobrepasaron la experiencia cotidiana de las gentes; seales del mundo salvado como don del reino de Dios. Su justicia difera de las reglas sociales al uso, ofrece esperanza a los proscritos. Desenmascara el vicio sutil de la perfeccin, todava presente en la Iglesia: el celo por el

18 orden que no deja respirar a los dbiles. Es libre frente a la tradicin y las imgenes vigentes de Dios: acta como Dios lo hara. Quiere mostrar que Dios est en sus obras y sus palabras. Su actividad es la praxis del reino: salvacin para los hombres. En Jess hay ntima relacin entre mensaje y heraldo, anuncio y actuacin: es garante del Dios liberador, que acoge al hombre por entero y le transforma. Jess vivi convencido de que Dios estaba con l: la fe lo formul en trminos de filiacin, como el Hijo de Dios. Jess hizo visible inmediatamente lo que anunciaba, como anticipo del reino escatolgico. Como rab interpret la ley en favor de los hombres y hasta el punto de convencerse de que su vida estaba amenazada por los poderosos. As lleg a poner en conexin su muerte con el anuncio del reino. Y su muerte es tambin poltica. El suceso del templo, su crtica, pareci causa de cierta importancia en la condena. El sentido de su muerte tiene que verse con toda su vida: Dios no quiere sacrificios humanos. Jess muere a consecuencia de su modo de vivir: fueron hombres quienes lo mataron. Dios viene sin fuerza, es inerme frente a los que repudian el reino de Dios. Creer en Jess como el Cristo es confesar su papel constitutivo y permanente en la venida del reino de Dios, luego tambin en la salvacin del hombre. Con Jess se nos acerca Dios hasta tocarnos. Lo que Jess dijo e hizo, de tal modo que las gentes empezaron a experimentar en l la salvacin definitiva, suscita la pregunta por su relacin con Dios. En su ser hombre, Jess est marcado por su relacin al Padre. Su esencia ms propia es su vinculacin personal a Dios. Toda criatura est en relacin al Creador, pero con ello nada se dice del ser criaturas. Con Jess s. Dios slo puede ser definido desde la vida humana de Jess; Jess, hombre, slo puede ser definido hasta el final en su humanidad plena en trminos de referencia exclusiva con Dios y los hombres. Dios entra, sin duda, en la definicin de quin es Jess. Pero Dios es todava mayor que su suprema, decisiva y definitiva revelacin en Jess -el Padre es mayor que yo (Jn 14,28)-. Jess tuvo en poco su muerte en comparacin a su vida totalmente remitida a Dios y su reinado. La causa de Dios era ms que su propia vida. a) Jess es la revelacin definitiva de Dios: lo que es tiene que ver con la esencia de Dios b) Nos hace ver qu y cmo podemos, debemos y hemos de ser los hombres Jess supone el Dios de los hombres, que slo quiere hacernos hombres de Dios preocupados por los hombres: la religin como humanizacin liberadora, pero como servicio de Dios. * Del teocentrismo de Jess al cristocentrismo de la Iglesia

19 Tras su muerte, Jess pas a ser proclamado el Cristo de Dios. Pero se dej intacto el mensaje del reino de Dios: Jess no ocupa el lugar de Dios en el NT. Los creyentes experimentaron en la transformacin de sus vidas, que Jess es el Cristo y que la salvacin de Dios por l vena. Hay riesgo de que los cristianos olviden cmo la aparicin de Jess era teocntrica, y caigan en una jesuologa, o bien quede Dios absorbido por Cristo; negando en la prctica que haya salvacin fuera de Jess. La muerte de Jess cambia el concepto de mesas: el crucificado es el Mesas. Por el itinerario vital se entiende su muerte, que toma un sentido salvfico. Dios se ha revelado en la humanidad de Jess. La condena y la cruz de Jess no se debieron a las pretensiones divinas, ni a su humanidad dbil. Fue condenado por subversivo, por rehusar todo mesianismo poltico que, salvando a los oprimidos, aniquilase a los poderosos. Pero Jess s que rehus el poder y tuvo un significado poltico. Jess puso empeo en la gratuidad de la redencin: Dios no exige sacrificios cruentos para aplacar su ira. El silencio de Dios en la cruz prolonga la lnea de Jess de rehusar todo mesianismo del poder. Adems, la cruz muestra que Dios est presente all donde parece que est ausente: no slo donde el bien triunfa sobre el mal; tambin la salvacin viene por el sufrimiento. En la cruz se nos manifest quin y cmo quiere ser Dios en su esencia: un Dios de hombres, aliado con nuestro dolor. Es un Dios para nosotros. Y carece de sentido distinguir ya a Dios en s mismo. En la cruz, tambin, se revela la humanidad de Dios: que en el mundo de los hombres viene a lo que es suyo; a la salvacin y felicidad de los hombres, incluso a travs del sufrimiento. La fe en la resurreccin de Jess no trivializa su muerte, que fue un hecho impresentable. De por s, la muerte es negatividad: aquel morir no puede tener ningn valor redentor. Sin anticipaciones efectivas en la vida de Jess, sin seales de su resurreccin, su morir no vale nada y la pascua es una ideologa. Pero ese mismo Jess vivi como creyente en la promesa de Dios, que ya actuaba como esperanza en l. El camino de su vida es ya anticipo de su gloria, la praxis del reino. Por eso los primeros discpulos lo intuyeron en el relato de su transfiguracin. Por eso, tambin, la cruz supuso una fe liberadora y no una decepcin. Dios no fue impotente en la cruz, sino inerme y vulnerable como Jess. Tras el viernes santo, los discpulos supieron que el mal no tiene la ltima palabra. En Jess muriendo est Dios, como lo estuvo en Jess viviente; pero presente sin poder o coaccin. El tener que sufrir es impuesto a Dios por los hombres, pero no acaba con Dios ni con Jess. Porque ya su vida fue

20 el comienzo del reino de Dios: un reino donde la muerte y la injusticia ya no tienen lugar. Slo Dios pudo unir la historia de Jess de Nazaret con la confesin eclesial de que verdaderamente ha resucitado. En este hecho, que reconoce la fe, se expresa el juicio de Dios sobre Jess. La fe pascual supone una accin nueva de Dios sobre el crucificado, que evala la vida y la muerte en cruz. Y se manifiesta la comunidad de vida y de gracia que Jess ya tena con Dios, no slo se prolonga: es germen del reino, que es la exaltacin y glorificacin por Dios. Creo en Jess, el Seor. Su mensaje y muerte son escatolgicos, no es que obtengan ese rango de la resurreccin. Resurreccin, envo del Espritu, surgimiento de la comunidad como Iglesia de Cristo que vive del Espritu, el testimonio de todo ello (fe) se definen recprocamente, sin identificarse. El resucitado aparece, se hace presente en la comunidad en asamblea. Su presencia pneumtica trae consecuencias para la vida de los cristianos: el poder de Dios debe poder ser experimentado. La vida humana es un instante para Dios, que escucha en silencio divino el relato que somos. Slo al final, tras la muerte, se rompe. Mientras tanto, Dios est inerme e impotente: calla y escucha. * El reino de Dios: ya y todava no No es otro mundo no terrenal, sino la reparacin llevada a cumplimiento de este mundo roto. Los cristianos ponen signos fragmentarios del reino de Dios aqu y ahora, como esperanza de que algn da se consumar de modo definitivo. Ese humanum indefinible, siempre buscado y nunca del todo hallado, slo se expresa en smbolos: es la salvacin radical para la fraternidad de vida donde ya no haya amos y esclavos; la salvacin integral de la persona concreta en medio de esa comunidad consumada (resurreccin del cuerpo), si bien la corporalidad no es el cadver sino la corporalidad en la que he vivido; la consumacin ecolgica del entorno: cielo nuevo y tierra nueva, el mismo mundo terrenal glorificado y redimido de su dislocacin; el impulso ms hondo del maranatha, el carcter de la parusa de Jess: cuando llegue a ser difano para todos el significado verdadero de Jess delante de Dios mismo. Estas metforas del futuro definitivo ya ejercen su influencia en una direccin: cuidado pastoral. Y, entonces, se condenan los malos? El cristianismo no acept del todo el modelo apocalptico del juicio final de los condenados. La resurreccin de Jess no corrobor ningn anhelo visionario y algunos empezaron a referirse a un retraso de la remuneracin punitiva de los malos. Es claro que una liberacin escatolgica sin figura histrica -siquiera imperfecta- es

21 alienante. El dato bblico corrobora un padecimiento eterno, no teraputico. Pero cielo e infierno son posibilidades antropolgicas, no de Dios. En su libre actuar, el hombre es capaz del mal y del infierno. El problema es saber si efectivamente hay hombres que opten de modo absolutamente definitivo por el mal y si esa posibilidad humana del infierno es tambin posibilidad de Dios. La teora de la apocatstasis universal (todos se salvan) trivializa el dramatismo de los que son oprimidos. Y tampoco se oye hablar hoy del infierno. Pero cielo e infierno no estn en el mismo plano de la fe: el estado de gracia (solidaridad humana) no puede ser aniquilado por la muerte, pues es vnculo con el Dios vivo y eterno. As es como hay un cielo ya anticipado en el reino del amor y la libertad. Simtricamente no hay un infierno para los malos, pero stos se castigan a s mismos eternamente, al privarse de la comunidad de vida con Dios en su praxis vital de injusticia. La lgica interna del mal desemboca en la mortalidad finita del ser humano, mientras que la lgica del bien termina en el amor eterno del Padre. No hay ningn futuro para el mal: slo para el hombre bueno. Dios no castiga a nadie, no es vengador: abandona la maldad a su propia muerte. Dios respeta la dignidad del hombre, no permite entrar a nadie en el reino coaccionado. El sjaton es absolutamente positivo: el infierno es la segunda muerte definitiva para los malos, que definitivamente ya no son, ya no viven, ya no gozan la dicha eterna porque tampoco viven en eterna tortura. Para ellos la muerte es el fin. 3. El reinado de Dios: creacin universal y salvacin particular y situada en Jesucristo y proveniente de Dios * Los hombres como relato de Dios Cuando quinientos aos despus de instaurarse la monarqua israelita (s. X a.C.) la corriente deuteronomista teologiza sobre la historia, la monarqua se ha malogrado por completo. La perspectiva es que Yahveh reina sobre todos los poderes mundanos, que slo se justifican en tanto que sirven a su nico Seor. La salida de Egipto es el suceso histrico que funda esa soberana de Dios sobre su pueblo. Abandonar todo gobierno por el reino de Dios, nico que puede realmente gobernar, es la nica salvacin. La corriente yavista, ms antigua, tampoco ignora el fracaso histrico de la monarqua de Israel. David rompe con la sacralidad anterior, porque se sabe posedo por Dios. Es rey libre porque se mantiene fiel al Seor (Dios rey). Pero Dios le castiga, si retirarle nunca su hesed . Lo peculiar es que el yavista tipifica la

22 dinasta davdica como comportamiento de todos los hombres: es clave hermenetica de la condicin humana. El Adn es el hijo del hombre, el hombre rey, todo hombre constituido legado de Dios para establecer la paz y el orden, como el rey David. Yahv confa al hombre y a la mujer el mundo y la historia. Pero tambin, como David, el hombre, cada Adn, fracasa y Dios le castiga sin desesperar del todo. El hombre Jess -Hijo de hombre, Hijo de David, segundo Adn- es la clave definitiva para entender la existencia humana: realizacin plena de la incondicional confianza de Dios y respuesta adecuada de la humanidad. Tras su muerte, los discpulos se preguntaron cmo vivir en medio del mundo, ya no cmo seremos al irrumpir el reino final. El sermn del monte est en el contexto de las bienaventuranzas (Mt 5, 3-12) y del Isaas ungido para dar la buena nueva a los pobres. Es la ley de la salvacin anunciada para los pobres de la tierra: Dios reinar como amor y justicia entre los hombres. Este evangelio es a la vez Jess de Nazaret y el Cristo que viene, en la lnea de las expectativas mesinicas judas y de la creacin-consumacin. 4. El carcter nico y definitivo del envo de Jesucristo, como tarea histrica y base de la Iglesia y de su misin al mundo * La Iglesia, testigo -por la fuerza del Espritu- del itinerario vital de Jess En Dt 23, 2-9 se habla del acceso a la comunidad del Seor, qehal yhwh, la ekklesa to Kurou. La versin de los LXX verti el hebreo qahal (asamblea, reunin) por ekklesia y frecuentemente por synagog. Los judeocristianos prefirieron ekklesa para enlazar con el uso profano de reunin: es la asamblea cultual. La Iglesia de Dios es la universal representada en una comunidad concreta, como Jerusaln o Antioqua. La comunidad domstica permaneca fiel al templo o a la sinagoga, como una asociacin libre o fraternidad, que se reuna en alguna casa particular. El judasmo se form desde la poca de los macabeos, a mediados del siglo II a.C., hasta la guerra juda (66-70/72). Es una poca de interpretacin y con una literatura como canon bblico. Toda la Iglesia primitiva fue juda, junto con Jess, hasta el final del siglo I. El mismo y nico Dios de Israel fue confesado; la misma Biblia juda, hasta el siglo II. Al principio se acudi a la sinagoga. Y esa piedad juda se complementaba con reuniones domsticas fundadas sobre la experiencia con Jess, el Cristo. Los conflictos entre los judos que rechazaban a Jess y los judos que le reconocan como su salvador, aumentaron. Muchos paganos simpatizaban con

23 el judasmo, los temerosos de Dios (incircuncisos) y los proslitos (circuncidados). Desde el siglo III haba tambin helenistas. Los judeocristianos de habla griega eran crticos frente al culto del templo y eran ms libres frente a la ley, y desconfiaban de los que hablaban arameo. Tras la muerte de Esteban, los helenistas se dispersaron fuera de Jerusaln. En Antioqua surgi una floreciente iglesia cristiana. Y ellos fueron los primeros en evangelizar a los gentiles y a los temerosos de Dios. Progresivamente la mayora de cristianos eran gentiles. Y ya a finales del siglo I, la sinagoga se separ del cristianismo, sobre todo tras la guerra juda del ao 70 y la reorganizacin ortodoxa del sector fariseo. Estos fariseos maldecan a los falsos maestros y a los nazareos. Contra Marcin y la corriente de escisin, los cristianos ortodoxos continuaron reconociendo la fe juda y el AT, si bien con referencia a Jesucristo. No hay que perder de vista que en el NT son judos cristianos los que polemizan con judos. Slo desde el siglo II el cristianismo fue perdiendo las races ms judas sobre el fondo helenista. Pronto hubo ms dilogo con la filosofa griega que reflexin sobre su propio origen judo. En los primeros siglos, al separarse del judasmo, los cristianos sufrieron persecucin de los romanos. No eran religio licita. Con Constantino todo cambi. La pregunta explcita sobre si Jess fund la Iglesia es errada. No hay duda de que no tuvo intencin de fundar una comunidad religiosa nueva; los primeros cristianos seguan dentro del judasmo. Jess haba pretendido reunir a todo Israel con vistas al reino de Dios. Los Doce son el smbolo de las tribus de Israel. Pero la historia efectual, constatable por el NT, nos expresa una universalidad que desborda las fronteras de Israel (justo en lnea de una tradicin juda). La historia es ms que las intenciones explcitas de los hombres; el mensaje religioso no se confunde con los presupuestos sociolgicos de la poca. Los discpulos de Jess vieron en su obra y misin un significado escatolgico definitivo, que haca necesaria una prosecucin. La misin de la Iglesia sigue siendo la misma de Jess: proclamar el reino de Dios y el propio camino vital de Jess en esa direccin. Pues no cabe duda de que el mismo Jess vincul su vida y su obra a proclamar esa venida del reino. Iglesia, sea cual sea luego su contenido histrico, es siempre sequela Iesu. El Jess terreno est en el origen de la Iglesia histrica. Aunque las figuras histricas de la Iglesia no se retrotraigan a Jess, ni se haya desarrollado como algo querido as necesariamente por Dios. Si la fe en Jess y su seguimiento en comunidad fueron realmente queridos por Jess, y apenas se puede dudar histricamente de ello, implica en la historia profana un aspecto institucional. Desde aqu, cabe decir que el fenmeno histrico de la Iglesia de Cristo sea una fundacin divina de Jess. Porque su vida y su mensaje tienen un

24 alcance universal y definitivo. La Iglesia no es el reino de Dios, pero testimonia simblicamente este Reino por su palabra y sacramento, anticipndolo en su praxis: haciendo aqu y ahora, en situaciones nuevas, lo que Jess hizo en su tiempo por los hombres. Jess nos dej una conciencia de ser el nuevo pueblo de Dios: asamblea escatolgica; no un resto santo, sino las primicias de la reunin de todo Israel y de toda la humanidad. Para las generaciones siguientes a los apstoles, su fundamento no era la experiencia directa de Jess, sino su bautismo en el Espritu, en nombre de Jess, tras la escucha de su evangelio proclamado por la Iglesia: Pneuma y anmnesis. Communio e institucin no se oponen, sino que se necesitan. Lo que no cabe es una burocracia centralista con criterios de mezquina poltica eclesistica, con criterios no evanglicos. Por su carcter de metanoia, ser ecclesia semper purificanda: historia efectual del fenmeno histrico de Jess de Nazaret. Pero no hay un momento concreto de fundacin formal por parte de Jess. Adems, podemos esperar que siempre haya suficientes hombres y mujeres que conserven la tradicin de Jess, lo que no es ninguna certeza automtica de salvacin y de verdad. * Preguntas correctas y erradas sobre la unicidad de la Iglesia Las religiones son caminos de salvacin. Son sistemas de donacin de sentido en nuestra inestable existencia. Hay parecidos de familia. No hay tipos ideales o notas comunes, pues cada una es nica en s misma: pero hay analogas y parecidos. Los cristianos encuentran para s mismos salvacin nicamente en Jess de Nazaret: verdad de fe. El problema es cmo se salvan los paganos, los no cristianos. Pues Dios quiere la salvacin de todos los hombres (1 Tim 2,4): no se prescinde de la pretensin de universalidad, pero s de la absolutez exclusivista e inclusivista. K. Rahner fue ms lejos incluso al atribuir carcter salvfico a las otras religiones. Vaticano II, en su literalidad, no fue tan all. Hay que examinar cada religin concreta: su cosmovisin, su antropologa. LG 16 habla de la posibilidad de salvacin de agnsticos y ateos. Fuera del mundo no hay salvacin: Dios realiza salvacin en la historia del mundo por medio de hombres, que tambin pueden realizar desgracia y maldad. De esta lucha se trata. Las estadsticas parecen confirmar que ms bien son las otras religiones el camino ordinario de salvacin y el cristianismo el extraordinario. Otros opinan que todas tienen el mismo valor, pero no: habr que aplicar criterios de humanidad.

25 La pregunta por la verdad de cada religin entra en un crculo hermenutico, pues slo la hace cada una desde s misma y en comparacin a las dems. La solucin definitiva es escatolgica, si bien cabe mientras tanto desterrar las falsas cuestiones y huir tanto del relativismo como del absolutismo. La pluralidad es un valor cultural adquirido. Pero el cristianismo no puede reducirse al fuero interno de la verdad, sin consecuencias para nadie. Plantear la verdad del cristianismo no es lo mismo que plantear su superioridad. Se trata de la identidad cristiana, que respetando las otras identidades y sometindose a su desafo, es tambin reto para ellas desde su propio mensaje. Se trata de sacar provecho para ambas partes. La cuestin debatida ser la de si el pluralismo religioso es fctico o de principio. * Universalidad y contingencia histrica del camino de Jess La diversidad va contenida en la esencia cristiana. Su identidad propia y su carcter nico, - no exclusivista -, atribuye un valor positivo a las dems religiones. Este principio de tolerancia est en el reino de Dios. La originalidad del cristianismo es una peculiaridad histrica insuperable, que hace restringida su expresin y su praxis. El modelo de la encarnacin es una explicitacin de tal limitacin esencial: Dios se revela en Jess de Nazaret. Es una forma fenomnica del don de salvacin universal proveniente de Dios que es nica, pero contingente, histrica, limitada. El dogma cristolgico no nos permite hacer de la humanidad de Jess un efluvio divino necesario (docetismo) y tampoco absolutizar tanto esa humanidad (limitada) de Dios en Jess: el Jess resucitado sigue tambin sealando hacia Dios ms all de s mismo. Slo Dios es absoluto, ninguna religin lo es. Las divergencias no son desviaciones a superar con sentido ecumnico, sino que son positivas: Dios es ms rico y sobreabundante para que su plenitud se agote en una sola tradicin religiosa. Si la plenitud de Dios habita corporalmente en Jess, habr que entender la contingencia de la aparicin de Jess en nuestra historia. Hay presente ms verdad (religiosa) en el conjunto de todas las religiones que en una sola aislada. Incluso vale para el cristianismo, que -a causa de su limitacin histrica - nunca ha puesto en prctica o tematizado otras experiencias religiosas. Quizs tambin sea debido al acento especfico que puso Jess mismo. Luego la multiplicidad religiosa, que no cabe eliminar, tiene una unidad atemtica e implcita en el mismo Dios. La ndole singular y el carcter nico del cristianismo es su particularidad histrica: Jess de Nazaret. Es algo nico, pero tambin limitado. Pero el Dios de Jess es smbolo de

26 apertura, no cierre: as lo vemos en las parbolas y en la praxis del reino en Jess. Nadie puede reclamar el monopolio de la verdad ni la plenitud de la riqueza de Dios. La cristologa es una interpretacin de Jess de Nazaret. Su Dios es redentor de todos los hombres. Pero lo que redime es el medio redentor mismo: Jess nos redime, no Cristo. Los ttulos cristolgicos son culturales y no son siempre traducibles a otras culturas. Y la redencin de Jess se hace universal en la medida en que aquello que aconteci en Jess se contina en sus discpulos. Decir que Jess es el Seor no trae por s sola la redencin, sino aquel que hace la voluntad de mi Padre. Al recorrer uno mismo el camino vital de Jess, se hace de modo concreto universal. Afirmar que Jess es el redentor universal comporta que los cristianos empiecen a dar los frutos del reino de Dios. La cristologa se verifica en la praxis concreta del reino de Dios. Se puede hablar de una funcin corredentora del Cristo corporativo. La sequela Iesu consiste en renunciar a todo mesianismo del poder y la via crucis, incluso martirial. * Cmo concretar hoy la universalidad o catolicidad cristiana Universalidad de la fe es comunidad abierta: no universalizar rasgos particulares (el latn, el catecismo, la liturgia, el orden eclesistico, la teologa) Catolicidad es una fe cristiana abierta crticamente a todo hombre, pueblo y cultura. Se trata de una universalidad concreta por la que los cristianos tomen sobre s la llamada de los pobres y los sin voz, pues la justicia es cosa de todos. Y es una catolicidad como tarea a realizar en un contexto, no est ya dada desde el principio. No es slo, ni principalmente, la diacona caritativa (Teresa de Calcuta) la que universaliza el evangelio, sino la diacona poltica, que va a las causas del pecado estructural reconociendo los derechos humanos. El testimonio de la Iglesia junto a los pobres s que posee significado universal. Es fruto del amor universal a los hombres. Lo importante es la conexin fuerte entre adoracin de Dios (oracin y mstica) y liberacin de los hombres. * Universalidad de Jess y el sentido universal de la historia En la modernidad ha surgido la pregunta por el sentido universal de toda la historia humana y de la humanidad. Si primero fue el mito, luego la teologa y al final el logos racionalista, desde el nominalismo del siglo XIV hubo dos tendencias: la filosofa y la teologa, ya independientes y como ciencias del espritu (no positivistas) Desde la Ilustracin, de otro modo que en la verdad de los griegos, la verdad pas a ser algo objetivo, en s misma, fuera del sujeto. Verdad universal, vlida para todos, ordenada al consenso general. Y desde los

27 postulados analticos, slo un enunciado con sentido puede ser candidato a verdadero. Pannenberg matiza esta distincin diciendo que la verdad no es un aadido a la pregunta por el sentido o la significacin, sino que en la totalidad del sentido (si la hay) coinciden experiencia de sentido y experiencia de verdad. Pero la pregunta por el sentido universal es a la par inevitable e insoluble. La realidad tiene parte de sinsentido y de sufrimiento que no es racionalizable teorticamente de modo coherente. Las experiencias concretas remiten a un sentido total, pero ello no equivale sin ms a que la historia universal tenga un sentido definitivo y positivo. Y siempre queda un plus de sinsentido. Es una tensin inherente a la historia cotidiana, todava en marcha, que la razn terica no resuelve. Los sistemas materialistas o idealistas de sentido universal tratan las desgracias humanas como desechos pasajeros, sobrantes que no interesan. Ahora bien, de ningn modo queda anulada la relacin entre las partes y el todo: la totalidad sigue teniendo sentido, que debe revelarse al ir eliminando sectores de sinsentido mediante una accin comprometida (razn prxica) Es la praxis liberadora la donante de sentido global, en las experiencias de lucha por mayores cotas de dignidad y humanidad. El sufrimiento humano es acicate para el combate contra la injusticia. Dios sabe dar un futuro a la accin liberadora fragmentaria de los hombres. La praxis del reino es ya anticipo (no teortico) de un futuro con sentido pleno y definitivo, no utpicoinalcanzable. Jess es prolepsis prctica del mundo nuevo, salvacin para los que sufren y los muertos. Ms que puro pragmatismo es gua y promesa eficaz. Sin los fragmentos liberadores de la praxis instaurada por Jess, no hay salvacin total o sentido total de la vida y la historia. No es un evangelio abstracto (no nos salva una idea) y trascendental, sino una inspiracin desde dentro de la historia y la experiencia de seguimiento de Jess. La memoria de los cados es verdad relevante y liberadora. Si la razn prctica la asume, impulsar acciones liberadoras concretas y universales; no como consecuencia de ningn postulado terico, ni como una superestructura, sino como mediacin histrica: en la ortopraxis se juega la historicidad de la ortodoxia. La historia de Jess, el Cristo, es un relato de confianza y esperanza: la fe es una praxis creyente, no slo una fides quae que conlleva una conducta consecuente (la obstinada lealtad a la ideologa nazi probara entonces la verdad del nazismo) En el plano de la fides qua, prima el relato cristiano y la praxis toda teora teolgica, que demandan ms anlisis crtico-tericos; una teopraxis : fuerza cognitiva del conocimiento contemplativo y

28 conocimiento prctico, o sea, una praxis ptica de las historias de sufrimiento: un ideal de amor universal que toma partido en favor de los maltratados. *El Dios que escapa a toda identificacin Las tres aperturas msticas a Dios: via affirmativa-via negativa et eminentiae. Dios es finalmente Invisible e Innombrable. Y Jess con su carcter nico de ser el rostro de Dios. La gnosis oriental relativiza el orden creado y el esfuerzo humano por mejorarlo. El amor universal cristiano queda como unilateral, pues para la espiritualidad oriental cabe mayor resignacin a la injusticia y sufrimiento. La gnosis no pretende saber qu o quin es Dios, muy distinto de como se ha mostrado en Jess. El NT nos presenta, en cambio, con nfasis quin es Dios en el hombre Jess: amor universal. El cristianismo s identifica a Dios: en trminos nodivinos, sino humanos (cristologa), a la vez que Jess remite al final a un Dios no identificable (mstica) ni definible (y aqu cabe el fenmeno multirreligioso como dato de principio) Pero el Dios cristiano no es metafsico o pura trascendencia ensimismada, pues se nos revela y se nos da en una imagen que nosotros no hemos producido: Jesucristo. Nos limitamos descifrar a Dios en ese hombre que viene de Dios. Es Dios mismo quien se hace identificar en la vida-historia de Jess. La mstica relativiza el mundo, bien para ser de Dios y solo de Dios o bien para sobre el terreno ir a la Fuente de toda criatura. Dios se puede hacer ntimo a la par que proftico. Como Jess, cuya mstica del Abba es justo la fuente de su accin proftica. Algo absoluto se esconde detrs de toda injusticia y sufrimiento, que no se puede poner en claro con categoras ticas -por mucha radicalidad que se ponga en lo tico-, algo que toca a la comprensin de la fe. Jess call ante el misterio del silencio de Dios. En su cruz sufri serenamente es mstica teologal, fruto del amor oblativo y universal, abierto. En ese silencio Dios se mostr innominable, fuera de todo esquematismo. Por eso el cristiano puede indignarse con santa ira, como Jess con el salmo: Por qu, por qu? y no serenarse demasiado pronto con la cruz impuesta: la resignacin sin indignacin, pasiva, alienante, no es cristiana. Pero el Dios vivo es mayor que la concepcin cristiana: Dios no es el mismo antes y despus de la creacin. * Consecuencias para la Iglesia La misin se vea como salvacin de las almas (se vea a la Iglesia como nica mediadora), pero la pretensin de universalidad ha modificado el planteamiento. Quizs se haya reducido a veces a una colaboracin en el progreso social. La teologa de la misin debe tener presente este carcter nico, junto a la limitacin histrica del cristianismo; adems de saber que

29 Dios obra la salvacin en la historia humana, ocupando la Iglesia un papel secundario (aunque importante). La espiritualidad de la misin tiene que ver con estar posedo por el valor del reino (metanoia) para transformar el mundo maleado por el hombre. La primera misin es la solidaridad con los derechos humanos de los ms pobres, en lucha con la lgica opresora: como signo de salvacin de una minora en favor de la mayora (no por proselitismo, para ganar almas). Habr que escuchar para aprender del otro y narrar el relato de la tradicin experiencial cristiana. Har falta la diacona de la caridad y la crtico-proftica, incluso poltica. Usando el nombre de Dios donde corresponde. En oferta dialgico-crtica con las culturas y las religiones: inculturacin de la propia identidad, sin renunciar a lo esencial.

IV HACIA EL GOBIERNO DEMOCRTICO DE LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE DIOS Al igual que en otras pocas la Iglesia supo adaptarse a las estructuras sociopolticas del momento, hoy necesita democratizarse: todos los creyentes participando del gobierno eclesial. Esto choca con la estructura jerrquica, querida por Dios, de la Iglesia. Vamos a ver lo que hay de malentendido histrico de una cierta eclesiologa. 1. El rostro histrico concreto de la Iglesia Podemos hablar en abstracto o performativamente (as debera ser), pero nunca sin olvidarnos de las figuras empricas de la Iglesia y sin dejar de lado lo negativo del pasado. * El misterio de la Iglesia segn Vaticano II El segundo borrador de De ecclesia vea el misterio de la Iglesia sobre el trasfondo de la accin salvfica del Padre por el Hijo en el Espritu Santo. El nfasis anterior en lo jurdico y corporativo, desde la Mystici Corporis, dio paso al cuerpo de Cristo: por el bautismo y la eucarista se produce esta unin in corpore Christi. No hay dos Iglesias, sino slo una, a la vez celeste y terrenal. De ella se predica una, santa, catlica y apostlica y se dice diplomticamente que se identifica con la Iglesia catlica: Haec Ecclesia `subsistit in Ecclesia catholica. El invento de G. Philips no tena un sentido escolstico preciso, pero la minora lo interpret como subsistere, substantia. En realidad atenuaba el inicial Haec Ecclesia

30 `est ... Ms que sentido ontolgico de plenitud (exclusivista y acrtico), se quiere decir que el misterio bblico de la Iglesia est presente en la Iglesia catlica con toda clase de velos y sombras histricas: tambin en las otras Iglesias hay elemento eclesiales de santificacin y verdad. Tres acentos distintivos de la nueva eclesiologa: _ Van juntos, pero se distinguen, el reino de Dios y la Iglesia en la tierra. _ Identificacin matizada entre el misterio del cuerpo mstico y la Iglesia catlica romana; y en tono menor, con nuevas veladuras, est tambin presente en las otras Iglesias cristianas. _ Diferencia entre la institucin salvfica y el fruto de la divina redencin; entre lo institucional y lo escatolgico. La Iglesia es sacramento visible de la unidad que trae la salvacin (LG 2) En el n.8 de la misma LG se dice Ecclesia semper purificanda. Recoge intuiciones de la Reforma: la Iglesia es sancta simul et purificanda, debe vivir la metanoia, la renovacin. Esta promesa de gracia no descansa slo sobre el conjunto, sino sobre el servicio ministerial. La Ecclesia indefectibilis y la misma Ecclesia semper purificanda plantea graves problemas, justamente por la asistencia del Espritu del Seor: las puertas del infierno no prevalecern sobre ti (Mt 16,18) La firmeza adopta la forma histrica de una metanoia (autocorreccin y renovacin): no es susceptible de ser arrancada de sus races, no a pesar de la debilidad, sino por la renovacin constante. Las cuatro notas del credo de Constantinopla del 381, que todas las Iglesias confiesan, se aplica a cada Iglesia local en cuanto viviendo en comunin con las otras y estando en ella presente la Iglesia universal. Pero la unidad est rota. Estas notas no describen las Iglesias reales, pero tampoco son puramente escatolgicas. Se dan de modo defectuoso en todas y son un reclamo interno de cambio y conversin. Son el camino ecumnico que busca la communio en recproco reconocimiento: experimentando y entendiendo lo mismo, de maneras distintas. La ecumene como la verdadera y una Iglesia de Cristo, que es para todas las Iglesias porvenir. * El rostro clsico y el rostro bblico La concepcin jerarcolgica de la Iglesia se legitima sobre dos pilares: una cristologa que reserva el Espritu Santo para la cpula (por sucesin ministerial) y un significado social de la infabilidad papal. El papa es el vicario de Cristo y el Espritu de los fieles es el de

31 obediencia al representante de Dios en la tierra. Que el papa sea personalmente infalible es una hereja, pero nunca condenada oficialmente. Si algunas decisiones papales o conciliares, en nombre de todos, son infalibles, quiere decir: en ellas se expresa histricamente la verdad cristiana. Ah asoma el Espritu que vela por la integridad del evangelio, pero no es exaltacin del papa (que puede seguir siendo genial o mediocre, autoritario o demcrata) La funcin petrina es un servicio de comunin y de unidad, entre otros muchos. Tras la Revolucin francesa, la Iglesia se opuso a la modernidad. Frente al Cristo burgus de los ilustrados (y su religin como cuestin privada) se coloc al supremo imperio de Cristo en manos de los jerarcas. Hay un suceso histrico singular: el Oficio de Bismarck del 14 de Mayo de 1872. Dirigido a los embajadores del Imperio alemn, criticaba la infalibilidad papal y su pretensin de ser un prncipe absoluto. Los obispos alemanes le respondieron que el papa est sometido a Dios y a Cristo; ligado a la Escritura, a la tradicin y a las decisiones tomadas por el magisterio. El concilio Vaticano I de ningn modo se propuso otorgar poderes absolutos al papa. La indefectibilitas otorgada por Jesucristo a la Iglesia no slo es eficaz como gracia invisible, sino tambin en las figuras visibles de gobierno. El papa no puede ser juzgado por nadie: la santa autoridad trajo escndalo para muchos. Contra la fe burguesa del progreso, Len XIII considera el trabajo como penitencia necesaria para sostener la vida. La familia preindustrial era la clula social. El Syllabus condena la tesis de que el papa deba conciliarse con el progreso, el liberalismo y la nueva burguesa. Los dogmas son verdades cadas del cielo. La verdad ahistrica de la jerarqua chocaba con la verdad ilustrada. La historia cambiante debe someterse a la verdad revelada por Jesucristo y entregada a la Iglesia por el Espritu; una verdad inmutable que se encuentra formulada en la metafsica escolstica. Fue Po XII el primero en hablar con alguna simpata del Estado democrtico, pero en vsperas de la navidad de 1944, al final de la II Guerra Mundial, que sonaba a poltica eclesial contra el comunismo. Hasta hace bien poco la Iglesia estuvo arrimada al poder civil del Estado. Al perder este poder, los laicos permitan que la jerarqua recuperara su importancia en todos los sectores de la vida social. Vaticano II supuso un vuelco al aceptar los valores y conquistas burguesas de la Revolucin francesa. La ruptura feudal se produce entre 1962 y 1965, si bien ya mucho antes hubo catlicos y telogos de vanguardia. Visto desde el pasado, fue un concilio liberal (con 150 aos de retraso) que, haciendo suyos los postulados modernos, comport ms cuestiones por resolver que resueltas.

32 El nuevo rostro de la Iglesia no fue corroborado por la revisin tarda del Cdigo eclesistico en puntos esenciales. Pero el concilio defini a la Iglesia como el pueblo convocado por Dios, antes de hablar de los ministerios que la estructuran orgnicamente. En este pueblo todos los fieles son iguales en el mismo Espritu, como hijos de Dios. Los oficios ministeriales son servicios al pueblo de Dios como sujeto del ser-Iglesia. Que sean carismas no empece para un control de los fieles o una regulacin institucional. Lo que a todos toca es tambin cosa de todos era un antiguo lema eclesial. Vaticano II da a veces pie, sin pretenderlo, a la concepcin piramidal de la Iglesia. LG 4 postula en la prctica una armona preestablecida entre la fe de los christifideles y lo que la jerarqua proclama como fe y directriz. El mismo misterio es el que se vive por la comunidad y el que se proclama por el magisterio. Pero este idilio trae consecuencias institucionales graves, pues cada conflicto fctico es tildado de pecado de desobediencia. El misterio de la Iglesia se identifica as con una estructura intraeclesial de autoridad-obediencia, silencindose que nunca en la historia ha sido la Iglesia tal idilio armonioso. De esta falsa teologa surgen sentimientos de impotencia, desengao y desafeccin en los laicos; situando a los jerarcas en un plano de inmunidad: es la imagen de la sociedad perfecta, el reino ya consumado y gobernado por el vicario de Cristo. Entonces la historia de los conflictos eclesiales es la historia de la pecaminosidad de los fieles. Pero la jerarqua es falible. Y cuando usa el auxilio de su infalibilidad, segn Vaticano I, slo refleja el rumbo firme del conjunto todo de la masa de creyentes. Hay una obediencia a la fe del pueblo. La corresponsabilidad de todos los bautizados en el Espritu debera llevar a una coparticipacin en el gobierno o jurisdiccin de la Iglesia. El concilio dio cauces: snodos, concilios nacionales, conferencias episcopales, consejos presbiterales, diocesanos y parroquiales de laicos. Pero no se dan instrumentos jurdicos para hacer operativo el carisma libre, slo para el ministerial. La tensin inherente entre carisma y poder se salda con la victoria de la institucin. Se abusa de la intuicin de que la Iglesia es un misterio. A veces, contra la cultura reinante, se ofrece una eclesiologa distante, dualista, de una parte celestial (libre de crticas y de acceso sociolgico) y otra parte terrena visible. LG 8 rechaza este dualismo eclesiolgico. La Iglesia es una y la misma realidad que se comprende plenamente desde dos o ms lenguajes. Si se pierde esta variedad de enfoques y facetas, el misterio encubre la falta de responsabilidad. Y suele exhibirse como un as sacado de la manga cuando faltan razones de

33 peso y argumentos vlidos. El lenguaje de la fe y el emprico-descriptivo se refieren a la misma realidad: no hay que conciliarlos. Aqu vale el sancta, sed semper purificanda. El reproche a ciertos telogos de ponerse demasiado a la escucha de las ciencias del hombre y entonces olvidarse de la dimensin vertical del misterio, prueba un dualismo o fidesmo fundamentalista. El misterio de la Iglesia no est sobre o al lado de la realidad emprica concreta. Todos formamos parte de l y damos testimonio. En la Iglesia estamos acogidos (= subsistit in) como parte del pueblo de Dios. 2. Gobierno ministerial democrtico de la Iglesia La adhesin de fe de los creyentes es cada vez menos la autoridad eclesial oficial. La Iglesia est inserta en una figura histrica de proclamacin y de institucionalizacin. Aqu se cuestiona la fidelidad a la gracia. * Hablar con autoridad y dejarse decir: la sujeccin a la palabra de Dios Nadie es dueo absoluto de su discurso (con sentido). El lenguaje no es propiedad del que habla: la historia ya est en curso cuando el hombre relata lo transmitido. Ya otros han hablado antes, la realidad no se inventa: est dada. Hablar, escuchar y responder. Pero ocurre que el relato se ha ido historizando, ideologizando, desfigurando. Las experiencias narradas tienen slo autoridad en la medida en que revelan un sentido, que liberan y procuran paz. Y tampoco debemos olvidar que la revelacin se vaca en un molde cultural, psicolgico y social. Sin la receptio comunitaria, la autoridad es ineficaz; pero no est ah todava la legitimacin de la autoridad. * El Espritu, fundamento de toda autoridad. Sus mediaciones La autoridad ordinaria del pueblo de Dios y la oficial se retrotraen a la eficacia del Espritu de Jess, el Cristo. Son servicios a la autoridad del nico Seor. La norma de la Iglesia es la prenda confiada, el evangelio tal como lo han interpretado los apstoles. Es la sucesin ininterrumpida de la tradicin apostlica del contenido de la fe. A ella se subordina la sucesin ministerial. Adems el contenido de la fe es la vida misma de las comunidades cristianas en su comunin, o sea, de la Iglesia apostlica. La autoridad oficial depende de la vida de la Iglesia. La autoridad y gobierno -necesarios- no son propiamente jerarqua, idea neoplatnica de dignidades que van descendiendo peldao a peldao (el escaln superior posea en modo excelente lo que el inferior ms pobremente. Los laicos quedaban en la base como simples objetos de cura de almas clericales). Si se mantiene el ttulo ser con la certeza de que en

34 absoluto se excluye a priori el gobierno democrtico de la Iglesia. Pero en todo documento magisterial se usa el argumento del derecho divino para rechazar todo ejercicio democrtico de la autoridad. As se niega la participacin del pueblo de Dios en asuntos de gobierno. Cierto -teolgicamente- que los jerarcas deben su autoridad a Cristo y no a un mandato comunitario, por ser un servicio a la verdad de la llamada de Dios, que depende absolutamente de Dios. La Iglesia no es duea ni de esa llamada ni de su institucin formal. Pero, como si fuera obvio, ha tomado para s una forma civil imperial-autoritaria, feudal y luego absolutista (y ah se ha parado). El sofisma es querer justificar la negativa a toda forma democrtica por el hecho histrico de que nunca la ha conocido (salvo el origen). Pero no dominar sobre la palabra de Dios no excluye la democracia O es que el gobierno autoritario garantiza mejor la sujecin del pueblo de Dios a la palabra de Dios? El acento recae en decir que la autoridad vigente y oficial (ya que guiada por el Espritu) siempre tiene razn y los dems obstaculizamos. El error categorial consiste en confundir la sujecin con la puesta en prctica del modo ms adecuado de esa sujecin. Slo la historia fctico-contingente apoya un gobierno no democrtico, no es esencial ni constitutivo. Cabe apelar a un cierto positivismo de la tradicin, pero habra que razonar la eleccin de unos elementos y la exclusin de otros. Tampoco escogiendo formas democrticas se tendra que tomar toda la ideologa moderna de una democracia poltica. * Razones intrateolgicas a favor de un gobierno democrtico El Espritu acta en la vida entera de la Iglesia, asistiendo a todo el pueblo de Dios y en la actividad ministerial especfica de los dirigentes. Los carismas estn mediados y su apropiacin no es siempre igual de feliz: la gracia no es automtica. El magisterio puede perder su fidelidad si pasa por alto estas mediaciones del pueblo creyente. Sin la escucha paciente de los fieles la apelacin al Espritu es ideolgica y, en todo caso, unilateral. El sentido eclesiolgico de la asistencia del Espritu implica que el magisterio escuche toda mediacin, se deje informar y tome responsabilidades. Y aqu entra de lleno una mayor participacin democrtica. Lo ms eficaz para extinguir el Espritu (1 Ts 5,19) es tomar deciones a posteriori sin la menor consulta a los rganos mediadores del Espritu, y precisamente en nombre del Espritu. Dios reina en la historia de modo no autoritario (mi reino no es de este mundo) Dios resucita al Crucuficado en compasin y respeto absoluto. Su seoro no se impone, no violenta la libertad: seduce, engancha, sugiere, convence. El poder jerrquico no sobrepasa la exousa de Jesucristo.

35
El poder y la soberana de Cristo sobre los hombres se ejerce por la verdad, la justicia y, por encima de todo, por el amor III Sent., d. 13, q. 2

Con otro tipo de poder, la Iglesia no es fiel al Espritu de Cristo y malogra el mensaje evanglico. La jerarqua se ha comportado no pocas veces como si fomentase el bien pblico: lo que haca era bueno por el hecho mismo de hacerlo. Y, aunque fuera verdad, era ideolgico. Este dominio sirviente nunca se puede encontrar en su plenitud en ninguna forma histrica. Tambin la teologa es canal del Espritu y puede serle infiel al callar lo que sabe o si no escucha al magisterio ministerial. ste da testimonio -en casos excepcionales, incluso infaliblemente- de modo relativo o referido a: 1. Dios en Jesucristo, verdad suprema en la jerarqua de verdades; 2. la Escritura y su prehistoria; 3. la posthistoria de la Escritura: los dogmas tienen tambin su propia historia; 4. a nuestro hoy, la Iglesia y el mundo (el aggiornamento tampoco debe ser simultaneidad con la cultura). Junto a la falta de sincrona de las viejas frmulas de la fe y las experiencias actuales cristianas, hay tambin una no simultaneidad esencial que es creadora: para cambiar la sociedad y la vida. Como el magisterio es un servicio pastoral, la teologa ofrece una autoridad doctrinal, cientfica, igualmente sometida a la palabra de Dios. En la escucha del pueblo de Dios se hace el telogo servidor del magisterio (no su esclavo). Su tarea es tambin precisar todas esas relaciones y referencias de las declaraciones magisteriales, expresar con nuevas categora la misma fe. La tensin inherente entre los authentica y los magistralia es constante a lo largo de casi toda la historia. En tiempos de los papas Po IX hasta Po XII, la missio canonica era una delegacin de la autoridad doctrinal a los telogos: un cristiano no poda nada por s mismo. Es cierta la diferente gracia de estado entre los fieles, pero la cuestin es saber si est -y cmo- el Espritu actuando. La jerarqua no controla el Espritu Santo (tampoco el pueblo de Dios) y menos a base de decretazos en situaciones lmite. Su carisma especial es un servicio a la pacificacin, regulando cuestiones pendientes de orden eclesial y jurdico. Comunidad, ministerio y teologa se refieren mutuamente, son relativos, al Dios vivo. V A MODO DE EPLOGO 1. Tiene an futuro la Iglesia? La fe judeocristiana en la creacin no quiere explicar el origen del mundo. Dios no acta como en un guiol moviendo los hilos, ni es la explicacin de todo lo que sucede. Antes bien,

36 pretende ser buena noticia para la humanidad. La historicidad no puede reducirse a un esquema de decadencia respecto de un estado ideal original, ni a un progreso evolucionista hacia la edad de oro. El aspecto esencial es la finitud. Todo es contingente, incluso las instituciones. El hombre creado (a imagen y semejanza de Dios) no puede ser slo un conservador, restaurador o descubridor del orden dado; sino principio de sus actos. Dios no es origen absoluto de nuestra humanidad: somos libres para vencer el mal y el sufrimiento all donde surjan, para rebelarnos impotentes cuando nos superan. Es asunto nuestro que concierne a Dios, presente siempre con su gracia salvfica. La creacin es, en definitiva, el sentido que Dios ha querido dar a su vida divina. Ha querido ser Dios para las criaturas. Pero la cuestin de una humanidad digna de ser vivida se plantea dentro de un mundo alienado, desintegrado y vulnerado. La salvacin no es slo religiosa y teolgica. Cmo valorar la tendencia secularizadora? a) la finitud constitutiva del orden creado es su definicin: ser-mundo (no-Dios) es ya estar des-endiosado; por eso surge siempre de nuevo la religiosidad en la historia. Ser-Iglesia sigue teniendo futuro y sobrevive a toda secularizacin porque esa finitud puede ser vivida tambin como fuente de toda religiosidad. Y hay una necesidad antropolgica de tipo religioso. b) la reciprocidad humana (co-humanidad) es teologal: dirigida a Dios, no slo tica. La finitud no est abandonada a su soledad, sino soportada por un Dios vivo. Lo cultural que emerge de la secularidad jams agota el potencial que lleva la fe en Dios. La finitud no divina es precisamente el lugar exacto en que lo Infinito y lo finito se tocan. De ese contacto salta la chispa de toda religin, de la inevitable experiencia comn de la communio o Iglesia. La Iglesia slo tiene futuro en la medida en que est salvficamente presente en el futuro del hombre y en su mundo, sobre todo en los socialmente oprimidos. Si se abre a los dems: no cerrndose sobre s misma y no reduciendo la salvacin a mero espiritualismo celestial. 2. El aspecto mundanal-csmico del reino de Dios Veamos el aspecto csmico de la redencin y la liberacin cristiana. La virtud cocreatural yace en lo ms profundo de la tradicin judeocristiana y no puede silenciarse en la soteriologa. Slo despus de 1965 ha surgido el clamor por aumentar la democratizacin de todas las relaciones, individuales y estructurales. El amor al prjimo, la co-humanidad, la amistad de los pueblos, empezaron a contrastar con los grandes problemas universales: energa nuclear, polucin ambiental, armas nucleares, crisis del petrleo, agotamiento de recursos

37 naturales, poltica de bloques. Era el tiempo de un Dios de hombres. Pero ya en la dcada de los setenta, ms apoltica y descomprometida, se olvid de la dimensin creacional. El ser humano, segn el relato del Gnesis, tiene que parecerse a Dios. Tiene que cocrear el mundo, dominar la tierra como un administrador de Dios. Los lmites de la naturaleza son nuestros lmites. Adems del cuidado, se impone una automoderacin y sobriedad. Porque la naturaleza (y los hombres) nos necesita: para alabar a Dios. El hombre es el mediador de Dios en la tierra, le suple; por eso la tierra es ms que el mundo del hombre, aunque humanizada. Sin contemplacin humana no hay paisaje: la naturaleza se trasciende a s misma en el hombre (que es parte de la misma). Nuestro destino va ligado al de la tierra, pero como nicos espritus en ella: sola y autnoma se mitologiza. La ecologa se ha vuelto tema moral. No todo lo posible est permitido. Lo decisivo es la imagen de hombre que se adopte. El bblico mandato de multiplicarse y someter la tierra supone ms bien que el hombre es guardin de la naturaleza. Kabash (Gn 1,28) es echar mano a algo, apoderarse de algo, en el relato sacerdotal. Dios ha proyectado un lugar para cada pueblo, por eso bendice a la pareja original en orden a constituirse en pueblo. Pero no se justifica divinamente el modo concreto de conquistar la tierra habitada. El mensaje es una llamada a la paz de los pueblos. Radah es dominar, en el sentido de tratar amistosamente con los seres vivos. El relato yavista, ms antiguo, ve al adam como un hortelano de la tierra roja adamah, que debe cuidar como su entorno vital. El pecado es visto como ruina de la tierra. La Biblia presenta la creacin como una comunidad csmica solidaria y pacfica. Dios quiere la vida y la supervivencia. Ser criatura es ser ecolgico. La imagen que Dios ha colocado de s mismo, en el mundo y en su historia, para la hora del descanso sabtico, es el hombre. ste debe hacer evidente que Dios reina: en su actividad, el hombre es el sustituto de Dios en la tierra con vistas a la salvacin del hombre, del mundo y de la historia.