JOHAN

GALTUNG

PALAS ATHENA

JOHAN

GALTUNG

O Caminho a Meta

GANDHI HOJE
verso abreviada

traduo Humberto Mariotti

Editora Palas Athena

PREFCIO

leitor tem o direito de saber algo sobre a relao entre um autor e seu livro: est prestes a se relacionar com o livro, e por isso pode

lhe ser til saber um pouco sobre o autor. Nasci em Oslo, Noruega, em 1930. Era ainda um garoto, quando aconteceu a invaso alem em 1940, ao longo da ocupao (1940-1945), durante o traioeiro empenho de Quisling para nazificar o pas sua maneira, e quando meu pai foi libertado de um campo de concentrao. A maioria dos noruegueses teve experincias similares, algumas piores, outras melhores. Para todos ns, duas questes se tornaram indagaes existenciais depois do fim da guerra, em 1945: como evitar um novo conflito? Se ainda assim ele acontecesse, como resistir ocupao? Alguns anos mais tarde, minhas concluses fizeram com que eu me tornasse um opositor consciente ao servio militar e fizesse pesquisas para a

paz como um esforo construtivo - pelo menos do meu ponto de vista para enfrentar esses problemas. A mesma questo transportou o establishment noruegus da poltica de ligao entre Leste e Oeste (1945-1949) para a da construo da OTAN - a segurana coletiva do Ocidente e o rearmamento. Mas essa jamais foi uma deciso fcil de tomar, nem na verdade de seguir. Houve, no establishment, ser feito. No comeo da dcada de 1950, esse "algo mais" tornou-se um dos primeiros esforos do Ocidente para compensar os danos do colonialismo, na esperana de que isso de algum modo tambm fosse relevante para a resoluo do conflito Oriente-Ocidente: a ajuda Indo-Noruegus (INP), em Kerala, ndia.
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um forte sentimento de que algo mais precisava

ao desenvolvimento.

Em

1952, o governo noruegus lanou o que depois se transformou no Projeto

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J naquela poca, muitas pessoas achavam que esse novo tipo de relacionamento entre um pas "mais desenvolvido" e um "menos desenvolvido" deveria ser simtrico. Deveramos tambm aprender com a ndia. O filsofo noruegus Arne Naess (to importante naquele tempo quanto hoje) anunciou que daria uma srie de conferncias sobre a tica poltica de Gandhi. Precisava de um assistente, e eu - ento aluno de matemtica na faculdade de cincias naturais, e de sociologia na de humanidades - me tornei esse auxiliar. O resultado foi um livro em noruegus, com o ttulo de A tica poltica de Gandhi (Oslo, Tanum, 1955; segunda edio, Oslo, Pax, 1968; terceira edio, Oslo, Pax, 1994). Todas essas circunstncias tambm constituram o modo como comecei a pesquisar sobre a paz. Na verdade, muito deste livro foi escrito na priso (1954-1955). Eu me recusara a cumprir os seis meses adicionais "preventivos" de servio alternativo destinados aos dissidentes, a menos que eles pudessem ser utilizados trabalhando para a paz. Inscrevera-me para trabalhar como auxiliar cie estatstica na Noruega para o Projeto Indo-Noruegus, mas no fui aceito. A priso no foi um mau lugar para refletir sobre Gandhi. A deteno faz com que vejamos a sociedade por outro ngulo e, acima de tudo, com que percebamos com muita clareza que a linha entre as pessoas boas e as ms no traada pelo muro da cadeia. s vezes, at possvel sentir que a proporo de indivduos "maus" maior fora do que dentro; eles apenas foram espertos demais para se deixar apanhar. Mais tarde, tive muitas ocasies para ir ndia, em parte para estudar o Projeto Indo-Noruegus, em Kerala, em parte para trabalhar mais o assunto Gandhi. Uma dessas oportunidades ocorreu na primavera de 1969, quando fui convidado pelo falecido Dr. Sugata Dasgupta para o Instituto Gandhiano de Estudos, em Rajghat, Varanasi. Outra ocasio aconteceu na primavera de 1971, quando aceitei um convite da Escola de Estudos Internacionais da Universidade Jawaharlal Nehru para ficar um perodo na Fundao Gandhi para a Paz. Em 1982, surgiu uma terceira oportunidade: fui convidado pelo professor Ramlal Parikh, hoje Vice-Reitor da Gujarat Vidyapith, uma universidade em Ahmedabad, fundada pelo prprio Gandhi nas proximidades de seu ashram (comunidade). L, dei tambm uma conferncia em honra memria de Gandhi. A quarta e a quinta ocasies aconteceram no mesmo lugar, em 1984, quando coletei mais material.
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Permitam-me expressar minha gratido a algumas pessoas que foram muito importantes para este trabalho. Em primeiro lugar, meu velho amigo e professor Ame Naess. Recomendo enfaticamente ao leitor que conhea a sua obra Gandhi tos grupais (Gandhi e os confliand Group Conflict. Oslo, Universitetsforlaget, 1974).

Este meu livro complementa o dele, mas trilha o mesmo terreno. O professor Naess se interessa mais por filosofia e principalmente por tica; meu maior interesse a formao concreta das sociedades, seus modos emprico e potencial, e a psicologia, sociologia, etc., dos conflitos. Mas a superposio entre as duas obras considervel, em especial por causa do que aprendi com ele. Nessa mesma linha, agradeo tambm a Wenche Nielsen, que trabalhou como pesquisador assistente durante nossa estada em Varanasi, em 1969. Em Varanasi, tambm tive oportunidade de conhecer dois outros grandes indianos do sculo 20, Vinoba Bhave e Jayaprakash Narayan. Ambos foram sucessores de Gandhi: Bhave talvez mais inclinado para o lado sarvodaya da moeda, Narayan talvez mais para a face satyagraloa, isto , mais "poltico" em sua abordagem. Minhas conversas com Narayan foram inmeras e ocorreram em muitas ocasies desde a primeira vez, em 1960, quando atuei como intrprete, na ndia, entre ele e Danilo Dolci, o "Gandhi da Siclia", o que aconteceu vrias vezes nos anos 1970. Em 1971, em Nova Dlhi, tive a sorte de ter grande parte da interpretao de Gandhi implcita neste livro criticada por destacados especialistas gandhianos, como Sugata Dasgupta e Ramlal Parikh. Alm disso, gostaria muito de agradecer ao professor K. L. Misra, da Universidade Jawaharlal Nehru, e a Ramchandran e Radha Krishna, da Fundao Gandhi para a Paz. Mais tarde, discuti essas questes com alguns dos excelentes pesquisadores do Centro para o Estudo das Sociedades em Desenvolvimento, em Nova Dlhi, em especial com Srivastava, Roy, Kothari e Nandi. A todos, minha profunda gratido. Sei que nenhum deles concordar com tudo, e que deles sem dvida ainda viro excelentes anlises de Gandhi e seu trabalho. Acima de tudo - e embora isso seja um tanto presunoso - , permitam-me expressar minha gratido ao prprio Gandhi, esse grande homem. Jamais esquecerei o sentimento - que surge quando se ultrapassa a fascinao pelo Gandhi poltico e a admirao pelo Gandhi religioso - de respeito
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pelo Gandhi intelectual: o analista que aborda todas as questes de um modo diferente porque tem outros conceitos, outras maneiras de ver o mundo. O Oriente e o Ocidente - tal como esses termos so usados no Ocidente, em referncia ao conflito oriental-ocidental , tornam-se muito semelhantes quando vistos pelos olhos de Gandhi, que se distancia de ambos e um crtico rigoroso da "moderna" civilizao industrial. E tambm porque ele rejeita a violncia - tanto a direta quanto a estrutural pela resistncia. Nessa linha de pensamento, sua crtica se torna tambm a crtica de nada menos que a civilizao ocidental. Nela h uma posio ainda mais essencial do que o hindusmo: trata-se do sentimento geral da humanidade e da histria da Unidade-do-Homem - e mesmo da Unidade-da-Vida - , que o fez rejeitar com igual rigor tanto a feroz violncia estrutural do sistema indiano de castas e o imperialismo capitalista ocidental, quanto a violncia direta do colonialismo e dos conflitos coletivos. Na verdade, estamos falando de uma pessoa rara, especialmente em nosso sculo dilacerado pela guerra e pelo crescimento econmico. Contudo, ningum pode falar disso melhor que o prprio Gandhi. Ele deve ser lido diretamente, em primeira mo, nas muitas e excelentes colees de seus grandes escritos e, acima de tudo, em sua autobiografia Minha vida e minhas experincias com a verdade. Ainda assim, alguns comentrios e interpretaes - embora sejam uma espcie bastante acessria de atividade intelectual - talvez possam ser teis para a compreenso da extenso da viso e da prxis desse grande homem. Berlim, maro, 1984 Johan Galtung a guerra, a represso e a explorao, e o faz no s por meio de palavras mas

Depois da publicao deste livro em alemo (Der Weg ist das Ziel) e em italiano (Gandhi Oggi'), em 1987, algumas pequenas revises foram feitas para atualiz-lo. Mais uma vez, beneficiei-me do convite para dar um curso na Gujarat Vidyapith, e quero expressar minha gratido a
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Ramlal Parikh, pela ajuda e pelos insights que tive em discusses com ele e seus colaboradores. Gujarat Vidyapith Ahmedabad, dezembro, 1989 Johan Galtung

Com o encorajamento do meu amigo Ramlal Parikh, sai uma nova edio deste livro, agora abreviada. Houve pequenas modificaes, que atualizaram o texto, e o acrscimo de um captulo: "A no-violncia depois de Gandhi". Para a bibliografia e citaes gandhianas, o leitor deve consultar a edio de 1992. Gujarat Vidyapith, Ahmedabad 2 de outubro de 1995 - 1252 aniversrio Johan Galtung

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SUMRIO

PREFCIO-JOHAN GALTUNG 1. O GANDHI POLTICO 1.1 O Gandhi histrico: uma viso panormica 1.2 Onde Gandhi se situa religiosamente? 1.3 Onde Gandhi se situa politicamente? 1.4 O Gandhi poltico: algumas implicaes iniciais 2. O GANDHI TERICO 2.1 Gandhi fala sobre metas e conflitos 2.2 Gandhi fala de lutas e conflitos 2.3 Gandhi e a resoluo de conflitos 2.4 O satyagraha na teoria: as normas

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55 88 112 122

3. O GANDHI PRTICO 3.1 O satyagraha na prtica: as formas 139 157 161 165

3.2 Sobre as estratgias do satyagraha 3.3 No-violncia negativa e positiva 3.4 Como funciona a no-violncia: algumas hipteses

4. A NO-VIOLNCIA DEPOIS DE GANDHI: UM BALANO 4.1 Comparao entre no-violncia e violncia 4.2 Fatores culturais profundos que ameaam ou facilitam a no-violncia 4.3 Concluso: o que podemos fazer? 178 186 173

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HOJE

BIBLIOGRAFIA GLOSSRIO

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1 . 1 O G a n d h i k i s t r i c o : u m a viso p a n o r m i c a
Gandhi foi um santo e um advogado. Foi tambm um homopoliticus,

um animal poltico. Algumas pessoas so santas, existem muitos advogados, e animais polticos no so nada raros. A incrvel fora de Gandhi foi integrar os trs de um modo que continuar sempre a nos deixar perplexos, e tambm a servir como fonte de inspirao. Escolhi comear pelo Gandhi poltico e com uma questo simples: quais foram as grandes lutas de que ele participou? Penso ento em campanhas concretas na frica do Sul e na ndia, desde 1893, quando ele aceitou sua primeira delegao na frica do Sul que durou vinte anos at o seu assassinato em 30 de janeiro de 1948. Sete campanhas parecem destacar-se: 1. 2. 3. 4. Contra o racismo, na frica do Sul. Pela Independncia (sivaraj). harijans). Contra o sistema de castas, em favor dos intocveis (os (.sarvodaya).
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Contra a explorao econmica, em favor de uma nova ordem econmica

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5. 6. 7.

Por um modo no-violento de lutar ( satyagraha). Contra conflitos comunitrios entre hindus e muulmanos. Contra o sexismo, pela liberao das mulheres. Para dizer o mnimo, esta uma lista impressionante, que exigiu a

dedicao de Gandhi em termos de tempo, energia e fora mental. Para no falar em todos os riscos pessoais que ele correu em todos esses sete esforos, a maioria deles num perodo de tempo que abrange mais do que a vida poltica ativa da maioria das pessoas. Neste ponto, j podemos tirar duas concluses de certa importncia para a compreenso de Gandhi. Primeira: a luta por uma vida melhor para o aperfeioamento da sociedade tem muitas dimenses. Qualquer uma das sete acima mencionadas no suficiente - e ele certamente acharia que muitas outras poderiam ser acrescentadas. Segunda: por trs dos itens da lista h uma orientao geral - filosfica e poltica - contra qualquer espcie de represso e explorao, seja ela na forma de colonialismo, castismo, capitalismo, racismo ou sexismo. Mas h tambm outro elemento: a f na cooperao em bases iguais, para no falar num modo especfico de lutar no-violentamente - em todas essas importantes contendas. Assim, para Gandhi a abordagem tem de ser global. Mas h tambm absoluta necessidade de alguns princpios orientadores muito amplos. Ele prprio sofreu pessoalmente todos esses conflitos, exceto o ltimo. Foi um indiano na frica do Sul. Foi um sdito colonial. Como indiano, deve ter refletido sobre o comportamento das altas castas de seu pas (ele mesmo era da casta comercial, um banya, pertencente^vaishycf, em termos gerais a casta que ocupa o terceiro lugar no sistema clssico. Fica abaixo da brahmin, shudras). a casta sacerdotal, e da dos guerreiros ou kshatriyas. Mas certamente est acima da casta dos camponeses/trabalhadores, os Gandhi viu o capitalismo em ao e aprendeu pessoalmente a maioria de suas expresses concretas, na ndia, frica do Sul e Inglaterra, onde pde comparar as condies mais baixas e as mais altas, no apenas dentro desses pases mas entre eles. Na condio de hindu, viu-se exposto violncia dos brancos contra a sua gente, e desta em relao aos muulmanos. Em outras palavras, ele prprio era parte do conflito, mas ainda assim capaz de colocar-se acima

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deste em razo dos princpios mais altos que examinaremos em detalhe. No h dvida de que aquilo que Gandhi aprendeu num determinado conflito reforou sua abordagem ao prximo. No preciso dizer que, do ponto de vista da populao indiana em geral, nem todas essas lutas foram igualmente importantes ou identicamente bem entendidas. Em 1962, em duas aldeias em Kerala, sul da ndia, fiz uma pesquisa de opinio ligada ao Projeto Indo-Noruegus que naquela poca ali atuava. O objetivo foi obter algumas impresses sobre como um projeto como aquele era percebido pela "populao-alvo" local. Sendo eu prprio um aluno de Gandhi, inclu uma questo a seu respeito no questionrio sobre pesca e ajuda ao desenvolvimento: De tudo o que o Mahatma Gandhi fez, o que voc acha que foi mais importante?

A independncia A melhoria Saruodaya A prtica da Outros No sei Total da ndia social dos a melhoria no-violncia intocveis rural 74,4% 8,0% 2,9% 7,5% 0,6% 6,6% 100%

Ao todo, 477 indivduos foram entrevistados nas duas aldeias, uma hindu e a outra catlica. Todos eram chefes de famlia e, por vrias razes, no se considerou oportuno pr nos questionrios as campanhas de nmero um, seis e sete acima registradas. Como o leitor pode ver, no h dvida de que Gandhi o Pai da Nao, e o destaque vai para a luta concreta pela independncia da ndia. claro que uma amostra de quinhentos chefes de famlia em duas aldeias pesqueiras do sul indiano no necessariamente representativa do pas, mas tambm no necessariamente no-representativa. Pode-se ento perguntar: por que a independncia foi um evento concreto, nico, ocorrido em agosto de 1947, enquanto as outras campanhas foram aparentemente processos infindveis, que prosseguiam com altos e baixos e sem um trmino claramente visvel? Essa amostragem pode ser uma razo. Outra emerge da lista das sete campanhas: nem todas elas foram igualmente bem-sucedidas. A da frica do Sul desconhecida para a maioria das pessoas; alm disso, no foi em favor dos negros. A peleja pelo sivaraj17

o autogoverno - foi bem-sucedida

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e no apenas em relao ndia. Com a queda desse pas, o Imprio Britnico se desintegrou e com ele o colonialismo ocidental - essa idia repugnante de ocidentais serem os proprietrios de outros povos e seus pases, donos de pessoas e no s de escravos. Muitos poderiam acrescentar que o esforo pelos direitos das mulheres no qual Gandhi se envolveu talvez mais no plano geral do que na relao com sua prpria esposa e com as mulheres que o cercavam - tambm foi bem-sucedido, pelo menos em relao s classes mdia e alta da ndia. Mas no houve reconciliao entre hindus e muulmanos - muito pelo contrrio. A independncia foi garantida no apenas para a ndia, mas tambm para a Repblica Islmica do Paquisto, que naquele tempo tinha uma parte ocidental e outra oriental, esta hoje conhecida como Bangladesh. Quanto s outras trs, o quadro misto. Houve sem dvida uma ascenso social dos intocveis (harijans, hoje dalit), mas no exatamente a imaginada por Gandhi. Porm no se pode dizer que a desigualdade de castas e a explorao foram abolidas ou significativamente reduzidas. Devese tambm lembrar que Gandhi no era contra as castas em si. A seu ver, era bom para as pessoas conhecer sua profisso desde o nascimento, do mesmo modo que conhecem o seu gnero: em parte porque assim no precisariam perder tempo escolhendo ocupaes, e em vez disso poderiam concentrar-se em seu desenvolvimento interno e em aes sociais justificveis; e em parte porque essa atitude poderia limitar o nmero de pessoas de determinada profisso aos que nasceram nela, protegendo-as como faz um sindicato. O argumento de Gandhi no era abolir as castas, mas substituir o sistema vertical - no-igualitrio, explorador e propiciador da intocabilidade - p o r u m horizontal, mesmo gue a conseqncia final fosse a inacessibilidade. Restam as duas grandes questes nas quais este livro est especialmente interessado: oC sarvodayap o (satyagraha^Nos termos concretos da poltica europia das dcadas de 1980 e 1990, eles podem ser mais ou menos comparados respectivamente ao movimento verde e mobilizao em favor da paz. O saryodaya representa um sistema republicano de aldeias economicamente autnomas, ligadas entre si pelo que Gandhi chama poeticamente de um "crculo ocenico" de trocas, no apenas econmicas, -de bens e servios, mas tambm de encontros e interaes. O princpio bsico ser to autoconfiante quanto possvel e fazer as coisas por si

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mesmo sempre que praticvel - o sivadeshi (autoproduzido). A simbologia do princpio do swadeshi algodo branco (khadi) - a fiao em rocas, em especial do tecido de com o qual os indianos to freqentemente se ves-

tem, tecido um tanto spero, mas muito conveniente no clima da ndia foi a recusa (que ainda acontece) aos txteis importados da Inglaterra no s pelo movimento gandhiano mas por toda a ndia. A necessidade de proteo e privacidade do corpo foi satisfeita localmente e de um modo autoconfiante. Em seguida vem o s a t y a g r a J j ^ c j u e m ^ forma de alcanar a Verlade (satyd) atuando no conflito de modo a sustent-la. Com muita freqncia, Gandhi usa as palavras Bem, Verdade, Amor e Deus com o mesmo significado. Na maioria das frases elas podem ser intercambiadas. claro que aqui entra a sua firme fidelidade ao ahimsa (no-violncia), e no s no sentido de no # ser violento em relao a seres humanos. Trata-se de no ser violento em relao a qualquer criatura, por meio de pensamentos, palavras ou obras. A questo, assim, bem mais ampla do que a poltica concreta no sentido em que ela concebida no Ocidente. O satyagraha implica tambm a antiga tradio hindu da sacralidade das vacas, escolhidas mais como smbolo da santidade dajvida animal do que por uma reverncia material pelos bovinos em particular. Assim, descobre-se que Gandhi pode estar muito preocupado com o estado de sade de uma determinada vaca, dividindo a sua ateno entre ela e o futuro do Imprio Britnico. E tambm se verifica, claro, que ao longo de sua vida ele foi - na teoria e na prtica o que no Ocidente muitas vezes se chama de vegetariano. Com efeito, Gandhi no s evitava alimentos derivados de animais, mas tambm reduzia sua alimentao a muito poucos ingredientes, vindos do que poderamos chamar de reinos vegetal e mineral. Era decididamente cqntra^o_ "carnivorismo" ocidental. Se a medida do seu sucesso for verificar at que ponto a ndia de hoje pratica o sarvodaya e o satyagraha, no se pode deixar de concluir que ele falhou em ambas as questes. Entretanto, a essa concluso um tanto simplista devem ser acrescentados de imediato trs comentrios. Primeiro. Quem pode afirmar que o teste da validade de uma idia deve se limitar ao pas em que ela surgiu, ou pessoa que a praticou durante a maior parte de sua vida? Se essa suposio fosse usada como um

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princpio para julgar o cristianismo, por exemplo, ele seria certamente considerado um melanclico fracasso. Como se sabe, a maior religio do mundo (em termos quantitativos) insignificante na Palestina - lugar onde ela emergiu - , hoje habitada por israelitas judeus e, principalmente, por palestinos muulmanos. Pode-se dizer que o maior impacto de Gandhi no_ foi s na ndia, mas tambm fora dela, no grande mpeto que ele deu aos movimentos verdes e alternativos e s mobilizaes de no-violncia e paz em toda parte. Como o budismo, o gandhismo tornou-se um produto de exportao; como o budismo, ele no teve de ser exportado para muito longe. Hoje, o Sri Lanka um pas de maioria budista, onde tambm se encontram talvez osjmais importantes frutos do sarvodaya - o Sarvodaya Shramaclana International. Trata-se cie um movimento de expresso internacional liderado por Ariyaratne, cuja sede fica perto de Colombo. Contudo, como na ndia, o governo pensa e age segundo outras linhas - e o Sri Lanka est em guerra interna. Segundo. verdade que a ndia hoje tem um exrcito, que Goa foi conquistada militarmente, que muita violncia pode ser vista no pas, parte dela exercida pelas autoridades pblicas, incluindo o governo central. Entretanto, comparemos a violncia ou sua ameaa na ndia com o nvel correspondente na Europa, um continente mais ou menos do mesmo tamanho! A ndia tem vinte e dois estados, mas so desarmados em relao uns aos outros. H conflitos dentro desses estados e entre eles. Mas esse pas no tem o primitivismo de uma Europa dividida em trs: uma catlica/ protestante, uma ortodoxa e uma muulmana. Najndia, a maioria dos conflitos resolvida no-violentamente, por meio de negociaes, aes polticas, pela autoridade exercida por um Estado relativamente fraco. Fraco em relao a Washington e Moscou, por exemplo, para mencionar outras federaes gigantescas. Pequim poderia ser acrescentada a essa lista. Comparada Europa, a ndia um sistema interestadual muito bem-sucedido. Embora seja difcil comprovar, talvez se possa localizar alguns elementos do trabalho de Gandhi nisso tudo. Mas seria necessrio acrescentar, de imediato, que h uma corrente de noviolncia na tradio hindu, que se expressa tanto na relativa tranqilidade do subcontinente indiano quanto no pensamento e ao gandhianos. Algo semelhante poderia ser dito sobre o milagre de que a ndia tenha se
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GANDHI

POLTICO

mantido democrtica. Uma tradio fortemente individualista e verbal deve predispor democracia. Todavia, Gandhi acrescentou a essa condio uma incrvel mobilizao e participao poltica corno mecanismo de resoluo de conflitos. Terceiro. certo que a ndia atual de um modo geral um sistema capitalista, com elementos feudais pr-capitalistas, bem como aspectos pscapitalistas estatais/burocrticos e socialistas, agora em fase de abolio. Para dizer o mnimo, a ndia complexa. Entretanto, nessa perspectiva da histria econmica humana, pode-se ainda detectar outra particularidade: uma forte tendncia para a independncia econmica, tanto no plano do subcontinente quanto no do Estado e das aldeias. Essa propenso assume tanto quanto possvel a forma de auto-suficincia. Tenta-se diminuir as importaes e usar os recursos disponveis dentro das prprias fronteiras e para fins prprios. Ela pode tambm se manifestar como um puritanismo ou simplicidade voluntria, que na verdade no so adotados por todos, mas por muitos e de maneira significativa. No interldio entre os dois governos de Indira Gandhi, o partido Janata colocou-se mais ou menos a favor do princpio da autoconfiana - a auto-suficincia com trocas justas. Essas posies podem voltar; a tradio ainda existe, mesmo sabendo-se que a globalizao liberalizante e a privatizao so os slogans da atualidade. Portanto, dizer que Gandhi no foi bem-sucedido nisso ou naquilo fcil demais; ter uma viso histrica limitada. No sabemos; pelo menos ainda no. As geraes vindouras percebero a questo de um modo claramente diverso do nosso, assim como hoje vemos, de uma forma mais clara do que na poca da morte de Gandhi, que ele pode ser uma fonte de inspirao bem maior fora do que dentro de seu pas. Mas esse aspecto ainda nos deixa com o problema de explicar por que ele no teve mais sucesso, e por que o foi mais em algumas reas do que em outras. A resposta mais simples esta: porque ele lutava contra foras colossais ou, de um modo mais correto, contra estruturas to firmemente entrincheiradas que se tornaram fortes demais mesmo para a sua competncia. Vejamos a comparao abaixo, entre os sistemas de castas em quatro civilizaes importantes: a ndia Clssica, a Europa Feudal, a China Feudal e o Japo Tokugawa, tambm chamado de "feudal", embora provavelmente nunca tenha sido "desfeudalizado":

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Tabela 1
ndia Clssica (1) Brahmins (brmanes sacerdotes, mestres religiosos) (2) Kshatriyas (aristocratas, guerreiros) (3) Vaishyas (comerciantes e mercadores) (4) Shudras (fazendeiros, trabalhadores) (5) Pariahs (prias, harijanssem-casta, intocveis) E u r o p a Feudal Clero China Feudal Shi'h (nobreza, eruditos) J a p o Tokugawa Shi (samurais, militares, nobreza) No (fazendeiros)

Nobreza (proprietrios de terras, militares) Burgueses (comerciantes e mercadores) Camponeses (trabalhadores)

Nung (fazendeiros)

Kung (artesos)

Ko (fazendeiros)

Shang (mercadores)

Sho (mercadores)

Judeus, rabes, ciganos, mulheres

Estrangeiros, mulheres

Estrangeiros, burakumin, mulheres

Examinemos as seis campanhas que marcaram as lutas de Gandhi na ndia, luz do sistema de castas da ndia Clssica. Em seguida, comparemos o seu esforo com outros em vrias partes do mundo, de modo a perceber a mltipla revoluo gandhiana - ou sua tentativa - numa perspectiva comparativa. Se considerarmos que uma sociedade moderna - na Europa, ndia, China ou Japo - governada por burocratas (privados ou estatais), capitalistas, e pela intelligentsia, apoiados pela polcia, pelos militares, e vigiados por partidos polticos, numa democracia parlamentarista ou presidencialista, ou pelo partido (ou no-partido) de uma ditadura, teremos ento uma base comum para comparao. Todos os quatro sistemas polticos de alguma forma se voltaram para essa direo. De um modo geral, tambm provavelmente correto dizer que a intelligentsia tem suas bases nos brmanes/ clero/ shi'h/shi, e os burocratas nos guerreiros e sacerdotes/nobreza /shi'h/

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shi. Acrescentem-se os mercadores, que obviamente formaram a base para os capitalistas atuais - privados ou estatais respectivamente dos sistemas capitalistas e socialistas. claro que no estamos pensando em pessoas concretas e seus filhos e netos, e sim em tradies que foram transmitidas e se modificaram ao longo da histria. Contudo, a concluso importante que a ndia Clssica e a Europa Feudal proporcionaram algum tipo de continuidade, com as trs castas mais altas permanecendo como os trs grupos superiores at nossos dias, enquanto na China e no Japo modernos ocorreram algumas mudanas bsicas. Os comerciantes esto ascendendo. Mais especificamente, pode-se argumentar que tanto na China quanto no Japo as revolues (na China, as de 1911 e 1941, e no Japo a de 1868, incorretamente chamada de "restaurao") se deram contra forasteiros. Foram esforos no sentido de proteger os dois pases contra o domnio estrangeiro, pela adoo e adaptao de algumas formas aliengenas de fazer as coisas, embora tentando reter tanto quanto possvel os prprios costumes. Na China, sob Mao Zedong, pode-se dizer que esse movimento assumiu a forma das trs castas mais altas, shi'h, nung e kung, formando uma espcie de aliana contra as mais baixas, os shang (mercadores). claro que nem toda a intelligentsia estava com Mao, e certamente nem todos os fazendeiros, pois muitos deles eram proprietrios. O mesmo se pode dizer dos artesos/trabalhadores, talvez at mais do que no caso dos fazendeiros. Num certo sentido essa foi uma luta descendente, pois uma aliana entre as trs castas do topo contra uma ou duas das mais baixas mais fcil que o contrrio. Talvez possamos dizer isso. Mao Zedong mobilizou os velhos preconceitos chineses contra mercadores e estrangeiros que estavam latentes no sistema classificatrio. E assim pde vencer, a despeito do fato de que ambas as classes tinham um grande poder econmico e fsico sua disposio. Nesse sentido no se tratou de uma revoluo, nem mesmo de uma sublevao, mas sim da confirmao de antigos preconceitos chineses: da erudio (caso do prprio Mao), da vida rural, da boa artesania e da habilidade do operrio honesto, contra as prticas astuciosas dos mercadores orientados por forasteiros. No entanto, essa circunstncia fez com que o topo do sistema perdesse a competncia, um problema com o qual eles ainda esto tendo de lidar.

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No Japo, tudo foi bem diferente. Durante o perodo Tokugawa, os mercadores acumularam capital e os samurais viram sua posio social reduzida - a princpio aos poucos e depois rapidamente - de modo dramtico. A revoluo Meiji promoveu um acordo entre os samurais em decadncia e os mercadores em ascenso, pelo qual estes financiavam aqueles, que por sua vez lhes davam legitimidade no topo das outras divises da sociedade. Essa frmula continua at hoje: o Japo mantm uma aliana estreita entre burocratas, capitalistas e a intelligentsia. A China ainda precisa forj-la. Rvolution, que fora da Frana Na Europa Feudal, os processos foram ainda mais diferentes. Em primeiro lugar, ocorreu a famosa Grande ficou conhecida como Revoluo Francesa de 1789. Foi um movimento da burguesia (3 da tabela) contra o clero e a nobreza (1 e 2) e representou a ascenso da terceira posio. Com essa transformao especfica e dramtica, lanaram-se as bases para a "modernizao": a autoridade dos burocratas (privados e estatais), dos capitalistas e da intelligentsia sobre o resto da sociedade. Em outras palavras, a grande luta de classes passou das primeiras duas contra a terceira, para as trs primeiras contra as outras duas. Ao longo do sculo 19 e boa parte do sculo 20 camponeses e trabalhadores estiveram de vrias maneiras em revolta contra essa ordem, tentando ganhar acesso sociedade burguesa criada pelos burghers ou burger com mais ou menos sucesso. Os processos foram particularmente dramticos nos pases que no tiveram a sua revoluo francesa, como os da Europa oriental e, em parte, da Europa do sul (Espanha). Na segunda metade do sculo 20, parece ter chegado a poca da revolta do quinto plano de castas contra os outros quatro: estrangeiros e mulheres, a mobilizao dos trabalhadores "hspedes" e o movimento feminista, este bem abrangente e em grande medida bem-sucedido. Em suma, o movimento verde. Em outros termos, percebemos trs modelos diferentes: na China, as trs classes mais altas contra as duas mais baixas (a revoluo chinesa no liberou as mulheres nem integrou os estrangeiros, como aconteceu na ndia sob Gandhi); no Japo, houve uma aliana entre a primeira e a quarta classe contra as demais; e na Europa houve uma revoluo gradativa, que se prolongou e fez com que a energia revolucionria declinasse: uma classe de cada vez. Faz parte desse quadro o fato de que antes da Revoluo Francesa a aristocracia conseguiu uma certa autonomia em relao ao clero.
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Talvez se possa dizer que esses so trs modos diferentes de facilitar a mudana social ao longo da mais difcil de todas as dimenses: a vertical, que envolve classes e castas. Seja territorial ou econmica, a expanso bem mais fcil, pois no pressupe necessariamente novos arranjos internos, novas distribuies de poder. Um bolo em crescimento tambm mais fcil de dividir. Se agora considerarmos a revoluo de Gandhi na ndia sob essa perspectiva, possvel clizer que ele enfrentou as trs dificuldades sem contar com nenhum dos "truques" facilitadores das trs sociedades. Empenhou-se num esforo para mobilizar os dois grupos inferiores contra os trs mais altos como sempre, claro, na realidade social com a participao de elementos esclarecidos das trs classes mais elevadas, incluindo ele prprio (e Nehsu, um brmane da Caxemira). Foi uma luta ascendente em vez de descendente, e dizer isso no significa menosprezar o que fez Mao Zedong. No houve muitas alianas com as castas superiores; de um modo geral, elas estavam contra a posio gandhiana. Ele tampouco tentou prolongar o embate: queria que tudo acontecesse de modo simultneo, sincronicamente em vez de diacronicamente. Em outras palavras, nem os "truques" chineses, nem os japoneses nem os europeus puderam ser usados por Gandhi. Para compreender o que isso significa na prtica, olhemos outra vez para a lista das seis campanhas gandhianas na ndia luz do que acabou de ser dito. O primeiro ponto, o swaraj, relativamente no-problemtico. claro que houve os casos das castas mais elevadas, bem como outros, que investiram na continuao do domnio britnico. Em geral, porm, cabe perguntar: no se deveria esperar que as lutas - mesmo as guerras pela independncia nacional - fossem especialmente atraentes para as classes/castas mais altas, porque a independncia poderia fazer com que elas fossem chamadas a explorar os seus prprios povos, sem dividir os benefcios com estrangeiros? Assim como tal situao poderia ser menos atraente para as classes/castas mais baixas, que talvez preferissem ser exploradas por outros, a ser exploradas ou reprimidas por sua prpria gente? Situao essa que poderia abrir mais oportunidades e, de qualquer maneira, ser mais "prestigiosa"? Tudo isso, supondo que ambos os lados fossem capazes de compreender com clareza as realidades da situao?
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Ainda assim, pode-se dizer que o swaraj em si no tem arestas contra o hindusmo. at possvel afirmar que ele o restaurou, pois no conceito hindu de sociedade os britnicos no entram, e certamente no participam como uma espcie de nvel situado entre os sacerdotes e os deuses. Talvez se possa at mesmo ir to longe a ponto de assegurar que o swaraj reconfirmou o hindusmo: as castas mais altas eram agora patres em sua prpria casa. Alm disso, considerando que a grande maioria dos indianos era hindu, essa atitude poderia tambm ser transmitida maior parte do resto da populao. Contra a Inglaterra, pela ndia, pelo hindusmo: tudo isso estava embutido no sivaraj. Entretanto, agora percebemos como todas as outras cinco campanhas ganclhianas representaram arestas muito claras contra o hindusmo. Talvez no contra o hindusmo ideal, mas certamente contra o hindusmo visto como aquele sistema antigo (com mais de trs mil anos de existncia) de crenas e prticas institucionalizado na ndia. O sistema de castas quase por definio uma parte do hindusmo: se o retirarmos nos aproximaremos muito do budismo. Gandhi lutou implacavelmente em favor dos intocveis, trazendo-os para a sua congregao, organizando-os para aes no-violentas contra o sistema de castas em geral e - de modo implcito contra os sacerdotes. A idia de castas horizontais talvez fosse mais destinada teoria do que prtica imediata, mas tambm constitura um desafio bsico ao hindusmo. Por qu? Pela simples razo de que sem a verticalidade muito do aspecto punio/recompensa da transmigrao - quando a alma que parte depois da morte encontra uma nova habilitao - seria eliminado. bvio que um indivduo pode se tornar no-humano depois da morte, mas tornar-se um pria j um castigo suficiente. Recentemente, alguns dos sem-casta ou intocveis - se converteram a outra religio que lhes oferece uma alma imortal independentemente de casta e classe, que est disponvel a todos, at mesmo com a promessa de salvao claramente definida e preceitos fceis de cumprir: o Isl. Pode-se facilmente imaginar o que isso significa para as castas mais altas. a revolta dos servos da sociedade, dos dez por cento da base que fazem os trabalhos mais sujos, que cuidam do lixo, das latrinas, dos aougues, ao mesmo tempo em que toda a mstica do hindusmo ameaada pela simples retirada, quando essa religio se torna demasiada.

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O GANDHI POLTICO

Tomemos o prximo ponto da lista, o empenho de Gandhi em favor do sarvodaya, ou seja, pela melhoria social de todos. claro que ele a prpria anttese da modernizao. antiburocrtico e anticapitalista, tanto em suas amplas manifestaes comerciais quanto em suas expresses industriais em grande escala. No anti-intelectual mas anti -intelligentsia. Alm disso, contra aquele habitat humano especfico no qual tudo isso floresce com a intelligentsia, es: a cidade. O sarvodaya, localizada em suas universidades e instituital como Gandhi o interpreta, tem sua base

nas aldeias e permanece antiurbano. Coloca-se em especial contra as grandes cidades. Contudo, a- modernizao era o refgio das trs castas mais altas, em suas ltimas corporificaes, com o sacerdote reaparecendo como intelectual e planejador, o guerreiro como burocrata, militar ou policial, e o comercianta como um capitalista moderno, baseado na indstria, no comrcio ou em ambos. Alm disso, para todos os trs havia carreiras e grupos nos quais podiam ser acolhidos. E o que Gandhi oferece? Uma vida modesta e at mesmo puritana nas aldeias, o contentamento com a vida simples de aldeo. Mas trata-se de uma forma melhorada, com todas as necessidades bsicas satisfeitas e um alto nvel de autoconfiana. Sem nenhum grande poder a ser exercido sobre milhes de pessoas, por meio da segmentao da moderna vida social prometida pela modernizao: voc pode se tornar ministro da educao, voc ministro da sade, voc ministro de obras pblicas. Em vez disso, o poder deve limitar-se a uma pequena unidade - a aldeia - e nela ser compartilhado por todos. Pois claro que Gandhi queria algum tipo de democracia, mas que ela fosse exercida segundo a regra das cinco pessoas no topo da aldeia, a panchayat (assemblia de cinco). Para a camada mais inferior da sociedade indiana havia muitos ganhos. Para os dez por cento mais altamente situados certamente havia muito a perder, a menos que eles fossem capazes de voltar seu interesse para o tipo de poder que Gandhi mais defendia: o de uma pessoa sobre si mesma, o situado no munclo interior de cada um, no o poder dos outros, exercido de fora para dentro. Tomemos o prximo ponto: o satyagraha. Aqui, o que Gandhi promete uma forma de luta muito diferente das travadas pelos guerreiros clssicos. E certo que eles so convidados a participar, mas Gandhi diz com muita clareza que os melhores satyagrahis
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so as mulheres e o povo em

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geral, as massas populares, os milhes de pessoas. H certamente os atos de bravura individual das pessoas inclinadas nessa direo: os homens de ao (karmayogis) como o prprio Gandhi. Mas isso no confere nenhuma posio privilegiada no exerccio do poder derivado de qualquer espcie de luta s castas mais altas em geral e aos guerreiros em particular. Mais importante ainda: em todas as sociedades, os guerreiros tm algum tipo de monoplio das altas posies e do poder mximo (como se pode ver nos quatro sistemas acima mencionados), o que garante que este se concentre no topo da pirmide social. E quanto ao satyagraha? Como instrumento de poder ele pode ser exercido por todos. E isso particularmente verdadeiro nas bases, desde que elas se comprometam em nmero suficiente: milhares, milhes. Uma pesoa treinada no satyagraha tambm um indivduo capaz de lutar contra o abuso de poder que vem de cima, seja ele exercido por estrangeiros ou "pelos nossos". Eis um pensamento perturbador para as elites. A seguir, a atitude conciliatria nos conflitos coletivos. Gandhi estimulava a conciliao; as duas comunidades religiosas deveriam se respeitar e amar-se mutuamente. Do ponto de vista hindu ortodoxo, isso no significa apenas que ele percebia coisas boas e ms tanto no hindusmo quanto no islamismo, e por isso os colocava num plano de igualdade; mais importante ainda, ele via o hindusmo como uma religio entre muitas, no como a que paira acima e alm das demais e as engloba. claro que essa uma atitude inteiramente inaceitvel, a menos que se assuma a postura ecumnica, transreligiosa - que ele parece ter adotado. Entretanto, para muitos hindus o hindusmo j essa posio transreligiosa, que apenas necessita de mais aperfeioamento. Finalmente, a posio gandhiana em relao s mulheres. No acho que se possa dizer que a esse respeito - e do ponto de vista teolgico - o hindusmo tenha desenvolvido tanta hostilidade interna como o cristianismo. Mas as prticas hindus eram certamente abominveis, principalmente quando se pensa na prtica de sati, a cremao das vivas. As vivas no devem se casar de novo; tm de juntar-se aos seus falecidos maridos, sendo at mesmo queimadas com eles na mesma pira funerria. Ainda h casos .assim na ndia. E h muitas ocorrncias de cremao de noivas pelos parentes, se a famlia delas no providenciar um dote que possa resultar em

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rpida ascenso material, nesta poca cada vez mais materialista. Gandhi lutou contra tudo isso com veemncia, e assim desafiou algumas das estruturas mais bsicas da sociedade hindu. Queria direitos e deveres iguais para homens e mulheres. Para concluir: ele foi certamente um revolucionrio, bem mais que os gradualistas da civilizao ocidental, a comear pela revoluo burguesa, passando pela revoluo socialista dos trabalhadores e, finalmente, chegando feminista. Gandhi foi tudo isso e at mais, o que inclui as revolues mais radicais. Em resumo, difcil imaginar um desafio mais completo de qualquer ordem social. E claro que ele assumiu mais do que poderia ter sido feito no tempo de vida de uma pessoa. O milagre que tenha conseguido tanto, embora algumas tarefas tenham ficado inacabadas. certo que sua vida poltica terminou da maneira que se poderia facilmente prever: foi assassinado por um hindu ortodoxo - Godse - , originrio de Maharashtra (onde fica Mumbai), regio eminentemente hindu; mais precisamente, de Pune (que os ingleses escreviam Poona), uma cidade de grande importncia religiosa. Pelo depoimento de Godse no julgamento, ficou bem claro que ele no era contra a luta de Gandhi pela independncia, mas sim contra todos os outros aspectos dos feitos gandhianos. Mais especificamente, considerava-o responsvel pela diviso - e portanto pelo enfraquecimento - do seu pas, e o acusava de ser o pai do Paquisto. Tambm o via como contrrio a uma ndia moderna, forte, industrializada, com proezas militares, e a favor de um pas tradicional, rural, subdesenvolvido e fraco. Faz parte desse contexto o fato de que Godse pertencia casta dos sacerdotes, que certamente uma expresso mais apropriada do hindusmo institucionalizado do que a maioria. Suas razes para assassinar Gandhi aproximam-se desconfortavelmente dos motivos do primeiro governo da ndia - sob a liderana de Jawaharlal Nehru - para rejeitar o gandhismo como um guia, exceto em relao independncia e igualdade (pelo menos na casta alta) para as mulheres. Com efeito, tais razes e motivos eram to semelhantes que o julgamento teve de ser mantido em segredo por um longo perodo. No se considerou prudente deixar que o povo indiano (ou outros povos, nesse
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particular) soubessem que, em boa parte das circunstncias, Godse podia justificar seu ato em termos muito semelhantes aos usados no programa poltico do primeiro governo da ndia independente. Mesmo assim ele foi executado, por ter assassinado uma pessoa que era firmemente contra a pena de morte. E assim o pequeno homem moreno e de grande alma - o Mahatma Mohandas Karamchand Gandhi, nascido em 2 de outubro de 1869, morto em 30 de janeiro de 1948 - , recebeu todas as honrarias ao ser levado em funeral, inclusive honras militares. Suas cinzas foram espalhadas nos rios sagrados da ndia. E as pessoas choraram no mundo inteiro - inclusive, se o leitor me permite falar assim, um garoto de dezessete anos, na Noruega. *

1.2 O n d e G a n d k i se situa religiosamente?

Nas pginas seguintes o leitor encontrar um mapa religioso do mundo, no qual as principais religies so divididas em trs grupos: as ocidentais, originrias do Velho Testamento; o hindusmo; e as orientais, baseadas nos ensinamentos de Buda, seja isoladamente ou em combinao com outros sistemas de f. Muito pode ser dito sobre esses mapas ou tabelas, mas este no o lugar adequado para descer a detalhes, pois nossa tarefa tentar situar Gandhi. Note-se apenas que algumas partes do mundo no foram includas, como o caso de algumas tendncias religiosas importantes: os povos amerndios, as religies africanas originais e as do Pacfico. Essa ressalva tambm diz respeito ndia, pois l existe mais vida religiosa do que simplesmente "o hindusmo, depois o Isl com pitadas de cristianismo, o judasmo, os parses - os que crem no antigo culto persa de Zoroastro". Ainda assim, o mapa religioso do mundo aqui apresentado suficiente para os nossos propsitos. Colocamos o hindusmo no meio, tanto no sentido de ser a lhada encruzidas religies ocidentais e orientais, quanto no de ser um bero, um

ponto de origem. Essa circunstncia claramente verdadeira, quando se leva em considerao o budismo. Talvez seja discutvel - ou menos clara 3 0

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no caso das religies semticas, conhecidas como judasmo, cristianismo e islamismo. Todavia, quando se olha para os cinco pontos mais altos dos dois lados do "mapa", o hindusmo pode ser descrito como situado em algum ponto entre as religies mais evidentemente ocidentais e as mais obviamente orientais, principalmente quando elas se expressam por meio do cristianismo protestante e no caso do budismo mahayana tentam aperfeioar a si prprias). As religies ocidentais se baseiam num deus pessoal, que pode proporcionar a graa mesmo quando os humanos erram e pecam. No budismo no existe tal deus; as pessoas tm de se aperfeioar por si mesmas, individual ou coletivamente. Pode-se dizer que o hindusmo est numa posio intermediria: os deuses existem e julgam, mas a principal nfase recai sobre a melhoria pessoal e as divindades so em grande medida metafricas ou assim concebidas. J o karma no metafrico: "Seja o que for que voc disser e fizer, mais cedo ou mais tarde tudo volta para voc". Ou seja, existem recompensas/punies na prxima encarnao. No Ocidente a f pura, verdadeira, com excluso de tudo o mais. Esse no o caso do Oriente, como se observa de modo muito claro nos sistemas amalgamados, como as combinaes chinesas e japonesas de religies/fs. O hindusmo tem a mesma capacidade de aceitar e incorporar novos elementos. "tolerante", como freqentemente se diz, no sentido de que incorpora: no exclui outras fs nem as define como rivais. Ao contrrio, considera-as manifestaes de aspectos dele prprio. Assim, a religio ocidental dirigida para todo o mundo (hoje, esse no o caso do judasmo); as religies orientais se voltam para um pblico mais limitado, em especial o xintosmo do Japo, que visa a uma comunidade exclusivamente japonesa (como o judasmo s para os judeus). O hindusmo tambm s para os hindus e, com exceo de pocas recentes, no era to interessado em atividades missionrias. Concebe a si prprio como universal e suficientemente rico para englobar todas as outras religies, o que quer dizer que outros povos so hindus sem o saber: mas assimilaram s uma parte da riqueza dessa religio. Desse modo, as religies ocidentais insistem muito na existncia de uma alma pessoal e na promessa da vida eterna para ela, seja no cu ou nas
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(o do "grande

veculo", no qual a tnica que as pessoas juntas, ajudando-se coletivamente,

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profundezas. O hindusmo considera essa posio um tanto cruel, pois condena as pessoas para todo o sempre e de modo inapelvel por causa de aes mnimas, cometidas em fraes de segundo da eternidade e numa determinada encarnao. Mas no vai at o ponto de dizer que no existem a alma e a vida eterna, nem que o objetivo de tudo algum tipo de extino diferente da eternidade. Na crena hindusta, como foi dito, h um princpio de punio e recompensa e tambm um princpio de nirvana grafia em snscrito; em pli nibbana; idioma da maioria em Sri Lanka). Na comunidade hindu, uma pessoa altamente iluminada ter uma posio quase ideal se realmente quiser desempenhar um papel transreligioso. O hindusmo como sistema de f to rico que contm a maioria das figuras e metforas encontradas em outras religies. Partindo da relativa simplicidade do cristianismo protestante e do budismo mahayana, h muito o que fazer para entend-lo; com base na complexidade do hindusmo, as outras duas religies so mais facilmente compreensveis. O que Gandhi - que era hindu - fez foi simplesmente ler a lista das outras religies, separando o bom do mau e concentrando-se no que considerou valioso. No teve problemas com o budismo, em si um movimento dissidente do hindusmo, uma depurao comparada por alguns com a que fez o protestantismo em relao ao catolicismo. Trata-se, porm, de uma comparao inadequada, pois o protestantismo tambm pode ser considerado uma verso extremada dos aspectos menos humanos do cristianismo. Num certo sentido, Gandhi deu as costas ao Oriente e mirou o Ocidente, uma posio um tanto natural para os indianos sob o domnio britnico. Viu o jainismo outra dissidncia do hindusmo - e o budismo como grandes estimuladores da no-violncia. Levou em conta tambm o islamismo, o cristianismo e o judasmo. Em seu trabalho ecumnico, esses foram os pilares de suas atividades e sermes transreligiosos. E claro que isso j no o hindusmo, mas muito dessa religio constituiu o seu ponto de partida. As escrituras hindus passaram a ser algumas entre muitas, e no as escrituras. Do modo como tento retratar o Gandhi religioso - como base para o Gandhi poltico - , o hindusmo possibilitoulhe assumir sua posio ecumnica, transreligiosa. Algum dia, os sermes de Gandhi e sua maneira de combinar vrias tradies religiosas podero
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(essa a

desta lngua se origina o singals, o

T a t e i a 2- U m m a p a religioso do m u n d o
(1) deus pessoal (2) singularista (3) universalista (4) alma pessoal (5) vida eterna nenhum deus pluralista particularista nirvana (1) (2) (3) (5)

nenhuma alma (4)

RELIGIES OCIDENTAIS
Kitab o Livro

HINDUISMO

RELIGIES ORIENTAIS
Ensinamentos de Buda

Judasmo

Cristianismo

Protestante Catlico

Ortodoxo taoismo confucionismo budismo mahayana

Japoneses xintosmo confucionismo budismo mahayana (japanismo)

Secularismo: (liberalismo) (marxismo) social democracia

Israel Amrica do Norte Amrica do Sul Rssia (EUA) Sudoeste da Sudeste Noroeste da Europa da Europa Europa Polnia Hungria Filipinas

(anarquismo)

(gandhismo)

(maosmo)

Mundo rabe Turquia Paquisto Ir Afeganisto sia Central (exRepblica Sovitica) Bangladesh Malsia Indonsia

ndia

Tibet Monglia

Sri Lanka Myanmar Tailndia Malsia Cambodja Laos

Vietn Coria China Japo

China Taiwan Hong Kong Cingapura

Japo

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at mesmo destacar-se como uma de suas contribuies mais importantes. Ele ofuscou o que freqentemente se considera trabalho ecumnico no Ocidente, mas na prtica so maneiras de promover o dilogo entre os trs principais ramos do cristianismo; ou, para os muito audaciosos, entre os trs principais ramos das religies ocidentais. Gandhi construiu pontes sobre toda essa gama de crenas, mesmo quando era bvio que ele no tinha nenhum conhecimento direto ou relao com as fs do Extremo Oriente como as da China e do Japo - em outras palavras, o taosmo, o confucionismo e o xintosmo. No mapa da Tabela 2, o gandhismo foi caracterizado como secular e acho que essa posio se justifica. Um conceito de Deus to liberal que engloba a Verdade de todos - inclusive o atesmo do atesta est mais pertb da ponta secular do espectro do sagrado. Num certo sentido, porm, essa resposta tambm insatisfatria. Gandhi foi, evidentemente, uma pessoa muito religiosa, mas o gandhismo ao mesmo tempo uma ideologia secular, por mais que tenha um arcabouo religioso ou transreligioso. A nica concluso possvel que ao desenvolver o seu movimento transreligioso ele estava ao mesmo tempo dentro e fora do hindusmo. Uma religio especfica, situada entre o islamismo e o hindusmo - e muito importante na ndia, porm menos conhecida no Ocidente - o sikhismo [seita monotesta da ndia, fundada no sculo 16], que tambm desempenhou um papel importante. Talvez a atitude de Gandhi possa ser ilustrada por um pequeno poema, usado num livro dedicado a um importante noruegus. Trata-se de um amigo que, como tantos quakers, prximo dele: Disse o Vermelho ao Azul: "Amigo, como possvel que o seu rezar no seja feliz como o meu"? O Azul disse, em resposta: "Vermelho, por que a sua prece no tem o sentimento da minha"?
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quaker

esteve muito

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O Amarelo disse ao Verde: "Meu amigo, por que voc ao rezar nunca se ajoelha ou se curva"? Disse o Verde ao Amarelo: "Voc chama a isso rezar? Discordo, no assim que se faz". Ento vieram o ndigo e o Laranja Com outras formas de prece, velhas e novas. O Violeta, coitado, ficou plido como se estivesse com medo. Para todos, ele rezava em segredo. " cores", disse ento Deus: "Cada uma de vocs minha. Sem minha luz, como poderiam brilhar"? "Rezem como sua cor lhes mandar. No deixem de brilhar. Preciso de SLias diferenas: elas fazem o meu arco-ris." Jill Slee Blackadder

A razo pela qual escolhi esse poema para ilustrar a inclinao religiosa de Gandhi se tornar mais clara na prxima seo, quando darei significados polticos a algumas dessas cores. No entanto, se Gandhi era um arco-ris religioso, certamente no era um arco-ris poltico e isso leva a uma especulao. No h dvida de que seu interesse religioso e reunies de prece foram tambm inspirados pelo fato de que os encontros polticos eram proibidos. Ele desenvolveu assim uma plataforma transreligiosa, para

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chegar a objetivos polticos concretos e especficos. O que teria acontecido se as religies tambm houvessem sido proibidas? Teria ele, neste caso, elaborado uma plataforma transpoltica para chegar a uma determinada posio religiosa? Ou teria se tornado ao mesmo tempo transreligioso e transpoltic? De todo modo, acontecesse o que acontecesse, evoluiria como evoluiu. Voltemo-nos agora para o Gandhi poltico.

1 . 3 O n d e G a n cllii Se situa p o l i t i c a m e n t e ?
O leitor encontrar abaixo um diagrama com cinco ideologias polticas e econmicas. Elas so denominadas de azul (liberalismo) e vermelho (marxismo) - uma reao ao liberalismo; rosa (social-democracia) - um acordo entre o liberalismo e o marxismo, ao menos no campo econmico; amarelo/dourado (japanismo) - uma combinao de liberalismo e marxismo, pelo menos na rea econmica, construindo em ambas planejamento e mercado, burocracia e corporao. E, finalmente, a ideologia verde - em grande parte baseada no plano local, na famlia e nos pares, em aldeias autoconfiantes, com mercado e planejamento locais. No h dvida de que o gandhismo pertence ao domnio verde pelo menos nesse quadro especfico de anlise junto com o maosmo, no sentido das Comunas Populares em geral denominadas de anarquismo. Aqui encontramos figuras de destaque, como os russos Bakunin e Kropotkin, ideologicamente muito importantes no sul da Europa at a Segunda Guerra Mundial, recentemente na Europa ocidental e, na Europa oriental, at a Primeira Guerra Mundial. Assim, talvez se possa dizer que o anarquismo como ideologia de origem europia. Mas o gandhismo e o maosmo ambos originrios de fontes orientais, no-europias - so certamente ramos de uma grande rvore, e se tornaram to grandes que a obscureceram. O movimento de Nyerere, ujama'a, orientao. Muito se pode dizer sobre essa configurao especfica, mas este no o lugar para faz-lo. O foco aqui ser o gandhismo. Para entender melhor o gandhismo, convm relacion-lo pelo menos ao liberalismo e ao marxismo e tambm ao seu parente prximo, o
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na Tanznia, tambm seguia a mesma

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T a t e i a 3 . ideologia poltica c o m o p l a n o n a c i o n a l e articulao de m e r c a d o

Anterior Segundo Mundo

VERMELHO Estado Burocracia Marxismo (socialismo)

Quarto Mundo

AMARELO/ OURO Estado e Capital PLANO e MERCADO Burocracia e Corporao (Japanismo)

VERDE Local HUMANOS Famlia, Pares, Aldeia (Anarquismo, Gandhismo, Maosmo)

Terceiro Mundo

Primeiro Mundo

AZUL Capital MERCADO Corporao Liberalismo (capitalismo)

maosmo. Deixaremos fora do quadro o acordo e a social-democracia, bem como a combinao altamente ecltica que o japanismo. Pode-se objetar que o maosmo tambm no surgiu no horizonte de Gandhi. Tanto quanto pude apurar, na lista de suas leituras no h nenhuma indicao dessa ideologia. Mas alguns comentrios sobre essa relao so importantes, no apenas para uma boa compreenso do gandhismo, mas tambm porque so teis para entender melhor o mundo atual. O gandhismo e o maosmo so duas ideologias especficas, surgidas no sculo 20. Basearam-se em antigas crenas dos dois pases mais populosos cio mundo, dois pases dotados de enorme resilincia - capacidade de sobreviver a despeito do colonialismo e do neocolonialismo. Se atualmente. elas esto num relativo segundo plano, s porque reaparecero mais tarde de uma forma ou de outra. A ideologia de Gandhi extremamente importante, porque constitui uma reao "modernizao" - o esforo mundial para retirar os tipos de sociedade do tringulo inferior do diagrama da Tabela 3 e lev-los para o tringulo superior dessa mesma tabela, pelo estabelecimento de corporaes

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e burocracias modernas. O debate poltico centra-se em especial na preponderncia relativa dessas duas, que devero dominar. Nesse caso, a resposta japonesa especfica e original: desenvolver totalmente ambas, levlas ao mximo e deixar que elas cooperem entre si, de mos dadas. Com sua nfase sobre o nvel local em geral, e sobre a aldeia em particular, Gandhi coloca-se contra essa tendncia. Mas isso no faz dele um "tradicionalista", ou seja, contrrio aos "modernos". O que ele quer melhorar o nvel local. Deseja torn-lo mais auto-suficiente e autoconfiante, no sentido de ser capaz de sustentar-se sozinho e fazer trocas com outros em bases iguais. Assim sendo, como ele se relaciona com as outras trs ideologias? Alguns comentrios

sobre a relao entre gandhismo

liberalismo

claro que o gandhismo tem alguns elementos em comum com o liberalismo. Este individualista. Tende a ver o indivduo corno algum capaz de moldar sua vida por meio de uma combinao de responsabilidade e decises racionais. Uma verso especialmente importante dessa ideologia o existencialismo, que enfatiza mais ainda a responsabilidade dos indivduos nas decises que tomam. Destaca a noo de que um indivduo decide no apenas por si mesmo mas pelos outros - pela humanidade inteira. Esta ltima assertiva compatvel com a concepo de karma, budismo mahayana. do

Gandhi compartilha esses pontos de vista e nesse sentido um voluntarista. Acredita no s no livre-arbtrio das pessoas num sentido amplo, mas tambm na moldagem do futuro por meio de atos nele baseados. No se trata de esperar at que as contradies tenham se cristalizado, at que a "situao esteja madura". O momento para a ao correta o aquie. agora, a resposta adequada ao desafio. Gandhi se orienta para a ao e ao mesmo tempo otimista, tanto em relao possibilidade de agir quanto em relao s conseqncias, mesmo na ndia. Longe de ser "fatalista", a f na capacidade de influenciar o karma ria como coloc-la em prtica. O ponto em que ele difere do liberalismo to importante quanto as reas em comum. Gandhi seguramente anticapitalista, entre outras razes
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deveria incutir tal otimismo numa

pessoa, que ela passaria no s a acreditar na no-violncia como descobri-

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porque para ele um indivduo no pode exercer inteiramente o livre-arbtrio se for economicamente dependente. Para ter independncia econmica ele precisa se auto-sustentar. Isso significa, em ltima anlise, ter controle sobre alguns meios bsicos de produo para que possa obter ao menos alimentos, roupas e moradia. Gandhi no acredita num pas, mundo ou aldeia em que as pessoas no possam, a qualquer momento, retirar-se por vontade prpria das redes de interao. Um mundo de extremo comercialismo aquele no qual pases, partes de pases, aldeias, partes delas e indivduos se tornaram dependentes, e por essa razo j no so capazes de exercer o seu livre-arbtrio. Neste ponto, algum poderia acreditar que Gandhi contra todos os tipos de indstria e todas as espcies de mquinas. No . H o famoso caso da mquina de costura Singer, por ele mencionada como um exemplo positivo: ela pode ser operada individualmente, e por essa razo no constitui uma ligao artificial, mecnica, entre as pessoas. A esse respeito, claro que ele no est inteiramente correto: o problema surgiria no momento em que esse indivduo precisasse de peas de reposio ou de uma mquina nova. Alm disso, se algum deseja um produto provavelmente ter de aceitar seu processo de produo, que certamente no desempenhado por uma nica pessoa. Gandhi ctico em relao democracia parlamentar. Seu ideal parece ser a democracia direta. Mas tambm acreditava no exerccio do poder por aqueles que dele haviam sido encarregados. Em princpio, os meios de produo pertencem ao povo, mas h os administradores ou fiducirios, cujo mandato pode ser retirado. A propriedade deve ser considerada uma administrao fiducirios temporria do que possudo. Assim, os governantes so polticos do povo, e por isso tambm sujeitos a destituio quan-

do no atuam de modo apropriado. Gandhi parece ser contra o voto: o governo da maioria a ditadura dos 51% sobre os 49% e assim deve ser entendido. Ele se inclina para a democracia direta e o consenso, o que de novo aponta na direo dos pequenos grupos. Mas no foi o que praticou durante a sua vida: na verdade, exerceu uma "gurucracia", com ele prprio na posio de guru - aquele que tem mais discernimento do que os outros. Estava numa posio que lhe possibilitava converter os outros para que vissem as coisas como elas deveriam
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ser vistas, inclusive por mtodos drsticos, como jejuns potencialmente mortais. Nisso ele certamente estava longe de ser um liberal. Por outro lado, o liberalismo, com sua suposio de que "todos os homens (no as mulheres) foram criados iguais", nascido das religies ocidentais - para as quais os humanos so humanos e Deus Deus - , traara uma linha slida entre os humanos mortais e os deuses imortais, aqueles se tornando iguais e subordinados a estes. Gandhi viveu numa tradio na qual foi possvel conceb-lo (como ele prprio fez) como um mahatma, isto , uma "grande alma". A leste do DeveOcidente os deuses so metafricos, e portanto h mais espao para humanos deiformes (semelhantes a Deus), como os gurus e os mahatmas. cados a Gandhi. Ele no era somente Gandhiji, atual. Era tambm um mahatma, significa deiforme. se notar que esse fenmeno reside no topo de toda a estima e amor dedicom a partcula "ji", tambm utilizada para muitos polticos e outros de menor expresso na ndia como ficou mais conhecido. Esse termo incompatvel com o liberalismo e ainda mais com seu

parente prximo, a social-democracia. Esses fatos constituem uma barreira importante aceitao de Gandhi no Ocidente - mas no necessariamente aceitao do gandhismo. Alguns comentrios sobre as relaes entre o gandhismo e o marxismo

No h provas de que Gandhi leu os clssicos marxistas, e precisamente por essa razo que muito interessante notar o quo marxista ele em muitas de suas anlises. Os principais aspectos das anlises marxistas do capitalismo esto presentes em seu pensamento - o capitalismo visto como sistema de explorao material e alienao espiritual. A certa altura, ele fez uma distino entre trs estgios crescentemente danosos do colonialismo. O primeiro, de roubos e pirataria; o segundo, de conquistas militares e dominao; e o terceiro - o pior - , de penetrao econmica, no qual as tradies econmicas locais so destrudas, seja porque no so capazes de competir com bens importados mais baratos (isto , vindos principalmente da Inglaterra), seja porque so foradas a no competir de modo eficaz. Nesse ponto, a populao no composta apenas de escravos em sua casa. A prpria casa foi modificada, e as pessoas se transformam em fregueses no mais capazes de manter a si mesmos.

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Ainda assim, Gandhi difere do marxismo por no desejar abolir o capitalismo e, mais especificamente, por no querer eliminar os capitalistas, nem como pessoas fsicas (o que seria contrrio doutrina da no-violncia) nem em termos de seu papel social. difcil saber exatamente em que ponto ele traa a linha divisria. Essa fronteira - que no deve ser ultrapassada - parece estar em algum lugar entre o capitalismo de pequena escala e o de grande escala. O que muito claro, porm, que Gandhi no considera o socialismo estatal ou burocrtico uma alternativa ao capitalismo monopolista de grande escala. O monoplio estatal, com uma burocracia impenetrvel, no constitui a alternativa a um monoplio privado com operaes impenetrveis. Por outro lado, se as necessidades bsicas puderem ser satisfeitas no plano local (entre aldeias, mediante operaes de pequenas empresas), a diviso entre os que compram o trabalho e os que o vendem no se destacar como o ponto principal de uma ordem social pelo menos no enquanto for possvel substituir ou expulsar os compradores de trabalho. Ou, para usar a frmula gandhiana: desde que os mandatrios capitalistas no sejam chamados de volta, e sim considerados indignos da confiana neles depositada. Assim, h outra diferena evidente em relao ao marxismo. Gandhi no acredita em violncia, como muitos marxistas. E aqui h uma conexo muito importante, que no pode ser superestimada. Para ele, o saruodaya uma alternativa ao capitalismo - privado ou estatal - , e o satyagraha opo luta violenta dentro dos pases e entre estes. Os dois esto mente relacionados. O sarvodaya podem ser mais facilmente articulados e resolvidos por meio do uma intima-

a forma social na qual os conflitos satyagraha.

Isso acontece pela simples razo de que as pessoas j so relativamente independentes e podem se desligar de um empregador (comprador de trabalho) a quem no mais aceitam, ou de um governante, ou de cinco deles, como ocorre numa aldeia dirigida por assemblia formada por cinco representantes da comunidade. De modo semelhante, o a forma de compromisso grupai que conduz ao sarvodaya dos pequenos grupos - dos indivduos, em ltima anlise matria-prima com a qual se constri o sarvodaya. satyagraha como compoe essa a

sio social, por uma razo igualmente simples: alimenta a autoconfiana

Os marxistas tendem a concluir que o capitalismo s pode ser superado por uma revoluo. Guiada pelo partido, a classe trabalhadora

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conquista o Estado e este controla e suprime total ou parcialmente o sistema capitalista. Do ponto de vista gandhiano, essa frmula tem dois problemas. Leva a uma sociedade centralizada, na qual muitos so dependentes de poucos, por meio do planejamento centralizado e/ou de um partido que monopoliza o poder. Alm disso, para conquistar o centro de uma sociedade - ou nela construir um ncleo estvel muito provvel que se utilizem a violncia direta e a represso que garante a manuteno da violncia estrutural. Portanto, h uma ntima relao entre o fim e os meios na teoria marxista, do mesmo modo que na gandhiana: um a conseqncia do outro. Gandhi prefere a descentralizao e a no-violncia; o marxismo tende a adotar o par oposto. Alguns comentrios sobre a relao entre gandhismo e maosmo

Ao contrrio das comparaes anteriores, as semelhanas entre o gandhismo e o maosmo so esmagadoras e as diferenas, poucas mas importantes. Para Mao Zedong, o poder - ao menos em parte - aquilo que sai do cano de um fuzil. Para Gandhi, ele acima de tudo o poder de uma pessoa sobre si mesma, aquilo que pode torn-la imune aos que de uma forma ou de outra tentam exercer o poder sobre outras pessoas. Portanto, no h dvida de que os dois lderes diferem quanto aos meios, embora essa diferena seja menos profunda do que as formulaes at agora escolhidas podem fazer crer. A similaridade reside muito na anlise social, e tambm nas composies sociais em'relao s quais eles trabalham, a favor ou contra. Para Gandhi, h uma contradio significativa entre os pases estrangeiros em geral - e a Inglaterra em particular - e a ndia, onde essa contradio se observa entre cidades e aldeias. A ao indiana teve de conseguir o as aldeias tiveram de ser orientadas pelos princpios do sarvodaya. swaraj, Os

intocveis, os camponeses, os trabalhadores e as mulheres do pas inteiro tiveram de ser organizados num esforo para criar um pas realmente livre e melhor. Assim, a viso gandhiana de luta social foi a de que a imensa maioria estava do lado certo. Do outro lado estavam somente uns poucos. Por meio da comunicao apropriada, no-violenta e modos adequados de lidar com conflitos, eles poderiam ser atrados para a causa justa pela converso, no pela coero.

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Para Mao Zedong tambm h uma contradio entre a no-China e a China. Todavia, dentro da China a linha divisria no se situa entre cidades e aldeias, mas, logo de sada, entre o anti-povo e o povo. Anti-povo so as pessoas que exploram o seu prprio povo, como os grandes proprietrios de terras, grandes burocratas e indivduos altamente situados no mundo dos negcios - claro que usando os militares e a polcia como instrumentos. Dessa maneira, a principal luta no pas era entre o povo e o anti-povo, e o cerne do primeiro o proletariado (industrial). Essa condio se estende s massas, que constituem os famosos 80% da populao da China, includos. os camponeses. Somem-se os estudantes e mais alguns outros e o resultado o povo. Como Gandhi em relao ndia, Mao acredita que a imensa maioria enfrenta um grupo muito pequeno, mas resoluto, que tenta manter a servido da China sob os estrangeiros com base em seus prprios interesses. E aqui ele menos otimista que Gandhi, quando se trata de comunicao, no-violncia e converso. Est convencido de que so necessrios meios violentos: as contradies so "antagnicas" e s podem ser superadas pela violncia - uma filosofia que Gandhi jamais aceitaria. Mas, como foi dito, as diferenas no so to irreconciliveis assim. Deve-se lembrar que para Gandhi o melhor comportamento numa luta era sempre a no-violncia dos bravos. Porm, o segundo melhor era a violncia dos bravos, e isso certamente abrange no s os militares, que lutam corajosamente por causas justas, mas tambm os revolucionrios. Na base dessa gradao gandhiana estava a no-violncia covarde. Deve-se notar que ele no falou em "bravos", mas sim em "fortes". Tambm no se referiu a "covardes", mas a "fracos". Para resumir: a covardia e a apatia so consideradas piores do que a violncia por causas justas. Observados desse ngulo, Gandhi e Mao Zedong se tornam subitamente semelhantes de novo. Ambos destacam com nfase a conscincia e a organizao por uma causa justa, e tambm insistem na necessidade de agir aqui e agora. Pode-se argumentar, contudo, que a disposio social que constitua o objetivo de cada um era diferente. No Estado-meta de Gandhi difcil identificar um centro, enquanto que para Mao ainda h uma capital no pas, mesmo que o poder central tenha sido muito reduzido dvirante a Revoluo Cultural. Entretanto, essa diferena ofuscada por uma grande semelhana
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entre o sarvodaya das aldeias gandhianas, baseadas no sivadeshi, e as

RR

Comunas do Povo de Mao Zedong, fundamentadas na antiga frmula chinesa do tzu li keng sheng, "regenerao com esforos prprios". Ambos lutam contra a dependncia, mas os dois consideram a capacidade de tornar-se razoavelmente auto-suficiente como o principal meio nessa luta. Como eles se relacionam com o mundo externo a seus pases? Gandhi no parece ter nada contra os britnicos em si. Quer que eles continuem, como amigos e em bases iguais. Tambm no parece ter nada contra uma Comunidade Britnica de naes, desde que se trate de uma organizao de iguais, com nenhuma delas sendo o "pas-me", o centro de um sistema colonial. menos claro que Mao Zedong at mesmo tivesse em mente qualquer conceito de comunidade socialista. Ou que, ao contrrio, ele fosse uma expresso mais recente da antiga xenofobia chinesa, uma mistura de indiferena e sentimentos negativos dirigidos aos estrangeiros em geral, e a estrangeiros do norte, sul, leste, oeste como brbaros em particular. Nesse contexto h outra diferena importante, situada num plano um tanto mais profundo. Para Gandhi, o sawodaya, como ele o concebia, era considerado o estgio final e melhor do desenvolvimento social. No s ele pensava em termos de progresso - do colonialismo, via independncia, at chegar ao sarvodaya mas tambm parecia pensar neste como um estado em alemo. No creio que essa era a aborde coisas final, um Endzustand,

dagem de Mao Zedong. Para ele, as Comunas do Povo constituam um estgio. A propriedade era coletivizada, mas no plano local. Era socializada, porm no sentido de ter sido transformada numa propriedade pblica, nopessoal, no-nacional. Desse modo, as Comunas do Povo representaram uma possibilidade de formao social para a China, num estgio ou fase de desenvolvimento, e nessa condio eram importantes. A histria pode deixlas para trs, mas tambm possivelmente retom-las. Trata-se da viso em espiral do tempo e da histria, muito diferente das concepes ocidentais dessa mesma histria pelo liberalismo ou pelo marxismo (para no falar no antecessor de ambos, o cristianismo). E, provavelmente, tambm muito diferente da concepo de Gandhi, que tinha objetivo e estgio final. Chegamos ento concluso de que Gandhi deve ser decididamente situado na tradio anarquista, e por essa razo est prximo do maosmo 4 4

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uma concluso que poderia parecer surpreendente. Estamos falando dos dois pases mais populosos do mundo, ainda basicamente agrcolas, certamente alcanados pela revoluo industrial mas ainda no to transformados por ela, como tem sido o caso no Ocidente. Alm do mais, referimonos a pases que tm sido vistos pelo Ocidente como uma periferia. Um deles foi a maior colnia do maior imprio dos tempos recentes; o outro, foi invadido e humilhado pela mesma Gr-Bretanha no sculo 19. Em outras palavras, trata-se de pases que no s esto tentando acomodar a sociedade industrial num cenrio pr-industrial (processo que durou pelo menos um sculo no Ocidente), mas tambm buscando livrar a si prprios do domnio econmico, poltico, militar, cultural e social do Ocidente. Portanto, no muito estranho que esses dois grandes lderes do sculo 20 ambos marcados pelo budismo - tivessem chegado a concluses um tanto semelhantes. Gandhi e Mao: dez pontos em comum

(1) A m u d a n a social c o m e a c o m as p e s s o a s c o m u n s ; o desenvolvimento seive para aperfeioar a sua condio. (2) O veculo b s i c o d a m u d a n a social o c a m p o n s ; sendo a maioria da sociedade, ele est mais perto da base que sustenta a todos. Com isso, so rejeitadas tanto a viso liberal de construo da sociedade fundamentada numa elite (os mais ricos e os mais inteligentes), quanto o ponto de vista marxista de constru-la tendo como alicerce os trabalhadores, em e s p e c i a l os da indstria pesada (pois eles so a corporificao da sociedade industrial). Porm, a construo baseada nos camponeses no quer dizer somente os que querem cooperar. (3) A luta p r e s s u p e u m f u n d a m e n t o e m p r i c o slido. As condies exatas dos vrios grupos sociais devem ser conhecidas por meio de estudos muito precisos. Talvez se possa dizer que esse empirismo tenha sido usado por Mao mais com base no criticismo, mais com fundamento no construtivismo. empricos.
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neles. A partir da, h crculos

que se expandem de modo ascendente na sociedade e incluem todos

e por Gandhi

Contudo, ambos foram

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(4) C o m p a r t i l h a r as condies dos m e n o s favorecidos da sociedade. S possvel entender inteiramente como a sua vida participando dela como um deles. Mas preciso tambm ser otimista sobre as possibilidades de deixar que os exploradores se juntem luta, convidando proprietrios de terras e outros a participar. (5) C o m os c a m p o n e s e s , u s a r p e r s u a s o b r a n d a , n u n c a a fora. Voc est do lado deles e eles esto do seu; voc est habilitado a persuadi-los, mas nunca a for-los - a luta em favor contra eles (cuidado, marxistas!). dos camponeses, no

(6) Os s e r e s h u m a n o s d e v e m s e r tratados c o m o fins, n u n c a c o m o m e i o s . Os camponeses - e aqueles que se juntam sua luta - no so meios pelos quais os lderes e as elites podem alcanar objetivos polticos. So fins por direito prprio, sem cuja participao - e no s a participao aceita, mas tambm a desejada o significado. (7) O objetivo da luta u m a sociedade mais descentralizada. Trabalhar em favor dos camponeses significa tambm dar-lhes mais poder. Uma condio fundamental para tanto a descentralizao do poder em geral; a melhoria social da periferia contra o centro por meio do empowerment sarvodaya [empoderamento]. Todavia, na c o o r d e n a o do nas aldeias, Gandhi acreditava mais nos crcidos oceni- os lderes perdem

cos, enquanto Mao, na coordenao das Comunas do Povo, confiava num centro coordenador forte, que energizaria simultaneamente o poder tanto na periferia quanto no centro da sociedade. (8) A o imediata. No esperem: h sempre uma parte do pas na qual se pode comear a agir agora mesmo. No se deve aceitar o repressor/ explorador s porque tem sido assim por um longo tempo. Se a situao intolervel, ento no esperem! (9) A s o c i e d a d e deve s e r m u d a d a a p a r t i r de d e n t r o . A luta social deve ser empreendida confiando em energias prprias, internas, sem esperar por foras externas ou ajuda vinda do estrangeiro. (10) A r e v o l u o deve s e r p e r m a n e n t e . Haver sempre novos conflitos ou contradies; a luta no uma questo de golpe nico. A crtica leva luta, esta conduz possivelmente a uma nova ordem social, a qual por sua vez deve conduzir autocrtica, que o comeo da
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compreenso de como novos conflitos esto tomando forma. O

swaraj

no s contra os ingleses mas tambm para as prprias pessoas, para o seu desenvolvimento e autoconfiana. A regra de que "aquele que no uno com as massas no pode lutar" se aplica tambm aps a "vitria", quando um grupo chegou ao poder. Conseqentemente, encontraremos Gandhi (1869-1948) em oposio ao seu prprio partido depois da independncia da ndia, em agosto de 1947, e Mao Zedong (1893-1976) algumas vezes tambm contra o seu partido, desafiando a nova autoridade, aps a vitria da revoluo de outubro de 1949. Os dois gigantes envelheceram: 78 e 82 anos, respectivamente. Mas de algum modo manobraram para renascer, tornar-se novos para continuar jovens. Eis a causa, a conseqncia, ou ambas, de sua filosofia poltica. Alguns comentrios sobre a relao de Gandhi e Steiner

Voltemo-nos agora para o Ocidente e para um pensamento muito inspirado em idias orientais, o do alemo Rudolf Steiner (1861-1925). Ele tambm um exemplo do que para o Ocidente seria uma pessoa ecltica. Combina elementos que muitos mantm separados, pois liberalismo e marxismo so vistos no s como mutuamente excludentes, mas tambm como ideologias que de certo modo esgotam o universo ideolgico. Para algumas pessoas, as outras ideologias so remanescentes histricos ou simplesmente equvocos. Nessa ordem de idias, particularmente importante a diviso feita por Steiner do "organismo social" - ou simplesmente "a sociedade", como em geral a chamamos - em trs partes, o famoso Dreigliederung. tual/cultural, a vida poltica/legal e a vida econmica. A estrutuespirira social vista como composta de trs sistemas diferentes: a vida

A idia bsica que

se trata de partes separadas do organismo social e, portanto, devem ter vida independente. Precisam coexistir prximas umas das outras e centrar-se em si mesmas: no devem ser artificialmente integradas. De passagem, importante notar que essa formulao corresponde aos trs tipos de poder que sero examinados na anlise da poltica de Gandhi no prximo captulo: persuaso, fora e negociao - ou, dito de

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outro modo, poder normativo, coero e poder remunerativo. Steiner liga essas trs esferas aos slogans clssicos da Revoluo Francesa: para a vida espiritual/cultural; igualdade fraternidade liberdade, para a vida poltica/legal; e

para a vida econmica (em geral, ele tem a tendncia a dividir

tudo em trs partes). Entretanto, generalizar demais - e tambm fazer um jogo de palavras excessivo - pr claramente em relevo os pontos nos quais Steiner se relaciona com Gandhi. Para Steiner, a educao era absolutamente fundamental para qualquer teoria e prtica da sociedade, o que tambm - como veremos mais tarde - pensava Gandhi. A educao/instruo pertence esfera espiritual/ cultural e deve ser totalmente independente das outras duas. De modo mais especfico, precisa ser independente do governo, cuja nica tarefa administrar a vida poltica/legal. Em tudo isso, o mais importante a idia da total independncia para a vida econmica, o que de nenhum modo significa "livre empresa" no sentido liberal, conservador, do capitalismo sem obstculos. Steiner aborda essas questes por meio de duas proposies fundamentais. Primeira: o ponto a discutir no a fbrica na qual so produzidos os bens, nem as instituies em que so organizados os seivios, nem o sistema de distribuio, nem o consumo de bens e servios. O ponto de partida a totalidade, o ciclo econmico completo como diramos hoje. Em torno das associaes cclicas de todos os interessados na vida econmica, devem ser reunidos produtores, comerciantes e consumidores. Em outras palavras, Steiner no aceita o ponto de vista - to freqente entre os marxistas - de que a luta bsica se localiza na parte produtiva do ciclo econmico e, mais especificamente, entre os que possuem os meios de produo e os que neles trabalham. Ou seja, entre os compradores e os vendedores de trabalho. A reorganizao precisa ser feita na totalidade do ciclo econmico. Segunda proposio: Steiner tem uma perspectiva do tipo "pequeno bonito", articulada com relativa clareza. Tais associaes, construdas em torno dos ciclos econmicos, no devem ser pequenas demais - caso em que seriam excessivamente caras , nem grandes demais, pois dessa forma j no seriam transparentes. A essas consideraes ele acrescenta a idia de auto-gerenciamento: todos os que fazem parte de um ciclo econmico participam tambm das
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GANDIII

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decises a ele relativas. Em outras palavras, a propriedade est sujeita vontade dos que de uma forma ou de outra dependem do ciclo econmico. Propriedade curadoria: algo temporrio, que pode ser suspenso, tomado de volta. A posse dos meios de produo pelo Estado no representa nenhuma soluo: eles continuam a ser propriedades, e talvez ainda mais difceis de tomar de volta do que qualquer outra forma cie posse. Acima dos modos privados de propriedade, h pelo menos um Estado, que pode ser capaz de promover mudanas quando h abusos. Entretanto, acima do Estado como proprietrio situam-se apenas o povo e os outros Estados. O que significa que modificaes fundamentais em geral s sero possveis sob as condies de uma revoluo ou uma interveno que comece por baixo (guerra interna), que venha de fora (guerra externa). "Quem possui o

Estado?" torna-se a questo crucial. Uma resposta: reduza-o a um mnimo absoluto, deixe que as pessoas possuam a si mesmas. O que central para Steiner tambm o para Gandhi: s aquilo que foi produzido pode ser transportado e vendido, isto , tratado como mercadoria. Seres humanos no podem ser comprados e vendidos, como acontece sob as condies de escravido; nem o trabalho humano sob as condies do capitalismo, seja ele privado ou estatal. Os seres humanos devem ser sempre vistos como pessoas, no apenas como objetos da vida econmica. O mesmo se aplica base de toda a nossa existncia. Incluem-se aqui os recursos naturais e, como tenderamos a realar hoje, as fontes de energia. Por outro lado, parece que Steiner e Gandhi so de opinio que o capital pode ser comprado e vendido. Assim, seria desejvel pagar para tornar disponveis aqui e agora, no devido ritmo e tempo, taxas de cmbio, comisses e juros. Como tudo isso se relaciona com a Tabela 3 acima? Nem para Steiner nem para Gandhi o Estado uma organizao acima de tudo o mais, que planeja em detalhes a vida econmica, na condio de socialismo estatal ou burocrtico. Em outros termos, nenhum dos dois vermelho. so azuis: gerenciamento Tambm no a propriedade privada no considerada legtima, mas sim um que deve ser feito de maneira coletivamente responsvel.

No entanto, eles diferem quanto definio dessa coletividade. Gandhi parece situ-la, de um modo um tanto simplista, no plano local: na aldeia indiana melhorada que era a sua esperana para o futuro talvez algo como Gandhigram, perto de Madurai, em Tamil Nadu. claro

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que numa pequena aldeia com alto nvel de auto-suficincia os ciclos econmicos seriam transparentes, visveis por todos e em princpio controlveis desde que a luta gandhiana por um sistema mais horizontal de castas tivesse dado resultados positivos. Mas a fragilidade dessa frmula igualmente clara: do ponto de vista geogrfico, ela muito limitada. aqui que Steiner surge com um conceito muito mais geral que o de ciclo econmico: a rede. Em princpio, ela se expandiria de aldeia em aldeia e de pas a pas, desde que permanecesse compreensvel por todos. E assim, todos os participantes do ciclo econmico poderiam encontrar maneiras de cooperar, num esprito de fraternidade, para torn-la to satisfatria e eqitativa quanto possvel. Portanto, onde Gandhi se mostra muito verde com seu localismo, Steiner abre as portas para algo que poderia estar inteiramente no esprito gandhiano. Mesmo que ficasse alm da realidade daquele vasto conglomerado de aldeias, que inclua algumas metrpoles esparsas e exploradoras a ndia de meados do sculo 20 - a quem Gandhi dirigia sua mensagem. Steiner proporciona uma abertura para alguns elementos do azul, tal como o conhecemos. O comrcio a longa distncia requer tecnologia de comunicao e de transporte. Muito dessa tecnologia j havia sido desenvolvida pelo capitalismo. A cooperao de longa distncia tambm requer suporte tecnolgico, e grande parte dele se relaciona ao sistema estatal moderno. Steiner no consegue escapar desses dois pilares da sociedade moderna. Mas pode modific-los, enfraquec-los, fortalecer as pessoas e a sociedade civil, construindo com base em redes em vez de sobre a corporao e a burocracia. Num certo sentido, Gandhi escolhe uma sada mais absolutista, longe do Estado e do capital, por meio da retirada para as aldeias, embora muitas delas estejam ligadas pelos "crculos ocenicos". Pretende confiar s na sociedade civil; j Steiner confia em todos os trs componentes da sociedade moderna. O autor pode opinar? Num certo sentido j o fiz, ao transcrever o pequeno poema citado no fim da seo sobre o Gandhi religioso. Minha posio seria ecltica. Falaria, em favor de uma sociedade tipo "arco-ris", que combinasse elementos do capitalismo, do planejamento e do localismo brandos; azul, vermelho e verde claros. Para mim, Gandhi verde-escuro
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demais em sua perspectiva econmica e poltica, embora deva ser compreendido nos termos de sua experincia concreta e situao histrica. Steiner apresenta uma forma inovadora de tentar combinar esses trs plos da atividade econmica. De todo modo, as semelhanas entre Gandhi e Steiner so muito mais importantes do que a dessemelhana entre a participao das pessoas no mbito das aldeias e no domnio da rede ou ciclo. Afinal, Steiner reagia ao capitalismo conservador, ao socialismo marxista e social-democracia burocrtica da Europa dos primeiros vinte e cinco anos do sculo 20. Gandhi contestava a misria dos .moradores das aldeias na ndia rural, explorados pelo colonialismo britnico, pelas elites urbanas e pelo sistema de castas, algumas vezes isoladamente e outras em combinao. Para ele, deve ter sido de imensa importncia - como j se argumentou muitas vezes acima combinar as seis campanhas indianas. O lugar onde isso pde ser feito de modo mais construtivo e realista foi precisamente a aldeia, o plano local, a entidade orgnica existente aqui e agora. Os potenciais a liberar eram imensos, por causa dos recursos humanos e naturais - desde que as limitaes sociais e mentais pudessem ser superadas pela luta social e pessoal. Portanto, a aldeia se tornou o seu palco principal, o qtie o aproximoti mais de Mao do que de Steiner.

1 . 4 O G a n d k i poltico: algumas implicaes iniciais

Tiremos agora algumas implicaes de tudo isso, com especial referncia situao poltica na qual muitas pessoas se encontram na Europa ocidental e nos EUA. Penso na mobilizao para a paz e no movimento verde, no em ligaes vagas, descompromissadas em relao "paz" e ao "desenvolvimento" em geral. Quanto aos pontos acima, mencionados de passagem, este o lugar de tentar reuni-los e desenvolv-los um pouco mais. Podemos comear dizendo que a luta de Gandhi foi global. Originou-se de uma experincia global da realidade social. Como poderia ter sido diferente? Toda a energia de sua alma e toda a sua tremenda fora poltica vieram da viso da totalidade, no de alguma concepo tecnocrtica,
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setorial, da realidade. Nos casos que forem necessrias mudanas reais, essa abordagem provavelmente indispensvel. Porm - e em segundo lugar - , no existe o perigo de que uma viso total tambm leve a prticas totalitrias? Em outras palavras, se a sociedade se equivocasse em muitas dimenses ao mesmo tempo, no seria o caso de que s uma mudana total pudesse ajudar, aqui mesmo e agora mesmo, em todas as dimenses e simultaneamente? Em outras palavras, total no seria igual a totalitrio? Nesse ponto, Gandhi foi provavelmente guiado pela filosofia hindu. Nela, o princpio hologrfico desempenha um papel fundamental. Quem buscar de modo simplista as quatro principais metas hindus, dharma (dever), artha (as posses), kama( prazer) e moksha (liberao), se forno encalo de cada uma isoladamente no obter nem mesmo aquela que procura. muito melhor ir aos poucos, gradualmente, com as quatro - de modo que aquilo que se ganha com uma possa ser usado para facilitar o progresso com as outras - , do que tentar mergulhar de cabea em uma delas, esperando que sua compreenso pavimente o caminho para as demais. Gandhi era um revolucionrio nesse segundo sentido, hindu-oriental, e no no primeiro, cristo-ocidental, no qual se espera que muito se origine de um s fator. O "fator" pode ser a crena na salvao pela f em Jesus Cristo, ou no crescimento dos investimentos, ou na propriedade coletiva dos meios de produo, esperando que o resto cuide de si mesmo com um certo automatismo, uma vez que o fator bsico foi atendido. Caminhando mais vagarosamente - e em muitas trilhas Gandhi conseguiu algo importante: tempo para refletir e adquirir experincia. Portanto, afinal de contas talvez ele no tivesse muitas razes para estar insatisfeito com o prprio trabalho, ao fim de sua vida. Talvez tenha progredido muito e no s no campo da independncia. O prprio exemplo do sivaraj pode servir para ilustrar esse ponto hindu: muitas coisas no aconteceram automaticamente, na onda da independncia poltica. Portanto, uma das principais implicaes da concepo total de Gandhi - sua viso hologrfica - precisamente a de que ela no teve de se tornar totalitria. E assim porque ela no presume a necessidade da mudana total, em iodas as dimenses de uma vez s, nem em s uma delas na esperana de que o resto venha de modo automtico. Gandhi foi um revolucionrio
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multidimensional, gradualista, evolucionrio. Uma combinao rara: sincrnico, mas gradual. Em terceiro lugar, o ponto de vista gandhiano sobre a independncia revela uma mensagem muito importante: o "desacoplamento coletivo" do "pas-me" - o poder colonial no era uma rejeio total deste nem do povo ingls. O prprio fato de que a ndia e a Gr-Bretanha poderiam encontrar-se numa comunidade "horizontal" de naes (os ingleses agora so mais numerosos na ndia do que antes) mas presumivelmente como amigos, j uma evidncia notvel do quo bem-sucedida foi a no-violncia gandhiana na luta colonial. Em quarto lugar, h tambm algo a aprender com a filosofia gandhiana de luta e no-violncia/violncia. Levantar-se, ser corajoso, lutar, a primeira coisa a fazer; tanto quanto possvel, ela deve ser no-violenta. Com isso, quero dizer que a promoo de algum tipo de defesa combinada, na qual a coragem militar e a no-militar possam atuar lado a lado se alinha inteiramente com o pensamento de Gandhi para o movimento de paz. O que seria totalmente contra a posio gandhiana seriam ameaas e ataques; em outras palavras, meios de destruio ofensivos e provocadores. Seria tambm contra essa postura submeter-se ao mal, ao invasor, ao opressor. "Resistir ao mal" era a proposta de Gandhi, para quem tal resistncia um dever. Quinto: os pontos de vista de Gandhi sobre independncia, resistncia, luta e vida religiosa eram eclticos: tanto revolucionrios quanto moderados. Mas sua viso de organizao econmica tem uma certa singularidade que no deve ser necessariamente aceita sem crtica. Mais especificamente, sua nfase na aldeia como um lugar onde a vida pode desabrochar melhor no apenas unilateral, mas tambm no-dialtica. No leva em conta estgios futuros, nos quais poderiam ocorrer formas de organizao social mais importantes. H muito que aprender com o modo como ele pensa que as aldeias devem ser organizadas. Ao mesmo tempo, porm, o sarvodaya gandhiano deveria ser considerado tambm um produto de circunstncias histricas e sociais especficas. Sob condies scio-histricas diversas, a mensagem bsica poderia ter sido expressa em outros termos. Sexto: Gandhi tentou combinar o destaque liberal da ao individual - o voluntarismo - com a nfase marxista na ao das massas quando "a
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HOJE

situao estiver madura", ou seja, quando as contradies estiverem suficientemente desenvolvidas. Ele certamente acreditava em estruturao de conscincia e organizao de massas. Seu conceito de satyagraha va nas aes dos satyagrahis v a organizao como uma condio necessria. No entanto, tambm acreditaindividuais e, mais especificamente, em si mesmo. Na vida poltica prtica, muitas vezes recorreu a esta ltima condio por meio do jejum "at a morte", sempre que as aes de massa no levavam meta desejada ou dela se desviavam. Na realidade, ao fazer isso ele pressionava seus prprios seguidores e os ingleses. Ningum queria assumir a responsabilidade por um jejum que conduzisse realmente sua morte. Portanto, uma concluso importante que a ao individual jamais deve ficar no caminho da ao popular. Talvez essa seja mais uma razo pela qual as percentagens citadas no comeo deste captulo se revelaram daquela forma. Gandhi agigantou-se demais, e por essa razo tornou-se o Pai da Nao. No muito mais que isso. Essa circunstncia aponta para uma vantagem que podemos ter no Ocidente, em relao ndia de Gandhi: a "democracia oriunda do povo". Indica tambm um certo ceticismo em relao liderana de uma nica pessoa. Essa a razo pela qual se deve diferenciar no-violncia, noviolncia gandhiana e a no-violncia de Gandhi.

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Ganchi fala sobre m e t a s e conflitos

GANDHI E A CONFLITOLOGIA

Neste captulo, a abordagem escolhida o estudo de Gandhi como poltico e, acima de tudo, como profissional: um karmayogi, to. Trata-se de um esforo para analisar o satyagraha um homem de ao, no meramente de meditao, mas tambm ativo no campo do confliimplcito de Gandhi como uma contribuio teoria e prtica do comportamento nas lutas grupais do ponto de vista da cincia social. Veremos o que ele escreveu e o que fez com esses escritos e relatos de aes, que parecem ter uma relao direta com os conflitos sociais. O ideal seria que nos tivssemos baseado em todos os volumes do The Collected Works of Mahatma Gandhi. Felizmente, porm, muito pode ser dito com bases menos exaustivas, no sentido de compor um ncleo fundamental. Gandhi no foi somente um filsofo e um poltico, mas tambm um cientista social fazendo o que hoje se chama de pesquisa de campo - seus experimentos com a verdade. H duas objees imediatas a esse esforo de separar a conflitologia gandhiana de suas relaes concretas com o espao e o tempo. Primeira: em nome do empirismo, no se teria de estudar com muito cuidado (bem
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mais do que foi feito no Captulo 1) o impacto da doutrina gandhiana na frica do Sul, na ndia (1893-1948) e mais alm, para poder averiguar sua aplicabilidade em outros contextos? O mundo jamais experienciar de novo a luta da ndia pelo swaraj. Mas poder passar por experincias similares: por um conjunto de experincias do qual o prprio swaraj um exemplo. Essa objeo parece vlida at um certo ponto. S um estudo da realidade concreta - para no falar na prtica satyagraha-, social em si - pode proporcionar indicaes daquilo a que realmente conduz a prtica do em termos de contra-estratgias seguidas por um adversrio no -satyagraha, por exemplo. Empatia com o adversrio e boas inferncias sobre como ele possivelmente agiria podem ser um substituto inadequado dos relatos sobre o que realmente aconteceu. Mas a importncia de tais estudos restrita pela limitao bsica do empirismo: na melhor das hipteses, eles nos mostram o que aconteceu no passado, no o que poderia ter acontecido ou o que poder ocorrer no futuro. Revelam a realidade emprica, no a potencial. Por essa razo, o foco deste captulo recair sobre os aspectos transferveis, generalizveis, do satyagraha separado desses segmentos especficos de espao e tempo. O fracasso ou o sucesso num contexto tempo-espao no garante o mesmo em qualquer outro contexto tempo-espao. H condies demais, relevantes e cambiantes, que impedem que haja qualquer tipo de reproduo exata. O que interessa a perspectiva bsica, a abordagem geral. A segunda objeo que Gandhi s viveu o momento e desenvolveu sua conflitologia em relao aos desafios concretos que teve de encarar. Se tivesse vivido num tempo diferente e/ou em outro lugar, tal conflitologia teria sido diversa. Portanto, devemos respeitar sua natureza singular e seus ensinamentos, e no tentar estend-los alm desses limites de tempo e espao. Mais especificamente, se ele no tivesse sido assassinado em 30 de janeiro de 1948, mas tivesse vivido durante os 20 anos seguintes em pleno controle de suas faculdades, o que poderia ter acontecido? No poderia ele ter sido desafiado a desenvolver mais os seus ensinamentos para poder lidar com um governo nacional e no apenas com um governo imposto por estrangeiros? Nesse caso, no teria sido levado a exercer alguma forma de oposio? Alm do mais, ele poderia ter tido de enfrentar contatos diretos e violentos com forasteiros (casos da China, em 1962, do
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Paquisto, em 1965, cie Bangladesh, em 1970 e do Sri Lanka, em 1988), e no tumultos comunitrios internos e aes menores. E, alm da violncia estrutural de origem interna, nativa (de castas) - e tambm a vinda de fora, imposta (colonialista) - , poderia ter de reagir s variedades neocolonialistas de violncia estrutural, como a representada pelo Banco Mundial. Em suma: se Gandhi tivesse continuado em seu duplo papel de poltico atuante e intelectual extraordinariamente explcito, refletindo sobre as suas prprias aes (foi um profuso orador e escritor: produziu cerca de 10 milhes de palavras!), teria chegado at ns muito mais material. No nos referimos a "mais guias para o pensamento de Gandhi", e sim a um pensamento gandhiano ainda mais rico, pois ele poderia ter se desenvolvido mais, pela necessidade de refletir sobre uma variedade bem maior de situaes. Considerando que a suposio subjacente a este exerccio especfico a de que esse homem notvel - que podia ver o que era invisvel para os outros - estava para o conflito social como um Newton e um Einstein para_a fsica, pode-se dizer que em 1948 a bala do assassino privou o mundo de percepes e experincias extremamente difceis de ser alcanadas. Contudo, uma conseqncia desse modo de raciocinar exatamente tornar desejveis esforos para separar Gandhi de seu contexto. Ele viveu naqueles lugares e naquela poca, mas observou a humanidade e agiujmi favor dela em todos os tempos. Aqui, Gandhi visto como parecia ver a si prprio: como um cientista a quem foram dadas amostras extremamente difceis de realidade emprica, tentando destilar dessas experincias princpios gerais de verdade. Para ns, impossvel dizer o impacto que poderia ter ocorrido sobre a sua doutrina se ele tivesse escolhido lidar com realidades conflituosas em algum outro contexto de tempo e espao. Gandhi teve um vislumbre da condio humana-, um lampejo extraordinariamente rico e variado, se levarmos em conta a sua longevidade, a durao (mais de cinqenta anos) e o nvel extremamente alto de seu envolvimento numa grande variedade de conflitos. Ainda assim, o que ele conseguiu foi s um relance. Tentou estend-lo alm da experincia direta, em parte forado pelos questionadores que dele extraram pontos de vista sobre conflitos em outros lugares. Mas esse esforo foi limitado, resultou numa amostragem influenciada. Portanto, ele no pretendeu declarar a
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verdade definitiva - nesse sentido da palavra descobriu por si prprio.

mesmo sobre aquilo que

S para citar um exemplo, ligado comparao com Mao: o que teria sido a conflitologia de Gandhi, se ele tivesse de trabalhar para a libertao de massas de camponeses contra as "campanhas de extermnio" de Chiang Kai-Shek e contra o imperialismo japons? Tudo o que temos nossa seleo das reflexes, palavras e feitos gandhianos, baseada em sua amostragem que no pode ser generalizada - de encontros com a condio humana. Ter ela, ento, algum valor? Neste ponto, seria adequada uma metfora. Num certo sentido, Gandhi como um novo telescpio para um astrnomo. Os argumentos em favor do aparelho - nem tanto por seu inventor, mas pelos seus propagandistas - so imodestos. Afirmam que ele perscruta com mais eficcia as profundezas do Universo e desvela conhecimentos at agora ocultos ao homem. Um exame mais detalhado mostra que o telescpio realmente proporciona novas vises. No entanto ele s foi testado em algumas direes, e o fato de as imagens serem diferentes pode ser devido a distores sistemticas, embaamentos no sistema de lentes, etc. Em suma: preciso comparar as novas imagens com as antigas. Por exemplo, testar se o novo telescpio capaz de reproduzir o que "j sabemos". Os publicitrios poderiam retrucar que esse teste no vlido, pois as discrepncias entre as imagens poderiam significar que os demais telescpios usados at agora so todos tendenciosos. Mas isso inaceitvel, pois houve alguma continuidade na acumulao do discernimento humano. Assim, usemos esse teste com Gandhi. Podemos ter alguma idia da validade de Gandhi como instrumento, se percebermos como ele refletiu sobre conflitos espacialmente distantes do campo de sua especialidade. Como primeiro exemplo, tomemos as seguintes citaes de sua autoria sobre a Palestina: A Palestina pertence aos rabes, no mesmo sentido que a Inglaterra pertence aos ingleses e a Frana aos franceses. Foi errado e desumano impor os judeus aos rabes. O que est acontecendo hoje na Palestina no pode ser justificado por nenhum cdigo de conduta moral. Os mandatos no tm outra aprovao a no ser a da
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ltima guerra. Seria certamente um crime contra a humanidade subjugar os altivos rabes para que a Palestina possa ser total ou parcialmente devolvida aos judeus como sua nao. ( Harijan, 26.11.1938 (NV - pg. 170) E agora, algumas palavras sobre os judeus na Palestina. No tenho dvida de que eles esto no caminho errado. Na concepo bblica, a Palestina no uma extenso de terras no sentido geogrfico. Ela est em seus coraes. No entanto, se eles querem ver a Palestina geogrfica como sua nao, errado entrar nela sob a sombra das armas britnicas. Um ato religioso no pode ser praticado com a ajuda de baionetas e bombas. Eles s podem se instalar na Palestina por meio da boa vontade dos rabes. Devem procurar converter o corao rabe. ( Harijan , 26.11.1938; NV - pg. 173) Em relao a essas citaes, o interessante que Gandhi no aceita o conceito que at recentemente prevaleceu em alguns crculos: o de que a Palestina era "uma terra sem povo" e que assim, aparentemente, poderia ser ocupada por "um povo sem terra". Por outro lado, ele no descartou a possibilidade de que os judeus pudessem l se instalar; s que isso teria de ser feito "pela boa vontade dos rabes". Mas parece ter desistido dessa idia, quando escreveu sobre a mesma questo oito dias depois: Entretanto, em minha opinio eles erraram deploravelmente quando procuraram impor-se Palestina com a ajuda dos EUA, da Inglaterra e, agora, com o auxlio do terrorismo sem base jurdica. Sua condio de cidados do mundo poderia e deveria t-los tornado hspedes de honra em qualquer pas. Sua parcimnia, seus talentos variados, sua grande capacidade de trabalho sistemtico, tudo isso deveria t-los tornado bem-vindos em qualquer lugar. Para o mundo cristo, uma ndoa o fato de que e]es tenham sido preconceituosamente afastados por causajle uma leitura equivocada do Novo Testamento: "Se um judeu cometer um erro, todo o mundo judeu ser culpado". Se um judeu como Einstein faz uma grande descoberta, ou se outro compe uma msica incomparvel, o mrito

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vai para os autores, no para a comunidade qual pertencem. (Harijan, 21.7.1946)

claro que aqui Gandhi v os judeus como potencialmente "hspedes de honra em qualquer pas", ao passo que a Palestina pertence aos rabes. Nessa leitura da situao, ele provavelmente foi em parte guiado pelo seu ceticismo em relao aos ingleses e seu sentido de identificao com os rabes palestinos, que estavam numa situao algo semelhante dos indianos na ndia. Alm disso, foi provavelmente guiado por seu forte senso de pertena geogrfica: a terra pertence a quem a cultivou. Dessa maneira pode-se objetar que Gandhi, em sua interpretao daquilo a que hoje em geral se chama de "Oriente Mdio", projetou a situao indiana. Ambos foram vtimas do colonialismo britnico de "dividir e rachar" (e governar) e "dividir e deixar", criar um Estado .s expensas de outro. Emerge ento a soluo de criar dois Estados - mas hostis entre si. A prxima citao, sobre o Japo, ainda pode ser consideravelmente vlida: Quero assimilar todos os seus argumentos, mas infelizmente ningum vem aqui para nos trazer as coisas boas do Japo. Vocs s acreditam em derramar sobre ns as suas mercadorias. Como posso aceitar um nico pedao de tecido japons, por mais fino ou artstico que seja? Trata-se de um veneno para ns, porque significa a fome para os pobres da nclia. Vocs deixaram o Ocidente muito para trs em diplomacia, habilidade, bens manufaturados baratos, conflitos armados, explorao. Como podem fazer amizade conosco enquanto no virem nada de errado na explorao? ( Harijan, 24.12.1938) Nessa citao, Gandhi assinala aquilo que para ele bsico no conceito de "explorao": a destruio da produo local pelo "derramar sobre ns as suas mercadorias". Mas interessante notar como ele no generaliza, bem como no faz disso um veredicto geral sobre o Japo. Percebe o fenmeno como um aspecto desse pas: "Mas infelizmente ningum vem aqui para nos trazer as boas coisas do Japo".

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H nessa assertiva no uma rejeio generalizada, mas um convite para que o Japo volte a sua face e mostre outro aspecto de si mesmo. Nas reflexes sobre a bomba atmica h uma profecia: At onde posso ver, a bomba atmica amorteceu os^ sentimentos mais delicados que sustentaram a humanidade ao longo das eras. Eram as chamadas leis da guerra, que a tornavam tolervel. Agora temos a verdade crua. A guerra no conhece leis a no ser a da forga. A bomba atmica trouxe para os Aliados uma vitria vazia, que resultou, por enquanto, na destruio da alma do Japo. O que aconteceu com a alma da nao destruidora ainda muito cedo para perceber. ( Harijan , 7.7.1946) Com base nesta ltima frase, no to difcil imaginar como Gandhi teria reagido guerra do Vietn. Num certo sentido, porm, ele deixa de combinar as duas ltimas citaes numa questo importante: o que aconteceu com a alma da nao destruda, o Japo? Qual foi a mensagem gravada na alma japonesa pela exploso da bomba atmica? Provavelmente foi: "Nunca mais". Mas no ficou claro se a chave para esse "nunca mais" consiste em copiar o conquistador ou em rejeitar os seus mtodos. De um modo geral, esse um ponto que parece faltar nos escritos gandhianos: o impacto da violncia sobre os derrotados. No no sentido de feri-los e atingi-los fisicamente, mas como uma mensagem arraigada em sua mente, que um dia poderia at mesmo levar a um impulso de vingana, busca de um pagamento em espcie. Dois outros exemplos, com base mais direta na no-violncia: "Bem", disse Gandhi, despedindo-se deles, "se isso se tornar realidade, pode ser que por meio dos negros a mensagem no adulterada da n-violncia seja entregue ao mundo". ( Harijan, 14.3.1936) Nessa citao ele proftico. Levando em conta que no h indicao de perodo de tempo, a previso no pode ser chamada de falsa. Vinte anos mais tarde, na poca de Martin Luther King Jr. e Albert Luthuli, seria

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possvel afirmar que a previso gandhiana havia sido notvel. Depois surgiria mais espao para dvidas. Mais tarde veio o fim no-violento do apartheid, a cooperao de Mandela e De Klerk e, por ltimo, a reconciliao profetizada. E que tal essa outra citao, tambm a respeito da frica do Sul? L, a comunidade indiana era um simples punhado no meio de uma imensa maioria de europeus e negros. Os europeus tinham armas. Ns no tnhamos nenhuma, e por isso inventamos a arma do satyagraha. 1.12.1946) difcil avaliar esse trecho. Pode ser que Gandhi tenha exagerado a significao dos acontecimentos nos quais participara 50 anos antes. Alm disso, mesmo que seja verdade que os indianos so mais respeitados que os zulus na frica do Sul, isso pode ocorrer pelas razes erradas, ou seja, por causa de sua forma de participar no modo de produo da sociedade branca sul-africana. Mas tambm pode ser, claro, pela maneira como os indianos foram auto-assertivos, mediante aes corajosas e no-violentas que reforaram o seu auto-respeito e tambm o respeito dos outros. Voltemos metfora do telescpio. Ela contm um elemento de elitismo que seria intil negar. Gandhi no s testemunhou e participou mais do que muitos, como tambm viu mais fundo e mais longe. A justificativa para a sua credibilidade pode residir no alcance e na extenso de suas percepes. As citaes acima revelam uma fora formidvel, mas tambm algumas limitaes. No entanto, ele realizou experimentos prticos, ao contrrio do filsofo que acredita que pode raciocinar e chegar por si prprio a verdades vlidas. tentador falar sobre as comparaes algumas vezes feitas com Jesus Cristo. A vida de Gandhi foi, como a de Cristo, uma amostragem de situaes reais, mas sua amostragem mais importante para a nossa poca. Ela tem as lacunas acima indicadas, mas inclui as lutas coloniais, de casta, de classe, de gnero e as coletivas. Embora a realidade gandhiana no tenha sido a ocidental, menos ligaes precisam ser entremeadas, menos hipteses Hoje, os indianos so respeitados pelos brancos da frica do Sul e os zulus no, mesmo com seu fsico privilegiado. ( Harijan,

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tm de ser introduzidas, menos interpretaes precisam ser feitas para tornla relevante do que no caso de Cristo. Alm do mais, Gandhi escreve num ingls excepcionalmente claro e rico; o que Cristo disse permanecer sempre no campo das conjeturas, dada a complexidade de sua lngua, o aramaico. A principal diferena seria, porm, at que ponto possvel dizer que foi produzida uma doutrina social. H semelhanas bvias. Como se diz a respeito de Cristo, Gandhi tambm viveu entre os publicanos de sua poca. Mas seu propsito era diferente. Ambos foram profetas cie um Reino, de uma "ordem social", se que se pode usar essa expresso. No entanto, diferiram basicamente quanto localizao desse Reino. Para Cristo ele no era deste mundo, o que torna muito mais difcil caracterizar como doutrina social o que ele fez e disse. Se Cristo realmente queria purificar a sociedade - e no somente o templo - , livr-la dos usurrios, tal ao teria sido mais interessante do ponto de vista de uma doutrina social. No Velho Testamento h imagens de um mundo melhor, o que no acontece no transcendental e apocalptico Novo Testamento. Ademais, o cristianismo estabelecido com freqncia inclinou-se tolerncia em relao s condies sociais deste mundo. Centrou sua doutrina e prtica social no sofrimento do indivduo, em ajudar as vtimas da violncia direta ou estrutural, em vez de remover suas causas sociais. Para Gandhi, tudo isso muito claro: ele tem uma doutrina social e, mais especificamente, uma conflitologia. Falemos um pouco sobre a "conflitologia" como disciplina. Trata-se de um conceito amplo. Inclui uma conflitologia normativa, emprica, hoje em geral conflitologia baseada numa abordagem social interdisciplinar, bem como uma

com preceitos mais ou menos explcitos sobre o comportamen-

to conflituoso. H tambm muitas associaes entre as duas. A depender do tipo de exposio, haver diferentes modos de validao. Dessa maneira, uma conflitologia emprica pode ser validada pelo confronto com dados, e uma conflitologia normativa pelo cotejo com normas e hipteses bsicas. Gandhi rico em ambas - e especialmente forte na ltima em seu pensamento uma conflitologia terica subjacente. ou gnese do conflito; mas tambm pleno de descries e hipteses empricas. Em qualquer dos casos, existe habitual - e devemos aderir a essa tradio - dividir a conflitologia em trs partes: a) consideraes sobre a natureza
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b ) reflexes sobre a sua dinmica sobre a resoluo

e lutas; c) e, finalmente, raciocnios

do conflito, que correspondem s sees 2.1, 2.2 e 2.3

e respectiva subdiviso 2.4 deste captulo. Levando em conta que o prprio Gandhi no formulou uma conflitologia sistemtica - nem deu qualquer indicao de como reagiria a esforos para dividir suas declaraes nessas trs partes - , temos de proceder com um certo cuidado. A tripartio s deve ser utilizada se ajudar a perceber o que de outra maneira estaria mais oculto. O prprio Gandhi provavelmente tinha uma atitude pouco entusiasta em relao a esse tipo de empreendimento, e sobre o ato de escrever em geral. Eis a sua reao interrupo da publicao do jornal Young "No derramei uma nica lgrima". ( H a r i j a n , 13.5.1939) E ainda: Um amigo sugere que eu escreva um tratado sobre a cincia do ahimsa. 3.3.1946) Essa reflexo foi escrita em 1946. E precisamente desse perodo dos escritos gandhianos que iremos nos valer mais, pois podem nos dar exatamente o que ele negava ter: uma considervel consistncia terica. Trata-se dos textos de um Gandhi no auge de sua experincia. Alguns so extremamente amargos. Em outros, talvez falte a exuberncia dos anos mais jovens, mas nem por isso eles so menos valiosos para quem deseja entender o pensamento gandhiano. Em suma, descobri que o velho Gandhi especialmente precioso. Ao mesmo tempo, porm, possvel entender e respeitar os sentimentos de Gandhi com referncia a si prprio em duas citaes famosas: Que o gandhismo seja destrudo se ele apoiar falsidades. A verdade e o ahimsa jamais sero destrudos, mas se o gandhismo for outro nome para sectarismo, merece ser extinto. Se depois da minha moite eu soubesse que aquilo que defendi degenerou em sectarismo, ficaria profundamente magoado... Que ningum se proclame seguidor de Gandhi. bastante que eu seja meu
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ndia:

Mas faz-lo est alm de meus poderes. No fui

feito para escritos acadmicos. Meu domnio a ao. ( Harijan,

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O GANDHI TERICO

prprio seguidor. Sei que no sou um bom seguidor de mim mesmo, porque no posso viver em conformidade com as convices que defendo. Disse antes, nestas pginas, que no pretendo ter seguidores. Para mim, basta ser meu prprio seguidor. J um trabalho suficientemente oneroso. (Young ndia, 7.5.1931) Com essas citaes, Gandhi parece exprimir muitos fundamentos. evidente que ele receia que algo chamado "gandhismo" possa cristalizar-se como dogma, como uma gandhiologia. No fica suficientemente claro o que ele chama de "sectarismo". Contudo, com sua nfase em experimentos, outro aspecto a considerar que provvel que ele receie elaborar uma doutrina que se torne insensvel a experincias prticas e a circunstncias empricas mutantes. provavelmente correto que, do seu ponto de vista, a doutrina deve ter um ncleo imutvel, independente de qualquer experincia. Mas isso no o mesmo que sectarismo. No entanto, segundo o prprio Gandhi, tambm possvel que no exista um ncleo sagrado no gandhismo, pois ele pode ser considerado destrutvel "se ele apoiar falsidades". O critrio de erro no fica claro nesse contexto, mas parece ser o fracasso em alcanar a verdade universal e o ahimsa. (quase) totalidade. Em tudo isso h tambm um elemento do elitismo de Gandhi, quando ele diz: " suficiente para mim que eu seja meu prprio seguidor". Uma interpretao possvel a de que esses so valores e normas estabelecidos pelo prprio Gandhi. Outra que eles so tambm estabelecidos para que outros os sigam, mas apenas como valores e normas a serem adotados em si, e no porque algum um "seguidor de Gandhi". O que parece indicar que necessria uma relao pessoal, direta, com a Verdade e com o ahimsa, e no uma ligao mediada por um lder carismtico - o prprio Gandhi. Qual o papel da cincia social nesse contexto? Em nossa opinio, ela pode ser vista como um meio entre muitos de abordar a verdade gandhiana. A cincia social oferece uma linguagem com a qual de certa forma podem ser expressos os pontos de vista gandhianos sobre o conflito. Gandhi se pronunciou de modo explcito ou implcito sobre muitos dos
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Mais uma vez, a

nfase recai sobre a busca de uma doutrina dinmica e modificvel em sua

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problemas com os quais vm lidando os cientistas sociais, e particularmente os polticos. Um cotejo de seu pensamento com a conflitologia , antes de mais nada, uma forma de enriquec-la e expandi-la. c o m o se estivssemos trabalhando com um instrumento que melhora ao ser usado, e no com uma ferramenta fixa que lida com os objetos segundo regras imutveis. Para falar de modo simples e breve, Gandhi mais rico e mais profundo que a maior parte das teorias ocidentais sobre conflitos. Mas tambm exigente, exclui muitas abordagens sobre as quais os mortais menores ainda tm o que defender, como ficar claro na seo 2.3. Terminemos esta introduo falando um pouco sobre uma questo que sempre surge em relao a Gandhi: o que dizer da oposio noviolenta a ditaduras totalitrias como o fascismo e o nazismo (s quais poderamos acrescentar o estalinismo)? Esse problema est bem exposto na seguinte conversa dele com um jornalista, em 1938: ... No seria jogar-se nas mos desses ditadores se por exemplo os checos, seguindo o seu conselho, os enfrentassem pela noviolncia? Sabenclo-se que as ditaduras so por definio imorais, as leis da converso moral continuariam verdadeiras nesse caso? "Seu argumento", respondeu Gandhi, "pressupe que ditadores como Mussolini ou Hitler estejam alm cia redeno. Mas a crena na no-violncia se baseia na suposio de que a natureza humana em sua essncia uma s, e portanto responde infalivelmente aos progressos do amor. Deve-se lembrar que at agora eles sempre tiveram respostas prontas violncia que usaram. Ainda no depararam com uma resistncia no-violenta organizada e em escala aprecivel, se que ela ocorreu em qualquer escala." ( Harijan, 24.12.1938) No h dvida de que essa citao pode evocar todos os tipos de sentimento, como "que ingenuidade incrvel!", entre os que enfrentaram o fascismo de Mussolini e o nazismo de Hitler. Mas vamos confront-la com a seguinte histria, que interessante mas surpreendentemente pouco
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GANDHI T E R I C O

conhecida {Berliner sucedida,

Morgenpost,

3-3.1984). Trata-se de uma manifestao bem-

contra a Gestapo, em favor de judeus perseguidos. Que tivesse sido

algo que pode parecer incompreensvel quando se olha para os

anos sob Hitler. Mas na realidade ela aconteceu no auge da guerra e do terror - fevereiro e maro de 1943 e em Berlim, o centro do nazismo hitleriano, e confirma a assertiva de Gandhi feita alguns anos antes. A mquina letal chamada "soluo final da questo judaica" j funcionava h algum tempo. Em seu primeiro giro, centenas, depois milhares, dos cidados judeus da capital do pas haviam sido retirados de suas casas e apartamentos, e classificados para ser levados aos campos de trabalho e morte na Europa Oriental ocupada. Tal como previsto nos infames Protokolle. Mas ainda restavam mais de dez mil judeus em Berlim. Que essa "classificao" s podia significar o pior era uma probabilidade que beirava a certeza. Por isso, os que foram deixados fizeram o possvel para ser registrados como indispensveis em seus empregos. No entanto, em 27 de fevereiro de 1943, unidades armadas das SS e funcionrios da Gestapo vieram a esses locais de trabalho, prenderam os judeus e os transportaram em caminhes at vrios pontos de reunio. Quem no estava trabalhando foi procurado em casa. S muito poucos conseguiram fugir e esconder-se. A maioria foi dividida em trs grupos: os que tinham altas condecoraes militares, os que pertenciam a casamentos mistos (com cnjuges "arianos") e o resto. Esse terceiro grupo foi levado no dia seguinte para a Polnia, e nada mais se ouviu a respeito deles. Eram cerca de sete mil. Esta histria fala do segundo grupo. Eles passaram a noite seguinte sua priso - sbado, 27 de fevereiro de 1943 - sem comida, luz ou aquecimento e sob temperaturas abaixo do ponto de congelamento. No domingo, foram levados para a casa da congregao judaica na Rosenstrasse. Foi-lhes dito o seguinte: "No podemos despach-los porque vocs tm esposas arianas. Mas temos outras medidas a tomar: coloc-los nos bunkers campos de concentrao. E as poremos em prtica sem hesitao". Na madrugada seguinte, porm, aconteceu algo sensacional. Como relata um dos sobreviventes: "Toda a Rosenstrasse, at o Hackischer Markt, estava entupida de gente. Eram nossas esposas que haviam acorrido em e nos Wannsee

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massa, exigindo que fssemos libertados". "Chorando e gritando em desespero", recorda outro, "as mulheres no paravam de gritar: 'Devolvam os nossos maridos', 'devolvam aos nossos filhos os seus pais'." Elas eram centenas. Cercaram a Rosenstrasse desde o comeo da manh at tarde da noite. Foram expulsas mas voltaram, sem se impressionar com as piores ameaas. Como conta outro sobrevivente: "Sua coragem e tenacidade foram decisivas para o nosso destino. A Gestapo cedeu presso e, dez dias depois, o porto foi aberto para a liberdade". Para muitos, tal liberdade foi apenas temporria. Das vrias centenas dos salvos, alguns depois tiveram de trilhar o amargo caminho de Auschwitz. Contudo, o sucesso dessas mulheres corajosas nos leva a perguntar se todo esse morticnio teria ocorrido to facilmente se os alemes, em sua maioria, no tivessem sido to influenciados pela propaganda; to amedrontados pelo terror de Estado; e to temerosos em relao guerra, que os havia "desencorajado". O resultado foi que milhares de judeus sobreviveram em Berlim e arredores, escondidos por amigos e algumas vezes mesmo por estranhos; protegidos do terror do regime. Essa histria leva a uma concluso importante. Esses judeus eram diferentes dos outros num aspecto especfico. Foram "arianos" que cuidaram deles, que os amaram, e tanto assim que se dispuseram a arriscar suas vidas por eles numa manifestao no-violenta. E se o resto da populao alem tivesse feito o mesmo por todos os outros judeus e por outros mais, com simpatia e empatia suficientes? No preciso dizer que tudo isso faltou num pas em que sempre houve muito anti-semitismo latente, levado a nveis ainda mais altos pelo nazismo. E no entanto essa histria aconteceu! muito difcil acreditar que se milhes de alemes tivessem ocupado as ruas, na tentativa de defender seus compatriotas, tudo o que aconteceu pudesse ter ocorrido e que as autoridades no ficassem impressionadas. Muitos alemes "arianos" tambm foram presos, e at agora no se ouviu falar de manifestaes como essa. Ento por que ela aconteceu em fevereiro-maro de 1943? H uma explicao simples. Nesse caso especfico, trata-se de uma categoria bem definida de pessoas, situadas num
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mesmo tempo e lugar. Pessoas que se conheciam, cujos parentes tambm se conheciam. No caso dos demais alemes presos - protestantes e catlicos, socialistas e comunistas, sindicalistas e outros - , no prevaleceram essas condies. Sua identidade era desconhecida. Eles no estavam no mesmo lugar e ao mesmo tempo. Era mais difcil mobilizar redes. Mesmo assim, esses fatores sociolgicos parecem relativamente menores em relao a uma determinante principal: os alemes no tinham nenhuma idia do que fazer, nenhum conhecimento, nenhuma experincia de contramedidas vigorosas como as improvisadas naquele dia por aquelas corajosas mulheres alems em Berlim. interessante comparar tudo isso com o que outro alemo, Lutero, escreveu a respeito dos judeus em seu famoso texto Sobre os judeus mentiras (1543): O que ento ns, cristos, faremos com essa raa exigente, os judeus?... Considerando que eles vivem entre ns e que sabemos de suas mentiras, blasfmias e maldies, no podemos toler-los... Dessa maneira, no podemos aplacar o fogo inextinguvel da ira divina... ou convert-los. Devemos, piedosa e reverentemente, exercer um rigor compassivo. "O que", continua ele, incluiria "pr fogo em suas sinagogas e escolas e cobrir com terra o que no for queimado, de maneira que ningum possa jamais ver de novo uma pedra ou cinza delas, quebrar e destruir suas casas... para que eles tenham de viver em estbulos como os ciganos e aprendam que no so os senhores em nossa terra, como se vangloriam, e vivam na misria e no cativeiro", priv-los de seus livros sagrados, silenciar seus professores, proibi-los de viajar ou comerciar e seqestrar seus bens de raiz, porque "tudo o que eles possuem pilharam e roubaram de ns com sua usura". Eis aqui uma grande manifestao do anti-semitismo alemo, exposta com muita clareza. Com tais divises na populao, s os casamentos serviram como pontes eficazes para levar ao no-violenta. O resto da histria foi contado por outro alemo, Martin Niemoceller: e suas

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Quando os nazistas vieram buscar os comunistas, fiquei calado: eu no era comunista. Quando eles prenderam os social-democratas, continuei em silncio: eu no era um deles. Quando prenderam os sindicalistas, no protestei: eu no era sindicalista. Quando me prenderam, j no havia ningum que pudesse protestar. Pscoa de 1976, Kaiserslautern - Siegelbach. Concluso: a principal razo pela qual a no-violncia no funcio-

nou na Alemanha de Hitler foi que ela no foi praticada. Quando o foi, mesmo pelo grupo mais vulnervel, ela deu resultado. METAS Para prosseguir com uma discusso sobre o satyagraha como meio

de lidar com conflitos, precisamos levar em conta os objetivos de longo prazo. Muitos conflitos so sobre metas de curto prazo, questes em curso. O problema para onde essa estrada nos leva. Isso no s importante porque a doutrina gandhiana da consistncia meios-fins - essencialmente um conjunto de princpios que nega a distino entre uns e outros , torna obrigatrio ver a luta luz dos objetivos. No se trata somente de que a luta deve levar meta - ou mostr-la objetivo; pois o modo de lutar deve revelar o trata-se tambm de que o objetivo, a utopia de Gandhi, o Assim, vemos aqui uma dialtica frtil. O satyagraha Rama uma

Raj, a ordem social na qual o conflito pode ser melhor resolvido pelo satyagraha. condio para chegar ao Rama Raj [reino de Deus ou da Verdade] ou Raj tambm uma condio para o com indivduos melhores numa es-

para aproximar-se dele. Mas o Rama perfeito funcionamento do satyagraha,

trutura melhor. Gandhi no antecipa um futuro no qual os conflitos sejam completamente controlados e excludos, mas sim um porvir no qual o comportamento dos conflitos esteja de acordo com a Verdade e a No-Violncia - a "Lei para os seres humanos". Entendemos o satyagraha como um esforo

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para apresentar a Lei de um modo que possa ser traduzido em aes concretas e as vrias formas (fechamento do comrcio em protesto, no-cooperao, desobedincia civil, satyagraha Conseqentemente, o satyagraha chegar Verdade. A estrutura da Verdade de Gandhi - sua utopia - se desenvolve com base em trs princpios simples de expor mas difceis de compreender: a) no-violncia Cahimsa}, b) autoconfiana (swadeshi); c) autopurificao. Uma sociedade no-violenta no-exploradora, eqitativa; no apenas igual em direitos e oportunidades, mas tambm no sentido de que nenhuma parte explorar as outras. Nenhuma relao de troca dever ser mais benfica para uma parte que para outra. Chamemos tal estrutura de horizontal, sem a preocupao de defini-la com mais detalhes neste ponto. Ela vai muito mais fundo que o conceito liberal ou social-democrata de igualdade: pressupe mudanas estruturais bsicas, no apenas a redistribuio dos valores acumulados aqui e ali na estrutura social. Para Gandhi, uma estrutura horizontal condio necessria para a auto-realizao, pois libera tanto o explorador quanto o explorado dos grilhes de estruturas exploradoras. Aplica-se a todos os nveis: entre indivduos, entre aldeias e entre unidades maiores. Gandhi queria purificar o sistema de castas, tirando-lhe o componente vertical. Desejava manter a diviso do trabalho implcita na casta (varna) por motivos a serem examinados adiante, mas nenhuma casta, nenhuma ocupao deveria ser classificada acima de outra. O sistema de castas deveria ser horizontal. Gandhi argumentava que esse era o sistema original, e o que veio depois era uma aberrao. Considerando que ele queria uma sociedade com um nvel relativamente simples de desenvolvimento tecnolgico, era tambm a favor de novas castas, sem necessariamente recomendar o clssico nmero quatro. Parece haver duas razes principais para essa diviso de trabalho ou, mais corretamente, diviso de pessoas para o exerccio de uma ocupao pela vida inteira. Ela estrutura as pessoas - e tambm a sociedade - pelo estabelecimento de metas ocupacionais claras, oferecendo o orgulho do exerccio de uma profisso e livrando os indivduos da busca inexorvel de mobilidade social. Dado o desaparecimento da dimenso vertical, eles no
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individual etc., ver o Captulo 3)

sejam manifestaes concretas, sujeitas a variaes no tempo e no espao. no pode ser jamais entendido como uma simples tecnologia do conflito. Como o nome diz, ele um modo de

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precisavam se preocupar nem se esforar procura de posies mais altas, nem com o medo do declnio. Por outro lado, est fora dos propsitos dessa estrutura social o movimento incessante de um varna para outro. Ao permanecer em seu varna e no violar outros, eles agem segundo um contrato social implcito: no devo tentar competir com voc em sua ocupao e voc no competir comigo na minha - continuamos cada um em seu varna. No mbito das aldeias, Gandhi previu algo semelhante. Com a eliminao do componente vertical, nenhuma aldeia s cliente ou consumidor; nenhuma outra aldeia ou cidade tem permisso para ser somente patro ou produtor. H trocas, mas elas so igualmente estimulantes e benficas para as partes envolvidas. Eis a frmula: nem dependncia, nem total independncia no sentido de isolamento, mas sim eqitativa. no-violenta. Contudo, Gandhi d mais um passo significativo. H uma duplicidade em sua abordagem: de um lado, a interdependncia, de outro, a autoconfiana. Em termos econmicos, esta ltima tende para a auto-suficincia, a capacidade do indivduo - ou da aldeia, ou da nao - para separar-se e permanecer isolado durante o tempo que quiser. H uma dupla motivao por trs disso: de um lado, a capacidade de autoconfiana, caso ocorra algum tipo de explorao ou crise generalizada; de outra parte, a autoconfiana surge como um meio de auto-realizao. A estrutura deve ter uma grande capacidade de auto-regenerao - de autodefesa, por assim dizer - contra qualquer espcie de violncia. Visto que a (no-cooperao), conduzida da maneira prescrita pelo satyagraha separao um interdependncia S dessa maneira a estrutura intra e inter-aldeias se torna

componente fundamental da luta contra a explorao, sua base j deveria estar presente na prpria estrutura. Se uma aldeia puder ser intimidada at a submisso porque depende completamente de outras para sobreviver ou se for possvel fazer o mesmo com um indivduo pela mesma razo - , ento a estrutura construiu, em seu prprio seio, um elemento latente de violncia estrutural. Tal situao pode ser impedida pelo desenvolvimento da defesa no interior da estrutura: a autoconfiana. Na teoria, isso quer dizer que a autosuficincia naquilo que essencial necessria para a interdependncia.
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Na prtica, significa que cada aldeia dever ser capaz de cultivar e produzir - pela agricultura, artesanato e mesmo pela pequena indstria - aquilo de que precisa para manter um nvel mnimo razovel cie vida. Nessas condies ela pode se separar, se quiser, sem sofrer qualquer intromisso em sua autonomia. Do mesmo modo, o indivduo tambm ter capacidade de sobreviver. Ter o conhecimento e a habilidade necessrios para cultivar seu prprio alimento e prover a si mesmo e sua famlia com roupas e abrigo. evidente que seria necessria no s a distribuio de habilidades, mas tambm a de algum tipo de direito coletivo de propriedade ou acesso a matrias-primas (solo,- sementes, gua, algodo etc.). Entretanto, o possvel uso da separao como um mecanismo de defesa secundrio ao propsito bsico: o afastamento como condio de autopurificao. Ao que parece, Gandhi prev aqui um padro de oscilao com fases alternativas de contrao e expanso; contrao em si prprio com separao do mundo circundante, para poder meditar e autopurificarse; expanso na direo da interdependncia ativa em relao a esse mesmo mundo, com o objetivo de compartilhar. Mas essa oscilao pressupe tambm uma base de autoconfiana sob a forma concreta de autosuficincia - tal como praticada pelo prprio Gandhi. Pode-se argumentar que ele subestima a necessidade de estimulao externa - at mesmo com estmulos altamente diversificados - para a autorealizao. No Rama Raj, cada pessoa est unida ao seu varna. Tambm est, em grande medida, ligada aldeia. Mesmo que isso no acontea, mesmo que ela se mova de uma para outra, no importa muito. Pois as aldeias de Gandhi, embora se relacionem muito com as outras em crculos ocenicos, parecem ser relativamente semelhantes entre si. Pode existir diviso de trabalho segundo as oportunidades e as especializaes, mas no encontrei nenhum estmulo explcito nos escritos de Gandhi em relao diversidade e ao pluralismo. Isso significa que o indivduo no obter estimulao adicional nem pela mobilidade social - trocando de varna nem pela mobilidade geogrfica - mudando de lugar. A primeira proibida e a ltima em geral intil numa estrutura uniforme. Ao imaginar futuras alternativas, Gandhi no era um pluralista estrutural nem era dialtico. Na verdade, ele era um pluralista nos planos individual e cultural, como se observa por exemplo em suas preces transreligiosas. A imerso
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dos

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O CAMINHO A M E T A - , GANDHI HOJE

eus no Eu transpessoal

a imerso

da diversidade

na unidade.

Ele poderia

ter dito que a busca de estmulo pela mobilidade social e geogrfica apenas uma inquietao, um modo de desviar a ateno cio inesgotvel reservatrio de estmulos para a auto-realizao, que existe em cada um sob a forma de capacidade de amar e servir. Tambm poderia ter dito que a finalidade do varna e a de uma certa uniformidade precisamente evitar a busca externa e favorecer a pesquisa interna da autopurificao pela leitura, pela meditao, pelo dilogo. Por outro lado, para os que no compartilham essa crena - ao menos no completamente - , o seguinte raciocnio tambm poderia merecer alguma ateno. No Rama Raj, cada indivduo s utilizar uma frao de seu potencial criativo, dentro do limitado alcance a ele proporcionado pelo varna. necessrio que sua vida seja enriquecida, ou pelo job-rotation (combi(movimento de um varna para outro), ou pelo job-reconstruction

nao de mais varnas num s), ou por ambas as coisas. O que importa que exista uma estrutura rica o bastante para oferecer oportunidades mais variadas para as novas pretenses, incluindo o direito de permanecer num s varna a vida inteira. O mesmo se aplica ao plano coletivo: o essencial a oportunidade de escolher e movimentar-se num mundo mais diversificado, o que inclui o direito de estabelecer-se num determinado meio social por toda a vida. No bvio que esse mundo se torne um capricho insacivel, em outros termos, que ele possa estorvar a busca da autopurificao pelos meios prescritos por Gandhi. Ao contrrio, poderia enriquecer o gandhismo ao torn-lo estruturalmente mais pluralista nesse contexto. Os pontos de vista ganclhianos sobre as mquinas e, implicitamente sobre a indstria, so importantes. Ele mais contra o maquinrio do que contra as mquinas, e por trs razes. A primeira o impacto destas sobre a mente humana, que ele chama de loucura. O culto s mquinas e bugigangas se torna mais uma forma de desviar a ateno do que essencial (outros modos so a falta de controle do apetite, da sexualidade fora da procriao e da posse de suprfluos). Em segundo lugar, h a explorao, a maneira pela qual as mquinas e a indstria geram relaes patro-cliente e produtor-consumidor, com o poder e os recursos em geral acumulados nas mos dos proprietrios do maquinrio. Em terceiro lugar, h o aspecto da alienao das mquinas como algo que constitui um elo mecnico, no-

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O G A N D I - I IT E R I C O

humano - e mesmo anti-humano - entre o homem e seus produtos, entre o ser humano e ele prprio. Nas duas ltimas crticas, Gandhi no diferiu muito do marxismo, mas este parece menos preocupado com o primeiro ponto, pois em geral entusistico em relao s mquinas. Gandhi adota tanto o aspecto vertical (a explorao) quanto o mais horizontal (a alienao) dessa crtica. Contudo, quando se trata da diviso do trabalho, ele s compartilha com Marx como foi mencionado acima - a crtica vertical, pois pretende manter as castas, purificando-as ao livr-las do ingrediente vertical. Em seu famoso adgio "caador de manh, pescador tarde, pastor ao anoitecer e crtico social noite", Marx parece antever as condies um tanto rpidas e complexas do varna, como a rotao de ocupaes e a combinao de vrias delas numa s. As razes para rejeitar o maquinrio no conduzem a uma rejeio completa das mquinas. Na famosa aceitao gandhiana da mquina de costura Singer, vemos a boa acolhida de um maquinismo que pode ser operado por uma pessoa, e que portanto no leva nem explorao nem alienao (mas talvez mania?). E isto leva interessante questo de se Gandhi teria aceito mais mquinas desse tipo (como o laptop usado para produzir este manuscrito), ou seja, a buscar mais aparelhos que no se enquadrassem em suas objees ao maquinrio. Essa questo tambm importante, se considerarmos que Gandhi era unilateralmente orientado para aldeias e agricultura e para a indstria em pequena escala, e pouco oferecia s cidades. Por outro lado, isso era o seu Rama Raj, seu Reino de Deus sua ideologia metafsica expressa concretamente e neste mundo. Ser que Gandhi sentenciou para sempre a humanidade a uma vida moldada pela simplicidade rural das isoladas aldeias indianas, ainda no atingidas pelo colonialismo do estrangeiro ou pelas cidades? Concordaramos com seus intrpretes que vem isso como uma viso equivocada do real? A vida em aldeias ilustra um conjunto mais abstrato de princpios, por meio dos quais podem ser postas em prtica outras manifestaes. O ponto crucial a autonomia em unidades pequenas, descentralizadas, sem a excluso de todos os frutos da moderna civilizao tcnica, sejam eles doces ou amargos. Essa autonomia requer uma constante escolha da tecnologia, favorecendo os processos tecnolgicos que podem ser utilizados cooperativamente no plano local, isto , num conjunto de aldeias.

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Q-A^P

HQJB

Assim, a viso de Gandhi a de um sistema concntrico de unidades auto-suficientes fracamente ligadas umas s outras. Para controlar seu prprio destino, as pessoas devem viver em unidades pequenas e descentralizadas. Tais unidades devem estabelecer trocas mtuas, e necessrio que exista uma superestrutur internacional moderada que regule as relaes entre as naes. Mas como manter tudo isso junto, afinal? A viso de Gandhi - o sistema de crculos ocenicos - inspiradora, mas ele no a descreve com detalhes. Por outro lado, isso no significa que uma luta conduzida aqui e agora e/ou com o prprio grupo tenha uma perspectiva meramente local. Uma ao de satyagraha bem-sucedida num determinado lugar pode ter efeito contagioso. Pode servir de catalisador e cristalizar potenciais de ao similares em lugares semelhantes. Pode tambm servir de modelo tanto para a formao de grupos quanto para determinar o que fazer. Pode, ainda, servir para indicar ao antagonista que sua vida pessoal no est em perigo (como o Zimbbue foi um modelo para a frica do Sul, e a Jordnia para Israel). Com sua participao em conflitos, Gandhi visava a metas pedaggicas de larga escala. Deve ter acreditado numa disseminao de efeitos, mas com a ressalva de que ela de modo algum dispensa as pessoas em conflito de lutar as suas prprias lutas. Da mesma forma, o esforo no pode ser conduzido por especialistas em conflitos - tirando os conflitos dos outros, "resolvendo-os" por eles - , mesmo os mais bem intencionados. Para Gandhi, tais pessoas seriam ladres de conflitos. O ponto capital no tanto considerar que o sarvodaya oposta mais importante: o sarvodaya se dizer que isso significa duas coisas. Primeiro, numa sociedade assim, consegue-se a condio externa para a autopurificao e a autonomia. Os impedimentos foram removidos. Trata-se de uma sociedade no-violenta, com suas necessidades humanas bsicas satisfeitas. Se h autonomia para todos, no h ningum que possa privar dela os outros, o que seria nada mais nada menos que uma forma de violncia.
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uma

ordem social que pode ser conseguida por meios no-violentos. A tese a sociedade na qual a no-violncia pode mais facilmente constituir a lei da terra. Mais concretamente, pode-

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O GANDIII TERICO

Em segundo lugar, mesmo numa sociedade como essa Gandhi no tinha iluses de que no haveria, de uma forma ou de outra, conflitos e violncia. Tais situaes exigem ao no-violenta. E aqui pode-se ter vislumbres importantes da psicologia e sociologia implcitas na no-violncia gandhiana. Nessa sociedade, o indivduo isolado se desenvolver de tal modo que chegar perto de tornar-se um perfeito satyagrahi. sarvodaya, a estrutura permite que o satyagraha Na sociedade seja mais operativo do

que em qualquer outra forma social. Em outros termos, em vez de perguntar como resolver os conflitos da ordem social existente, com as pessoas que nela vivem, pode-se dizer que Gandhi fez a pergunta oposta. Dado um padro desejvel de comportamento conflituoso, como dever ser a estrutura social para tornar a abordagem o mais eficaz possvel? Essa, entretanto, tambm uma formulao incorreta, porque pressupe que possvel separar as duas. O ponto bsico simplesmente este: a sociedade proporciona as condies ideais para a abordagem
CONFLITOS

ideal

ideal dos

conflitos.

Para situar Gandhi, necessrio falar sobre a teoria geral dos conflitos. o que faremos, de modo breve. Essa teoria faz uma distino entre as condies comportamento conflitnosas, isto : atitudes latentes, pressupostos, contradies, e suas manifestaes sobre o dos atores. Atitudes e comportamentos destrutivos no deincompatibilidade, vem ser confundidos uns com os outros, pois podem coexistir de maneira independente. A contradio refere-se a algum tipo de ou no acompanhar-se de atitudes hostis. De um modo geral, os conflitos podem assumir duas formas. Na menos cristalizada, h incompatibilidade entre os valores subjetivos dos atores numa determinada sociedade. Com muita freqncia, existe uma mistura: uma elite muito ntida de atores com valores muito claros, em contraposio a uma "faco" mais difusa, composta pelas massas e seus interesses. As elites tm a capacidade de prevalecer sobre as massas, precisamente porque os interesses destas no se tornaram valores conscientes, e assim elas no se tornaram atores capazes de formular e seguir estratgias. por exemplo, a objetivos que bloqueiem o caminho do outro, que podem

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HOJE

bvio que para que um interesse se transforme em objetivo necessria a formao e organizao. Como poltico, de uma conscincia (que inclui o afastamento da falsa mobilizao conscincia). Para que uma faco se torne um ator, preciso

Esses dois processos so bsicos para o estudo do conflito. Gandhi converteu os interesses das massas indianas em me-

tas claramente definidas e as mobilizou e organizou para a ao. Porm, muitos outros lderes polticos fizeram isso. A contribuio gandhiana situase num nvel bem mais profundo. Quando relacionadas aos conflitos, as atitudes e comportamentos so em geral vistos como negativos. Dessa maneira, podem tomar a forma de sbitas exploses de dio ou violncia direta. Mas tambm podem assumir o formato mais institucionalizado de um distanciamento social generalizado e de violncia estrutural. No que diz respeito a conflitos raciais e tnicos, o distanciamento social geralmente chamado de preconceito violncia estrutural de discriminao. e a Mas o padro bsico o mesmo.

E assim chegamos ao que pode ser chamado de tringulo do conflito:

T a t e i a 4 . O tringulo do conflito A B C
C o m p o r t a m e n t o F s i c o , verbal Violncia direta

Atitude Violncia cultural

Contradio Violncia estrutural

De um modo geral, quanto estruturais sero as contradies.

menos

cristalizado

for o conflito

mais

quando o conflito se cristaliza que ocor-

rem as exploses no-estruturais de dio - razo pela qual o conflito cristalizado habitualmente chama muito mais ateno. usualmente nesse estgio que se d a escalada. As manifestaes conflituosas sbitas levam a mais cristalizao e a mais conflitos, pois existe uma incompatibilidade - bvia entre um ator que quer atingir e ferir (fsica e psicologicamente) o outro, que por sua vez quer evitar ser atingido e ferido. Essa situao

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O GANDHI TERICO

conduz a atitudes e comportamentos ainda mais negativos e assim por diante. Enquanto isso acontece, a contradio original e as razes estruturais podem at mesmo ser esquecidas. Neste ponto, podemos distinguir trs tipos de conseqncias que podem surgir quando o conflito atinge esse estgio: a) a escalada progressiva, que leva destruio de uma ou de ambas as partes; b) a polarizao, que resulta em retirada mtua e desescalada, que conduz em ltima anlise institucionalizao do conflito, mesmo que num nvel mais baixo de cristalizao; c) a resoluo do conflito. Esta geralmente corresponde ao desfecho desejado, e por vrias razes. Antes de mais nada, um modo de evitar a destruio mtua. Mas esta tambm pode ser evitada por meio da polarizao e da institucionalizao - como se faz com as lutas de classe na maioria das sociedades. Entretanto, a polarizao no uma resposta real ao conflito porque no resolve nenhuma incompatibilidade. Nela, o estado conflituoso apenas congelado, pra-se o relgio da histria - o que torna o conflito instvel, recrudescente, faz com que ele saia de sua fase institucionalizada e chegue ao confronto direto. Mas h algo igualmente importante: a institucionalizao de um conflito, sob a forma de violncia estrutural ou polarizao, absorve uma quantidade imensa de energia social e humana. As partes ou atores no superam as incompatibilidades e seguem em frente. Quando um conflito se torna estrutural, mesmo num nvel baixo de destruio, a sociedade foi de algum modo ferida. No entanto, a fronteira entre a institucionalizao de uma luta e alguns modos de resolv-la no de modo algum ntida. Por isso, algumas veis violncia direta. O que Gandhi traz para esse contexto? Ele tambm traa uma linha ntida entre a contradio da incompatibilidade como tal e suas manifestaes. Todas as suas advertncias sobre o fato de que se deve "lutar contra o mal, no contra quem o faz" podem ser vistas como ligadas a essa distino. Mas importante acrescentar que Gandhi ultrapassa em muito a simples diferenciao terica para fins de anlise. Lutar contra o mal no apenas o contrrio de lutar contra os que o praticam. tambm uma negao da institucionalizao do conflito. Noutros termos, os conflitos tm de ser resolvidos. No podemos tolerar sua formas de institucionalizao talvez sejam prefer-

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continuidade,

devemos

ser irreconciliveis

com eles. A base racional dessa

afirmativa poderia ser colocada nos termos da dupla razo acima indicada: no s para evitar derramamento de sangue ou destruio em geral, mas por causa dos males gerados pelas contradies e a necessidade de "desatolarse". Deve-se dar ateno aos conflitos e resolv-los, no varr-los para baixo do tapete. A histria tem de continuar. No lutar contra quem faz o mal no significa negligenci-lo. Gandhi nega que os conflitos devam necessariamente conduzir a atitudes e comportamentos negativos e destaitivos. Pelo contrrio - e isso talvez seja mais fundamental do que foi afirmado no pargrafo anterior , embora ele deseje resolver os conflitos em si, tambm percebe que o processo conflituoso pode ser positivo para a relao entre as partes ou atores. Em vez de entender negativamente a incompatibilidade, vendo-a como a negao de uma relao harmnica, ele parece relao conflituosa interpret-la de um modo mais positivo. relao. Uma melhor do que nenhuma Um conflito entre

voc e eu significa que pelo menos temos algo em comum, um lao, uma ligao. Se existe uma incompatibilidade, isso quer dizer que temos um problema em comum, o nosso problema, seu e meu. No entanto, um problema um convite soluo. Lutemos juntos contra esse antagonismo, no um contra o outro. O conflito uma espcie de matria-prima a ser processada com cuidado, qual se deve dar a forma de relaes sociais harmoniosas entre pessoas mais maduras. Dito de outro modo: Gandhi prefere uma relao de desarmonia ausncia completa de relaes, mas obviamente prefere a harmnica desarmnica. Considerando que so muito comuns as classificaes em que a harmonia vem primeiro - seguida da ausncia de relaes e da desarmonia necessrio um exame mais profundo desse aspecto. Duas ligaes fundamentais parecem ter sido usadas por Gandhi para chegar a essa espcie de concluso. Primeiro, h a Doutrina da Unidade-do-Homem. Os humanos so ligados uns com os outros por meio de laos que vo alm das relaes sociais; trata-se de um vnculo de natureza mais profunda, talvez transcendental. Comparadas fora bsica dessa unio, as relaes sociais se tornam efmeras. Contudo, os relacionamentos sociais podem servir
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tambm para exprimir esse lao essencial. Se elas forem harmoniosas, podero refleti-lo e at mesmo fortalec-lo. Se forem desarmnicas, podem alertar-nos e reativar a unidade fundamental. Se no houver nenhum lao social, faltar concretude s relaes entre o seres humanos, e assim a unidade de homens e mulheres permanecer mais abstrata. Em segundo lugar, vem a questo do ator versus a distino estrutural. Gandhi foi em ampla medida um estruturalista, o que no quer dizer que no recorresse s outras pessoas, inclusive aos "malfeitores". Mas foi um estruturalista, no sentido de perceber os conflitos em suas profundezas, como algo construdo no mago das estruturas sociais, no no ntimo das pessoas. A diferena (sincrnica) e o desenvolvimento (diacrnico) sempre produziro incompatibilidades. Estas ento se congelam em estruturas. Uma pessoa pode se separar de uma estrutura. Com essa percepo, tornou-se mais fcil para ele absolver os atores. Em seu modo de entender, o colonialismo e as castas eram estruturas; ambos so ocupados por pessoas que desempenham suas tarefas de acordo com seus papis ou status, como diria um socilogo. O mal est na estrutura, e no na pessoa que desempenha o seu papel. Ao agir mal ela freqentemente peca, mas isso no a torna pecadora. Gandhi distinguia peccato entre o pecado e o pecador. Com base nessas duas doutrinas, tentador usar a estrutura subjacente da Unidade-do-Homem para apelar s pessoas portadoras das estruturas do mal; pedir-lhes que considerem no a sua pecaminosidade, mas os pecados da estrutura. Gandhi parece otimista ao acreditar que, em toda parte, o homem pertence mais Unidade-do-Homem do que estrutura social em que atua, consegue suas recompensas sociais e satisfaz seus interesses. Mas ele tambm tinha uma segunda linha de defesa. Se os apelos razo e compaixo no levavam a lugar nenhum, as resolues noviolentas - sob a forma de no-cooperao e desobedincia civil (defensiva e ofensiva) - poderiam ser a resposta. Tendo em conta que a raiz do conflito percebida como basicamente estrutural, Gandhi estava sob constante presso para elaborar modelos de comportamento conflituoso que ao mesmo tempo preservassem as pessoas e demolissem as estruturas. Nesse
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de peccatore

- como se faz no cristia-

nismo catlico, mais que no protestantismo - , ou seja, fazia a diferena

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aspecto ele no o nico. Nas sociedades democrticas, h uma tradio de abordar os conflitos dessa maneira, por meio de conversaes, negociao, votaes que culminam em acordos. O que novo o argumento gandhiano de que essa abordagem ampla vlida para todos os conflitos com a ressalva, claro, de que indispensvel a preparao dos atores pela autopurificao. Com essa viso em geral positiva do que o conflito pode significar para as partes, Gandhi no precisava de uma doutrina que afirmasse ser muito fcil construir uma sociedade sem conflitos. Sua sociedade ideal seu Rama Raj - , tinha de ser mais aproximada do que alcanada. Deveria ser uma estrela-guia: mais uma imagem na mente das pessoas que um projeto a ser implementado em todos os detalhes. Em suas discusses sobre a sociedade do futuro, h tambm um destaque sobre como se deve lidar com o conflito. Trata-se do oposto da doutrina marxista, na qual h pouca nfase sobre como novos tipos de lutas de classe devem ser abordados na sociedade comunista, e ainda menos na socialista. O conflito uma condio perene. Isso no significa, porm, que o colonialismo, as contendas coletivas de casta, o sexismo e a sociedade de classes devem durar para sempre. As lutas assumiro sempre novas formas, algumas delas surpreendentes. Gandhi tambm no parece ter tido a viso de uma sociedade humana livre de conflitos num passado remoto, um paraso de felicidade anterior ao pecado. Certamente via os conflitos em que participava de modo mais ativo - colonialismo, castas, coletivismo, etc. - como algo artificial, que havia sido trazido para a histria humana. Mas no pensava em resolver um conflito hoje para pr um fim a todos os demais, amanh e para sempre. Tambm no parece afirmar que est alm do poder humano livrarse das tendncias para a agresso e a dominao ou, em outras palavras, para a violncia direta ou estrutural. Ele no adota, porm, a viso simplista de que essa condio vir apenas como resultado de transformaes estruturais: afirma que tambm indispensvel a autopurificao - e a purificao tanto da estrutura quanto a do eu um processo infindvel. Poder haver escorregadelas, idas e vindas, e da a necessidade de ateno constante. Em outras palavras, um conflito mais se assemelha a uma revoluo permanente do que a uma que acabe com todas as outras, anunciando o milnio.

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Para Gandhi, a no-violncia no uma srie de ferramentas que podem ou no ser escolhidas de um conjunto ainda mais abrangente de instrumentos para lidar com conflitos; ela uma abordagem para lidar com seres humanos, no com brutos, com animais. Por outro lado, em si mesma um conjunto de instrumentos, dentro do qual h espao para escolhas e, acima de tudo, para a elaborao de novas ferramentas. Tal elaborao s poder acontecer como conseqncia da prxis, no de com teorizaes fceis. As ferramentas no podem nascer apenas de esquemas abstratos: precisam ser testadas na prtica por meio de experimentos a Verdade. Devem ser descartadas e retomadas, remodeladas e melhoradas, sempre que surjam novos instrumentos que possam ser introduzidos no contexto. Considerando que para Gandhi o mundo emprico est em constante fluxo tornando-se, e no sendo - , ele foi tambm construtivista em vez de empirista em sua abordagem no-violncia. Em outras palavras, no supe que seja possvel desenvolver instrumentos aqui e agora e depois afirmar que sua validade ilimitada, que se estende a outros lugares e a qualquer tempo. No entanto, desenvolver e escolher no significa que o satyagraha tambm um conjunto de tecnologias? No: ele um fim em si prprio. Eis um exemplo trivial: para uma pessoa que goste da viagem em si, ir de A para B uma delcia, um objetivo que at mesmo ofusca a chegada a B. Para algum que s quer chegar a B (por exemplo, o topo de uma montanha), o modo de chegar (alpinismo, helicptero) uma tecnologia. O ngulo do montanhista - ou do esportista proverbial, para quem participar e no vencer o mais importante - mais parecido com aquilo que o satyagraha participar para Gandhi. do conflito se transformasse num fim em si? Talvez sim. No h Mas isso no poderia levar a um estado de prazer to grande, que dvida de que a participao no-violenta - tal como a violenta - pode se transformar numa espcie de vcio. A nica segurana contra essa anomalia seria a de que a participao implica riscos pessoais, ou seja, suficientemente desagradvel para dissuadir qualquer um que no seja masoquista. Tambm implica por assim dizer - a norma enrgica, a obrigao de assumir o trabalho com o conflito e conclu-lo. O satyagraha um objetivo em si, no o causador de mudanas no adversrio. tambm direcionado

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internamente, e no orientado para efeitos ou resultados, como acontece com uma tecnologia. luz dessas noes que devemos entender a avaliao de utilidade de Gandhi quando se trata de participar em conflitos, pois ela difere dramaticamente do clculo-padro "ocidental". Talvez essa relao possa ser ilustrada como se segue, comparando as avaliaes de defesa militar e no-militar "ocidentais" e a gandhiana. No Ocidente, o critrio bsico de avaliao de um conflito "no vale a pena atacar": caso nos ataque, o antagonista perder mais do que ganhar. H uma alta probabilidade de que isso acontea, e ela dever ser-lhe comunicada de antemo para que ele desista do ataque (dissuaso). Na verso militar de defesa, deve-se infligir graves perdas ao agressor; elas precisam ser absolutamente inaceitveis, ou pelo menos muito pesadas em relao ao que ele espera ganhar. Pela verso no-militar de defesa - ou defesa civil - , a dissuaso deve centrar-se na idia de no deixar que o agressor vena, em vez de causarlhe perdas. Isso pode ser feito por meio de sabotagem auto-infligida contra objetos fsicos; ou pela no-cooperao e desobedincia civil dirigidas contra estruturas sociais repulsivas, exploradoras, etc. Em qualquer dos casos, ser necessria muita preparao para que essa iniciativa seja verossmil. Alm disso, ela precisa ser anunciada com muita antecedncia para que possa ter um efeito dissuasrio. O satyagraha difere desses dois tipos de defesa em pelo menos dois aspectos importantes. Aproxima-se do tipo no-militar, mas no tanto quanto supem alguns pacifistas ocidentais. Com a variedade no-militar de defesa, Gandhi compartilha a idia de que no se devem causar danos ao antagonista, mas essa atitude inclui os danos que poderiam resultar de priv-lo de alimentos, gua e abrigo. Nesse particular, ele muito explcito: contra a sabotagem fsica, a "poltica de terra arrasada" e o boicote econmico que ameace a vida. O invasor deve ser visto como equivocado e no como malicioso, algum que esteja alm da redeno. Negar-lhe o essencial s suas necessidades bsicas no aumentaria as suas possibilidades de entender o quo equivocado est. Alm disso, violncia contra a propriedade cedo ou tarde tende a produzir violncia contra pessoas.
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Entretanto, no se deve permitir que ele interfira em nossa autonomia, pois isso no s a diminuiria como restringiria nossas possibilidades de autocompreenso. Cooperar com o invasor na represso/explorao cooperar com o mal. A no-cooperao um dever, tanto para o bem do agressor quanto para o da vtima. Ao agir assim ns o privamos de possveis ganhos, o que coerente com um programa no-militar de defesa. Mas de novo h aqui uma diferena muito importante. Em uma nao moderna, complexa, industrial, um programa de defesa no-militar provavelmente se basearia na idia de manter reservas secretas que possibilitassem a subsistncia, ao longo de um perodo de no-cooperao com represlias. Tais salvaguardas incluiriam alimentos e gua, bem como abrigos ocultos para determinados lderes. Tudo isso, no entanto, rejeitado pelo satyagraha como concebido por Gandhi. Salvaguardas assim implicam acima de tudo o sigilo, o que a priori eqivale a uma declarao de desconfiana em relao ao antagonista. Reduzem tambm o nvel de previsibilidade, pois o oponente confrontado com uma sociedade parcialmente fechada. Em segundo lugar (e mais importante): a sociedade ideal de Gandhi - que est prxima do nvel mnimo de subsistncia, por sua rejeio de benefcios materiais e nfase no fortalecimento espiritual - , em si mesma a melhor defesa desse ponto de vista. Nenhum ladro ganharia muito roubando o prprio Gandhi, considerando o seu proverbial mnimo de posses materiais. O mesmo acontece numa sociedade no-violenta: no h propriedades desnecessrias a roubar. Cabe aqui o argumento de que o atacante pode acreditar que possvel extrair muito em termos de recursos naturais. O que verdadeiro: esses recursos so to pouco explorados sob as condies do sarvodaya que acaba sendo no s um direito, mas simplesmente um dever, do agressor forar a mudana de propriedade. Surge da um terceiro tipo de argumento: tudo isso verdadeiro, mas tambm significa que se h to pouco a ser perdido pelo grupo satyagraha, ele no ter medo de perder propriedades ou de sofrer represlias fsicas. Portanto, lutar sua maneira e conquistar o nimo do agressor. Em quarto lugar, vem o fator que Gandhi destacou com muita freqncia: mesmo que o grupo sarvodaya perca tudo, mesmo que seja morto, ele ainda poder vencer, pois a prpria participao no conflito
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tal

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pode t-lo levado a um ponto de autopurificao no facilmente alcanvel em condies menos desafiadoras e cansativas. Ou seja, se ele puder morrer sem nenhum ressentimento contra a pessoa equivocada que o matou, ainda assim ter vencido. Essa crena, e o fato de acreditar que a autopurificao de um indivduo pode beneficiar toda a humanidade, e proporcionar a todos um comeo mais elevado para a prxima vida na Terra (transmigrao), muda completamente a avaliao de utilidade. Mas ela pressupe a crena de que a vida continua a fazer sentido depois da morte, seja na Terra ou em qualquer outro lugar. Pressupe tambm uma avaliao tica coletiva. No entanto, essa diferena nasce no s de um conceito mais rico de "vitria", mas tambm do fato de que Gandhi parece ver todos os conflitos como "jogos" de soma positiva e no como de soma zero (ou, mais corretamente, de soma por crescimento e no de soma por adio constante). No satyagraha corretamente executado s h vencedores. No existe o ganho de uma parte e a perda de outra. Segundo Gandhi, a auto-realizao no algo que proporcione resultados automticos a qualquer das partes por meio da participao. So necessrios o envolvimento ativo, o esforo e a autopurificao. O conflito oferece essa oportunidade de reestruturar a ordem social para a construo de uma sociedade mais humana (isto , permite a auto-realizao). Eis, portanto, o ponto bsico da conflitologia gandhiana: o conflito para o benefcio uma ddiva, uma rica oportunidade em potencial de todos.

Neste ponto, pode ser ainda mais til mudar o modo de pensar: deixar de falar em termos de um conflito entre duas, trs ou mais partes e pens-lo como um distrbio do relacionamento orgnico que faz com que acreditemos que existem duas, trs ou mais partes onde na realidade s existe uma. Para aceitar esse modelo mental, no necessrio introduzir a idia de um corpus mysticum, uma ligao transcendental entre as partes que foram destrudas pela desavena. Ao contrrio, a unidade de uma aldeia - que, segundo Gandhi, o estado natural das coisas - que foi destruda, desfigurada, ou talvez "mascarada" pelo conflito. Em conseqncia, a tarefa restaur-la ou recri-la, pois ela significa concrdia social, "harmonia de interesses", e o reflexo social do pressuposto bsico da unidade da humanidade. A clesarmonia corresponde sua distoro.

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Partindo dessa imagem fundamental, deduz-se que duas -partes em conflito no so inimigas. A inimizade entre X e Y torna-se integrante da personalidade de ambos. Fica internalizada e, o que mais importante, no substituvel. A o inimigo de B, no apenas cie qualquer um; e vice-versa, se a inimizade for recproca. bvio que Gandhi jamais aceita esse tipo de rancor como uma relao. O conflito existe, mas uma coincidncia que ocorra precisamente entre essas duas pessoas. Para ele, o que acontece s-lo que a relao desses indivduos antagnica, ou pelo menos parece

aqui e agora. Tal circunstncia deve servir como um sinal para que as duas se aproximem, ao mens em algum outro lugar e tempo. Em vez de agir como uma cunha, o conflito deveria ser considerado um estmulo para o contato: "Voc e eu temos algo em comum - um conflito!", como foi dito acima. Em lugar de ver o conflito como um sinal para o incio de aes hostis, ele deve ser entendido como um convite cooperao, criao conjunta de relaes e crescimento saudveis. Talvez possamos ir mais longe na elucidao dos pontos de vista de Gandhi sobre os conflitos, se examinarmos com mais profundidade os benefcios potenciais deles derivados. Assim, se uma desavena produz bipartio em vez de unidade, ela tambm d s partes uma oportunidade nica de auto-enriquecimento por meio da participao na pendncia. Aquilo que o cientista social registra como "percepo polarizada" num embate, para Gandhi algo muito mais srio. Para o cientista social, as partes em litgio so consideradas no s como portadoras de percepes muito discrepantes: tambm tm percepes errneas. O calor da refrega no s obscurece, mas tambm distorce o seu discernimento. Por isso, no se pode esperar que elas se ajudem mutuamente; precisam do auxlio de terceiros que vejam as coisas de um modo ntido, objetivo. O ponto de vista gandhiano diferente. Ele no s rejeita a interveno de terceiros, como parece considerar o conflito um meio pelo qual as partes podem desenvolver um grau mais elevado de autopercepo, bem como de percepo da outra parte. Sua advertncia constante, repetida com freqncia, de que se deve procurar conhecer os pontos de vista da outra parte, bem como os prprios, precisa ser visto a essa luz. Mas a abordagem de Gandhi no como a de Scrates. Ele certamente no se limitaria a um dilogo na periferia do sistema de crenas do antagonista: continuaria at o

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mago. E adotaria como tema bsico o aprendizado,

no o ensino, como

fazia o filsofo grego. Visto que os dois antagonistas esto unidos pela desavena, no se trata de um exerccio intil. O lao que os une torna-os parte um do outro. Por uma srie de fatores casuais, os adversrios foram levados a posies antagnicas numa dada estrutura social. Isso quer dizer que eles devem perceber aspectos diferentes da mesma verdade. A circunstncia de que tambm poderiam, por alguma coincidncia, ter sido colocados em posies de harmonia, deve lev-los a definir-se mutuamente como antagonistas e no como inimigos. O fato de serem parte do mesmo sistema social (como diria o socilogo) torna-os bem mais que antagonistas: eles se transformam em aspectos diferentes da mesma totalidade. Assim, sua tarefa no a destruio mtua, mas o exame conjunto do ponto de vista de cada um como perspectivas, de modo a melhor transcender o conflito e criar um sistema novo. O fato de serem antagonistas deve torn-los mais - e no menos capazes de fazer isso, precisamente porque juntos podem perceber muito mais da realidade social por ngulos diferentes.

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G a n d h i fala de lutas e conflitos

PODER

As idias gandhianas sobre o poder so fundamentais para o conjunto de sua abordagem do comportamento conflituoso, e esto entre os aspectos mais originais do satyagraha. Em sua luta contra a injustia de qualquer espcie, o encontro com o poder opressor levantou a questo de como contrabalan-lo. O enfrentamento das relaes de dominao e explorao uma luta contra meios de influncia que esto em mos de outros, e que em geral so de trs tipos: fora, negociao epersuaso-, ou seja, poder coercitivo, utilitrio e normativo. A abordagem tradicional ao problema de como contrapor-se ao poder posta em termos de equilbrio, de como juntar quantidades (pelo menos) iguais de meios para neutralizar a fora; recursos - em especial de natureza econmica - cuja finalidade principal negociar em termos de quidpro quo; e tambm como construir

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um poder normativo ou moral, sob a forma de uma ideologia pelo menos igualmente dominadora e persuasiva. Essa no era a abordagem de Gandhi. Interpret-lo afirmando que ele substitui os outros dois poderes pelo poder moral no exatamente incorreto. Mas uma trivializao de seus pontos de vista - pois isso seria outro modo de lidar com o equilbrio do poder, compensando uma ideologia com uma contra-ideologia, o apelo de alguns smbolos e pessoas com o impulso carismtico de outros indivduos e sua simbologia. natural que prevalea essa interpretao limitada da abordagem de Gandhi ao poder, pois muito do que ele disse parece expressar exatamente isso. Alm do mais, ele obviamente no tinha sua disposio meios de destruio nem bens para negociar. Sua fora era a energia mental - mas a ela deve-se dar uma interpretao inteiramente diferente da comentada acima. De um modo bem simples, pode-se dizer que a abordagem gandhiana ao poder se baseava mais no poder do indivduo sobre si mesmo do que no poder sobre os outros. Infelizmente, nossos idiomas parecem ser deficientes quando se trata de diferenciar essas formas muito diversas de poder, embora se possa usar a palavra autonomia para traduzir um pouco do que signiapefica "poder-sobre-si-prprio". Assim, Gandhi interpretava o sivarajno

nas como um autogoverno, no sentido padro de independncia, mas como um governo sobre o eu, o que significa autocontrole. Pretendo demonstrar que aqui devem-se incluir conceitos como autopurificao e auto-realizao. Para que isso seja feito, preciso construir uma ponte entre os dois tipos de poder. Nenhum potencial de poder pode ser convertido em influncia fazer com que os outros concordem - , a menos que haja alguma ressonncia na pessoa que se submete. Para que a fora (ou sua ameaa) funcione, deve haver um elemento de medo-, para que a negociao (ou promessa dela) funcione, deve haver um tanto de dependncia mento de submisso. daquilo que oferecido pelo outro laclo; para que a persuaso funcione, deve haver um eleIsso quer dizer que existe uma alternativa a equilibrar o poder-sobre-os-outros com esse mesmo poder orientado de outra maneira: o poder-sobre-si-mesmo, isto , o de controlar o medo, a dependncia e a submisso, frustrando assim as expectativas de obedincia. A chave para a neutralizao do controle o autocontrole, e ela tem alguns componentes:
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audcia, desinteresse, auto-suficincia e at mesmo autodependncia (em francs: autodependenc) (dignidad, em espanhol). e, finalmente, identidade ou auto-respeito

A audcia e a auto-suficincia esto claramente ligadas ao pensamento e ao gandhianos. Uma olhadela a seus pertences expostos no Museu Gandhi, em Rajghat, Dlhi - basta para reafirmar que com ele no havia muito espao para negociar mercadorias. Porm, o desinteresse pelos bens materiais produzidos por outros pressupe auto-suficincia na produo do mnimo necessrio ao indivduo. Um indivduo livre do poder de outro - sob a forma de negociao - quando auto-suficiente em relao s suas necessidades materiais mnimas; isso vale para pessoas e tambm para pases. Assim, o swadeshi te, para o swaraj. uma condio necessria, se no suficien-

A audcia, que em ltima anlise significa estar pronto para morrer como ltima conseqncia do uso da fora, mais complexa. Uma interpretao possvel seria tomar a disposio para morrer como ponto de partida, e assinalar que a auto-suficincia est para o desinteresse assim como a f numa existncia transcendental est para a audcia. Se a morte o limiar de uma nova existncia - e no a extino total um passaporte para o paraso, como no shiah a ameaa da fora j no definitiva, em especial se o indivduo acredita que morrer islmico ou nas Cruzadas crists. Em conseqncia, proclamar uma f transcendental torna-se um modo de dar verossimilhana ao consentimento de um indivduo em levar o satyagraha s suas ltimas conseqncias. O que, por sua vez, acrescenta (como o jejum credibilidade a formas mais elevadas do prprio satyagraha possa dissuadir,

ou deitar-se diante de veculos). Desse modo, para que a fora violenta o medo deve estar presente e, de maneira similar, para que a audcia deve ser tornada verossmil. ela seja dissuadida,

H outros caminhos para a audcia, alm da f numa existncia transcendental? Para responder, precisamos pensar em outros termos que no a diferena entre o mundano e o transcendente - por exemplo, na distino entre um eu pessoal e um eu transpessoal. O primeiro "pertence" pessoa e pode-se mesmo dizer que est nela. Tem a capacidade de expandir-se e crescer por meio da autopurificao e da autorealizao. Ao fazer isso, ele pode alcanar uma unio sempre crescente

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com o ego transpessoal:

a Unidade-do-Homem.

Pode-se interpretar esse

eu transpessoal de vrias maneiras, segundo a f ou a linguagem mediante a qual a f de uma pessoa expressa. A viso do eu como transpessoal poderia ser explicada em termos de salvao, de tornar-se semelhante a Deus, de "ir para o cu", de nirvana ou qualquer outra linguagem com conotaes transpessoais. Mas ela tambm pode ser entendida em termos de sacrifcio por uma causa, de assegurar uma vida aps a morte pela contribuio famlia, sociedade, ao ser humano. Ou obras em benefcio do mundo visto como uma sociedade de indivduos. O denominador comum o esforo, o empenho para essa unio ou imerso. necessrio sacrifcio, no em qualquer sentido masoquista do sofrimento como um fim, mas como uma necessidade instrumental. Ningum um completo perdedor em seu empenho de auto-realizao segundo a sua prpria inclinao; nem tampouco totalmente vitorioso. necessria uma concentrao intensa, um exerccio, para a conquista do que h de mais elevado numa pessoa. Quanto mais alto for o nvel de unificao dos eus pessoal e transpessoal, mais elevado ser o nvel de realizao e mais baixo o medo da morte. O atesmo do ateu pode ser um instrumento dessa realizao, tanto quanto o monotesmo do monotesta ou o pantesmo do pantesta. O nvel de auto-realizao e autopurificao s ser baixo se houver medo medo de deixar uma vida no-realizada, uma vida de promessas no cumpridas. A f num eu transpessoal - seja o do ser, o da nao ou o do grupo de crentes - oferece uma vida aps a morte. Ao mesmo tempo, ela mostra a pista para o terceiro componente do poder - a identidade. Aqui no h rejeio de identidade: ela apenas tornada universal em vez de parcial. O eu se identifica com todas as pessoas, no s com as que dominam ou so dominadas. Em lugar de contribuir para o equilbrio do poder normativo, de trocar a identificao com o opressor pela identificao com o oprimido, o que h o cultivo da identificao com ambos, e uma rejeio obras, essa identidade de tudo o que expressa, em palavras e como anti-humana. Isso significa que a espcie de

identificao prescrita por Gandhi se faz em relao ao transpessoal. Poderamos cham-la de identificao transpessoal.
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Portanto, se a chave para contrabalanar o poder o autocontrole ou a autonomia, ele deve ser dividido em trs componentes: autoconfiana e identificao transpessoal. velmente engloba as trs "autopurificao" - brahmachaiya. cunstncia pe o brabmacharya audcia, Essa cirUma expresso que possi-

no contexto da anlise do poder e,

portanto, no domnio concreto da poltica; no o v apenas como forma de levar uma vida livre de impurezas e em harmonia com mandamentos religiosos. Temos tentado dar a esses trs aspectos do poder-sobre-si-mesmo uma interpretao que no vincule a totalidade do conceito a sociedades com uma economia de (baixa) subsistncia e cultura transcendental, construdas sobre a prpria tolerncia de Gandhi e sua nfase transreligiosa, e interpretao especfica que ele pareceu dar autoconfiana na vida econmica. O ponto bsico que em Gandhi duas coisas coincidem: o automelhoramento - ou alguma espcie de poder-sobre-si-mesmo - e um novo tipo de poder poltico, altamente descentralizado e autoconfiante. Para concluir: Gandhi pretende usar a energia mental da persuaso para alcanar uma sociedade melhor, na qual no haja explorao. O que tambm significa que os recursos do "poder pela negociao" e do "poder pela fora" tero de ser mais equilibrados. Devem tornar-se mais estruturalmente neutralizados, por assim dizer. Portanto, a energia mental ser o principal mecanismo de poder: a minha/nossa energia e a sua, no contra a sua, contrapostas somente para a melhora das pessoas e da sociedade, pois a humanidade est sempre evoluindo. Portanto, o satyagraha jamais terminao que cessa uma determinada campanha. A sociedade evoluir para nveis ainda mais altos, medida que for desenvolvida a fora mental sob a forma de poder-sobre-si-mesmo e por meio do poder moral exercido pelo satyagraha.
VIOLNCIA

Quando rejeita a violncia, o que Gandhi repudia uma grande classe de fenmenos. Por exemplo, sua rejeio abrange no s a violncia agressiva mas tambm a que surge em resposta agresso, ou seja, a de
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autodefesa. Mas essa dupla rejeio pode ser encontrada em outros pensadores. O mais importante, num certo sentido, a duplicidade de sua rejeio daquilo que ocorre, digamos, nas favelas, ao lado do que acontece nas batalhas, e sua insistncia de que em ambos os casos h violncia. Noutros termos: ele rejeita com igual nfase a violncia direta - pessoa-a-pessoa de uma batalha e a violncia da-estrutura-para-a-pessoa de uma favela. Como pode faz-lo? A resposta provavelmente est ligada a seu foco na vtima, no objeto da violncia e no no sujeito, naquele que a comete. Se a violncia for considerada uma equao que liga um ator - o agressor - vtima, s a ao violenta pessoa-a-pessoa, nos planos coletivos e individual, ser necessariamente registrada como tal. Uma nfase complementar no malfeitor conduziria a processos legais, com o objetivo de descobrir se a violncia foi ou no intencional, premeditada. Tal descoberta poderia ento servir de base moral e legal para a condenao/punio ou para a absolvio. A perspectiva inteira muda quando a nfase posta na vtima. Sob o ponto de vista de uma vtima que est morrendo de fome, a distino entre a violncia embutida na estrutura social e a de uma ao concreta, com ator definido - e a diferena entre violncia intencional e no-intencional - se tornam insignificantes. Para uma anlise a longo prazo, essas distines so certamente significativas, mas no nessa situao imediata, existencial. Ao que parece, Gandhi define como violncia qualquer coisa que possa impedir a auto-realizao individual, no apenas atrasando o progresso de uma pessoa mas tambm mantendo-o estagnado. Sob essa perspectiva, a violncia do malfeitor violenta tambm porque leva ao retrocesso. Segundo a doutrina da Unidade-do-Homem, a obstruo autorealizao impede tambm a do obstrutor. Trata-se de uma violncia auto-infligida e no apenas imposta aos outros. E interessante assinalar que essa concepo est ligada aos pontos de vista de Gandhi sobre o colonialismo. Para ele, h trs estgios no processo colonial, sendo o terceiro o mais perigoso. Em sua primeira etapa o colonialismo simplesmente saqueia, mas essa condio por si s no impede as possibilidades de auto-realizao, a menos, claro, que ameace
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a sobrevivncia humana. O mesmo aplica-se ao prximo estgio, no qual se estabelece o comando militar e poltico; ele mau, mas no decisivo. Mas a terceira fase, na qual se institui um ciclo econmico, com exportao de matrias-primas e introduo de bens manufaturados no mercado local a preos baixos, desastrosa. As bases econmicas da produo local so destrudas, o que faz do colonialismo uma forma extrema de violncia. Nessa etapa, o processo colonial se torna um instrumento refinado que irrita os centros nervosos. Afeta a relao do ser humano com ele mesmo, ao interferir em suas relaes com as mercadorias que usa. No se trata apenas do fato de as mquinas se colocarem entre os homens e entre eles e as mercadorias; alm disso, o ciclo econmico se estende ao redor do globo. O homem passa de produtor a consumidor, passa a confiar nos outros em vez de acreditar em si mesmo. Em seu terceiro estgio, o colonialismo feroz, com sua explorao e dependncia, torna-se mais violento do que nas etapas anteriores, embora aqui possa haver "lei e ordem", em comparao com as lutas das duas fases precedentes. Explorao violncia; mas bastante claro que Gandhi a considera mais uma relao estrutural do que um mal intencional, infligido a inocentes por pessoas nocivas. Ao que parece, ele sempre sups que o explorador no percebia os efeitos de suas aes sobre a parte explorada. Parecia tambm ser otimista quando se tratava de apelar ao seu senso de razo e compaixo, aps tomar conhecimento de tais efeitos. Sua prpria identificao com as massas - que foi ao ponto de compartilhar suas condies de vida e a das vtimas de vrios tipos de violncia - , deu a Gandhi muitos insights para lidar com a violncia. Ele sups (erroneamente) que pessoas que nunca haviam passado por experincias semelhantes se comoveriam de modo parecido quando expostas a condies similares. No entanto, mais provvel que a concepo gandhiana da violncia como a anttese da auto-realizao - e no o seu profundo conhecimento das condies das bases da sociedade - o tenha feito adotar a abordagem centrada na vtima, rejeitando tanto a violncia direta quanto a estrutural. O cristianismo luterano tambm tem o que se pode chamar de abordagem orientada para a vtima. O bom cristo o bom samaritano. Est
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repleto de compaixo pelo sofrimento da vtima e tenta reduzi-lo. As obras de Deus se contrapem ao mal, no trabalho humanitrio nas favelas e em atividades como as que a Cruz Vermelha desenvolve nos campos de batalha, as obras do Exrcito da Salvao e de Florence Nightingale. Nada disso deve ser confundido com a rejeio da violncia direta ou estrutural. No parece injusto dizer que o luteranismo perdoa qualquer forma de violncia, desde que ela seja legitimamente exercida e tenha a autorizao de poderes terrenos. Aqui so cruciais os ensinamentos cie Lutero sobre os dois regimes - die zivei Regimenten - , e sua distino entre o que deve ser feito para Deus e o que se deve fazer para Csar. Com a doutrina da justia social, o Papa Joo XXIII recusa tais pressupostos, embora a prtica possa retardlos. Quando Cristo diz no resista ao mal, Gandhi diz resista ao mal, com a fora da alma. mas

O pensamento poltico ocidental foi mais longe que Lutero em sua rejeio violncia direta. Desenvolveu-se um quadro bem elaborado de referncia institucional no plano domstico - mas crescentemente tambm no global - , destinado a dissuadir e punir os perpetradores da violncia direta, ofensiva. Em outras palavras, a atitude parece ser a de que nenhuma autoridade, por mais legtima que seja, tem o direito de iniciar esse tipo de violncia; s legtima a violncia de autodefesa. Essa doutrina no capaz de refletir sobre como a violncia pode ser construda e congelada no interior de uma estrutura social, de modo a que atos de violncia direta contra a violncia estrutural possam ser vistos como uma autodefesa. Nesse sentido, ela se orienta para o status quo e "direitista". Sua cosmologia social se centra nos atores, com base na idia simplista de que o mal pode ser rastreado identificando-se as ms aes perpetradas por maus atores. Comparemos essa posio com a viso "esquerdista", centrada na estrutura, que rejeita a violncia estrutural mas perdoa a violncia direta quando usada como autodefesa contra a estrutural; em outras palavras, sob a forma de violncia revolucionria. No entanto, a violncia contra-revolucionria no legtima; deve ser neutralizada, porque serve para manter a violncia estrutural. Esses pontos de vista podem ser assim resumidos:
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Tabela 5 . Atitudes em relao s violncias direta e estrutural

Violncia Direta Perdoada Violncia Estrutural Luteranismo "Compaixo com as vtimas" "Esquerdismo" "Revoluo" Rejeitada "Direitismo" "Lei e ordem" Gandhismo

Perdoada

Rejeitada

Gandhi se destaca como um dos pouqussimos lderes cujo pensamento e prtica de karmayogi rejeita tanto a violncia direta quanto a estrutural, seja para finalidades ofensivas ou defensivas. Mas tambm compartilha com o luteranismo a compaixo pelas vtimas, como indica a sua participao em projetos em favelas, e tambm nas atividades da Cruz Vermelha. Em outros termos, ele no tolera o sofrimento de hoje; no fica espera de que ocorram mudanas estruturais amanh, no prximo ano ou no prximo sculo. Essa dupla rejeio tambm o pe numa posio ecltica quando se trata de cosmologia social. Em sua perspectiva das questes humanas, ele parece ser tanto orientado para o ator quanto para a estrutura. Isso quer dizer que os obstculos auto-realizao, isto , a violncia, so vistos em parte como resultado de ordens sociais injustas e em parte como conseqncias de atos voluntrios. A violncia pode ser anulada por mudanas estruturais e/ou apelos a certos atores; uma abordagem no exclui a outra. Gandhi freqentemente citado como tendo dito que num conflito prefervel morrer do que matar. Sua no-violncia muitas vezes interpretada de modo limitado, como uma injuno para no apenas dar a outra face mas tambm o corpo inteiro, e receber o golpe mortal em vez de retaliar em espcie. No h nada de errado nessa interpretao, mas ela perigosamente incompleta. Em lugar da viso simtrica de um indivduo e cie seu antagonista, no gandhismo a perspectiva de continuidade. A fronteira emprica entre o meu corpo e o dele pouco importante em relao
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GANDIII T E R I C O

continuidade espiritual subjacente. Tenho o dever de preservar meu antagonista, mas no o de manter uma estrutura social forjada por meio da violncia estrutural, que insere cunhas entre ele e mim. Preserv-la seria participar dessa violncia; no lutar contra ela seria perpetu-la e juntar-se ao mal. Por essa razo, coerente com o gandhismo recusar-se a participar de tais estruturas. Negar-se, por exemplo, a comprar txteis estrangeiros no para forar, coagir os comerciantes estrangeiros ou domsticos falncia, mas para abrir o caminho para uma autonomia baseada na produo de txteis prprios. Juntar-se a um programa de boicote econmico desse tipo, sem ao mesmo tempo aderir a um "trabalho construtivo" - como o famoso charka, a roca de fiar - , no s uma ttica inadequada ou errnea: As duas tambm uma atitude sem sentido, do ponto de vista do satyagraha. esto unidas como as faces de uma moeda. Essa postura cria um problema: como pode um indivduo ganhar autonomia em relao a comerciantes estrangeiros sem prejudic-los? Eis um exemplo tpico de como o satyagraha pe questes muito diferentes das que o planejador de uma campanha militar (ao contrrio de uma ao policial) tem de considerar. Ou, para tomar outro exemplo: como possvel negar aos soldados o que eles necessitam sem prejudic-los? Tais problemas se dissolvem to logo se aprende a v-los com olhos gandhianos em vez de ocidentais. Segundo Gandhi, um indivduo tem responsabilidades em relao a seu antagonista. Assim, seria perfeitamente compatvel com um boicote econmico 100% eficaz coletar fundos para distribuir aos comerciantes privados de seus negcios, para que eles satisfizessem as suas necessidades humanas bsicas. O propsito atingir esse tipo de comrcio - pois ele se pe no caminho da produo prpria e da auto-realizao - sem prejudicar os comerciantes e negar-lhes o direito de se auto-realizar. Tudo isso deve ser feito sem humilh-los com a distribuio pomposa de meios de subsistncia, aps o devido esmagamento de seus negcios. Acima de tudo, no se devem poupar esforos no sentido de tentar persuadi-los de que esto abusando de sua condio de depositrios, e convid-los a participar de outras estruturas de produo. Deve-se ser otimista ao agir assim - afinal de contas, eles podem ser comerciantes consideravelmente hbeis.
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HOJE

Segundo Gandhi, ser no-violento uma proteo contra a violncia em mais de um sentido. O antagonista protegido pelos meios acima descritos. Mas h tambm autoproteo, pela reduo do perigo da escalada e pelo no-fornecimento parte violenta de um parceiro adequado ao desempenho de seu papel, frustrando assim as suas expectativas. Contudo, Gandhi parece ter algo mais fundamental em mente. Sua no-violncia produz invulnerabilidade, no sentido de que mesmo que se exera a violncia ela no atingiria, danificaria, feriria quem no-violento. Noutros termos, Gandhi postula que a pessoa no-violenta desenvolve algum tipo de armadura contra a violncia. Ele sabia perfeitamente que sua no-violncia no deteria as balas assassinas, embora ela possa ter impedido um nmero jamais revelado de mos de disparar o tiro mortal, nos 55 anos (1893-1948) anteriores ao evento fatal nos jardins de Birla. Gandhi se refere a outra espcie de armadura, e o esforo para entender esse ponto pode acrescentar mais insights ao seu conceito de violncia. Se a violncia um obstculo evitvel auto-realizao, seu nvel numa determinada ao no depende s do ator, mas tambm do objeto, da "vtima". A violncia fsica pode ferir o corpo, chegar at ao ponto de mat-lo, mas preservar a integridade corporal no o mesmo que auto realizao. Se esta tem a ver com ser uno com a humanidade, essa unidade se estende tambm ao malfeitor. Se ele se entregar violncia verbal, por meio de insultos dirigidos a uma pessoa no-violenta, tais injrias no sero sentidas, por causa da fora interna dessa pessoa. Se ele usar violncia fsica no suscitar dio, embora o corpo de sua vtima possa ser lesado. S pessoas alheias no-violncia podem relacionar-se com outras de tal modo que atos assim se transformem em insultos. Isso se deve sua insegurana. Essa circunstncia tambm pode ser revertida: ser exposto violncia fsica ou verbal serve at mesmo como desafio, como exerccio para o desenvolvimento da no-violncia, at que o indivduo se torne verdadeiramente no-violento e assim nunca se sinta insultado. Dito de outro modo: a pessoa no-violenta no inflige traumas aos outros e se recusa a ser traumatizada. Sob condies de violncia, os traumas so enviados e recebidos em todas as direes - com conseqncias negativas duradouras para todas as partes implicadas. Ser forte tambm ser invulnervel nesse sentido mais profundo.

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LUTA

Gandhi agiu, lutou e teve participao poltica, o que outra forma de dizer que participou de conflitos de interesses e valores. Seu modelo de luta, o satyagraha, ele disse. Os elementos essenciais do satyagraha se originam de modo mais ou menos direto do que j foi dito. Mas a premissa fundamental (que num certo sentido tambm uma fraqueza e uma limitao da experincia gandhiana) que o conflito vertical, e tambm que a experincia de Gandhi com a violncia estrutural deriva principalmente de conflitos como o colonialismo e a questo das castas. Ela foi menor no caso de embates sbitos entre atores igualmente autnomos que usaram a violncia direta uns contra os outros, como ocorreu nas guerras entre Estados. claro que esse fator existia tambm nas lutas comunitrias. Ainda assim, o padro predominante da ao gandhiana se adaptou mais aos conflitos estruturais. Portanto, sua abordagem guerra consiste em construir sociedades menos beligerantes, como aconteceu quando os pacifistas suecos se recusaram a apoiar os crculos militares de seu pas, em seus esforos para manter a Noruega ligada Sucia pela fora em 1905. No conflito de interesses entre uma parte dominante e outra dominada, o programa de Gandhi acaba sendo uma revoluo no-violenta. um processo revolucionrio, porque implica mudanas estruturais rpidas e fundamentais. preciso abolir a explorao que afeta as necessidades humanas bsicas, e isso deve ser feito com rapidez, dada a urgncia, a extenso e a profundidade do sofrimento das pessoas. No conceito gandhiano de revoluo no h espao para a violncia direta, seja como critrio lgico, seja como necessidade baseada na experincia - e nem mesmo como um correlato emprico. Entretanto, como sabemos, o satyagraha que a simples absteno do uso da violncia. O conceito gandhiano de mudana era uma transformao estrutural, no a redistribuio ou a mobilidade dos atores dentro da mesma estrutura. O tipo de "revoluo" que expulsaria os velhos atores e os substituiria por novos - mantendo intacta a estrutura - no era o seu, mesmo muito mais hoje bem conhecido. Examinemos suas foras e fraquezas luz de premissas tericas, resumindo e aprofundando o que

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que os novos atores fossem iados de reas menos favorecidas. Em lugar de expelir os atores, matando-os, afastando-os ou banindo-os - mas conservando a estrutura - , ele a destruiria e os manteria, convidando-os a juntar-se construo de uma estrutura nova. Tudo isso deriva de seu ponto de vista bsico sobre o que significam os conflitos. Para chegar a tanto, necessria uma abordagem tripartite: a) mobilizao das massas exploradas at conseguir organizao e conscientizao; b) apelos aos que esto no papel de exploradores, para que deixem suas posies e se juntem busca de novas estruturas; c) e, se nada disso funcionar, a no-cooperao. No entanto, esta diferente da greve. No uma arma como qualquer outra a ser usada contra o adversrio, mas sim um direito - e acima de tudo um dever - das pessoas que vivem em estruturas disfuncionais. Se a estrutura malfica no for paralisada comeando por cima, deve s-lo principiando por baixo. Qualquer um que, depois de ter tomado conscincia da situao, continue desempenhando um papel definido numa estrutura violenta (o que Gandhi chama de "cooperao"), estar exercendo a violncia, pois permite a manuteno dessa estrutura. A doutrina da separao Estado-pessoa serve para absolver o malfeitor. Mas serve para fazer com que a "vtima " cumpra o seu dever de transformar tambm a estrutu-

ra. H nisso uma rejeio do princpio de que s quem pratica o mal precisa corrigi-lo, e de que s os detentores do poder devem transformar as estruturas. Apela-se responsabilidade compartilhada, como foi realado no caso do nazismo. Em conseqncia, o dever da no-cooperao no uma ao dirigida contra os atores que comandam a estrutura. A inteno no faz-los sofrer. A luta deve ser conduzida de tal maneira que a estrutura seja paralisada. Entretanto, se os atores que esto no topo forem prejudicados, elevem ser ajudados, mesmo que seja s expensas de suas "vtimas". Usemos de novo o exemplo do boicote econmico a mercadorias estrangeiras. O objetivo no causar desemprego, falncias, etc., entre produtores e comerciantes, levando-os a perdas inaceitveis de modo a que eles prefiram render-se s exigncias do satyagraha. .estrutura e converter Isso seria coero. O propsito modificar a esses atores, convidando-os a participar de uma nova

estrutura. Trata-se de destmir um arcabouo de explorao e libertar dele

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tanto os exploradores quanto os explorados. Estes precisam ser libertados do seu sofrimento para que possam ganhar auto-respeito, o que constitui a essncia do conceito gandhiano de crescimento pessoal. Os exploradores devem ser libertados de sua dependncia dos outros e do medo constante de perder o controle. Precisam aprender a preocupar-se menos com o poder-sobre-os-outros e a atentar mais para o desenvolvimento do podersobre-si-prprios. Nenhuma espcie de no-cooperao destinada a destruir a dependncia de outros ter sentido, a menos que seja iniciado de imediato um esforo de aumento da autoconfiana; so dois lados da mesma moeda. Boicotar tecidos estrangeiros apenas parte de um processo cuja finalidade a produo domstica. O trabalho realizado - no caso, com a roca de fiar e os teares parte indispensvel da luta. tambm uma forma de mostrar ao explorador, por meio de atos, em vez de palavras, como dever ser a estrutura no futuro. Se essa mensagem chegar enquanto a luta estiver em curso, ou se os vrios mecanismos conflituosos impediro que as partes cooperem ativamente na construo da estrutura emergente, outra questo. O ponto essencial convidar os (antigos) exploradores a juntar-se a essa nova composio, embora no calor do conflito eles prefiram no fazer isso. A doutrina da separao estrutura-pessoa tem outra implicao igualmente importante. No cooperar com o estabelecido significa inevitavelmente o no-cumprimento de obrigaes legais, ou mesmo o abandono de uma ou vrias condies legais. Fazer isso implica inevitavelmente no cooperar com o adversrio e, portanto, com sua condio de mantenedor do status quo. Entretanto, no cooperar com o Prncipe de Gales no quer dizer fugir do contato com a pessoa que detm esse status. Tal distino deve ser feita com muito cuidado: entre a no-cooperao com a estrutura social e a cooperao com a Unidade-do-Homem - plano profundo ao qual todos pertencemos - , no importa o nvel de percepo de cada um. Numa teoria/prxis de lutas e conflitos centrada nos atores - e que requeira esforos para conseguir a libertao pela incapacitao dos exploradores - , tal distino no pode ser estabelecida na prtica. No satyagraha ela essencial. Mas, pode ela realmente ser praticada nessa situao? to bvio assim que aes destrutivas sejam uma base menos adequada ao contato pessoa-a-pessoa do que atos de no-cooperao? Aqui pode haver uma
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suposio implcita - a de que, para os exploradores, seus corpos e propriedades so de algum modo mais preciosos do que a estrutura exploradora que eles comandam. O que acarreta que a privao de tal estrutura no ser to prejudicial ao contato interpessoal. Gandhi pode ter exagerado sobre a capacidade da separao estrutura-pessoa dos outros, e sobre at que ponto a estrutura da Unidade-do-Homem pode prevalecer. possvel que ele tenha subestimado o quo cara ao explorador a explorao cada fragmento dela - , no s por causa de interesses investidos, mas tambm como prtica ideolgica. Nesse campo, a principal chave para o pensamento gandhiano provavelmente a doutrina do sofrimento. Durante uma campanha de nocooperao, a comunicao pessoa-a-pessoa no primariamente um dilogo verbal, modelado de acordo com as normas das salas de negociao e com o Livro de Normas Roben Brook, embora isso possa tambm ser um elemento. O trabalho construtivo um outro meio de comunicao, que faz com que a totalidade da luta revele as metas, de modo a que o adversrio possa perceber que no h nenhuma ameaa fundamental sua pessoa na definio dos objetivos. O que h ento sofrimento, seja o j embutido na estrutura exploradora pela violncia estrutural, seja o infligido aos explorados por atos repressivos de violncia direta. Supe-se que esse duplo sofrimento "agite as conscincias indolentes". Ao demonstrar - pela ao que o segundo tipo de padecimento prefervel continuidade da estrutura causadora da primeira espcie de sofrimento, o satyagraha espera despertar as conscincias do outro lado e mostrar-lhes as implicaes da cooperao com a sua estrutura. Se a propaganda e os fatos forem suficientes para levar o adversrio a um nvel mais alto de conscincia em relao a essa estrutura, tais etapas sero desnecessrias. Entretanto, se os degraus mais baixos da escada forem insuficientes, os mais altos tero de ser usados. Mais uma vez, deve-se destacar que essa atitude no tomada apenas para ajudar o grupo do satyagraha a "ganhar", enfraquecendo o adversrio com apelos dramticos sua conscincia para que ele acabe cedendo. Significa tambm libertar os exploradores de sua percepo insuficiente. Vista do ngulo dos explorados, a luta em parte causa e em parte efeito do aumento do poder-sobre-si-mesmo. H trs ingredientes nesse tipo de poder: audcia, autoconfiana e identificao com todos. A
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no-cooperao acima de tudo projetada para produzir a segunda condio, pela deflagrao de um processo que faz com que as pessoas se afastem da dependncia e se aproximem da autoconfiana: o siuadeshi. A luta deve ser precedida por um forte sentimento de Unidade-do-Homem, pelo menos para que algo dele sobreviva escalada do conflito. Mas a audcia no pode ser construda, a menos que haja algo a temer. Na calma anterior luta, ela pode ser cultivada em teoria mas no na prtica. E aqui importante a semelhana com o combate violento. Em situaes de baixo nvel de violncia, a primeira pedra que atravessar o vidro de uma janela acaba com o medo que evitava que ela fosse atirada. como se algum dissesse: "Ela faz desaparecer o burgus que h em mim". De modo semelhante, o primeiro ato de no-cooperao elimina o medo do indivduo que nunca havia feito isso antes. Sua capacidade de sofrer as conseqncias ento fortalecida por todos os elementos de audcia de que ele dispe. Todavia, para que a audcia cresa ela provavelmente ter de faz-lo devagar, alimentando-se de quantidades lentas e progressivas de violncia repressora. Portanto, a morosidade do satyagraha bem como do contra -satyagraha - pode ser essencial, no apenas para proporcionar ao adversrio o tempo suficiente para "converter-se", mas tambm para dar ao grupo satyagraha bastante tempo para que ele desenvolva audcia, autoconfiana e identidade. Se considerarmos agora o conflito direto, o quadro ser diferente, menos rico em detalhes. Acima de tudo, nesse tipo de conflito "horizontal" as lealdades dos satyagrahis j no so bvias. Seu propsito lutar contra a injustia e a violncia, onde quer que ela esteja e seja como for que se manifeste. No caso do conflito congelado que a violncia estrutural, as aes dos satyagrahis so dirigidas contra a estrutura, o que geralmente faz com que ele lute do lado das vtimas, pelo menos enquanto elas enfrentarem a estrutura. Quando o conflito direto se d contra o incio de uma estrutura de dominao, o padro de lealdade torna-se claro. O que acontece, porm, quando o motivo da desavena um pedao de terra ou outro bem escasso, sem nenhuma implicao imediata em termos de estrutura social? Parece que nesse caso o satyagrahi no se torna uma primeira ou segunda parte cio conflito, mas sim uma terceira, colocando-se at mesmo fisicamente entre os dois antagonistas. Esse modelo no costuma ser rejeitado.
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C A M I N H O A META-, G A N D H I H O J E

Nele o satyagrahi

se torna uma ponte viva, chegando ao ponto de sacrificar

a si prprio em nome da preveno da violncia entre grupos. Transformase numa corporificao da doutrina da Unidade-do-Homem, agindo simetricamente entre os adversrios. Existe um importante conjunto de normas, ao qual chamaremos de normas de proximidade, que adquire grande significao quando visto a na estrutura essa luz. Tais regras podem ser consideradas injunes para atuar em conflitos, para agir agora, aquie. com base em sua prpria posio e ambas merecem exame. Vistas positivamente, a idia bsica agir. H sempre violncia estrutural a eliminar e violncia direta a prevenir - e essas circunstncias requerem ao. A passividade imoral. Porm, se consideradas negativamente, essas normas no se limitam a eliminar a passividade. Negar o "agora" no apenas recusar o "nunca", mas descartar tambm o "mais tarde". Em outras palavras, a idia no esperar at que as condies estejam "amadurecidas", at que chegue o momento poltico oportuno ou coisa parecida. A coisa certa a fazer tambm o correto a ser feito agora e aqui, pois a negao do "aqui" no significa apenas "em lugar algum", mas tambm "em qualquer outra parte". Cada ser humano est situado no espao e no tempo, e a que devemos agir, no em qualquer outro lugar do continuum espao-tempo. Por que no deixar para agir em qualquer outra parte? Porque ao fazer isso no importa o quo sria e sincera seja a motivao , reduzemse as nossas possibilidades de participar de modo no-violento no conflito. Permitimos ento que outros participem em nosso nome. "Voc tem um belo problema, deixe-me resolv-lo para voc", eis a idia a evitar. Essa tambm a razo pela qual Gandhi contra a participao delegada: mesmo que voc aja aqui e agora, se o fizer em nome de outros atuar de modo a diminuir-lhes a autonomia. Os oprimidos e espezinhados devem levantarse em seus prprios ps contra as condies que os tiranizam e subjugam. Ningum mais pode libert-los e criar uma nova ordem social. o velho problema da diviso do trabalho: a participao num conflito leva a um enriquecimento no apenas dos forasteiros, mas daqueles que vivem num determinado sistema social.
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social. Elas podem ser interpretadas de duas maneiras - positiva e negativa -

GANDHI T E R I C O

H uma exceo, no entanto. Os forasteiros podem tornar-se membros do grupo, compartilhando a condio das vtimas da violncia estrutural e juntando-se aos demais em sua luta. Na opinio de Gandhi, isso no feito para ganhar a simpatia e a confiana dos espezinhados; nem o respeito dos opressores; nem para adquirir um grau de invulnerabilidade que faa com que os opressores no toquem em ningum de sua prpria classe, quando transformado em "homem ou mulher do povo". Tais especulaes psicolgicas e sociolgicas seriam estranhas ao pensamento gandhiano, embora fosse um tanto estranho que o ser humano Gandhi no tivesse s vezes pensado em tais hipteses. O que para ele parece essencial algo bastante diferente: s pelo total compartilhamento das condies reais possvel compreender - no intelectualmente, mas pela experincia cotidiana - a realidade dos que esto na base da sociedade. Se assim , por que no compartilhar de vez em quando as condies dos opressores, para entender a sua viso do mundo real? razovel supor que uma vida em condies de pobreza possa tornar-se mais facilmente uma vida autnoma. As duas tm em comum a simplicidade. O opressor , portanto, mais dependente que o oprimido, a despeito (ou por causa) de seu poder e riqueza. H poucas dvidas de que as normas de proximidade sejam uma antecipao da sociedade ideal, e tambm sobre como, segundo a filosofia ganclhiana meio-fim, elas possam ajudar a chegar a tal sociedade. Assim, num mundo futuro composto cie unidades descentralizadas essencialmente semelhantes, pequenas, relativamente estveis e socialmente simples, as normas de proximidade poderiam ser resumidas numa regra muito clara: aja! Nesse mundo de relativa estabilidade, agora se pareceria mais com outro lugar. mais tarde. Aqui seria mais semelhante a em qualquer

Num mundo assim, agir seria como agir em nome de todos, porque num mundo de igualdade e semelhana todos levariam vidas relativamente parecidas. Mas ainda no estamos l. Da a importncia desse conjunto de normas para a sociedade que conhecemos. Deve-se notar que essa idia similar da jurisprudncia de que s as pessoas afetadas por um problema tm "postura" e podem levantar uma questo legal, para que no se forme uma classe de litigantes profissionais. Gandhi freqentemente citado como tendo dito que os meios no podem ser separados dos fins. Essa afirmativa pode ser interpretada no s

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como querendo dizer que uma pessoa deve renunciar aos meios "maus", mas talvez tambm aos meios "neutros", e utilizar os "bons". O ponto central no parece consistir em realar o valor tico dos meios, e achar que bons fins no justificam nem santificam os maus meios. Em vez disso, Gandhi rejeita a distino entre meios e fins. Em outras palavras, os meios no s devem levar a bons fins, mas pelo menos devem ter a inteno de conduzir a eles. Devem corporificar os fins. Se voc deseja um certo estado de coisas, comece ento a pratic-lo aqui e agora. Meios e fins so uma coisa s: estendem-se no tempo e no esto separados em dois segmentos temporais. Essa posio.pode ser interpretada como um tipo especial de filosofia meios-fins, como uma doutrina emprica que mostra que se atinge melhor os fins utilizando esse mtodo especial, que os torna claros. Aprofundaremos essa interpretao mais tarde. Por enquanto, preciso notar que ela pode ser enganadora, pois ainda est onerada por uma concepo de duas fases: um estgio-meio e um estado-fim; com a importante diferena de que h uma presso muito forte em relao escolha dos meios. Eles tm de corporificar ao mximo a meta. Cuide dos meios, que os fins cuidaro de si prprios. Contudo, seria mais correto dizer que Gandhi deixa pouco espao para a escolha de meios. Ele pode aceitar que preciso experimentar para encontrar o verdadeiro caminho, mas isso deve ser feito porque tal caminho correto em si mesmo e no porque correto como meio. Em outros termos, as normas que ele preconiza parecem ter um componente "heterotlico" muito baixo ou nulo; no h instrumentos, mas sim metas ("autotlicas") de direito prprio. Repetindo: mesmo que a prtica de uma meta atual no conduza depois a essa mesma meta - igual ou pacificada - , ainda assim Gandhi aconselharia essa prtica, porque ela correta em si mesma. A vantagem bvia: a meta j foi vivida, embora s por poucos e por um tempo limitado. Com meios violentos pode-se tambm falhar, mas nesse caso at a primeira fase seria incorreta. COERO A doutrina gandhiana da coero complexa mas crucial. Com muita freqncia, ele se pronunciou em favor da converso em lugar dela. O que significa isso, em termos de aes concretas?

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GANDHI T E R I C O

Como de costume, imaginemos um conflito entre duas partes: um grupo satyagraha (S) e um adversrio ou antagonista (A). Imaginemos no qual A tambm que o conflito chegou a um ponto de confrontao,

tem de escolher entre a ao que S quer que ele desenvolva - uma ao que podemos chamar de Ag - e um certo nmero de outras possibilidades: Aj.-.Ag j. Do lado oposto, imaginemos que S tem duas possibilidades de ao: no-cooperao (NC) e cooperao (C). A estrutura do confronto a seguinte:

T a t e i a 6 . A estrutura da coero

NC

Essa disposio quer dizer simplesmente o seguinte: S comunicou a A que cooperar se (e somente se) A executar a ao Ag. Em qualquer outro caso, o resultado ser a no-cooperao. Para A, entretanto, executar a ao A s eqivale capitulao. At agora no existe coero, mas simplesmente uma estruturao de aes e reaes num dilogo de ao. Mas pode haver coero, se forem satisfeitas as seguintes condies: (1) Se S se empenhar em NC, a desvantagem de A maior do que ter de executar a ao A$. (2) Tertium non datur - no h uma terceira escolha para A, caso faa o que querem os grupos satyagraha, contra ele. ou se a no-cooperao for aplicada

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Em essncia, isso significa que para A a escolha est entre a capitulao e a no-cooperao. Uma escolha muito limitada, claro. Comparemos tudo isso com a coero violenta: ou voc faz o que dissermos (A ), ou lhe causaremos danos inaceitveis (para A)! A coero violenta pode ser eficaz para conseguir a capitulao se o grupo violento no s for capaz de infligir danos, mas tambm se for verossmil que ele possa caus-los. A diferena entre a coero violenta e a no-violenta "apenas" que nesta ltima S no infligir danos a A, mas se juntar s aes de A de tal maneira que sejam causados danos a S, sendo A o malfeitor. Para chegar esta ltima condio, S tem duas alternativas: 1) ou se coloca irrevogavelmente merc de A (acorrentando-se aos trilhos quando o trem se aproxima e jogando a chave de modo que o maquinista perceba); 2) ou, alm disso, mostrar a A um nvel de comprometimento (invocando, por exemplo, fidelidade a valores mais elevados, transcendentais) to alto que A j no possa dizer que S tem liberdade de escolha. Em qualquer dos casos, seja qual for a ao observada na gama A ,.... A considervel sofrimento para S. bvio que essa circunstncia desvantajosa para S. Mas da no se segue necessariamente que ela seja desvantajosa tambm para A. Trs mecanismos simples podem transform-la numa desvantagem para A: (1) Conduzir aes que causem sofrimento direto ou indireto a S intrinsecamente repulsivo para A; (2) O sofrimento de S se tornar visvel para terceiros, que se voltaro contra A (a "opinio pblica"); (3) A longo prazo, pode ser impossvel para S - ou para o grupo do qual ele recrutado - abster-se da violncia. Nesse caso, existiria ameaa de coero violenta. Para que essa seja uma situao de coero, A tem de perceber a desvantagem que poderia resultar para ele desses trs fatores, isolados ou em combinao, como elementos que superam de um modo ou de outro a desvantagem de A . E claro que fcil imaginar combinaes de A e foro O mas de no-cooperao que possam satisfazer a essa equao.
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, A se empenha em

impedir uma resposta no-cooperativa de S, de tal modo que resulte em

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OG A N D I - I IT E R I C O

Na realidade, poderamos tambm imaginar um continuum

entre

coeres violentas e no-violentas, a depender de se os danos diretos infligidos afetam apenas A, a ambos ou somente a S. Como exemplo, podemos lembrar a recusa compra de uma determinada mercadoria ou servio, como txteis ou viagens de nibus, o que pode ser feito de duas maneiras. Podemos recusar-nos a comprar de um vendedor e comprar de outro, causando assim danos no a ns mesmos mas ao primeiro vendedor. Podemos negar-nos a comprar de qualquer vendedor, pondo ambos em desvantagem. Por fim, podemos nos recusar a comprar sem procurar bens substitutos. Ao mesmo tempo, podemos at mesmo ajudar o vendedor, buscando clientes substitutos para ele ou sustentando-o de outras formas. Nesse continuum, o satyagraha est localizado na ponta no-violenta, e os danos s devem ser infligidos ao nosso prprio grupo. Existe uma responsabilidade em relao ao antagonista, que vai ao ponto de ajud-lo a superar os possveis efeitos adversos da nossa no-cooperao. Mas nada disso em si suficiente para evitar a coero caues a serem tomadas para evit-la: (1) Diminuir o limiar da ameaa, deixando claro que haver sofrimento para S se A no desempenhar a ao A , mas no tanto que um antagonista com um nvel razovel de sensibilidade deva consider-lo pior que a capitulao; (2) Introduzir uma terceira linha de ao para A, em acrscimo a A lado, e a A^, A r ..A
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no-violenta.

Se usarmos a definio de coero acima proposta, parece haver duas pre-

de um

do outro.

Para avaliar essas duas alternativas, necessrio ter alguma idia no s do que rejeitado quando se exclui a coero, mas tambm de por que essa rejeio necessria. Como foi mencionado antes, a advertncia de Gandhi freqentemente expressa nos termos do par "coero versus converso". Nesse caso, converter ou ser convertido parecem ser as duas principais implicaes. Primeiro, a converso tem de ser um ato de livre vontade. Com isso queremos dizer que h uma alternativa aceitvel ao escolhida, de modo que esta tenha a possibilidade de ser o que os psiclogos
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HOJE

poderiam chamar de "internalizada". Uma opo de ao que resulte da coero no "cola": ser adiada e A voltar s suas intenes originais to logo as condies coercitivas no mais prevaleam. Uma escolha de ao qual se chegue como resultado de uma converso pode permanecer, porque resultou de livre escolha, no de uma imposio. Entretanto, esse modelo pressupe que o grupo satyagraha seja aceitvel sob a perspectiva geral do prprio satyagraha. segundo esteja certo ao definir o que ao correta, e que essa premissa orgulhosa no Portanto, um tipo de argumentao seria dizer que a ao empreendida sob

condies de coero no fundamenta um dilogo continuado de ao. Em tal conversa, os dois grupos chegariam a uma terceira alternativa e, portanto, talvez pudessem lanar as bases de nveis mais altos de auto-realizao para os membros de qualquer dos grupos. A coero incompatvel com o ponto de vista amplo de que o conflito uma matria-prima a ser usada para o crescimento pessoal e social. Assim, uma forma de reduzir o componente de coero num satyagraha baixar o limiar da ameaa, de tal maneira que o sofrimento de S possa parecer ao adversrio como o mal menor. Entretanto, essa linha de ao problemtica, pois pressupe que o antagonista tenha um alto nvel de insensibilidade, ou imagina que o conflito ocorra sempre em relao a questes no-essenciais, conduzindo apenas aos degraus mais baixos da escada do satyagraha. Mas um satyagrahi, tal como concebido por Gandhi, no deve pretender comprometer-se apenas em relao ao que essencial: deve tambm estar disposto a expor-se a sofrimentos extremos - que podem levar morte essenciais. Portanto, freqentemente necessrio examinar a possibilidade de introduzir uma terceira alternativa. O antagonista jamais deve ser encurralado com duas escolhas igualmente inaceitveis: o sofrimento de S ou a rendio de S. Precisa sempre ter uma terceira sada. Com referncia ao diagrama, haveria uma de duas possibilidades. O grupo satyagraha deria observar mais de perto o conjunto de aes po, e decidir que se estiverem em jogo questes

nem todas elas devem deflagrar totalmente a no-cooperao. Poderia gradu-las, e considerar algumas delas neutras ou pelo menos v-las como

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B8
OG A N D I - I IT E R I C O

posies de apoio. Haveria ento a possibilidade de expandir o espao de ao pela introduo de uma nova possibilidade - Ag o esquema original. Uma possibilidade declarar que o confronto conduziu a um beco sem sada, e assim adiar mais iniciativas at que as possibilidades sejam melhor examinadas. Essa atitude pode levar a um prolongamento interminvel do processo conflituoso e no, em geral, a uma sada criativa. Outra possibilidade seria examinar a situao de um modo mais detalhado, para verificar se h alternativas que tenham sido ignoradas e que possam abrir novas dimenses. Assim, imaginemos um conflito sobre a possvel construo de uma usina hidroeltrica que poderia causar poluio, ou pelo menos algum tipo de dano ao meio ambiente. Autoridades e construtores se contrapem aos amantes da natureza. "Cavar ou no cavar", torna-se a questo. "Cavar" deflagra uma cadeia de eventos que termina em algum tipo de sofrimento para o grupo satyagraha construo; "no cavar" eqivale capitulao. O que, ento, poderia significar a introduo da idia de uma usina de energia alternativa, em oposio a possibilidades mais brandas de adiamento? Num certo sentido, no se trata de uma terceira linha de ao, pois cavar versus no cavar uma dicotomia. Mas essa idia redefine o conflito ao redemarcar o espao de ao, o qual agora poderia ter trs possibilidades: a) uma usina hidroeltrica; b) uma usina de energia alternativa; c) nada. Diante disso, a velha dicotomia ultrapassada e o conflito reinterpretado. E o mais importante a esse respeito que o grupo satyagraha tem obrigao de participar dessa ultrapassagem, no s sugerindo linhas alternativas de ao como propondo-as ao antagonista. O melhor, claro, seria desenvolv-las em conjunto com ele. Entendidas dessa maneira, as normas de anticoero se tornam normas de moderao e transcendncia criativa em situaes de conflito. No se deve imaginar que se trata de uma regra geral de reconciliao com o mal. Como foi mencionado acima, h fundamentos em relao aos quais nenhum acordo pode ser feito. Em tais casos, o grupo satyagraha tem todo o direito de dizer que foi encurralado e deixado sem outra escolha a no ser "fazer ou morrer"; quanto ao adversrio, ele pode retirar-se para todas
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que transcenderia

que bloqueou o acesso

CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

as outras direes possveis. Entretanto, mesmo sob tais condies extremas a tarefa do grupo satyagraha continua sendo a de transmitir ao antagonista essa imagem da situao, de modo que os dois lados possam dialogar com base em uma imagem compartilhada.

2.3

G a n d h i e a resoluo de conflitos
Mais uma vez, faamos uma breve apresentao da teoria convencio-

nal de resoluo de conflitos, seguida de um esforo para situar Gandhi nesse contexto. evidente que o mtodo gandhiano no pode ser enquadrado na teoria convencional; contudo, o exerccio til para que se possa perceber melhor em que pontos ele surge no quadro de referncia. A teoria convencional poderia tomar como ponto de partida de um lado a incompatibilidade e, do outro, os atores e o modo como eles formam os conflitos. Algumas vezes, possvel resolver a incompatibilidade sem realmente tocar nos atores e em suas relaes, e at mesmo sem abordar o sistema conflituoso. O acordo faz exatamente isso. Os atores ainda esto l, sua estrutura est basicamente intocada. Mas o conflito est terminado, porque ambas as partes abrandaram sua concepo do que aceitvel para elas, de modo que suas metas se tornaram compatveis. A abordagem oposta , num certo sentido, um exemplo ainda melhor: a fronteira do compatvel o aceitvel. impelida mais e mais para fora at tangenciar A incompatibilidade em si resolvida. Na clssica disputa

empregador-empregado sobre salrios, a primeira abordagem significaria uma nova frmula para dividir um bolo preexistente; a segunda se referiria ao aumento do bolo, mantendo possivelmente a frmula antiga no que se refere sua diviso. Nem preciso dizer que as duas vises no se excluem mutuamente. Mas h outras. Uma delas pode manter os atores inalterados, embora isso modifique muito o sistema conflituoso, aprofundando o alcance de sua interao de modo a aumentar o nmero de conflitos entre eles. Para muitos, parece incompreensvel que essa atitude possa facilitar a resoluo de um conflito. Entretanto, com mais de uma desavena as partes podem
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GANDHI

TERICO

tentar negociar: "Eu cedo a voc aqui se voc ceder a mim a". Essa estratgia freqentemente chamada de "negcio de cavalos" e possivelmente tem duas conotaes. usada quando o valor que est em jogo indivisvel (o cavalo sofreria uma mudana dramtica, se fosse partilhado segundo essa frmula) e algo imperfeita, como veremos mais tarde. At agora o sistema-ator foi preservado. Mas pode tambm ser expandido; com mais atores do que os dois originais, aumenta o nmero de possibilidades. A multilateralizao de um conflito retira-o do modelo bilateral, ou mesmo bipolar, no qual o processo conflituoso to freqentemente se atola: se X tem um conflito com Y, Y um conflito com Z, e Z um conflito com X, eles podem ento fundir suas desavenas e concluir que possvel elimin-las. Assim, se X deve dinheiro a Y, Y deve a Z, e Z deve a X, h um campo bvio para a resoluo do conflito - desde que eles de algum modo estabeleam um cenrio no qual possa ocorrer o cancelamento das dvidas. No comrcio internacional, a liquidao multilateral faz precisamente isso: cancelando dficits, por exemplo. No micronvel, como o de uma famlia, crises desse tipo so constantes. Se no fosse assim, a instituio familiar estaria ameaada pela desintegrao. Mas o sistema de atores tambm pode ser modificado pela contrao, em vez de por expanso. De dois atores, ele s pode se contrair para um. o acontece quando h integrao, interesses e valores. Chegamos ento ao ltimo - mas certamente no menos importante - modo de mudar o sistema de atores: por meio da separao, da fisso, do desacoplamento. Isso s possvel se as partes estiverem previamente acopladas. O desacoplamento no tem sentido num conflito entre um invasor e uma populao, mas altamente significativo entre um explorador e um explorado. E pode s-lo tambm em relaes horizontais: dois parceiros comerciais podem decidir separar-se, um casamento pode acabar. Para resumir: se pode haver fuso com harmonia de valores, tambm pode haver fisso quando estes entram em desarmonia. Essa circunstncia produz seis abordagens de resoluo de conflitos: resoluo da incompatibilidade, acordo, negociao, multilateralizao, integrao e desacoplamento.
113

a qual no apenas significa a fuso de

dois atores em um, mas tambm a harmonizao de suas metas, isto , seus

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O CAMINHO A M E T A - , GANDHI HOJE

Entretanto, h outras estratgias que no pressupem a resoluo de conflitos. Em vez disso elas tentam congelar o conflito, neg-lo, protel-lo, utilizando para tanto todas as espcies de recursos. Assim, as partes se voltam mais para dentro; voltam-se uma para a outra de um modo mais positivo; ou mesmo de uma forma negativa, deixando que o conflito recue para o ltimo plano por meio da introduo de nova desavena por cima da antiga (se eu queimar a sua casa hoje, bem possvel que eu esquea que roubei a sua bolsa ontem); ou ento buscando outros atores. Por fim, a violncia direta e a estrutural so tambm modos de "resolver" um conflito: se a outra parte for "incapacitada" (por morte, afastamento ou banimento), j no poder buscar seu objetivo e intrometer-se no caminho do primeiro ator. E se ela for dominada, pode at mesmo ficar inconsciente de seus interesses e, por essa razo, se tornar incapaz de procur-los. Assim sendo, onde Gandhi se situa em tudo isso? Ele rejeita a maioria dessas estratgias. Na verdade, pode-se dizer que Gandhi um puritano em sua escolha de abordagens - um vegetariano, aqui como na escolha de alimentos, por assim dizer; e, em ampla medida, pelas mesmas razes. Desse modo, ele obviamente rejeitaria a aplicao das violncias direta e estrutural, pois isso seria contra a totalidade da idia de no-violncia. Seria tambm uma advertncia para que elas no fossem usadas na luta. Para Gandhi, no existe um caminho para a paz: a paz o caminho. Ele tambm rejeitaria os quatro expedientes proteladores, porque eles so contra a injuno de resolver o conflito. So modos de escapar do processo conflituoso, sadas para quem no quer enfrentar o conflito com firmeza. Dessa maneira, no fazem parte do satyagraha. Um satyagrahi satyagraha. procura lutar contra a injustia, no varr-la para baixo do tapete. Essa postura no deve ser confundida com o uso do fator tempo no a luta deve ser prolongada para proporcionar o tempo necessrio a ambas as partes; mas no se deve permitir que ela caia no esquecimento, que diminua de importncia. Das seis primeiras abordagens, que de uma forma ou de outra envolve a resoluo real dos conflitos, Gandhi claramente rejeitaria a negociao e possivelmente tambm a sua irm gmea, a multilateralizao. A razo
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GANDHI T E R I C O

para isso que nesses casos as incompatibilidades continuam. Tais estratgias apenas estabelecem mercados para a substituio de conflitos, no para resolv-los. Podem at ser admissveis em conflitos fundamentais, porm, quando usadas como expedientes para a continuao das injustias bsicas, como acontece quando a explorao continuada trocada por uma pequena reforma agrria; ou pela independncia com a diviso da ndia em duas partes e, portanto, sem muito progresso real. Talvez seja admissvel utiliz-las at um certo ponto, mas no quando esto em jogo valores fundamentais. E Gandhi escolheu, ao longo de toda a sua vida madura, lutar com base em princpios fundamentais. Com essa postura, restam-lhe quatro das doze abordagens (ver a Tabela 7) - uma reduo considervel. Mas todos os quatro so bsicos para a abordagem gandhiana e foram elaborados por ele . Comecemos pelo ltimo desses quatro: o desacoplamento. Aqui cabe toda a teoria do desacoplamento. Para Gandhi, trata-se de muito mais que simplesmente romper relaes, como ocorre quando so suspensos laos comerciais e diplomticos, ou quando um casamento termina em divrcio. Em seu modo de ver, nessas circunstncias desacoplam-se apenas estruturas sociais. Mas a Unidade-do-Homem, que a estrutura mais profunda, continua, e dever do satyagrahi Depois vem a integrao. empenhar-se numa interao ainda maior Essa ao est explcita no Rama Raj. A nesse plano, buscando a relao pessoa-a-pessoa. esse respeito, o que torna Gandhi diferente dos outros pensadores sua insistncia de que no existem fronteiras como gnero, gerao, raa, classe, nao e pas a serem observadas pela integrao, pois ela universal. No se faz contra algum; no uma aliana/comunidade para o refreamento da violncia direta ou da violncia estrutural. a integrao da prpria humanidade. Em segundo lugar, Gandhi otimista quando se trata de abord-la, e tambm no que diz respeito possibilidade de sua completa realizao neste mundo: todos podem ser acolhidos nos crculos ocenicos, com direitos e deveres iguais. A seguir, vem o acordo. Gandhi falou freqentemente em favor de acordos, mesmo em situaes nas quais parecia que a luta poderia ser vencida - no sentido de que todas as ofensas seriam reparadas e de
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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

que todas as reivindicaes do satyagraha

seriam conseguidas. O obje-

tivo no era vencer o conflito, mas prosseguir na luta de tal modo que fossem lanadas as melhores bases possveis para a vida aps a superao das desavenas. Contudo, a inclinao para os acordos no implica qualquer disposio para faz-los passando por cima dos princpios fundamentais. Por fim, vem a resoluo da incompatibilidade - a transcendncia. Muito freqentemente essa uma questo de imaginao, de criatividade, uma abordagem que Gandhi usava quando agia como terceira parte num conflito direto entre outros, mas tambm quando intervinha como primeira parte num conflito estrutural. O conflito transcendido, e o que parece incompatvel se torna compatvel numa nova estrutura. O sistema horizontal de castas, a curadoria, a permanncia dos ingleses na ndia porm no como colonizadores, so alguns exemplos. Mas por que Gandhi adota essa abordagem puritana com relao resoluo de conflitos? Basicamente porque resolver o conflito apenas um elemento do resultado desejvel. Igualmente mais importante critrio - o impacto portanto da desavena triplo: chegar do conflito desejvel - ou ainda entre as partes. Um conflito social (porm autopurifiadversrios.

resolvido, mas que no modifica suas partes, no um sucesso. Aqui, o de sucesso a uma nova estrutura convencional nos como expresso mais radical cao da resoluo em seu alcance), no sentido

e em um nvel mais alto de satyagraha quanto

dos atores,

tanto nos grupos

Esta ltima parte significa, tal como interpretado aqui, um nvel mais alto de autoconfiana nas partes, e nesse caso que a destruio de uma estrutura de explorao liberta o explorador. Ele era dependente de suas prticas exploradoras, mas ao longo da luta aprende a se tornar autoconfiante. O mesmo se aplica aos outros dois componentes: a luta serve de instrumento para o crescimento da coragem em ambas as partes, do mesmo modo que instrumental para o fortalecimento da unidade, quando conduzida adequadamente. A atitude de Gandhi em relao resoluo de conflitos s pode ser bem compreendida luz de um amplo conjunto de critrios de sucesso. A tabela a seguir contm uma viso panormica do assunto:
116

GANDHI T E R I C O

T a t e i a 7 . Dozie a t o r d a g e n s resoluo de conflitos e as quatro de G a n d t i

Sistema de atores Sistema do conflito Incompatibilidade eliminada 1. Transcendncia 2. Acordo Incompatibilidade preservada 7. Adicionar intra-ao positiva 8. Adicionar interao positiva

Preservado Preservado

Preservado Mudado (expandido) 3.Negociao 9. Adicionar interao negativa Modificado Expanso para 4.Multilateralizao 10.Interao com outros atores mais atores Contrao para um ator 5. Integrao 11. Incapacitao

Mudana de relaes 6. Desacoplamento 12. Dominao

Gandhi elimina dois teros das abordagens convencionais ao conflito, mas aprofunda-se muito mais nas quatro restantes. Como isso feito na prtica? Em termos de estratgia moderna, Gandhi parece adotar a doutrina da resposta gradual e demorada. Deve-se dar outra parte tempo para refletir e perceber a totalidade da situao de um modo diferente, da mesma maneira que o grupo que faz essa concesso tambm precisa de tempo para ter possibilidades equivalentes de aprender, crescer e transcender junto com o antagonista. Pode ser necessrio muito tempo para resolver as incompatibilidades que comprovadamente persistiram aps todos os esforos para chegar a um acordo. No sentido gandhiano, a resoluo de conflitos no se d essencialmente por meio do confronto de pontos de vista, dilogo, negociao e acordos, mas sim pela experimentao de novas formas de vida social. Um andamento lento do conflito permite que isso acontea com mais facilidade, e evita que muita energia humana e social se dissipe em aes destrutivas. A no-violncia requer tempo. No entanto, h diferenas muito importantes to importantes que acabam formando uma completa lacuna - entre o raciocnio estratgico moderno e o de Gandhi em relao a esse ponto especfico. Resposta gradual significa escalada, ampliao da ameaa ao antagonista. Primeiro se

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88
O CAMINHO A META-, GANDHI HOJE

tenta uma ameaa branda; prossegue-se com sua colocao em prtica, e depois seu nvel aumenta gradativamente, at que "as perdas se tornem inaceitveis". Contornemos o problema de por que essa prtica com tanta freqncia no funciona e parece contraproducente. Observemos que para Gandhi a escalada pode ser vista como um aumento da autonomia e da autoconfiana do indivduo e do antagonista; no como a ampliao dos danos a ele infligidos. Em outras palavras, quando o grupo satyagraha sente que a unidade no pode ser restaurada, mas precisa ser criada, chegou o momento de ganhar autonomia pelo corte dos laos de dependncia. Para o antagonista,' isso pode parecer uma ameaa crescente. Para o grupo satyagraha mais que uma declarao de independncia - independncia tambm para o opositor. Ambos tero oportunidades de se desenvolver melhor, mesmo que por algum tempo estejam separados e no cooperem. Num certo sentido, essa posio contradiz a idia de que nenhum relacionamento pior do que uma relao violenta. Todavia, essa idia poderia ser recuperada possivelmente de outra maneira, o mais cedo possvel, como ocorre com casais que por alguma razo acham que necessrio viver separados por algum tempo, ou no caso de pais e seus filhos adolescentes. O desacoplamento nunca uma soluo duradoura - s a integrao a meta definitiva. Em resumo: sair do acordo para aquilo que fundamental. sobre o que no-essencial e caminhar (De 2 para 1 e de 6 para 5, na Tabela 7)

Para que isso possa acontecer preciso tempo. Nesse nterim, porm, muitas coisas mudam. difcil manter a coerncia. Mas ser que ela importante ou desejvel? Para Gandhi - e para qualquer satyagrahi diferena entre o que se poderia chamar de coerncia - h uma considervel sincrnica e diacrnica

num mesmo tempo e ao longo de um certo tempo. Ser coerente significa que no pode haver nenhuma contradio lgica entre o que se diz e o que se faz. No se pode defender ao mesmo tempo um ponto de vista e o seu oposto. Esse ideal muito importante na cincia ocidental, e desempenha um papel bsico na lgica e na matemtica. Mas com base s nele no se podem tirar concluses sobre conflitologia e, principalmente, sobre a conflitologia do satyagraha.

118

GANDHI

TERICO

Gandhi parece defender um alto nvel de "coerncia sincrnica". Sua insistncia em cumprir promessas pode ser considerada a essa luz. O no cumprimento do prometido no s leva desconfiana e suspeita, como tambm destri o que para ele parece ser fundamental: a idia de no apenas ser responsvel, mas tambm previsvel para o antagonista. Este deve ser capaz de inferir a totalidade do comportamento com base num fragmento, seja ele no-verbal ou verbal. Deve ser capaz de saber, com facilidade, qual a posio do grupo satyagraha diante de qualquer questo importante. A coerncia uma condio necessria, mas no suficiente, para essa capacidade de fazer inferncias. tambm dever do grupo satyagraha tornar disponveis, e compreensveis, ao antagonista orientaes de pensamento e ao. Incoerncias como prometer algo e fazer o contrrio tornaro isso impossvel. O mesmo vale para a falta de comunicao sobre posies e pontos de vista. E tambm, pode-se acrescentar, para o excesso de comunicao. Mas a viso de Gandhi da coerncia diacrnica to obscura quanto clara em relao coerncia sincrnica. Como foi mencionado, ele no s admite mudanas de pontos de vista como os encoraja. Essa uma conseqncia necessria de sua percepo da auto-realizao como crescimento. Ningum pode crescer sem mudanas; com o passar do tempo, esse o resultado da coerncia. Ao longo do caminho, uma pessoa acaba chegando a verdades profundas, qualitativamente diferentes e mais abrangentes; por isso, cedo ou tarde ter de descartar as velhas crenas, repudiando-as publicamente. Portanto, admitir erros uma norma importante, que sinaliza para os outros que a antiga frmula mostrou-se deficiente e surgiram outros insights. um aceno a si prprio para que empreenda as mudanas apropriadas de atitude e comportamento em consonncia com essas novas percepes. Em outras palavras, imperioso elaborar bem as implicaes de um insight, pois o ego de um indivduo deve ser coerente com ele mesmo, bem como em relao aos outros, em qualquer ponto e momento. Deve-se ser previsvel para os outros, tambm quando o curso do processo comea a mudar. Entretanto, no somente a luta por nveis sempre mais altos de auto-realizao que trabalha contra a teimosia, tambm a participao ativa no conflito, combinada com a insistncia de Gandhi numa prtica
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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

dialtica. Um conflito comea com o seu ponto de vista e o meu sendo mutuamente antitticos; o ideal seria que ele terminasse com o nosso ponto de vista, sob a forma de transcendncia ou acordo. As posies no precisam ser verbalizadas; elas podem ser partes atuantes de uma ordem social. Nesse processo, deve haver boa vontade para admitir os prprios pontos fracos e os pontos fortes da outra parte - e isso no pode deixar de conduzir a mudanas. Alm do mais, h tambm a norma de que se deve chegar a um acordo. Mas como possvel exigir mudanas no outro lado sem querer fazer o mesmo? Finalmente, Gandhi tenta evitar estabelecer uma diviso ntida entre as expresses verbal e no-verbal do que algum defende. Numa cultura orientada para as palavras, busca-se a coerncia sob a forma de expresses verbais. Estas devem corresponder aos pensamentos, do contrrio o indivduo um hipcrita, um mentiroso. Mas o que acontece se as aes no traduzem essa correspondncia? Tudo se passa como se Gandhi insistisse na coerncia pensamentos-palavras-aes. No h dvida de que isso o pe em conflito com os intelectuais; estes, como se sabe, esto principalmente preocupados com a beleza de suas construes verbais, e no com a correspondncia palavras-aes, to essencial postura gandhiana num determinado momento, e tambm necessria ao longo de toda a durao de um conflito.

Quando

um satyagraha

bem-sucedido?

Quais so os critrios que

definem a conduo de um conflito - segundo essas prescries especficas, isto , dentro dessa conflitologia - , at o ponto no qual possvel falar em resoluo? Dado que o conflito existe entre duas ou mais partes em relao sua interao social, talvez possamos distinguir duas dimenses numa campanha de satyagraha: as partes e a estrutura social. no uma tcnica que pode ser separaComo foi dito, o satyagraha

da de sua finalidade uma sociedade menos violenta. Portanto, ele no ser bem-sucedido, no importa o quo no-violentamente tenha sido conduzido, se seu resultado for uma sociedade violenta como antes, ou
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GANDHI T E R I C O

ainda mais violenta. Por exemplo, uma luta no-violenta entre dois poderes dominadores que unem foras para dominar um terceiro no um satyagraha bem-sucedido. Do mesmo modo como fins no-violentos no santificam os meios, meios no-violentos no santificam os fins. Os dois so uma coisa s, e se um lado dessa unidade for violento a totalidade tambm o ser. Isso tambm pressupe que a destruio de uma sociedade ou instituio violenta no em si um sinal de satyagraha bem-sucedido. Uma situao como essa poderia ser apenas uma condio necessria, mas no suficiente, para a construo de uma estrutura social autnoma, na qual se pode buscar a auto-realizao pessoal. Destruir uma instituio sem construir uma alternativa - e no apenas como um projeto, mas na prtica - ainda pior do que ser irresponsvel: por si s uma violncia, porque deixa as pessoas numa situao de caos e anarquia, que provavelmente conduzir dependncia em lugar da autonomia. Quanto s partes em conflito, a meta tambm clara: usar a desavena de modo criativo, como matria-prima que pode ser moldada e utilizada na auto-realizao. O grupo satyagraha se coloca com firmeza a favor da no-violncia. O que dizer do antagonista? Ele ter de ser trazido mais para perto, no s como soluo, mas como soluo mais prxima de uma ordem social no-violenta; deve constru-la dentro de si mesmo. Em outros termos, muito se espera do antagonista. Gandhi acredita que todos mesmo o explorador mais empedernido - que realmente pensam nisso chegaro a ver a sociedade no-violenta como uma sociedade que "fala a pessoas de todas as condies". Em outras palavras, ele provavelmente, de algum modo, tambm conhecia a idia marxista da "falsa conscincia", e percebia .que ela devia ser denunciada por meio de um comportamento exemplar. O que dizer do efeito do satyagraha satyagraha? de purificao, sobre o prprio grupo que passa por um meio Como foi dito e repetido, um grupo satyagraha

um conflito e permanece inalterado um fracasso. O conflito

tanto por causa da exposio s privaes e ao sacrifcio, cresa e aprenda pela participao

quanto pela exposio realidade tal como compreendida por outras mentes. Espera-se que o grupo satyagraha s outras partes. construtiva nos conflitos, mas s se as mesmas oportunidades forem dadas

121

CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

Dessas metas, profundamente relacionadas mas ainda assim distintas, qual a mais importante? Essa questo provavelmente sem sentido, pois todas elas so essenciais. Contudo, a impresso que fica que Gandhi, com sua insistncia em dizer que "para mim um passo o bastante", no desprezaria um ganho em qualquer das dimenses, mesmo que houvesse uma paralisao nas outras duas, desde que no ocorresse nenhuma deteriorao. Uma ordem social mais perfeita est vista. O enriquecimento de qualquer das partes por meio de um conflito no apenas uma etapa na direo de um objetivo; um objetivo em si, que enriquece toda a humanidade, pois ela una.

2-4 O

satyagraha

n a teoria: as n o r m a s

Nas trs sees anteriores, fez-se um esforo para chegar a uma certa compreenso dos aspectos fundamentais do pensamento de Gandhi. O que se segue uma continuao desse esforo, porm conduzida de modo diferente. Gandhi era uma pessoa profundamente prtica. No se limitava a palavras. Como ficou bem claro em todas as suas biografias, sua vida foi predominantemente de desempenho. Um livro como este no pode por si s ser um exemplo de ao, ou, na melhor das hipteses, no vai alm da ao verbal. Mas h um lao entre a filosofia e a ao, e o que se segue um esforo para explic-lo to claramente quanto possvel. Entre a base filosfica geral em que Gandhi se situa e suas aes concretas, seria possvel imaginar uma camada de normas, comandos, injunes morais. Juntos, eles constituem o satyagraha forma normativa, que o oposto do satyagraha verbalizado,, em sua materializado, posto em

ao. Mas a forma verbalizada no meramente um conjunto de idias filosficas o descries; ela predominantemente um conjunto de mandamentos morais. Essa a maneira que escolhi para, nas pginas seguintes, expressar os escritos de Gandhi de um modo to sucinto quanto possvel um conjunto de normas e sub-normas relacionadas diviso do processo conflituoso em trs partes: a gnese do conflito, o processo da luta e a resoluo. O leitor encontrar as normas expostas nas pginas seguintes, com pontos de exclamao para tornar mais claro o seu carter normativo.

122

GANDHI T E R I C O

NORMAS DE GANDIII PARA CONFLITOS

1. Metas e gnese dos

conflitos

N j Nos conflitos, aja! Nj

Ni

1 1

Aja agora!
aqui!

NJ

12
l

Aja para o seu prprio grupo!

N , , Aja com base na identidade! 1.1.4 ' Nj j , Aja com base em convices! N Defina bem o conflito! N N1 ? Nj 2 Nj
7

Estabelea suas metas com clareza! Tente entender as metas de seu oponente! Enfatize as metas comuns e compatveis!

N 4 Exponha objetivamente os fatos relevantes do conflito! Aborde o conflito de modo positivo! Nj ^ 1 D nfase positiva ao conflito! Nj
2

Veja o conflito como uma oportunidade para reunir-se com o oponente!

Nj 3 3 Veja o conflito como uma oportunidade para transformar a sociedade! Nj ^ Veja o conflito como uma oportunidade para transformar a voc mesmo! 2. A luta/ N2 o processo

Aja no-violentamente nos conflitos! N2 1 j No fira ou cause prejuzos com seus atos!
123

CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

No fira ou cause prejuzos com suas palavras!

N2

13N o
1

ou cause

prejuzos com seus pensamentos!

N2 N2

No cause prejuzos aos bens do oponente! Prefira a violncia covardia!

N , , Faa o bem mesmo aos malfeitores!

2.1.6

N9

Aja de modo coerente com a meta! N2

N2

Inclua sempre um elemento construtivo! 23 Certamente, no secretamente!

N 2 ? 9 Use modos de lutar que revelem as metas! ^2 2 4 Oriente a luta para o ponto correto! N ? ^ No coopere com o mal! N No coopere com as estruturas malficas! 2.3.1 N. No coopere com os status malficos! N No coopere com as aes malficas! 2.3.3 N No coopere com os que cooperam com o mal! 2.3.4 N2 ^ Esteja disposto a sacrificar-se!
2.3.2

N2 ^ 1 No fuja punio! N? Esteja disposto a morrer, se necessrio!

N^ 5 No polarize! N2
1

Faa a diferena entre o antagonismo e o antagonista!

a

^252

diferena entre as pessoas e seus status \

N _ , , Mantenha o contato! N2 5 4 Empatize com a posio de seu oponente! N 2 5 g Seja flexvel ao definir partes e posies! N . No entre em escalada!
2.6

N2 6

Permanea to leal quanto possvel!

124

88
O GANDIII T E R I C O

N 2 g 2 No provoque nem se deixe provocar! N . , No humilhe nem se deixe humilhar! 2.6.3 N ? g No expanda as metas do conflito! N2 g Use as formas mais brandas possveis de c o m p o r t a m e n t o conflituoso!

3. Resoluo

do

conflito

N j Resolva o conflito! N^ 1 1 No continue indefinidamente com a luta! Nj

i 2

Busque sempre negociar com o oponente!

N^ 1 ^ Busque a transformao social positiva! N^ l ^ Busque a transformao humana - de voc mesmo - do seu oponente! N^ 2 Insista no que essencial, no no que no essencial! N^ 2 N^ 2 No negocie o que essencial! Disponha-se a acordos em relao ao que no essencial! a si mesmo como falvel!

1 2

N 3.3

VeJa

Lembre-se de que voc pode estar errado! 3.3.1 N, Admita abertamente os seus erros! 3.3.2 N Ser coerente o tempo inteiro no importante! 3.3.3 N^ 4 Seja generoso em sua viso do oponente! No explore as fraquezas do oponente! No julgue o oponente mais severamente do que a voc mesmo! Confie em seu oponente!

3.4.1 3.4.2 3.4.3

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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

N^ . Converso, no coero! N^ . Busque sempre solues que sejam aceitas por voc mesmo pelo oponente! N^ . 7 Jamais coaja seu oponente! N^ 5 Transforme o seu oponente num adepto da causa!

Falemos um pouco sobre o mtodo utilizado. No h dvida de que ele fragmentrio: secciona Gandhi em pedaos, ao tentar apresent-lo como um catlogo, um conjunto de diretivas. Mas a essa objeo seria possvel alegar que o prprio Gandhi fazia isso com freqncia: ele gostava muito de emitir regras e diretivas. A questo, pois, saber at onde a interpretao correta. O leitor ver que as citaes ganclhianas no correspondem exatamente interpretao aqui escolhida; mais especificamente, perceber que as formulaes - necessariamente curtas, pois devem ser normativas e no breves tratados - no refletem a riqueza das expresses do prprio Gandhi. Portanto, deve-se consider-las aproximadas e tentar compreender o que h por trs delas, em lugar de dar demasiada ateno sua exatido. Voltemo-nos, portanto, para as normas e tentemos fazer alguns comentrios ao sistema, num esforo para resumir a mensagem veiculada por suas diretivas. Elas se referem aos conflitos e ao comportamento portamento social em geral, equivalente ao comportamento conflituoso verbal que, no caso de Gandhi, deve ser entendido como quase idntico ao comhumano e no-verbal. Sim, pode-se dar um passo adiante e chegar ao interior do ser humano, suas atitudes, pensamentos, emoes. Isso possvel porque para Gandhi o dever de um ser humano ser consciente, e um ser humano consciente ver conflitos em toda parte. Essa circunstncia afetar os aspectos externos e internos do comportamento humano. Nesse particular, Gandhi difere de quase todos que escrevem sobre conflitos no Ocidente: numa desavena, a atitude e o comportamento no precisam ser negativos, plenos de dio e destruio; tampouco precisam ser vazios e arredios. Ambos podem ser positivos, cheios de amor e comportamentos construtivos. Esse um ponto que Gandhi
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GANDHI

TERICO

sempre destaca em sua abordagem aos conflitos. Conseqentemente, seria possvel usar como ttulo desta seo a expresso Normas Sociais de foco a desavena. A histria contada pelas normas deve agora ser bem conhecida pelo leitor. O aspecto violento de um conflito como um organismo: nasce, alcana a maturidade e desaparece. A tarefa do satyagrahi alimentar e manter o conflito, no mat-lo ou fingir que ele no existe. Como Cristo, ele deve saltar de bom grado para dentro da luta, da a advertncia quanto ao. Mas no deve fazer isso para obter vantagens: no deve ser um intrometido, que viaja pelo mundo dizendo s pessoas "voc tem um conflito interessante, deixe-me resolv-lo!" Deve lutar tendo por base a situao no tempo, no espao, nos mbitos social e pessoal. Assim, em caso de injustia, deve-se comear a agir de imediato, e no esperar pelo momento politicamente oportuno. Essa ao deve se originar da prpria situao do indivduo, no da situao de outros. Alm disso preciso agir, e no satisfazer-se com declaraes. E agir aqui liberando seu potencial de ao no crculo em que voc vive. o problema mais prximo de um indivduo que deve comandar a sua ao. Agir para o seu grupo e dentro dele - o dever e o direito de atuar devem ser canalizados como uma energia social, dirigida para o prprio grupo. Se uma pessoa que vive no Primeiro Mundo estiver preocupada com o Terceiro Mundo, eleve agir no Primeiro Mundo. Essa atitude, claro, tem uma conseqncia importante: se todos seguirem essa norma, no haver estranhos em quem confiar e de quem depender. Contudo, segundo Gandhi, pode-se tambm agir em qualquer outra parte, mas sob a condio da identificao. Se um indivduo no for ele prprio a vtima de injustias sociais, o seu nvel de identificao com as vtimas delas deve ser muito alto. O nus da prova dessa identificao reside no prprio indivduo. Deve ser assumido em termos de ao concreta e compartilhamento de condies, no apenas sob a forma de declaraes verbais. Noutros termos: desaparecem todas, ou quase todas, as cartas a editores da imprensa; desaparecem os anncios de jornal com centenas ou milhares de assinaturas; e Gandhi, um filho de primeiro-ministro vivendo nas aldeias, torna-se o modelo. Gandhi - mas isso no seria inteiramente correto do ponto de vista ocidental, cujo

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HOJE

Mas preciso levar em considerao o espao humano interno. A ao deve nascer de uma convico genuna. O objetivo social deve ser um valor tambm para a prpria pessoa, de modo que a busca da transformao social se torne ao mesmo tempo uma luta pelo crescimento pessoal. Se a luta no se originar de uma profunda convico, no haver capacidade de levantar-se com coragem, aceitando os sacrifcios necessrios para alcanar um fim produtivo. Essa uma condio rigorosa, mas podemos dizer que Gandhi a atenua em outro ponto: o indivduo no precisa se envolver em todos os conflitos, em toda parte e o tempo inteiro. Participar aqui e agora mais que suficiente, mas esse o requisito mnimo. claro que se trata de uma expresso de um mundo ideal segundo Gandhi, intensamente ativo em cada ponto, mas imprecisamente interdependente e, com certeza, sem gradientes centro-periferia. Uma condio para a auto-imerso num conflito saber o porqu de sua existncia. Dos escritos e da ao de Gandhi, podem ser tirados quatro aspectos a esse respeito. Primeiro: o dilogo interno deve ser suficiente para obter clareza sobre os prprios objetivos e esforos, e para compreender os do oponente por meio do dilogo externo. dever de cada um tornar-se previsvel, declarando com clareza os seus objetivos e mantendose fiel a eles uma vez que so metas essenciais. Os objetivos so um contrato unilateralmente assinado. Mas tambm um dever entender o que o oponente defende, to bem ou melhor que ele. Seria tipicamente gandhiano, em qualquer discusso, dizer ao oponente: "Em outras palavras, quero entender que sua posio ... ", e ento tentar formul-la mais claramente do que ele prprio capaz, mas no de modo arrogante. Nesse processo, se listssemos as metas e os valores de ambos os lados, a doutrina da Unidade-do-Homem levaria os satyagrahis nfase nos objetivos que as partes tm em comum. a pr muita Eles podem parecer

triviais, mas ainda assim devem ser declarados - como a necessidade de sobreviver, de ter uma vida material minimamente decente, uma identificao com aqueles a quem se ama e acredita e um mnimo de liberdade de escolha. A dificuldade surge quando as metas do adversrio e as nossas so incompatveis. E elas costumam s-lo precisamente quando so as mesmas, pois podem ser escassas. Mas essa circunstncia tambm deve ser exposta com clareza e to objetivamente quanto possvel.
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GANDHI T E R I C O

Dessa maneira, dada a injuno de participar e o conhecimento do mapa do conflito, a tentao seria prosseguir logo com a luta. certo que Gandhi preconiza a ao no aqui-e-agora, mas s quando essa abordagem suficientemente positiva. O que se deve enfatizar, a longo prazo, o estado positivo desejvel que poder surgir quando o conflito for resolvido. A participao numa luta deve ser vista no como uma ocasio para deflagrar atitudes e comportamentos hostis em relao ao oponente - embora um tanto disso possa ser inevitvel mas como uma oportunidade de conhclo melhor, pelo contato e pelo comportamento construtivo durante a desavena. Mais importante ainda que o conflito deve ser considerado uma libertao de energias, que se adequadamente trabalhadas podem ser usadas para a construo de uma sociedade melhor. De igual importncia que o comportamento conflituoso, mesmo sendo inevitavelmente penoso e difcil, deve ser considerado uma oportunidade para o crescimento pessoal de ambas as partes. Pode-se acrescentar que aqui Gandhi mostra tambm algumas de suas habilidades de psiclogo. Quantas vezes eu prprio, como um estudioso do comportamento conflituoso e com muita freqncia como participante, no vi a intensa impacincia nos olhos das pessoas quando a luta se tornava manifesta; a tenso, o nervosismo, a disposio para o sacrifcio, a prontido para agir quando chegar o momento, a busca do drama - tudo isso to diferente da apatia que pode surgir quando o conflito j no manifesto. Gandhi sabe disso e, assim, possvel perceb-lo raciocinando do seguinte modo: faamos conflituosa enquanto ela durar, um uso positivo tanto no plano e criativo dessa no energia pessoal. social quanto

Mas tal uso no vem por si mesmo. Precisa ser nutrido e criado, deve ser construdo nas pessoas como uma atitude afirmativa diante do conflito desde o comeo. Assim, o indivduo preparado para a luta e, desse modo, entra na arena social. E nela h seis regras muito importantes a seguir. Primeira. a que todos associaro ao nome de Gandhi: aja noviolentamente! claro que isso no significa abster-se apenas da violncia fsica. Esto includas a violncia verbal, a mental, a violncia contra a propriedade. Surgem ento dois corretivos tipicamente gandhianos: a) pior ainda que a violncia a covardia, retirar-se da ao; b) no-violncia
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no significa que se deve evitar aes violentas, significa tambm que se deve agir positivamente, mesmo em relao ao malfeitor. Segunda, Qualquer que seja o tipo de ao escolhido para a luta, ele deve ser coerente com o objetivo, isto , com o estado de coisas desejado aps a cessao do conflito. A idia de agir de modo no-violento pode tambm ser considerada como originria desse princpio: depois da luta, deve prevalecer a no-violncia, no a violncia. Mas Gandhi vai alm. Desde os primrdios, devem ser includas aes construtivas no comportamento conflituoso. Mais ainda, tudo o que for feito deve de uma forma ou de outra revelar as metas da luta. Em outros termos, a ao conflituosa precisa ter um alto valor pedaggico. Se o objetivo construir um pas no qual as pessoas tenham o direito de usar livremente os seus prprios recursos - o sal, por exemplo - , ento (como foi brilhantemente retratado no filme Gandhi, de Attenborough) a luta deve mostrar que se deseja, como soluo do conflito, poder apanhar uma pitada de sal sem ser por meio de qualquer monoplio britnico (a Marcha at Dandi, em 1930, que culminou em 6 de abril com Gandhi apanhando o sal). E um passo adiante: se o que se quer evitar segredos na boa sociedade que vir, agora o momento de comear a agir abertamente e no secretamente, mesmo que isso implique maior vulnerabilidade diante do opositor. Por fim, um corretivo importante: esteja certo de no atingir a quem no participa do conflito, isto , as partes "inocentes". Oriente a luta para o ponto onde est o antagonismo. Assim, uma greve ferroviria que atinja os passageiros comuns torna-se altamente problemtica. Terceiro. No devemos cooperar com o mal. Nesse princpio j est indicada a principal estratgia da luta: no tentar ferir ou prejudicar o malfeitor por outro lado, tambm no cooperar com ele. O que importa aqui o elemento tipicamente gandhiano: a no-cooperao deve ser orientada contra o mal e no contra quem o pratica. Devemos nos recusar a atuar dentro da estrutura social malfica e com o status social malfico, apoiando assim a ao do mal. Mais outro passo frente: no devemos cooperar com quem coopera com aquilo que mantido pelo mal. Tudo que socialmente malfico deve ser isolado, abandonado, como acontece quando alunos boicotam um professor que tenta difundir idias fascistas, e mesmo assim, mantm contato com ele fora da universidade, para conversar e

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M
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possivelmente modific-lo. Assistir aula um ato de cooperao, e portanto um meio de apoiar o mal. Entretanto, no buscar o encontro pessoal com o professor fora das aulas tambm malfico. Quarto. Tudo isso implica sacrifcios, h riscos reais. preciso que haja disposio para que um indivduo se empenhe no conflito, mesmo que os "custos" sejam considerveis e os futuros "benefcios" tambm. O sacrifcio precisa ser assumido de maneira a estabelecer a autodisciplina e tambm como um meio de autocrescimento. Acima de tudo, ele serve para transmitir ao outro lado que isso srio, que o mal causado de tal magnitude que prefervel o sacrifcio, a punio, ou mesmo a morte, a permitir que ele continue agindo sem encontrar resistncia e no-cooperao. Esse um dever, e os deveres tm seu preo. Quinto. Dois corretivos tipicamente gandhianos. A no-cooperao e o sacrifcio apontam na direo da luta penosa. Mas as normas no polarize e no provoque a escalada servem para modificar essa impresso e moderar o conflito. Deve-se fazer todo o possvel para evitar que se forme uma lacuna intransponvel entre as partes, ou seja, para evitar que desaparea o contato. O primeiro e mais importante ponto fazer a distino entre o mal e aquele que o pratica, entre o conflito em si e as partes nele envolvidas. De acordo com a doutrina da Unidadedo-Homem, nunca se est essencialmente lutando contra outros seres humanos. Luta-se contra o que separa, contra aquilo que se pe no caminho da total realizao da unidade humana. Do ponto de vista sociolgico, isso significa distinguir a pessoa do seu status, o indivduo da posio que ele ocupa, aceitando o primeiro e (possivelmente) no cooperando com esta ltima. O resultado a manuteno do contato no plano pessoal. Do ponto de vista psicolgico, trata-se de empatizar com a posio do oponente. Na prtica, um esforo no s para entender os objetivos do adversrio, mas tambm o seu comportamento no conflito, pondo-se no lugar dele e perguntando "o que eu teria feito nessa situao?", e prosseguindo com a indagao: "Como explicar o que ele est fazendo?" Ao fazer isso, deve-se manter uma certa flexibilidade e, acima de tudo, a capacidade de revisar o mapa da luta e suas posies. A desavena um fenmeno extremamente dinmico, o que significa que as partes e seus posicionamentos mudaro, e

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C A M I N H O A M E T A : GANDI-II H O J E

que essa circunstncia se refletir na imagem dessas partes e em suas posturas. Elas tambm precisam ser dinmicas. Sexto. Tente manter a temperatura do conflito to baixa quanto possvel. A norma geral deve ser lealdade ordem social por tanto tempo quanto possvel, usando os protestos e as negociaes at o limite, antes de introduzir quaisquer iniciativas de no-cooperao ou mesmo de desobedincia civil, com ou sem aes construtivas. No provocar desnecessariamente; no humilhar desnecessariamente. Alm do mais, devemos ser internamente fortes o bastante para no ser provocados pelo que objetivamente provocador, e para no ser humilhados por aquilo que objetivamente humilhante. A pessoa que explode em ira s pode ver provocao e humilhao. Os outros percebem o quanto ela vulnervel, frgil e insegura. Essas condies podem ser evitadas por meio do crescimento pessoal - o cultivo da energia interna. Entretanto, to ou at mais importante o fato de que as metas no devem ser ampliadas durante o conflito, pois isso torna as partes imprevisveis. A outra parte comear a pensar: nessas condies, tudo pode acontecer; por isso, melhor que eu me torne totalmente inflexvel, que no ceda em ponto algum. E, por ltimo: para que seja possvel controlar a escalada do conflito em todos os estgios, devem ser usadas as formas mais brandas possveis de comportamento conflituoso. A luta agora est madura: desabrochou, por assim dizer. Todos os tipos de ao, todas as espcies de palavras esto no ar, sinais esto sendo enviados em todas as direes. Nesse ponto, Gandhi entra com uma norma muito importante, que pode parecer trivial mas no : os conflitos devem resolvidos! ser No se deve supor que eles precisem continuar para sempre,

nem que devam ser varridos para baixo cio tapete. As partes devem ser ativas para buscar solues e no institucionalizar o comportamento conflituoso sob a forma de ritual, com demonstraes perenes, passeatas, greves ou seja o que for. As negociaes so as ferramentas lgicas a adotar, pois ajudam a ter sempre em mira a soluo real das desavenas e a busca tanto da transformao social quanto da humana. Neste ltimo caso, ela deve beneficiar-nos e tambm ao nosso oponente. Nas idias de Gandhi sobre conflitos h uma distino entre o que ou no essencial. Os fundamentos precisam ser levados muito a srio, pois
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GANDHI T E R I C O

no so negociveis. Sobre o que no fundamental podem-se fazer acordos. Tambm pode acontecer que durante o conflito se descubra que aquilo que se supunha essencial na verdade no e vice-versa. Para que a negociao leve resoluo do conflito, certas autopercepes e percepes do outro lado so indispensveis. preciso que nos consideremos imperfeitos, lembrar que podemos estar errados. Entre outras razes para essa postura, est a de que ela pode abrir caminhos para que sejamos mais flexveis diante do antagonista. Admitir os prprios erros pode tambm ser um meio de convidar o adversrio a agir de forma similar, em especial se ao mesmo tempo no se cede em relao a aspectos essenciais. E aqui Gandhi introduz um corretivo muito importante: a da meta ao longo do tempo no importante; coerncia o que importa a transforma-

o social e humana. O pensamento gandhiano muito dialtico. Tudo muda: a sociedade, os objetivos, as partes, as posies, as estruturas conflituosas - e com isso modifica-se tambm a resoluo dos conflitos. Em outras palavras, agarrar-se sempre s mesmas posies pode ser incompatvel com o satyagraha. A consistncia ao longo do tempo no uma virtude. J a coerncia num mesmo ponto em tempo hbil (antes que seja tarde demais) algo diferente: nesse caso, as posies emergiro de uma postura filosfica comum. Mas essa postura pode mudar com o passar do tempo, como conseqncia das modificaes da dinmica social. O outro lado dessa moeda ser generoso em relao ao oponente; no explorar suas fraquezas, no julg-lo com demasiada rigidez, tentar confiar nele. Tudo isso deve ser feito com um objetivo final em mente: a resoluo do conflito nunca real, a menos que as solues sejam aceitas e internalizadas como compatveis com os objetivos (possivelmente novos), tanto os nossos quanto os do opositor. Em outras palavras, a resoluo ter de subentender a converso, e no apenas a do oponente, mas provavelmente tambm a nossa prpria. Devemos tentar transformar o oponente num adepto de nossa causa, ou no adepto de um acordo com pontos de nossa posio. Coagir o oponente apenas mais uma forma de dizer que o conflito no foi resolvido, e que ele cedo ou tarde ter de recomear.
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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

Esta mais ou menos a histria de Gandhi em relao aos conflitos, expressa como um sistema de diretivas ou tica poltica. Se a compararmos ao que ocorria durante a Guerra Fria entre os superpoderes e seus aliados - em especial os lderes - , concluiremos que do ponto de vista prtico todas essas normas (isto , as 14 principais e as 54 subnormas) foram quebradas, no todo ou em parte. Este no o lugar para descer a detalhes a esse respeito; alm disso, esse fenmeno de degradao moral no encontrado s no Ocidente. Ser suficiente considerar de modo breve alguns pontos, usando a lgica de Gandhi para os conflitos. Comecemos pelo princpio: muito comum varrer os conflitos para baixo do tapete, no lidar com eles antes que se tornem insuportavelmente evidentes. O conflito entre os EUA e a Amrica do Sul (a Amrica que fica ao sul do Rio Grande) no comeou com a Revoluo Cubana: estava l durante geraes. H tambm a tendncia, inspirada no marxismo, de esperar que as contradies se tornem "maduras" para s ento agir. A idia de tentar resolver os conflitos dos outros, em vez de nos concentrarmos nos nossos, parece estar profundamente embutida na tica da poltica ocidental, e possivelmente inspirada pela universalidade do cristianismo. No errado preocupar-se com os outros, claro. Mas fazer isso s custas de nossa sociedade, com a qual podemos nos envolver de modo mais significativo, empregando e desenvolvendo energias para a resoluo de conflitos nascidos de identidades e convices mais profundas, outra questo. Um bom exemplo a tendncia dos EUA a se envolver nos conflitos de todo o mundo, com poucos resolvidos no plano domstico. Com muita freqncia as desavenas no so bem definidas, pela simples razo de que seus objetivos no so declarados. Essa circunstncia tem a ver com a impreciso das vises social e global de hoje. Depois da liberao/revoluo, muito poucos sabem por qual objetivo estiveram lutando, e isso torna difcil para as partes prever o que acontecer. No se costuma verificar se as partes envolvidas num determinado conflito podem ter mais pontos em comum do que incompatibilidades. Nas crises polticas e econmicas, tanto das sociedades liberais/capitalistas quanto nas marxistas/socialistas, essa relutncia em pensar em termos de viso concreta pode .ser compreensvel, mas ela tem trabalhado bastante contra uma viso mais positiva do comportamento conflituoso.

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GANDHI

TERICO

Nesse caso, consolida-se a viso ocidental bsica dos conflitos como algo negativo e, como tal, eles tendem a produzir atitudes e comportamentos tambm negativos. O envolvimento numa situao conflituosa quase sempre identificado com o dio e a destrutividade. Os esforos para ser construtivo, para ver a outra parte como humana, merecedora de contato e at mesmo como algum com quem se pode aprender - so interpretados como um sinal de fraqueza, uma prova de que se ingnuo e, em certos casos, at mesmo um traidor. A idia de que o conflito pode ser uma oportunidade de automudana no est bem desenvolvida; o que prosperou foi a concepo de que a desavena uma oportunidade para mudar o outro lado, pois disso que ele certamente precisa. No cenrio da corrida armamentista nuclear, mencionar a via da noviolncia era quase uma blasfmia; ainda assim, foi pela no-violncia que a maioria dos pases do leste europeu se libertaram. A totalidade do sistema havia sido montada com a inteno final de destruir tudo e a todos. Sem este tipo de cenrio como desfecho possvel, a intimidao jamais teria credibilidade. Foi preciso a disposio fundamental e insana de usar "armas cie destruio em massa", como eram eufemisticamente chamadas no jargo da ONU. A nica norma que poderia ter algum ponto de contato com o pensamento de Gandhi seria a idia de preferir a violncia covardia. Mas mesmo assim a interpretao era diferente da gandhiana. No Ocidente, a no-violncia no nem mesmo considerada uma alternativa a ser levada a srio (embora na verdade esteja sendo usada hoje). Nas interpretaes estatais - que so profundamente violentas tornou-se natural tentar dissuadir comportamentos conflituosos extremos por meios violentos. Entretanto, os lderes desses Estados se escondem em seus bunkers, em seus abrigos, em vez de ir para o fronte de batalha como faziam antigamente. Deixam a violncia para os outros e reservam para si prprios a covardia. Comparem isso com a coragem de Gandhi! E assim poderamos continuar indefinidamente. Sem objetivos claros, sem vises ntidas, no de estranhar que as formas de luta no revelem as metas. Ningum, em s conscincia, pode desejar a "dissuaso nuclear" como o objetivo de uma boa sociedade; ou o sigilo; ou ser presidido por organizaes de espies e corrodo pela organizao espi do outro lado; ningum pode desejar tal modelo como uma probabilidade futura. Nessas circunstncias, os meios escondem os objetivos em vez de revel-los.

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Alm do mais, com muita freqncia o conflito orientado para a direo errada. Portanto, ele dificilmente pode ser localizado nos pases socialistas que ameaavam os EUA na dcada de 1980, nem no Terceiro Mundo. A direo real a competio altamente eficaz do Japo e de outros pases do Oriente e do Sudeste Asitico. Mapeamentos equivocados canalizam a energia conflituosa para direes erradas. A idia de no-cooperao com a outra parte foi certamente posta em prtica; quando praticada dentro do prprio sistema, porm, ela foi considerada criminosa. A polarizao era sempre vista como uma expresso da profundidade de convices, embora se deva acrescentar que h grandes foras, tanto no Oriente quanto no Ocidente, tentando entrar em contato mtuo. No entanto, tal circunstncia percebida com mais clareza em pocas de crise. Existe o boicote econmico e social, tal como Gandhi teria aconselhado, mas no h quase nunca o elemento adicional do contato pessoa-a-pessoa. Tambm no existe qualquer cultivo da empatia com a outra parte, no sentido de tentar entender como ela percebe a situao. Tal empatia relegada aos perodos entre as crises, e no praticada nas ocasies em que mais necessria. E, mesmo nesses casos, interpretada como falta de energia. O resultado foi que a escalada - no mundo inteiro e em suas vrias formas - tornou-se a ordem do dia. bem verdade que as piores armas, como as bombas atmicas, no foram usadas desde o ato de terrorismo de Estado contra Hiroshima e Nagasaki em 1945. Mas a provocao e a humilhao tm sido disparadas, e mesmo ampliadas, em todas as direes, talvez especialmente durante o governo Reagan, com seu objetivo declarado de simplesmente eliminar o comunismo e estabelecer o liberalismo em todo o mundo como instncia final. Permitiu-se a continuao dos conflitos. Romperam-se negociaes como fez a Unio Sovitica em novembro de 1983 em vez de continulas, por absurdo que possa parecer. Esse foi um erro fundamental da Unio Sovitica, que deveria ter permanecido em Genebra, possivelmente repetindo dia aps dia a sua oposio aos msseis terra-ar dos EUA; tentando fazer com que todos entendessem por que essa questo era fundamental e nada poderia ser trocado por ela. A quebra das negociaes dificulta a sua retomada. Uma questo totalmente diferente saber se as negociaes de Genebra - "mtuas e equilibradas" - foram realmente significativas. O que

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O G A N D I I I TERICO

a Unio Sovitica fez foi to assimtrico que constituiu um desarmamento quase unilateral. Ela no s desmantelou mais msseis que os EUA, como tambm mais msseis ar-ar e embarcados do que as armas nucleares inglesas e francesas. Falemos agora sobre a distino entre o que ou no essencial. Aqui, segundo penso, o movimento em favor da paz poderia ser censurado por ter fracassado ao traar essa linha. essencial que nos livremos de absolutamente todas as armas para chegar ao desarmamento total? Ou o problema fundamental tentarmos nos livrar das armas altamente ofensivas, provocadoras, e possivelmente manter os sistemas defensivos, noprovocadores, em especial porque muitas pessoas parecem sentir-se mais seguras quando existe poder militar por perto? Alm disso, a retirada da OTAN e da OMC eram realmente essenciais? Ou ser que o ponto fundamental seria modificar essas alianas, faz-las passar de altamente agressivas e provocadoras - como as via o outro lado - para organizaes polticas que coordenam as negociaes de desarmamento entre as alianas, comprometidas no transarmamento de posturas ofensivas para atitudes defensivas dentro das alianas? Em vez disso, deve-se insistir no transarmamento e deixar de lado o desarmamento? Ou insistir na transformao das alianas e deixar de lado a sua dissoluo? Ou, para tomar outro exemplo, ficou claro que a retirada das tropas dos EUA da Alemanha Ocidental e das tropas soviticas da Alemanha Oriental era essencial? Ou poderia dar-se o caso de que o essencial no fosse a sua nacionalidade, mas sim a espcie de armas que elas tinham e o tipo de doutrina militar que praticavam? No conflito da Guerra Fria entre o Primeiro e o Segundo Mundo - e a guerra quente entre o Primeiro e o Terceiro Mundo (na Amrica Central, por exemplo) - , poucas coisas teriam sido to significativas quanto um passo na direo da resoluo, se algum importante tivesse sido capaz de dizer: "Cometemos um erro fundamental. Deixamos de entender os pontos de vista do outro lado. Temos de nos desculpar por isso, pois podemos no ser os nicos culpados desse fracasso. Mas admitimos que erramos e agradecemos ao oponente por nos ter mostrado isso". Todavia, esse o tipo de declarao que os lderes polticos parecem no ser inclinados a fazer, talvez nem mesmo sob tortura ou ameaa de morte. Os objetivos supremos so a consistncia e a infalibilidade. No entanto, foi precisamente o

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HOJE

reconhecimento de ter cometido erros bsicos que desencadeou a mudana na Unio Sovitica e que acabou levando imploso do sistema. A satisfao com a coero em vez da converso um aspecto importante dos conflitos, tal como so entendidos no Ocidente. Nessa concepo, coagir poderia ser at melhor do que converter. Desavenas significam incompatibilidade, e a fonte delas sempre o oponente. Ele no tem o direito de ficar no meu caminho, portanto tenho o direito de retir-lo fora, com ou sem a sua anuncia. Mais importante que sua aceitao de uma soluo a sua derrota; numa cultura competitiva, o perdedor precisa ver quem manda, quem o vencedor. claro que sempre que possvel isso deve ser feito por meios no-violentos - pelo voto em organizaes democrticas, por exemplo. Mas nesses casos a lei da maioria em si mesma uma forma de coero. Ela no pede ao lado perdedor (a minoria, possivelmente de 49%) que aceite a deciso final: pede-lhe apenas que aceite a forma pela qual se chegou a ela. Ou seja, pede-lhe que seja um bom esportista, um bom perdedor. Mas o voto da maioria torna-se o governo da maioria, o qual uma vez formalizado se transforma no poder da lei na democracia. As minorias so os perdedores. J o satyagraha haja vencedores nem vencidos. Em outras palavras, a distncia entre a tica poltica de Gandhi e o cenrio poltico ocidental imensa. Ainda assim as normas de que falamos so praticadas todos os dias e em toda parte, porm mais nos planos locais e privados e menos no mbito governamental. No que esse tipo de tica nos seja desconhecido. Ns o conhecemos - embora no to conscientemente - e o praticamos. A novidade de Gandhi foi que ele se recusou a traar uma linha ntida entre a tica da vida cotidiana e a das autoridades, dos grupos, dos Estados, uma linha que muito evidente no cristianismo, principalmente em sua vertente luterana ( Augustana Graecd). Gandhi tentou criar uma tica poltica que fosse vlida em todos os nveis e a praticou, em ampla medida e com resultados positivos, ao longo do tempo de vida que lhe foi dado. Mas ele foi um gigante moral, um gnio tico. Quanto a ns, vivemos numa poca diferente e provavelmente temos os lderes que merecemos: anes morais, eticamente subdesenvolvidos. Como disse Einstein: "Pode ser que as geraes vindouras dificilmente acreditem que algum como Gandhi,- em carne e osso, caminhou um dia sobre a Terra". busca solues em que no

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3. O GANDHI PRATICO

3.1 O

satyagraha

n a prtica: as f o r m a s
satyagraha - do

Ainda no chegou o tempo de sabermos o que significa o na prtica. Segue-se uma breve lista das formas satyagraha

- o oposto das normas

tal como nele se empenhou Gandhi, segundo alguns especialis-

tas nessa rea (principalmente Kripalani, que compartilha com ele o foco na no-violncia negativa). Negociao Arbitragem/ mediao Agitao, manifestos, ultimatos Hartal Greve e greve geral Piquetes Boicote econmico Boicote social Dharna Hizrat
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F1 F2 F3 F4 F5 F6 F7 FS F9 f IO

83
O CAMINHO A M E T : GANDHI HOJE

Fn F F

: Jejum : Boicote a impostos : No-cooperao

F, . : Desobedincia civil 14 F, . D e s o b e d i n c i a civil defensiva 14.1 F ^ 2 : Desobedincia civil ofensiva F : Governo paralelo

Alguns dos nomes dessas formas de satyagraha

soam familiares,

outros no. Todos tm de ser adequadamente entendidos luz da tica poltica de Gandhi. bvio que as formas no so mutuamente excludentes: uma campanha concreta de satyagraha pode consistir de qualquer tipo de mistura delas. Em geral, porm, elas so ordenadas partindo das mais brandas para as mais enrgicas, o que significa que em geral se comea com as formas cie nmeros mais baixos e talvez se continue at nmeros mais altos, a depender de como se desenvolve o conflito. F] : Negociao Pode parecer estranho incluir a negociao como uma forma de luta num grupo em conflito. Tal incluso foi feita no s para enfatizar como a norma do satyagraha pode se apoiar em negociaes, mas tambm para fazer com que relembremos um ponto importante: com certeza, a maioria dos grupos em luta usar a negociao verbal como forma de embate, se no necessariamente como a nica e potencialmente no-violenta. Potencialmente, mas no de modo inevitvel. Pode haver violncia psicolgica e verbal: as duas andam juntas com facilidade. Portanto, todas as normas para que se deva aderir ao ahimsa tambm pelo comportamento verbal - oral ou escrito - cabem aqui. Aplicam-se definio, ao diagnstico e ao mapeamento dos conflitos e tambm luta em si (no fira com palavras, no polarize, no entre em escalada). So apropriadas, enfim, para a resoluo na qual todas as normas so diretamente aplicveis ao comportamento verbal.
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O GANDHI PRTICO

F^ :

Arbitragem/mediao Poderia parecer que uma condio para usar a arbitragem (inclusive

a mediao) numa luta onde pelo menos um dos grupos seria que a "terceira parte" no fosse to terceira priori parte

satyagraha

assim. A ela se

pediria no apenas "objetividade" - no sentido de no ter uma inclinao a em relao a uma das outras duas partes - mas tambm que entendesse profundamente ambas, e que tivesse um alto nvel de compaixo humana e social. Aproximao em vez de distanciamento; simpatia e empatia, combinando-as com um esforo para ver o conflito distncia; de um nvel mais alto, por assim dizer. As partes em conflito teriam de expressar confiana uma na outra, confiando no intermedirio que as aproxima - o rbitro. Mesmo que o julgamento deste no se mostrasse aceitvel, ainda assim ele serviria de mediador. Do ponto de vista gandhiano, sua capacidade de fazer isso estaria provavelmente ligada ao seu senso de Unidade-do-Homem, daquilo que une as pessoas acima de qualquer conflito. A partir da, seria possvel supor que Gandhi preferisse rbitros/mediadores com uma certa inclinao religiosa, a menos que isso pudesse levar intolerncia. O ideal seriam os intermedirios que ele realmente usou, como os quakers Foi um quaker ingleses. pela britnico que bateu porta do vice-rei ingls da

ndia, Lord Irwin, e entregou a famosa carta anunciando o satyagraha

revogao da lei do sal, se os britnicos no mudassem os seus rumos. Fo : Agitao, manifestos, ultimatos

Nesse nvel, o formato do comportamento conflituoso diferente; trata-se de no apenas comunicar-se diretamente com a outra parte, mas tambm faz-lo indiretamente, com apelos a terceiros. Desde que no se recorra violncia, todos os meios so possveis: a imprensa, o rdio, filmes e, claro, livros e artigos, palestras e discursos. Se esses meios estiverem proibidos pela represso do outro lado, ser necessrio utilizar a tecnologia da comunicao clandestina. Gandhi no pensava muito em imprensa clandestina, mas em algo mais adaptado a uma sociedade densamente povoada e com um alto ndice de analfabetismo: todos contam as

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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

notcias a dez outros e tentam, todos juntos, treinar a si prprios para evitar rumores e tendenciosidades. Com freqncia, o sistema funcionou surpreendentemente bem. As manifestaes so, com certeza, uma parte dessa fase do satyagraha, Um ponto muito importante, porm, comunicar no s o que est errado mas tambm o que desejvel, o que se quer - em palavras claras, mas se necessrio com muita argumentao. Do ponto de vista gandhiano, slogans simples como "Deixem a ndia" no seriam suficientes. Pode-se incluir um ultimato na comunicao, informando ao outro lado que pode ser necessrio avanar um de ameaa, que no pertence ao satyagraha, zente com o satyagraha, com o satyagraha se no houver mudanas. Um ultimato dever ter sempre dois elementos: pois no-violncia quer dizer no ferir nem prejudicar, e outro, que tornar-se previsvel, condiGandhi tem uma habilidade toda especial de dar s manifestaes um contedo positivo, de modo que todos possam saber exatamente o que ele defende de maneira construtiva. Pensemos na Marcha do Sal, celebrizada pelo filme Gandhi: trs semanas de manifestaes e agitao, ao fim das quais surgiu o ultimato de Gandhi ao vice-rei, Lord Irwin. interessante notar como esse homem, que sem dvida via a si mesmo como tremendamente importante, passaria histria como uma pessoa que um dia recebeu uma carta de um lder, ou seja, reduzido condio de personagem menor no drama encenado por Gandhi e pelo povo indiano. A pitada de sal apanhada transmitiu a idia bsica: o direito inalienvel do povo da ndia aos seus prprios recursos. O transgressor de uma lei injusta tornouse o heri cia histria, e o perpetrador da injustia ser lembrado exatamente nessa condio. Outro exemplo, que na realidade aparece em inmeros casos, foi o uso do khaddar, vestimenta de tecido branco fiado em casa, como smbolo de autoconfiana econmica, no s nos mbitos nacional e local, mas tambm no individual. O propsito geral dessa forma de agir influenciar a opinio pblica, tanto os neutros quanto os membros de outros grupos, para que possam exercer sobre o outro lado uma presso suficiente para mover de modo criativo o sistema conflituoso na direo da soluo.
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GANDHI T E R I C O

-.Hartal Neste ponto, abre-se uma fase nova e importante. O antagonista j

no exposto apenas comunicao, mas tambm a manifestaes, o que constitui uma escalada. Concretamente, hartal pode ser considerado uma greve geral numa determinada rea - uma cidade, por exemplo , mas de curta durao, coisa de um dia. Nesse contexto, o simbolismo importante. O hartal pode ser realizado como se fosse um festival, em conexo com um dia que se declara o Dia da Independncia, por exemplo. Mas tambm pode assumir o formato de tristeza generalizada, e at mesmo o de um funeral. Em qualquer dos casos, pode basear-se em tradies locais. O objetivo conscientizar as pessoas e, alm disso, proporcionar uma amostra do que poderia significar uma greve geral de verdade. semelhante ao que se usa com bastante freqncia no Ocidente: "Cinco minutos de paralisao total do trabalho; pela paz, contra as armas nucleares". Trata-se de um formato que exige, para ser implementado, a participao ativa de sindicatos. Nesse contexto, importante que tal mobilizao seja voluntria e no usada com demasiada freqncia, do contrrio se transformaria num ritual e no impressionaria ningum. F_ : Greve e greve gerai

As greves no foram muito usadas num "pas menos desenvolvido" como a ndia, pela simples razo de que o proletariado industrial era uma parte muito pequena da populao (apenas 6% em 1922). As greves so utilizadas contra os empregadores, privados, corporativos ou estatais. Uma greve geral abrange todos os empregados de uma certa rea, no importando a sua categoria profissional. Em outras palavras, um hartal ampliado. No que a greve gandhiana difere das demais? Em primeiro lugar, ela deve ser dirigida precisamente contra o empregador que se deseja influenciar. As greves de solidariedade devem ser descartadas, porque introduzem um antagonismo artificial entre duas partes que poderiam, na realidade, ter uma relao harmoniosa. Em segundo lugar, Gandhi no deseja que as greves sejam usadas como um meio geral de pressionar o outro lado para que ele faa

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C A M I N H O A M E T A : GANDI-II H O J E

concesses alheias ao contexto que os liga - a relao empregador-empregado. Tal circunstncia iria contra a norma da negociao: "Se voc no abolir as leis do sal, comearei uma greve nas fbricas de Ahmedabad". Uma proposio assim no tem cabimento num satyagraha. Terceiro: para que uma greve seja lanada, deve haver unanimidade prtica por trs dela. No deve haver discrdias internas no grupo de empregados. Quarto: os grevistas no elevem ir alm de suas exigncias mnimas, mesmo quando a greve se mostra bem-sucedida. Uma greve como um contrato que busca conseguir outro contrato. As demandas so apresentadas ao empregador, mas as limitaes tambm so mostradas aos empregados. : Piquetes Os piquetes so complementos s greves localizadas e gerais, mas tm uma funo adicional. O ideal que a greve represente uma unanimidade. No entanto, haver sempre aqueles que tentaro "fur-la" e, assim, enfraquecer sua eficcia. Agem dessa maneira para estar do lado seguro - o do empregador - em caso de fracasso do movimento. Eles tambm podem, claro, ser politicamente contra a maioria que props a greve, o que significa que h conflito tambm entre os empregados. Portanto, quando Gandhi recomenda os piquetes no o faz para forar os "fures" a se tornarem bons grevistas, mas para debater com eles. O piquete uma forma de agitao, que tenta fazer com que o outro lado entenda melhor a nossa causa. Se eles no forem convencidos por esse meio, tentar impedi-los de trabalhar no seria satyagraha. Os piquetes foram tambm usados para um propsito ligeiramente diferente. So aes importantes, no s no caso de greves de empregados contra empregadores, mas tambm em boicotes de compradores contra vendedores. Em 1930, durante a campanha do satyagraha, as lojas que vendiam pio e bebidas alcolicas foram boicotadas; e o boicote no teria sido muito eficaz, se no fosse por um sistema bem organizado de piquetes, executados de preferncia por mulheres, que tentavam dissuadir a todos que queriam comprar nessas lojas. O mesmo aconteceu no caso dos txteis
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GANDHI T E R I C O

estrangeiros: nos locais em que eles estavam venda, um satyagrahi do com khaddar devia comprar tecidos importados e como obter o khaddar.

vesti-

estava disposto a dar informaes sobre por que no se

Nessas circunstncias, o elemento gandhiano seria a objetividade e a riqueza de informaes, que ultrapassavam os slogans simplistas. No preciso dizer que os piquetes no devem usar a violncia, inclusive a verbal. Gandhi tambm era contra a modalidade de piquete que consiste em formar uma parede viva com pessoas e m frente entrada de uma fbrica ou loja. Uma atitude como essa seria coero e atrapalharia a converso, mesmo quando apenas dificultasse, e no impossibilitasse, a entrada. F : Boicote econmico assume um carter mais

Com o boicote econmico, o satyagraha

srio e abrangente. Essa forma de boicote no ilegal, pelo menos enquanto o outro lado no pedir s pessoas que comprem certos bens, mas s os disponveis. Nem verdade que o boicote econmico leve necessariamente ao sofrimento. O boicote duradouro e abrangente aos tecidos ingleses na ndia teria causado um terrvel abalo na populao indiana, se no tivesse sido acompanhado pelo movimento khaddar. satyagraha, Essa condio era crucial para Gandhi, como j foi muitas vezes assinalado. Em coerncia com o o boicote econmico deve ser usado para evitar a compra de bens, de modo que o outro lado se torne menos capaz de controlar o mercado e, portanto, menos apto a dominar no sentido amplo do termo. No entanto, os boicotes devem suscitar um certo sofrimento. Considerando que os bens so necessrios ao cotidiano das pessoas comuns, somente o sacrifcio mostra que a luta profunda e sria. Em parte para se tornarem independentes, e em parte para se autoprover, os boicotes devem ser acompanhados de um programa construtivo que produza autorespeito. Como o dos quintais, cozinhas e jardins, que foram parte importante da intifada palestina contra o colonialismo sionista de Israel no fim da dcada de 1980. O pressuposto bsico por trs do boicote , evidentemente, que qualquer agente econmico, privado ou capitalista estatal, depende da vontade do mercado para vender seus bens. Na ndia, o boicote foi um golpe pesado

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nos interesses ingleses. Em 1924, as exportaes britnicas para aquele pas foram de 90,6 milhes de libras, e diminuiu para 52,9 milhes no boicote de 1930. As exportaes de algodo diminuram 84% no perodo entre setembro de 1930 e abril de 1931, quando o boicote estava no auge. Por outro lado, esses acontecimentos provocaram um desemprego entre os trabalhadores txteis em Lancashire, na Inglaterra, que chegou a 50%, criando uma demanda, tanto entre os empregados quanto entre os empregadores, para que "algo fosse feito". Esse ponto interessante: mostra como a classe trabalhadora dos pases "mais desenvolvidos" tende a se posicionar quando ocorre um conflito com os pases "menos desenvolvidos", como aconteceu com os hard-hats [trabalhadores que usam capacetes] dos EUA durante a guerra do Vietn. A visita de Gandhi aos trabalhadores txteis desempregados em Lancaster para explicar os acontecimentos provavelmente ajudou; Washington no teria permitido nada semelhante partindo dos vietnamitas. Essa forma tem claramente aspectos tanto do satyagraha sarvodaya. quanto do Do ponto de vista gandhiano, essa frase seria incorreta: os dois

conceitos esto to entrelaados que tem de ser assim, e isso se aplica s formas anteriores. No entanto, torna-se tambm claro que um nome mais correto para ela poderia ser boicote/reconstruo econmica, para expressar uma dialtica que envolva os aspectos construtivos. F : Boicote social

Essa uma forma problemtica. claramente fronteiria, pois pode com facilidade entrar em conflito com a importante norma do satyagraha de que se deve estar sempre disposto a encontrar-se pessoalmente com o outro lado. O boicote social pode implicar no encontr-lo, negar-lhe todos os modos de comunicao social, de interao. Quando aplicado pela maioria - ou pelo lado mais forte, contra a minoria, ou o lado mais fraco - o ostracismo social uma forma horrvel de violncia. O sistema indiano de castas pode ser considerado uma forma institucionalizada de boicote contra os intocveis, os prias. O banimento eqivale pena capital, em sociedades nas quais uma pessoa est viva se tem relaes sociais. No contexto de um satyagraha, contudo, essa forma pode ser legtima, mas s quando aplicada pela parte mais fraca - a minoria - contra a

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GANDHI T E R I C O

mais forte. Ela no deve levar ao ostracismo social, ao isolamento completo, pois isso seria contrrio norma bsica do contato. Mas pode levar estigmatizao de um status social, como ocorreu quando Gandhi anunciou claramente que o Prncipe de Gales deveria ser boicotado como instituio. Ningum deveria procur-lo ex officio, isto , em seu papel social. A qualquer momento, porm, Gandhi se declarava disposto a encontr-lo pessoalmente, de modo direto, fora de qualquer funo oficial. claro que o antagonista pode recusar-se a esse tipo de contato, e nesse caso um boicote de status se transforma em boicote pessoal: no apenas a pessoa oficial, mas tambm a real, sofre o boicote. F :Dh ama O dharna uma antiga forma indiana de manifestao. Significa

simplesmente que uma pessoa isolada, ou um grupo pequeno, grande, ou mesmo enorme, se senta em algum lugar e anuncia que dali no sair at que as ofensas que sofreu sejam reparadas, que suas reivindicaes sejam atendidas. H aqui um elemento de hartal, de greve, e certamente de manifestao. Ver uma multido de pessoas imveis, talvez em silncio, sem comer ou beber, causou um forte impacto nos ingleses. As condies podem se tornar to ms que prefervel o dharna, essa uma forma muito avanada de satyagraha. com os sofrimentos nele envolvidos, do que cooperar com o antagonista. Combinada com o jejum, Uma questo bsica onde sentar. claro que tentador descobrir um lugar que bloqueie a rua e evite que o antagonista chegue sua casa, ao seu escritrio. Mas tambm claro que essa postura poderia facilmente se transformar em ato de provocao e tambm de coero. Em fevereiro de 1922, na Universidade de Calcut, alguns alunos se deitaram nos corredores para evitar que seus adversrios no-grevistas fossem s aulas. Preferiram ser pisoteados, sofrendo as dores com um sorriso e no revidando, a permitir que eles fossem para as salas de aula. Gandhi era veementemente contra essa atitude, pois ela incitava o outro lado a praticar um delito que estava fora do campo da desavena e, alm disso, inclua um elemento de coero. O dharna deve ser uma demonstrao, uma expresso pblica do Deve basear-se no sacrifcio pessoal, no sofrimento do grupo satyagraha.

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em coagir o antagonista utilizando o prprio corpo como uma espcie de barricada. "Marchem sobre os nossos corpos. No levantaremos um dedo em autodefesa." Segundo Gandhi, essa poderia ser uma forma de satyagraha. A questo onde fica essa parede humana: atravessada no caminho, bloqueando o antagonista, ou s margens da trilha, em manifestao. E, por falar nisso, por que apenas sentar? tido comunista e os russos? F : Hizrat Trata-se tambm de uma forma antiga, uma expresso de no-cooperao. A palavra rabe e se refere fuga do Profeta Maom de Meca para Medina, por no ter cedido tirania qual estava exposto em Meca. Hizrat significa emigrao em massa da rea controlada pelo antagonista. Deve incluir todos os atingidos pelo conflito e precisa ser to completa quanto possvel para ser eficaz. difcil imaginar uma expresso mais consistente da idia de negar ao antagonista o objeto de suas aes malficas: tais objetos, as pessoas, j no esto l. Preferem retirar-se do que seu explorao/represso continuada. Essa foi tambm a forma mais usada pelo povo da Alemanha Oriental nos meses anteriores ao colapso. Mas h um problema: o contato rompido, e no pode haver qualquer confiana numa soluo se no houver disposio para voltar no momento em que a situao se tornar mais aceitvel. Uma questo mais bsica que o hizrat no se ajusta norma fundamental do satyagraha que diz satyagraha que as aes devem revelar os objetivos. O objetivo do grupo casa com dignidade. O hizrat oculta os propsitos. em Bardoli, em 1919, os habitantes Por que no cantar, como fizeram os estonianos em 1989, durante suas muitas aes no-violentas contra o par-

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dificilmente emigrar, viver longe de sua prpria casa. A meta viver em Todavia, durante o satyagraha

emigraram para o territrio do prncipe mais prximo. Em 1920, milhares de muulmanos do noroeste da ndia seguiram o exemplo do Profeta e migraram para o Afeganisto, onde no foram bem recebidos. Alguns deles foram mortos e os demais tiveram de voltar, porque os afegos temiam a superpopulao. O hizrat para define claramente de onde emigrar, mas no onde emigrar. Tem de existir esse lugar - como ficou nitidamente

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demonstrado no caso dos judeus, que ainda procuram um local onde sejam bem-vindos aps o seu hizrat dispora, seria retornar. superpovoado. F : Jejum Trata-se de uma forma bastante controvertida de satyagraha, pois para a dispora, o Golah, o exlio. Uma resposta, tanto para os israelenses quanto para os palestinos da Se ambos retornarem, porm, esse lugar ficar

conduz com muita facilidade coero em vez de converso. O prprio Gandhi freqentemente usou o jejum como forma de luta, em 1919, 1924, 1932, 1933, 1939, 1943 e, finalmente, em janeiro de 1948. Porm, deve-se entender que, quando ele agiu assim, o fez tambm para limpar e purificar a sua prpria personalidade, para se qualificar para o satyagraha, concentrando a ateno em objetivos mais altos que a ingesto de comida. Quando usado por Gandhi, o jejum no era orientado contra os outros, mas contra ele mesmo, embora essa diferena possa no ser to bvia para quem est do outro lado. O jejum pode ser individual ou coletivo; pode durar um curto perodo ou ser prolongado. Pode ir at a morte ou no. Pode envolver apenas a comida (nesse caso a morte viria em um ms) ou tambm a gua (caso em que a morte ocorreria em uma semana). Uma vantagem tcnica do jejum que a morte pela fome se d lentamente e a comunicao possvel quase at o fim. O antagonista tem muitas possibilidades de reconciliar-se, pela converso, pela coero ou por ambas. Vejamos o que o prprio Gandhi escreveu sobre o jejum: O jejum at a morte parte integral do programa do satyagraha... QDhawan, pg. 143)

Num jejum puro no pode haver lugar para o egosmo, a raiva, a falta de f ou a impacincia... So necessrias pacincia infinita, determinao firme, sinceridade de propsitos, calma perfeita e nenhuma ira. Entretanto, considerando que impossvel para uma pessoa desenvolver todas essas qualidades de

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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

uma s vez, ningum que no se dedicou a seguir as leis do ahimsa deveria empreender um jejum satyagraha. (Harijan, 13.10.194 Essas citaes exprimem com muita clareza trs pontos sobre o jejum como Gandhi o concebe. Primeiro: no h dvida de que se trata de uma tcnica exclusiva, reservada aos particularmente bem dotados, no apenas moralmente mas tambm fisicamente. O treinamento em geral uma condio prvia. Acima de tudo, o jejum para os que tm um certo status. No para aqueles cuja lenta debilitao, devida recusa de comer e/ou beber, fracassa em causar qualquer impresso porque so desconhecidos demais, simples rostos annimos na multido. Afinal de contas, 40.000 crianas morrem anualmente de desnutrio, sem necessariamente "sensibilizar conscincias apticas". S e g u n d o : c o m o foi m e n c i o n a d o antes, o jejum faz parte do brahmacharya, que um meio de obter o autocontrole, a autopurificao. E, em terceiro lugar, seu objetivo converter o outro lado por meio do sacrifcio que envolve. A segunda citao acima mostra isso com clareza: nela h at mesmo um elemento de desafio. Gandhi no aceita o contraargumento de que o jejum pode ser interpretado como um meio de presso. Ao contrrio, uma presso moral como essa deve ser bem recebida todos os envolvidos. Ainda assim, conforme foi dito, esse o ponto exato ao qual se dirigem as crticas. J no h nenhuma opo; o antagonista no tem escolha. Se o jejum resultar realmente em morte, o antagonista pode se sentir moralmente degradado e se tornar ainda mais recalcitrante. Pensemos na Sra. Thatcher, da Inglaterra, em relao s pessoas do IRA [Exrcito Revolucionrio Irlands] que jejuaram at morrer. Se ela tivesse cedido, essa no seria a expresso de uma atitude aceita, mas uma forma ttica de escapar de uma situao difcil, dado que tal circunstncia vai contra a teoria geral do satyagraha. Nesse particular, Gandhi pode parecer contraditrio. Mas ele tem uma sada: O jejum sensibiliza conscincias apticas e faz com que coraes dedicados entrem em ao.
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por

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O GANDHI PRTICO

Em outras palavras, ele acredita que numa situao fundamental como essa j no h lugar para a coero. Ambas as partes foram conduzidas a um nvel de conscincia mais alto. Os coraes se tornam dedicados e a ao correta ser o resultado inevitvel, pois os seres humanos envolvidos no so mais os mesmos. Assim, em seu ltimo jejum, em janeiro de 1948, ele apresentou um ultimato ao novo governo indiano em Dlhi, para que fosse paga uma alta soma de dinheiro ao Paquisto. Essa providncia foi tomada, mas houve tambm o argumento de que sua ao foi imoral e nodemocrtica, porque ele coagiu o governo com sua autoridade excepcional. Gandhi replicou dizendo que o jejum algo que s deve ser usado em circunstncias especiais, e somente por quem domina com perfeio a sua tcnica. evidente que ele via a si prprio a essa luz: o karmayogi lado concordou com isso. F^ : Boicote a impostos a quem se aplicavam outras normas e demandas mais fortes. Resta saber se o outro

Aqui o contedo muito simples e atinge o Estado moderno em seu prprio mago: a recusa ao pagamento de impostos, seja um ou todos, s uma percentagem ou a quantia total. O Estado atual no pode viver sem taxas. Pode at ser considerado uma construo cuja principal razo de ser precisamente coletar impostos e depois gastar - alguns diriam desperdiar - o dinheiro. Um possvel ponto fraco da recusa a pagar impostos que ela pode enriquecer a pessoa que exerce essa negao e no leva a nenhum sacrifcio. Mas h, evidentemente, duas sadas para essa situao: o dinheiro dos impostos pode ser posto num fundo disposio de outras pessoas e destinado a um propsito construtivo. Ou, possivelmente, posto disposio do antagonista (o Estado) aps a resoluo do conflito. Portanto, h uma forte possibilidade de que o grupo satyagraha seja exposto a sanes rigorosas por negar-se a pagar impostos, apesar de sua capacidade de sacrifcio ter sido previamente solicitada. Contudo, uma condio para que essa atitude tenha efeito moral que a disposio de no pagar seja voluntria. No clculo moral do satyagraha, induzido conta. s o sacrifcio livremente aceito ou auto-

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Ba
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: No

-cooperaao

Trata-se de uma generalizao da recusa a pagar impostos - um importante passo frente na elaborao do satyagraha. A teoria da no-cooperao simples. uma forma de pr em prtica a norma de que o malfeitor deve ser privado do objeto de seu mal. Em qualquer ao malfica h um elemento de cooperao de todos os que, por meio de seus afazeres dirios e sua condio de cidados, apoiam estruturas e aes erradas. No cooperar significa exatamente isso: dizer no, no apenas com palavras, mas tambm com aes a esse tipo de cooperao. Gandhi d exemplos: quando um pai comete uma injustia, dever do filho deixar a casa paterna. Quando um professor age segundo princpios imorais, os alunos tm de deixar as aulas. Se o presidente de uma corporao corrupto, seus membros devem deix-la para se livrar dessa corrupo. Esse exatamente o caso dos governados de um pas no qual o governo cometeu uma injustia importante: eles tm de recusar-se, no todo ou em parte, a qualquer espcie de cooperao, custe o que custar. E devem faz-lo com a intensidade suficiente para romper com o governo e sua maldade. evidente que tal atitude sacrifica corpo e alma, mas a liberdade no pode ser conseguida sem sofrimento. bvio que a condio para a no-cooperao que a injustia perpetrada pelo outro lado seja bsica, no sentido de que ela frustra as necessidades fundamentais. Alm do mais, preciso que a grande maioria dos expostos s aes malficas se empenhe nas aes do satyagraha. Seja o sindicato dos empregadores (a classe capitalista, do ponto de vista marxista), um exrcito de ocupao, ou o prprio governo de um pas, todos esses sistemas dependem da cooperao com o seu poder para que este seja exercido. De acordo com a lei do ahimsa, a qualquer espcie de cooperao. No cooperar no significa infringir a lei. O momento para isso no mais F , mas sim F ^ , a desobedincia civil. Trata-se de no requerer um cargo disponvel, ou de demitir-se, com ou sem justificativa. Gandhi elaborou a seguinte lista, como exemplo de uma campanha de no-cooperao:
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se o mal exercido, torna-

se obrigatrio privar o malfeitor do objeto de sua ao por meio da recusa

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(1) Recusa de comendas e ttulos honorficos; (2) Boicote a emprstimos governamentais; (3) Boicote a tribunais (neste caso, as partes teriam de utilizar arbitragem privada); (4) Boicote a escolas e universidades pblicas; (5) Boicote a parlamentares, pela no-apresentao de candidatos a eleies; (6) Boicote a servios governamentais, no pleiteando empregos; (7) Boicote (um caso especial do item acima) ao exrcito e polcia; (8) Boicote a todos os bancos ingleses, companhias de seguro, outros tipos de companhia e assim por diante. Nada disso ilegal, a menos que o outro lado torne obrigatria a participao em todas essas instituies. Entretanto, essa espcie de represso o enfraquecer aos olhos dos neutros e talvez aos seus prprios olhos. Alm disso, os satyagrahis se transformam em mrtires nas mos do oponente. A no-cooperao implica sempre renncia: considerveis sacrifcios econmicos, por exemplo, mas sempre autocontrolados. A no-cooperao no um ataque direto ao antagonista, mas certamente destina-se a clificultar-lhe o exerccio do poder. claro que ele reagir, chamando os seus, preenchendo tanto quanto possvel as posies com os que lhe so leais. Essas providncias podem funcionar ou no; em qualquer dos casos, resultaro em mais polarizao e, portanto, podem facilmente levar ao boicote social, com todos os problemas que ele acarreta (ver item F ). A linha entre a no-cooperao com o antagonista em seu papel social inaceitvel e um simples relacionamento pessoal tnue e nebulosa. Num conflito, romper a crosta dos papis sociais e chegar pessoa, ao ser humano, difcil para ambos os lados. Esse o problema da fraternizao. Por ele ser to complicado, tambm muito freqentemente desaprovado e rotulado como um comportamento conflituoso legtimo. Seja como for, o modo satyagraha de fazer isso seria lutar de tal maneira que se torne possvel - e at mesmo fcil cooperar de novo assim que a luta termine, quando o conflito estiver resolvido.

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D O
O CAMINHO A M E T A : GANDHI H O J E

14

: Desobedincia

civil

Pela lgica, esse o prximo passo. A expresso "desobedincia civil" foi provavelmente usada pela primeira vez em 1849 pelo filsofo e escritor Henry Thoreau, que foi preso por ter se recusado a pagar impostos ao governo, como forma de protesto contra a escravido. Tambm transgrediu a lei que proibia as pessoas de ajudar afro-americanos fugidos. Tais aes foram por ele chamadas de "desobedincia civil", o contrrio de "desobedincia criminal". No prprio Gandhi, possvel encontrar a mesma espcie de pensamento, alis muito influenciado por Thoreau: A desobedincia civil um direito inerente ao cidado. Ela nunca se acompanha de anarquia, como acontece com a desobedincia criminal. Todo Estado debela a desobedincia criminal pela fora. Morre se no o fizer. (The Mirvd of Mahatma Gandhi [A Mente do Mahatma Gandhi] pg. 74) Ele prossegue mostrando que suprimir a desobedincia civil seria corno pr a prpria conscincia na priso. Como foi dito acima, esse um passo - e muito importante - alm de F : as leis so transgredidas. Segundo Gandhi, a condio para viol-las a capacidade de ser um cidado legtimo e obediente, de viver de acordo com as leis. Aqui, sentimos a influncia da importante norma que diz que quem leal deve provar sua capacidade para s-lo. A desobedincia civil reservada para aqueles que tm as qualificaes necessrias. s dessa maneira, precisamente, que ela se torna o prprio oposto da desobedincia criminal. A infrao criminal da lei um ato secreto: h um esforo de ocultao. Um criminoso tenta escapar punio. A desobedincia civil ocorre luz do dia, por assim dizer, vista de todos. O satyagrahi que infringe a lei est disposto a assumir a punio que seu ato implica; a ser detido e aprisionado, mostrando assim o sacrifcio que essa ao lhe exige. Ele se declarar culpado por ter violado as leis do antagonista, mas tambm explicar calmamente por que o fez.

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O Q M O GANDHI PRTICO

Seria possvel supor que os efeitos so quase os mesmos que no caso de F , s que um pouco mais fortes. As sanes sero mais rigorosas. O antagonista posto contra a parede e tem de agir; no pode ficar passivo vendo as suas prprias leis serem transgredidas. Neste ponto, h uma diferena importante entre a desobedincia civil defensiva e a ofensiva, que ser explicada a seguir. F : Desobedincia civil defensiva

14.1

'

Essa forma de violar a lei dirigida principalmente contra leis humilhantes, empobrecedoras, autoritrias, como as que expressam a discriminao racial e as leis contra a liberdade de expresso e de reunio. Na condio de desobedincia civil, essa uma forma de defesa, o grupo satyagraha pois protege contra o abuso do poder por parte do oponente. Qualsatyagraha

quer campanha que empregue a desobedincia civil deve comear com essas leis, pois aqui o lugar onde os sentimentos do grupo alcanam seu maior vigor. tambm o ponto no qual o antagonista moralmente mais fraco, a seus prprios olhos e aos olhos dos neutros. Ademais, dever moral do cidado transgredir uma lei que a maioria considera m, como ocorre, por exemplo, quando ela incompatvel com os direitos humanos. F : Desobedincia civil ofensiva

14.2

Essa forma representa um importante passo frente, porque o satyagrahi agora infringe leis no porque elas sejam particularmente ms ou levem a dificuldades especficas. Ele as transgride simplesmente porque quer quebrar o poder do governo, independentemente de se as leis, quando consideradas uma a uma, sejam boas ou ms. Isso no significa que os satyagrahis devam sempre atravessar a rua com o sinal vermelho. Mas escolhero por si mesmos as regras que querem violar, e comunicaro claramente ao antagonista que no se sentem obrigados por seu sistema legal ou aparelho jurdico. O que est em jogo a legitimidade do legislador, no as leis, pois elas constituem o sistema legal de um governo mau e equivocado. O governo afrontado por meio do desafio s suas normas.

155

CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

Uma dificuldade em relao a F ^ 9 que infringir leis pode induzir ao hbito. Os satyagrahis podem se "viciar" num modo de vida transgressor. satyagrahi Ele excitante, d grande prestgio aos prprios grupos, e assim o

tender a v-lo como positivo, pois a anarquia considerada um mal menor. Tal situao ter de ser contrabalanada por uma forte disciplina por parte dos lderes, que usaro satyagrahis muito bem escolhidos para essa espcie de transgresso ofensiva. Precisam tambm escolher quais as leis que so particularmente adequadas para esse propsito ou, ainda, suspender a submisso, na qual se baseia o governo antagonista. A desobedincia civil ofensiva ocultaria e no revelaria os objetivos. F : Governo paralelo

Trata-se cie uma seqncia das duas formas anteriores; , por assim dizer, o auge, a conseqncia lgica do satyagraha quando tudo o mais fracassa. Depois de haver tornado ineficaz a estrutura dominada pelo antagonista, por meio da no-associao e da desobedincia civil, e tendo mostrado ao oponente a total rejeio de seu governo e de suas leis, o prximo passo substituir essa instituio por uma prpria, tanto quanto necessrio e tanto quanto possvel. "Governo paralelo" a ltima forma desta lista, o que no significa necessariamente que seja a mais eficaz, no sentido de que funcionar sobre o antagonista no importando a espcie de sanes que ele possa usar. Entretanto, praticar o F Para o satyagraha significa que o satyagrahi chegou ao mximo que pde. No somente rompeu com o antagonista como o tornou suprfluo. essa uma posio radical, que reduz as possibilidao enfraquecer moralmente ainda mais. Tomedes de cooperao posterior quando sua necessidade diminuir. No entanto, se posto em prtica, o F mos um exemplo simples dos dias da revoluo estudantil. Uma coisa boicotar a aula de um professor que, segundo os alunos, equivocou-se completamente em relao sua rea e seu trabalho. Isso magoa. Porm, o que fere ainda mais organizar aulas e cursos paralelos, no chamando um professor alternativo, mas aprofundando-se tanto nos assuntos acadmicos que os prprios alunos se tornem capazes de organizar uma alternativa educacional adequada.

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GANDHI T E R I C O

De F^ em diante, existe uma relao entre o governo paralelo e outras formas. Em todas elas, coisas que costumavam funcionar so interrompidas. O governo paralelo uma maneira de p-las outra vez em funcionamento, mas agora no segundo princpios destinados s pessoas, mas tambm elaborados por elas, ou seja, pelos novos governantes. Essa circunstncia ultrapassa em muito o "trabalho construtivo" que sempre se supe acompanhar uma ao satyagraha. O governo paralelo no s uma questo de executar algumas tarefas importantes numa sociedade, mas de assumir o controle dessa sociedade. Trata-se de um treinamento no s para ser construtivo, mas tambm para a lealdade, para a capacidade de manter as leis, de ser ao mesmo tempo governante e governado. Portanto, numa determinada luta ele deve ser introduzido mais ou menos cedo em algumas reas, para que o satyagrahi seja desde o primeiro momento forado disciplina e obedincia, e para que no se habitue empolgao de violar as leis, expondo-se assim a perigos. Governo paralelo autoconfiana, e esta pressupe e produz auto-respeito, autonomia e audcia.

3.2

S o b r e as estratgias do

satyagraha

Tentemos agora ver esta lista - at agora relativamente no-sistemtica - com os olhos de um cientista social. O problema no s desenvolver uma tipologia, um tipo de classificao, mas chegar a insights mais profundos sobre os mecanismos do satyagraha teoria que aponte para novas formas de satyagraha satya so as normas, no as formas. A primeira e um tanto trivial distino que poderia ser feita entre essas quinze formas j foi estabelecida no texto, e agora ser formulada um pouco mais explicitamente. Consiste em uma diviso em trs grupos: a) as formas mais brandas (de F 1 a F ); b) as mais enrgicas (de F^ a F1Q); c) e as formas extremas (.de F ^ a F ). evidente que h boicotes econmicos e, acima .de tudo, a uma e no se limite a classi-

ficar as antigas. Essa a vantagem da abordagem normativa: o que define o

consideravelmente mais enrgicos que um jejum. De um modo geral, porm, essa classificao til como ponto de partida.

157

C A M I N H O A M E T A : GANDI-II

HOJE

H uma segunda maneira de considerar as formas, que consiste em v-las em termos de contedo. Mencionei vrias vezes antes que uma forma pode constituir uma elaborao mais avanada ou uma extenso de outra. Isso indica que podem existir famlias parecem existir quatro famlias: Primeira. H uma famlia (branda) de formas cuja tarefa , por meio de palavras, mapear a situao conflituosa. Esses mapas conflituosos devem incluir uma frmula mutuamente aceita de resoluo, ou seja, um futuro social. impossvel mapear um conflito sem comunicao e negociao. Se for necessria uma terceira parte caso as originais entrem num impasse - tero de ser acrescentadas arbitragens e mediao. Segunda. Existe uma famlia (branda, enrgica e extrema) cuja tarefa chamar a ateno para os temas dos conflitos, e tambm para o que pode ser feito de maneira calma, verbal. Ela inclui, claro, a agitao/manifestos/ ultimatos e funciona via dharna rio at a morte. Terceira. H uma grande famlia que consiste apenas de formas enrgicas e extremas. Sua tarefa lutar contra o antagonista no-violenta, de maneira abalando os alicerces do exerccio do poder, retirando-se dele no-coope(manifestao com pessoas sentadas) e tambm por meio do hizrat (emigrao em massa) e do jejum, se necessde formas, com representantes em mais que um dos trs grupos h pouco citados. Mais concretamente,

de vrios modos num esprito de auto-respeito e audcia e, acima de tudo, num nimo de autoconfiana. O principal tema dessa famlia a rao. Dado que sua estrutura complicada, pode-se usar um diagrama:

falo ela 8 . A f a m l i a 3 a das f o r m a s do

hartal

satyagraha
greve de impostos

i
-greve/greve geral boicote econmico, X > r Nao-cooperaaoboicote social hizrat. piquetes
158

I
desobedincia desobedincia civil defensiva civil ofensiva

83
O GANDHI PRTICO

Numa ponta est o hartal, situado em algum lugar da fronteira entre a manifestao e a greve geral, mas limitado em termos de tempo e geralmente tambm de espao. Na outra extremidade situa-se todo o espectro da desobedincia civil ofensiva, com a greve de impostos como um de seus componentes. A famlia tem nove membros. O satyagraha o mais bem conhecido, mas as primeiras duas famlias certamente no devem ser esquecidas. So conhecidas na poltica democrtica convencional, mas todas tm inclinao gandhiana. Deve-se notar que ao todo temos agora quinze membros nas famlias, porque o hizrat foi contado duas vezes; ele tanto um modo extremo de chamar ateno para o conflito quanto uma forma de luta. A desobedincia civil tambm aparece em ambas as formas. Quarta. A par dessas trs famlias, h o elemento do governo em geral, e todo tipo de trabalho formulao de um plano geral para a estratgia de um satyagraha: paralelo, construtivo em particular. Isso possibilita a

Tabela 9- As quatro famlias cie saiyagraha

grau de separao autonomia IV. trabalho construtivo governo paralelo luta II. chamar ateno para o conflito palavras I. mapeamento do conflito

em ao num conflito
>

III. no-cooperao

tempo do conflito Nesse pequeno diagrama o leitor encontrar todas as quatro famlias, identificadas por algarismos romanos e pelo nome que lhes foi dado neste texto. Elas foram organizadas de acordo com duas diretrizes: tempo (que significa tempo de conflito) e grau de separao entre as duas partes. bvio que a primeira famlia se caracteriza pela proximidade: tudo feito por meio de palavras, de um modo cuidadoso, no violento, se possvel

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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

Assim, o perigo da violncia na televiso que ela expande o espao de ao dos espectadores em direes infelizes, ensinando-os a serem violentos em certas situaes. Poderamos acrescentar: no ensinando aos espectadores todas as possibilidades no-violentas das mesmas situaes ou semelhantes. Quarto, quinto e sexto: o que axiologicamente possvel, ou seja, uma questo de valores. H outros trs fatores que influenciam as escolhas de ao de uma pessoa. Tm a ver com o que ela obtm dessa escolha em termos de valores positivos ou negativos. Se ela rouba uma ma, todos os trs aspectos estruturam muito claramente o seu espao de ao. A ma simplesmente pode ter um gosto bom, mas pode tambm estar podre ou ter sido pulverizada com pesticida at o ponto de intoxicar o ladro. Ele pode ter boa conscincia, ter orgulho de concordar com as normas de uma gangue delinqente. Mas tambm pode ter m conscincia porque viola uma norma de todas as religies, o stimo mandamento judaico-cristo. Pode ainda ser recompensado por sua pequena gangue de jovens, com aplausos e uma eleio para a presidncia da noite. Mas tambm pode ser punido pelo dono do pomar, que chegou justo a tempo de peg-lo antes que ele pule a cerca (que imaginamos ser suficientemente baixa para permitir que ele a escale com sua capacidade biolgica). Faamos um esforo de sntese para abranger os doze fatores que influenciam a escolha de uma ao:

Tabela 1 0 . Padres de I n f l u n c i a
Dimenso da influncia 1. Fsica 2. Biolgica 3. 4. 5. 6. Influncia negativa Influncia positiva 1. Decrscimo das coeres 2. Ampliao das capacidades humanas 3. Aprendizagem de novas possibilidades 4. Baseado em euforia; bom em si 5. Baseado na boa conscincia 6. Baseado em recompensas

1. Aumento das coeres 2. Reduo das capacidades humanas Cognitiva 3. Desaprendizado de velhas possibilidades de ao Valor intrnseco 4. Baseado em disforias; mau em si Valor internalizado 5. Baseado em m conscincia Valor 6. Baseado na punio institucionalizado

162

GANDHI T E R I C O

Do lado negativo esto as trs tcnicas mais drsticas da influncia humana, se elas forem interpretadas no sentido extremo: a coero fsica total chamada de isolamento (priso e asilos), a incapacidade biolgica completa chamada de morte, e a desaprendizagem total - a lavagem cerebral. At agora, esta ltima a menos desenvolvida. Se essas trs tcnicas, isoladas ou em combinao, forem aplicadas de maneira a eliminar todas as aes indesejadas, as trs coeres de valor no desempenham nenhum papel. Entretanto, se for deixada alguma margem aps o funcionamento das trs primeiras, tais coeres se tornam operativas e podem estreitar a gama de aes at zero, uma ou vrias - o que significa inao, uma ao ou uma escolha. Agora possvel fazer uma considerao bsica sobre a ao verdadeiramente no-violenta. No-violncia mais do que "no causar danos"; tambm uma atitude construtiva, pois proporciona uma abordagem positiva ao que negativo. A distino entre as abordagens negativa tipos de influncia e positiva crucial. Porm, a teoria social tem estado to preocupada com a diviso em que essa diferenciao com freqncia desconsiderada. Encontram-se referncias boa conscincia versus m conscincia e sanes positivas versus negativas, etc. Mas no esforos para elaborar teorias que penetrem naquilo que os sistemas sociais, as organizaes ou mesmo as sociedades manifestariam, se fossem organizadas em torno de uma ou outra dessas abordagens. O velho debate sobre onde est a fronteira entre a violncia e a no-violncia pode tornar-se til nesse contexto. Deixando de lado a dimenso fsica, baseada nas leis da natureza, esse exerccio poderia levar a quatro conceitos de violncia crescentemente amplos. (1) Violncia como incapacidade biolgica. Este conceito provavelmente

o mais usado, embora seja com freqncia classificado como "direto" e "intencional". Liga-se idia de sade: a violncia como reduo deliberada da sade. (2) Violncia pela reduo do espao de ao percebido. Este conceito poderia tambm incluir tcnicas como lavagem cerebral - a lobotomia, por exemplo - , com diminuio do espao de ao a tal ponto que no seja necessria nenhuma outra forma de influncia.

163

CAMINHO A M E T A - , GANDHI H O J E

(3) Violncia incorreta. (4) Violncia

como influncia

negativa. Aqui seria possvel incluir todos os

demais esforos para diminuir a probabilidade de escolha da ao como influncia. Incluem-se aqui todos os esforos no senti-

do de influenciar, com o argumento de que qualquer influncia interfere no livre-arbtrio. Voltemos agora a ateno para a no-violncia, que de alguma forma o oposto da violncia. Vimos quatro conceitos diferentes de violncia. Devemos trabalhar com quatro diferentes conceitos de no-violncia? No necessariamente. Alguns deles podem parecer to extremados que seriam inadequados para qualquer propsito, tanto terico quanto prtico. Assim, a no-violncia como o oposto do conceito mais limitado de violncia, baseado somente na incapacidade corporal ou na privao da sade, tem um significado muito restrito. O conceito correspondente de no-violncia biolgica/somtica, que poderamos chamar de conceito restrito de no-violncia, no tem maior relevncia. Por outro lado, genrico demais considerar violncia qualquer espcie de influncia, qualquer maneira de tentar dirigir o curso da ao de algum. De modo anlogo, seria um conceito de no-violncia que exclusse qualquer esforo para influenciar outras pessoas. Ele poderia ser considerado vazio. Posto em prtica, se transformaria em "no-resistncia". Nem mesmo chegaria a ser uma "resistncia passiva". De acordo com tal conceito, as aes humanas s seriam aceitas sempre e quando no influenciassem os outros em suas escolhas de ao. Deveria tambm ser rejeitado por ser irrelevante, pois no pertence a um mundo no qual a interdependncia humana tanto inevitvel quanto desejvel. vazio porque qualquer interao contm elementos de influncia. Nenhuma ao ou dilogo pode ser inteiramente neutro em termos de valores para seus participantes: s se consumam no isolamento, na recluso voluntria do eremita. Restam dois conceitos de violncia e, conseqentemente, dois de no-violncia. Ambos so teis. Na verdade, so indispensveis a qualquer anlise.
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GANDHI T E R I C O

O conceito negativo

de no-violncia

corresponde a todos os

esforos - com exceo de qualquer espcie de incapacitao corporal que visem a influenciar a outra parte, dificultando-lhe a execuo de aes que desaprova um grupo no-violento. A no-violncia positiva eqivale a qualquer esforo, de novo com exceo de qualquer tipo de incapacitao fsica, que facilite outra parte a execuo de aes em relao s quais o grupo no-violento favorvel. Em outras palavras, a no-violncia positiva simplesmente a negao do terceiro conceito de violncia acima mencionado - o uso de qualquer forma de influncia negativa. A noviolncia positiva exatamente isso: positiva. dirigir a outra parte para de algo. Ambos os conceitos so bem conhecidos dos pais que querem criar seus filhos sem violncia, sem espancamentos. A no-violncia negativa, usada contra uma criana pequena que tem a infeliz tendncia a arrancar pginas de livros, corresponderia a p-los fora de alcance. A positiva seria oferecer criana alguma outra coisa para brincar, inclusive livros que possam ser usados, por exemplo, como tijolos de construo. Os livros so bastante teis para isso. Ou ento fazer com que a criana veja livros com ilustraes interessantes. De um modo geral, os mtodos positivos funcionam melhor, formando crianas/adultos criativos e audaciosos, enquanto os mtodos negativos levam formao de pessoas conformistas e assustadas. Contudo, algumas vezes os mtodos negativos podem ser necessrios. E difcil passar da violncia no-violncia e da no-violncia negativa positiva. Fazer ambas as coisas seria o ideal - mas no se pode permitir que o melhor bloqueie o caminho do bom. No se centra em como direo longe de algo, mas em como dirigi-la na

3 . 4 C o m o f u n c i o n a a no-violncia: algumas kipteses

Apliquemos agora esses conceitos s quatro famlias de formas do satyagraha acima discutidas, e tambm a algumas outras expresses de no-violncia que no foram includas no repertrio gandhiano, pelo menos de modo explcito. A tabela abaixo pode parecer difcil, mas na realidade muito simples.
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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

Tateia 1 1 . Formas de no-violncia: uma abordagem sistemtica

No-violncia negativa abordagem espao-ao protestos contra ms aes Nem-nem; Ambos-e negociao, arbitragem agitao, etc. dharna, jejum abordagem fsica sabotagem, fuga, ocultao, hizrat greves tipo funeral, greves gerais, boicote econmico, boicote social piquetes hartal facilitar o uso, facilitar o contato, cooperao greves do tipo festivo ou celebratrio, greves em sentido contrrio, ajuda s vtimas de boicotes, contato pessoal gratificao para o outro lado ao construtiva, desobedincia civil positiva (governo paralelo) comeo gradual de modos alternativos de vida, aumento do ndice de natalidade, fortalecer a rea rural, construir estruturas alternativas No-violncia positiva destacar as boas aes

abordagem de sanes

a b o r d a g e m de amplificao abordagem estrutura social; direta

sofrimento infligido pelo outro lado greve de impostos, no-cooperao, desobedincia civil negativa (defensiva e ofensiva) desistncia gradual do antigo modo de vida, diminuio do ndice de natalidade, esvaziamento de cidades, esvaziamento de ms estruturas
166

abordagem estrutura social; estrutural

GANDHI T E R I C O

A Tabela 11 se baseia na distino feita h pouco entre no-violncia negativa e positiva, ou seja, entre impedir a m ao e promover a boa, com uma categoria intermediria. Agora, porm, h outra diferenciao: um esforo para classificar a no-violncia em seis categorias. Juntas, as duas distines ajudam a gerar novas formas de satyagraha. Em primeiro lugar, claro que a abordagem biolgica no includa, do mesmo modo que o direcionamento biolgico no se inclui como tcnica no-violenta. A no-violncia deve ocorrer via crebro e corao, no por meio do corpo inconsciente. Precisa existir uma mensagem a ser entendida, um companheiro humano com quem travar relaes de compaixo. Mesmo que fosse "positiva", a manipulao biolgica no funcionaria dessa maneira. Portanto, ela no no-violncia. Em seguida, h o espao de ao e as abordagens fsicas includas na Tabela 11. O primeiro simplesmente o que foi chamado de "mapeamento", usando toda a gama classificada como Famlias I e II na Tabela 9, das negociaes ao jejum, atribuindo-se sinais de "negativo" e "positivo" aos espaos de ao do outro lado. No se deve esquecer de colocar tambm alguns zeros, para que tudo no fique muito carregado de valores e demasiadamente moralista. Se usarmos um mnimo de imaginao, verificaremos que restam sempre algumas possibilidades relativamente neutras. Alm de "faa isso!" e "no faa aquilo!", h tambm "faa ou no como voc quiser!" A abordagem fsica diferente e, como foi mencionado vrias vezes, no muito feliz do ponto de vista no-violento. Nela h uma mensagem fsica negativa: subtrair objetos de poder ao outro lado, seja pela destruio dos prprios bens fsicos (sabotagem auto-infligida), seja pela fuga, escondendo-se, ou pela migrao - o hizrat. A mensagem clara. Mas h tambm elementos de capitulao: a destruio da propriedade fsica, a desistncia da terra natal. Seria mais positivo se algo pudesse ser dado ao outro lado, de modo que ele pudesse participar de outros tipos de interao. Uma comparao adequada seria a do pai que disponibiliza livros para que uma criana os use como tijolos, em vez de escond-los. Falemos agora daquilo que acima chamamos de axiolgico, de "abordagens de valor". No so aspectos cognitivos nem fsicos. Na realidade, baseiam-se na mesma idia das polcias interestaduais do mundo atual. De um lado, est a regra que diz que "ataques no compensam". Quem ataca
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C A M I N H O A M E T A : GANDI-II H O J E

sofrer as conseqncias, e estas sero muito mais negativas do que qualquer outro tipo de colheita. Do outro lado, h o princpio de que "a cooperao compensa". Quem cooperar se beneficiar das "vantagens comparativas" garantidas por um sistema de mercado, ou economia planejada, se tudo for conduzido de maneira racional. A coluna negativa acima torna-se a militar; a positiva eqivaler coluna econmica. De um lado, dissuaso; do outro, trocas. O basto e a cenoura. Como foi dito antes, a lgica da no-violncia semelhante, mas claro que sua prtica inteiramente diversa. A comear pela (no violenta) das sanes: abordagem seja sob a forma direta de invaso e ocupao,

seja indiretamente - sob a forma de violncia estrutural, explorao, injustia - , o ataque levar a sanes que faro com que o malfeitor pense duas vezes antes de se empenhar em tal ao; ou que se retire, se j a houver iniciado. Essas alternativas esto listadas na tabela. Constituem a primeira metade das abordagens da Famlia III (ver Tabela 8) usadas na luta noviolenta. Mas o lado positivo tambm foi assinalado. Dessa maneira, no h s as greves tipo "funeral", com tristeza e ressentimento, mas tambm as festivas, de jbilo e celebrao. E h tambm a ao ilegal a pr em prtica, a greve em sentido contrrio, a sciopero alia rovescia, introduzida por Danilo Dolci na Siclia, em 1952. Trata-se de uma espcie de greve inteiramente construtiva. Uma estrada precisava ser construda, mas o governo no liberava as verbas. Era at mesmo proibido o incio da construo, e no entanto foi exatamente o que eles fizeram! Por isso foram presos, e o resultado foi um famoso processo judicial, por fim vencido moralmente por Danilo Dolci e seus seguidores. De modo anlogo, um aspecto positivo e importante de qualquer boicote econmico a ajuda s suas vtimas, ou seja, um aspecto positivo e importante de qualquer boicote social manter contato pessoal com as pessoas boicotadas. Ambos parecem estar em absoluta contradio, no contexto ocidental de ao poltica. Mas tornam-se coerentes no contexto gandhiano, no qual abordagens negativas e positivas se combinam. Na verdade, elas so inseparveis. A prxima estratgia - a amplificao - um esforo para explicar detalhadamente como a no-violncia deve funcionar no plano psicopoltico mais profundo. a no-violncia na qual se empenha o grupo mais fraco,
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GANDHI T E R I C O

incapaz de infligir muitos danos ao outro lado e nem quer fazer isso, pois no-violento. Se houver algum sofrimento em funo da no-violncia ele o voltar contra si mesmo, no contra o outro lado. Mas deve ficar claro para o malfeitor que essa uma conseqncia de suas aes. Ele deve ser informado da injustia e da explorao que as pessoas esto sofrendo por causa de seus atos. Mas seriam normais o sofrimento, a morte pela fome e a privao espiritual associados pobreza? No: trata-se de situaes de violncia estrutural. As pessoas acabam se acostumando a elas, inclusive s que controlam a estrutura. O sofrimento precisa ser amplificado, e isso se faz colocando o seu pice diretamente nas mos do antagonista. A Marcha do Sal serviu exatamente para essa finalidade: no topo da injustia ligada s leis do Sal estavam os danos fsicos infligidos indiretamente pelos ingleses por meio de seu instrumento, a polcia indiana. Desse modo, pode-se teorizar que a dor perceptvel acrescida ao sofrimento que faz com que o malfeitor entenda melhor como funciona a estrutura, e faz com que ele reconsidere a totalidade da situao. Essa teoria pode ou no ser realista. O malfeitor pode no entender nada do funcionamento do seu "sistema" e pensar que as pessoas que se expem violncia desnecessria so simplesmente loucas, ou manipuladas por "agitadores", ou ambas as coisas. evidente que preciso muita comunicao e pedagogia para evitar tal equvoco. Qual seria o aspecto positivo de tudo isso? No h dvida de que pode haver algum tipo de amplificao, uma certa gratificao para o outro lado, se o que estiver errado for corrigido, o que se traduz por aes como abra-lo, beij-lo, recompens-lo - ou, de alguma outra forma, dar-lhe mais do que somente a boa conscincia que ele poderia obter quando revelasse sinais de melhoria. Por trs disso haveria um ponto psicolgico mais profundo: mostrar claramente ao antagonista que realmente se fez a distino entre ele e o antagonismo. Uma vez esclarecido esse problema ou, pelo menos, uma vez dados passos importantes nessa direo, nada impedir o desenvolvimento, bem como a construo de relaes humanas muito melhores que antes. Entretanto, isso no aponta o suficiente na direo de mudanas na estrutura social. At agora, na verdade, s falamos sobre algumas questes
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CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

relativas s modificaes sociais de base. Elas aparecem nas duas ltimas linhas da Tabela l i e so chamadas de abordagens estrutura social. A primeira est ligada ao direta, a algo que acontece num tempo e lugar especficos, talvez no pas inteiro e por um longo perodo, porm definvel como ao consciente e motivada. A ltima tem sido chamada de "estrutural". Trata-se de algo sem comeo nem definidos no espao ou no tempo, que no tem nem mesmo qualquer motivao clara. Nessa sociedade, a estaitura simplesmente , sob a forma de um processo irritante e em declnio. Milhes, bilhes de atos inconscientes e semiconscientes tambm podem mover a montanha estrutural. Afinal de contas, no assim que feita a maior parte da histria? bvio que a abordagem negativa seria voltada contra a estrutura existente; a positiva apontaria para estruturas novas, alternativas. De um lado, a no-cooperao; do outro, a ao construtiva. Faz-se a distino entre a desobedincia civil negativa com seus subtipos defensivo e ofensivo, de um lado e, do outro, a desobedincia civil positiva, aqui vista como "governo paralelo". Ambas j foram examinadas acima. Mas as ltimas linhas da tabela em questo trazem algo novo. Por exemplo, a resistncia estrutural contra um governo que deixa que seu pas participe de um sistema de ataque inicial com armas nucleares, pode no consistir necessariamente apenas em manifestaes e boicotes a impostos, piquetes e alguns atos de no-cooperao, como objeo consciente ao servio militar. A manifestao tambm pode tomar a forma de mudana geral no padro de comportamento da sociedade como um todo, onde as pessoas abandonam gradualmente as antigas maneiras de viver ligadas ao modo de vida burgus, com o trabalho no-manual e a orientao de carreiras, o conforto material, o isolamento dentro da prpria famlia e a busca de segurana; e adotam modos de vida alternativos, mais centrados no tempo de lazer, no desenvolvimento espiritual e na participao geral num modelo de afastamento de algumas das estruturas formais da sociedade. A resistncia estrutural poderia incluir um declnio na taxa de nascimentos, como reao vida numa sociedade considerada de pouco ou nenhum futuro. Poderia consistir em esvaziar gradualmente as cidades e construir novos modos de viver no campo. E, acima de tudo, esvaziar o que pudesse ser considerado estruturas ms - nas indstrias de armas ou
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GANDHI T E R I C O

servios militares, por exemplo - , construindo-se aos poucos novos tipos de atividade econmica, e talvez at mesmo novas defesas sociais contra possveis ataques externos. O que novo nessa dimenso que ela j no uma ao direta, anunciada como algo que tem comeo e fim. O processo estrutural tornouse parte da vida social, e como tal foi usado por Gandhi durante todo o tempo. Seu esforo para retirar-se das cidades e deslocar o centro de gravidade da sociedade indiana para as aldeias poderia ser considerado precisamente a essa luz. Alm do mais, ele no recomendou que se organizasse nenhum exrcito na ndia aps a independncia; disse que isso s seria destrutivo para o pas e aconselhou que se organizassem brigadas de paz, baseadas nas aldeias, para lidar no-violentamente com possveis invasores. Mas at agora essas vises estruturais ainda no se enraizaram no solo indiano. Quem sabe um dia o faam na Sua, onde 35,6% da populao num plebiscito, em 26 de novembro de 1989 - votaram em favor da abolio do exrcito do pas (625.000 soldados) no ano 2000.

171

4. A NAO-VIOLENCIA DEPOIS DE GANDHI: UM BALANO

4.1

C o m p a r a o entre no-violncia e violncia

Por que no h muito mais lutas no-violentas no mundo, dirigidas

contra as violncias direta e estrutural em suas formas-padro a represso e a explorao? A resposta "porque elas no funcionam" padronizada demais, se levarmos em conta seus espantosos sucessos na segunda metade do sculo 20, tambm depois de Gandhi: (1) A campanha gandhiana do siuaraj na ndia, independente desde 1947 (2) A libertao dos judeus detidos em Berlim, em fevereiro de 1943 (3) A desobedincia civil de Martin Luther King Jr. no sul dos EUA, a partir de 1956 (4) O movimento contra a guerra do Vietn, dentro e fora dos EUA (5) O movimento "O Poder do Povo" nas Filipinas, em 1986 (6) O movimento "O Poder das Crianas", na frica do Sul (7) O movimento intifada, vera de 1989
173

na Palestina ocupada

(8) O movimento em Pequim (Beijing) em favor da democracia, na prima-

CAMINHO A M E T A - , GANDHI

HOJE

(9) O movimento Solidarnosc

(Solidariedade) e os existentes na Repbli-

ca Democrtica Alem deram fim Guerra Fria (10) O contragolpe no-violento de agosto de 1991, em Moscou evidente que nenhum desses casos claro e puro. Na maioria deles, porm, evitou-se a violncia direta, e a maior parte da violncia estrutural foi afastada ou reduzida. Outros fatores entraram em jogo. Entretanto, se em vez de optar pela no-violncia os ameaados, explorados e/ ou reprimidos tivessem agido violentamente, esse fato no s teria sido um convite a uma grande contra-violncia como as condies opressivas provavelmente teriam continuado inalteradas. No podemos ter certeza disso porque no podemos fazer voltar a histria. Contudo, essa tese tem um alto nvel de probabilidade. Para comprov-la, suficiente mencionar alguns fatores. Um ponto fundamental emerge dessa reflexo. Escrever a histria do violento sculo 20, analisando sua poltica sem estudar tambm sua noviolncia, difam-lo ainda mais. Alm disso, essa negligncia revela ideologia e ignorncia; por exemplo, s se descobriu o papel histrico das mulheres aproximadamente nos ltimos vinte anos. Retomando os exemplos acima, vemos que: (1) A Inglaterra tambm foi debilitada pela Segunda Guerra Mundial e pela contradio de lutar pela democracia e, ao mesmo tempo, inclinar-se para o colonialismo. A ao de Gandhi acentuou essa contradio. (2) Muitos dos judeus que voltaram ao trabalho depois de libertados foram presos outra vez; mas o foram de tal maneira que a ao no-violenta se tornou muito mais difcil. Em suma, no se tratou de um evento nico. (3) A segregao formal terminou, mas a informal continua; o que mais uma vez mostra que a no-violncia um processo, no um acontecimento isolado. (4) Basicamente os vietnamitas ganharam uma guerra violenta, mas a noviolncia enfraqueceu as decises no lado dos EUA. (5) Foi provavelmente mais um movimento cie classe mdia que uma mobilizao dos realmente oprimidos em seu prprio favor; portanto, deveria ter continuado.
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(6) A ele se poderia acrescentar o impacto moral das sanes econmicas e do esbulho, e o exemplo positivo do Zimbbue. (7) O repertrio de aes incluiu atirar pedras, mas pode-se argumentar que pelos padres do Oriente Mdio essa atitude j no-violenta. (8) As foras do governo usaram de grande violncia, mas provavelmente contra movimentos de trabalhadores, e no contra a mobilizao estudantil democrtica. (9) O fato de que a violncia tenha sido usada na Romnia no torna menos violentas as aes na Polnia e na Repblica Democrtica Alem. Na Hungria, a transformao limitou-se mudana poltica convencional e lenta. Na Tchecoslovquia e na Bulgria, para no falar na Unio Sovitica, as transformaes podem ser vistas como um efeito-domin, a partir da Polnia e da Repblica Democrtica Alem. Neste ltimo caso, a migrao em massa foi uma ttica noviolenta fundamental. (10) Trata-se de um exemplo provavelmente inadequado, no porque o contragolpe de Yeltsin no tenha sido no-violento, e sim porque a violncia do golpe em si pode no ter sido verossmil, mas possivelmente encenada. No lugar dessa ao, poderamos usar como exemplo a no-violncia contra o golpe militar na Tailndia, em maio de 1992. Aquele sim foi um caso real, e a no-violncia que suscitou foi bem-sucedida. Na maioria desses casos surgiram os seguintes fatores: (1) A ameaa de violncia direta e/ou estrutural intolervel para os principais grupos do pas. (2) Uma alternativa foi formulada e revelada ao outro verbalmente, por escrito, por meio de manifestaes, etc. (3) H um claro perigo de que algum tipo de violncia seja usado, se no for praticada a no-violncia ativa. Em outras palavras, h um risco real ao eu. (4) O compromisso de no usar a violncia deve ser claro. Deve aplicarse no s aos atos, mas tambm fala e ao pensamento do eu em relao ao outro. O ideal que ele inclua aes positivas e construtivas.
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(5) A ao no-violenta serve para comunicar ao outro e aos no-envolvidos que eles jamais devem render-se opresso e devem estar dispostos a enfrentar as conseqncias dessa atitude. (6) A no-cooperao corajosa e a desobedincia civil diante dos riscos ao eu podem expressar qualquer mudana de opinio e chegar at mesmo ao corao do outro - o opressor. (7) Caso contrrio, e se o opressor usar a violncia contra a no-violncia, a desmoralizao do outro diante das conseqncias faz-lo de sua vioidia. tornar lncia contra resistentes no-violentospode mudar de

(8) Se o outro usar violncia distncia, inclusive o boicote econmico, para tentar fugir das conseqncias, quem est de fora deve essas conseqncias claras para ele.

(9) Se a distncia social-psicolgica entre o eu e o outro fizer com que este desumanize aquele, a no-violncia como ato de comunicao pode ser efetuada por meio de intermedirios, numa Grande Cadeia de No-Violncia. Alguns intermedirios podem compartilhar as caractersticas sociais do oprimido, outros as dos opressores. Deve-se ter sempre em mente as trs preocupaes da ao noviolenta: a) ela deve ser orientada contra a relao entre o eu e o outro, no contra o outro; b) deve ser conduzida de tal maneira que construa o amor e no o dio, o comportamento pacfico em vez do violento; c) o outro deve ser convidado a compartilhar sua experincia enriquecedora. Devemos, inclusive, garantir-lhe um espao na futura sociedade. Em outras palavras, o fundamental comportar-se de tal maneira que o conflito se transforme de modo construtivo. As partes devem emergir do processo no apenas com relaes sociais melhores, mas tambm como pessoas melhores do que eram antes, mais bem equipadas para lidar no-violentamente com novas desavenas. Os que se inclinaram violncia, ontem ou hoje, podero tornar-se os mediadores de amanh. claro que isso nem sempre funciona. O eu pode ter os primeiros cinco pontos da lista acima sob controle, mas o outro pode no conseguir responder como se espera em relao aos quatro pontos seguintes. Nesse caso, uma possi-bilidade tentar de novo; outra a capitulao, que entretanto nunca deve ser declarada permanente. Aceitar a violncia em si uma atitude violenta.

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Os gandhianos tenderiam a enfatizar o papel da maior purificao do eu, para que ocorra a transformao do conflito. Essa teoria tem a vantagem de pr a responsabilidade no eu de algum e em algo que ele possa fazer - pela mediao, por exemplo. Tem tambm a vantagem de ser nofalsificvel ("No houve mudana no corao do outro? Ento, mais au topu rificao!"). Minha maneira de ver no exclui esse fator, pois a no-violncia obviamente funciona de esprito para esprito. Porm, isso no exclui o trabalho poltico sobre o terceiro fator, as partes externas. Nos mecanismos (8) e (9) acima elas so cruciais. No entanto, no h nenhum conflito existente (no importa o quanto internalizado for o dio; o quanto institucionalizado for o comportamento violento; o quanto intratveis forem as contradies, incompatibilidades e conseqncias) que no possa ser transformado pela no-violncia. Nenhuma hiptese do tipo panacia foi formulada sobre como muitos grupos hoje oprimidos poderiam obter sua autonomia pela no-violncia; assinalou-se sempre a dureza do trabalho e do treinamento necessrios. Contudo, a hiptese de que a violncia questionada. Primeiro. H os efeitos em termos do nmero de pessoas mortas e destitudas; pessoas traumatizadas em corpo, mente e esprito; os danos fsicos s moradias humanas e natureza. Na maioria dos casos, eles so irreversveis. Mas esses so apenas os efeitos visveis da violncia; no podemos excluir as suas conseqncias colaterais bsicas e futuras. o que os economistas costumam fazer quando excluem as as realidades que esto alm das medidas econmicas. S utilizando tais artifcios os profetas da violncia podem concluir positivamente pelo seu uso. Segundo. Se a violncia produz mudanas nas relaes eu-outro, e se a estas se chega por meio da incapacitao do outro, o resultado no ser sustentvel. Trata-se de algo inaceitvel, porque dessa maneira o outro no mais o outro. Terceiro. No houve nenhuma transformao positiva do eu, mas possivelmente uma transformao negativa, dado que uma vitria pode desencadear um hbito violncia e levar a mais violncia na prxima vez.
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nunca funciona

pode ser

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Quarto. No houve transformao positiva do outro, mas possivelmente uma transformao negativa, pois a derrota pode tambm desencadear o hbito violncia e levar vingana. Removeu-se uma barreira - a de ter sido o objeto da violncia o a um dficit moral. Voltemos ao ponto de partida. Dada a crescente bancarrota da violncia e da guerra como instituies, e considerando-se o fato de que a tecnologia certamente no enobrece mas sim degrada vencedores ou vtimas, e levando-se em conta o desenvolvimento dos meios no-violentos, por que a no-violncia no est muito mais disseminada? Para responder a essa pergunta, provavelmente teremos de nos aprofundar nos aspectos culturais. Pode haver alguns obstculos ocultos, que precisam ser entendidos e depois enfrentados no-violentamente, claro. Mas tambm pode haver alguns fatores ocultos, que favorecem, que no ameaam a ao noviolenta. Eles devem ser identificados, compreendidos e talvez fortalecidos. de modo que no h perigo de exposi-

4.2

F a t o r e s culturais profundos que a m e a a m ou f a c i l i t a m a no-violncia

Examinemos alguns dos fatores ocultos em sete espaos que

moldam a condio humana. Mais especificamente, estudemos a maneira como os concebemos, e como essa concepo, por sua vez, d forma nossa condio. Natureza. A palavra "natural" obviamente relacionada natureza, tomando-a como uma norma - aqui que entra a palavra afim: "normal". Mas a natureza no um modelo sem ambigidades para o que natural ou normal; existem o conflito e a cooperao, a antibiose e a simbiose, Darwin e Kropotkin. A tendncia da cultura ocidental pode ser destacar o primeiro termo dos pares, correndo com isso um risco considervel: o de perder de vista o segundo termo, e com ele a realidade. A violncia parece natural, a no-violncia parece bizarra. Contudo, a questo bsica no saber quanta violncia e quanto desvelo existem na natureza no-humana, mas sim na humana. Uma leitura
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tendenciosa da natureza faz com que a violncia parea "natural/normal". A posio contrria poderia levar mais a Kropotkin, e concepo dos seres humanos como sendo no fundo espirituais, em vez de bestiais. claro que somos ambas as coisas. A questo o que preferimos destacar. Humano. A imagem freudiana do interior das pessoas como um campo de batalha, com o ego emergindo da luta entre o id e o superego, foi uma grande ruptura com imagens anteriores, que retratavam esse interior como uma tabula rasa a ser gravada com dogmas e aquinhoada pela Igreja e/ou pela educao. Mas h falhas nessa imagem. A violncia presumivelmente um impulso do id, e as normas do superego impedem a sua liberao. O ser humano construdo como um vaso fervilhante cie desejos mais ou menos domesticados; a questo saber o quo bem vedada est a sua tampa. Os jornalistas esperam a erupo da violncia, no a quietude da no-violncia e da paz. H uma alternativa e um discurso muito mais realstico (no "realista")-. examinar o conjunto de regras - e no apenas a moralidade - que regulam a violncia/no-violncia. Essa postura leva mesma descoberta, como ocorre na macroeconomia. No deve surpreender a ningum que os principais efeitos colaterais negativos da violncia tenham sido deixados de fora, e os principais efeitos colaterais positivos da no-violncia nem mesmo tenham sido levados em considerao. A no-violncia em geral considerada um superego moral, e no uma proposta sria de prtica poltica; o ego, por sua vez, visto como uma espcie de entidade que hesita entre duas foras colossais, e no como um esprito consciente, que canaliza as energias do id e do superego em boas e novas direes. Sociedade. A sociedade ocidental, judaica, crist ou muulmana, individualista, vertical e tem homens fortes em seu topo. Os acontecimentos sero tanto mais facilmente registrados quanto forem identificados com lderes masculinos no pertencentes s classes mais baixas, como Gandhi e Martin Luther King Jr. Um grande acontecimento protagonizado por mulheres negras, oriundas das classes mais inferiores (como Rosa Parks), no seria to facilmente registrado. Como as mulheres se destacam pela noviolncia, esse fator isolado at certo ponto explica tal invisibilidacle. A falta

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de visibilidade impede que importantes cadeias de aprendizagem e imitao se tornem operacionais. O Ocidente excessivamente individualista e verticalmente consciente. Na base dessa condio est a percepo da sociedade como um conjunto de indivduos fortes-fracos, ativos-passivos, bons-maus, lutando para ascender socialmente. Mas a sociedade tambm uma estrutura, uma rede que une as pessoas por meio de zilhes de interaes que no se limitam aos atos dos fortes e ativos, bons ou maus. Essa estrutura invisvel distribui as possibilidades de vida de um modo muito desigual. As pessoas reagem a essas circunstncias, e algumas dessas reaes podem tomar a forma de no-violncia (ver a lista das campanhas). A luta se d de baixo para cima, travada pelos oprimidos, pela classe trabalhadora, pelos nobrancos, pelas mulheres. Ela reduzida invisibilidade no s por causa do baixo status dos participantes e pela ausncia de lderes, mas tambm porque ameaa o status quo. Uma guerra no transtorna necessariamente a ordem social, mesmo quando comandada por alguns estrangeiros, como parte de um processo de ocupao. Mas uma grande campanha, como uma greve geral oriunda das bases da sociedade, seja violenta ou no, indica que l existe uma grande insatisfao. A revoluo pode estar por perto. No entanto, se a nfase posta na orientao para o ator s custas da orientao para a estrutura, esses atos nem mesmo podem ser considerados polticos. Podem, por exemplo, ser vistos como "fundamentalistas", baseados em normas vindas de fora e no de dentro do pensamento poltico. Em conseqncia disso, algumas pessoas um dia podem acordar e descobrir que vivem numa sociedade diferente, moldada, por exemplo, pela revoluo feminista atualmente em curso. Elas podem tentar desesperadamente identificar um lder; podem entrevistar essa pessoa para entender o que acontece em funo de algumas de suas caractersticas. Um bom exemplo a revolta da Alemanha Oriental em 1989, que abalou a sociedade da Repblica Democrtica Alem mas agitou tambm a sociedade da Alemanha Ocidental. E o fez porque muitas das idias no-violentas dos revolucionrios tambm se aplicavam sociedade capitalista. Essa condio se torna perigosa: o fim no-violento da Guerra Fria permanece mal relatado e mal compreendido.

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O Mundo. Visto do ngulo ocidental, e do ponto de vista dos que adotam essa concepo, o mundo tem como centro o Ocidente, uma Periferia que o aceita ou mesmo que a ele se submete, e uma esfera do Mal, que se recusa a essa aceitao ou submisso. J que a no-violncia dirigida contra o poder do centro desse Centro - casos (1), (3), (4), (5), (6), (7) da lista da primeira seo deste captulo - , ela pode muito bem ser prefervel violncia, mas continua subversiva. Qualquer moral, mesmo a superioridade pragmtica, revogada diante da desobedincia e da recusa submisso. Alm disso, quanto mais elas funcionam mais aumenta o perigo de serem adotadas por outros grupos. O caso ( 2 ) diferente. O nazismo era tambm um inimigo do centro no Centro. Contudo, a no-violncia bem-sucedida na Rosenstrasse, em Berlim, pode lanar alguma dvida sobre a abordagem militar usada pelos centros coordenados no Centro - os Aliados - para esmagar o Eixo, e principalmente sobre a estratgia, ou a falta dela, para salvar os judeus do holocausto. Ser que no Ocidente da dcada de 1930 teria sido melhor denunciar o nazismo desde o comeo e organizar a resistncia dentro da Alemanha, particularmente a do tipo gandhiano, bem conhecida por aqueles que quiseram conhec-la? Ou a guerra ao nazismo, extremamente onerosa, se justificaria pela suposio de que no havia alternativa para tambm acalmar a conscincia dos alemes no-nazistas? este ainda o triste estado moral/pragmtico das coisas? Ser que por isso este caso to desconhecido? O Caso ( 8 ) diferente. O Partido Comunista era/ tambm o inimigo do centro no Centro. Ele foi colocado em destaque, com as distores previsveis, e sem a expresso "no-violncia". O Caso ( 9 ) diferente. Como foi indicado por vrias das razes j mencionadas. Se fosse o caso de acabar com a autocracia ps-estalinista a partir de dentro, o que dizer da relevncia de todo o mecanismo da Guerra Fria, com alianas, ameaas calculadas, dissuaso nuclear, etc.? Teria sido melhor denunciar, e depois encorajar, a no-violncia interna? Trata-se da mesma questo formulada acima em relao ao nazismo. No h dvida de que

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houve uma conjugao de fatores por trs dessa eroso interna, sendo um deles o pesado nus da corrida armamentista sobre a economia. No entanto, a combinao no-violenta da migrao em massa (tambm ajudada pelo Ocidente), as corajosas manifestaes no-violentas e a formulao de alternativas no discurso universal dos direitos humanos, tudo isso desempenhou um papel importante. Entretanto, ainda provavelmente mais importante foi a questo seguinte: o que aconteceria se essa abordagem opresso fosse dirigida contra o centro no Centro, em vez de contra seus inimigos? Essas pessoas no poderiam fazer o mesmo numa Alemanha unificada? Para o Solidarnosc, na Polnia, esse foi um problema menor, pois os envolvidos eram mais sindicalistas e intelectuais catlicos e menos "verdes" (ecologistas) e "noviolentos" (pacifistas) em busca de mudanas sociais de base. Em resumo, h ambigidades em torno da no-violncia, e elas cedo ou tarde tero de ser consideradas. Tais ambigidades tambm se encontram no movimento em si, e no efeito chocante de ele ter sido bem-sucedido. Acostumados a ser uma pequena minoria, sem despertar a ateno de ningum, e at certo ponto gostando de ver a rejeio como uma confirmao de sua pureza, eles subitamente se viram de posse das rdeas do poder, embora no lutando por nenhuma posio poltica. Por no acreditarem no poder que eles mesmos haviam exercido; ou ser que a no-violncia foi mais expressiva que instrumental? Tempo. Na cosmologia social, a luta contra o mal no s freqentemente associada a um heri/lder em vez de a pessoas annimas, mas tambm a uma cosmologia temporal. A resistncia se acentua cada vez mais contra as trevas da opresso, at culminar no confronto final, a crise. Da em diante s h duas possibilidades: cumprir ou transgredir, vitria ou derrota. As histrias tradicionais de resistncia violenta, que terminam com uma batalha decisiva e com o heri emergindo como um lder nacional (ou como um mrtir, se tiver sido derrotado), seguem fielmente essa metanarrativa linear e masculina, com algum no fim admitindo a derrota e assim estabelecendo um sinal de "pare". Nesse caso, o argumento seria que precisamente para ser eficaz a no-violncia teria de seguir uma cosmologia temporal mais cclica, feminina.
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A luta contra a violncia estrutural e a propenso a usar a violncia direta nunca termina; faz parte da condio humana. A violncia estrutural facilmente reproduzida no sistema social, gerando sucessivamente uma violncia direta que a ela se oponha ou a proteja; e essa violncia tambm facilmente produzida na psicologia dos habitantes do sistema social. Como o amor, a no-violncia precisa ser renovada, restaurada; nenhuma "vitria" deve ser tida como certa. No se trata de uma questo de golpe nico. No existem vitria ou derrota finais e, portanto, nenhum sinal de "pare". La lotta continua, a luta (no-violenta) continua. Do ponto de vista da mdia, tudo isso faz com que a no-violncia seja quase que irremediavelmente inadequada como notcia. Nela, no s no existe necessariamente um lder, como o objetivo mais mudar uma estrutura do que derrotar uma pessoa. Alm disso, no h um comeo e certamente tambm no existe um fim. As reportagens focalizaro um drama pela metade. Transpessoa. certo que na prtica a violncia sentida pelo corpo como violncia fsica, embora o desejo de lutar - "moral" - desempenhe um papel fundamental. J a no-violncia principalmente praticada com o esprito, embora o vigor fsico e a ao fsica concreta tambm desempenhem um papel importante. A violncia se baseia na suposio de que aquilo que me faz mal tambm magoar a voc e vou us-lo. Na noviolncia tambm h essa suposio, s que os danos (como rejeitar bens e servios, ou dar as costas aos governantes por meio da migrao) so menos irreversveis. Mas h tambm a suposio de que aquilo que me engrandece faz o mesmo om voc. A no-violncia uma espcie de poder brando e uma forma de comunicao com remetente e destinatrio; na prtica, espera-se que ela ocorra ao longo de uma seqncia de fatos no-violentos. Nessa comunicao, pressupe-se uma profunda comunidade entre os seres humanos; imagina-se que o outro tocado pelo sofrimento do eu e no deseja ser causa desse sofrimento. Assim, a no-violncia como um saco de artimanhas que inferniza a vida dos opressores, exatamente isso: um saco de artimanhas pouco profundo.
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Podemos postular uma comunidade humana, e a seguir uma comunidade especfica que deriva do compartilhamento de uma mesma linguagem cultural. Isso se mostra claramente na Europa: a no-violncia protestante mais verbal e sria, individual, como em Lutero: hier steh' ich, ich kann nicht anders [aqui estou, no posso ser outro]. A no-violncia catlica mais festiva, expressiva, coletiva, como as procisses catlicas percorrendo as cidades, povoados e aldeias. Trocar de linguagem pode ser contraproducente. A comunicao transpessoal diferente: o que sensibiliza um pode tocar o outro. A transpessoalidade, algumas vezes chamada de Deus, nos fala de diferentes maneiras. O importante, e evidente, que a no-violncia faz parte desse idioma. No budismo do sul da sia e no jainismo a no-violncia direta e obrigatria. De um modo geral, o mesmo pode ser dito sobre o hindusmo, s que o sistema de castas uma forma estratural de violncia, que lana algumas dvidas sobre a sinceridade da mensagem do ahimsa. Nas trs religies abramicas do Ocidente h a espantosa ambigidade de um Deus que abraa e ama toda a humanidade, embora tenha cimes dos outros deuses e puna aqueles que O desafiam. Jesus Cristo tem a mesma propenso. A rica tradio violenta do Ocidente captar o Deus exclusivo e punitivo; o filete d'gua no-violento (que inclui o quakerismo, etc. e a religio Baha'i) edificar sobre a tradio de um Deus inclusivo, amoroso, incluindo a violncia final expressa por Cristo na histria da Paixo. A ambigidade no solucionada pela adoo de duas leis: violncia aqui na Terra e no-violncia depois, por assim dizer. aqui, na Terra, que precisamos encontrar mais modos no-violentos de transformar os conflitos. Os sistemas religiosos eclticos do Extremo Oriente - alm do budismo - , o taosmo, o confucionismo e o xintosmo so instrumentos constaitivos. No sul religioso da sia enfatiza-se o ahimsa e as religies ocidentais esto embebidas em ambigidade. Mas a problemtica violncia/no-violncia menos explcita no Extremo Oriente, exceto pelo componente budista. Ainda assim, Sun Tzu muito diferente de Clausewitz, e o taosmo muito diverso das estruturas globalizantes oriundas do Ocidente. Contudo, os movimentos no-violentos dos trabalhadores so tambm uma tradio ocidental.

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Episteme. A epistemologia um aspecto especfico de uma determinada cultura: o que constitui o conhecimento vlido? Essa noo obviamente difere de uma civilizao para outra. Dois bons exemplos so a idia de "lei", tanto no sentido de regularidade descritiva quanto no de prescrio normativa. A abordagem ocidental regularidade influenciada pelas cincias naturais e pelos experimentos de laboratrio. Em outras palavras, pelas reprodutibilidades obtidas sob condies puras e mesmo artificiais. O controle de todas as condies relevantes estabelece uma relao binria entre X e Y, ou seja, configura o prottipo de uma lei: se X a causa/condio, Y o efeito/conseqncia de X. A sociedade em geral, e a complexidade da no-violncia em particular, no se submetem a esses raciocnios simplistas. Em vez disso, como ocorre em todos os casos mencionados no comeo, lidamos com sndromes muito mais complexas. Alm de X e Y h partes de cada um envolvidas. A relao cclica Yin/Yang uma episteme mais adequada para entender essas situaes do que a linearidade cartesiana. Mas o dilogo Yin/Yang subdesenvolvido no Ocidente, o que faz com que os ocidentais vejam a complexidade como algo esmagador e, por isso, considerem ilusria qualquer relao entre a no-violncia e o fim da represso e/ou explorao. Precisamos entender que a no-violncia desempenha um papel, necessrio, se no suficiente, nesse processo, sem exigir provas laboratoriais como as fornecidas pela relao linear X-Y. Neste ponto, a metfora da no-violncia como uma fora pode ser pouco apropriada, pois evoca o modelo X-Y da fsica newtoniana. A fora move os corpos com uma acelerao proporcional a ela e inversamente proporcional inrcia (essa seria uma boa maneira de exprimir a opresso); impacta os outros corpos e comunica-lhes a sua energia. A no-violncia diferente: mais global, dialtica, circular. Assim como as culturas tm um estilo intelectual, tambm tm uma feio legal. A tradio do direito consuetudinrio anglo-saxnico (Reino Unido - EUA) provavelmente a mais propcia no-violncia. Nessa tradio, uma lei ou, mais especificamente, uma formulao legal, no considerada sacrossanta, mas sim algo que deve ser posto prova. Se muitas pessoas a transgredirem, a concluso automtica no que elas esto
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moralmente erradas; tambm possvel ser que o erro esteja na lei, que pode ser inadequada, anacrnica e portanto deve ser mudada. Essa situao um convite implcito no-violncia sob a forma de desobedincia civil. claro que se trata da no-violncia como no-cooperao em massa que retira o consentimento dos governados, o que, a longo prazo, a condio para que os governantes governem. Mas essa a desobedincia civil pontual, dirigida s leis ou regulamentos especficos, posta em prtica em duas formas bastante diferentes: como um satyagraha coletivo ou por um satyagrahi individual, por pessoas que sentem que podem exprimir a angstia coletiva. Em ambos os casos h uma condio implcita: a de que a noviolncia no seja a expresso de uma incapacidade geral de obedecer s leis. Airn do mais, a disposio para arcar com as conseqncias e punies necessria para indicar que se trata de uma atitude sria, e para pr em marcha os processos que podem mudar a mente dos legisladores. Em outras tradies (a romana, a alem, a japonesa), as leis ou formulaes legais podem ser perenes. Mas tambm podem ser interpretadas, e assim possvel que existam prticas legais diferentes da teoria. A vantagem da tradio legal consuetudinria a indicao clara de que as ofensas so reparadas quando se modifica uma formulao legal e sua prtica. Esse tipo de vitria serve como um sinal de "pare" para a campanha, e talvez para reorient-la para outras questes.

4.3

C o n c l u s o : o que podemos fazer?

Em primeiro lugar, notemos que a teoria acima antecipa o sucesso e

a visibilidade de Gandhi: status elevado, um lder altamente carismtico numa cultura cujo elemento-chave o ahimsa, educado na tradio legal consuetudinria dos anglo-saxes. O objeto de sua luta era o imperialismo britnico, um favorito do Ocidente, e ele s teve um pequeno preo a pagar: no ganhou o Prmio Nobel da Paz. A teoria tambm antecipa a figura de Martin Luther King Jr. e, por alguma razo, dessa vez o comit do Prmio Nobel da Paz estava mais altura de sua tarefa.
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Duas concluses bsicas podem ser tiradas deste exerccio. Primeira. Necessitamos de uma teoria das conseqncias da violncia em geral e da guerra em particular. Ela precisa ir muito alm dos critrios vitria/derrota, nmero de mortos e feridos ("baixas") e danos materiais. A expresso corrente, uma sociedade ceradas pela guerra, pela dilacerada pela guerra, muito mais profunda e promissora quando interpretada como pessoas e abre as portas para a compreenso de um dilacerado guerra. dilamundo

Segunda. A no-violncia deve se tornar parte do discurso cotidiano e, mais especificamente, de uma cincia poltica menos violenta, alm de constituir uma frao ainda mais importante dos estudos sobre a paz. Como ocorre em qualquer outro esforo humano, aqui tambm tanto a teoria quanto a prtica podem ser melhoradas. Mais importantes que estudos mais empricos de campanhas no-violentas so os trabalhos crticos que mostrem onde elas erraram, e pesquisas sobre como a no-violncia poderia ter sido mais eficaz no passado e, certamente, no futuro. Nessa espcie de estudos, todos os fatores acima mencionados da cultura (mais ou menos) profunda poclem ser orientados positivamente, trazendo-os luz e fazendo com que as pessoas em geral e os jornalistas em particular, por meio de cursos sobre jornalismo de paz, se tornem mais conscientes de sua significao. Isso mudar nossa viso de mundo. E nos tornar ainda mais gratos a Gandhi que, mais do que um Pai da nao indiana, ser um Pai do mundo.

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