Universidad Rafael Landívar

Facultad de Humanidades

Departamento de Letras y Filosofía

“¿Cómo habitar poéticamente en la globalización?

Reflexiones a partir de Heidegger y Hölderlin”

Ensayo filosófico

Presentado al Consejo de la Facultad de Humanidades

Por:

Engelbert Mohammed Tally Rosales

Carné 2029106

Para optar al título de:

MAGÍSTER EN FILOSOFÍA

Guatemala, julio de 2008

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A Susanne Heisse y su «Sueño de banana»

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Índice

Introducción 4

A. ¿Y para qué poetas en tiempos de indigencia? 6

B. Pensar y poetizar 12

C. ¿Qué es habitar poéticamente? 22

D. ¿Qué pasará cuando retornen los dioses? 33

 4

Introducción
“Mi pensamiento está en una ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no
por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura.
Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto, no puede
quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria”1.

A la pregunta que posa como título de este ensayo no se pretende dar respuesta
alguna. Más bien, lo que se propone es problematizar lo que Martín Heidegger – a partir de
sus interpretaciones sobre la poesía de Friedrich Hölderlin – denominó como «habitar
poéticamente». Así, nuestro esfuerzo en este proceder no responde a una rememoración
trivial de la «convergencia espiritual» entre el pensador y el poeta alemanes más geniales y
enigmáticos del siglo XIX y XX, sino por el contrario, en el intento de corresponder este
característico habitar con lo que hoy conocemos como globalización. Si bien aquí
anticipadamente se puede inferir que tanto Hölderlin como Heidegger demostraron – cada
uno a su tiempo y manera – una preocupación por la creciente «indigencia» y «desarraigo»
en Alemania y en el mundo, especialmente con los efectos de la Revolución Industrial y la I
Guerra Mundial, esta «indigencia» y «desarraigo» no son menos dramáticos y
perturbadores en la tecnocracia capitalista mundial actual. De esta cuenta, se considera que
el recurso existencial del «habitar poéticamente» develado por el «pensar» de Heidegger a
partir del «poetizar» de Hölderlin puede darnos algunas pautas en aperturar un tipo de
«claro» («Lichtung»)en nuestra ensimismada e ilusa selva mediática consagrada al capital y
al consumo.

El trazo que nos proponemos hacer en las siguientes páginas recurre entonces a las
preguntas fundamentales que guiaron de principio a fin el pensamiento de Martín
Heidegger: la pregunta por el ser y su sentido. Así, el pivote y punto de partida de nuestra
reflexión se encuentra centrado en el tratado fundamental de Heidegger: Ser y tiempo
(1927)2. En muchos sentidos se puede decir que es solamente a partir de las brillantes

1
Martín Heidegger. (SD). Sólo un Dios puede salvarnos. Entrevista del der Speigel a Martín Heidegger.
Tecnos: Madrid. 1996. Edición digital. www.heideggeriana.com.ar
2
Martín Heidegger. (ST). Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta: Madrid. 2003.
De aquí en adelante cuando se citen los escritos de Heidegger, y en la medida de lo posible, la primera
anotación de las páginas corresponden a la versión alemana y la segunda a la traducción en español.
 5

dilucidaciones precisadas en este tratado que el todo del pensamiento de Heidegger puede
llegar a una comprensión plena. Y a pesar de los esfuerzos de algunos intérpretes en
señalar una ruptura en el pensamiento de Heidegger marcada por el famoso «Kehre» o
«giro», “La distinción entre «Heidegger I» y «Heidegger II» se justifica sólo bajo la
condición de que constantemente se atienda a que sólo bajo I se hace posible II y que lo
pensado bajo I sólo es posible si está contenido en II”3. Es decir, nuestra reflexión que
comprende principalmente los escritos sobre Hölderlin («Heidegger II») solamente es
comprensible a partir de Ser y tiempo («Heidegger I»), y Ser y tiempo («Heidegger I»)
solamente es posible si está contenido en los escritos sobre Hölderlin («Heidegger II»).
La pregunta por el ser y su sentido atraviesa así todo nuestro esfuerzo; uno que se
concretiza primordialmente en el «habitar poéticamente». Pero aquí cabe preguntar:
¿puede el «habitar poéticamente» armonizar en algo la tumultuosa y turbulenta
globalización contemporánea? La respuesta a esta pregunta es de sí ambigua y difícil de
discernir, especialmente al contemplar la polémica que se adviene hasta nuestros días
entorno al pensamiento de Heidegger; polémica colmada de intempestivas críticas que
Heidegger mismo tuvo que sobrellevar desde 1933 hasta 1976, fecha su fallecimiento.

El presente ensayo por un lado pretende entonces realizar una exposición de la

convergencia entre el «pensar» de Heidegger y el «poetizar» de Hölderlin, particularmente
sobre el «habitar poéticamente»; y por el otro, problematizar lo que este «habitar poético»
puede darnos de sí en nuestra globalizada época caracterizada por un renovado
«desarraigo» e «indigencia». Estando así las cosas, solamente se puede esperar que el
«retorno de los dioses» pueda brindarnos un mejor claro («Lichtung»), esto es, para habitar
nuevamente en la proximidad y guardianía del ser. Mientras tanto, nuestro esfuerzo
permanecerá en lo que más da que pensar en nuestro tiempo, y esto es, que todavía no
pensamos4.

3
Martín Heidegger. (HT). Carta-prólogo a Heidegger through phenomenology to thought. William
Richardson S.J. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad de ARCIS.
1967. Pág. 8.
4
Martín Heidegger. (QP) “¿Qué quiere decir pensar?” en Conferencias y artículos. Traducción de Eustaquio
Barjau. Ediciones del Serbal: Barcelona. 1994. Pág. 124/96.
 6

A. ¿Y para qué poetas en tiempos de indigencia?

En las pestañas de la edición en inglés de Ser y tiempo5 el filósofo Sydney Hook

comenta: “Es cauteloso predecir que ahora, más que en otro momento, y mientras la vida en
la tierra se vuelva más precaria, Heidegger se convertirá en otro santuario del inagotable
peregrinaje de almas abatidas tratando de encontrarse a sí mismas…”6. Pero mientras
avanza la ciencia y la tecnología y se realizan in-creíbles descubrimientos como la
clonación y la puesta en marcha de una exploración robótica en Marte, ¿por qué
simultáneamente ha de convertirse la vida en la Tierra más precaria? ¿No sería cierto todo
lo contrario? En la entrevista Sólo un Dios puede salvarnos concedida por Heidegger a der
Speigel, él menciona haber quedado espantado al ver por vez primera las fotos de la Tierra
desde la Luna. Pero por qué se preguntara inmediatamente uno, si el progreso moderno no
solamente nos ha brindado esta hermosa visión, sino también innumerables comodidades y
placeres. En nuestro mundo globalizado de hoy, se argumenta, todo se encuentra al alcance
de «un clic» y funciona7. A pesar de esto, y sobre el presuntuoso afán científico-
tecnológico actual Heidegger responde: “Esto es precisamente lo inhóspito, que todo
funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica
arranca al hombre de la Tierra cada vez más y lo desarraiga… No necesitamos bombas
atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas.
Donde el hombre vive ya no es la Tierra” (SD). Con esto el lector puede quedar con la
impresión de que Heidegger es un anticuado neo-conservador que se opone a los
maravillosos descubrimientos de la ciencia y la tecnología. Poca crítica podrá avanzar por
este camino. Esto es especialmente cierto al comprobar que Heidegger nunca se opuso a la
ciencia y la tecnología, sino simplemente se comprometió con develar su esencia y
delimitación específica.

5
Martín Heidegger. (BT). Being and time. Traducción de John Macquarrie y Edward Robinson. 1962.
Harper & Row Publishers: Nueva York.
6
“It is safe to predict that now, more than ever, as life on earth becomes more precarious, Heidegger will
become another way station in the restless pilgrimage of unhappy souls trying to find themselves…”
Traducción libre del autor.
7
A pesar del debate actual en torno a la definición de la globalización, en este ensayo la definiremos como la
intensificación de la interrelación e interdependencia económica, política, sociocultural y ecológica a nivel
planetario. Véase Ulrich Beck. ¿Qué es la globalización? Paidós: Barcelona. 1998.
 7

Cuando Heidegger dice: “La ciencia no piensa” (QP 127/98), esto de ninguna
manera es un reproche u ofensa, sino una simple constatación de su esencia8. La ciencia
como tal no puede pensar porque “…según el modo de su proceder y de los medios de los
que se vale, no puede pensar nunca” (QP 127/98); éstos sencillamente no se lo permiten.
De esta manera queda abierto un profundo abismo entre el pensar y la ciencia sobre el cual
no puede tenderse puente alguno, sino solamente darse el «salto». Pero cabe mencionar
también que “El hecho de que la ciencia no pueda «pensar» no es un carencia, sino una
ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de
objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquella” (QP 127/98). Y es
así como, por ejemplo, el des-cubrimiento y transmutación de genes entre los géneros
animal y vegetal hacen posible la actual y exitosa producción de alimentos genéticamente
modificados. Sin embargo, esto de ninguna manera es una constatación de que la ciencia
piensa, sino más bien todo lo contrario: la ciencia no piensa y nunca podrá pensar. Ésta se
encuentra sumida de principio a fin en lo ente mismo, y nada más que en esto; “La ciencia
no quiere saber nada de la «nada»”9.

Por otro lado, cuando Heidegger define a la esencia de la técnica – que no es lo

mismo que la usual definición instrumental de la técnica representada como un medio y un
hacer del hombre con máquinas, dispositivos y herramientas –, lo hace como lo que trae-
ahí-delante o devela a los entes. Es decir, como lo que desoculta y hace posible la
«verdad» o «aletheia» (ἀλήθεια)10. Ahora bien, según Heidegger lo que sucede con la
técnica moderna es que ésta solamente se dirige y orienta por ciertas maneras de desocultar,

8
Martín Heidegger. (EW). Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martín Heidegger. Difundida el 24 de
septiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la cadena de televisión
alemana, ZDF. Versión digital. www.heideggeriana.com.ar
9
Martín Heidegger. (QM) “¿Qué es metafísica?” en Hitos. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza Editorial: Madrid. 2000. Pág. 106/95. El énfasis en la segunda mención de nada es mío. Más
adelante se expondrá de mejor manera lo que Heidegger quiere decir con la «nada».
10
Martín Heidegger. (PT) “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos. Traducción de
Eustaquio Barjau. Ediciones del Serbal: Barcelona. 1994. Pág. 16/14. Aquí es importante aclarar de
antemano que para Heidegger la esencia de la verdad es un cubrir que aclara, o mejor dicho, un desocultar que
oculta. A-lethia, como la etimología de la misma palabra lo dice, es a la vez un desocultar y un ocultar. Véase
Martín Heidegger. (EV) “De la esencia de la verdad” en Hitos. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza Editorial: Madrid. 2000. Pág. 201/170; y Martín Heidegger. (TT). “The end of philosophy and the
task of thinking” en Basic writings: from being and time (1927) to the task of thinking (1964). Editado por
David Farrell Krell. Harper Collins Publishers: San Francisco. 1993. Pág. 448.
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a saber: extraer, transformar, suministrar, distribuir, conmutar y almacenar, entre otras.

Así, lo elementalmente preocupante de nuestra época planetaria es que todo lo ente es
desocultado como «existencias» disponibles y direccionadas para ser solicitadas; algo a lo
que Heidegger llama «Gestell» o «estructura de emplazamiento» (PT 23/19). Esto quiere
decir que en la medida en que los seres humanos modernos solamente desocultamos a los
entes como existencias, como por ejemplo, la naturaleza como almacén de energía y
materias primas para la producción, cuestiones problemáticas como la crisis ecológica
actual inevitablemente continuarán su avance. De igual manera, si la llamada sociedad del
consumo que incesantemente provoca a los seres humanos a solicitar los entes como
existencias persiste, cada vez nos adentraremos más en una crisis global que amenaza con
nuestra propia existencia. En la estructura de emplazamiento o Gestell que constituye la
esencia de la técnica moderna subyace entonces «el peligro». Y éste radica en la amenaza
de que todo lo que hace salir de lo oculto la técnica moderna emerja exclusivamente en el
solicitar presentándolo como existencias (PT 23/19, 38/30). Así, esta única y dominante
manera de desocultar a los entes es lo que constituye el extremo peligro inherente en los
proyectos técnico-científicos actuales, tales como la clonación, la cibernética y la
exploración del planeta Marte. Pero lo que preocupa aún más de la técnica moderna es que
los mismos seres humanos también estamos sujetos a ser solicitados como meras
existencias. Como lo menciona Heidegger: “…desde el momento en que el hombre,
dentro de los límites de lo objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el
hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado
sólo como existencia” (PT 30/25). En otras palabras, el ser humano moderno corre el
peligro de ser solicitado como un mero objeto y recurso para… Y esto es precisamente lo
que acuñan los célebres términos de «recurso humano» y «capital humano» de la psicología
industrial. Deplorable en este comparecer también es el hecho de que el ser humano
moderno estando en la provocación de la estructura de emplazamiento “…deja de oír todos
los modos como ek-siste desde su esencia en la región de una exhortación, y con ello
«nunca puede» encontrarse consigo mismo” (PT31/25). Es decir que la estructura de
emplazamiento no sólo ahuyenta otras posibilidades del hacer salir lo oculto (aletheia), sino
que también pone en peligro al hombre en su relación consigo mismo, especialmente en el
llamado de la conciencia (ST 273-275/292-294). Adicionalmente a esto, la estructura de
 9

emplazamiento de la técnica moderna como modo particular de traer-ahí-delante deforma el

resplandecer y el prevalecer mismo de la verdad. Por ello Heidegger menciona que “El
dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le
puede ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le
sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial” (PT 32/26).

Aquí uno podría preguntarse, ¿cuáles otros y más originarios desocultares que el de
la estructura de emplazamiento podrían provenir de la técnica? Sobre esto Heidegger nos
recuerda a la «techné» griega que conformaba un “…único múltiple salir de lo oculto” (PT
38/31). Y esto quiere decir que la techné para los griegos no solamente investía a la técnica
y lo técnico de ésta, sino que también el esplendor radiante del arte y lo artístico. Así, en el
hacer salir de lo oculto de la techné prevalecía y era preservada la verdad en los sublimes
modos de lo bello, la poesía y lo poético. Por esto es que en Grecia «las bellas artes»
alcanzaron un grado supremo. A diferencia del frenético modo de desocultar de la Gestell
o estructura de emplazamiento contemporánea, la techné celebraba lo múltiple y más
originario del desocultar donde el ser humano se encontraba a la escucha del ser y la
conciencia. De esta manera, cuando Heidegger retoma las palabras de Hölderlin
«...poéticamente habita el hombre en esta tierra…», lo que pretende traer a luz es este
desocultar de lo poético que lleva lo verdadero al esplendor supremo evidenciado en la
techné; un desocultar que nos ha sido vedado y arrebatado por el insistente e indigente
solicitar de la estructura de emplazamiento. Cuando nosotros preguntamos entonces,
¿y para qué poetas en tiempos de indigencia?, a lo que estamos apuntando es a la liberación
de los seres humanos modernos del entorpecido desocultar de la estructura de
emplazamiento que domina todos los aspectos de nuestras vidas y que nos ha llevado a una
penosa indigencia. Lo que se pretende es llamar a la «salvación» a la humanidad moderna,
pero no en el sentido teológico o religioso del término, sino en el de reconducir al ser
humano moderno a su esencia llevándolo al resplandecer de su ser más propio (PT 39/31).
Esto es algo que la esencia de la técnica como develamiento o aletheia ya alberga de por sí,
tal y como lo fue la techné para los griegos. Por ello es que Heidegger no duda en citar a
Hölderlin cuando éste escribe: “Pero donde está el peligro, también crece lo que salva” (PT
39/31). Es decir, la técnica como a-letheia es ya de sí un desocultar – ocultar y un peligro –
salvación.
 10

Ahora bien, ¿exactamente en qué consiste la indigencia de la humanidad moderna y

en qué manera es que los poetas pueden «salvarnos» de ella? Primeramente, la penuria que
se asienta sobre la humanidad moderna como una espesa y quieta neblina no responde a la
falta de medios técnicos para hacernos más rápida y práctica la vida, sino más bien en esto:
el olvido del ser. Cuando la esencia de la técnica moderna se afana en develar a los entes
como existencias, ésta empobrece al ser humano al vedarle los múltiples y originarios
modos de develamiento, especialmente los que hacen resplandecer lo bello y lo poético.
Consecuentemente, con la técnica moderna “Sólo nos quedan puras relaciones técnicas”;
algo que no solamente nos empobrece, sino que también nos arranca y desarraiga cada vez
más de la Tierra (SD). Así, la necedad e insistencia del ser humano con la técnica moderna
no hace otra cosa que demostrar esto: nuestra indigencia por el profundo olvido del ser.
Cuando preguntamos entonces ¿y para qué poetas en tiempos de indigencia?, por lo que
estamos preguntando es por la multiplicidad de develamientos originarios que la
modernidad nos ha vedado a través de la estructura de emplazamiento y la inutilidad de la
ciencia para el pensar. Éste, según Heidegger, es el olvido del ser (QP 126-127/97-98).
De esta manera:

“…para que la esencia-humana se vuelva atenta a la esencia de la técnica, para que

se funde entre técnica y hombre, y respecto a su esencia, una referencia esencial
[«Wesenverhältnis»], tiene el hombre moderno que retroencontrarse previamente y
ante todo en la amplitud de su espacio esencial. Este espacio esencial de la esencia
humana recibe su dimensión que lo trama, únicamente de la re-ferencia
[«Ver-Hältnis»], como la cual guardianía [«Wahrnis»] del Ser mismo está
reapropiada [«vereignet»] a la esencia del hombre, como lo necesitado por ella por
la guardianía. De otra manera que ésta, a saber, que el hombre ante todo y
previamente se construya en su espacio esencial y que tome habitación en él, no
podrá el hombre nada esencial en medio del destino ahora imperante. Meditando
esto, nosotros prestamos atención a una frase de Meister Eckhart, pensándola desde
su fundamento. Dice así: "die nitt von grossem wesen sind, was werk die wirkend,
da wirt nit us" (Reden der Unterscheidung, N° 4): "Los que no son de gran esencia,
de cualquier obra que obren, no sale nada"11.

11
Martín Heidegger. (DK). “La vuelta (die Kehre)”, en Martín Heidegger. Ciencia y tecnología.
Traducción de Francisco Soler. Editorial Universitaria: Santiago de Chile. 1993. Versión digital.
www.heideggeriana.com.ar
 11

En otras palabras, el restablecimiento de la esencia de la técnica recae en que el hombre

moderno sea capaz de reencontrarse previamente en la amplitud de su espacio esencial, y
así pueda estar a la escucha y guardianía del ser. Es decir, que pueda «habitar
poéticamente». De otra manera, el hombre seguirá siendo preso de la técnica moderna y
estará condenado a la indigencia que conlleva el olvido del ser.

La re-memoración del ser se encuentra entonces reservada a los modos del pensar y
el poetizar12. Como lo ilustra Heidegger a través de una conversación que sostuvo con el
poeta René Char: “Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el
poeta y resistente. Como Ud. sabe en Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la
región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente
sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del
hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar
logren alcanzar el poder sin violencia” (SD). Para «habitar poéticamente» en la
globalización lo que se necesita entonces no son discursos anti-terroristas, i-phones o un
“Second Life” derivados de políticos, científicos y tecnócratas de quienes no puede
provenir nada esencial, sino más bien, pensadores y poetas. Es solamente en los modos del
pensar y poetizar donde la multiplicidad de la verdad del ser puede ser develada en su
luminoso resplandor; una verdad que le puede permitir al ser humano «habitar
poéticamente» en tiempos de inclemente indigencia13.

12
Martín Heidegger. (CH). Carta sobre el humanismo. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza Editorial: Madrid. 2002. Pág. 313/259; Martín Heidegger. (FN). La falta de nombres sagrados.
Versión digital. www.heideggeriana.com.ar
13
Aquí es importante aclarar que cuando Heidegger se refiere a la indigencia moderna, no lo está haciendo en
un sentido negativo, sino en el sentido del retiro y olvido del ser. Tal y como lo argumenta en la entrevista
con el profesor Wisser (EW): “Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la
«historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada «en un sentido negativo»! Yo no hablo de una
historia de la decadencia, sino solamente del destino («Geschick») del Ser en la medida en que se retira cada
vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple
objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva («Bestand») para el dominio técnico del
mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un «retiro del Ser»”.
 12

B. Pensar y poetizar

A lo largo de su camino a través de la fenomenología hacia el pensar en más de una

ocasión Heidegger señaló que “La filosofía y la poesía se encuentran sobre montes
opuestos, pero sin embargo dicen la misma cosa”14. Y a pesar de que Otto Pöggeler en una
conferencia pronunciada el mismo año del fallecimiento de Heidegger comentó que este
«vínculo» entre el pensar y el poetizar necesitaba ser aclarado por “investigaciones
lógicas”15, Heidegger ya había aclarado este punto al destacar el carácter con-memorativo
del poetizar que no responde propiamente a la lógica16. Sin embargo, y en correlación con
nuestra exposición, tanto el pensar como el poetizar sí responden al lenguaje que constituye
un elemento central en el proceder de Heidegger. ¿Cuál es entonces la relación entre
lenguaje, pensar y poetizar? Prudente aquí, y antes de intentar una respuesta a esta
pregunta, es aclarar la manera en que Heidegger concibe el lenguaje.

Al remitirnos a las precisiones de la ontología fundamental expuestas en Ser y

tiempo, encontramos que “«El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el
discurso» [«Rede»]” y que “La exteriorización del discurso es el lenguaje” (ST 161/184).
Esto quiere decir que el discurso conforma el carácter ontológico-existencial del lenguaje,
mientras que el lenguaje expresado en palabras (sonoras y/o escritas) es el carácter óntico
del discurso. No obstante, y más fundamental que esto, es el hecho de que “«El discurso
es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender»” (ST

14
Martín Heidegger. (LE). “Conversación con Heidegger”. L´Express. No. 954, 20-26 octubre de 1969.
Traducido por Julio Díaz Báez. Revista Palos de la Crítica, nº 4 ½; abril septiembre de 1981. México.
Versión digital. www.heideggeriana.com.ar; “Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo
mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo” (QP 132/102). Durante el
semestre de invierno de 1944-1945 Heidegger también impartió un curso llamado “Pensar y poetizar” (SD).
15
Otto Pöggeler. “Heidegger y Hölderlin” en Filosofía y política en Heidegger. Traducción de Juan de la
Colina. Alfa: Barcelona. 1984. Conferencia pronunciada en noviembre de 1976. www.heideggeriana.com.ar
16
“Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por-pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la
esencia de la poesía descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es decir, la leyenda. Su decir llama
lo más antiguo, no sólo porque, según el cómputo del tiempo, es el primero sino porque, por su esencia, es,
desde siempre y para siempre, lo más digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos representemos el
pensar según «las» informaciones que sobre él nos da la Lógica, mientras no tomemos en serio que la Lógica
se ha fijado ya en un determinado modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el
poetizar descansa en la conmemoración; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qué punto esto es así”.
(QP 131/101).
 13

161/184). Es decir que el discurso es existencialmente constitutivo del ser-Ahí, claro o

Dasein (ST 161, 165/184, 188). Por ello Heidegger menciona que “La comprensibilidad
afectivamente dispuesta del [ser/] estar-en-el-mundo «se expresa como discurso»” (ST
161/184). Adicionalmente a esto, a la comprensibilidad afectivamente dispuesta del [ser/]
estar-en-el-mundo le pertenece el coestar, el cual revela que el discurso es primordialmente
«comunicación»17 (ST 162/185). Relevante para nosotros es el hecho de que a lo largo de
todo el tratado de Ser y tiempo Heidegger solamente hace uso de la palabra “poetizante”
mas que una sola vez, y esto lo hace en referencia a la comunicación de las potencialidades
existenciales de la disposición afectiva del ser-Ahí, claro o Dasein: “La comunicación de
las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la
existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso «poetizante»” (ST 163/186).
En otras palabras, la disposición afectiva constitutiva del ser-Ahí es la que concede
propiamente la comunicación del discurso «poetizante» o del «poetizar».

Pero aquí cabe mencionar que la disposición afectiva no solamente dispensa el

poetizar, sino que también el pensar18. Ahora bien, a la comunicación que le es inherente al
discurso también le atañe el escuchar, el cual está en íntima relación con el comprender;
“No por casualidad cuando no hemos escuchado «bien», decimos que no hemos
«comprendido»” (ST 163/186). Además, “El escuchar constituye incluso la primaria y
auténtica apertura del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de la voz del
amigo que todo Dasein lleva consigo” (ST 163/186). Y este escuchar es precisamente el
que se encuentra atento al llamado de la voz de la conciencia que invita al Dasein al «acto
resolutorio» («entschluss») y la «resolución» («entschlossenheit») (ST 295-301/313-319).
De esta suerte, todo lo recién mencionado más adelante nos remitirá de manera especial al
particular escuchar y «desplegar» del pensar y poetizar.

17
“Ella [la comunicación] realiza el «compartir» de la disposición afectiva común y de la comprensión del
coestar”; “El coestar es «compartido» «explícitamente» en el discurso, es decir, él ya «es» previamente,
aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado” (ST 162/185).
18
No es nada sorprendente apreciar que la aprehensión de la «nada» - o lo absolutamente no-ente más
originario que el no y la negación - sea captada en ciertos modos de la disposición afectiva como el tedio, la
alegría y la angustia (QM 111/99). De igual manera, el «dejar-ser» que es constitutivo de la esencia de la
verdad está íntimamente mediado por la disposición afectiva o estado de ánimo (EV 192/163). A pesar de
esto, cabe resaltar que los existenciales constitutivos y cooriginarios del ser-Ahí en su conjunto son la
disposición afectiva y el comprender, y que es sobre éstos que el discurso se funda. Así, la disposición
afectiva es cooriginariamente correspondida por el comprender y articulada por el discurso (véase ST 143,
161/166, 184).
 14

El lenguaje es entonces la exteriorización del discurso que está fundado

cooriginariamente por la disposición afectiva y el comprender, y que en su conjunto
existencialmente constituyen el ser-Ahí, claro o Dasein. Con esto brevemente aclarado
ahora nos encontramos mejor preparados para adentrarnos en el pensar y el poetizar, y en
particular en el muy citado – pero poco comprendido – fragmento de la Carta sobre el
humanismo:

“El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y los
poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la
manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al
lenguaje y allí la custodian» (CH 313/259).

Cuando Heidegger menciona que el lenguaje es la casa del ser y que en su morada habita el
hombre, de ninguna manera está indicando que el lenguaje de por sí ya sea la casa del ser,
ni que los pensadores y poetas sean los que manipulen el lenguaje a su antojo, sino más
bien que en la correspondencia que se da entre el pensar y el poetizar y el lenguaje deviene
la manifestación propia del ser. Es decir, lo importante y crucial aquí es el «entre» que
«se da» («es gibt») entre el pensar, el poetizar y el lenguaje; algo que nos remite
nuevamente a lo recién señalado: el discurso. Son esencialmente el discurso junto a la
disposición afectiva y el comprender los que constituyen el ser del Ahí como tal. Entonces,
no es que el lenguaje ya de por sí con sus letras y sonidos sea el que reciba al ser, sino que
es mediante el «Decir» del pensar y el poetizar discursivo que el ser llega al lenguaje donde
es guardado y custodiado19. De esta manera el silencio, que es una manera de discurrir,

19
Martín Heidegger. (LP). La palabra. La significación de las palabras. Traducción de Pablo Ovarzun
Robles. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Más adelante
en la Carta sobre el humanismo Heidegger también menciona que “Liberar al lenguaje de la gramática para
ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar” (314/260). Sin embargo, en
otros escritos Heidegger también resalta un carácter autónomo del lenguaje que exhorta y llama tanto al
pensar como el poetizar. Esto es particularmente cierto cuando Heidegger retoma los significados antiguos de
ciertas palabras. Véase Martín Heidegger. (PH). “…poéticamente habita el hombre…” en Conferencias y
artículos. Traducción de Eustaquio Barjau. Ediciones del Serbal: Barcelona. 1994; Martín Heidegger. (CP).
“Construir, habitar, pensar” en Conferencias y artículos. Traducción de Eustaquio Barjau. Ediciones del
Serbal: Barcelona. 1994; y Martín Heidegger. (OW). “On the way to language” en Basic writings: from being
and time (1927) to the task of thinking (1964). Editado por David Farrell Krell. Harper Collins Publishers:
San Francisco. 1993.
 15

también es un “hablar”. Por esto el “…callar no significa estar mudo. El mudo [también]
tiene...la tendencia a “hablar” (ST 164-165/187-188). Así, para Heidegger “El silencio, en
cuanto modo del discurso, articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein,
que es precisamente de él de donde proviene la auténtica capacidad de escuchar y el
transparente estar los unos con los otros” (ST 165/188). Por ello en la Carta sobre el
humanismo con mucha claridad se menciona que:

“Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro
de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le
vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada
donde habitar en la verdad del ser” (CH 319/263).

Con esto se puede decir entonces que el discurso en los modos del pensar y el poetizar
mantiene una correspondencia originaria con el ser que – en su proporción y medida – llega
al lenguaje. De esta manera siempre nos encontramos “en camino hacia el lenguaje”20, o
mejor dicho, en la apertura del ser-Ahí donde el pensar y el poetizar pueden alcanzar la
instauración del ser con la palabra21.

Si bien hasta el momento hemos caracterizado la relación entre el lenguaje, el

pensar y el poetizar, aquí todavía no hemos explicado lo suficiente lo que es el pensar y el
poetizar. Primeramente cabe mencionar que a pesar de ser esencialmente distintos, tanto el
pensar como el poetizar surgen originariamente de una interpelación del ser («seyn») en la
cual el tiempo y el ser son recibidos en una donación. A este «evento» fundamental y
fundacional que acoge y concede al pensar y el poetizar Heidegger lo llama «Ereignis» o
«acontecimiento propio» (TS 19, 24). Ahora bien, siguiendo el hilo de la ontología

20
“El giro «llevar al lenguaje» que hemos usado aquí hay que tomarlo en este caso en sentido literal.
Abriéndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Está siempre en camino hacia él. Y eso que adviene es lo que
el pensar ex-sistente lleva al lenguaje en su decir” (CH 361-362/295).
21
“En efecto, en su decir, el pensar sólo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser” (CH 361/295). A
pesar de esto, aquí es importante recordar que el ser nunca es un ente, sino una libre donación (EP 281). Esto
último trae a colación la expresión «es gibt», «hay» o «se da» a la que Heidegger alude en varios de sus
escritos, especialmente en “Tiempo y ser” (TS 5-6). Con esta expresión Heidegger argumenta que el tiempo y
el ser no son creados por el Dasein, sino recibidos en una donación. Martín Heidegger. (TS). “Time and
being” en On time and being. Traducción de Joan Stambaugh. Harper & Row Publishers: Nueva York. 1972;
y Martín Heidegger. (EP). “Hölderlin and the essence of poetry” en Existence and being. Gateway Edition:
Chicago. 1970.
 16

fundamental expuesta en Ser y tiempo, tanto el pensar como el poetizar se sitúan en los
existenciales cooriginarios de la disposición afectiva, el comprender y el discurso. De esta
manera, el pensar y el poetizar se despliegan originariamente en lo que constituye el ser-
Ahí, claro o Dasein. Sin embargo, aquí todavía falta señalar que el Dasein como apertura o
claro es lo que conforma y posibilita a la «verdad» o aletheia como tal.

“El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la

verdad. La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein. “«Hay verdad sólo
en cuanto y mientras el Dasein es». El ente sólo queda descubierto «cuando» y
patentizado «mientras» el Dasein «es». Las leyes de Newton, el principio de
contradicción y, en general, toda la verdad, sólo son verdaderos mientras el Dasein
«es». Antes que hubiera algún Dasein y después que ya no haya ningún Dasein, no
había ni habrá ninguna verdad, porque en ese caso la verdad, en cuanto aperturidad,
descubrimiento y estar al descubierto, «no puede ser»” (ST 226/246).

“Que hay «verdades eternas» sólo quedará suficientemente demostrado cuando se

logre probar que el Dasein fue y será por toda la eternidad” (ST 227/247).

Ahora, en esto es importante recordar que para Heidegger la esencia de la verdad o

a-letheia es simultáneamente un desocultar que oculta, ya que “…en la medida en que el
Dasein está abierto, también está cerrado…” (ST 222/242). “Verdad significa un cubrir
que aclara y que es el rasgo fundamental del ser («seyn»)” (EV 201/170). De esta cuenta,
el rasgo fundamental del ser que es un cubrir que aclara es lo que el pensar y el poetizar
develan como comprensibilidad afectivamente dispuesta articulada por el discurso. Y a
diferencia de la metafísica, la ciencia y la técnica moderna que solamente se preocupan por
lo ente, el desocultar – ocultar del pensar y el poetizar se preocupan principalmente por la
«nada» – o la totalidad de lo ente como tal (QM). Es decir que el pensar y el poetizar como
modos particulares del discurso existencial se encaminan tras los múltiples e inagotables
develamientos del ser. Como lo puntualiza Heidegger en la Carta sobre el humanismo:

“A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo
en la exactitud artificial -es decir, teórico-técnica- de los conceptos. Consiste en
que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo
simple de sus múltiples dimensiones” (CH 315/261).
 17

Y esto nos remite nuevamente al contraste del develar entre la Gestell o estructura de
emplazamiento y la techné. Es decir, al contraste entre el develamiento único y aferrado a
lo ente que se da en los modos de la metafísica, la ciencia y la tecnología, y el
develamiento múltiple de la «nada» que se presenta por medio del pensar y el poetizar.
De esta manera, lo característico del pensar y el poetizar recae sobre el hecho de que éstos
procuran la re-memoración del ser y su develamiento múltiple, tal y como lo fue la techné
para los griegos.

Cuando Heidegger sugiere entonces que lo que más da que pensar en nuestro
22
tiempo es que todavía no pensamos, a lo que se está refiriendo es a la exhortación y al
llamado del ser que se da primordialmente en el pensar, pero también en el poetizar.
Por ello “Sólo si nos gusta aquello que, en sí mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-en-
consideración, sólo así somos capaces de pensar”; “A pensar aprendemos cuando
atendemos a aquello que da que pensar” (QP 124/95). De tal forma que a lo que responde
tanto el pensar como el poetizar es a la interpelación del olvido o retiro del ser. Asimismo,
estos modos del pensar y el poetizar son los que responden al hecho de que “…todavía no
hemos llegado propiamente a la región de aquello que, desde sí mismo, antes que todo lo
demás y para todo lo demás, quisiera ser considerado” (QP 126/97).

“Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que
todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la
espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un
modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al
hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado
(«Vorenthalten») nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo
del reservarse no desaparece” (QP 128/99).

“Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero... retirarse no es lo mismo que nada.
Retirada es aquí reserva y como tal... acaecimiento propio. Lo que se retira puede
concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo de un modo
más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte” (QP 129/99).

22
Es decir, lo «preocupante» (QP 124/96).
 18

Ahora bien, todo lo mencionado hasta el momento no es una “sarta de afirmaciones vacías”
como el mismo Heidegger lo insinúa (QP 127/98), sino una problematización de la esencia
de la verdad como desocultar-ocultar que demanda un pensar esencial que se ocupe de lo
por-pensar reservado y a la vez presentado en todo develamiento23. Es decir, de aquello
que a cada momento se retira pero al mismo tiempo nos tira24 (QP 129/99) y que está
presente en su «ausencia» (TS 12-13). Es por esto que Heidegger menciona que:

“Nosotros sólo somos nosotros mismos y sólo somos los que somos señalando lo
que se retira. Este señalar es nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira. En
tanto que el que muestra en esta dirección, el hombre «es» el que muestra. Y no es
que el hombre sea primero hombre y luego, además, y tal vez de un modo
ocasional, sea uno que muestra, sino que: arrastrado a lo que se retira, en la línea
que lleva hacia éste y, con ello, mostrando en dirección a la retirada, es ante todo
como el hombre es hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra” (QP
129/100).

En otras palabras, en la estructura del ser/estar-en-el-mundo donde se da una

correspondencia cooriginaria y fundacional entre el ser/estar-en y mundo, el Dasein se
manifiesta y despliega como la ek-sistencia que muestra y señala lo que se retira de lo ente
y no-ente constitutivo del mundo. Así, este señalar y mostrar del ek-sistir, ser-Ahí o Dasein
es la aletheia. Por esto el ser-Ahí o Dasein solamente «es» en cuanto «verdad» o a-letheia
(ST 226/246).

Un pensar inicial se encamina entonces tras lo por-pensar que se retira y se reserva

y que ante todo siempre está presente. Pero adicionalmente a esto cabe mencionar que para
Heidegger la memoria tiene una relación esencial con el pensar:

“Memoria es la coligación del pensar que permanece reunido en vistas a aquello

que de antemano ya está pensado porque quiere siempre ser tomado en
consideración antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligación de la
conmemoración de aquello-que-hay-que-tomar-en-consideración antes que todo lo
demás” (QP 131/101).

23
La «nada» (QM).
24
Llama.
 19

Por esto mismo la “Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por-pensar, es
la fuente del poetizar” (QP 131/101). Pero estas aseveraciones en realidad tienen poco
sentido sin algunas explicaciones adicionales, especialmente de las dilucidadas en Ser y
tiempo. Primeramente, esta coligación de la memoria y el pensar remite a la temporeidad
ek-stática del Dasein, es decir, la temporeidad que entrelaza el pasado, presente y futuro y
en la cual el ek-sistir «salta» continuamente entre éstos tiempos (ST 335-350/352-366)25.
Segundamente, existe un vínculo esencial entre la memoria y la historicidad
(«Geschichtlichkeit») ya que ésta última conforma el acontecer del Dasein que se
ex-tiende tempóreamente (ST 373-377/390-393). De esta manera, la coligación de la
conmemoración de lo que está por-pensar – que se encuentra vinculada originariamente al
pensar y el poetizar – responde al carácter ek-sistencial y ek-stático-tempóreo fundante del
Dasein. Por lo tanto, el pensar y el poetizar son a la vez una re-memoración del ser y la
historicidad del Dasein26.

Por último, todo lo argumentado hasta el momento estará dispuesto a una mayor
comprensión si presentamos una descripción concreta que se origine y parta directamente
del pensar y el poetizar. Dicha descripción la encontramos en la conferencia de Heidegger
titulada “La cosa”27. En esta conferencia Heidegger inicia cuestionando lo que significan
cercanía y cosa. Esto lo hace con el fin de problematizar el hecho de que a pesar de la
tremenda reducción de las distancias por medio de trenes, aviones, radios y televisores, esta
reducción del espacio no concede cercanía alguna. “Una distancia pequeña no es ya
cercanía” (LC 157/121). De igual manera, todavía no tenemos una comprensión clara y
esencial de la cosa, y esto es a pesar de que a cada momento nos encontramos entre éstas.
El ejercicio del pensar y el poetizar lo realiza entonces Heidegger entorno a una cosa: la
jarra. Como primer paso cabe resaltar que la cosidad de la jarra no descansa en modo
alguno en la materia de la que está hecha, sino del vacío que acoge (LC 161/124). Pero
este vacío no lo debemos comprender como el proceder de la ciencia que solamente

25
Por esto en un escrito posterior Heidegger establece que el verdadero tiempo es cuadrimensional («four-
dimensional») (TS 15).
26
“La respuesta es que este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción. En la
medida en que es, este pensar consiste en rememorar al ser y nada más”; “El pensar conduce a la ex - sistencia
histórica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al ámbito donde brota lo salvo” (CH 259/292, 359/292).
27
Martín Heidegger. (LC). “La cosa” en Conferencias y artículos. Traducción de Eustaquio Barjau.
Ediciones del Serbal: Barcelona. 1994.
 20

constataría que la jarra está llena de aire y de todo lo que constituye la mezcla aire; o por la
determinación científica que cuando la jarra es llenada con vino lo único que ocurre es que
sacamos el aire que llena la jarra y lo sustituimos por un líquido. “Llenar la jarra, desde un
punto de vista científico, significa cambiar un contenido por otro” (LC 162/124). Pero esto
no quiere decir que las afirmaciones científicas sean incorrectas, sino que la ciencia
solamente desoculta a la jarra de una manera: como ente. La ciencia como tal no acierta
con la cosidad de la cosa, ya que ésta permanece oculta y olvidada. Por ello Heidegger
menciona que “…en realidad, la cosa, como cosa, sigue estando descartada, sigue siendo
algo nulo y, en este sentido, está aniquilada. Esto ocurrió y ocurre de un modo tan esencial,
que no es que a las cosas ya no se les permita ser cosas sino que las cosas todavía no han
podido aparecer nunca al pensar como cosas” (LC 163/125). Así, el pensar de las cosas ha
sido aniquilado por el proceder único de la ciencia que irrumpe con su mera preocupación
por lo ente. Sin embargo, la cosidad de la jarra deviene de otras maneras múltiples a través
del pensar y el poetizar:

“El carácter de jarra de la jarra esencia en el obsequio de lo vertido. También la

jarra vacía retiene su esencia a partir del obsequio, aunque la jarra vacía no permite
un verter hacia afuera. Pero este no permitir es propio de la jarra y sólo de la jarra.
Una guadaña o un martillo, por el contrario, no son capaces de este no permitir este
escanciar.

El obsequio de lo vertido de la jarra puede ser una bebida. Se puede beber agua, se
puede beber vino.

En el agua del obsequio demora el manantial. En el manantial demora el roquedo:

en él, el oscuro sopor de la tierra que recibe las lluvias y el rocío del cielo. En el
agua del manantial demoran las nupcias de cielo y tierra. Demoran en el vino que
da el fruto de la cepa, un fruto en el que el elemento nutricio de la tierra y el sol del
cielo están confiados el uno al otro. En el obsequio del agua, en el obsequio del
vino demoran siempre cielo y tierra. Pero el obsequio de lo vertido es el carácter de
jarra de la jarra. En la esencia de la jarra demoran tierra y cielo.

El obsequio de lo vertido es la bebida de los mortales. Calma su sed. Solaza su

ocio. Anima sus reuniones. Pero el obsequio de la jarra se obsequia a veces
también en vistas a la consagración. Cuando lo derramado-y-vaciado es para la
consagración, entonces no calma ninguna sed. Calma la solemnidad de la fiesta
elevándola a lo alto. En este caso lo vertido no se escancia en una taberna, y este
obsequio no es una bebida para los mortales. Lo vertido es la bebida dispensada a
los dioses inmortales. El obsequio de lo vertido como bebida es el auténtico
obsequio…La bebida consagrada es lo que la palabra «vertido» propiamente
designa: dádiva y sacrificio…”.
 21

“En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los mortales.
En el obsequio de lo vertido, que es una libación, demoran a su modo los divinos,
que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la dádiva. En
el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de ellos de un modo
distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio de lo vertido demoran tierra y
cielo. En el obsequio de lo vertido demoran «al mismo tiempo» tierra y cielo, los
divinos y los mortales. Los cuatro, unidos desde sí mismos, se pertenecen unos a
otros. Anticipándose a todo lo presente, están replegados en una única Cuaternidad.

En el obsequio de lo vertido demora la simplicidad de los Cuatro” (LC 164-

166/126-127).

De esta manera, el pensar y el poetizar de la cosidad de la jarra no solamente remite a otras

«cosas» y seres, sino que también al abanico de «acontecimientos» que son obsequiados
por la cosidad de la jarra. Este señalar remisional del pensar y el poetizar va entonces tras
los múltiples develamientos significativos que están presentes en su ausencia, y que el
proceder de la ciencia sencillamente olvida y deja fuera. La ciencia no se percata,
por ejemplo, de la coligación fundamental de cielo, tierra, dioses y mortales que demoran
en el obsequio de lo vertido de la jarra. Y esta Cuaternidad («Geviert») desocultada por el
decir del pensar y el poetizar no es algo que se preste simplemente a un análisis estructural,
sino que es el devenir propio de la cosidad de la jarra; un devenir que consagra,
con-memora y concede la cercanía y proximidad del ser. Por ello Heidegger menciona que
en su pensar el pensador dice el ser, y en su poetizar el poeta nombra lo sagrado28. Pero
aquí todavía cabe preguntar, ¿podremos de manera alguna pensar y poetizar en la
globalización? ¿Podremos pensar y poetizar cuando el discurso («Rede») se convierte en
mera habladuría («Gerede»), y cuando la dictadura del Uno («Das Man») domina todos los
ámbitos de nuestra vida, especialmente a través de la homogenizadora cultura del
consumo? ¿Podremos pensar y poetizar cuando la curiosidad («Neugier») de los medios
nos desarraigan y nos abandonan a una carencia de morada («Aufenthaltslosigkeit»)29.
¿Podremos pensar y poetizar cuando todo lo que está «al alcance de un clic» no crea
cercanía alguna? En fin, ¿cómo podremos «habitar poéticamente» en la globalización?

28
Martín Heidegger. (EM). “Epílogo a “¿Qué es metafísica?” ” en Hitos. Traducción de Helena Cortés y
Arturo Leyte. Alianza Editorial: Madrid. 2000. Pág. 312/257-258.
29
“Los dos momentos constitutivos de la curiosidad, la «incapacidad de quedarse» en el mundo circundante y
la «distracción» hacia nuevas posibilidades, fundan el tercer carácter esencial de este fenómeno, que nosotros
denominamos como la «carencia de morada» («Aufenthaltslosigkeit»)” (ST 173/195). Vale agregar aquí que
para Heidegger tanto la habladuría como la curiosidad se caracterizan por la “falta de arraigo” y la “carencia
de fundamento” existencial, algo que remite al habitar poéticamente que abordamos a continuación.
 22

C. ¿Qué es habitar poéticamente?

“Cuando Hölderlin habla del habitar, está mirando el rasgo fundamental del estar del
hombre. Pero lo «poético» lo ve él desde la relación con este habitar entendido de un modo
esencial. Esto, ciertamente, no significa que lo poético sea un adorno y un aditamento del habitar.
Lo poético del habitar no quiere decir tampoco sólo que lo poético, de alguna u otra forma, ocurra
en todo habitar. Las palabras «…poéticamente habita el hombre…» dicen más bien esto: el poetizar
es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar. Poetizar es propiamente dejar habitar.
Ahora bien, ¿por qué medio llegamos a tener un habitáculo? Por medio del edificar.
Poetizar, como dejar habitar, es un construir” (HP 183/140).

“Habitar poéticamente” es una articulación que surge en Heidegger a partir de las

interpretaciones que hizo sobre la poesía de F. Hölderlin, un reconocido y espléndido poeta
alemán del 1800 que cayó en la locura. Así, para Heidegger, Hölderlin es “el poeta del
poeta” ya que “su poesía está cargada con la determinación poética de poetizar la propia
esencia de la poesía” (EP 271). Por esto en su artículo «…Poéticamente habita el
hombre…» (1951), el cual toma su título del fragmento de un poema de Hölderlin,
Heidegger argumenta y profundiza detenidamente sobre el «habitar poéticamente»
dilucidado por Hölderlin. Pero ¿de qué manera es el habitar poético? Para poder responder
a esta pregunta primeramente nos es indispensable aclarar lo que constituye la primera
palabra de dicha expresión: habitar.

El habitar es en sí algo ya apuntado en Ser y tiempo, y particularmente en el

existencial fundamental del ser/estar-en que forma parte de la estructura del ser/estar-en-el-
mundo.

“El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que

están ahí, como tampoco el «en» originariamente significa en modo alguno una
relación espacial de este género; «in» [en alemán] procede de «innan» -, residir,
«habitare», quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo
[hacer] algo; tiene la significación de «colo», en el sentido de «habito» y «diligo»”
(ST 54/80).
 23

El ser/estar-en o habitar se refiere entonces a un existencial fundamental del Dasein en el

que éste «aguanta» su propia espacialidad; una espacialidad ontológica y no óntica en la
cual el Dasein habita y reside. Pero cabe mencionar también que el ser/estar-en siempre es
en-un-mundo, lo cual quiere decir que el Dasein a cada momento se encuentra en
ocupación («Besorgen») con entes y con otros («Fürsorge») (ST 57, 146/83, 121). Por esto
según Heidegger mundo («Welt») conforma “…«aquello “en lo que”» «vive» un «Dasein»
fáctico en cuanto tal” (ST 65/93). Asimismo, ser/estar-en-el-mundo es aquel “…absorberse
atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar a la mano del todo
de útiles [y otros Dasein en su irreductibilidad]. La ocupación es, en cada caso, como es,
sobre la base de una familiaridad con el mundo” (ST 76/103). De esta cuenta, y por
ejemplo, la globalización también puede adquirir una explicación existencial, ya que con el
sólo hecho de ver en la televisión el reporte del clima, o poner atención a la remisionalidad
de esta computadora con la que escribo, mi mundo se convierte en un mundo compartido
(«Mitwelt») a nivel global. Es decir, los sucesos y efectos globales llegan a formar parte de
mi mundo circundante («Umwelt») en el cual el «mundo» más amplio me es cada vez más
des-alejado («Ent-fernung»), desbordando así hacia una espacialidad existencial global.
Pero este tipo de espacialidad existencial global lastimosamente no es capaz de “quedarse
en algo”, ya que es arrastrada y desarraigada a su caída («Verfallen») por la incesante
habladuría, curiosidad y ambigüedad de la publicidad del Uno (ST 175/198). De igual
forma, este habitar no es capaz de construir y cuidar – sinónimos propios del habitar – ya
que ha olvidado la misma esencia del habitar (CP 141-142/108-109).

Entonces, según Heidegger, el habitar no solamente está constituido por la

espacialidad ontológica y la familiaridad del Dasein en su ocupación, sino también por el
construir y el cuidar. Por esto la palabra «bauen», que corresponde a construir, para
Heidegger originariamente también significa habitar y cuidar:

“Construir («bauen») significa originariamente habitar. Allí donde la palabra construir

habla todavía de un modo originario dice al mismo tiempo «hasta dónde» llega la
esencia del habitar...
 24

La antigua palabra «bauen» significa que el hombre «es» en la medida en que

«habita»; la palabra «bauen» significa «al mismo tiempo» abrigar y cuidar; así, cultivar
(construir) un campo de labor («einen Aber bauen»), cultivar (construir) una viña...

Los modos del construir – construir como cuidar, en latín «collere», «cultura»; y
construir como levantar edificios, «aedificare» – están incluidos en el propio construir-
habitar. El construir como el habitar, es decir, estar en la tierra, para la experiencia
cotidiana del ser humano es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo
«habitual»” (CP 141-142/108-109).

Pero estas correlaciones etimológicas por sí misma no conceden o justifican relación alguna
entre los términos, sino más bien nos brindan una pauta sobre la manera en que debemos
pensar el construir, el habitar y el cuidar. Primeramente, “No habitamos porque hemos
construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es
decir, en cuanto que somos «los que habitan»” (CP 143/110). En otras palabras, sólo
porque somos capaces de habitar podemos también construir. Segundamente, el construir-
habitar como un permanecer y residir remite fundamentalmente a un cuidar que preserva,
lleva a la paz y alberga algo en su esencia. Por ello “«El rasgo fundamental del habitar es
este cuidar (mirar por)»” (CP 144/111). Es decir que los seres humanos somos capaces de
construir-habitar de manera esencial sólo en la medida en que somos capaces de cuidar.
Pero ¿hemos sido capaces de construir-habitar de manera esencial en la globalización
cuando el cuidado de la tierra se sume cada vez al borde una crisis ecológica? Aún más,
¿hemos sido capaces de poetizar de manera alguna en la globalización? Para no tener que
responder a estas preguntas de manera apresurada, aquí es importante intentar dilucidar de
mejor manera lo que constituye el habitar poético, y especialmente lo que es el poetizar.

En la sección anterior aludimos al carácter esencial del pensar y el poetizar así como
a su relación fundacional con el lenguaje. Sin embargo, el poetizar también despliega un
carácter espacial-existencial que necesita de una mayor caracterización por nuestra parte.
De esta manera, el poetizar además de ser la instauración del ser con la palabra (EP 281), es
un medir o toma-de-medida por parte del Dasein. Pero esta toma-de-medida no es Geo-
metría en sentido alguno, ya que su toma-de-mundo es propiamente ontológica y no óntica.
 25

“En el poetizar acaece propiamente lo que todo medir es en el fondo de su esencia…

En el poetizar acaece propiamente la toma de medida. El poetizar es la toma-de-
medida, entendida en el sentido estricto de la palabra, por la cual el hombre recibe por
primera vez la medida de la amplitud de su esencia” (HP 190/145-146).

La toma-de-medida se relaciona entonces con la «dimensión» de mundo (Welt) del Dasein,

o mejor dicho, la toma-de-medida es la que confiere cierta dimensión de mundo del Dasein.

“Porque el hombre «es» en tanto que resiste la dimensión, su esencia tiene que ser
siempre medida. Para esto necesita de una medida que, de una vez, alcance toda la
dimensión. Avistar esta medida, sacar la medida de esta medida y tomarla como la
medida quiere decir para el poeta: poetizar. El poetizar es esta toma-de-medida, y
además para el habitar del hombre” (HP 192/147).

El poetizar o la toma-de-medida remite así a la amplitud de la esencia del Dasein o

«dimensión de mundo», la cual permite el propio habitar o ser/estar-en del Dasein30.
Asimismo, cabe mencionar que este poetizar que saca la medida de la dimensión del habitar
es lo que Heidegger concibe como el “construir inaugural”. Por ello “El poetizar es lo
primero que deja entrar el habitar del hombre en su esencia. El poetizar es el originario
dejar habitar” (HP 196/150). Pero además de esto, el poetizar como toma-de-medida
afectivamente dispuesta señala el múltiple desocultar-ocultar del «entre» que «se da» entre
cielo y tierra, y en el cual también comparecen divinos y mortales.

“…el poeta llama a cantar en la palabra a toda claridad de los aspectos del cielo y a
todas las resonancias de sus rutas y de sus brisas y, en la palabra, hace brillar y sonar lo
que ha llamado. Ahora bien, el poeta, si es poeta, no describe el mero aparecer del
cielo y la tierra. El poeta, en los aspectos del cielo, llama a Aquello que, en el
desvelarse, hace aparecer precisamente el ocultarse, y lo hace aparecer de esta manera:
«en tanto que» lo que se oculta. El poeta, en los fenómenos familiares, llama a lo
extraño como aquello a lo que se destina lo invisible para seguir siendo aquello que es:
desconocido” (HP 194/149).

30
Todo lo cual también remite a la significatividad existencial («Bedeutsamkeit»), que es la manera en que el
Dasein “significa” para sí mismo y se da a entender su ser y poder-ser en relación con su ser/estar-en-el-
mundo (ST 87/113).
 26

Es decir que en la particular toma de medida afectivamente dispuesta del poetizar se da un

originario desocultar-ocultar de los fenómenos familiares que, a pesar de llamarlos y
señalarlos originariamente, siempre permanecen ocultos y desconocidos en “el misterio”31.
Sin embargo, y a pesar de esta imposibilidad del develamiento del ser en su totalidad, el
poetizar tiende a re-memorar al ser, esto es, en comparación al único y frenético desocultar
de la ciencia. Así, el poetizar es capaz – aunque siempre de manera inconclusa e
incompleta – de tomar medida de la «nada». Y por ello:

“El poetizar es el Pre-decir («die Vor-sage»), el Decir inicial, que acontece en

propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a
partir de lo meramente presente y lo efectivo («aus Vorhandenem und Wirklichem»).
El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado («der Hüterin des
Reiligen»)” (LP 5).

El desocultar-ocultar del poetizar va entonces tras los inagotables develamientos del ser que
se retiran y se reservan, pero que ante todo siempre están presentes en su ausencia. Y es
precisamente esta presencia que siempre está en ausencia la que conforma lo sagrado que es
nombrado por el Decir inicial del poeta. Por lo tanto, cuando Heidegger alude a los dioses
o a la Cuaternidad constituida por Cielo, Tierra, Divinos y Mortales en un “juego de
espejos” (Mundo) (LC 172-173/132), a lo que está apuntando es la presencia ausente del
ser (la «nada») que nos es vedada en el «pensar» metafísico y científico (QM 104-109/94-
97). Es para nosotros de reconocer entonces que “El hombre, como hombre, se ha medido
ya siempre en la relación con algo celeste y junto a algo celeste. También Lucifer viene del
cielo” (HP 189/145). Por esto Heidegger no solamente señala que la medida para el
poetizar es la divinidad misma (HP 189/145), sino que también:

«El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no
consiste en que sólo se prevé de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino
que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera
vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente» (EP 281).

31
“El encubrimiento de lo oculto” (EV 194/164).
 27

Para retomar un ejemplo ya ilustrado, la cosidad de la jarra que enviste a la

Cuaternidad es el olvido del ser, pero el olvido del ser que está presente en su ausencia y
que solamente puede ser llamado, nombrado y especialmente medido inicialmente por el
poetizar32. Pero si bien hasta el momento hemos caracterizado lo que es el habitar y el
poetizar, aquí todavía nos falta dilucidar lo que es el «habitar poéticamente», al igual que
intentar una respuesta a la pregunta central de este ensayo: ¿cómo «habitar poéticamente»
en la globalización? Aquí empezaremos por la definición que hace Heidegger del «habitar
poéticamente» para luego ahondar sobre la esencia de este habitar.

“«Habitar poéticamente» significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por
la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es “poética” en su fundamento quiere
decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una
donación” (EP 282).

Según esta definición, el «habitar poéticamente» es estar en la presencia de los dioses y ser
tocado por la esencia cercana de las cosas, lo cual no es un mérito, sino una donación.
Pero ¿qué es exactamente estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia
cercana de las cosas? A esta pregunta ya hemos respondido lo suficiente, especialmente al
argumentar sobre los modos existenciales del pensar y el poetizar que re-memoran al ser; es
decir, aquello que es lo más próximo pero que al mismo tiempo es lo que más lejos le
queda al hombre (CH 331/272). Ahora bien, la definición también señala que esta
existencia poética no es un mérito, sino una donación. Y esto es algo que nos remite
nuevamente a la noción heideggeriana del «es gibt», «se da» o «hay», la cual indica que
tanto el tiempo como el ser no son creados por el Dasein, sino recibidos en una donación
libre (del «Seyn») (TS 5-6, ST nota b 157/133, EP). Por otro lado, cabe recordar que para
Heidegger lo poético como tal no es un adorno o un aditamento del habitar, sino que “…es
lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar. Poetizar es propiamente dejar habitar”
(HP 183/140). Sin embargo, para llegar a tener un habitáculo necesitamos del edificar, y el
poetizar como dejar habitar, ya es un construir (HP 183/140). De esta manera:

32
Y en su medida por el pensar.
 28

“El hombre no habita sólo en cuanto que instala su residencia en la tierra bajo el cielo,
en cuanto que, como agricultor, cuida de lo que crece y al mismo tiempo levanta
edificios. El hombre sólo es capaz de este construir si construye ya en el sentido de la
toma-de-medida que poetiza. Propiamente el construir acontece en cuanto que hay
poetas, aquellos que toman la medida de la arquitectura, del armazón del habitar”
(HP196/150).

Para «habitar poéticamente» necesitamos entonces de la toma-de-medida que poetiza;

una medida que nos es otorgada solamente si somos capaces de escuchar al llamado de los
dioses que nos instan a su presencia. También, si somos capaces de develar lo sagrado de
la Cuaternidad que se encuentra instalada en lo ente mismo y que nos llama y nos reclama a
cada momento. Si “El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que,
al mismo tiempo, el sentido de ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal
necesidad de repetir la pregunta por el sentido del «ser»” (ST 4/27), entonces es necesario
que nos encaminemos hacia un poetizar que sea alto y un pensar que sea profundo (QP
132/102). Pero para «habitar poéticamente» y encontrar el sentido del ser no solamente se
requiere de este pensar y poetizar, sino que también del apropiamiento de la esencia misma
del Dasein. Como lo menciona Heidegger:

“…el hombre únicamente es capaz de poetizar según la medida en la que su esencia

está apropiada a aquello que por sí mismo tiene poder sobre el hombre y que por esto
necesita y pone en uso su esencia. Según la medida de esta apropiación, el poetizar es
propio o impropio” (HP 197/151).

¿Pero exactamente a qué esencia que puede ser apropiada de manera propia o
impropia es a la que se refiere Heidegger? Para responder a esta pregunta es necesario que
nos remitamos nuevamente a la historicidad o Geschichtlichkeit expuesta en Ser y tiempo,
la cual es el acontecer del Dasein que se ex-tiende tempóreamente. Pero además de esto, es
importante recordar que la pregunta por el sentido del ser es la que guía de manera
fundamental el todo del tratado de Ser y tiempo, y la cual también remite al poetizar del
«habitar poético» por el que preguntamos ahora. Entonces, ¿cuál es el sentido del ser?
La respuesta a esta pregunta la encuentra Heidegger en la «historicidad propia
 29

destinalmente resuelta», que básicamente consiste en el asumir las posibilidades heredadas

por el legado y la tradición para enraizarlas en el futuro estando volcado hacia la muerte33.

Pero ¿cómo y de qué manera se relaciona esta historicidad con el «habitar

poéticamente»? Primeramente, Heidegger considera que “La esencia de la poesía que
instaura Hölderlin es histórica en grado supremo, porque «anticipa» un tiempo histórico”
(EP 289-290). Y esto quiere decir que en su carácter ontológico de temporeidad ek-stática,
la poesía que instaura Hölderlin es capaz de enraizarse en el futuro en un repetir
destinalmente resuelto que reivindica la historicidad propia del Dasein. Un ejemplo de esto
lo encuentra Heidegger bellamente cifrado en la elegía de Hölderlin “Heimkunft” o
“Retorno a la patria”. En ésta Hölderlin – inspirado en un retorno a su pueblo después de
algún tiempo de ausencia – poetiza o toma-medida-de el entrelazamiento divino del cielo,
montañas, ríos y valles de su tierra natal, así de como los mortales que habitan en ellos. A
pesar de esto, Hölderlin considera que sus «paisanos» todavía no han sido capaces de
«habitar poéticamente» en esta sublime tierra dotada de la «Serenidad». Así, en la elegía
Hölderlin no solamente hace un llamado para que éstos habiten en la proximidad y
presencia de la Serenidad y el «Gozo» («Most Joyous»), sino que también encuentren su
esencia retomando su legado propio34. Es decir que los insta a que sean capaces de habitar
en la proximidad del ser y de asumir su historicidad propia destinalmente resuelta (ST
392/407). Por esto es que, según Heidegger, Hölderlin estando a la escucha del ser como el
Ahí no solamente recibe la donación de los dioses (estando en su presencia), sino que
también devela el sentido propio del «habitar poéticamente».

Segundamente, en “Hölderlin y la esencia de la poesía” (EP) Heidegger menciona

que el lenguaje, como la más alta posibilidad de ser del hombre, garantiza que éste pueda
«ser» histórico. Asimismo, establece que “la poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo
histórico” (EP 283-284) y que “el lenguaje primitivo es la poesía como instauración del
ser” (EP 284). Pero aquí cabe preguntar, ¿de qué manera es el lenguaje primitivo poesía e

33
“«El modo propio de estar vuelto hacia la muerte, es decir, la finitud de la temporeidad, es el fundamento
oculto de la historicidad del Dasein»” (ST 387/402). “La historicidad propia comprende la historia como el
“retorno” de lo posible y sabe, por eso, que la posibilidad sólo retorna cuando la existencia está
destinalmente-instantáneamente abierta para ella en la repetición resuelta” (ST 392/407).
34
Martín Heidegger. (RP). “Remembrance of the poet” en Existence and being. Gateway Edition: Chicago.
1970.
 30

instauración del ser? La respuesta a esta pregunta ya ha sido dilucidada: el lenguaje

primitivo es la historicidad propia destinalmente resuelta. En otras palabras, el lenguaje
primitivo en su poetizar y «acontecer propio» ya ha instaurado al ser con la palabra, razón
por la cual Heidegger también considera que:

“El Dasein primitivo habla con frecuencia más directamente desde una dimensión
originaria de los «fenómenos»… El aparato conceptual, quizás desmañado y tosco
desde nuestro punto de vista, puede contribuir positivamente a un genuino
realzamiento de las estructuras ontológicas de los fenómenos” (ST 51/76).

De esta manera, no es coincidencia alguna que Heidegger considere que los argumentos de
su trabajo filosófico se asemejen a los andares y quehaceres cotidianos de los pobladores de
la Selva Negra, pero también, que “La íntima pertenencia del propio trabajo a la Selva
Negra y sus moradores viene de un centenario arraigo suabo-alemán a la tierra que nada
puede reemplazar” 35.

El «habitar poéticamente» está constituido entonces por el poetizar o aquella toma-

de-medida de la dimensión de la Cuaternidad en la que demoran cielo, tierra, divinos y
mortales, y en la cual el habitar se ubica a cada momento en la proximidad del ser que está
presente en su ausencia36 (HP 189/145, CP 144-146/110-112, LC 164-174/126-133). Pero
el «habitar poéticamente» es también un construir y cuidar (mirar por)37, o mejor dicho, un
habitar que salva («retten»), guarda y cobija a la Cuaternidad en su esencia. Por esto según
Heidegger:

“Los mortales habitan [poéticamente] en la medida en que reciben el cielo como cielo.
Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta; a las estaciones del año,
su bendición y su injuria; no hacen de la noche día ni del día una carrera sin reposo...

Los mortales habitan [poéticamente] en la medida en que esperan a los divinos como
divinos. Esperando les sostienen lo inesperado yendo al encuentro de ellos; esperan las
señas de su advenimiento y no desconocen los signos de su ausencia. No se hacen sus
dioses ni practican el culto a ídolos. En la desgracia esperan aún la salvación que se les
ha quitado…

35
Martín Heidegger. “¿Por qué permanecemos en provincia?” en Revista Eco, Tomo VI, 5. Marzo 1963.
Traducción de Jorge Rodríguez. Versión digital. www.heideggeriana.com.ar
36
Lo sagrado.
37
Bauen. Véase páginas 22 y 23 de este ensayo.
 31

Los mortales habitan [poéticamente] en la medida en que conducen su esencia propia –

ser capaces de la muerte como muerte – al uso de esta capacidad, para que sea una
buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en
absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vacía; tampoco quiere decir
ensombrecer el habitar con una mirada ciega dirigida fijamente al fin”38 (CP 145/111).

Así, el poetizar como dejar habitar es un construir que mantiene y cuida a la Cuaternidad
llevando la esencia de ésta a las cosas. Y por esto mismo Heidegger nos incita a meditar
sobre la compostura arquitectónica de las casas de campo de la Selva Negra que admiten
propiamente a la Cuaternidad.

“Pensemos por un momento en una casa de campo de la Selva Negra que un habitar
todavía rural construyó hace siglos. Aquí la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra
y cielo, divinos y mortales entren «simplemente» en las cosas ha erigido la casa. Ha
emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las
praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, que,
con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo,
protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno” (CP
155/118).

Ahora bien, esta indicación sobre la casa de la Selva Negra no quiere decir que deberíamos
o podríamos volver a la construcción de estas casas, “…sino que ésta, con un habitar «que
ha sido» hace ver cómo este habitar fue capaz de construir” (CP 155/118-119). Pero
entonces, ¿cómo podríamos «habitar poéticamente» en la globalización cuando todos los
«lugares aviados»39 en nuestro mundo circundante no reciben y guardan de manera alguna
a la Cuaternidad? Es decir, ¿cómo podríamos poetizar en un mundo desencantado40 donde
han huido los dioses y donde todo es develado científica y tecnológicamente? ¿Cómo
podríamos poetizar y aperturar un claro propio entre la selva de simulacros e
hiperrealidades desarraigadas41? ¿Cómo subsanar nuestra indigencia y penuria del habitar?
Heidegger responde a esto de la siguiente manera:

38
Es decir, estando volcado hacia la muerte en una historicidad propia destinalmente resuelta. Más adelante
ahondaremos sobre esto que conforma la respuesta a la pregunta por el sentido del ser expuesta en Ser y
tiempo.
39
Véase CP 149/114.
40
En el sentido argumentado por Heidegger pero también por el sociólogo alemán Max Weber. Véase
Max Weber. The sociology of religión. Beacon Press: Boston. 1964 (1922).
41
Jean Baudrillard. Simulations. Semiotext[e]: Estados Unidos. 1983.
 32

“Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de
viviendas, «la auténtica penuria del habitar» no consiste en primer lugar en la falta de
viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras
mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la
tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar
descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia
del habitar, de que «tienen que aprender primero a habitar». ¿Qué pasaría si la falta de
suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la «propia»
penuria del morar «como» la penuria? Sin embargo, así que el hombre «considera» la
falta de suelo natal, ya no hay más miseria. Aquélla es, pensándolo bien y teniendo bien
en cuenta, la única exhortación que «llama» a los mortales al habitar” (CP 156/119).

Así, para aprender a habitar tenemos que ejercitar primeramente el pensar y el poetizar, ya
que solamente en estos modos discursivos del Dasein se puede aviar propiamente un lugar
(«Raum») al ser (Seyn) y a la Cuaternidad. Pero además de desocultar-ocultar las
multiplicidades del ser que se reservan, así como de realizar una toma-de-medida de la
dimensión presente en su ausencia, el originario y poético sentido del ser deviene
propiamente cuando el Dasein logra apropiarse de su posibilidad de ser sí-mismo («Selbst»)
y llegar a una resolución precursora (ST 305-306/324-325). Y esto quiere decir que el
Dasein al escuchar («Hören») la llamada («Ruf») de la voz de la conciencia (ST 273-
274/292-293), se arranca a sí-mismo de la caída en el Uno sujetándose en la negatividad de
su nihilidad, siendo solamente así capaz de estar volcado hacia la muerte; es decir, hacia su
finitud que le concede su poder-ser más propio. Y este poder-ser propio se lo apropia el
Dasein en el acto resolutorio, el cual ek-státicamente retorna y recibe las posibilidades
heredadas por el legado y la tradición para enraizarlas en el futuro pre-cursor de la
historicidad propia (ST 382-392/398-407). De esta manera, el arraigo centenario suabo-
alemán a la tierra de los moradores de la Selva Negra – que «nada lo puede reemplazar» –
llama a los mortales al habitar. Es decir que el poetizar que se concederse a sí-mismo la
historicidad propia destinalmente resuelta, es el que es capaz de «habitar poéticamente» y
de manera propia («Eigentlich»)42. Por esto Heidegger finalmente anota:

“Mientras dura este advenimiento de la gracia, mientras ocurre esto, logra el hombre
medirse con la divinidad. Si este medir acaece propiamente, entonces el hombre
poetiza desde la esencia de lo poético. Si acaece propiamente lo poético, entonces el
hombre mora poéticamente sobre esta tierra; entonces, como dice Hölderlin en su
último poema, «la vida del hombre» es una «vida que habita»” (HP 198/152).

42
Aquí es importante anotar que es en el existencial del comprender en el cual la propiedad e impropiedad del
Dasein se decide (ST 146/179). Pero también hay que recordar que el discurso es la articulación del
comprender y la disposición afectiva, los cuales constituyen fundamentalmente al ser-Ahí (ST 161/184).
 33

D. ¿Qué pasará cuando retornen los dioses?

Hasta el momento hemos entretenido y postergado repetidamente una respuesta a la

pregunta central de este ensayo que es: ¿cómo «habitar poéticamente» en la globalización?
Sin embargo, y como se señaló al inicio de este ensayo, aquí no se pretende dar respuesta
alguna a esta pregunta, sino más bien problematizar lo que podría comprender tal habitar en
la globalización. Así, el lector podrá quedar o no decepcionado al sugerirse que un «habitar
poético» como el dilucidado por medio del «pensar» de Heidegger a partir del «poetizar»
de Hölderlin difícilmente podrá «tomar lugar» en este tiempo. Y esto es así no solamente
por el acaecimiento de ciertas «épocas» en el destino del ser (TS 9), sino principalmente
porque tal «habitar poético» es insostenible en el contexto específico de la globalización.
Pero más allá de estos razonamientos heideggerianos, el profundo «arraigo filosófico» de
Heidegger – que se concretiza en un tipo de «Geopolítica ontológica»43 – no concede de
manera alguna el genuino «Recibimiento del Otro»44. A pesar de esto, y antes de
adentrarnos en este aprieto filosófico, es sumamente importante que dilucidemos primero
exactamente qué es lo que pasará cuando retornen los dioses.

Desde su primera compenetración con la disertación de Franz Brentano titulada De

la múltiple significación del ente en Aristóteles (1862), Heidegger emprendió un arduo
camino tras la pregunta por el ser (HT 2-3). De hecho, fue tanto la sentencia de Aristóteles
“El ente adviene manifiesto de muchos modos” (que colocó Brentano en la página titular de
su escrito), como la renovada lectura de los tratados aristotélicos de la Metafísica y la Ética
Nicomaquea las que concedieron varias de las tesis fundamentales del pensamiento de
Heidegger, especialmente las referentes a la pregunta por el ser y la concepción de la
ἀλήθεια como desocultamiento-ocultamiento (HT 3). Así, desde ese entonces el reclamo
principal que le hace Heidegger de principio a fin a la ciencia y a la metafísica es el olvido

43
Con este término nos referimos al arraigo filosófico provincial inscrito en el habitar poético heideggeriano
del cual se deriva un tipo de política nacionalista tercamente enraizada en su historicidad destinalmente
resuelta. Por ello es que autores como Pierre Bourdieu, entre otros, califican a Heidegger como un ideólogo
neo-conservador perteneciente al grupo de intelectuales desclasados y al cual también pertenecen escritores
como O. Spengler y E. Jünger. Véase Bourdieu (1991:33-47).
44
Es decir, del huérfano, la viuda y el extranjero. Véase Emmanuel Levinas. (TI). Totalidad e Infinito.
Ediciones Sígueme: Salamanca. 2006 (1961).
 34

del ser. Es decir, el olvido de aquel ser (Seyn) que deviene fundamentalmente de manera
tempórea y que siempre está presente en su ausencia (TS 13, TT 446-448, QM 96).
Ahora bien, la pregunta por el ser entendida de la manera en que la acabamos de
esbozar queda sumamente incompleta sin preguntar por su sentido. De hecho, no es
coincidencia que en la primera página de Ser y tiempo Heidegger escriba: “La elaboración
concreta de la pregunta por el sentido del «ser» es el propósito del presente tratado. La
interpretación del «tiempo» como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser
en general, es su meta provisional” (ST 1/23). Pero ¿cuál es el sentido del ser? La
respuesta es la historicidad propia destinalmente resuelta. Cuando Heidegger considera
entonces que “La esencia de la poesía que instaura Hölderlin es histórica en grado supremo,
porque anticipa un tiempo histórico” (EP 289-290), y que “el pensar histórico universal de
Hölderlin, que llega a la palabra en el poema Andenken [memoria], es más esencialmente
inicial y, por ende, está más preñado de futuro que el mero cosmopolitismo de Goethe”
(CH 279), a lo que está aludiendo es a la concertación de la historicidad propia (o el sentido
del ser) entre su pensar y la poesía de Hölderlin; por esto mismo para él “La poesía es el
lenguaje primitivo de un pueblo histórico” (EP 283-284).

El «habitar poéticamente» que significa “estar en la presencia de los dioses y ser

tocado por la esencia cercana de las cosas” (EP 282) remite simultáneamente entonces a la
re-memoración del ser y al asumir la historicidad propia, donaciones que solamente se
develan en los modos discursivos del pensar y el poetizar. Así, cuando Heidegger
menciona que vivimos en tiempos de indigencia donde los dioses han huido, a lo que se
refiere es a la imposibilidad de los seres humanos modernos de re-memorar al ser y de
asumir su historicidad propia. Es decir que existe una «falta» u «omisión» de las
posibilidades más propias que el Dasein puede recibir en donación. Pero ¿hace falta esta
«falta» en la globalización? Sí y no. Sin lugar a dudas hoy en día se percibe por doquier
un insoportable sentimiento de socavo existencial impregnado del desarraigo de la
habladuría, la curiosidad y la ambigüedad de los medios, la cultura del consumo y la
despiadada ética capitalista que no conceden pauta alguna para el poetizar o la toma-de-
medida. Pero ¿podríamos pensar que la única manera de subsanar esta terrible indigencia
es intentar «habitar poéticamente»? En «verdad» ¿hemos meditado lo suficiente sobre lo
que podría implicar el «habitar poético» en la globalización? Es decir, ¿cuál sería el
 35

resultado del retorno de los dioses y de la historicidad propia destinalmente resuelta de los
«pueblos» en esta época y contexto?

Aquí podríamos dejarnos llevar por las cuantiosas críticas a Heidegger en torno a su
involucramiento con el Nacional-Socialismo durante diez meses como rector de la
Universidad de Friburgo en 1933-34. Pero en realidad este es un desvío que de ninguna
manera nos lleva a una compenetración y confrontación seria con el pensamiento de
Heidegger. Por lo tanto, aquí haremos una extensa cita de la Carta sobre el humanismo con
la intención de poder abrir un camino hacia su pensar, especialmente en referencia a la
relación existencial entre ser y «patria»45 que remiten a la re-memoración del ser y la
historicidad propia.

“La proximidad «del» ser, en que consiste el «aquí» del ser-aquí o Dasein, ha sido
pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la elegía de Hölderlin
«Heimkunft» [o “Retorno a la patria”] (1934), ha sido escuchada en su decir más
intenso en el propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como «patria»
desde la experiencia del olvido del ser. Esta palabra está pensada aquí en un sentido
esencial que no es ni patriótico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser. Pero,
al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sido nombrada con la intención de pensar la
apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del
ser… Con todo, cuando compone su poema «Heimkunft», Hölderlin se preocupa de
que sus «paisanos» encuentren su esencia. Y no busca para nada esta esencia en el
egoísmo de su pueblo, sino que la ve desde la pertenencia al destino de Occidente.
Sólo que Occidente tampoco está pensado de modo regional, como lo opuesto a
Oriente, no sólo está pensado como Europa, sino desde el punto de vista de la historia
universal, desde la proximidad al origen. Apenas si hemos empezado a pensar todavía
las enigmáticas referencias al Este que se han hecho palabra en la poesía de Hölderlin
(vid. «Der Ister», «Die Wanderung», 3.ª estrofa y ss.). Lo «alemán» no es algo que se
le dice al mundo para que sane y encuentre su salud en la esencia alemana, sino que se
le dice a los alemanes para que, partiendo de su pertenencia destinal a los pueblos,
entren con ellos a formar parte de la historia universal (vid. sobre el poema de

45
Aquí no hacemos distinción alguna entre los términos «patria», «tierra natal» o «Homeland» en el vocablo
inglés. El filósofo Jeff Malpas provee una cita de la definición que hace Heidegger de esta última expresión en
Hölderlin Hymnen «Germanien» und «Der Rhein»: “[«Homeland» no debe ser entendida] como un mero lugar
de nacimiento, o simplemente como un paisaje familiar, sino «como el poder de la tierra», en el cual el
hombre, cada vez y según su «propio» Dasein histórico, «habita poéticamente»” (Heidegger en Malpas 207).
Jeff Malpas. Heidegger´s topology. Being, Place, World. MIT Press: Cambridge. 2006.
 36

Hölderlin, «Andenken», el escrito conmemorativo «Tübinger Gedenkschrift», de 1943,

p. 322). «La patria de este morar histórico es la proximidad al ser»46” (CH 277-278).

Bajo lo recién mencionado, el etnocentrismo Nazi repudiado y cuestionado por todos los
ciudadanos del mundo después de la Segunda Guerra Mundial no tiene mucha cabida. Y
esto es especialmente cierto al apreciar que Heidegger no está argumentando en pos de un
«egoísmo nacionalista o pueblerino», sino en que todos los «pueblos» del mundo sean
capaces de encontrar su esencia histórica para morar en la proximidad del ser y unirse así a
la historia universal del ser. ¡¿Pero puede algo así ocurrir en el contexto de la
globalización?! ¿No existe aquí una aporía insuperable? Otto Pöggeler señala
precisamente esto cuando escribe sobre la temporeidad existencial: “La pluralidad del
estar-dado, del estar-a-la-mano, del ser-ahí, etc. es orientada analógicamente hacia este
significado rector [la historicidad propia]. Pero aquí surge una aporía: el tiempo – sobre
todo su temporalidad auténtica [propia], la historicidad – es utilizado como principio para
la distinción de diferentes significados de ser” (HH). Entonces, pensando en algo más
general, ¿podrían las historicidades propias de los «pueblos» conducirse hacia una historia
universal del ser? ¿Es algo así posible? Tomemos por ejemplo el «terruño histórico» más
disputado y peleado en el mundo: Jerusalén. Hoy en día Cristianos, judíos y árabes
reclaman una historicidad particular con este lugar, especialmente los últimos dos. Pero
¿cuáles han sido las consecuencias de tales disputas histórica y destinalmente resueltas?
¿Y qué pasaría si este pequeño terruño llamado Jerusalén se convirtiera en el mundo
entero, particularmente con la enorme cantidad de desplazamientos migratorios actuales?
¿No es cierto que existe un reavivamiento de sentimientos xenofóbicos y racistas (e incluso
nacionalistas) en toda Europa hacia personas provenientes de Turquía, África y Latino
América, entre otros?47 ¿Qué se puede decir de la imposición moderna de la idea de
«desarrollo», la supuesta «lucha contra el terrorismo» entre el «Eje del Bien» y el «Eje del
Mal» o los movimientos étnico-culturales, por ejemplo? ¿Serán éstos totalitarismos
impropios o resoluciones existenciales histórica y destinalmente resueltas? ¿Y si en dado
caso no lo son a la plenitud descrita por Heidegger en Ser y tiempo, podrá algo como el

46
El énfasis en esta última oración es mío. En “Remembrance of the Poet” Heidegger también escribe:
“«El retorno a la patria» es el retorno a la proximidad de la fuente”; “Homecoming is the return into the
proximity of the source” (RP 258).
47
Algo similar a lo que ocurrió en Alemania hacia los judíos de 1933 a 1945.
 37

«habitar poético» ocurrir algún día en la globalización? Aún más, ¿podrá existir en la
globalización algún Dasein que mantenga la «estabilidad del sí-mismo»
(«Selbstständigkeit») en su resolución propia? (ST 391/406). La respuesta de Heidegger es:
“¿Quién Sabe? Es posible que en dos o tres siglos...” (LE). Por esto para Heidegger
“Solamente un Dios puede salvarnos”, ya que cualquier esfuerzo humano – y en especial
de la filosofía – siempre será insuficiente e incompleto.

“…la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas
del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los
esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única
posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una
disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente,
que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el
rostro del dios ausente” (SD).

Pero aquí nos cabe nuevamente preguntar: ¿qué pasará cuando retornen los dioses?
¿Podrá el pensar y el poetizar armonizar de manera alguna los pro-yec-tos histórica y
destinalmente resueltos en una historia universal del ser, y particularmente en el contexto
de la globalización? ¿O será más bien que el todo de la filosofía heideggeriana no es otra
cosa que una «jerga burguesa»48 ciega a las desigualdades de clase que vivió Alemania y
que vive ahora el mundo entero? Aún más, que todo su esfuerzo filosófico no es más que
una desesperada respuesta y propuesta neo-conservadora de uno de los muchos
intelectuales desclasados con el advenimiento del capitalismo arrasador49. Las críticas de
este tipo no se agotan, especialmente los feroces e inagotables ataques de Adorno. Pero
para nosotros el problema fundamental del pensamiento heideggeriano no reside en esto,
sino en el hecho de que en él subyace una arraigada «Geopolítica ontológica» que tiende a
reducir todo lo irreductible al horizonte del ser (Seyn) y el Mismo (TI 71, 91). Y esto es
especialmente cierto en relación a su argumentación sobre el Otro.

48
Th. W. Adorno. “La jerga de la autenticidad” en Dialéctica negativa y La jerga de la autenticidad. Obra
completa, 6. Ediciones Akal: 2005.
49
Pierre Bourdieu. La ontología política de Martín Heidegger. Paidós: Barcelona. 1991.
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A pesar de que en Ser y tiempo Heidegger reconoce la irreductibilidad del Otro50,

este Otro queda sumido, no solamente bajo el horizonte de comprensión del ser, sino que
también bajo una «solicitud» («Fürsorge») que puede darse en los modos sustitutivo-
dominante y anticipativo-liberador. Pero si el Otro es irreductible, ¿por qué ha de ser
solicitado bajo estos modos en primer lugar? Esto aquí no quiere decir que tales
solicitudes no sean posibles o que no se den, sino de manera más radical, que «no se
deberían dar» porque precisamente ahí se encuentra una relación ética con el Otro que
precede a toda ontología (TI 71). Es decir, en el pensamiento de Heidegger existe una
irremediable omisión fenomenológica fundamental que depara el todo de su planteamiento.
Pero además de esto, en el «dejar-ser» del Dasein («Bewendenlassen») (ST 85/111) que
remite a la esencia de la verdad o el desocultar-ocultar, existe un entorpecido «meterse» y
«retrotraerse» que «violenta» en su quehacer la soberanía e irreductibilidad de los entes,
especialmente la de los Otros. En otras palabras, bajo el planteamiento heideggeriano el
Dasein que in-siste en cuanto ek-siste y que en su errar se ve forzado a la «necesidad de
opresión» (EV 196-197/166-167), forzosamente «sujeta» – pero también «recibe» – a los
entes en su sedentarismo errante. ¿Pero no será que lo que hace este dejar-ser es encubrir
una «Geopolítica ontológica» del Dasein «pragmático» y «des-alejador» que todo lo
manipula y monopoliza? Es más, ¿no será el encubrimiento de una arraigada «egología»51
de poder y potencia que todo lo subsume bajo su posesión? ¿No será entonces que lo que
hacen los modos discursivos del pensar y el poetizar no es otra cosa que dominar a la
misma Cuaternidad, incluso cuando supuestamente cuidan o miran por ella? Es decir,
¿hasta qué punto el habitar poético “en esta tierra” (HP 186/142-143) que contempla el
paso de los celestes y los astros y que rememora destinalmente su historicidad propia no es
un sedentarismo amotinado fácilmente incitado a la violencia en la defensa de la «tierra
natal» por el yo «puedo»? Levinas responde de la siguiente manera:

“Habitar es el modo mismo de sostenerse; no como la famosa serpiente que se toma

al morderse la cola, sino como el cuerpo que, sobre la tierra, exterior a él, «se» sostiene
y «puede». El «en lo de sí» no es un continente, sino un lugar donde yo «puedo»,
donde, dependiendo de una realidad que es otra, soy a pesar de esta dependencia, o
50
“El estar vuelto hacia otros no es sólo una «singular» e «irreductible» relación de ser, sino que, en cuanto
coestar, esa relación ya está dada con el ser del Dasein (ST 125/149).
51
En términos levinasianos.
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gracias a ella libre. Es suficiente caminar, «hacer» para apoderarse de todo, para
apresar. Todo, en cierto sentido, está en su lugar, todo está a disposición a fin de
cuentas, aun los astros, a poco que saque cuentas, que calcule los intermediarios o los
medios. El lugar, el medio ambiente, ofrece medios. Todo está aquí, todo me
pertenece; todo de antemano es aprehendido con la aprehensión original del lugar, todo
es com-prendido. La posibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad
de lo que sólo es otro en el primer momento y otro con relación a mí, es la
«modalidad» de lo Mismo” (TI 61).

“La filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el
Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la
relación con el Otro a la relación con el ser en general… permanece en la obediencia
de lo anónimo y lleva, fatalmente a otra potencia, a la dominación imperialista, a la
tiranía” (TI 70-71)52.

En fin, ¿qué es lo que podemos hacer para poder vivir y convivir armónicamente
con Otros y con la naturaleza en la globalización? Según Levinas, lo primero es darnos
cuenta de nuestro egocentrismo que totaliza y absolutiza todo lo ente haciéndolo sujeto de
nuestra posesión y dominio, lo cual nos hace capaces de cometer asesinato (TI 70-71). Lo
siguiente es asombrarnos de la irreductibilidad del Otro y del «Il y a» («hay») que nos
desbordan y sobrepasan desde siempre y hasta el infinito (TI 72-73, 159-161, 205).
Solamente de esta manera podemos llegar a ser interpelados por el Infinito-Otro desde lo
Alto, y así recibirlo en nuestra morada. Es decir, entablar una relación con el Otro en un
«discurso» no totalizado que es todo devenir y que conlleva la feliz bondad del lenguaje
(TI 75, 96-97). Este «Recibimiento del Otro» es precisamente el «Cuestionamiento del
Mismo», o mejor dicho, el cuestionamiento de nosotros Mismos a través del cual nos
darnos cuenta de nuestra posesión y vergüenza como asesinos (TI 107). Pero cabe
mencionar que este cuestionamiento no nos limita y restringe de manera alguna, sino que
nos llama a nuestra «responsabilidad» que instaura nuestra «libertad» y «justicia» (TI 210,
213-214). Y es precisamente de este «suceso» de donde brota originariamente la «relación
ética» con el Otro que precede a toda ontología, y que se concretiza en la «expresión»
original que dice: “No mataras” (TI 212). La relación ética es entonces lo primero; y es lo

52
Aquí es relevante citar la respuesta de Heidegger a la pregunta del Der Spiegel: “Pero, ¿dónde está escrito
que el hombre tenga aquí su sitio [en la tierra]?” “Heidegger: Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia
e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y
estaba arraigado en una tradición” (SD).
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primero no solamente porque instaura la razón (TI 217), sino que también la «paz» en una
«sociedad de pluralidades» (TI 216, 222). Es decir, en una sociedad global donde somos
capaces del maravilloso don de la palabra que da, enseña y hace regalos, y donde la poesía
del «morar» humano alcanza su más bella expresión. El Otro como Dios evidenciado en la
intuición cartesiana del Infinito (TI 72-73) es el genuino retorno de los Dioses-Otros que
ningún «habitar poético» heideggeriano podrá constatar, y esto es así porque el Otro «es»
la poesía.