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Grandes constantes Metafsicas1

REALISMO Dios trascendente

INMANENTISMO Dios inmanente presencia y distancia pres s/ dist dist. s/ pres.

orden natural finitud

mal = privacin libertad

orden finitud

mal = finitud libertad

Hay que aprender a distinguir entre los grandes principios metafsicos que van en la intencin, de ciertos principios tcnicos. Qu hay que hacer, entonces, para ver de un autor su intencin ms profunda? Cmo se puede juzgar a un autor, qu hay que ver de un autor para juzgarlo en su intencin profunda? Es importante hacer este ejercicio porque, si no, cmo hace uno para hacer justicia con un autor que hable otro lenguaje que el escolstico, por ejemplo? Si uno por ejemplo aprendi tcnicamente la filosofa de Toms y va a leer a un autor contemporneo o moderno que no hable ni de acto ni de potencia, ni de esencia, etc. Cmo lo juzgamos para ver si es realista o inmanentista? El tema es que clsicamente, a partir del iluminismo y del hegelianismo, para distinguir entre realismo e inmanentismo se puso hincapi en el tema gnoseolgico. Se parte del sujeto o se parte del objeto. En general se deca que hasta la edad media se parta del objeto, y a partir de Descartes con el cogito, pienso luego existo, se piensa a partir del sujeto. El tema es que esa divisoria van a ver que es ms bien de nivel tcnico que trajo muchas complicaciones, porque dnde pongo a la lnea agustinista que parte del sujeto sobre todo? ya es es inmanentista? y dnde pongo a todos los autores materialistas o empiristas que hablan de que hay una realidad distinta de mi, etc., pero que esa realidad no tiene esencias ni tiene orden, etc.? seran realistas? Y eso, adoptar los criterios del iluminismo y del hegelianismo, fue lo que produjo muchas desinteligencias inclusive dentro de la filosofa cristiana misma. Vieron que hubo una pelea hace siglos entre

1 Clase del martes 4/4.

2 agustinistas y tomistas. Sin embargo, no eran opuestas. Entonces, el criterio, ms que gnoseolgico, es metafsico. Hay ciertas constantes metafsicas claves (sta es la hiptesis) intimsimamente unidas, o sea que se las puede enunciar , no enumerando una yuxtapuesta a la otra (fijate en esto, despus en aquello, etc), sino que una inmediatamente va a la otra, y nombrando una enseguida se nombra a las otras. Es una unidad tan frrea entre esas constantes metafsicas que yo puedo estar seguro de que si encuentro una, encuentro las otras. Entonces, buscando esas constantes metafsicas en un autor, yo puedo sin temor a hacerle injusticia, ver cul es su intencin profunda. O sea, no es que se equivoc tcnicamente en un problema y sac tales conclusiones errneas. Sino que si tiene esas constantes metafsicas yo estoy seguro que se defini por tal cosa y tal otra. Vamos a ver ahora cules son esas constantes metafsicas. Recordemos que estamos analizando a grandes filsofos, y distingo a los grandes filsofos de los mediocres por la unidad que deviene de su intencin fundamental que anima a toda su filosofa. El que escribe hoy una cosa y maana otra contradicindose, no es un gran filsofo. Los grandes filsofos, ya lo deca Nietzsche, son grandes porque estn animados por un fuego, por una unidad, que le viene de esa visin primordial de la cual todo su sistema, toda su filosofa trata de ser expresin. Acordmonos tambin de que mal puro, as como la nada, o el error puro, obviamente no existe. Chesterton deca que un error es una verdad que se volvi loca. Es una parte de la verdad que se exacerb en contra de otra. Entonces, en los grandes filsofos, que son espritus superiores, poderosos, hay grandes visiones profundsimas, y se las puede buscar en Hegel o en Nietzsche, y grandes cosas, porque ms all de que radicalizaron un aspecto y eso los llev a una cierta ceguera en muchos otros aspectos, siempre se les cuela filosofa inclusive positiva, an en contra de su intencin fundamental. Entonces, su intencin fundamental es como una visin parcializada de la realidad. As como un pecado no es la bsqueda del mal en s mismo sino que es la bsqueda de un bien absolutizado o parcializado, lo mismo pasa con las filosofas inmanentistas que pueden llegar a ser geniales. Por eso yo a veces, para evitar este tipo de equvocos prefiero decir intencin fundamental en lugar de visin fundamental, pero inclusive se podra decir intuicin fundamental. Los grandes inmanentistas dicen: yo rechazo la realidad, no la quiero obervar o porque no hay nada para observar, o porque yo quiero imponer mi voluntad sobre ella, o

3 porque simplemente la realidad es una apariencia y no existe, etc. Entonces, el sentido de realidad, obviamente, no lo tienen y les parece mal tenerlo. Siempre el inmanentismo es una postura secundaria, todos los inmanentistas van a decir eso, porque la postura espontnea, natural, desde el nacimie nto (la palabra natural proviene de nacimiento), es la postura realista, todos los inmanentistas lo dicen. Por eso, para todo inmanentista hay que pasar la mayora de edad, como deca Kant, y tener la audacia de ser adulto, y dejar de lado esas ingenuidades del realismo. Hay que ver ms all de nuestra tendencia a aceptar una realidad ordenada, y toda una serie de cosas, hay que empezar a negarla, socavarla y destruirla. Por eso es que el inmanentismo es una postura secundaria, y a los inmanentistas les gusta que sea as, porque parece una postura adulta. Pasar la niez realista y llegar a la adultez inmanentista. Entonces, nunca un inmanentitsta aceptara si vos le decs que el mundo hay que contemplarlo, es ms, te insultara. Eso, y pensar que todo autor en la historia pens que tena igualmente razn y cosas por el estilo es una visin muy ingenua de la historia y una visin ingenua del hombre. Porque no es cierto que todo hombre busca la verdad, sino que es cierto que todo hombre busca la felicidad. Y ustedes vieron que la felicidad se puede buscar de distintas maneras. Es, haciendo un paralelismo, como decir que buscan el vicio. Buscan la felicidad? S, pero no piensan que la estn buscando en el bien? No, puede no estar buscando el bien. Porque si no, no habra males. Lo mismo, un autor que diga que Dios es inmanente, que no existe, que es la materia, que no hay libertad, que todo es necesario, que no hay sustancias particulares y cosas por el estilo, etc., no es un autor que busc la verdad y lleg a esas conclusiones contemplando la realidad. Ninguno de los autores de actitud contemplativa y realista dijo eso. Estos autores dicen claramente: yo me tuve que violentar, me tuve que forzar, tuve que dejar de lado mi espontaneidad realista, y conquist todo esto, que es una visin que yo s que es contra natura, porque la naturaleza es infantil. Yo tuve que conquistar por mi voluntad una visin que no es as. Por eso para ser inmanentista hay que tener un grado de fortaleza casi heroico. Por eso Spinoza era una especie de asceta. Porque hay que sujetarse, porque por los poros te surge el realismo. Entonces, alguien que tiene constantes metafsicas tan claras como las inmanentistas no es alguien que por un error tcnico o por una falla deriv en eso. No, es alguien que hizo un ejercicio muy profundo, muy continuo, y lleg a esto. Traten de buscar si no, algn autor inmanentista que alegremente diga que contempla la realidad.

4 Veamos las constantes metafsicas y van a ver que no es un simplismo reducir a los autores por ellas, porque no se pueden aceptar esas constantes sin una opcin fundamental. Otra cosa es, si pienso que es un simplismo y es injusto reducir el tema a cuestiones tcnicas, o al tema gnoseolgico. Pero cuando se va a las constantes metafsicas que hay por detrs, tienen tal unidad, a uno se le imponen tan claramente y tan contundentemente, que no se pueden adoptar unas por inadvertencia. Por otro lado, a no ser que alguno haya sido preservado de las consecuencias del pecado original o cosas por el estilo, ser experiencia diaria suya, como ma, que mil veces no hacemos lo que pensamos que deberamos hacer, no pesamos como deberamos, falseamos la realidad, por un fin prctico llegamos a conclusiones que no son tales, usamos la razn para violentar a otros queriendo imponernos a ellos, yo creo que eso es experiencia diaria de cualquiera. Entonces, si uno experimenta en s mismo eso, no es tan raro ver estas cuestiones trasladadas a grandes sistemas filosficos. Yo en el origen de todas estas concepciones veo la respuesta que da cada hombre y cada filsofo a un tema filosfico que es clave, que es como la encrucijada filosfica existencial por la que atraviesan todos los hombres y todos los filsofos en particular, que es la encrucijada del dualismo, y despus la veremos. Para m, dentro de las muchas posibilidades por las que alguien se hace inmanentista, para m quiz la clave que aglutina a todas las otras es ese tema de la tentacin o el problema o la encrucijada dualista (junto con los temas, ntimamente unidos a ste, del mal y de la libertad), y la respuesta o la salida de l. Enseguida lo veremos.

Les propongo, insisto, a modo de hiptesis, ver cules son esas claves metafsicas. Entonces, propongo por un motivo didctico dibujar dos tringulos, que corresponden a la postura realista y la inmanentista. En cada uno de sus vrtices de esos tringulos, est una gran constante metafsica que lleva indisolublemente a las otras constantes. Por ejemplo, es tpico partir en el realismo de una visin de la realidad creada, ordenada. Aqu hay un orden que obviamente es natural, y que haya orden natural implica, porque que las cosas ordenadas quiere decir que cada una est en su lugar, que esta no es aquella, cada una es cada una, implica necesariamente que hay finitud. Decir que hay finitud significa que cada una tiene su plenitud dentro de sus lmites, es decir, que hay consistencia. Ven que slo si hay finitud hay orden, y slo si hay orden hay finitud, porque

5 hay lmite y cada cosa es plena dentro de sus lmites. O sea que aqu los lmites son algo bueno. No algo que reprime, sino algo que permite la plenitud. Entonces, si hay limites, Dios es trascendente. Porque si las cosas terminan ac, porque tienen lmite, porque hay finitud, Dios no es las cosas, est ms all, es trascendente. Pero, es un Dios creador. Por eso es que, en trminos de la filosofa contempornea y menos tcnicos, se puede decir que en el realismo siempre la clave es que en todos los temas hay una relacin de presencia y distancia: a nivel vertical, porque, en la relacin de Dios con las creaturas, Dios est presente en las cosas porque son ordenadas, verdaderas, etc., pero Dios no es las cosas. Van a ver que eso es clave y en el tomismo se llama tcnicamente la doctrina de la participacin. Las cosas participan de Dios y Dios no es las cosas. Ahora, esa presencia y distancia de tipo vertical de Dios a las creaturas implica, y eso es importante en antropologa, una presencia y distancia de nivel horizontal, entre las cosas. Para un realista, las cosas pueden entablar entre s cierta comunicacin: una cosa puede conocer a otra, una cosa puede querer a otra, etc. Recuerdan que el conocimiento es hacerse lo otro en tanto que otro. Ven que hay una relacin de presencia y distancia. Hacerse lo otro, presencia de lo otro en m; en tanto que otro, distancia. Entonces, las cosas pueden tener esa relacin de presencia y distancia que implique una comunicacin profunda, precisamente, porque esa relacin a nivel horizontal se basa en la vertical: yo puedo entablar relaciones con las cosas precisamente porque las cosas tienen un origen comn, tienen una cierta hermandad, que a mi me permite tomar contacto, tener cierto conocimiento, de aquello que es hermano mo. Lo mismo ocurre en el amor. Por qu yo puedo querer a otra persona? En el amor siempre hay una relacin de presencia y distancia. El amor es unitivo, dos que se aman son uno mismo, pero siempre hay distancia, porque si no no sera amor. Si es confusin, un amor pantesta o de dominio, no hay verdadero amor. Van a ver que todo inmanentismo, como es una negacin de cierto aspecto del realismo, como es una exacerbacin de un aspecto, siempre va a ser o presencia sin distancia, o distancia sin presencia. stas son posturas inmanentistas extremas. Como postura neta extrema acerca de la relacin entre Dios y las cosas una filosofa de presencia de Dios sin distancia sera un monismo o pantesmo; y distancia sin presencia sera un nihilismo, un nominalismo extremo. Que haya cosas sin ningn sentido y sin ninguna relacin. Despus van a ver que nihilismo - monismo, que son las dos grandes posturas inmanentistas extremas, son dos caras de la misma moneda: todo gran monista fue nihilista

6 y todo gran nihilista fue monista. Hegel, siendo monista era muy nihilista. Nietzsche, siendo nihilista, era claramente monista. Uno lleva al otro. Y van a ver que eso que se da a nivel vertical se va a dar a nivel horizontal, por ejemplo en la teora del conocimiento. A nivel inmanentista est la teora del conocimiento donde el sujeto se impone sobre el objeto, imponindose totalmente, una doctrina del conocimiento del dominio y de no respeto a las cosas, y de proyectar mis categoras sobre las cosas, presencia sin distancia; o una doctrina en la cual las cosas estn all y yo no puedo conocer nada, escepticismo. As ocurre con todos los temas. Inmanentismo siempre es una radicalizacin de un aspecto. En el otro vrtice que falta, es el tema que es aparentemente el taln de Aquiles del realismo, y la clave del origen de ciertos inmanentistas. Porque los inmanentistas le dicen a los realistas: son pobres infelices ustedes, la idea de una realidad ordenada, de un Dios bueno, de un mundo donde todo est hecho para bien, donde todo est pensado de antemano, donde todo es bueno y verdadero, etc. dnde est eso, qu contemplaste, dnde lo viste? Todo esto (todo el tringulo) es una gran fantasmagora que no tiene sentido precisamente por este tema del mal. No se dejen llevar por sus impulsos infantiles, ac hay mal, cosas terribles, hay aberraciones, hay cosas imposibles de aceptar. Todo esto que dicen ustedes los realistas es una especie de insulto, de bofetada al sufrimiento humano. Cmo es eso de qu hay un mundo tan bueno?. Sobre todo a la filosofa contempornea este tema la ha marcado mucho despus de cierta crisis, particularmente el siglo XVIII, que es la cada de todos los optimismos. En el siglo XVIII sucede el terremoto de Lisboa (1755), que es lo que hizo a Voltaire cambiar de opinin, que al principio le gustaba un poco el optimismo leibniziano, y a partir de ah se radicaliz cada vez ms el planteo sobre el mal en el mundo. Con ciertas idas y vueltas, con Hegel medio se minimiz la cuestin, despus volvi a salir en relieve. Una obra clave, que es punto de referencia para toda la filosofa y literatura contempornea, que qued como una especie de arquetipo del planteo de este tema, es la obra del ruso Dostoyevski: Los hermanos Karamazov. Habra que leer sobre todo el captulo en que hay un dilogo entre Ivan K., que es el ateo, racionalista, etc., y Alioscha K, que es un monje, un mstico, etc. El tema es la confrontacin entre la visin de Alioscha, realista ingenuo, que ve slo un mundo bueno, e Ivn que dice algo as como: supongamos que yo acepte que existe un Dios. Pero si yo acepto que existe tu Dios no acepto este mundo que cre, yo me bajo, devuelvo la entrada. El tema que a Ivn le parece

7 ms sensible y ms a responder por un realista es el del sufrimiento de los nios, de los inocentes. Entonces dice, tu Dios permite esto. Es ms, vos me decs que es para una armona mayor, entonces la armona mayor de tu Dios se basa en las aberraciones. Nadie, evidentemente, puede aceptar eso, ese medio no puede ser justificado por los fines. Si hay un Dios que puede permitir una cosa as, no lo impide, no es bueno, algo as como el argumento de Pierre Bayle que dice que aquel que pudiendo impedir un mal no lo impide no es bueno. Algo as como si una madre, pudiendo impedir que su hijo muera de hambre, lo deja morir de hambre, ella no se puede excusar y decir pero yo no lo mat, yo lo permit, cualquiera dira que esa madre es culpable,. Lo mismo para Dios, si pudiendo impedirlo no lo impide, entonces obviamente no es bueno. Entonces, este es un tema muy difcil, y en la historia de la filosofa moderna van a ver que muchos autores lo han pensado y lo tratan muy explcitamente. Es uno de los temas clave de la filosofa. Entonces, qu responde un autor a este tema es decisivo. Sin entrar en detalles porque ste es un tema muy profundo, la doctrina realista dice que el mal es ausencia de bien debido. No basta decir ausencia o negacin de bien porque sera la teora opuesta. Sera decir que toda finitud es mala, porque en toda finitud hay ausencia de bien, porque no es todo. Entonces todo lo finito sera malo como ser finito. Y sa es la teora exactamente opuesta a la que estamos explicando, que lo finito es bueno en la medida en que es finito, y es malo si se sale de los lmites. Entonces, el mal es una privacin. Ahora, qu relacin, para que vean que no es una mera yuxtaposicin de temas, inmmediata, directsima, hay entre el mal como privacin y la finitud y el orden? por qu no puedo concebir el mal como privacin si no hay finitud? Porque yo para decir que a algo le falta algo mi punto de referencia es lo debido. Si le falta algo de lo que tiene que tener adentro s que hay mal. Si no, no hay mal. Si a un hombre le faltan alas, es una falta pero no es mal. Por eso ven que no se puede aceptar una cosa sin la otra. Ven que un tema va al otro. Tanto es as que vieron que para el inmanentismo el mal es una especie de escndalo, sera un argumento contra el realismo, porque si hay mal cmo puede existir Dios. Aquella pregunta clsica que ya dice Santo Toms: si Deus est, unde malum? (si existe Dios, de dnde viene el mal, cmo puede haber mal?. Si uno lo ve en su profundidad el tema, si hay mal, Dios existe, es ms, el mal sera el punto de partida de una prueba de la existencia de Dios. Porque si hay mal como privacin quiere decir que hay finitud, y si hay finitud hay

8 orden y hay Dios. Aclaracin: el mal es una cuestin de hecho y no de derecho, no es que porque hay finitud necesariamente hay mal. Esa sera precisamente la postura inmanentista. Por eso en el vrtice del mal est la libertad. Todo realista acepta que hay una libertad finita, creada. Si no hubiera libertad no podra haber mal (al menos, el mal ms grave, el moral). Fjense que el problema de todo inmanentista extremo, que niega que Dios es trascendente, es el siguiente. Por ej. Ivan K dice que hay unos crmenes horribles, que yo no puedo aceptar el mal, que es inaceptable un Dios que permita estas atrocidades, entonces termina diciendo no hay Dios. Ahora, y ste es el gran problema, la gran cruz de los inmanentistas es que empiezan negando a Dios precisamente por tratar de justificar el tema del mal, o por tratar de justificar el tema de la libertad, y terminan negando las dos cosas, tanto el mal como la libertad. Por qu motivo? Porque si no hay Dios, o si Dios no es trascendente, ac no puede haber orden natural y no puede haber finitud. En el monismo es como que lo infinito se mete en lo finito y lo finito estalla, no hay limites, no hay orden. Entonces, si no hay esencias, si no hay orden puede haber mal como privacin? yo puedo decir que a cada uno le corresponde algo y que por eso hay mal si no lo tiene? No, porque yo para saber que algo est privado de algo que debera tener tengo que pensar que hay esencias y que hay orden. Y si nada puede estar privado de nada, por qu digo que es un crimen atroz matar esos nios? No sera ningn crimen. El gran problema de los inmanentistas es que comienzan rechazando a Dios por negar el mal para despus decir que el mal no es malo. Entonces por qu se haban escandalizado?. Esto es un problema interior del inmanentismo sin solucin, pero que muchos inmanentistas lo ven y por l son llevados a grandes torturas interiores. Por ejemplo si uno lee a Nietzsche o a Camus, van a ver que es algo que los tortura. Por ej., Nietzsche, rechaza a Dios para salvar su libertad porque le parece que si hay Dios no puede haber libertad. Ahora, si no hay Dios, y no hay entonces finitud ni orden, cada ser finito no est destinado a su plenitud como finito, entonces yo como ser finito no estoy destinado a mi plenitud, soy una parte que se tiene que disolver en el todo. Entonces yo no tengo libertad ni realizacin personal ni nada que se le parezca. Soy una especie de engranaje de una gran cosa, por eso es que Nietzsche siendo nihilista era muy monista. Era hegeliano inclusive, podra decirse, a pesar de que lo criticaba a Hegel. Entonces senta, junto con ese deseo de omnipotencia y libertad personal,

9 como una especie de fro que lo agarraba por la nuca y lo iba llevando hacia donde no se puede resistir. Entonces, si en un autor descubrimos una de estas constantes van a ver que descubrimos todas las otras. Porque tienen una unidad intimsima. No se puede aceptar las unas sin aceptar las otras. Entonces, si un autor es muy profundo en el tema de la libertad, implcita o explcitamente estn los otros temas. Y eso no es una cuestin tcnica, es una posicin muy clara.

jueves 6-4

Estbamos terminando de ver, para poder juzgar a los autores en profundidad, ms all de juicios ideolgicos, etc., lo que seran estos aspectos ms profundos que hay que ver de cada autor, que seran las constantes metafsicas. Dentro de esas constantes metafsicas estn las del realismo y las del inmanentismo. Recuerden que esto era para ver la intencin profunda de un autor. Para el inmanentismo no hay orden natural, y obviamente no hay finitud. Porque si no hay limites en las cosas que las distinga, no puede haber cosas finitas. Ahora, si esto es as, obviamente Dios no es trascendente sino inmanente. Dios penetra en las mismas cosas y se confunde con ellas. Por eso decamos, hay una finitizacin de lo infinito o una infinitizacin de lo finito. O, lo que es lo mismo, hay una presencia sin distancia o una distancia sin presencia. Entonces, el prximo tema sera el del mal. En este contexto qu es el mal? Gran parte de los inmanentistas comienzan por rechazar una metafsica realista precisamente por el tema del mal. Porque esa nocin de orden de la que hablan los realistas, y de un creador bueno e inteligente aparentemente sera incompatible con esta existencia del mal en el mundo. Por eso es que muchos dicen que por eso no hay orden, no hay Dios, etc. Ahora, en este contexto, negando el orden y negando a Dios, en qu se transforma el mal? qu es el mal? Porque fjense que el mal ya no puede ser una cierta privacin como lo era para el realismo. por qu?2 No puede ser porque no habiendo limites yo no tengo
2 Coment. entre parntesis de Roldn: el mal es pasarse de la raya, pasarse del lmite o quedarse ms

ac de la raya? No debe entenderse como que ese pasarse de la raya es, suponiendo que el lmite est (dibujo un cuadrado) en el contorno del cuadrado, como si hubiera una fuerza muy grande afuera y te pass

10 punto de referencia para decir si algo es propio de su esencia o no. Entonces, van a ver que en todos los autores inmanentistas aparecen estas constantes muy claramente. Y respecto del mal en todos los inmanentistas, por lo pronto, no hay nada claramente malo, lo cual ya de entrada, y antes de profundizar en acerca de lo que es, es una cierta paradoja y es un problema muy serio para ellos. Porque supnganse, por ejemplo, ese pasaje tan famoso que todos los filsofos tienen en cuenta, de los hermanos Karamasov de Dostoievsky. All Ivan, el hermano ateo, racionalista, le deca al hermano creyente que este Dios que permite el asesinato de nios, la tortura de inocentes y cosas por el estilo, que son cosas aberrantes que el espritu se resiste a aceptar, este Dios no puede existir, no es un Dios bueno, no existe Dios. Y despus tena que terminar diciendo que esas muertes de nios, esas torturas a nios por el estilo, etc., no son malas. Fjense que esa paradoja, esa parbola tan extraa, siempre la describen todos los inmanentistas que lo sienten como un gran desgarro. Rechazar a Dios, rechazar el orden por el tema del mal, para despus decir que no hay mal. Eso pasa en todos. Se pueden dar muchsimos ejemplos al respecto. Pero entonces qu es el mal para una postura inmanentista? Fjense que el mal, precisamente, empieza a ser necesario, ya no libre, viene a ser ontolgico, tiende a ser consistente, porque el mal comienza a ser la finitud. Esta finitud que positivamente no est, es precisamente algo negativo. Pues dentro de la postura inmanentista el mal es no tener todo. De tal manera que todo lo finito por ser finito es malo. O lo que es lo mismo, si lo nico que existe es un nico ser, una nica substancia, si eso es lo nico que existe todas las cosas finitas en s mismas no tienen consistencia, son apariencia, estn destinadas no a ser plenas sino a disolverse en el todo. Supnganse ustedes un totalitarismo que puede ser marxista, o nazi, o fascista. Cada uno de los individuos est destinado a disolverse en el todo. Justamente lo supremamente malo es que alguien se quiera sustraer a eso, que alguien quiera ser en eso individual. Por eso el individuo est hecho para alimentar al todo, es una parte del todo. Fjense que en la postura realista cada uno de los seres tiene su lugar propio, tiene su consistencia propia y est hecha para su plenitud. Ac, en cambio, lo finito est hecho para su destruccin. No puede tener consistencia propia, se tiene que necesariamente disolver en el todo. Es por ejemplo, como deca Hegel, es como si el infinito le dijera a lo finito: mors
de ese limite. Ahora, ese pasarse del rea del cuadrado es ms que el rea del cuadrado? No, en realidad pasarse de los limites del cuadrado metafsicamente es quedarse ms ac, reducir el rea del cuadrado. Si fuera aumentarla, entonces sera que en el mal, en el vicio, o lo que sea, hay ms que en el orden. Entonces fjense que no sera pasarse, porque al decir pasarse parece que hay ms, y en realidad hay menos.

11 tua vita mea (tu muerte es mi vida). Porque se va alimentando de la destruccin de todos los seres finitos. Entonces, lo finito en tanto que tal, siempre est destinado a destruirse. Y lo malo son precisamente los lmites, porque los lmites siempre son artificiales. Eso es lo que sucede en tica, y en tantos autores que tratan este tema de la filosofa moderna, de que todo lmite es malo y es represivo, no puede haber lmites naturales. Fjense que en el realismo los limites precisamente porque son naturales, plenifican a cada sustancia. Ac en cambio, los limites siempre la empobrecen, me reprimen, etc. Por eso tienen este origen por ejemplo doctrinas morales como las iluministas, o doctrinas antropolgicas y morales como la freudiana. Donde hay por ejemplo, un Ello que es un deseo ocenico de todo placer, y siempre un supery que siempre reprime, que siempre limita. Siempre el lmite es malo. Por ejemplo, esa obra tan famosa e importante de Freud que se llama El malestar en la cultura. All Freud dice, fjense el nombre, que todo hombre tiene ese impulso de placer como infinito. Entonces lo que sucede es que si tratara de satisfacerlo, obviamente chocara con lo dems y sera su destruccin. Entonces tiene que limitarse, pero ese lmite siempre es represivo, siempre implica menos placer. Por eso la cultura, que es toda la limitacin de esos impulsos, va reprimiendo cada vez ms. Por eso tiene que avanzar la cultura, porque si no perecemos, y con la tcnica y todo esto vamos viviendo ms, pero a medida que avanza la cultura avanza el malestar. Porque cada vez somos ms reprimidos y cada vez nuestros deseos ms ntimos se cumplen menos. Por esto es un tema fundamental de todas las filosofas y de todas las ticas. Por ejemplo a Freud en esto le responde un autor de la escuela de Frankfurt que se llama Marcuse. l era tenido por idelogo de la revolucin de la Sorbona y despus las universidades americanas, en el 68 en Francia. Un autor aparentemente de la liberacin sexual y cosas por el estilo. Sin embargo Marcusse escribe una obra que se llama Eros y civilizacin. Esa obra quiere ser la respuesta a El malestar en la cultura. Porque lo que propone en esa obra es que puede haber eros, o sea impulso, instinto o lo que sea, no contrapuesto a civilizacin, y civilizacin no contrapuesta o limitadora de eros. Eso quiere decir que puede haber lmites que plenifiquen y que no sean represivos. Decir que hay lmites que plenifican y que no sean represivos es decir que hay lmites naturales. O sea, es decir que hay finitud. Porque decir que hay finitud significa decir que hay consistencia en lo finito y que hay plenitud dentro de los lmites. Este tema de que haya o no haya lmites es un tema central de la filosofa de todas las pocas y sirve para

12 distinguir realismo de inmanentismo. Pregunta: que no haya lmites dara entender como que hay una libertad plena. Resp: Por lo pronto est la paradoja sta del mal, porque yo niego a Dios y a todo el orden porque hay mal, y despus termino negando el mal. Con el tema de la libertad, es el otro tema donde pasa lo mismo. Comienzo negando a Dios o al orden para ser totalmente libre, porque siento que Dios y el orden me limitan, pero en la medida en que yo niego a Dios y niego al orden tambin tengo que negar la libertad, porque todo es necesario. Como yo en el fondo no soy nada y estoy destinado a perecer, no puede aspirar libremente a ninguna plenitud. Por eso, los grandes inmanentistas, monistas o nihilistas, a la par que buscaron la libertad sintieron que la libertad se disolva en s misma. Nietzsche, que quera buscar y llegar al superhombre, t erminaba diciendo yo termino d ndome cuenta de que todo es trgico, de que yo soy parte de un todo impersonal que me va devorando, siento una especie de fro en la nuca que me va atrapando y justamente no soy libre. Todos los grandes inmanentistas lo han dicho, van a ver que es un tema central. Por ejemplo Spinoza, que es un gran monista, un gran inmanentista. Y aparentemente Spinoza propone la vida libre intelectual, fuera de las pasiones de todo los hombres, etc., y termina diciendo claramente que no hay ninguna libertad, que yo soy parte del todo, etc. O sea, al no haber limites, parecera haber libertad total, absoluta. Es muy interesante en filosofa, en literatura, cmo el todo est permitido, esta frase tan famosa de Ivn Karamazov que despus repite Sartre, moralmente, antropolgicamente y metafsicamente, siempre, y no hay otra posibilidad, es sinnimo de, se convierte inmediatamente, en nada est permitido. Y esto es ms profundo. Porque, por ejemp lo, en este mismo dilogo de Ivn y Alioscha, Ivn le dice a Alioscha: todo est permitido porque no hay Dios y entonces no tengo lmites; cuando sigue el dilogo le empieza a decir el hermano creyente: pero entonces y las cosas que vos queras de chico, la mujer amada, el sepulcro de las personas queridas, las hojas tiernas de los rboles, etc., ya no son nada, porque no tienen consistencia, ya no las quers ms? E Ivn dice: efectivamente, ya no las puedo querer. Pero entonces qu vas a hacer de tu vida le dice Alioscha-, ya todo lo que te atraa no te atrae ms ni te puede atraer? Yo me voy a refugiar -le dice el hermano- en la fuerza de los Karamazov. Y la fuerza de los Karamazov consiste en emborracharse, en perder la conciencia, en mancillar todo lo que me rodea, que no me

13 importe absolutamente nada, que yo no pueda distinguir nada, es decir, en el inmoralismo. El inmoralismo clsicamente es como una versin en el orden tico, del pantesmo. Es aspiro a todo sin querer nada en particular, porque todo es lo mismo. Me da lo mismo, no distingo nada. Todo viene bien. En el fondo no quiero nada. Hay muchos autores actuales que han interpretado todo este tema del inmoralismo, por ejemplo, el planteo por autores del s. XVIII como el marqus de Sade, autor de obras pornogrficas, precisamente como la contracara de una filosofa de este tipo. Por qu? Hay autores de la escuela de Marcuse, de esta escuela de Frankfurt (Horckheimer y Adorno), que hacen un anlisis de estas obras del marqus de Sade diciendo: esas orgas que l describe en sus novelas, lejos de ser la liberacin total, y uno lo ve en sus personajes, son la mxima represin. Porque para participar de esas orgas donde parece que todo est permitido, los personajes mismos dicen que hay que ser una especie de asceta del desierto. Porque hay que reprimir fortsimamente cualquier afecto o cualquier amor a ninguna de esas personas en particular, porque apenas yo la quiero un poco a esta persona, no puedo hacer cualquier cosa con ella. Entonces hay que reprimirse mximamente. El inmoralismo, entonces, sera un hacer que nada valga, que yo no pueda querer a nada y que tenga que reprimir todo querer a alguien. Apenas yo quise algo en particular quiere decir que ya estoy afirmando lo finito y la consistencia de lo particular. Por eso para el monismo no se puede querer nada. Querer algo es precisamente afirmar lo finito. De tal fo rma que el todo est permitido es nada est permitido. Les doy un ejemplo por medio de la literatura muy interesante y muy grfico. Por ejemplo el Retrato de Dorian Gray. Es un personaje, el de Dorian Gray, muy atractivo fsicamente, de mucho xito mundano, de una gran belleza, noble, con mucha plata y prestigio, etc. Entonces un pintor descubre en l esa belleza y esa mirada inteligente y hace un retrato, y este Dorian Gray se apena de que esa perfeccin que tiene este retrato necesariamente se vaya a perder. Y que el pierda lo mejor de la vida. Y pide fervientemente que eso no se pierda. Entonces empieza a darse cuenta en la vida que va pasando, ah no lo dice explcitamente pero que ha hecho una especie de pacto con el demonio sin darse cuenta, pero lo reconoce por los resultados, y descubre que lo que va envejeciendo es el retrato que l tiene guardado en una habitacin cerrada a la que nadie tiene acceso, y l est siempre igual. Y no slo va envejeciendo el retrato, sino que solamente en el retrato se van marcando las huellas de sus inmoralidades. Entonces, como es una persona que tiene el

14 mundo a sus pies, que no envejece, que tiene la belleza perfecta, atrae a todo el mundo, puede hacer lo que quiere, todos se rinden a sus pies, absolutamente todo est a su disposicin. Entonces, todas las bajezas, inmoralidades que va cometiendo se van marcando en el retrato que cada vez es ms repugnante. Y l siempre con la misma cara de inocente, de sincero, de profundo, etc. Entonces ocurre que va avanzando la vida de este Dorian Gray y de a poco se le va haciendo cada vez ms insoportable. Lo va consumiendo primero un tedio cada vez ms grande, porque todo es hacer lo mismo, todo lo tiene al alcance y todo le da lo mismo. Fjense que el aburrimiento es un tema que vamos a ver en la materia porque muchos autores lo tratan, por ejemplo Pascal. Es un tema antropolgicamente de mucha raz metafsica y muy importante. Aburrimiento3, es como actitud psicolgica el pantesmo. Quien se aburre, est diciendo que todo es lo mismo. Vieron que cuando uno est aburrido todo da es gris, es igual al da siguiente, y uno ya no distingue, no hay cosas que se destaquen, no hay cosas que atraigan?. El aburrimiento es eso, el tedio vital, y es una especie de pantesmo. Y ese aburrimiento nos lleva a escapar de la realidad 4. Entonces pasa que siempre, por otro lado, el que se aburre va adquiriendo esa nocin de que todo es lo mismo, entonces de que yo mismo no valgo nada, y entonces va adquiriendo de a poco pnico. La palabra pnico viene de pan, todo. El todo ste indiferenciable produce pnico porque precisamente es un todo impersonal que me va envolviendo y que me va a destruir, y yo no valgo nada as como no vale nada todo lo que me rodea. Por eso el pnico es una experiencia interior o intrnseca a este monismo. Hay muchos ejemplos sobre esto. Y este Dorian Gray, a la par que siente tedio va sintiendo pnico, que su vida ya no tiene sentido, que se va a acabar y que no hizo absolutamente nada, y que ya es incapaz de querer a nadie. Entonces el libro termina con que una vez decide que con la ensima mujer que iba a engaar y traicionar y abandonar, en este caso una campesina, dar un paso adelante y por una vez en su vida har un acto de renuncia y de amor a alguien. Decide dejarla ir, no humillarla, no mancillarla, etc. Entonces cuando le va a contar a un amigo (Lord Henry), feliz de que por primera vez pudo querer algo despus de tantos aos de una vida que era un infierno, absolutamente aislado sin querer nada, el amigo le dice que en realidad es un hipcrita, porque eso que aparentemente es querer a alguien es una nueva experiencia como
3 Aburrimiento >> aborrecimiento. 4 La palabra aburrimiento viene no de ser un burro, que los bur ros se aburren, sino que viene de

aborrecimiento. Quien se aburre es que aborrece la realidad, porque todo es lo mismo, nada atrae.

15 las anteriores, solo que ahora tiene esa experiencia nueva de que abandon a esa chica y se cree muy grande, pero es una nueva manifestacin de su hipocresa y de su cinismo. Entonces Dorian Gray se desespera ms y entra de nuevo el pnico de que la vida no tiene salida y de que no se puede comunicar con nadie, y de que nunca puede querer a nadie, y sube corriendo a la habitacin en la que tena escondido su retrato para ver si ahora el rostro estaba un poquito ms dulcificado o era todava ms repugnantemente y vil que antes. Y sube y la ve precisamente peor, se confirma entonces que no pudo querer a nadie y que lo hecho era un acto ms de egosmo. Entonces, desesperado, apuala el retrato para destruirlo y terminar con eso, y despus lo encuentran muerto, apualado l mismo, y el retrato perfecto como al comienzo y l convertido en una mscara horripilante. En esta obra clsica est descrito con gran profundidad psicolgica ese tema de que el que tiene todo, en un sentido de tenerlo sin lmites, el mundo a los pies, en realidad no tiene nada. Y con un gran sufrimiento psicolgico. Que es lo que sucede en todo inmoralismo. Queriendo todo, si a ese todo yo le destruyo los lmites propios, no tengo nada. Es el tema del amor de dominio. Cuando yo quiero algo, pero lo quiero no en el sentido de comunicar, de presencia y distancia, de unirme con la otra persona, pero precisamente respetndola porque es distinta, y entonces comunicndome, y entonces, en cambio, la quiero totalmente, sacndole los limites y dominndola y haciendo lo que quiero con la otra persona, en el fondo la otra persona se me esfuma, y lo que aparentemente era cercana es lejana, y existe en realidad una gran frialdad. Es el gran tema postmoderno, y que despus de la ruptura de los lmites propia del dualismo viene que ya no se quiere nada, que ya nada es atractivo, que ya todo es lo mismo. Es el tema que los postmodernos comparan con la inflacin. La inflacin por as decirlo, es que la moneda perdi sus lmites y hay tanta moneda que ya no vale nada. Hay mucha pero no hay nada. Hay, por ejemplo, inflacin de sexualidad, la sexualidad est en todos lados, pero, a fuerza de estar en todos lados no est en ningn lado (Baudrillard). Hay libertad total, porque tengo carencia de toda limitacin, y en el fondo no tengo libertad porque no puedo querer ni una sola cosa. Por eso yo les deca que el proceso que siempre se da en un monista, es por ejemplo, Si Deus est , unde malum?, si hay Dios, de dnde viene el mal, como puede ser haya mal?. Pero siempre termina en que si yo como respuesta a esto niego a Dios, siempre termino: Si Deus non est, unde bonum?. Si Dios no es, cmo hay bien? No hay nada bueno, no puedo querer nada, nada me puede

16 satisfacer, obviamente. Entonces, para ser libre yo tengo primero que ser algo consistente. Si yo me disuelvo en el todo yo no puedo ser principio de nada. Y a su vez, segundo, para querer algo, ese algo tiene que ser eso y no aquello. No que todo sea intercambiable, que todo d lo mismo. Por eso yo les deca que el inmoralismo es una especie de pantesmo. Porque el monismo, el pantesmo, es ausencia de lmites y entonces todo es lo mismo. Por eso es que en la pornografa en cualquier manifestacin no hay personajes con nombres propios, psicologa profunda, etc., sino que todo es intercambiable. Eso es lo mismo que decir que no hay finitud. Ese tema de la finitud, insisto, es un tema fundamental de la cultura de todas las pocas. Es un tema muy actual y que est muy puesto de relieve en toda discusin a cualquier nivel. Otro ejemplo es el de una revista que por casualidad haba recibido de la librera Gandhi, ms bien izquierdista o progresista. Saca peridicamente una revista de un tema central, y se supone que es la avanzada intelectual. Y en este tema era relacionada con el cuerpo humano, pero desde una perspectiva filosfica, citando a todos los autores de moda norteamericanos, europeos, etc. Fjense el nivel de los artculos., y siempre estaba el tema del lmite atrs. Uno de los artculos era un anlisis de una mujer acerca de las revistas pornogrficas vigentes desde un punto de vista filosfico. En este artculo deca: las revistas pornogrficas ms clsicas, en realidad, no son nada transgresoras. En realidad son una especie de penetraciones culturales de la Iglesia Catlica y del Papa, son aliadas del Papa. Esto (estas revistas pornogrficas de las que habla esta filsofa) no es revolucionario filosficamente, porque en una revista donde est claramente diferenciado el rol del hombre con respecto al rol de la mujer, y donde se muestran mujeres, en la medida de lo posible, bellas, estticas, femeninas, etc. Y eso no es ms que la tradicin occidental cristiana de que hay lmites, de que hay belleza, de que hay una primaca de la contemplacin, de que lo bello est por encima, de que el hombre no es la mujer, etc., deca esta autora. Eso no es revolucionario, eso es ultraconservador, tradicionalista, de ultraderecha, este tipo de revistas. En realidad, revistas que respetan la verdadera revolucin filosfica actual, postmoderna, tienen que ser revistas en las que no est claro, por lo pronto, lo masculino y lo femenino; que haya una mezcla indefinida, y que tampoco haya belleza sino que hayan cosas desagradables. Porque por qu son desagradables? Y esta mujer deca, al principio a m eso me produca nuseas, pero por qu me produca nuseas? por mis prejuicios

17 filosficos tradicionales de que haba lmites, de que ms all del lmite eso era malo, y cosas por el estilo. Cuando yo pueda hacer esa revolucin mental y ver que esos limites no estn, que el orden de las cosas, la esttica, etc., es en realidad una idea reaccionaria, de derecha, etc., voy a poder apreciar que esto es verdaderamente la verdad de la filosofa de que no hay limites. Otro artculo era, insisto, citando autores contemporneos, era sobre el trasvestismo. Y deca que los travestis que nosotros podemos conocer ac, son ultra conservadores, son una confirmacin de las ideas tradicionales de la Iglesia y cosas por el estilo, porque en todo caso son hombres que quieren ser mujeres, y que quieren ser lindas mujeres. Qu es verdaderamente un travesti revolucionario de acuerdo a esta perspectiva filosfica? alguien que deje de ser hombre para no ser nada. Que no se sepa ya lo que es. Si es claramente definido, y quiere ser mujer, eso ya es lmite, y eso tiene que ser dejado de lado. Y otro artculo, por ejemplo, era un estudio del por qu del rechazo, no slo de la Iglesia sino de tantos gobiernos e instituciones, a la clonacin, y a la clonacin humana en particular. El motivo del rechazo, en el fondo es una tradicin y un miedo a perder lo individual. Si cada cosa es nica e irrepetible, no se debe repetir precisamente porque sera perder los lmites y hacer que todo sea intercambiable. se es el motivo metafsico por el cual la gente rechaza la clonacin. Pero de acuerdo a las ideas actuales, donde ya no hay lmite, donde ya no hay orden, etc., la clonacin ms bien es una manifestacin de eso y hay que abrirse a eso, porque corresponde a estos principios. Ven que es un tema fundamental a todo nivel. Es un tema que siempre est en juego ms all de lo tcnico, el de estas grandes constantes metafsicas. Por eso, analizando a un autor, si yo voy a descubrir esas constantes metafisicas, siempre doy en el clavo de su intencin ms profunda. Un par de cosas ms para completar este tema de estas grandes constantes metafsicas. El tema clave por el cual psicolgicamente alguien opta por el inmanentismo, y les haba dicho que es el tema del mal y la libertad, se puede explicar de esta manera (me detengo en esto porque es un tema clave en la filosofa moderna): Como una postura, como una salida al tema filosfico al que todo autor se enfrent es el tema del dualismo. Es un tema que estuvo muy particularmente de relieve en la filosofa moderna. El tema del dualismo es un tema clave y la respuesta que se le d es lo que generalmente pone a un autor dentro del realismo y del inmanentismo. Qu sera el dualismo? Ustedes vieron que la metafsica que estudiaron no es dualista. Los entes finitos estn constituidos por dos

18 principios que precisamente no son dos cosas, sino que forman una sola cosa. Porque todo objeto est compuesto por un acto participado y una potencia participante que lo limita, siempre hay para el pensamiento realista clsico esta composicin y esta armona. El dualismo siempre es una cuestin que se presenta cuando yo dos principios que tienen que estar en armona los transformo en dos cosas cada una de las cuales tiene sus leyes propias, que entran en conflicto con la otra, y siempre una domina a la otra. Por ejemplo, alma contra cuerpo, voluntad contra afectividad, fe contra razn, estado contra individuo, inteligencia contra sensibilidad. Son todos ejemplos de dualismo donde yo pongo dos cosas, cada una con una legalidad independiente de la otra y que entra en conflicto con la otra y trata de dominarla. Ese conflicto, ese intento de relacionar estas fuerzas que

aparentemente estn en pugna, es un tema que se ha presentado en la mayora de los filsofos y al que se le han dado distintas respuestas. El tema es que el dualismo es siempre una postura provisoria, porque siempre genera una tensin, y hay que tratar de resolverla de alguna manera. Entonces, vamos a explicar lo esencial. Cules son las salidas posibles del dualismo? En el dualismo siempre hay un principio que domina al otro, y es todo este tema de la represin, del lmite artificial, de que el lmite no es plenitud, eso es el dualismo. Entonces pasa que como el dualismo es un estado de tensin, de equilibrio inestable, siempre pide una salida, y en la historia se han visto precisamente, distintas salidas del dualismo. Siempre en las salidas del dualismo hay dos etapas, y una segunda a su vez que puede tener dos posibilidades. Cuando uno tiene lmites que son artificiales, represivos, etc., cuando yo me libero de esos lmites siempre hay un primer momento optimista, porque por fin me saqu este peso de encima. Vieron que es como el primer momento de una revolucin. En una revolucin siempre hay un primer momento de euforia, nos liberamos de estos lmites que nos dominan. O una persona en su vida personal, supnganse muy escrupulosa, muy estructurada, que de repente dice que bueno, yo mando estos limites al diablo, me libero, empiezo a respirar, basta de represin. Ahora qu pasa? Eso es un primer momento negativo. Lo nico que dice es yo me liber de esos lmites que yo vea como artificiales y como represivos. Es simplemente un sacar algo, pero no te dice lo positivo que es qu se pone ah. Pero qu pasa en la salida del da despus, qu pasa al da siguiente? Fjense que aqu hay dos posibilidades de respuestas a este dualismo. Una es la que podemos llamar

19 inmanentista, y otra que es la realista. Una de las posibilidades es, habiendo sacado, habindome liberado yo de todo lmite artificial, me libero de todo lmite. O sea, no slo me libero de los lmites artificiales, si no de la posibilidad de todo limite, an de los lmites naturales. Esa sera la postura inmanentista, monista metafsicamente. Donde si ya no hay lmites, tampoco naturales, todo es lo mismo. Eso es lo que le pasa a tanta gente que cae en el inmoralismo. Vivi una moral represiva, donde todo lo vea como pecado, se liber pensando qu grandes placeres voy a tener!, y que cuando ca y en el inmoralismo y ya empez a no querer nada porque todo le era lo mismo, descubri con gran pesimismo que ahora no puede querer nada. Antes le pareca que no poda querer nada por reprimido, y ahora le parece que no puede querer nada por liberado. Porque precisamente hay

coincidencia en el fondo metafsico de ambas actitudes. Algo as como si yo, polticamente, supnganse, me libero de limites represivos, etc., para querer dejar de lado todo limite, en una sociedad donde no hay ningn tipo de limite natural de ningn tipo es una sociedad totalitaria. Porque no hay nada que pueda resistir a la ley del ms fuerte. Yo me acuerdo de otra novela de Dostoyevski muy famosa, Los demonios o Los endemoniados, hay un revolucionario intelectual que les propone a los otros revolucionarios su doctrina y dice Tenemos que liberar de esta opresin del zar y cosas por el estilo, necesitamos liber arnos, dice, pero la nica posibilidad de liberarnos es perder totalmente la libertad, porque apenas nos hayamos liberado de todos los lmites, tenemos que poner un gobierno fuertemente totalitario, es la nica posibilidad, porque sin lmites, todo orden que tengamos que poner va a ser un orden artificial, y como artificial, siempre violento y siempre represivo. Entonces, es la salida inmoralista. Es lo que sucede con todas las novelas romnticas del siglo XVII y XVIII. Ven que ustedes pueden hacer, paralelamente a una historia ms tcnica de los autores, una historia cultural, de la literatura que hay por atrs, etc. En las novelas del siglo XVII y XVIII siempre hay por detrs, y lo mismo en los filsofos, en muchos autores hay un acentuar este dualismo represivo. Ahora, cmo se sale de eso? En general cul es la trama de las novelas romnticas? Como es imposible la realizacin en lo finito, la salida es disolvernos en el todo. Como en el joven Werther de Goethe. El amor por una mujer que a su vez no puede querer porque est casada, y se mata diciendo nos encontramos en el infinito y disueltos en el todo . Entonces, rechazando el lmite porque el lmite me reprime y no nos podemos realizar, perdemos todo lmite. Entonces, por eso,

20 despus de una filosofa como la de Kant, represiva, etc., aparece Hegel, el monista. Por eso este tema del lmite es importantsimo de tener en cuenta, y la salida de ese dualismo. Por otro lado. Para el inmanentista hay que narcotizar la inteligencia, que no se d cuenta de la terrible realidad. Eso es lo que dicen gran parte de los inmanentistas. En el dilogo de los hermanos Karamazov que mencionamos, el hermano ateo dice algo a cuento de esto. Le dice: para explicarte lo que yo quiero decir te voy a contar un cuento . Es uno de los pasajes ms famosos de la literatura universal. Es la leyenda del Gran Inquisidor. Se trata de que en el siglo XVI, el siglo del dominio de Espaa, de Carlos V y despus de Felipe II. En plena poca de la inquisicin, de repente, por las calles de Sevilla aparece Jesucristo nuevamente caminando. Entonces la gente empieza a acercarse a l, atrada por su bondad, por su inteligencia, y se empiezan a dar cuenta que algo dimana de l, y que realmente es Cristo que ha bajado de nuevo a la tierra. Entonces en medio de ese entusiasmo creciente de la gente en torno a Cristo, de repente aparece una figura sombra y todos se callan como por un miedo ya aprendido en el pasado, que es la figura severa del gran Inquisidor que interviene, el Inquisidor supremo. Entonces, con un gesto noms dice que lo prendan, que encarcelen a Jesucristo. Lo llevan a la crcel y se entrevistan. Entonces el gran Inquisidor le dice A qu viniste a molestarnos de nuevo, haciendo que la gente piense, que se crea libre, que se crea digna, que se piense que tiene un cielo?. Vos ests arruinando todo, y quers hacer infeliz a la gente. Porque en realidad el gran Inquisidor tena esta idea inmanentista, monista, de que la vida es terrible porque el mal es la finitud, y cada hombre esta hecho para destruirse en el todo, no tiene felicidad. Y cualquiera que lo despierte lo va a hacer consciente de esa terrible verdad, y adems no es ninguna liberacin esto, es la terrible consciencia de la esclavitud. Entonces el gran I nquisidor dice Nosotros, los grandes dirigentes del mundo, tenemos que cargar sobre nuestras espaldas este terrible secreto. Esto es lo que ha hecho la Iglesia despus de vos. Vos dejaste este mensaje de gran infelicidad, de hacer consciente a la gente de esto que es terrible. Nosotros, de a poco, le sacamos a la gente esta idea tan espantosa y empezamos a dominarla, la empezamos a infantilizar, le empezamos a decir que nos pida permiso para hacer esto y para hacer lo otro, que cuando haga tal cosa nosotros le tenemos que perdonar y si no no, le dimos diversin, le dimos fiestas, y entonces as la gente pasa por la vida sin pensar y pasa por la vida feliz. A costa de qu? Del sacrificio de unos pocos, que somos nosotros, que somos los que

21 conocemos esto terrible. Entonces, si vos ahora vens a despertarlos, arruins todo y vas a hacer infelices a todos. Entonces para el inmanentista siempre hubo como un orgullo de ser lcido, de ser consciente, pero al mismo tiempo ningn inmanentista dijo que esto es la felicidad, esto es la liberacin o cosas por el estilo. Siempre han dicho esto es espantoso, esto es terrible. Y esto siempre me hace acordar a una obra notable de la literatura espaola, de un literato filsofo que es Miguel de Unamuno, se llama San Manuel Bueno, mrtir. Es una novela corta. Se trata de un pueblito espaol en el que se destaca como la figura principal del pueblo un sacerdote, Don Manuel Bueno, que para todos indudablemente es un santo. Vive ayudando a todos, predicando, con una ortodoxia muy firme y muy profunda, ayudando a la gente a todo nivel, an material, trabajando junto con ellos, con un ejemplo de vida intachable, con una moralidad a toda prueba, sin descansar, siempre desvivindose por el bien de todos, un santo seguramente. Y a ese pueblito llega tambin un personaje, un muchacho que se haba ido a estudiar a la ciudad derecho, y volvi con las ideas progresistas, racionalistas, ateas, de moda en el momento. Pero tambin sobrepasaba la mediocridad intelectual de este pueblo. Entonces en seguida en el pueblo se vio la oposicin de estas dos grandes figuras, este cura de ideas retrgradas para el ateo, y este ateo intelectual que haba estudiado en la ciudad. Entonces el encuentro se produce, y todos esperan y confan en que el santo de su pueblo lo ira a convertir. Y sucede que efectivamente lo convierte. Este hombre descubre esa santidad, vuelve a comulgar, y se convierte en la mano derecha de Manuel Bueno, ayuda a todo el mundo tambin, con una especie de herosmo sin igual, sin descansar. Ahora, qu termina sabiendo sobre todo un personaje, que es el que relata el cuento, al final de la novela? Que Manuel Bueno, el cura, en realidad es ateo. Que no cree, que ve lo terrible que es eso, la ausencia de libertad implica la esclavitud, que el mal es la finitud, etc. l dice Cul es el nico pecado? E l haber nacido. Y entonces pasa que como ve que todo eso es terrible, se desvive porque los dems crean. Porque se da cuenta de que la nica manera de hacer soportable la vida es creer, y entonces precisamente no pensar y no ver con profundidad lo que sucede. Entonces no quiere descansar un momento, tambin porque l no quiere pensar, no puede pensar, y toda su vida fue una huida del suicidio. Entonces, se desvive en un activismo para no pensar y para hacer que los dems no piensen. Entonces les da preceptos escritos, los hace trabajar, les da los consuelos de la religin, etc., precisamente para que nadie piense. Y la

22 conversin, en realidad, de este hombre que lleg, es una conversin a esa idea, es una conversin interior precisamente al mismo atesmo. Porque en un primer momento ste que viene con todo el optimismo y la petulancia de la ciudad tiene el atesmo o el monismo como en este primer momento optimista superficial. Pero despus se da cuenta que la postura mas coherente es la del cura. Que eso es trgico. O se suicida, o cargan los dos, como nuevos cristos, con la verdad terrible y ayudan a que los dems no acaben con ella. Entonces en eso para m es una novela interesantsima y que precisamente descubre eso, que es una visin superficial pensar esto de la liberacin de que todo est permitido y cosas por el estilo. Es precisamente todo lo contrario. Por eso me parece profundo decir que se trata entonces de no pensar, de no ver, porque la realidad es insoportable. Hay que huir de ella. Hay todo una serie de autores contemporneos que hablan de lo que es la psicologa de la huida. Que quien sabe que la realidad es as de terrible, tiene la psicologa del que huye. La psicologa del que huye es la del fugitivo, en cualquier lugar no estoy a gusto, siempre es provisorio, y tarde o temprano me van a atrapar. Filosficamente significa que nada me satisface, en nada estoy a gusto, y tarde o temprano me voy a despertar y voy a ver que la realidad es insoportable. Entonces lo nico que puedo hacer en mi vida es escaparme de cualquier manera posible. Eso por ejemplo lo van a ver en lo que dice Voltaire. El dice, nos tenemos que escapar en el activismo, en esto o lo otro, porque no se puede soportar la realidad tal cual es. Hay otro ateo que es el ateo cnico, y hay muchos as en la literatura. Que piensa que todo es una porquera, y precisamente acta de esa manera. Que todo sea una porquera y que nadie vale. Tambin est esta posibilidad. El tema es que como siempre el

inmanentismo es una postura secundaria, es siempre un haber negado el realismo, en parte o totalmente. Recuerdan que decamos que la postura espontnea es el realismo y el inmanentismo es una actitud refleja posterior. Como dice Spinoza, el inmanentista de nio es contemplativo, entonces despus tengo que dejar esa postura infantil, tengo que rechazar ese asombro imbcil que tiene la gente y pasar a esta postura secundaria. Ahora, lo que ocurre es que en esa secundariedad, en ese rechazo de lo que yo espotneamente crea, necesariamente se produce lo que clsicamente en filosofa se llama nostalgia. Siempre hay algo de nostalgia. Recuerdan que la palabra nostalgia proviene de nosteo, volver, y de algs dolor (como analgsico). Entonces nostalgia es el dolor de la vuelta, o el dolor de no poder

23 volver. Entonces siempre, como lo primero querido y lo nico que se puede querer son esas constantes realistas, eso que hay lmites, que yo contemplaba la realidad, y cosas por el estilo, en el inmanentismo siempre se siente una cierta nostalgia. Una nostalgia por aquello que yo crea. Vieron que hay grandes autores ateos que dicen cmo recuerdo cuando yo era nio y crea en esas cosas, pero ya no las puedo creer, pero qu bien que me senta en ese momento. Por eso queda, aunque yo diga eso no existe, queda como un cierto aprecio en algunos y en otros no, y eso se explica, creo, de esta manera, por esa nostalgia. Fjense que ese tema de la nostalgia es tipico y clsico de la filosofa realista. Es el tema de la filosofa clsica del viaje. Recuerdan que el modelo clsico del viaje era el de Ulises, que iba a pelear a Troya y despus pasaba mil aventuras, pero por qu eran un paso adelante cada una de las aventuras por las que atravesaba Ulises? Porque cada una de ellas era un paso hacia volver a taca que era el punto de partida. Porque van a ver que ese tema del progreso cuando lo veamos en el s. XVIII en la filosofa iluminista es un tema fundamental. El tema del progresismo. Clsicamente, en el progreso, y el avance, yo parto de un punto de partida y doy una vuelta y vuelvo al punto de partida. Qu es avanzar? Volver al punto de partida. Yo progreso con respecto a m mismo. Si no hay un punto de referencia que soy yo mismo, no progreso. Eso es lo que pasa en las crticas al iluminismo. Los iluministas hablan mucho del progreso, pero si no hay un punto de referencia con respecto a todo eso por qu yo digo que un momento es mejor al anterior? Y por eso es que los postmodernos actuales hablan del fin de la historia, que todo es la misma porquera y que el progreso es un mito. Por eso esto de que el viaje clsico es volver al punto de partida. Encontrarme con m mismo. Qu es viajar? Cul es el sentido clsico del viajar? Que en la medida en que yo me abro a lo otro me encuentro cada vez ms conmigo mismo y valoro ms lo propio. Es algo enriquecido, con ms poder de querer lo propio y por eso yo progreso. Cul es el sentido del viaje inmanentista y que es todo un tema en filosofa? Yo me voy perdiendo en la multiplicidad y cada vez valoro menos nada porque ya todo da lo mismo en esa diversidad. Uds vieron que hay un Ulises de este autor contemporneo irlands, James Joyce, es una de las obras ms famosas de la literatura del s XX. En el libro el autor sale de un punto de partida, y cada vez va haciendo ms cosas, se va dispersando mentalmente, va contando ms cosas sin ninguna unidad, hasta que queda en la absoluta diversidad. Hay una Odisea, por ejemplo, de un autor griego muy bueno, de fondo inmanentista que se llama

24 Kazantzakis que termina la Odisea despus de las mil aventuras y peripecias de Ulises, Ulises parado en la proa de su barco termina diciendo en ese momento, despus de todas las aventuras en las que yo pensaba que avanzaba, etc., adquir una certeza trgica: que taca no existe, que yo no voy hacia ningn lado, que no hay ningn fin, que no hay ningn lmite, nada que yo quiera y con lo que me voy a poder reencontrar sino que me disuelvo en el todo . Es la postura monista. Entonces, el tema de la nostalgia, de volver a lo propio, es un tema tambin clave. Este tema de disfrazarse en lo mltiple que no tiene sentido y de progresar como vuelta a lo propio es un tema que aparece, van a ver, en gran parte de los autores que vamos a ver este ao, particularmente a partir del siglo XVIII. El s. XVIII est lleno de libros de viajes, se pone de moda el tema de los libros de viajes y en general con ese sentido inmanentista de perderse en lo mltiple. Por ejemplo, libro famoso de viajes en un sentido inmanentista, libro terrible, pesimista en grado mximo es Los viajes de Guliver, de Johnathan Swift. En general se dice que es un libro para nios porque se entresacan algunas cosas, es un libro de un pesimismo y una amargura terribles. Por el sentido de los libros de viajes es que yo empiezo a comparar otras culturas con la ma, y la ma con otras, y empiezo a ver que todo da lo mismo, que no eran las cosas tan seguras como yo pensaba. Porque son mis mismas cosas en otro contexto y veo que lo que yo consideraba que era seguro en realidad era ridculo, entonces los viajes, en este sentido inmanentista, me llevan a relativizar todo, que todo sea lo mismo y no haya lmites. Un ejemplo de los viajes de Gulliver es el viaje que hace Gulliver a Liliput, esa tierra donde todos son pequeitos. Y hay all una guerra entre Liliput y Blefuscu, que son vecinos, en la que interviene Gulliver porque stos se matan, se masacran, y cosas por el estilo. Y el motivo por el cual se peleaban era por cul era el lado por el cual haba que cascar los huevos, si el lado ms finito o la base. Una cosa absurda, y estos hombrecitos miserables se asesinan, corre la sangre. Qu absurdo! deca Gulliver, pero enseguida reflexiona un poquito y dice bueno, absurdo, pero yo vengo de Europa donde la gente se mata por si el pan es pan o no es pan (Guerras de religin). Entonces ven que en otro contexto de esos seres ridculos l relativiza todo, lo nuestro es absurdo. Y a su vez se compara, en ste como en otros tantos libros de viajes, con otras culturas que aparentemente son ridiculas pero son superiores a las nuestras. Saben que el ltimo viaje de Gulliver es a un reino donde hay unos seres nobilsimos, perfectos, sin ningn tipo de bajeza moral, que son con forma

25 de caballo, son caballos. Y hay unos seres despreciables, innobles, con todo tipo de vicios, que andan sobre dos patas, que son hombres. Entonces son repugnantes, con todo tipo de malicia ya esencial. Y Gulliver precisamente empieza a hacer la comparacin entre los dos mundos. Y ve que precisamente todo lo que l consideraba los grandes ideales de su cultura, en el fondo era una hipocresa que era pura bajeza. Entonces cuando l vuelve del viaje no puede vivir con la familia, quiere vivir encerrado en un establo con los caballos, etc. Los viajes lo ayudaron entonces a descubrir ese perderse en el todo y que nada entonces tenga valor. Voltaire escribe todo tipo de libros de viajes. En Micromegas escribe sobre un viaje intergalctico. El gigante Micromegas viene a este planeta y se encuentra en una gotita de agua con un ser minsculo, que en el fondo es un navo, que a su vez tiene seres ms minsculos que son hombres. Y justamente los que viajaban en ese barco eran filsofos. Y cada uno empieza a decir sus ideas. Y va ridiculizando a todas, hasta que el ms ridculo de todos los filsofos es un hombrecito que tiene un bonete y habla con voz chillona, y es un filsofo tomista, y le dice el ridculo este con una especie de megfono, le dice al gigante Micromegas que la verdad ms profunda es que todo el universo est hecho para los hombres. Y los hombres son esos gusanitos. Y entonces el gigante termina el cuento con una especie de carcajada de los dioses que se escuch en todo el universo por las pretensiones de ese insecto miserable que se atreva a decir semejantes estupideces. Entonces, el libro de viajes como prdida de todo punto de referencia y de todo limite. Entonces, lo ltimo que vimos es que este tema del dualismo es un tema clave, porque una posibilidad era rechazar entonces todo lmite artificial y junto con eso todo lmite natural. O cul sera la posibilidad realista ah? Sacudirme de los lmites artificiales pero para redescubrir los lmites naturales. Rechazar los artificiales represivos para entonces redescubrir los naturales. Entonces esa no sera precisamente una salida monista o pantesta. Van a ver ustedes que hay autores en la filosofa moderna que trascienden ese dualismo, esa limitacin, y pretenden volver a la idea de limites naturales, de la esencia de las cosas, etc. Cualquier relista en el fondo, en su vida ha tenido que distinguir entre lo que es lmite represivo y lo que es lmite natural. Entonces, en todo realista una respuesta a ese tema est.

26 Entonces eso seran algunos criterios no tcnicos pero s de grandes constantes metafsicas para juzgar a un autor en profundidad y no quedarnos solamente en cuestiones tcnica ajenas a la intencin ms profunda del autor, como en general ha figurado en tantos manuales de la historia de la filosofa moderna. Entonces, ahora podemos volver a lo que les deca. Por qu la historia de la filosofa moderna a sido sobre todo ideolgica? Porque en gral, no han tenido en cuenta esto, se han limitado a considerar ciertos temas tcnicos, y ha sido entonces una manipulacin, la aplicacin de un esquema necesario, de un desarrollo necesario. Entonces, vamos a repasar brevemente y profundizar cules son esos esquemas ms utilizados para ver si a lo largo de todo el ao podemos ir liberndolos de ellos. La mejor manera de no reducir un autor a esquemas, de respetar las intenciones ms profundas, si es que estas son las grandes opciones que trascienden todas las pocas, es buscar esa intencin ms profunda del autor y respetar lo que el realmente pens. En principio cualquier se puede reducir a esquemas, a una frmula. El gran problema de la filo no es el formalismo sino el formulismo. Frmula, por la terminacin de la palabra, es una pequea forma. Forma es la amplitud o profundidad. Cuando vos represents por una frmula y confunds la frmula con la realidad, eso es formulismo. Y lo pods hacer con cualquier cosa y an con frmulas muy buenas. Si vos reducs la filo de Sto Toms a frmulas, y te parece que hablar de Sto Toms es repetir esas frmulas, ah no ests respetando a Toms y lo ests convirtiendo en un esquema, y ests convirtindote en un formulista. Entonces, esos esquemas, si yo me creo que son la realidad, y simplemente quiero ser automtico: descubro esto y entonces listo, clasifico en inmanentistas o realistas, eso es formulismo y sera ponerle lmites artificiales. Ahora, pensar que todo intento de entender a un autor, sera aplicarle lmites, no se si te das cuenta que es aplicar a la historia de la filo este mismo tema. Una cosa es huir de los lmites artificiales, y otra cosa es pensar que yo no puedo descubrir nada, es decir, que no hay verdad y que no hay ningn tipo de limites. Si yo pensara que toda descripcin o idea o comprensin de un autor siempre es la aplicacin de un esquema, estara diciendo que no se puede entender nada de ningn autor, que hay absoluta incomunicacin en filosofa, y que yo no puedo pensar nada. Entonces, hay que intentar siempre en historia de la filo rechazar los limites, los esquemas artificiales? Por supuesto. Ahora eso significa que yo tengo que huir de entenderlo en profundidad porque en realidad no hay maera de entenderlo, o sea no hay un limite natural?

27 Yo creo que no, que eso sera la salida monista, etc. Entonces, se trata de llegar realmente a la intencin ms profunda, a no imponerle esquemas tcnicos de una poca, etc. Y yo les quera mostrar que si hay tal unidad entre esas constantes metafsicas, realmente eso es lo que se juega detrs de todo. Si la Metafsica es la disciplina ms profunda y no se reduce a otra anterior, realmente lo que hay de fondo en juego en cualquier autor es esa cuestin metafsica. El problema de cuando se la reduca a una cuestin gnoseolgica, en realismo e inmanentismo, es que eso no es lo ms profundo. Y entonces yo a veces produca injusticias por reducir a un autor a un esquema o cosas por el estilo. Entonces si la metafsica es lo ms profundo, y yo realmente voy al quid metafsico, realmente le estoy haciendo justicia al autor. Esa es la intencin. Insisto, si alguien dijera que hacer esto es un prisma particular, y que entonces es un empobrecimiento y es una limitacin. Lo que vos ests afirmando al decir eso es una afirmacin metafsica muy fuerte. Ests diciendo que toda limitacin u orden que yo descubro en la realidad es un empobrecimiento, es una limitacin, o que todo juicio de un autor necesariamente no le hace justicia porque es reducirlo a un esquema determinado, estaras diciendo que todo lmite posible o toda conceptualizacin posible es artificial y en el fondo es restrictiva.

martes 11-4

Hasta ahora habamos visto el tema de las grandes constantes metafsicas como pto de vista propuesto para la lectura de los autores. Esto puede verse no slo a travs de la historia de la filosofa sino a travs de la historia de la literatura, que corre paralelamente. Por ejemplo, una obra que es de las primeras novelas psicolgicas, o para muchos la primera, al menos de las modernas, es una obra del siglo XVII de Madame de Lafayette que se llama La princesa de Clves. Es la historia de un amor imposible de Madame de Clves, casada a su vez con el Seor de Clves, un seor impecable, muy noble, etc., pero le empieza a atraer y empieza a ser atrada inconscientemente, por un seor que es una especie de playboy de la poca. Ella no quiere saber nada con eso, pero, inconscientemente, cada vez es ms atrada por l, y ella lo niega totalmente. Hasta el marido, que cree ver algo en un gesto de ella, le reprocha amargamente su traicin. Ella le dice que no, que no tiene

28 nada que ver, y le dice: -esto es algo que no tiene nada que ver conmigo, esa especie de pasin inconsciente por este hombre; si de m hubiera dependido, yo solamente te querra a vos. Entonces, fjense dos elementos por lo pronto: esto de que el amor con su marido era imposible, el tema de la imposibilidad de lo finito, como en esas novelas que son trgicas porque lo finito no puede ser pleno. Y el dualismo: si de m hubiera dependido lo que yo pienso y lo que yo quiero, y hubiese sido mi voluntad, es una cosa; esta pasin inconsciente es otra. Entonces ven ese dualismo entre dos cosas, cada una con sus leyes propias. Entonces el marido de esta mujer termina muriendo de pena, aunque, fjense, aparentemente no tiene ninguna culpa, pues si no se hubiera acercado el otro hombre estara libre. Pero el otro hombre se acerca y le dice que no, que ella va a seguir la virtud ms rgida, que se va a oponer a la pasin, y l le pide aunque sea una entrevista en la que aunque sea le declare su amor y ella le dice que s, que no va a traicionar nada con l, que va a quedarse encerrada en un convento hasta el fin de la vida, pero que aunque sea por una vez le va a decir que s, que lo entiende y que su amor va a ser eterno. Entonces, no s si ven que es imposible de realizar algo finito, pero no pasa nada, es decir, no es la salida inmoralista, pero es otro tipo de salida monista. Nuestro amor va a ser eterno significa: nada, porque no es nada personal sino una especie de salida que preanuncia esas salidas romnticas que son del siglo siguiente, o del otro, donde empiezan a haber suicidios, donde los dos se funden en el todo, etc. Es muy interesante este tema y habra que estudiarlo detenidamente viendo los detalles dualistas, los anuncios de salidas monistas, etc. Es una cosa que avanza un tiempo despus y si uno lee las obras romnticas o pre-romnticas, por ejemplo el Werther de Goethe, y ve como este hombre con un amor imposible termina suicidndose, etc.. Ya es otra cosa. Pero en todos los casos es la imposibilidad de lo finito y la disolucin en el todo. Por eso esto (este tema) es un elemento comn en toda la filosofa. Sobre qu relacin hay entre la literatura y la filosofa: En historia, obviamente, una conexin fija o una ley universal y necesaria no se puede hacer porque depende de la visin de cada autor, de la libertad propia. Ahora, que hay cierto planteo en comn, y cierto ambiente cultural que obviamente refleja temas similares y preocupaciones similares, yo creo que es indudable. Entonces, en qu favorece el estudio de la literatura o de otro tipo de manifestaciones culturales artsticas? Primero, que sita ms a la filo en su ambiente histrico que como hemos dicho es indispensable. Esa temporalidad necesariamente hay

29 que utilizarla, y una mentalidad atemporal en filo sera una visin racionalista. Y segundo, que a veces ciertos temas permiten verlos ms all de los planteos tcnicos que a veces se dan en filo. Es decir, si bien la tcnica me ayuda a manifestar las ideas y las intuiciones profundas, en algn caso puede la tcnica puede limitar. Entonces a veces un contacto con la literatura permite aclarar ciertos temas de manera no tcnica. Por qu motivo una obra literaria no es filosfica? Por lo pronto, la intencin de la obra literaria es otra. Hay obras literarias que tienen propiamente una intuicion filosfica. Entonces estrictamente se estudian como tales, como obras de Voltarie por ejemplo. Pero en general, en tanto el objetivo es se, esas obras no son tan literarias. Otra cosa es el contenido filosfico implcito a toda manifestacin humana, y no solamente en obras literarias sino en otro tipo de obras de arte, etc. Entonces en ese caso merece ser estudiado. Ahora, obviamente, toda la tarea histrica de una seleccin, selecciona primordialmente lo ms propiamente filo. Y lo otro, como aclaraciones, complementos, etc. Pero insito, no hay que dejarlas de lado. Sntesis 1. Realismo Hay Dios y es trascendente. En el mundo hay entes finitos. La finitud est tensionada por la realizacin de su propia esencia. Una esencia que est ordenada al ser. Porque el ser significa plenitud, permanecer en sus propios lmites es bueno. Hay entonces un lugar para lo finito y ms all de l existe el Infinito. Hay participacin y creacin por la cual los seres finitos reciben el ser y los hacen distintos. Ahora bien, si cada cosa tiene una esencia propia, querida por el Creador y por lo tanto intrnsecamente buena, el mal es la ausencia de un bien debido. Esto es, falta de plenitud en el ser que tiene capacidad para alcanzar el bien. El origen del mal es moral, el libre albedro.

2. Inmanentismo Hay un Dios inmanente, esto es pantesmo. Todo es Dios y nada hay fuera de l. No hay entes finitos, puesto que todo es infinito. Tampoco hay esencias fuera de Dios ni, por lo tanto, orden entre ellas. Los principios morales, que no pueden surgir de la esencia de cada cosa puesto que no la tienen, necesariamente deben venir de fuera, deben ser extrnsecos. Porque las cosas particulares no tienen valor, no hay bien en ellas. Y si no hay bien en el

30 ser, el mal es ontolgico, necesario. Es algo que no cambia. Y tiene su raz en la finitud. Lo finito y lo finito se invaden mutuamente. "Mors tua, vita mea", dira el todo. No obran los individuos sino el todo.

3. Nociones caractersticas Por lo tanto podemos sealar las nociones caractersticas de ambas posturas:

1Esquema de las opciones fundamentales en filosofa

1. Si me encuentro en una teora con entes finitos que son determinados, que hay un orden, hay dignidad en las sustancias particulares, me encuentro ante una postura realista. 2. Si por el contrario, un autor me habla de la totalidad, de que no hay distincin entre los seres particulares, que el mal es en cierta manera ontolgico, por lo tanto no se deja lugar para la libertad, me encuentro con una posicin inmanentista.

Traducido en escuelas filosficas concretas, podemos encontrar dos grandes vertientes realistas con sus deformaciones inmanentistas. El platonismo, basado en la doctrina de la participacin, y el aristotelismo, con su filosofa de las sustancias particulares son realistas y complementarias entre s. El platonismo, por oposicin al empirismo (aristotelismo mal entendido) puede degenerar en el racionalismo, el idealismo, el pantesmo. Por el contrario el aristotelismo, por oposicin al racionalismo, puede caer en un empirismo, un nominalismo y un escepticismo.

Traducido a escuelas filosficas concretas

Realismo

Inmanentismo

Platonismo ------

Racionalismo. Idealismo. Pantesmo.

31 (participacin) Aristotelismo ----(sust. part.) Empirismo. Nominalismo. Escepticismo.

Tanto aristotelismo como platonismo se reclaman mutuamente. En el tomismo hay conciliacin de las dos. El extremo del platonismo es acentuar la unidad, el orden: caigo en el racionalismo, el idealismo y, en el fondo, en el pantesmo. La acentuacin del aristotelismo es el empirismo, de ah al nominalismo y por ltimo al escepticismo. Estas ltimas son posturas superficiales tambin del pantesmo, es decir, tambin los dos extremos se reclaman mutuamente. Se podra hacer un cuadrado de oposicin. Cuando alguien quiere combatir el platonismo se cae a veces en un empirismo. Y cuando se quiere combatir exageradamente al aritotelismo se termina cayendo en un pantesmo. Sin embargo, esta interpretacin corre el riesgo de ser puras frmulas. Puede ser un esquema de comprensin, un planteo epistemolgico previo para los distintos autores.