DIOS HA ENVIADO A SU HIJO CRISTOLOGA

CHRISTOPH SCHNBORN

NDICE ABREVIATURAS PREMBULO INTRODUCCIN. PREMBULOS DE LA CRISTOLOGA I. Las tres columnas de la Cristologa (Escritura Tradicin Experiencia) 1. Las tres columnas 2. Las columnas se quiebran II. Las tres crisis de la modernidad 1. La crisis cientfico-natural 2. La crisis histrica 3. La crisis existencial III. La oposicin a la figura de Jess 1. La impresin de la figura. Conocer a Jess, el Cristo 2. El cambio de mirada. El caso paulino 3. Plenitud de poder y anonadamiento a)La lucha por la plenitud del poder Un da en Cafarnan b) Evangelizare pauperibus, principio del anuncio de Jess DIOS ENVI A SU HIJO Advertencia preliminar El envo del Hijo como centro de la cristologa. La confesin de fe como marco de la cristologa I. Jesucristo como Hijo preexistente de Dios 1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos 2. La crisis arriana y el I Concilio de Nicea (325) a) Deseos y doctrina de Arrio b) El I concilio de Nicea. Exposicin de la confesin de Cristo Nacido del Padre como Hijo unignito Engendrado, no creado Consustancial al Padre c) Principio o fin. La tesis helenizadora Helenizacin o deshelenizacin del Cristianismo? Ortodoxia y hereja como proceso de diferenciacin

La imagen de Cristo y la poltica imperial naciancena Criterios y lmites de la unidad en la pluralidad Resumen . 3. La consistencia de la confesin de fe nicena a) Cristo como imagen perfecta del Padre b) La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre II. La Encarnacin del Hijo de Dios 1. Accesos judeo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios a) Autoanonadamiento de Dios en la teologa juda b) El profeta como representante de Dios 2. Concebido por obra del Espritu Santo Nacido de Maria la virgen a) Una pregunta histrica, pero no slo eso b) El lenguaje bblico simblico c) Vida por obra del Espritu. Las races del nuevo hombre 3. El concilio de Calcedonia: verdadero Dios verdadero hombre a) Dos caminos forestales: Cristologa de la separacin y de la mezcla El esquema Lgos-Sarx de Apolinar de Laodicea Antioqua, el esquema Lgos-Hombre Sobre el proceso de una comprensin personal La continuacin del cisma b) El concilio de feso (431) y Cirilo de Alejandra c) El concilio de Calcedonia El smbolo de Calcedonia La autoridad del concilio : Calcedonia como clave para la cosmovisin cristiana III. El camino terrenal del Hijo de Dios 1. La misin y la autoconciencia de Jess a) La proximidad del Reino de Dios. Se equivoc Jess? La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jess b) El saber de Cristo en la historia de la teologa Integracin y perfeccin en la Patrstica La concepcin de Jess en la Edad Media La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad c) Reflexin teolgica La divisin fundamental de Karl Rahner

Visin trinitaria de Hans Urs von Balthasar Posicionalidad bsica y saber temtico 2. Otros aspectos de la humanidad de Jess a) El querer y el obrar como Dios y hombre b) La pregunta sobre la voluntad en Mximo el Confesor El III concilio de Constantinopla (680/681) La importancia permanente del tercer Constantinopolitano La importancia soteriolgica de la doctrina de las dos voluntades El verdadero cuerpo de Jess Los iconoclastas Los defensores de los iconos c) El corazn de Jess 3. Sobre la teologa de la vida de Jess: Los misterios de Jess a) Historia de la contemplacin de los misterios de la vida de Jess b) Importancia teolgica de los misterios de la vida de Jess Vida de Jess Revelacin del Padre Vida de Jess Misterio de redencin Vida de Jess Recapitulacin de todo c) Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess Los misterios de la vida oculta de Jess Los misterios de la comunidad de Jess Los signos del Reino de Dios que viene El misterio de la lucha de Jess con Satans La transfiguracin de Cristo IV. La Pascua del Hijo de Dios 1. El conflicto de Jesucristo con las autoridades judas a) Jess e Israel La ley El templo Jess y la fe de Israel en el nico Dios salvador b) El proceso de Jess c) Cristianismo y judasmo la cuestin de la culpa 2. Muerto por nosotros en la cruz doctrina de la redencin Resumen de la teora neotestamentaria sobre la redencin a) La teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury
5

El mtodo anselmiano Los axiomas de la investigacin Interpretacin Libertad y pecado Satisfaccin o castigo La libertad reconquistada Resumen b) La teologa de la cruz de Martn Lutero Cuestionamiento La comprensin del pecado La redencin de Cristo Resultados dolorosos de la satisfaccin penal c) La sntesis de Toms de Aquino Fue necesaria la encarnacin (STh III, q. 1, a. 2)? Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48) Redencin por los mritos de Cristo Resumen d) Consideracin final Ave crux spes mea 3. Descendi al Reino de la muerte a) Fundamento bblico: Infierno como Scheol b) Jess baja a los infiernos como victoria sobre la muerte. El icono de la Anstasis c) El descenso a los infiernos por solidaridad con el destino del hombre . V. La glorificacin del Hijo de Dios 1. Al tercer da resucit de entre los muertos a) Contexto de la promesa de la resurreccin de Jess b) Acontecimiento histrico y trascendente c) Importancia trinitaria, eclesiolgica y soteriolgica de la resurreccin de Jess La importancia trinitaria de la resurreccin de Jess La importancia eclesiolgica de la resurreccin de Jess La importancia soteriolgica de la resurreccin de Jess Resurreccin e inminencia del Reino El nuevo ser en Cristo Entre la muerte y la resurreccin 2. Est sentado a la derecha del Padre
6

a) Testigos de la Regla de fe b) El artculo de fe controvertido c) El misterio de su seoro actual Nuestra patria est el cielo Presente en la Eucarista 3. Desde all ha de venir a juzgar a vivos y muertos a) Cristo volver al fin de los tiempos El relmpago y la seal de los tiempos Lneas profticas veterotestamentarias La Iglesia en lucha contra el enemigo ya vencido La vuelta de Cristo como esperanza para Israel Cristo: Alfa y Omega b) Para juzgar a vivos y muertos Ante el tribunal de Cristo Las cicatrices del alma En la presencia de Cristo EPLOGO. JESS ES MI NICO AMOR Pero no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20) Pesebre y cruz como piedras angulares de la cristologa La misericordia de Dios - Teocentrismo Slo Jess - Cristocentrismo Grandeza y pobreza de la creatura El fuego del amor

INTRODUCCIN PREMBULOS DE LA CRISTOLOGA

Podemos hoy sin ms anunciar a Jesucristo? Lo podemos conocer? Todo anuncio presupone un conocimiento. Podemos seguirlo, a El y no a una ilusin, a una quimera, a una proyeccin de nuestros deseos o imaginaciones de otros hombres de hoy o de generaciones pasadas? Conocemos a Jesucristo?1 Esta pregunta es importante, si lo que buscamos, hacemos y vivimos debe ser ser-cristianos. Es verdad que hablamos del seguimiento de Cristo, que intentamos vivirlo, pero a quin seguimos de verdad? No se habr transformado entretanto aqul a quien seguimos en otro distinto al que vivi en Galilea hace 2000 aos? Pablo nos escribe que l siempre anuncia a Jesucristo (2 Co 1, 19 Jesucristo es el que es anunciado por nosotros; 2 Co 4, 5: Nosotros no nos anunciamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo). A los ignorantes glatas les dice: No se os ha presentado ante vuestros ojos a Jesucristo el crucificado? (Ga 3, 1). Pablo conoce, pues, a Jess, pero de dnde y cmo?2 No est acaso la imagen que Pablo nos disea ya prefijada? Algunos as lo estiman. El Cristo de Pablo sera una interpretacin teolgicamente diseada del verdadero Jess histrico. Si la imagen que Pablo nos da de Cristo ya estuviera cuestionada de esta forma, nuestra manera actual de hablar de l sera dudosa. Acaso no ser el Jess predicado hoy en frica una mera proyeccin de los parmetros culturales africanos? Y no estar nuestra imagen europea de Jess constreida por las cadenas de una mentalidad burgueso-capitalista? Estamos en un crculo vicioso? No sern acaso las muchas imgenes de Jess de nuestro tiempo una especie de fata morgana, una ilusin engaosa de nuestros propios deseos? Sigmund Freud (t 1939) ha sometido la fe en Cristo a la sospecha de ser slo una proyeccin de este tipo.3 Por su parte, la crtica histrica ha ahondado en esta sospecha. Podemos acaso percibir otra cosa que reacciones distintas y diferentes entre s, ante una personalidad histrica, cuya imagen verdadera desaparece en la niebla? Conocemos a Jess? Todo parece deshacerse en incgnitas, cuando nos enfrentamos crticamente a esta pregunta. De todas formas, a esta incertidumbre se le podra contraponer algo totalmente distinto. De alguna manera, de una forma que habr que determinar an, tenemos muy a las claras una certeza de Jess. Es, por ejemplo, significativo que consideramos espontneamente ciertas actitudes como opuestas al espritu de Jess, o que algunos hombres sean admirados como imgenes de Jess, especialmente transparentes (Francisco de Ass, Juan XXIII y otros ms). Hay muchos hombres para quienes Jess representa una realidad entraable, con la que tienen una relacin, en la oracin, en la liturgia, en el compromiso del amor al prjimo. Y son stos los que, ante la pregunta de si conocen a Jess, responden, con un sentido propio e indudable, que s. Toda la cristologa se encuentra en medio de esta tensin. Por una parte, es un hecho que hay una fe viva, de la que Cristo es el centro, el fundamento y la meta. Por otra, sigue barrenando la pregunta de si este fundamento es consistente, de si esta meta no ser una ilusin.

Wolfhart Pannenberg dice: La doctrina de Jesucristo constituye el elemento nuclear de toda cristologa cristiana.4 La consistencia de toda la teologa est en juego ante la pregunta sobre la consistencia de la doctrina de Jess. No nos ha de extraar, pues, que las discusiones cristolgicas hayan sido tratadas desde siempre con especial apasionamiento. Incluso las rabaneras de Constantinopla discuten sobre la Jota 5. Y esto es comprensible si consideramos que aqu no est en juego slo el fundamento de la teologa, sino el de toda la vida cristiana. La doctrina de Jesucristo nunca ha sido una cosa neutral, porque no se trata en ella de un saber cualquiera, que se pueda tratar con un distanciamiento objetivo. En el campo de las ciencias naturales, por ejemplo, el inters personal por el progreso de las investigaciones no es, en ltimo trmino, algo decisivo. Pero, por el contrario, en las discusiones sobre la autntica doctrina de Jesucristo se hacen notar el apasionamiento y el inters personal. As le ocurri a Pablo: Si Cristo no resucit, vana es nuestra fe, pues an estis en vuestros pecados; y por consiguiente tambin los que durmieron en Cristo han perecido (1 Co 15, 17-18; cfr. tambin 15, 12-16). Se observa aqu una relacin directa entre la doctrina y la vida. Quien falsea la doctrina de Jesucristo, arranca de los cristianos la base vital y hace que su vida se tome en un sinsentido. Slo as comprenderemos por qu la discusin sobre la cristologa se hizo con un gran apasionamiento, no slo en la antigedad, sino tambin desde la Ilustracin.6 Siempre se est cuestionando la identidad de Jess: Quin es? Qu quiso? Qu ense? Dnde podramos encontrar las respuestas a estas preguntas? Un protestante, buen conocedor de la Biblia, replicara: en la Biblia. Un catlico tradicional: en la doctrina de la Iglesia; un cristiano comprometido polticamente: en Amrica Latina, por ejemplo, o dira que la identidad de Cristo la encontramos en la experiencia popular. Los tres tienen, a su manera, razn, pero no aisladamente, cada una de por s. Todos se refieren a una correspondiente forma de conocimiento cristolgico. __________________ 1. H. U. von Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir ihn? (nueva edicin), Einsiedeln 1995. 2. Para las relaciones entre Pablo Jess, cfr. J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Jerusalem 1950; H. Merklein, Studien zu Jesus und Paulus (= WUNDT 105), Tbingen 1998. 3. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse. Die Zukunft einer Illusion (= WW 13, 71-161). 4. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19722, 13. 5. Cfr. E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, XXVII, 13. 6. Sobre la historia de la cristologa alemana en el siglo XIX son dignos de leerse los libros de R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Gttingen 1967; F. Courth, Christologie. Von der Reformation bis ins XIX Jahrhundert (= HDG 3/1 d), Freiburg/Br. 2000. El escritor britnico, enemigo del cristianismo, Edward Gibbon, cuenta, con exageracin manifiesta, que en Constantinopla observ que hasta las mujeres del mercado discutan sobre la jota, es decir, sobre temas especializados, mientras que en el siglo XVIII los cristianos no saban dar razn de su fe en la encarnacin (N. del T.).
9

I Las tres columnas de la Cristologa (Escritura Tradicin Experiencia)

Tres columnas soportan conjuntamente la Cristologa: la Escritura, la Tradicin y la Experiencia. La consistencia de estas tres es decisiva para la consistencia de la Cristologa. Nuestro primer captulo est dedicado a este tro y a su credibilidad.

1. Las tres columnas La primera columna es la Escritura. Lo que sabemos histricamentede Jess de Nazaret proviene casi exclusivamente si prescindimos de algunas pocas noticias de Plinio, Tcito o de algunos escritos judos del Nuevo Testamento, sobre todo de los cuatro Evangelios. Estos, a su vez, contienen tradiciones de Jess, de sus palabras y de sus hechos. Todo el canon neotestamentario es una tradicin estratificada, comprimida y filtrada. Escritura y Tradicin son, desde un principio, inseparables. La Escritura sin Tradicin es impensable; ella misma es producto de la Tradicin. Como casi todo lo que sabemos de Cristo proviene de la Sagrada Escritura, la pregunta sobre la credibilidad de los Evangelios se hace enormemente importante. A lo largo de siglos no se haba puesto esto en cuestin. Se estaba convencido de que los Evangelios trasmitan fielmente las experiencias de los primeros testigos de Jess, de sus discpulos, de los testigos que le haban odo y visto. La Escritura es, pues, al mismo tiempo, Tradicin, una tradicin testimoniada por escrito, que nos transmite aquellas experiencias concretas que los hombres haban tenido con Jess. Ahora bien, esta tradicin contina como traditio apostolica,1como un contenido del depositum fidei, y encuentra su expresin especial en los grandes concilios de la Iglesia primitiva, los cuales desarrollaron y consolidaron la confesin de Cristo. La tradicin doctrinal evidentemente no hay que separarla de la tradicin vital. Atanasio de Alejandra (1 373) no slo defiende la divinidad de Cristo, sino que nos escribe tambin una vida de san Antonio, en la que resplandece con toda su fuerza el misterio de Cristo. Los santos son cristologa vivida. A la Tradicin no slo pertenecen los eruditos, sino tambin la celebracin cristolgica: la liturgia es la fuente viva de la tradicin del misterio de Cristo. En ella no slo se lee de nuevo la historia de Jess, sino que se celebra y se hace presente. Tradicin es, pues, a un tiempo, fidelidad a este testimonio de Jess desde los primeros testigos (Escritura), revitalizada por las experiencias de sus seguidores y de la vida cristiana. En la Tradicin se encuentran, por tanto, la Escritura y la Experiencia. Al fundamento de la cristologa pertenece, finalmente, la experiencia vivida del Seor que se hace presente y eficaz. Antonio escucha un domingo el Evangelio del joven rico en la iglesia y lo escucha como una palabra que Dios le dirige: T

10

sgueme (Jn 21, 22).2 El sentido, la fuerza salvfica, la importancia salvfica se pueden manifestar en el encuentro con la Escritura, en la escucha y en la aceptacin de la palabra de los testigos del Nuevo Testamento. La experiencia particular, pero tambin la experiencia conjunta de todo un pueblo, pertenecen a la historia de la fe y, por ende, tambin a la cristologa. Tal experiencia no se realiza aisladamente; est en relacin con otras experiencias, no slo pasadas, sino tambin con aquellas que han hecho otras generaciones anteriores a la nuestra. La teologa de la liberacin fue un intento de hacer fructificar para la cristologa la propia experiencia de un pueblo. La experiencia cristiana no se puede separar ni de la Tradicin ni de la Escritura. Escritura, Tradicin, Experiencia, son, pues, las columnas de la cristologa, por las que tenemos la certeza de que tambin hoy hablamos de Cristo, de que podemos realmente anunciarlo, a El, a quien los apstoles haban conocido, que haba sido su maestro y cuyas palabras y hechos experimentaron y nos confiaron.

2. Las columnas se quiebran Esta unidad haba sido considerada y vivida, a lo largo de siglos, sin problemas. Tanto ms explosiva es, por tanto, la problemtica actual. Cuando una de estas tres columnas se rompe, toda la cristologa, ms an la teologa en su conjunto, se tambalea. La cristologa tiene hoy que preocuparse del hecho de que en los ltimos siglos, exactamente desde la Reforma, una columna tras otra se ha ido resquebrajando. Este proceso, caracterstico de la cristologa actual, es el que vamos a disear aqu brevemente. En l se nos manifestar que en el esfuerzo por determinar el fundamento de la cristologa, se va haciendo cada vez ms clara la figura viva del Seor. La primera ruptura es la Reforma, al poner en duda la Tradicin y al partir del hecho de que la doctrina originaria del puro Evangelio ha sido falsificada. Ni Roma, el Papado, ni la Iglesia catlica han sabido conservarlo en toda su pureza. Hay, pues, que volver, segn Martn Lutero (+ 1546), a lo originario, a la Biblia, sorteando toda la Tradicin. Slo la Escritura tiene valor; ella es la nica medida sola scriptura! Pero, diremos, cmo es posible tener certeza sobre la Escritura, cuando sus interpretaciones se contradicen? Hasta entonces, era la Tradicin, comprendida como una continuacin de la interpretacin escriturstica, el medio hermenutico para ello. Y aqu se equivoca Lutero. Quin le dice a l que sus palabras lo que nos acerca a Cristo estn de acuerdo con la Escritura? Como bien ha propuesto Gehard Ebeling, en Lutero la sola experientia complementa la sola scriptura. La experiencia se toma en el criterio para decir lo que nos acerca a Cristo. Escritura y Experiencia son las que permiten a Lutero entrar en batalla contra los magistri y doctores, contra la Tradicin y la teologa escolstica. La Reforma soluciona el problema hermenutico diciendo que las tres columnas de la cristologa se reducen a dos. Para Lutero Escritura y Tradicin son los dos testimonios coincidentes para una incondicional credibilidad.3 Su propia experiencia parte, como l dice, de que sola... experientia facit theologum.4Con la misma seguridad, le consta que esta experiencia suya coincide con la Escritura o que, por lo menos, es apta para comprender correctamente la Escritura. Escritura y Experiencia nos aseguran el acceso a Cristo. El tercer eslabn, la Tradicin, se hace sospechoso.

11

La Ilustracin hace tambalear la siguiente columna. Aqu se hace sospechosa ya la sola scriptura. La radical crtica histrica de la Biblia, segn Hermann Samuel Reimarus (+ 1768), desplaza la Escritura al lado de una tradicin que la falsea y desfigura.5 Tambin aqu es la Escritura la que oculta, falsea y oculta lo originario, que es precisamente lo que tenemos que destacar de forma histrico-crtica: la Biblia es sometida a una crtica despiadada. Poco queda ahora de aquella certeza que Lutero crea encontrar en la Escritura. Con Friedrich Schleiermacher (+ 1834) y Rudolf Bultmann (+ 1976), la teologa se vuelve hacia la tercera columna, hacia la Experiencia, dejando la Escritura sometida a la crtica. Para Bultmann ya no es importante la certeza histrica sobre Jess, sino la experiencia existencial. Es despus, con la psicologa -especialmente con la de Sigmund Freud, pero tambin con la de Ludwig Feuerbach (+ 1872)-, cuando la experiencia religiosa se hace problemtica. Se la considera como una proyeccin de las necesidades humanas, deslarvndola como una ilusin, que, fundamentalmente, encierra otra cosa muy distinta que es la que hay que descubrir ahora: esto es, los subconscientes deseos del hombre, que se manifiestan como el propio contenido detrs de estas proyecciones. Al socaire de la las proyecciones religiosas lo nico que hay son otro tipo de necesidades, de sublimaciones y de proyecciones. Sobre qu podramos, pues, construir la cristologa? Si la Tradicin ya no es de fiar, porque en ella slo se pueden vislumbrar los colores dogmticos que la repintan y que ocultan la simple figura de Jess; si la Escritura misma se hace sospechosa de ser ya una tradicin que falsea al Jess original; si, finalmente, la Experiencia personal queda expuesta a la sospecha de crearse la imagen de un redentor y salvador, desde meras proyecciones de deseos subliminales... dnde encontraremos su fundamento? Sobre qu fundamento puede seguir construyndose la cristologa? _______________________ 1. Este concepto es utilizado en el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la Revelacin Dei Verbum, 8. 2. Atanasio de Alejandra, Vita Antonii (SC 400). La historia de la conversin de Antonio constituye tambin un hito decisivo en el camino que llev a san Agustn a la fe. Agustn, Confessiones VIII, 6, 14-15 (CChrSL 27, 121-123). 3. G. Ebeling, Die Klage ber das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, en: Wort und Glaube III. Beitrge zur Fundamentaltheologie, Soteriologie und Ekklesiologie, Tbingen 1975, 12. 4. WATR 1; 16, 13 (Nr. 46, 1531). Otras aportaciones se pueden ver en Ebeling, Die Klage ber das Erfahrungsdefizit, 10. 5. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tbingen 19335.

12

II Las tres crisis de la modernidad

Para que Escritura, Tradicin y Experiencia puedan seguir teniendo el valor de fundamento, hay que analizarlas tambin, en un paso siguiente, desde su propio sentido. Al preguntarnos por las crisis de la cristologa, veremos si estas columnas son consistentes y en qu se funda su consistencia. Diferenciaremos tres crisis: la cientfico-natural, la histrica y la existencial.

1. La crisis cientfico-natural El eterno silencio de estos espacios infinitos me asusta1 deca Pascal (+ 1662). El inicio de la modernidad est caracterizado por el descubrimiento de los espacios infinitos. Los descubridores abandonan Europa y descubren el nuevo mundo de Amrica, los amplios espacios de Africa y de Asia. La pluralidad de religiones, las diferencias culturales, la cuestin sobre la unidad o diversidad del gnero humano se cuestionan de forma nueva y dramtica. Sigue el descubrimiento del heliocentrismo, de la amplitud del universo: la tierra no es ms que uno entre otros planetas, perdiendo as su posicin central. Se podr, pues, seguir hablando de que el hombre es el centro del universo, de que el hombre es la corona de la creacin? Ser lgico creer que Dios se ha hecho hombre por nosotros (propter nos homines)? Podremos seguir manteniendo que el antropocentrismo, tal y como lo expresa el concilio Vaticano II, es sostenible: creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos (GS 12). La oposicin al antropocentrismo cristolgico no es nueva. Ya exista, derivada de la cosmovisin de los antiguos, desde los comienzos del cristianismo. Celso (s. 2/3), el filsofo que alrededor de 178 escribi contra el cristianismo, cree que los judos slo dicen cosas absurdas, cuando tanto ellos como los cristianos afirman que Dios lo ha creado todo a favor de los hombres. El hombre es, ms bien, una parte del universo, de la naturaleza, en la que se encuentra inmerso; a ella tienen que ofrecerle su contribucin2 En el caso de Galileo (+ 1642) los representantes de la jerarqua eclesistica tenan miedo de que una configuracin heliocntrica del universo pudiera poner en peligro la posicin central del hombre en el cosmos, y, con ello, su dignidad, como la criatura ms conspicua, y tambin la misma cristologa, segn la cual Dios se haba hecho hombre por los hombres .3 Esta cuestin se ha radicalizado an ms desde la cosmologa moderna. Se trata del mismo dilema que ya en el siglo XIX, llev a muchos hombres a situaciones existenciales verdaderamente trgicas. Se vean ante el dilema de elegir o la fe contra la razn o la razn contra la fe. Podramos hoy realmente asegurar ahora que estamos incomparablemente seguros y somos conscientes de la poca importancia csmica del planeta Tierra que Dios ha hecho toda su obra de creacin para y por los hombres? Cientos de miles de millones de galaxias del tamao de nuestra Va Lctea y, al mismo tiempo, tener la conviccin de que el destino del cosmos dependa de cmo ocurren las cosas en este nuestro planeta, la Tierra! 4 as dice soliviantado uno de nuestros actuales periodistas dedicado a las ciencias de la naturaleza (Hoimar von
13

Dittfurth + 1899). No faltan voces que reprochan a la Iglesia este desconocimiento antropocntrico. Algunos quisieran hacer volver al hombre a la naturaleza, y contemplarlo como una pequea parte de toda la naturaleza, que ms bien estorba, y a la que no le corresponde ningn lugar especial. Estos lamentos se pueden escuchar especialmente en ambientes propios de una nueva espiritualidad de la creacin. No ser el hombre, en la inmensa corriente de la evolucin, slo un corto flasch, un estadio intermedio, que pronto se disipar? No perder la cristologa, desde este punto de vista, su fundamentacin? Dios, se habr hecho hombre en esta tierra? No habremos privilegiado indebidamente esta tierra, hacindola lugar de la encarnacin y del acontecimiento de la salvacin? Qu pequeo es el hombre! Qu insignificante nuestra tierra en comparacin con los inmensos espacios del universo! Pero ha sido Pascal quien ha dado una respuesta a su propio asombro ante estos inmensos espacios. En su doctrina sobre los tres rdenes, en Penses 289 (793), dice, acerca de los tres rdenes que se diferencian por su naturaleza, lo siguiente: Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos no pesan lo que el ms pequeo de los espritus; stos lo conocen todo y a s mismos; aqullos no. Todos los cuerpos en conjunto y todos los espritus en conjunto y todas sus obras no pesan lo que el ms pequeo acto de amor. ste pertenece a un orden de cosas infinitamente mucho ms alto. No podramos producir del conjunto de todos los cuerpos ni el ms pequeo de los pensamientos. Esto es imposible, pues pertenece a otro orden. De todos los cuerpos y espritus no podramos producir ningn sentimiento de verdadero amor. Esto es imposible, porque pertenece a otro orden de cosas, al orden sobrenatural.5 Quien slo perciba la inmensidad material del cosmos y no el orden de los espritus y del amor, difcilmente podr comprender el misterio de la encarnacin. Sin el orden del amor es imposible que Dios haya elegido al pequeo e insignificante ser humano en este planeta para ser su hijo, para redimimos.

2. Crisis histrica Los acontecimientos histricos son verdades histricas casuales; acontecen tal y como vienen; podran haber ocurrido de otra manera. Cmo, pues, puede ser posible que sucesos casuales histricos puedan representar verdades necesarias de razn? Cmo pueden tener importancia incondicional momentos aislados en el flujo de la historia? Acaso podra ser la historia de un pueblo, ms an si se trata de uno bien pequeo, la historia comprometida de Dios con los hombres? Gotthold Ephraim Lessing (t 1781), el maestro de la Ilustracin, expres esta crisis de manera puntual: Verdades casuales histricas nunca podrn llegar a ser la demostracin de verdades de razn necesarias.6 As reza lo que afirma la Ilustracin: Acontecimientos histricos son siempre relativos, slo tiene una significacin limitada, nunca absoluta. Esta exigencia no se
14

para ante la figura de Jess. Tambin l tiene que aceptar la relativizacin de todos los acontecimientos histricos. As dio comienzo en el crculo de Lessing (con Reimarus) la dramtica historia de la relativizacin de Jess. La crtica bblica protestante comienza despojando a Jess de la vestidura ornamental del dogma, y bajndolo de las alturas dogmticas de la doctrina eclesial, para hacer de l de nuevo, como ya lo haba sido, un simple galileo. El Jess original debe ser liberado de las ataduras mortuorias del dogma eclesial para volver a ser un simple hombre entre los hombres de su tiempo. En su escrito tardo sac David Strauss (+ 1874) esta clara consecuencia: Ya no somos cristianos.7 Sus burlas son mordientes para todos aquellos que creen poder pasar as con soluciones a medias. l fustiga las verdades a medias de una teologa que ya no puede creer ms en la ascensin, pero que no puede admitir que Jess muriese como uno de tantos.8 El programa desmitologizador de Bultmann fue una consecuencia tarda de este programa de la Ilustracin. El resultado de este camino es la simpleza: Se quiere despojar a Cristo de sus vestiduras dogmticas, arrancar de l el repinte eclesial y liberarlo de las ataduras del dogma. Pero de todo esto no surge el original Jess de Nazaret, sino imgenes de Jess que slo reproducen los respectivos gustos de los tiempos. Todo esto se puede encontrar en la literatura sobre la vida de Jess de los siglos XIX y XX: un Jess que vendra a ser una especie de confabulador masnico, un dechado de virtudes, el hombre sencillo y a la vez noble, el profeta que anuncia amenazantes presagios apocalpticos, el revolucionario, etc. Pero en la investigacin sobre la vida de Jess se procede de una manera curiosa. Las distintas imgenes de Jess se suceden unas a otras, no lo pueden fijar. Jess se manifiesta como ms poderoso. Su propia imagen, sus propias palabras y su sencilla figura no se dejan reducir a ideas e imaginaciones preconcebidas.9 La intensiva investigacin histrica de la figura, de los hechos y palabras de Jess ha tenido una espectacular eficacia: cuanto ms honradamente y con ms exactitud histrica se vea la figura de Jess, tanto ms evidentemente apareca su irrepetible unicidad y tanto ms claro era que el Jess histrico no era adogmtico ni predogmtico, sino que todos los posteriores dogmas cristolgicos no haban sido ms que el intento de recoger en palabras y frmulas todo lo que la misma figura de Jess nos muestra. Por ello, la investigacin histrica de Jess se encuentra ante la pregunta de qu podra ser lo que Jess quera, de cmo es posible que un hombre pudiese hablar de s mismo y obrar de tal manera, directa o indirectamente, a una poca histrica determinada, de que el mismo Dios estuviese en juego en este hombre. Lgicamente, esto cuestiona un principio fundamental de la Ilustracin, que hasta hoy ha influenciado, casi sin damos cuenta, en la exgesis histrico-crtica: el principio de la total inmanencia de todos los sucesos histricos. Si en la naturaleza lo nico que hay son procesos inmanentes, entonces la fe en el ser humano-divino de Jesucristo es, desde un principio, insostenible. Consecuentemente, la afirmacin de Jess de ser uno con el Padre y de obrar con su poder pierde toda su validez. Hoy parece que se est extendiendo un neoarrianismo, que aunque ve a Jess como un hombre acreditado por Dios, no lo considera como el Hijo de Dios. Slo raras veces se niega tan expresamente la encarnacin tal y como ocurri en el libro Las
15

metforas del Dios encarnado.10 Con todo, me parece que se est extendiendo mucho la negacin implcita de la verdadera encarnacin del Hijo de Dios. Bajo este presupuesto de la radical inmanencia, la figura de Jess queda reducida a un fenmeno histrico entre otros muchos. La crisis histrica tuvo tambin resultados positivos, al exigir un profundizamiento de la fe y un trabajo histrico ms intenso. Tenemos que dejar que hablen las fuentes. Pero esto ocurre bajo un determinado presupuesto positivo. Si aceptamos, desde un principio, que esto o aquello nunca podr suceder en la historia, entonces no hacemos ms que inmunizamos contra las fuentes y su mensaje. Pero dirijamos antes una mirada a la tercera crisis, que es la ms radical, la existencial. Si se consigue ver que la figura de Cristo queda intacta y con sus propias exigencias, entonces surge una pregunta mucho ms seria, ms radical que los reproches del relativismo cientfico e histrico. Es la cuestin de si la misma figura de Jess suena bien, de si no es contrariada por el drama de la vida.

3. La crisis existencial Este cuestionamiento nos adentra profundamente en el problema cristolgico, pues toca sus races nucleares. El problema lo trataremos desde un lugar histrico, y desde all trataremos de exponerlo. El ao 1263 tuvo lugar en Barcelona una discusin pblica entre un judo convertido al cristianismo, Pablo Christiano, y un gran sabio judo, Moiss Nachmanides (t 1270). Se trataba de si Jess era el Mesas. Nachmanides presenta contra Christiano un argumento espeluznante: Jess no puede ser el Mesas, pues est anunciada una gran paz universal para el da de su venida (cfr. Is 2, 4). Pero desde la venida de Jess hasta hoy el mundo est lleno de ultrajes y de devastaciones y los cristianos derraman ms sangre que los otros pueblos.11 El argumento es realmente duro. Nachmanides muestra desde el presente por qu no se puede ver en Jess al Mesas que ha llegado. Andr Schwarz-Bart nos ha descrito en su novela Der letzte der Gerechten12 una escena semejante. Segn una leyenda juda, tuvo lugar en el ao 1240, en Pars, una disputa, ante el rey san Luis, entre los grandes telogos de la Sorbona y los ms importantes talmudistas del reino. De nuevo se trataba aqu de si Jess de Nazaret es el Hijo de Dios. Despus de un largo silencio, tom la palabra uno de los sabios judos, un tmido Rab, Salomn Levy la vida o la muerte dependen de una palabra en falso y carraspeando ligeramente de miedo y con un hilo de voz, dijo: Si es verdad que el Mesas, del que hablan nuestros antiguos profetas, ya ha llegado, cmo podis explicar entonces el estado actual del mundo...? Nobles seores!, los profetas ya han dicho que a la venida del Mesas desaparecer del mundo toda lgrima y toda angustia. No es as? Y tambin dijeron que todos los pueblos rompern sus espadas. Sabis para qu? Para forjar arados. No es as? Y cuando, por fin, le pregunta al rey: Bien, Sire, qu diramos si vos olvidaseis cmo se hace la guerra?...ser arrojado por esta pregunta a la hoguera, en nombre de Jesucristo.13 Los cristianos, sin sentirse aparentemente atacados por el actual estado del mundo, estn convencidos de que en Cristo se ha manifestado el Reino de Dios. ste es el punto de arranque. Si con Cristo ha llegado definitivamente el reino de Dios, entonces este Cristo definitivo es una amenaza de totalitarismo.14
16

La consecuencia es que el nuevo pueblo de Dios manifiesta ante el antiguo una actitud ms que orgullosa. La larga historia del antijudasmo cristiano y eclesistico nos habla aqu con palabras bien claras. El argumento es radical y quien, como cristiano, no se conmueva ante esta pregunta, es seal que se toma las cosas a la ligera. Cmo es posible que los cristianos afirmen que lo que importa es este Jess de Nazaret, cuando vemos claramente que no hay paz ni cambios hacia un mundo mejor y que nadie enjuga nuestras lgrimas? Acaso no est hablando en contra de todo esto el hecho de que con el Mesas llegar el momento en que todo se renovar? La pregunta agobiaba ya a los cristianos de la segunda y tercera generacin. Todo parece hablar a favor de que el mundo seguir siendo lo que desde el principio de la creacin fue (2 P 3, 4). Pero, dnde est lo nuevo, lo que cambia el mundo? Cmo se puede entender que Jess es el Cristo, el Kyrios? A la pregunta del Rab slo sigui un silencio comprometido. Esta tercera crisis es, como vemos, la ms profunda, porque nos conduce directamente a la cuestin cristolgica: Quin es l propiamente? Ya no se trata de si el dogma desfigura la Escritura o de si la Escritura (como dogmatizacin) desfigura la persona histrica de Jess. Es algo ms radical: Hay una imagen de Jess coherente? Jess mismo se convierte en la gran pregunta. El mismo Jess les hace esta misma pregunta a los discpulos en Cesarea de Filipo: Pero vosotros, quin decs que soy yo? (Mc 8, 29). _____________________ 1. B. Pascal, Penses 91 (206), citado segn Schriften zur Religion (Christliche Meister 17), Einsiedeln 1982, 109. 2. Orgenes, Contra Celsum IV, 74-81 (GCS 16, 342-352). 3. Una introduccin a este tema nos la ofrece S. Drake, Galilei, Freiburg/Br. 1999; cfr. tambin F. Beretta, Le Procs de Galile et les Archives du SaintOffice. Aspects Judiciaires et Thologiques d'une condemnation clbre, en: RSPhTh 83 (1999) 441-490. 4. H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen, Hamburg 1981, 140. 5. Pascal, Penses 829 (793), p. 361. 6. G. E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777 (= Obras completas 8. Philosophische und theologische Schriften II, Berlin [Oriental] 1956), 12 = TzT F 5/1 Nr. 101, p. 65. Cfr. J. Moltmann, Was ist Theologie? (= QD 114), Freiburg/Br. 1988, 64, nota 6. 7. D. E. Strauss, Der alte und der neue Glaube, Leipzig 190315, 61. 8. D. E Strauss, Das Leben Jesu. Fr das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, 29.

17

9. A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 19516, 631-632. 10. J. Hick, The Metaphor of God Incarnate, London 1993. Cfr. tambin H. Kng, Christsein, Mnchen 1974; K.-H. Ohlig, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum Mysterium der Trinitdt, Mainz 1999; discusiones sobre este tema en la recensin de M. Kunzler, en ThGI 89 (1999) 592-595. 11. Segn el protocolo hebreo de Nachmanides 49; H.-G. Mutius, Die christlich-jdische Zwangdisputation zu Barcelona. Nach dem Protokoll des Moses Nachmanides (= Judentum und Umwelt 5), Frankfurt/M. 1982, 160, cfr. tambin K. Schubert, Das christlich-jdische Religionsgesprich im 12. und 13. Jahrhundert, en Kairos 19 (1977) 161-186. 12. El ltimo de los justos (N. del T.). 13. A. Schwarz-Bart, Der letzte der Gerechten, Frankfurt/M. 1960, 12-13. Citado por Dorothe Slle, Selbsvertretung (nueva edicin), Stuttgart 1982, 123. 14. Slle, Stellvertretung 124.

IV La oposicin a la figura de Jess

A pesar del resultado, aparentemente demoledor, de la crtica histrica de Hermann Samuel Reimarus, de Fredrich Strauss y otros; a pesar del radical veredicto de la razn prctica, la figura de Jess se nos manifiesta siempre como el ms grande de todos los retos. Si nos fijamos bien, veremos que en el siglo XIX no estaba en el centro de las discusiones la lucha por la fe de la Iglesia, por el dogma, ni tampoco por la credibilidad de la Escritura por importantes que fuesen estas cuestiones-, sino que lo ms decisivo era la figura de Jess mismo, las exigencias que de l derivan, la pregunta que l mismo propone y de la que no podemos escapar. Si la crtica histrica haba relativizado realmente la figura de Jess, constrindola a las limitaciones de su tiempo y manifestndola, finalmente, como un fenmeno junto a otros, no sera comprensible que autores de la categora de Fjodor M. Dostojewskij (t 1881) o Friedrich Nietzsche (j' 1900) se hubieran preocupado de la figura de Jess. La preocupacin agnica de Nietzsche por ella, en su Ecce horno! y en el Anticristo, muestra de qu se trata. Es demasiado grande e inevitable la cuestin, que la figura misma de Jess nos propone, para que la crtica histrica la hubiese declarado sencillamente periclitada. Tambin Nietzsche haba ledo a Strauss. En el Anticristo nos dice: Ya hace tiempo que yo -como un joven intelectual- sabore, con la lentitud inteligente de un fillogo refinado, la obra de inolvidable Strauss. Tena entonces 20 aos. Ahora soy demasiado serio para estas cosas. [...] Lo que me interesa es el tipo psicolgico del Redentor. Podra muy bien estar contenido en los Evangelios, a pesar de los Evangelios, recargado de rasgos extraos, mutilado, as como el de
18

Francisco de Ass est contenido en las leyendas, a pesar de las leyendas. Nada me interesa sobre la verdad de lo que ha hecho, de lo que ha dicho, de cmo muri, sino la pregunta de si su tipo es imaginable, si ha sido trasmitido.1 Siguiendo la huella que Nietzsche nos indica, lo que primero trataremos en las pginas que siguen no ser la historia de la crtica cientfico-natural, ni de la histrica y existencial, sino, por el contrario, la cuestin de cul es el impulso que surge de la misma figura de Jess. Lo admirable y maravilioso en estos doscientos aos de crtica bblica es que la figura de Jess no slo no ha sido destruida, sino que ha ganado en claridad. El hecho de la resistencia que ella opone a todas estas crticas, de continuar siendo la gran figura, a pesar de haber sido descompuesta y despedazada por ellas, puede ser el signo de su podero. Su figura se impone siempre, est tan pletrica de fuerza que no puede quedar escondida bajo todas esas interpretaciones que intentan sofocarla. As podramos encontrar una respuesta a la pregunta de dnde se puede construir una cristologa en un tiempo post-cristiano. La discrepancia, por una parte, entre los resultados de la crtica y la ruptura de las columnas de la cristologa, y el hecho, por otra, del podero efectivo de la figura de Jess, nos parece que son una gua en la bsqueda del fundamento consistente de la cristologa. El punto de partida de nuestras observaciones es la evidente resistencia de la figura de Jess en medio de las crisis. Hasta hoy vienen diciendo los hombres lo mismo que un da dijo Pedro a Jess: Seor, a dnde iremos?, t tienes palabras de vida eterna (Jn 6, 68). En ninguna parte se encuentra este contraste entre el No, proveniente de la crisis existencial, y el S creyente, que en la figura de Saulo de Tarso. Cmo pudo llegar este apasionado enemigo de Jess y de sus seguidores a reconocer en Jess al Mesas? Cmo lleg Pablo a cambiar de orientacin de tal manera que ya no viese en Jess al blasfemo, sino al Hijo de Dios? Cmo pudo ocurrir que lo que a l le pareci, al principio, ser una incongruencia, se le manifestase, de pronto, como la revelacin del misterio de Dios, escondido desde el principio (cfr. Rm 16, 25-26)? Lo que entonces le pas a Pablo, en el momento de su conversin, sigue ocurriendo hasta hoy bajo nuevas formas: Jess convierte a los hombres, acercndose a ellos, los ilumina, se les manifiesta y se les da a conocer. 1. La impresin de la figura. Conocer a Jess, el Cristo Cmo comprendieron a Jess los primeros cristianos? La pregunta sobre la impresin que produjo Jess en los primeros cristianos la iremos siguiendo de la mano de los textos ms antiguos del Nuevo Testamento. Se trata de aquel himno, utilizado por Pablo para acercar a Jess a la comunidad de Filipo: El cual, existiendo en forma de Dios, no tuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se anonad a s mismo, tomando forma de siervo, hecho a la semejanza de hombre, y hallado en la condicin de hombre. Se humill a s mismo, hecho obediente hasta la muerte,
19

y muerte de cruz. Por lo cual, Dios tambin lo ensalz y le dio un nombre sobre todo nombre, para que, al nombre de Jess, toda rodilla de los que estn en los cielos se doble y toda lengua confiese que el Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre (Flp 2, 6-11). El himno dedicado a los filipenses est hoy reconocido generalmente como prepaulino.2 Debi haber sido compuesto en los aos 40, esto es, apenas 10 aos despus de la Pascua. Este texto contiene quizs las expresiones cristolgicas de mayor contenido del Nuevo Testamento, en sentido absoluto. Su trascendencia la comprenderemos si ponemos como fondo el Antiguo Testamento. En el libro de Isaas se dice: Por m mismo jur: saldrn de mi boca palabra de justicia y no ser revocada. Porque ante m se doblar toda rodilla y jurar toda lengua. Dir, pues, en el Seor: Mas son la justicia y el poder (Is 45, 23-25). Los primeros cristianos, despus de la muerte de Jess, le atribuyeron todo lo que el Antiguo Testamento dice de Dios algo digno de admiracin por la seguridad con que lo hacan.3 Jess, el carpintero galileo, ha recibido el nombre que est sobre todo nombre, el nombre que no es otro que el nombre de Dios mismo. En el nombre de Jess se doblar toda rodilla y confesar: Jesucristo es el Seor, el xvptos (lo que en los Septuaginta significa el nombre de Dios). Martin Hengel opina as: En el fondo, los desarrollos posteriores ya estn previstos in nuce en el himno a los filipenses.4 Ni la cristologa jonica ni la paulina sabran ms que decir. Nos encontramos ante el enigma de que los cristianos de la primera generacin adoran a Jess como algo divino, atribuyndole la divinidad de una manera insoportable para el sentimiento judo. Hengel dice, por ello, con razn que en aquel espacio de tiempo, que ni siquiera llegaba a dos siglos, se desarroll una cristologa superior a la habida en todos los siete siglos siguientes, hasta llegar al dogma de la iglesia primitiva.5 No veo ms que dos posibilidades para dar una explicacin a este desarrollo. Si es posible que la primera generacin concluyera por ella misma, en un increble pequeo espacio de tiempo, este proceso de la divinizacin de Jess, entonces tendramos que enfrentamos con la pregunta de cmo surgi esta idea. Desde el comienzo de la crtica histrica se hicieron valer influencias externas para explicar este proceso; as, por ejemplo, el mito griego de Heraclio o el mito oriental antropolgico del hombre-redentor, desde la cosmovisin gnstica. El esquema anonadamiento-elevacin, segn el cual est elaborado el himno, tambin se encuentra en la Gnosis. Y como de esta manera se podra dar una explicacin a la influencia de los que creen en su preexistencia, nos parece, a primera vista, que esta idea es seductora. Pero hay una serie de razones que hablan en contra de esta hiptesis, una de las cuales es que el himno se encuentra dentro de la tradicin bblica, siguiendo de cerca la literatura sapiencial y el Deuteroisaas. No hay duda, pues, de que hay aspectos terminolgicos de contacto, pero es muy cuestionable el hecho mismo de la existencia de un mito gnstico bien delimitado sobre la redencin, que es el que podra haber encontrado el cristianismo primitivo.6 Pero tambin puede haber otra posibilidad y es el poder efectivo de Jess, de cuya impresionante influencia sobre los discpulos y tambin sobre amplias capas del pueblo, tanto en Galilea como en Judea, apenas nos podemos hacer hoy una idea .7
20

Lo que la comunidad primitiva, inmediatamente despus de la Pascua, pens sobre Jess y de l acept, tuvo que tener su origen en Jess mismo. Slo podemos imaginarnos un texto como el himno a los filipenses si admitimos que son la accin y la palabra del mismo Jess las que le ofrecen la base y el fundamento. Hay un malentendido de graves consecuencias si se admite que entre el Jess histrico y la cristologa de la Iglesia primitiva se abre una profunda y horrible sima. Este malentendido slo se da si, como dice Hengel, nos inclinamos a reconocer el dogma moderno de un Jess amesinico.8 No hay manera de responder a la pregunta de cmo la experiencia de Jess y el conocimiento sobre su figura histrica se transformaron con tanta rapidez en la creencia en un Hijo de Dios celestial. Este enorme proceso no se puede comprender sin tener en cuenta el acontecimiento central que ocurri en Jerusaln, el ao 30: la muerte en la cruz de Jess y la radical transformacin por su resurreccin en las apariciones. Sea cual sea la forma de entender esto, lo cierto es que aseguraron en los discpulos la certeza de que la muerte en la cruz de Jess tena un sentido; ms an, que, tanto su muerte como toda su obra anterior, eran algo que Dios quiso y mantuvo, que su palabra se manifest como verdadera y sus exigencias justificadas. Todo es obra del propio Dios.

2. El cambio de mirada. El caso paulino La experiencia de la iglesia primitiva tambin la tuvo Pablo. A l se le confi aquel conocimiento sublime de Jesucristo, que le hizo dirigir su mirada hacia Jess. Ya antes de su conversin, saba quin era Jess: un revolucionario peligroso y blasfemo de Galilea, a cuyos discpulos, renegados de la tradicin de los padres, haba que perseguir (F1p 3, 5-6; Ga 1, 13-14). Con todo, Pablo apreciar, despus de su conversin, este conocimiento de Jess como un conocimiento a la medida humana; literalmente: segn la carne (2 Co 5, 16). Lo que le ocurri a Pablo, en su camino hacia Damasco, lo interpret l despus como un acontecimiento comparable a la grandeza del primer da de la creacin: Por su encuentro con Jess (yo he visto a Jess, nuestro Seor, 1 Co 9, 1) se transform en un hombre nuevo y dirigi bsicamente su mirada hacia el Jess de Nazaret: el Dios que dijo: "Hgase la luz de las tinieblas" (Gn 1, 3) ha iluminado nuestros corazones para que se manifieste el conocimiento de la gloria de Dios sobre la faz de Cristo (2 Co 4, 6). Pablo traza aqu un paralelismo entre la conversin a Cristo y el primer da de la creacin: La creacin de la luz es la que hace posible toda visin. Hay un acto creativo de Dios cuando l se manifiesta en nuestros corazones. Aqu se produce una nueva creacin. Slo cuando de esta manera se iluminan los ojos de nuestro corazn (cfr. Ef 1, 18), o dicho ms exactamente, cuando se crean de nuevo por encima de sus posibilidades naturales de conocimiento, es cuando puede resplandecer la gloria de Dios en Jess (es decir, su claridad tal y como aparece en el Antiguo Testamento), de manera que podamos reconocerlo como el Hijo de Dios. La conversin de Pablo, su conocimiento de Jess como Hijo de Dios es para el hombre una nueva creacin (2 Co 5, 17). Esta clara aparicin no desvi para nada en Pablo su mirada hacia el autntico Jess histrico. Es verdad que deslumbr sus ojos terrenales, pero Jess le dej ver su verdadera identidad. Se le hizo, de repente, donacin del profundo y verdadero conocimiento de Jess: la pgnosis.

21

La iniciativa se la atribuye Pablo claramente a Dios: Pero cuando Dios, en su bondad, me revel a su Hijo... (Ga 1, 15-16; cfr. 2 Co 4, 6). El conocimiento de Dios y el conocimiento de Cristo se superponen, de la misma manera que se superponen el darse-a-conocer y el revelarse de Cristo. Para la cristologa paulina esto tiene suma importancia, ya que en ello se descubre la total unidad operativa de Dios y de Jess, manifestndose como unidad esencial. As podemos decir que la conversin de Pablo se retrotrae al hecho de que fue Cristo el que se le revel (1 Co 15, 8; 9, 1). Pablo se sinti cogido (F1p 3, 12) y conocido por l (Ga 4, 8-9; 1 Co 13, 12b). En la narracin de su conversin de los Hechos de los Apstoles es la aparicin luminosa de Cristo la que desenlaza la conversin, con estas palabras: Por qu me persigues? (Hch 9, 4). Slo porque Cristo se le revel como la automanifestacin de Dios hay una cristologa paulina en su totalidad. Y si todo conocimiento es una gracia, tendremos que preguntamos cmo es que unos la tuvieron y otros no. Ser que toda reflexin teolgica est de sobra? Lo que s est claro es que conocer a Cristo no es cosa del saber, por grande que ste sea. ste es uno de los puntos ms sorprendentes: el que no hay para nadie otro acceso al conocimiento de Cristo que la libre y graciosa revelacin de Dios. El verdadero conocimiento de Cristo est oculto a los sabios y entendidos, pero manifestado a los humildes (Mt 11, 25). El conocimiento vivo slo es posible si se nos ha dado: Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado, no lo atrae (Jn 6, 44 lit.). Esta manifestacin luminosa de la figura de Cristo no es un proceso aislado e individualizado, que se realiza fuera de un contexto social; no es una experiencia privada y subjetiva sin comunicabilidad. La experiencia de que Jess es el Cristo afecta tambin a la actitud de Pablo ante aquellos que, por su parte, lo tienen por Mesas, y, adems, ante todos los hombres. Las comunidades de Judea escuchaban: Ese, que antes nos persegua, est anunciando ahora la fe, que antes quera destruir (Ga 1, 23). La conversin no slo significa para Pablo la ruptura con antiguas actitudes, sino la apertura a una nueva comunidad. La fe en Jess, como el Cristo, y la comunidad de aquellos que creen en Cristo son inseparables. Y Pablo lo toma en serio. Aunque no ha sido llamado por los hombres, sino por Dios. A pesar de que l ha visto a Jess, sube, al cabo de catorce das, a Jerusaln, para presentar a los ilustres el Evangelio que predica, con el fin de asegurarse de que l ni ha corrido ni corre en vano (cfr. Ga 2, 1-2). El conocimiento de Jesucristo no lo encuentra l desligado de la Tradicin, del recuerdo de la Iglesia. Esto se manifiesta una y otra vez en sus cartas, ya sea cuando se refiere a las tradiciones comunitarias (1 Co 15, 1-11, precisamente en el kerigma de la resurreccin habla Pablo sobre esto), ya cuando recurre a las tradiciones litrgicas de las Iglesias (himno a los filipenses, Flp 2, 6-11). Al comienzo de su cristologa se encuentra la experiencia de la que particip. Pero esta experiencia necesita estar integrada en la memoria, en el recuerdo de la Iglesia, para no caer en vaco. Esta experiencia de Jesucristo slo puede ser interpretada y anunciada recurriendo siempre a la Escritura, esto es, al Antiguo Testamento. Al fundamento de la predicacin corresponde que la figura de Jess, su sentido y su camino estn de acuerdo con la Escritura (1 Co 15, 3). El conocimiento de Jesucristo se identifica con la profunda relectura de la Escritura, partiendo desde ella como el centro y el punto eje.

22

Pero tenemos que aadir algo ms para evitar malentendidos: estos poderes divinos los tiene Jess como el crucificado. Aqu reside precisamente el escndalo con el que se enfrentaron no slo paganos y judos, sino tambin los cristianos. El himno a los filipenses lo dice claramente: la elevacin es la del anonadado. Pablo conoca muy bien el peligro que haba si se olvidase la cruz, y recuerda siempre inexorablemente que su predicacin es la del crucificado. Pero este momento central de la fe cristiana se enfrenta con incomprensin, desprecio y burla en los ms antiguos testimonios paganos. Algunos de los inculpados de ser cristianos describen, entre 110 y 112 despus de Cristo, ante el gobernador Plinio el Joven (113) cules fueron sus delitos: Todas nuestras culpas y errores consisten en que un da nos reunimos, antes de la salida del sol, cantando a coro un canto de alabanza a Cristo nuestro Seor.9Plinio, que informa al emperador Trajano sobre este suceso, les obliga a renegar de Cristo. Ahora bien, nada se dice aqu sobre este Cristo. Poco despus, informa Tcito (siglos 1/2) en su conocida descripcin de la persecucin de Nern: El fundador de la secta cristiana, Cristo, fue ejecutado bajo Tiberio por orden del procurador Poncio Pilato.10 Incomprensible parece que un simple carpintero, originario del odiado pueblo judo, y condenado a una muerte ignominiosa por su crimen contra el estado, sea el que revela la verdad de Dios, el futuro juez y incluso Dios mismo. En el Palatino se encuentra una caricatura del Crucificado con cabeza de asno y con este texto abajo: Alejandro ora a su Dios! Lo que nosotros hemos calificado de crisis existencial se encuentra claramente formulado en el filsofo pagano Celso (s. 2/3): Cmo podramos haber tenido por Dios a uno que no realiz ninguna de las obras que predicaba y que, cuando lo entregamos y condenamos, querindolo castigar, se escondi intentando huir, y que de la manera ms injuriosa fue aprehendido y traicionado precisamente por los suyos, a quienes l eligi como discpulos? Si era Dios, no tena por qu huir ni consentir ser conducido atado y, menos que nada, ser abandonado y traicionado por los que convivan con l, y por maestro lo tenan, considerndolo como el Salvador y el Hijo de Dios altsimo.11 Celso pone intencionadamente en boca de un judo estas acusaciones. Judos y paganos coincidan en esto, y, por ello, subraya Pablo con tanto ahnco: Nosotros hemos predicado a Cristo el Crucificado (1 Co 1, 23; cfr. 2, 1-2). Un crucificado, Hijo de Dios, Kyrios, Mesas, 6wi'p (Redentor) - qu escndalo tan enorme! No hay, pues, tampoco nada que explique con credibilidad el nacimiento de esta doctrina tan escandalosa, a no ser aceptando que Jess mismo es el fundamento de la misma. Ni judos ni paganos pudieron haber encontrado la figura de un Mesas crucificado, de un Hijo de Dios muerto en la cruz. Hay slo una explicacin posible: que Jess mismo, por su palabra y sus obras, por su muerte y resurreccin vale por s mismo. El es el fundamento de la cristologa; l es la luz que ilumina su figura. No es cierto, pues, que el dogma cristolgico haya repintado u ocultado su figura. Ms bien es la luz la que proviene de El: En tu luz veremos la luz (Sal 36, 10). Esta luz es la que deslumbr a Pablo y lo hizo caer al suelo, cegndolo, pero iluminando los ojos de su corazn (cfr. Ef 1, 18), de tal manera que l pudiese conocer a Cristo.12
23

La cristologa siempre continuar siendo el intento de ver la figura de Cristo en su propia luz, de encontrar y presentar su coherencia, intentando as comprender por qu es necesario que el Mesas tenga que sufrir todo esto para entrar en su gloria (Lc 24, 26). En la cristologa se trata de esta necesidad, imposible de ser derivada de ninguna lgica o razn humana, pero que es, al mismo tiempo, la respuesta ms profunda a todas las preguntas, a todos los fracasos y a todas las ansias humanas: Jess es la respuesta sorprendente, inesperada, escandalosa, pero, sin embargo, es una gozosa respuesta de Dios, por encima de todo lo esperado, a la desazn del corazn humano.13 3. Plenitud de poder y anonadamiento Cmo experimentaron a Jess y su obra terrenal sus contemporneos, su gente? Si consideramos ms de cerca el testimonio de los Evangelios, salta a la vista la tensin, en el camino de Jess, entre la cruz y la gloria. Por una parte, nos sorprende la afirmacin de Jess de obrar en el nombre de Dios. Por otra, vemos que se acerca a los ms pobres, que se preocupa de los pequeos y desvalidos. Ambas cosas despertaron el escndalo de sus contemporneos judos. a) La lucha por la plenitud del poder Un da en Cafarnan Quien lea el comienzo del evangelio de san Marcos como una exposicin del drama de la pasin, sabr que la primera impresin que produce Jess al comienzo de su vida pblica es la de su sorprendente plenitud de poder. Marcos describe aqu el comienzo de su actividad en Cafarnan, ofrecindonos los primeros signos del conflicto (Mc 2, 1-3, 6). Al cabo de haber alcanzado el momento ms alto de su obra en Galilea, vuelve Jess a Cafarnan. Aqu se inici, segn nos describe Marcos, la discusin sobre la plenitud de poder de Jess. Marcos nos describe un da en Cafarnan, que comienza con la curacin del impedido (Mc 2, 1-12), continuando con la discusin entre Jess y los fariseos. Esto nos manifiesta claramente la dimensin del conflicto que se avecinaba: Hijo mo, tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5). Un escndalo sigui a estas palabras de Jess. Blasfema contra Dios. Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios? (Mc 2, 7). La discusin de los enemigos de Jess es una discusin a favor de Dios, a favor de la gloria que slo a Dios pertenece. Segn la concepcin juda, ni siquiera el Mesas poda perdonar los pecados (cfr. Ex 34, 7; Is 43, 25; 44, 22). Tampoco Jess pone en duda que slo Dios puede perdonar los pecados, pero exige que se reconozca que este obrar de Dios se realiza en sus palabras y hechos. Como demostracin de su plenitud de poder sirvan estas palabras: Qu es ms fcil, decir al impedido: "tus pecados te son perdonados" o decir: "levntate, toma tu camilla y vete?" (Mc 2, 9). Sus curaciones no son obra de un milagrero carismtico, van ms all, tienen un sentido teolgico: Jess es el Hijo del hombre, que tiene sobre la tierra el poder omnmodo de perdonar los pecados (cfr. Mc 2, 10). Desde un principio est en juego la cuestin de Dios. La causa de Jess es la causa de Dios. Quien en Israel desprecia a Dios, lo hace por Dios, para honrar a Dios (cfr. Jn 9, 24). A quien sigue a Jess se le abre un nuevo camino, una inesperada mirada hacia Dios.14

24

En la comida de Jess con los pecadores (Mc 2, 13-17), en su propia casa (Mc 2, 15), apreciamos lo que quiere decir propiamente la expresin: El Reino de Dios est cerca (Mc 1, 15). Los pecadores son perdonados y entran a formar parte de la comunidad de Dios. A Jess pronto se le burlaron cuando coma con los impuros, segn la ley, diciendo: es un comiln y borracho (Mt 11, 19). El escndalo que esto produjo no fue porque se relacionaba con los pecadores, sino porque nunca exclua a nadie, superando as la diferencia entre justos y pecadores. En este momento aparece el ncleo de su predicacin: Anuncia la Buena Noticia de que Dios perdona a los pecadores. La parbola que Jess cuenta, con motivo de su encuentro con la pecadora que le unga con perfume sus pies, tiene como presupuesto que l es quien perdona los pecados (cfr. Lc 7, 36-50). La obra de Jess nos muestra que su palabra significa lo que l dice: Yo he venido para llamar a los pecadores, no a los justos (Mc 2, 17). Con la venida de Jess tiene lugar algo nuevo. Los discpulos de Jess no ayunan, siendo aqu la razn que se da ms escandalosa an que la propia accin: Acaso pueden ayunar los invitados a la boda mientras est con ellos el novio? (Mc 2, 19). Jess habla de sus comidas aduciendo como ejemplo el convite de bodas. Y lo mismo sirve para el caso de su comida con los pecadores. La boda es, como sabemos, una imagen veterotestamentaria para significar el tiempo de la salvacin mesinica.15 La nica piedra de escndalo est en que aqu no se habla de un tiempo de salvacin cualquiera, sino de que Jess se considera a s mismo como el novio. El es el que trae la salvacin. Los discpulos no necesitan ayunar, porque l ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2, 17c). La radicalidad de la reivindicacin de Jess aparece con toda su lapidaria significacin en estas palabras, que tienden a justificar por qu los discpulos no ayunan: Vino nuevo, odres nuevos! (Mc 2, 22). Por primera vez, aparece aqu con toda claridad la reivindicacin de Jess de estar sobre la ley. Tendramos que tener bien a la vista lo imposible que esto era para los fieles seguidores de la ley. Jess interpreta lo ms sagrado, la Torh, de forma soberana.16 El conflicto entre Jess y los sabios de la ley alcanza su momento culminante en la primera discusin sobre el sbado. Los discpulos arrancan espigas en sbado (Mc 2, 23-28). En seguida, culpan los fariseos a Jess como el responsable, advirtindole de que una profanacin intencionada del sbado lleva acarreada consigo la pena de muerte. El sbado es para Israel la ley ms sagrada, la que lo distingue de los otros pueblos. Pero Jess se coloca con su respuesta por encima del sbado. Se declara a s mismo como el autntico intrprete del orden de la creacin, como el que est sobre la ley, que para los judos significaba la ltima manifestacin de Dios sobre el sentido de la creacin. En la frase final con sentido cristolgico se dice explcitamente: Por esto el Hijo del hombre est sobre el sbado (Mc 2, 28). El punto lgido del conflicto se alcanza en el informe sobre la curacin en sbado (Mc 3, 1). La pregunta de Jess es irrebatible: Qu est permitido hacer en sbado? el bien o el mal?, salvar una vida o destruirla? (Mc 3, 4). Obra de Dios es hacer el bien, La ley no puede hacer otra cosa que la voluntad de Dios. Est permitido hacer el mal en sbado, destruyendo una vida? En esta argumentacin hay dos cosas dignas de mencin que caracterizan la obra de Jess: Jess est, en primer lugar, dentro de la tradicin de la interpretacin de la Torh. Toda su argumentacin se encuentra dentro de su marco y espera conseguir que sus oyentes estn de acuerdo con l. Por otra parte, relaciona con esto la original reivindicacin de su directa comunicacin con el
25

Padre, de una forma nunca oda hasta ahora, y que slo poda provocar el escndalo. Exige una autoridad incondicional para interpretar autnticamente la Torh, segn la voluntad de Dios.17 La consideracin de la primera percopa de Marcos nos muestra que la primera impresin que Jess causa aparece, ya desde el principio, en una la luz teolgica. La presencia de Jess es experimentada con un asombro tal que o bien provoca la alabanza de Dios (Mc 2, 12), o bien es entendida como escandalosa. El fenmeno Jess no es unvoco, pues puede ser comprendido de forma contradictoria, precisamente por razn de los mismos hechos. Por mucho que podamos recopilar todos los datos histricos, incluso los ms seguros, nunca nos darn desde s mismos una unvoca imagen de Jess. Si consideramos todos los crecientes rechazos de Jess, veremos que todo su hacer y decir siempre ofrecern a sus contrarios motivos de que blasfema contra Dios, de que est fuera de s (Mc 3, 21), ms an, de que est posedo (Mc 3, 22; 3, 20). Esta postura puede incluso degenerar en una dureza de corazn, tal y como se manifiesta en los pensamientos homicidas de sus enemigos (Mc 3, 6). Por el contrario, los mismos actos se convierten para sus discpulos en signos cada vez ms evidentes de que Jess viene de Dios. La forma en que es comprendido Jess depende de la posicin que se tenga ante l, de la disponibilidad de seguirlo o no. Aqu est la clave para comprender a Jess: la fe. Jess exige conversin, proclama la cercana del Reino de Dios y lo hace con tal exigencia que la fe en su propia persona est inseparablemente unida a la aceptacin o rechazo de su soberana divina. b) Evangelizare pauperibus, principio del anuncio de Jess Nos llama la atencin el hecho de que en el Nuevo Testamento sean precisamente los pequeos los que comprenden a Jess. Esto tiene algo que ver con l mismo. El no slo se identifica con Dios, sino tambin con los ms pobres, y ninguna de las dos cosas puede ser separada de la otra. Para poder ver la imagen de Jess, dirijmonos ahora a este aspecto complementario. La sorprendentemente grande reivindicacin de Jess hace pareja con el no menos sorprendente anonadamiento, que, tanto antes como despus de la Pascua, es tan escandaloso como su reivindicacin de poder. Jess no slo ha vivido en la pobreza, tambin se ha identificado de manera incontestable con los ms pobres. Esto se nos manifiesta en la descripcin parablica del juicio universal (Mt 25, 31-46). Aqu dice el rey (v. 40), el Hijo del hombre (v. 31), a los que se encuentran sorprendidos a su derecha: Lo que habis hecho con uno de estos mis pequeuelos, conmigo lo habis hecho (v. 40). Jess se identifica con los ms pequeos. All est l con ellos. Quien los ve, a l ve. Pero, al mismo tiempo, aparece precisamente aqu la conciencia que l tiene de s mismo: l es el Hijo del hombre escatolgico, el que anuncia a todos los pueblos el juicio de Dios.18 Jess une la salvacin de los judos y de los paganos a su persona. Una comparacin con un Midrasch nos puede explicar que Jess insiste en presentarse en lugar de Dios: Dios habla a Israel: Hijos mos, si vosotros habis dado de comer a los pobres, os lo tengo como si me hubieseis dado a m de comer.19 Esta breve consideracin del paralelismo nos muestra cmo Jess manifiesta su identificacin con Dios por medio precisamente de su identificacin con los pobres. Jess sabe que ha sido enviado a los pobres y es aqu precisamente donde muestra al
26

Padre como a aquel que salva a los pobres. Jess yo y el Padre somos uno (Jn 10.10) - y su identificacin con los ms pequeos (Mt 25, 40) son las dos caras de su figura. Cuando Jess proclama a los pobres bienaventurados, y les promete el Reino de Dios, lo hace desde la centralidad de su predicacin. Su Evangelio se dirige a tres clases de personas ntimamente unidas: los pobres, los pecadores y los pequeos.20 Quines son stos? Cmo es que Jess dirige especialmente a ellos su predicacin? Los pobres son, en primer lugar los pobres en el sentido literal de la palabra. Lzaro fue realmente un pobre lleno de llagas y hambriento (Lc 16, 9-31). Junto a los pobres son bienaventurados los que sufren y los hambrientos (Mt 5, 3-6). Los ms pequeos entre los hermanos de Jess son los hambrientos, los sedientos, los extranjeros, los desnudos, los enfermos, los prisioneros (Mt 25, 31-46). Son los que trabajan duramente, los agobiados (Mt 11, 28). A los pobres se les anuncia la Buena Nueva. El signo de todo esto es que los ciegos ven, los paralticos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan (Mt 11, 5). Los pobres y los cojos, los ciegos y los impedidos son invitados a las bodas (Lc 14, 21). Se trata aqu de aquellos pequeos que carecen de seguridad, que estn abandonados y sin ayuda. Un pobre sano ya no es uno de los ms pobres, porque an tiene la riqueza de la salud. Los ms pobres entre los pobres son los pobres enfermos. La opcin por los pobres tiene que ser siempre una opcin por los ms pobres entre los pobres.21 Ahora bien, los pobres de Jess no constituyen una categora social. Hay de hecho una gran diferencia entre ellos, hay gente que es considerablemente ms rica que los escribas seguidores de la ley. Los enemigos de Jess le reprochan ser amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19). Pecadores son aquellos hombres que desprecian claramente a Dios, ladrones, mentirosos, adlteros y, en especial, hombres que ejercen un tipo de oficio despreciable, porque en l se induce a ir contra la ley o porque, por razn del mismo oficio, se sienten movidos a ello: publicanos y prostitutas (Mt 21, 32; Lc 11, 18). Y es con ellos con los que Jess se junta y hace amistad! (Lc 7, 34). Tambin provoca escndalo el que Jess no sepa descubrir a la pecadora, sino que la recibe (Lc 7, 36-40). Esto es percibido como una contradiccin a su palabra como enviado de Dios. Si fuera realmente un profeta. debera saber qu clase de mujer es esa que deja que le toque (Lc 7, 39). Un tercer grupo es significativo para comprender lo que entiende Jess cuando dice que se anuncia el Reino de Dios a los pobres. Quien no reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l (Mc 10, 15). Ni lo sabios ni los inteligentes tendrn entrada en el misterio de la gloria de Dios (Mt 11, 25). A Dios le ha satisfecho ms revelarse a los pequeos, a los nios. Esto constituye uno de los rasgos ms escandalosos de los actos y de la enseanza de Jess. En contra de nuestra actual manera de comprender, la expresin ser nio tena, en la antigedad y en el mbito lingstico bblico, un significado despreciativo o representaba, por lo menos, un estado lamentable. En la predicacin de Jess, los pequeos estn siempre en el mbito en el que se encuentran los pobres y despreciados, los locos, y que es cuestin de parecerse a ellos (Mc 9, 33-37). Lo que, dicho de forma concreta, significa humillarse a s mismo. Hay que hacerse pobres en el espritu. Nios, locos, sencillos, todos stos son los considerados incapaces de saber, y qu pueda haber ms despreciable que vivir sin saber? Precisamente, esta actitud de Jess es la que quizs ha hecho ms mella en el punto ms dbil de los sabios de la ley, pues la pobreza ms tremenda que se pueda tener es el desconocimiento de la ley.22
27

Qu significa, pues, esta actitud de cercana de Cristo hacia los pobres? En el Antiguo Testamento, los pobres se encuentran bajo un especial cuidado de Dios. El canto del Magnificat reproduce esta concepcin, haciendo de ella un canto de alabanza: derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes. A los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacos (Lc 1, 25-53). Este anuncio proftico describe el tiempo de la salvacin como el juicio de Dios en favor de los pobres. Entonces se les har justicia. Ahora siguen los pobres sometidos de muchas maneras, pero Dios, en su da, se manifestar como Seor, colmndolos definitivamente de favores.23 El tiempo final comienza con la Buena Nueva a los pobres (los anawin), que les har llegar el definitivo mensajero (cfr. Is 61, 1-3; Lc 4, 18-19). No puede haber duda de que Jess se comprendi a s mismo como el definitivo mensajero. As es como responde ala pregunta del Bautista: Eres t el que ha de venir?, no directamente, sino diciendo slo: Los ciegos ven, los lisiados andan... y a los pobres se les anuncia el Evangelio... Dichoso el que no se escandalice por m (Lc 7.9, 22-23). Jess indica con ello que en su obra se da cumplimiento a los signos profetizados por Isaas de la gran accin divina. Por ello invita Jess al Bautista y a sus oyentes a que se alegren. Ellos tienen que alegrarse sobre todo de que ahora, en el comienzo del tiempo de salvacin, los pecadores reciben la misericordia de Dios. Es aqu donde de forma absoluta se manifiesta la conciencia que tena Jess de ser el enviado. Jess se sabe enviado a anunciar a los pecadores la Buena Nueva. Y esto sucede de forma bien concreta. Su estar a la mesa con los pecadores es un anuncio del banquete escatolgico.24 Jess reta a sus enemigos a sentarse a la mesa en comunidad con los pecadores; tienen que superar su demasiado estrecha manera de comprender la ley. Un fariseo no se hospeda con ellos (los `amme ha-`arc), ni tampoco recibe a ninguno de ellos, vestido de tal talante.25 El dramatismo que un tal cambio de sentido propuesto por Jess signific para sus discpulos, se manifiesta en la visin de Pedro en Joppe (Hch 10, 9-23). Para los fariseos, el mandamiento del amor a los enemigos no era el mayor problema. As leemos en Qumrn: Yo (el orante) no quiero compadecerme de todos los que andan descarriados; no quiero consolar a los ultrajados, hasta que su conversin tenga efecto.26 Pero Jess va ms all que incluso los fariseos-del-amor de la escuela de Hillel (t ca. 10). Rabi Hanina opinaba que haba que amar a los justos y no odiar a los pecadores. Pero Jess haba dicho: Pero yo os digo: "amad a vuestros enemigos y rogad por vuestros perseguidores" (Mt 5, 44).27 Lo que los enemigos de Jess no podan admitir parece ser la inseparable relacin entre la misericordia de Dios y la propia accin de Jess, la implcita situacin cristolgica. Despus de la aparicin de Jess ya no se puede uno atener a la misericordia de Dios sin admitir a Jess. Nunca se habla as explcitamente, pero en todas partes se da esto por supuesto. Jess se sabe tan unido a la voluntad de Dios que fundamenta directamente toda su obra en ella. Esta coincidencia con la voluntad de Dios se percibe en toda su vida. Quin de vosotros puede acusarme de pecado? (Jn 8, 46). Verdaderamente, nunca se le acus a Jess de ser un pecador. Los reproches se dirigen siempre a toda su obra: Est fuera de s (Mc 3, 21). Blasfema contra Dios (Mc 2, 7). Est posedo por un espritu inmundo (Mc 3, 30). Jess, por el contrario, exige una total decisin: Quien no est conmigo, est contra m (Mt 12, 30).
28

La inclinacin de Jess hacia los pobres, hacia los pecadores y hacia los nios confirma su reivindicacin, sealada en las percopas de Marcos, de que obra en lugar de Dios y con total poder divino. Ella nos lo da a conocer como Dios. Esta reivindicacin se manifiesta, si seguimos el Evangelio de Marcos, cada vez con ms claridad durante toda la vida terrena de Jess y alcanza su punto culminante en la cruz. Todo est de acuerdo con la confesin del capitn pagano: Verdaderamente ste era Hijo de Dios (Mc 15, 39). Desde el himno a los filipenses hasta la carta a los hebreos podemos comprobar que la imagen divina, la filiacin divina de Jess siempre fue vista en relacin con el escndalo de la cruz. Los cristianos adoran a un Dios crucificado. Esta es la impresin que los paganos tienen de ellos y que corresponde realmente a la fe de los cristianos. Las frases sobre la dignidad de Jess se tornan ms escandalosas al ser atribuidas a un crucificado. Todo habla a favor de que esta constelacin de cosas no ha podido ser inventada ni por los judos ni por los paganos. Incluso para los discpulos de Jess es tan comprometida que siempre hasta hoy han intentado eludirla. Pero ella slo se deja ser desvirtuada en el caso de que se le quite su fuerza a la divinidad o la cruz de Jess. La experiencia de los discpulos de Emas ya nos muestra la fuerza de esta tensin. La cruz parece contradecir todas las esperanzas mesinicas sobre Jess. Poco a poco, sin embargo, comienzan a comprender que as y slo as tena que suceder: No tena el Mesas que sufrir todo esto para entrar as en su gloria? (Lc 24, 26). ______________________________
1. E Nietzsche, Der Antichrist, 28-29 (= Obras, editadas por Coll/Montinari VI, 3), 197. 2. Cfr. J. Gnilka, Der Philipperbrief (= HThK 10, 3), Freiburg/Br. 1968, 131-133; E. Schnackenburg, Christologische Entwicklungen im Neuen Testament: MySal 111/1, Einsiedeln 1970, 277-388, aqu: 322; W. Egger, Galaterbrief Philipperbrief Philemonbrief (= NEB NT 9.11.15), Wrzburg 1985, 60. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tbingen 19755, 242. M. Hengel, Christologische Hoheitstitel im Urchristentum. Der gekreuzigte Gottessohn, en H. v. Stietencron (ed.), Der Name Gottes, Dsseldorf 1975, 90-111, aqu: 107, M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tbingen 1977. Cfr. Schnackenburg, Christologische Entwicklungen 321; Gnilka, Der Philipperbrief 138144. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums, en H. Baltensweiler (ed.), Neues Testament und Geschichte (FS O. Cullmann), Tbingen 1972, 43-67, aqu, 64. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, 48.

3. 4.

5. 6. 7.

8.

9. Plinio, Briefe X, 96 (Trad. de Schuster, Stuttgart 1987, 63) = TzT F 5/1, n. 17, 32-33. 10. Tcito, Annales 15, 44 (Trad. de E. Heller, Mnchen 1982, 749) = TzT F 5/1, n. 19; 33-34. 11. Orgenes, Contra Celsum 2, 9 (SC 132, 300-303). 12. Cfr. M. Hengel, Die christologische Hoheitstitel im Urchristentum, 90-92; cfr. Grillmeier, Jesus der Christus, I, 14-16. 13. Inquietum est cor meum, donec requiescat in te. Inquieto est mi corazn hasta que descanse en ti. Agustn, Confessiones I, 1, 1, 1. 14. Vase ms adelante, el cap. III/3c: Los signos del Reino de Dios que viene, p. 211.

29

15. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I (= EKK 2/1), 114. 16. Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus, Mnchen 1997; Jacqueline Genot-Bismuth, Un homme nomm Salut. Gense d' une hresie Jrusalem, Paris 19952; Balthasar, Herrlichkeit III, 2, 2, 10-118. 17. Vase ms abajo nuestro cap. IV/la: La Ley, p. 222. 18. Cfr. la interpretacin de Mt en G. Lohfink, Universalismus und Exkklusivitt des Heils im Neuen Testament, en W. Kasper (ed.), Absolutheit des Christentums (= QD 79), Freiburg/Br. 1977, 63-82, aqu: 74-79. 19. Midr. Tann. 15, 9, cit. en J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 19622, 205. 20. Cfr. en lo que sigue, J. Dupont, Les Batitudes, vol. II, Paris 1969, 13-278. 21. En el Qumrn, por el contrario, son excluidos expresamente los que arrastran algn tipo de mancha o de impureza. Cfr. 1QM7, 3-6; 4; 4QDb; cit. en Dupont, Batitudes II, 147-148. 22. H. L. Strack, / P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, Mnchen 1922, 190-191. Cfr. tambin sobre este tema, H. U. v. Baltasar, Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Einsiedeln 1998; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970; H. Spaemann, Orientierung am Kinde. Meditationsskizzen zu Mt 18, 3, Einsiedeln, vol. II, 65-88. 23. Numerosos textos en Dupont, Batitudes, vol. II, 65-88. 24. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 117. 25. Dam 2, 3; cit. por Jeremias, Neutestamentliche Theologie 120. 26. 1 QS 10, 20s. Para obtener una visin equilibrada, lanse los textos citados por David, que nos muestran que muchos ya entonces pensaban como Jess, D. Flusser, Reinbeck 199921, 7983. 27. Flusser, Jesus 74.

30

DIOS ENVI A SU HIJO

ADVERTENCIA PRELIMINAR El envo del Hijo como centro de la cristologa. La confesin de fe como marco de la cristologa

La mayor parte de las nuevas cristologas comienzan preferentemente con el acontecimiento pascual, con el objeto de desarrollar as la cristologa en dos direcciones: La una retrospectiva, para iluminar desde la Pascua el camino terrenal de Jess. La otra, prospectiva, para seguir el desarrollo a partir de la Pascua. El principal argumento para este procedimiento siempre fue la tesis de que la experiencia de la resurreccin fue el punto de partida epistemolgico de la cristologa. Desde este punto de vista, las proposiciones sobre la encarnacin aparecen de alguna manera como de un valor dual, como resultado de una conclusin retrospectiva, segn la cual el resucitado siempre haba estado unido a Dios. Tras la pregunta sobre el punto de partida de la cristologa se encuentra, con todo, una pregunta ms amplia: Es la Pascua o es la Navidad el centro de nuestra fe? La Encarnacin o el misterioso acontecimiento de la Pascua? Desde el siglo XIX, se viene encontrando en esto una contradiccin. Si partimos de la encarnacin, del Dios hecho carne, parece seguirse que la Navidad es el acontecimiento central de la salvacin: Dios hecho hombre! As todo se da ya por concluido. Pero, es la Pascua entonces slo una adicin? Acaso no ha venido la redencin, la salvacin ya antes de la Pascua? El misterio de la Pascua parece, por otra parte, ocupar una posicin central: La Pascua es el cambio, la novedad, aquello que todo lo renueva. Tiene por tanto la Pascua la palabra decisiva, siendo la Navidad nicamente el prlogo? Tendremos que prestar atencin a esta contraposicin, si iniciamos el tema en la resurreccin y no, como ocurre en la tradicin, en la encarnacin. La teologa neoescolstica despreci el misterio de la Pascua, limitndose al de la Encarnacin (Tratado sobre el Verbo encarnado, De Verbo incarnato). En la teologa moderna, se observa, ms bien, la tendencia a considerar la encarnacin como una cuestin secundaria. Pero, en realidad, ambas cosas se complementan y son incomprensibles la una sin la otra. Ambas son centrales tanto para la cristologa como para la teologa. Son como los centros focales de una elipse. El comienzo de una cristologa debe partir del punto de vista neotestamentario, que Pablo concentr en esta frase: Dios envi a su Hijo (Rm 8, 3; cfr. Ga 4, 4). A continuacin, mostraremos cmo la confesin de fe tiene, ya desde un principio, una unidad interna. Desde siempre fue considerada como un todo que comprenda la encarnacin, la vida terrena, la pasin, la cruz, la resurreccin y la glorificacin de Jess. Ninguno de estos elementos es, tomado en s mismo, el punto nuclear de la cristologa. Ms bien se encuentran todos ntimamente entrelazados. Todo el camino de Jess aparece como una unidad, porque es visto en conjunto como el Hijo de Dios. Esta confesin es la que nos proporcionar el marco para nuestra cristologa. l En las frmulas trimembres de las confesiones de fe encontramos en la segunda de ellas, en el artculo cristolgico, la misma estructura. As reza el Credo apostlico:
31

... y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, que fue concebido por obra del Espritu Santo, naci de santa Mara la virgen, padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendi a los infiernos y al tercer da resucit de entre los muertos y est sentado a la derecha del Padre todopoderoso; desde all ha de venir a juzgar a vivos y a muertos... En la frmula niceno-constantinopolitana, la estructura es, en general, la misma. Slo queda algo ampliada. Ambas van desde el misterio de la Navidad al de Pascua, no al revs. Esta estructura constituye la base de toda catequesis y de toda predicacin cristiana. Incluso el ao litrgico la tiene en cuenta. La misma construccin se encuentra en la predicacin de la iglesia primitiva, as, por ejemplo, en Melitn de Sardes (s. 2), en su homila pascual (160-170). All se proclama: ste es el que vino desde el cielo a la tierra por los hombres, padeci y as los atrajo hacia s (N. 66). Y contina: ste es el que tom carne en el seno de la virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue enterrado y el que resucit de entre los muertos, el que fue recibido en las alturas de los cielos (N. 70).2 Ya en el Nuevo Testamento se impone esta forma de ver las cosas. La misma estructura corre a travs de l, desde los textos ms antiguos hasta los ms modernos. Ya en el himno a los filipenses se habla de esto.3 Toda la estructura se aprecia en l: Preexistencia Encarnacin Pasin Elevacin. En textos tardos ya se aprecia esta forma. As en el prlogo joneo: Al principio era el Verbo y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 1.14). Entre estos dos polos hay una gran cantidad de testimonios que sirven de puente entre ellos y que manifiestan esta misma estructura. El texto de Rm 8, 31-32: Si Dios est con nosotros, quin contra nosotros?, nos muestra que la encarnacin y la cruz, el hacerse hombre y el morir no se pueden enfrentar. Si l no ha perdonado a su propio Hijo, sino que nos lo ha entregado a todos nosotros, cmo podra l dejar de drnoslo todo con l? Aqu se encierran todas las dimensiones que se nombran en el himno a los filipenses: encarnacin y entrega de la vida. En la recopilacin de la predicacin paulina est incluido todo lo que Dios ha hecho por nosotros por medio de Jesucristo: Cuando se cumpli el tiempo, envi a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberase a los que estn sometidos a la ley y alcanzaran as la filiacin divina (Ga 4, 4-5). Otro texto central de Pablo nos muestra cmo esto es el ncleo del anuncio de la salvacin: Para que la ley, incapacitada por el pecado, no pudiese hacer nada, envi a su Hijo en reconciliacin por los pecados (Rm 8, 3). La respuesta de Dios a la incapacidad de la servidumbre de la carne, por dar una salida, es: Dios envi a su Hijo en carne de pecado (literal). El envo del Hijo es la respuesta a la miserable situacin de pecado. Al trmino del Nuevo testamento, dice Juan: Dios ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su nico Hijo, para que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado por l (Jn 3, 16-17). Tambin aqu son encarnacin y redencin realidades. Lo que vale para Juan y Pablo, lo podemos tambin encontrar en los sinpticos; con gran claridad, en la parbola de los malos viadores (Mc 12, 1-12par).4 Cuando todos
32

los esfuerzos del amo de la via por mantener el arriendo fracasan, al ser asesinados los labradores por los viadores, se dice: Pero, an le quedaba uno: su hijo, y a ste lo envi, por ltimo, a la via. Pero tampoco a ste lo respetaron los viadores. Lo cogieron y lo mataron, arrojndolo de la via (Mc 12, 6.8). Este texto dice algo esencial para comprender la misin y la conciencia que Jess tena de ser el enviado. Aqu encontramos la encarnacin, el ser-en-el-mundo, unida a la comprensin de la muerte de Jess, tal y como aparece con toda evidencia en la Ultima Cena (Mc 14, 22-25).5 En la parbola, Jess se encuentra en la lista de los enviados, pero con dos diferencias fundamentales: l ya no es uno de los criados, sino el hijo querido, y es el ltimo de los que Dios enva. Aqu est todo el dramatismo y la seriedad de la situacin. Israel ha despreciado a los enviados hasta entonces por Dios. Tambin despreciar al ltimo? Jess mismo significa su misin como la del ltimo enviado por Dios y se sita en la cercana de Dios de una manera tal que supera a todos los profetas hasta entonces enviados por Dios: l es el Hijo de Dios. Se da aqu por presupuesta la preexistencia de Jess? Esta cuestin tendr que ser explicada minuciosamente. Como comentario a esta parbola podra servirnos el prlogo de la carta a los hebreos: Muchas veces y de varia formas ha hablado Dios a los padres por los profetas; pero en este ltimo tiempo nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien puesto como heredero de todo y por quien el mundo ha sido creado (Hb 1, 1-2). Preexistencia, participacin del Hijo en la creacin, encarnacin y elevacin, todo ello se encuentra aqu expresado de nuevo. Toda la visin cristolgica de la iglesia primitiva est recogida en este texto. Como sntesis de la Buena Nueva vale: Dios ha enviado a su Hijo, y con este envo nos lo regala todo: su Hijo. Todas las otras proposiciones se encuentran reunidas en sta y desde ella son comprensibles. Sigue despus la construccin de la parte principal. Los cinco captulos reproducen el orden de la historia de la salvacin. Repropondr la pregunta sobre el Hijo de Dios, siguiendo el orden de la confesin de fe: en primer lugar, la preexistencia; despus, la encarnacin; en tercer lugar, su camino terrenal; en cuarto, la pasin y, finalmente, la glorificacin del Hijo de Dios. En cada uno de los captulos estudiaremos los aspectos bblicos correspondientes al tema. De la riqueza de la tradicin de la Iglesia, de su vida, de su teologa, de su liturgia sacaremos los ejemplos necesarios. La experiencia cristiana, sobre todo la de los santos, constituir el fondo, como el lugar del encuentro con Cristo. ______________________
1. Cfr. J. Ratznger, Christologische Orienterungspunkte, en: Schauen auf das Durchbohrten. Uersuche zu einer spirituellen Christologe; Einsedeln 1984, 13-40. Cfr. J. . D Nelly, Altchrstlche Glaubensbeketnisse. Geschlchte und heologie, Gdttingen 19933, 14-35. Meliton de Sudes, hchomilie 66.70 (SC 123, 96-99). Vase la ntroduccn, c. II/1. Cfr. . Hubaut, Lrbole des vignerons hnmcides (= Cahiers de 1 Rvue Bblique 16), s 1976; . Hengel, Das Glechns von den Wengrtner Mk 12, 1 -12 im Lichte der enonapyri und de rabbinschen Gleichnsse, en W 59 (1968) 1-39; . Lon-Dufour, L role des hnmicdes, en Idem, Dudes d'Evangile, rs 1965, 308-330. Cfr. R. Pesch, Das rkusevangelium,II(=HThK 2/2), Frebrg/r. 19914, 222.

2. 3. 4.

5.

33

II La Encarnacin del Hijo de Dios

La encarnacin es la novedad radical de la revelacin neotestamentaria. En el Antiguo Testamento slo hay algo as como presentimientos, que slo a la luz de la Navidad se hacen reconocibles. Pues bien, en el primer punto, trataremos las lneas del Antiguo Testamento y del judasmo, que se refieren a la encarnacin. El segundo punto estar dedicado a Jesucristo concebido por obra del Espritu Santo, nacido de Mara la virgen, como confesamos en el Credo. El tercero y ltimo, a la confesin verdadero Dios y verdadero hombre, segn el concilio de Calcedonia (451). 1. Accesos judeo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios Pertenece a las expresiones bblicas ms bsicas el que Dios es un Dios salvador. No es un motor inmvil, un lejano trascendente y ensimismado Dios, que no se preocupa de los hombres. La revelacin bblica es la historia de una cercana creciente entre Dios y el pueblo, a quien aqul llama suyo. Cercana creciente no slo significa que Israel se supo poco a poco cercano a Dios. Ms bien es la historia de una revelacin progresiva y, con ello, de una comunicacin creciente del mismo Dios con Israel. En el punto culminante de su predicacin proftica, Oseas y el Deuteroisaas hablan de esta comunidad, mediante la imagen del matrimonio. Se habla del arrepentimiento de Dios con un atrevido antropomorfismo,1 de su ira, de su pesar y de su alegra. Con imgenes que se superan unas a otras se canta la alegra de Dios por Israel (cfr. Sof 3, 17). Todo eso va dirigido a un punto central: la habitacin de Dios en medio de Israel (1 R 6, 13), su presencia entre los israelitas (Os 14, 5-8), que es causa de su alegra (Is 49, 18; 62, 5); y a esto corresponde tambin el que Dios sufra la infidelidad de Israel. La visin proftica se dirige cada vez ms hacia un tiempo venidero, en el que Dios crear de nuevo a Israel en su amor. El refrn recurrente es: Yo mismo... Dios mismo apacentar a Israel (Jr 50, 19); l curar sus heridas (Jr 57, 18); l se desposar con Israel, y tambin luchar a su favor (Jos 11, 6; 13, 6; 1 S 17, 46).
1. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= Biblische Studien 75), Neukirchen-Vluyn 19972; cfr. R. Brandscheidt / Eva-Maria Faber, Reue Gottes, en LThK3 8, 1139-1140 (1999).

Cmo se puede correlacionar la expresin bblica de que Dios saldr con su pueblo, que habita en medio de l, con la no menos bblica de que Dios es el Seor de cielo y tierra, que no est presente en las imgenes de los dolos, sino que est en todas partes? Dnde se pueden trazar los lmites entre antropomorfismos permitidos y prohibidos? No ser demasiado antropomrfica la expresin del corazn de Dios que se toma airado (Os 11, 8)? La fe cristiana siempre ha considerado que la habitacin de Dios entre los hombres se ha realizado plenamente en Jesucristo: Dios se ha hecho hombre (Jn 1, 14). Desde entonces, el antropomorfismo en las expresiones divinas ya no es ms un hermoso lenguaje simblico, sino la realidad de Dios. En el Antiguo Testamento podemos distinguir dos direcciones: Por una parte, podramos hablar de una inclinacin de Dios a anonadarse y rebajarse hasta los hombres. Por otra, existe, sobre todo en los profetas, la tendencia a elevar al hombre y a hacerlo representante de Dios. Hay que seguir ambas lneas, la descendente y la
34

ascendente, e investigarlas partiendo de la definitiva encarnacin de Dios. De ambas maneras vamos a intentar encontrar en las pginas siguientes, un acercamiento a la pregunta de la encarnacin, desde la fe judeo-veterotestamentaria. Siguiendo ambos caminos descubriremos con claridad sus limitaciones y as se podr precisar mejor la pregunta. a) Autoanonadamiento de Dios en la teologa juda La expresin encarnacin de Dios no es una proposicin abstracta sobre un raro suceso metafsico. Expresa el amor de Dios hasta su anonadamiento. La encarnacin, entendida como kenosis, como autoalienacin, no de Dios, sino del Hijo de Dios, es una de las expresiones cristianas ms antiguas (cfr. Flp 2). Peter Kuhn ha presentado un rico material judo, y tenerlo en cuenta ser muy valioso para la cristologa. Meditando sobre los textos de la Biblia, cayeron en la cuenta los rabinos de que ciertos pasajes hablan en un mismo suspiro de la infinita grandeza de Dios y de su inclinarse hacia los de abajo. R. Johann dice: En cualquier lugar (de la Escritura) en la que tu encuentras el poder del Santo alabado sea El, encuentras, justo al lado, su autoanonadamiento.2 Dios es el totalmente otro. Esto lo ven los rabinos en el hecho de que el com
2. bMeg 31a = P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (= St ANT 17), Mnchen 1968, 13, texto 1.

portamiento humano ms comn no sabe nada de este rebajamiento, buscando ms bien afirmarse a s mismo y mantenerse bien alto. Dios, al contrario, siendo el ms alto, mira hacia lo pequeo. La grandeza de Dios alcanza cada vez ms su grandeza al inclinarse hacia la bajeza: ,Hay acaso un anonadamiento ms profundo que el del Santo bendito sea El?3 As suelen comenzar siempre los textos rabnicos. As se lee toda la historia de Dios con Israel. El cuidado de Dios por Israel llega a tal extremo que el Seor se rebaja y presta a Israel, su siervo, servicios de esclavo. As interpretan los rabinos la columna de fuego en su caminar por el desierto: Y el Seor iba por delante de. ellos (de noche en una columna de fuego, para iluminarlos) (Ex 13, 21). R. Jos, el galileo, dice: Si no fuera porque hay un verso escrito en la Escritura, no se podra decir: Como un padre, que porta ante sus hijos la antorcha, y como un seor que lleva la antorcha ante sus esclavos.4 Para nuestro tema es importante saber cmo hay que entender este autoanonadamiento.Con frecuencia es entendido como rebajamiento. Dios no se queda en su trascendencia inasequible, donde ningn hombre puede llegar. Se rebaja, se hace igual a los hombres, se empequeece. Otras veces es entendido de forma que Dios mismo se autolimita a lo ms bajo, a lo ms pequeo, hacia la msera zarza, hacia la ms pequea de las montaas, al Sina. Este forma de presencia en autolimitacin la denomina la teologa rabnica la morada, Schekhin, significando Schekhin siempre Dios mismo, tal y como se dirige a los hombres y tal y como se les manifiesta en un determinado lugar, volvindose hacia ellos. Dios es la presencia entre los hombres, su morada entre su pueblo, Israel. Dondequiera que se habla de esto, Dios siempre hace algo con su Schekhin, ya la haga bajar, ya la aleje,

35

siempre se est pensando que all est Dios presente. El decide cundo, como anonadndose, se dirige a los hacia los hombres. El autoanonadamiento de Dios es interpretado como un bajar. Dios no permanece en su trascendencia, sino que baja dignndose ir hacia los hombres para curar sus pecados. Por eso Dios mora realmente entre los hombres. Hay en el Antiguo Testamento lugares de la presencia de Dios: la zarza, el monte Sina, la tienda de la Alianza, el templo. La schekhintiene tambin una dimensin temporal. Determinada por la fidelidad o la infidelidad de Israel, hay un ir y venir de la morada de Dios. Slo en el tiempo escatolgico habr una presencia definitiva de Dios, que ser la
3. 4. TB Bereschith 4 = Texto 4, Ibid., 15; cfr. rEx 41, 4 = Texto 6, Ibid., 19; JS II 161 = Texto 9, Ibid., 21. MS 47 (sobre Gn 13, 21) = Texto 11, Ibid., 23.

meta de toda la creacin.5Una expresin extraordinaria del autoanonadamiento de Dios es la Torh. Con ella se da Dios a s mismo, ella es como la hija de Dios, que ha sido entregada por l y de la que no se puede separar; con ella Dios se ha puesto a disposicin de los hombres.6 Como motivo de este autoanonadamiento se suele poner lo siguiente: Dios se hace igual al ms bajo de todos, para que el hombre, con total libertad, pueda decir s a Dios y no sea abrumado por la grandeza de su majestad. Dios respeta tanto la libertad del hombre que se dirige a la libertad del hombre por medio de su anonadamiento. Arriesga hacerse dependiente de los hombres. Se humilla y est esperando a que los hombres le hagan sitio en la tierra. El orgulloso, al contrario, lo aparta del mundo.7 Es ahora cuando nos llama la atencin la cercana al prlogo joneo: Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron (Jn 1, 11). El Midrasch no se cansa de alabar este anonadamiento: aquel que llena los cielos y la tierra se halla acurrucado8 en el ms pequeo de los lugares (por ejemplo, el arca de la alianza en el templo). Qu sucedera si hacemos una comparacin de todo esto con la manera cristiana de conocer? En primer lugar, llama nuestra atencin la gran similitud existente. Dios baja del cielo para estar con su pueblo. l, el infinito, se limita a ocupar el lugar ms estrecho del mundo, con el fin de vivir con los suyos y ayudarles. Participa del destino de su pueblo, lo soporta todo, incluso el ms profundo de los dolores. Todo esto no slo se encuentra en el judasmo, pertenece tambin al cristianismo ms genuino. Ambos se distinguen del mundo griego, que no conoce ningn anonadamiento de Dios. Esta diferencia marcar profundamente el encuentro entre cristianismo y mundo griego, como as lo demuestra la polmica de Celso contra la kenosis. Opina Meter Kuhn que, posiblemente, la visin rabnica del anonadamiento divino fue utilizada por el cristianismo primitivo para describir el misterio de la encarnacin y pasin de Jess. Si es as, esto significar que un rasgo, que en el judasmo rabnico slo corresponde a Dios, es trasladado a... Jess .9 Aqu aparece con toda claridad la profunda diferencia entre la visin juda y la cristiana, a saber, que todas las expresiones del anonadamiento se hacen sobre el Hijo. La teologa juda se encuentra ante un dilema con todas estas expresiones sobre el anonadamiento de Dios. En la mstica amenazaba tanto una sobrevaloracin de este anonadamiento, que vea a Dios, en par

36

5. 6. 7. 8. 9.

Cfr. /bid., 69-72. Cfr. Ibid., 70. Cfr. MJ Jithro, Bachodesch 9 = Texto 33, Ibid., 40-42 y el comentario 71. SLv Wajiqura, Pereq 2, 12 = Texto 37, Ibid., 48. Cfr. Ibid., 105, cita: Nota 7.

te, como entregado pasivamente al mundo, sufriendo en l y por l. La misericordia de Dios sobre Israel fue, a veces, tan subrayada que Dios pareca, en fm de cuentas, tener la necesidad de ser redimido por los hombres.' Por otra parte, la misma teologa rabnica supo ver los peligros de esta imaginacin. Para no poner en peligro la trascendencia de Dios, nunca se vio al Dios nico y personal unido total y definitivamente a una vida humana. Claro que Dios poda manifestar algunos rasgos de vida humana, pero esto siempre era algo provisional. As dice el rab Jose: Realmente a la tierra... nunca ha bajado Dios. Dios y hombre, por pequea que pueda llegar a ser la distancia, nunca llegarn a ser una misma cosa. Dios permanece siempre para el rab Jose diez palmos por encima de la tierra, es decir, Dios nunca ha bajado a esta tierra y nunca los hombres subieron hasta l. Siempre habr distancia.11 De esta manera, nunca llegar a ser realidad plena el autoanonadamiento de Dios. Entre la sobrevaloracin mstica y la limitacin teolgica de la autohumillacin de Dios balbucea la teologa juda hasta nuestros das. As, por ejemplo, en el conflicto entre el Chasidismo y el judasmo ortodoxo. La confesin de Cristo neotestamentaria incluye que Jess es Schekhin de Dios. En ella mora Dios entre los hombres. La palabra de Jess: donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20) tiene su correspondencia juda, si se dice que la schekhin est entre aquellos que leen la Torh; Dios permite que la schekhin more entre ellos.12 Pero en ninguna parte se dice que la schekhin se identifica con una existencia humana, mientras que la fe cristiana confiesa que la vida concreta de Jess es el autoanonadamiento y la presencia de Dios. El tiempo de salvacin no se encuentra de manera privilegiada en el Gnesis, donde Dios estaba cerca de Israel para salvarlo, sino en la existencia terrenal, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. stos son, de una vez por todas, los acontecimientos vlidos para la salvacin y en ellos se cumple el tiempo de salvacin. Ahora bien, el autoanonadamiento de Dios en Jess, a diferencia de la concepcin juda, ha sucedido en la vida y la muerte de Cristo y no de Dios (el Padre). Para los rabinos la schekhin se comporta ante Dios de forma puramente pasiva y nunca aparece como una persona propia y libre ante Dios. Nada se dice de que hay dos personas divinas libres.13 La concep
10. Ibid., 106-107. 11. bSuk 4b+5a; MJ Jithro, Bachodesch 4, MS 144s. = Texto 36, versiones A, B y C, Ibid., 4547; cfr. Ibid., 72. 12. Para datos sobre estos pasajes, cfr. U. Luz, Das Evangelium nach Matthus 3 (= EKK 1/3), Zrich 1997, 53. 13. Comentario de Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung 68.

cin cristiana, por el contrario, es que Dios se ha manifestado al enviar a su Hijo, que el Hijo se ha anonadado, hacindose siervo de todos, que ha sufrido por Israel y de forma tan real como slo puede ser la muerte de cruz. Lo que sera imposible en el
37

Antiguo Testamento y en el judasmo, ha sucedido aqu: Dios ha venido realmente a la tierra,14 Dios se ha reunido realmente con los hombres. Pero no significa esto un retroceso a la teologa juda? Si el Hijo se ha alienado, si vale decir que el que era rico se ha hecho pobre por vosotros, para enriqueceros a todos con su pobreza (2 Co 8, 9), si toda la misericordia de Dios con los hombres, si su cercana y su servicialidad han sido trasladadas a Cristo, como ocurre siempre en el Nuevo Testamento, entonces no se transformar Dios mismo en aquel ser lejano, inasequible y trascendente, que ha enviado s a su Hijo, pero que se ha quedado intacto, inmvil e impasible? Una visin as nada tiene que ver con el Nuevo Testamento, por mucho que haya sido siempre una tentacin para la teologa. La visin del Nuevo Testamento es que el mismo Dios (el Padre) se ha comprometido con el envo del Hijo. Envo no significa conceder una funcin objetiva distante, sino que Dios se da a s mismo con el Hijo, que nos lo da todo con l (cfr. Rm 8, 32). En esto se demostr el amor de Dios hacia nosotros, en que Dios envi al mundo a su Hijo Unignito (1 Jn 4, 9). Dios es el que primero nos ha amado y ha entregado a su Hijo por nosotros. Estas frases tienen que ser ledas junto a las que hablan de Cristo, sobre todo, en el himno a los filipenses, donde Cristo queda expresado como sujeto activo, con un querer y obrar libre. De l se dice: se anonad a s mismo (F1p 2, 7). l es la cercana de Dios, el don de Dios, el anonadamiento del mismo Dios, no slo como la schekhin, como forma pasiva de la presencia de Dios, sino que l es la cercana de Dios, en cuanto l as lo quiere libremente y se entrega a s mismo. La teologa rabnica ha encontrado, siguiendo ciertos aspectos veterotestamentarios, una forma muy atrevida del autoanonadamiento de Dios. El cmo de este anonadamiento es comprendido, en parte, como una especie de autolimitacin deDios,como una renuncia a su poder, una kenosis en el sentido de un vaco de s mismo. Pero por atrevida que sea esta visin, no tuvo ms remedio que pararse ante sus ltimas consecuencias; los lmites de la trascendencia nunca los abandona Dios, lo que, dicho en lenguaje grfico, significa que Dios nunca ha tocado latierra, por cercano que est de ella. Este primer paso, que viene a ser como el intento de un acercamiento a la kenosis del Hijo es realmente el autoanonadamiento de Dios,
14. Cfr. Ibid., 98.

el Padre, que nos lo ha dado todo; de Dios, el Hijo, que se da a s mismo, y de Dios, el Espritu, que se nos infunde y se deja enviar. b) El profeta como representante de Dios Junto a este aspecto descendente hay en el Antiguo Testamento otro de carcter ascendente, en el que se subraya la elevacin del hombre. Dios se anonada no slo a s mismo, no viene slo a la tierra, sino que eleva al hombre hacia s. El hombre es comprendido por el Antiguo Testamento como una imagen de Dios. Ser imagen de Dios significa para el hombre que l es el visir de Dios,15 que tiene la competencia de ser en la tierra el representante de Dios. Esta competencia representativa da pie a un cierto teomorfismo del hombre. La experiencia existencial proftica de Oseas y Jeremas nos permite vislumbrar hasta dnde llegaba esto en el Antiguo Testamento.
38

En el libro de Oseas vemos, sobre todo en el matrimonio del profeta (Os 1; 3), que el profeta no es un escribano pasivo.Revelacin significa que se realiza en la experiencia humana y por ella. El profeta, como mediador de esta revelacin, la lleva sobre s mismo; su propia existencia, su propia vida es el lugar en el que surge la revelacin y el medio por el que se le comunica. 16 As es cmo toda una existencia humana con todas sus experiencias se puede convertir en el lugar de la revelacin de Dios. Esto se ve muy claramente en el sufrimiento de los profetas, que se ha convertido en la expresin del sufrimiento de Dios por Israel. El profeta es ese hombre que no slo conoce el pathos de Dios, de manera que lo puede comunicar, sino que lo experimenta en l y en s mismo, de manera que se encuentra afectado por l en toda su existencia.17 De la existencia proftica en general podramos decir que su centro nuclear es la participacin en las relaciones de Dios con los hombres en la historia. Al pathos de Dios corresponde la simpata del profeta. El profeta no es slo el anunciante de la palabra de Dios, l es, al mismo tiempo y sobre todo, una representacin del propio estado de Dios en la historia junto a su pueblo. En l se hace visible la promesa de la total presencia de Dios en la vida de un hombre18 que nos est anunciando la futura encarnacin.
15. Vase ms arriba, cap. I/1. La idea de la preexistencia en los testimonios bblicos, p. 63. 16. U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung (= BHT 43), Tbingen 1971, 40; sobre este tema, vase tambin H. M. Kuitert, Gott in Menschengestalt (= BEvRh 45), Mnchen 1967; N. Fglister; Alttestamentliche Christologie, en MySal III/1, 205-225, especialmente 147-177; Idem, Prophet, en: HThG 3, 367-390 (Edicin de bolsillo 1970); Balthasar, Herrlichkeit III/2, 1 209-275. 17. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42. 18. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 42-43.

En la vida de Oseas, en su dolor, en su confrontacin con sus coetneos, se nos pone de manifiesto cmo la palabra de Dios se apropia la vida de un hombre para hacerla expresin de la situacin de Dios con Israel. En Jeremas esto es an ms evidente. La historia de los sufrimientos de Jeremas es una autntica comunin con los dolores de Dios.19 Jeremas recibe en su oficio proftico una plenitud de poder que lo hace partcipe, de manera hasta entonces nunca habida, de la soberana de Dios sobre el mundo. As estn de entretejidas en Jeremas, de forma hasta entonces nunca oda, su palabra y su obra. Pero, al mismo tiempo, el profeta, con toda su vida, se encuentra inmerso en la historia de Dios,20 como plenipotenciario. Ser representante de Dios exige poner en juego toda su existencia, de tal manera que se encuentra l mismo afectado por la tristeza y la ira de Dios. Como nos dice Gehard von Rad, en Jeremas se encuentra todo lo humano inserto en su obra proftica. 21 Las lamentaciones de Jeremas en medio de las confiadas palabras de los pseudoprofetas, lo hacen ser nico, incomprendido, abandonado, igual que Dios ha olvidado a Israel. Jeremas se encuentra dividido, en medio sus ardientes profecas del juicio, entre el amor y la ira sobre su pueblo. Hemos llegado a un punto culminante en la antropologa-de-la-imagen-de-Dios y en el teomorfismo bblico del hombre. Esta idea se puede seguir hasta el Nuevo Testamento. El acontecimiento cristiano se identifica con la palabra y la obra de Dios. En la cumbre del teomorfismo del hombre, se encuentra tambin en su punto lgido el antropomorfismo de Dios. Desde el Antiguo Testamento podemos ver que Dios se acerca tanto a la historia del hombre, que participa en ella, sufriendo las angustias de Israel. En paralelo con esto, la historia del profeta es una participacin de este mismo destino de Dios, una

39

autntica representacin de Dios. Importa ahora sealar que los profetas no son ensalzados como semidioses, sino que representan a Dios en su humanidad. Pero hay lmites. Esta representacin no es total; permanece fragmentaria, pues el profeta puede serle infiel (como ocurre a Jeremas en su crisis de fe). El Antiguo Testamento, de cara a sus ms grandes profetas, jams lleg a la conclusin. de que en alguna vida humana estuviese Dios totalmente representado .22 Por el contrario, el supuesto fundamental de la fe
19. Mauser, As reza el ttulo de un artculo de H. Kremer, Leidensgemeinschaft mit Gott im Alten Testament. Eine Untersuchung der "biographischen" Berichte im Jeremiabuch, en EvTh 13 (1953) 122-140, aqu: 139. 20. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 82. 21. G. v. Rad, Konfessionen Jeremias, en EvTh 3 (1936) 265-276. 22. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 186.

cristiana es que Dios ha actuado en la historia del hombre Jesucristo de manera decisiva, total y con validez eterna. Pero es suficiente esto? Los profetas no son slo portavoces de Dios, sino tambin representantes, imagen de Dios y semejantes a l. Pero nunca se ha dicho de un profeta que l pudiese ser el Emmanuel mismo, el Dios que mora junto a su pueblo. Es cierto que el profeta es representante de Dios, su procurador, su imagen, pero l no es nunca el Dios encarnado. La venida de Dios en el Nuevo Testamento es, de forma concreta, su entrada en la historia de un hombre. Dios realiza toda su obra en la historia humana.23 Pero esto es cierto slo con limitaciones, pues no ha habido nunca una historia humana como tal en la que Dios haya realizado toda su obra. Ms bien dice el Nuevo Testamento que l la realiza en la historia humana de su Hijo, Jesucristo. Pues de lo que se trata en la confesin neotestamentaria de Jess es que aquel que obra en lugar de Dios, el que acta como su procurador24, aquel en cuya vida obra Dios mismo, no puede ser otro que el Hijo. Dios no se revela en una vida humana, sino en la vida humana del Hijo: el Hijo revela al Padre. Slo por ser Jess el Hijo, puede revelar a Dios como Padre. La representacin de Dios en los profetas es parcial, porque stos fueran hombres imperfectos. Su representacin en Jess no es perfecta, porque Jess fue el hombre perfecto (el genio religioso o el profeta), sino porque l es Hijo de Dios. La total representacin de Dios en la existencia humana de Jess se basa en que slo l, como Hijo, puede representar totalmente a Dios, como Abba. Nadie conoce al Hijo, sino slo el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo (Mt 11, 27). Slo esta cualificacin posibilita que en la historia humana de Jess se produzca el acontecimiento divino. Esta cualificacin es sustancialmente mucho ms que la teomorfismo del hombre en general; no se deriva de ella, sino que slo desde ella es rastreable. El Nuevo Testamento, desde su cristologa tanto explcita como implcita, nos permite ver que esta diferencia, no cuantitativa sino cualitativa, no depende del grado de imperfeccin humana, sino que proviene ms bien de que los profetas estn a la escucha de la palabra de Dios (cfr. Jr 15, 16), mientras que Cristo es la Palabra. Ambas formas de acceso, la lnea descendente del autoanonadamiento de Dios en la teologa juda y el camino ascendente de la representacin de Dios por los profetas en el Antiguo Testamento tropiezan con un lmite que no puede ser evitado: el lmite entre el Dios trascendente y la creatura. De la misma
40

23. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung 122-143. 24. H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 281-284. Sobre la discusin, cfr. H. U. v. Balthasar, Diskussion ber Hans Kng Christsein, Mainz 1976, entre otras obras.

manera que la teologa juda, desde arriba, no alcanza nunca ni alcanzar a comprender una encarnacin real de Dios, sin desechar la trascendencia de Dios, as tampoco llega nunca el profetismo, desde abajo, a admitir que un hombre realmente sea el nico y perfecto representante de Dios. Finiti ad infinitum nulla est proportio. Es en esta falta de proporcionalidad donde quedan atascados ambos caminos. Por mucho que Dios baje, segn la comprensin judeoveterotestamentaria, nunca sufrir con los hombres, pues nunca sufre como hombre. Por mucho que el hombre haya sido arrebatado a la vida de Dios, siempre permanecer un hombre mortal y quebradizo. Ambos accesos desde arriba y desde abajo nos pueden explicar algo que ahora tenemos que considerar. Una mera Cristologa desde abajo choca con el lmite que ya hemos explicado. Si partimos de que Jess evidentemente ha sido considerado como hombre y preguntamos: Es este hombre Hijo de Dios y Dios?, nunca llegaremos a una respuesta positiva. Una cristologa que empezase as, no ira ms all de lo proftico. Jess slo le parecera ser un hombre, que es el procurador de Dios, pero no un Dios hecho hombre. Tenemos que poner como dato original de la cristologa, esto es, de forma concreta, que la vida y la persona de Jess siempre van a ser consideradas como las del Dios hecho hombre. A lo largo del captulo fundamentaremos esta sentencia. Toda la fuerza de la confesin cristiana se basa en que este hombre realmente fue y es Hijo de Dios (cfr. Mc 15, 39), y no slo un representante de Dios, sino el mismo Dios, el Hijo de Dios hecho hombre. Toda la fuerza de la fe cristiana es que el que vivi pobremente en Galilea, tuvo hambre y sed, es verdaderamente Dios. 2. Concebido por obra del Espritu Santo. Nacido de Mara la virgen Ambas lneas, el autoanonadamiento (descensus) de Dios y la elevacin (ascensus) del hombre tienen un punto de contacto: la encarnacin. La concrecin de este punto, dnde y cundo Dios y hombre se encontraron concretamente, ser tematizado en las pginas siguientes.25 a) Una pregunta histrica, pero no slo eso... La concepcin de un hombre es algo especialmente ntimo. Si se da a conocer, hay que hacerlo con gran respeto. La concepcin de Jess por
25. Para lo que sigue, cfr. Ch. Schnborn, Weihnacht Mythos und Wirklichkeit. Meditationen zur Menschwerdung, Einsiedeln 19922, 43-64. (Traduccin espaola, Navidad mito o realidad?, Valencia, Edicep, 2000).

obra del Espritu no es cosa que se venda en el mercado de las novedades, como si fuera una curiosidad cualquiera. Si empezamos a hablar de esto, nuestro lenguaje debe estar de acuerdo con la intimidad y el secreto de este acontecimiento. Pero, al mismo tiempo, es indispensable, precisamente ahora, tener en cuenta que de tanto rbol exegtico no perdamos la visin creyente y razonable del bosque. Si la concepcin por obra del Espritu de Jess es un milagro autntico, slo podremos
41

tener conocimiento de l por dos caminos. O bien Mara misma habl de ello o se le particip a alguien ms por medio de una especial revelacin. La otra posibilidad sera que no se tratase de un acontecimiento histrico, sino de una construccin mental teolgica, con la que se buscase expresar la especial importancia de Jess. No hay duda de que la pregunta histrica, si tenemos en cuenta los testimonios neotestamentarios, tiene difcil solucin. Slo en Mateo y Marcos se habla del nacimiento virginal. De forma ms exhaustiva en los as llamados evangelios de la infancia, o mejor, en los prlogos cristolgicos, colocados al comienzo de estos dos evangelios (Lc 1-2; Mt 1-2). Pablo ni la nombra, lo mismo que Marcos. Se discute si Juan la conoce o no. Lo cierto es que nunca se neg expresamente en ningn sitio. Los argumentos pro y contra se basan en las diferencias al interpretar este silencio.26 El argumento ex silentio habr de ser tratado con cuidado. La tradicin eclesial postapostlica, por el contrario, no se calla nada. Durante todo el siglo segundo disponemos de testimonios que acreditan el nacimiento virginal. No hay duda de que la iglesia del siglo segundo (mientras se mantuvo alejada de la gnosis o de cualquier otra hereja), estaba convencida de la realidad de la concepcin virginal. Slo ofreceremos los testimonios ms importantes. En el antiguo Credo romano, que se dirige a cada uno de los bautizandos, aparece: ...natus est de Spiritu Sancto et de Maria Virgine nacido por obra del Espritu Santo y de Mara la virgen, constituyendo as uno de los elementos esenciales de la confesin de Cristo, junto a su muerte y resurreccin 27 Salta a la vista que en un Credo as no se poda admitir ninguna doctrina nueva y extraa.28 Si esto vale para la segunda mitad del siglo segundo, el testimonio del obispo y
26. A. Vgtle, Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, en: Idem, Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971, 43-56; cfr. J. McHugh; The Mother of Jesus in the New Tcstament, London 1975. 27. DH 10; cfr. W. Rordorf, ... qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine, en Aug 20 (1980) 545-557. Sobre el Credo, cfr. J. N. D. Nelly, Altkristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Gttingen 19932; especialmente para el Smbolo nicenoconstantinopolitano, cfr. F. Courth, Historisch oder theologisch eine falsche Alternative. Dogmatische berlegungen zum Problem der Jungfraugeburt, en Th Gl 68 (1978) 283-296, aqu: 287-290. 28. J. G. Machen, The Virgion Birth of Christ, London 1930, 4.

mrtirIgnacio de Antioqua (1 ca. 117) nos retrotrae hasta el paso del siglo primero al segundo. Tambin en Ignacio aparece el. maravilloso nacimiento de Cristo como uno de los elementos esenciales de la confesin de fe. Ignacio los considera entre los tres misterios que proclaman en alta voz lo que se haba realizado en el silencio de Dios: lavirginidad de Mara, su alumbramiento y la muerte del Seor.29 Para Ignacio, es nuestro Seor... verdaderamente, hijo de David, segn la carne, e Hijo de Dios, segn la fuerza y la voluntad del Seor (cfr. Rm 1, 3); verdaderamente naci de una virgen...; verdaderamente azotado en la carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes.30 Ignacio que escribi hacia el ao 110, testimonia que ni en Antioqua, su patria, pero tampoco en ninguna de las otras iglesias, a las que se dirige (Asia menor, Roma), no tiene por qu ser introducida la fe en la concepcin virginal de Jess, pues pertenece al depsito apostlico de la confesin de la fe. Este artculo de fe vale, adems, como uno de los signos ms claros de que Jess realmente es hombre. Tena que dar que pensar el hecho de que durante todo el siglo segundo el nacimiento virginal no se esgrimi como argumento para la divinidad de Jess, sino siempre para
42

su verdadero ser hombre.31De dnde recibe la Iglesia de todo el siglo segundo su confesin en el misterio que proclama en alta voz la virginidad de Mara? Quien sea de la opinin de que la iglesia primitiva descubri en esto un theologumenon, para destacar la importancia de Jess, tendr, al mismo tiempo, que aclararse por qu la Iglesia descubri precisamente algo que slo poda ser motivo de mofa para el mundo pagano y judo. Nos ser de gran importancia examinar las reacciones no cristianas ante el nacimiento virginal. Slo daremos unas pocas indicaciones sobre este tema. En el Dilogo con el rabino Tryphon, obra del filsofo y mrtir Justino, redactado en el ano 155, dice ste que tambin los judos esperan al Mesas, pero como un hombre entre los hombres. Y reprocha a los cristianos que slo cuentan historias, parecidas a los mitos de los griegos, como el mito de Perseo, a quien Dana la virgen haba dado a luz, despus que Zeus haba bajado en figura de oro. Tendrais que avergonzaros de contar lo mismo que los griegos. Mejor sera que afirmaseis que este Jess ha na
29. Ignacio de Antioqua, Brief an die Ephesier 19, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 188-189). 30. Ignacio de Antioqua, Brief an die Smyrner 1, 1-2 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 226-227). 31. Machen, The Virgen Birth 7-8; cfr. D. Edwards The Virgen Birth in History and Faith, London 1943, 189-196 y H. Gese, Natus ex Virgine, en: Idem, Vom Sinai zum Zion, Mnchen 1974, 130-146; de nuevo editado por H. W. Wolf, Probleme biblischer Theologie (Redaccin de G. v. Rad), Mnchen 1971, 73-89.

cido como un hombre entre los hombres.32 La polmica podra incluso haberse radicalizado. Ya a finales del siglo primero corran en crculos judos diversas historias que atribuan la concepcin de Jess a un mal paso de Mara con un soldado romano. La polmica por parte de autores paganos vendra a caer al mismo saco. Celso, que haba dirigido hacia 178 sus escritos contra el cristianismo, recoge la polmica juda e ironiza sobre el enamoramiento de Dios con una insignificante muchacha juda. Dice: la madre de Jess habra sido repudiada por un carpintero, con el que estaba prometida, porque se la haba encontrado culpable de adulterio y que habra nacido de un soldado de nombre Pantera 33 En el mismo nivel se encuentra la crtica pagana sobre este artculo de fe. El hecho de que, a pesar de todos estos ataques, se haya mantenido la doctrina del nacimiento virginal, puede explicar las escasas probabilidades que tena de derivarse de las plausibles opiniones del tiempo. Y esto se ve an mejor si tenemos en cuenta las discusiones intraeclesiales. En la gnosis del siglo segundo, el nacimiento virginal fue en parte negado y en parte aceptado, pero fue comprendido en el sentido de una negacin de la encarnacin real: El Lgos pas por Mara como por un canal, por un conducto. Cmo es que la Iglesia se mantuvo totalmente fiel a este misterio, a pesar de las burlas masivas que reciba, y a pesar tambin de un masivo malentendido? Quizs nos podra ayudar aqu una comparacin con otro de los misterios que anuncian en voz alta y del que habla Ignacio de Antioqua: la muerte en cruz de Jess. La muerte

43

en cruz es algo tan detestable para todos los que en ella participan, tanto judos como paganos, pero tambin cristianos, que nicamente el hecho histrico mismo puede ser la razn de que se empiece primero a comprenderla y a interpretarla para despus incluso tratar de anunciarla. El hecho precede a la interpretacin. Precisamente porque es tan difcil comprenderlo, y tan rechazable, por eso mismo surge del mismo hecho la chispa de la necesidad de su interpretacin. Nunca se hubiese podido descubrir el sentido de la cruz desde muestras documentales de origen judo o helenstico. Slo el hecho de que Jess sufri la muerte ignominiosa en el madero de la vergenza ha hecho posible que en este horrible suceso se pudiese entrever un sentido, cuyos presentimientos llegan hasta lo ms profundo del Antiguo Testamento. Algo parecido creemos que ocurre en el caso del nacimiento virginal. No se descubre algo que por todas partes produce mofa y malentendido! La nica forma de dar una interpretacin con sentido nos parece ser
32. Justino, Dialogus cum Thrypohne 49 1 (Ed. Markovich 150); 67, 2 (ibid., 185). 33. Orgenes, Contra Celsum I, 32 (SC 132, 162).

sta: El hecho de la existencia de una slida tradicin de la iglesia primitiva sobre la concepcin de Jess por obra del Espritu es el punto de partida de todos los intentos de comprender, de interpretar e incluso de anunciar este acontecimiento, por difcil que sea de comprender y por escandaloso que sea. Slo desde esta reflexin se abren las relaciones con las promesas veterotestamentarias y slo ella esclarece la ntima conexin entre la vida de Jess y su concepcin por obra del Espritu. No habla la experiencia humana de que sta es la correcta manera de establecer la serie de acontecimientos? No ocurre tambin lo mismo en nuestras decisivas experiencias vitales? No son primero que nada los datos, los acontecimientos, los sucesos que afectan a nuestra vida (una muerte repentina, una derrota, un encuentro inesperado), los que, a primera vista, nos parecen incapaces de ser integrados en un conjunto ordenado? Pero, poco a poco, se va descubriendo su sentido. Lo que, al principio, pareca cruzarse en nuestro propio plan de vida como un obstculo, puede de pronto transformarse en smbolo de un nuevo sentido vital. El hecho precede al descubrimiento del sentido. Una interpretacin ya conocida hace posible, por el contrario, ver los hechos integrados en un conjunto de sentido ms amplio, pudiendo entonces incluso decirse: Tuvo que suceder as, porque slo as tena un mayor sentido; pero nadie se atrever a afirmar que as se pueda descubrir y construir el hecho. Aplicndolo a la primera pregunta: El nacimiento virginal es algo muy inesperado, muy extrao, para poder ser construido como un theologumenon. El hecho de la tradicin sobre este misterioso acontecimiento es la ocasin para preguntamos sobre su sentido. Todo al contrario, el conjunto de sentido que se le abri a la reflexin de la comunidad primitiva, ampli el campo de vista de tal manera que este acontecimiento slo poda aparecer como correspondiendo a la lgica del obrar de Dios. Cundo podramos establecer el origen de la tradicin comunitaria sobre la concepcin inmaculada de Jess? Me parece digna de reflexin la posibilidad de relacionar los orgenes de esta tradicin con la experiencia espiritual de la comunidad

44

primitiva. Lucas seala el nacimiento de la iglesia en la Pascua en estricto paralelismo con la historia del nacimiento de Jess. En ambos casos es la venida del Espritu la que realiza este maravilloso nacimiento. Es evidente que en este paralelismo podemos ver un constructum teolgico. Pero ms evidente es an, por el contrario, aceptar que la experiencia espiritual de la comunidad primitiva en Jerusaln les dio a los cristianos de la primera generacin la posibilidad desde dentro, desde la propia experiencia espiritual, de comprender lo que ocurri en la concepcin por el Espritu de Jess. No se podra pensar que la experiencia espiritual de la iglesia primitiva pudiese haber sido para Mara, de alguna manera, el lugar hermenutico, el campo experimental en el que le hubiese sido posible hablar de milagro en su concepcin por obra del Espritu? La experiencia espiritual de la iglesia primitiva fue, sin duda alguna, vivida como un acontecimiento por el que se apercibi de la transparencia y del claro sentido de la figura de Jess. No tendra sentido aceptar que esta experiencia espiritual, de la que tambin Mara particip (Hch 1, 14; 2, 1), diese a la comunidad primitiva el fundamento necesario para una experiencia y comprensin capaces de poder aceptar correctamente el mensaje de la concepcin de Jess por el Espritu? La idea no es tan descabellada, si se piensa, al mismo tiempo, que la experiencia espiritual de la iglesia primitiva tiene la caracterstica no slo de abrir el conocimiento de Cristo, sino tambin de realizar una semejanza con Cristo. Para Pablo, el bautizado, que est lleno del espritu, vive en Cristo; muerto con l, resucitar con l; vive con Cristo escondido en Dios (cfr. Col 3, 3). Juan da un paso ms adelante: el bautizado ha nacido de nuevo, por el Espritu (cfr. Jn 3, 5.8). Este nacimiento no proviene de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios (Jn 1, 13). Se llega a ser Hijo de Dios no por el nacimiento natural; no se llega, en absoluto, por un proceso natural, sino por un acontecimiento sobrenatural que slo puede realizar Dios.34 Un nuevo hombre, una nueva creacin (2 Co 5, 17) se llega a ser slo por un nuevo nacimiento. Muy pronto algunos Padres de la Iglesia (Justino, Hiplito, Ireneo, Tertuliano) y algunos testimonios textuales leyeron en singular el citado pasaje del prlogo del evangelio de san Juan: El, que no ha sido engendrado por la sangre,... sino por Dios, calificando este pasaje como testimonio del concepcin de Jess, obrada por el Espritu. Aunque esta lectura probablemente sea algo secundario, por lo menos atestigua la profunda comprensin que tena la iglesia primitiva de que entre la experiencia espiritual de los cristianos, como renacimiento por el bautismo, y el origen de Jess, obrado por el Espritu, exista una relacin de caractersticas especiales. La realidad de la concepcin de Jess, obrada por el Espritu, se convirti en garanta de que el bautismo por el agua y el Espritu (Jn 3, 5) tambin regalaba realmente una nueva vida.35 Mara, por medio de la gracia y de su total entrega a la voluntad de Dios, es el signo ms original (Urbild) de esta nueva vida, y precisamente
34. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HthK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 238. 35. Testimonios textuales en R.Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, 383-386.

por su fe colabora en el misterio de la encarnacin (cfr. CIC 506). Ella no es una madre de alquiler, segn la moderna manera de hablar, no ha puesto, por tanto,

45

simple y fsicamente su cuerpo a disposicin. La concepcin de Jess la exige totalmente, como persona; pide su consentimiento voluntario en la fe. Objetivamente, Mara slo pudo saber que ella haba engendrado a Jess sin la intervencin de hombre alguno. Ahora bien, la profundidad de este acontecimiento, lo ms misterioso: que Dios se haba hecho hombre, slo le era accesible a ella por la fe.36 En la defensa del nacimiento virginal, del que poseemos claros testimonios desde el siglo segundo, no se trataba de hacer una apologtica ciega a favor de una curiosidad irracional, sino del realismo de la encarnacin de Dios junto con el realismo de la novedad de esta forma de ser hombre. La gran fuerza de los smbolos y de las imgenes para esta nueva forma de ser hombre descansa en la realidad de un nuevo comienzo, obrado por el Espritu. b) El lenguaje bblico simblico En los dos evangelios de la infancia, Lucas y Mateo, se trata de interpretar el nacimiento de Jess como la aparicin del vstago escatolgico de David. Al hijo prometido, que ser grande y ser llamado Hijo del Altsimo, el Seor Dios le dar el trono de David, su padre, y su reino no tendr fin (Lc 1, 23-33). El vstago prometido de David es, al mismo tiempo, Hijo del Altsimo e hijo de David. Esta curiosa presentacin pareja de un nacimiento divino y de una genealoga humana37 es caracterstica de la teologa David-Rey veterotestamentaria. En la entronizacin de un nuevo rey se canta el salmo, que en el Nuevo Testamento se emplea para significar a Cristo: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7). Estamos ante un curioso entretejimiento de paternidad divina y humana.38Ser rey de Sin, en el lugar de descanso de la presencia de Dios en su Arca de la Alianza, la propiedad que Dios se ha elegido para s (cfr. sal 132) quiere decir ser Hijo de Dios en un sentido totalmente real. As el rey, nacido hoy, puede decir: Yo fui creado (de manera admirable) como su rey en Sin, su santo monte (cfr. Sal 2, 6).39 En la gran profeca de Isaas, tan conocida por todos nosotros por la liturgia de Navidad, se promete un nuevo vstago de David: Un hijo nos
36. Cfr. G. L. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? Eine theologische Deutung (= QD 119), Freiburg/Br. 1989, 51. 37. Gese, Natus ex Virgine, 134. 38. Idem, 137. 39. Idem, 139.

ha nacido, un Hijo se nos ha dado; sobre sus hombros descansa la gloria (Is 9, 5). Con ms claridad an se subraya que este renuevo ser creado en los oscuros tiempos del.fracaso de Dios. Dios domina ahora y por todos los siglos. El celo apasionado del Seor de los ejrcitos lo realizar todo (Is 9, 6). Al mismo tiempo, se aproximan aqu el nacimiento fsico y la entronizacin como nacimiento de Dios. Expresamente ocurre esto en la famosa profeca del rey Ajaz sobre el nacimiento de Emmanuel (Is 7, 10-17). El verdadero vstago de David, aqu prometido Mirad, la virgen concebir y dar a luz un hijo y le pondr por nombre Emmanuel (Dios con nosotros) ya no es un hijo natural de la "casa de David", sino un nuevo y escondido rey que ha de venir y que se llamar "Dios-con-nosotros". A la infiel casa de David se le anuncia el juicio por medio de esta promesa (cfr. vv. 17-20). Por el contrario, la mirada se vuelve hacia alma, aquella joven virgen, que dar a luz al nuevo y
46

verdadero hijo de David. Pero como la promesa no se realiz inmediatamente, la esperanza se fij desde este momento cada vez ms en un futuro totalmente nuevo, definitivo superador de todo lo existente. Encontramos aqu siempre juntas dos lneas de promesas:la promesa de que Dios mismo vendr, bajar, como aquella vez cuando salv a su pueblo de Egipto?; no, de una forma totalmente nueva, grandiosa y definitiva. Y la promesa de que Dios despertar un vstago que salve a su pueblo y que el mismo ser la paz (cfr. Mq 5, 4a). La iglesia primitiva pudo reconocer retrospectivamente que ambas lneas coincidan en el nacimiento de Jess. En los sutiles smbolos y en las referencias veterotestamentarias de las historias de la infancia (especialmente en Lucas), se aprecia cul es la expresin nuclear de los evangelios sinpticos: que el nacimiento de Jess es todo el evangelio,40 la buena noticia de la venida de Dios a este mundo. Lucas nos da a conocer que Mara es la puerta por la que la salvacin divina entra en este mundo41 por el hecho de que reconoce, por una parte, que ella es la Hija de Sin y, por otra, el Arca de la Alianza. En el saludo del ngel: xadps algrate (Lc 1, 28) se puede ver con cierta seguridad una alusin a la profeca de Sofonas (Sof 3, 14-15): Alaba, hija de Sin, canta Israel... el Seor, Dios tuyo, est en medio de ti. El saludo del ngel es el anuncio de la gran alegra mesinica. En una grandiosa tipologa se perfila Maria como la Sin definitiva, como el lugar de la 40. Cfr. Mller, Was heit: Geboren von der Jungfrau Maria? 11 y 65; Gese, Natus ex virgine, 145. 41. Gese, Natus ex virgine, 143-144. morada de Dios entre los hombres: No temas, Sin... El Seor, tu Dios est en medio de ti [literalmente, en tu regazo], el fuerte, l te salvar (Sof 3, 116-17; cfr. Lc 1, 30-32).42 Mara es, pues, en persona, el verdadero Sin. Ella es el verdadero Israel. Ella es el "pueblo de Dios", que lleva el fruto por el poder y la gracia de Dios.43 Pero Mara aparece tambin como el cumplimiento tipolgico del Arca de la Alianza. La visita de Mara a Isabel (Lc 1, 39-56) est llena de alusiones a la vuelta del Arca de la Alianza por David a Jerusaln (2 Sa 6, 1-11): Ambas cosas suceden en la montaa de Jud; ambos acontecimientos desprenden alegra (alegra del pueblo de Jerusaln; alegria de Isabel y del nio); a la expresin de alegria de David corresponde el salto del nio en el seno de Isabel; por ltimo, se corresponden, el grito de David: i,Cmo puede el Arca del Seor venir hasta m? y el de Isabel Quin soy yo para que la Madre de mi Seor me visite? (2 Sa 6, 9; Lc 1, 43). Lucas contempla, pues, en Mara el Arca de la Alianza, en la que y por la que Dios pone su morada definitiva entre su pueblo. Indiquemos brevemente una ltima tipologa: El simbolismo de la morada de Dios en Mara, como la nueva Sin y el Arca de la Alianza, se complementa con el de la Tienda de la Alianza. La concepcin, por obra del Espritu se anuncia en Lucas con palabras que nos recuerdan claramente la gloria de Dios que descenda sobre la
47

Tienda de la Alianza (Ex 40, 34-35): El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir. Por eso el que nacer de ti ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Lc 1, 35). c) Vida por obra del Espritu. Las races del nuevo hombre El lenguaje bblico simblico habla del hijo del hombre concebido por Mara: Es la morada de Dios entre los hombres. Dios mismo es el rey de Israel en medio de ti (Sof 3, 14). Y, con todo, es un hijo del hombre, con una humanidad totalmente patente e indudable. Tambin los profetas estaban llenos del Espritu, algunos, ya desde el seno materno, como Juan Bautista (Lc 1, 15). Pero la concepcin por el Espritu de Jess nos dice algo ms: Este nio ha sido desde el principio obra de Dios;44 no slo est lleno del Espritu, sino que el Espritu de Dios determina su ms ntimo ser y existir. Esta es la expresin decisiva de la doctrina sobre el nacimiento virginal. Intentemos explicarla un poco.
42. Cfr. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, 75-82. 43. J. Ratzinger, Die Tochter Zion, Einsiedeln 19904, 41. 44. H. Schrmann, Das Lukasevangelium I (= HthK 3/1), Freiburg/Br. 19904, 43.

La venida de Dios se describe en el anuncio proftico del Antiguo Testamento con gran claridad como una venida que todo lo renueva (cfr. Is 43, 19). La predicacin de Jess, su vida pblica, sus signos fueron interpretados como algo digno de admiracin (cfr. Mc 1, 22.27; 2, 12). La iglesia primitiva comprendi sobre todo su muerte y su resurreccin como el comienzo de la renovacin escatolgica (cfr. 2 Co 5, 17; Ap 21, 1 entre otros). Qu era esta novedad? No dice acaso con razn el predicador escptico: Lo que ha sucedido, de nuevo suceder; lo que ha sido hecho, se har de nuevo. Nada hay nuevo bajo el sol (Qo 1, 9)? No tienen razn los burlones cuando dicen que nada se ha cambiado en el mundo con Cristo? Dnde queda su venida tan anunciada? Pues desde que murieron los padres, todo permanece igual que al principio de la creacin (2 P 3, 4) Aqu recibe toda su consistencia la concepcin de Cristo, por obra del Espritu. Aqu es un hombre, cuya existencia desde las mismas races es totalmente nueva. En medio de un mundo en el que lo nuevo reemplaza a lo viejo, para volver a ser viejo, hay una nueva forma de ser hombre, hay una vida humana, cuya concepcin no slo no lleva en s la semilla de la muerte, sino que toda ella proviene de la novedad de Dios. La Biblia conoce que no ha nacido ningn hombre que no se encuentre en una historia de pecado, que la hereda y la contina. Mira que yo he sido concebido en la culpa y en pecado me concibi mi madre (Sal 51, 7). Precisamente esto queda dicho de forma inexorable en el rbol genealgico de Jess del evangelio de Mateo.Podemos imaginarnos una existencia que desde su origen est totalmente libre de culpa? Una vida, que es santa y libre de toda culpa desde sus races? Esto es precisamente lo que afirma la concepcin por el Espritu de Jess.45 Existencia sin pecado? Se suele or decir con frecuencia que la existencia sin pecado de Jess ha perjudicado su autntico ser hombre. En el fondo de esta afirmacin se esconde un desconocimiento de lo que es el pecado. Si pecar es decir un no a Dios,
48

un no que tiene tambin como consecuencia la ruptura con el prjimo, entonces el pecado es real y concretamente la semilla de la muerte (cfr. Rm 5, 12). Existencia sin pecado quiere decir, por el contrario, ser hombre en apertura hacia Dios y hacia el prjimo. Aqu podemos apreciar la consistencia de la fe en la concepcin virginal: De la nueva concepcin de Jess se sigue un vida nueva. Su existencia, obrada por el Espritu, posibilita un ser hombre, que, desde sus races, est abierto ilimitadamente hacia Dios, de tal manera que Dios es para
45. Cfr. Barth, KD I/2, 206-308.

l siempre el Padre, el Abba. Su vida, desde su origen obrada por el Espritu, es el fundamento ms slido para la increble apertura en el encuentro con los hombres. Aqu hubo un hombre, cuya mera presencia obraba la salvacin. Aqu apareci un hombre, que, en su camino, nunca dej a ningn herido atrs. Fue hombre sin herir. No podramos comprender as un ser-hombre obrado por el Espritu? No es esto precisamente lo contrario a un ser hombre afecto por el pecado, que no para de herir, incluso all donde priva el bien? Un nuevo ser-hombre, totalmente abierto al Padre, totalmente abierto a los hombres. La muerte, consecuencia del pecado, no tiene ya ningn poder sobre esta vida. Y, sin embargo, es curiosamente vulnerable. Quien est as de abierto, desde las fuentes ms profundas de su existencia, tambin est indefenso ante la fuerza del mal y del pecado. Si buscamos el fundamento ms slido de la apertura de Jess en el haber sido obrada su existencia por el Espritu, nos veremos arrastrados a buscar tambin el funda-mento de su muerte. Su camino hacia la muerte no fue la consecuencia natural de su nacimiento, a la manera como nuestro nacimiento nos empuja hacia la muerte. El camin hacia la muerte, porque su vida jams estuvo referida a s mismo. Abierto a todos, recay sobre l, el totalmente abierto, la culpa de todos: l mismo tom nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias, as interpreta Mateo la apertura de Jess a la luz del siervo de Dios (Mt 8, 17; Is 53, 4).
3. El concilio de Calcedonia: verdadero Dios verdadero hombre

Estas dos cosas tuvieron que ser bien asimiladas al comienzo de la teologa cristiana: Que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre. Dios verdadero de Dios verdadero es como lo proclama la frmula de Calcedonia. Esto ya se encuentra en Ireneo de Lyn, quien afirma: Es uno y el mismo el que todo lo somete al Padre (cfr. 1 Co 15, 27). De todos recibe el testimonio de que es verdaderamente hombre (vere horno) y verdaderamente Dios (vere Deus).46La frmula vere Deus, vere horno retrotrae al esquema paulino, segn el Espritu y segn la carne (cfr. Rm 1, 3-4), segn el cual es juzgado Cristo.47 Pero, por otra parte, hay que preguntar cmo se realiza de forma concreta la existencia vital de Jess en su dimensin
46. Ireneo, Adversus Hcereses IV, 6, 7 (FCgr 8/4, 52-53, cfr. el concilio de Calcedonia DH 301. 47. Cfr. A. Grillmeieer, Die theologische und volksprachliche Vorbereitung der christlichen Formel von Chalcedon, en: Grillmeier / H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart I, Wrzburg 19795, 36.

humana, si l es Dios y hombre. Qu sentido tienen la divinidad de Jess para su humanidad? Louis Bouyer constata:

49

Toda la problemtica cristolgica consiste en poner en claro que Jess no es menos hombre por ser Dios, que l es tan humano, como parece, porque l es "la plenitud de la divinidad" (cfr. 1Col 1, 19) en nuestra carne, en la totalidad corporal de una humanidad renovada en lo fundamental.48 Esta pregunta no se ha planteado precisamente hoy. Se le plantea a la fe cristiana tan pronto como sta comienza a reflexionar cmo dar cuentas de esta fe. El conocimiento del desarrollo de la cristologa es insustituible para estas cuentas, pues a lo largo de la historia se han puesto de manifiesto diversos intentos de respuesta, que manifiestan una determinada estructura. En las pginas que siguen se estudiarn los modelos ms importantes, subrayando su especial importancia para la cristologa y estableciendo los lmites con los otros tipos. a) Dos caminos forestales:Cristologa de la separacin y de la mezcla En la discusin cristolgica aparecen constantemente sobre todo dos intentos de solucin. Por una parte, se ha buscado una separacin limpia y fundamental entre Dios y la humanidad. Por otra, se intenta un acercamiento a esta comprensin mediante una especie de mezcla de Dios y humanidad. Cada una tiene sus esquemas caractersticos. Es correcto hablar de una exgesis literal de los antioquenos, y de una ms alegrica de los alejandrinos. Lo mismo vale cuando se dice que los alejandrinos habran subrayado ms la unidad, Dios en la carne, la glorificacin del Lgos en la encarnacin, mientras que los antioquenos lo hubiesen hecho distinguiendo entre divinidad y humanidad. Que los antioquenos, estando preocupados ms por la real y completa humanidad de Jess (sin olvidar el parejo peso de la inmutabilidad de Dios), hubiesen tenido ms sentido por la psicologa, por la vida anmica de Jess, mientras que los alejandrinos (con la sola excepcin de Orgenes) no hablan casi nunca de esto, sino que siempre ven el Lgos de tal manera que se tiene la impresin de que la carne (api) no sera ms que un instrumento ( yavov) pasivo del Lgos agente. Si la cristologa antioquena corre el peligro de dividir a Cristo en dos sujetos, la cristologa alejandrina tiende a unir Lgos y Sarx, de manera que aparecen mezclados.
48. L. Bouyer, Das Wort ist der Sohn, Einsiedeln 1976, 158.

Se habla de un esquema lgos-nthropos antioqueno as como de un esquema LgosSarx alejandrino, caracterizando as las dos grandes direcciones en el conocimiento cristolgico. Para que esta representacin no quede demasiado esquemtica, trataremos a continuacin dos importantes figuras de la discusin, que se han influenciado mutuamente: Apolinar de Laodicea, un alejandrino radical, y Nestorio, un radical antioqueno. Los esquemas bsicos estn de acuerdo con la fe cristiana, pero las dos posiciones extremas se tildaron la una a la otra de herticas. Antes de presentar pormenorizadamente las dos lneas, sealemos que ambas estn de acuerdo en el kerygma. El concilio de Nicea deseaba asegurar el anuncio cristiano, cuando subrayaba el verdadero ser Dios de Cristo. El convencimiento comn en cuestiones de fe era: Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre.Pero l es uno y el mismo; Hijo de Dios en la verdadera humanidad. Esta afirmacin bsica es
50

el presupuesto de toda la discusin; sobre ella se construye tanto la cristologa antioquena como la alejandrina. Las dificultades surgieron cuando, para la fundamentacin y el ulterior desarrollo de esta fe comn, se usaron y tuvieron que usarse trminos filosficos. Se buscaba una terminologa que pudiese dar razn verbal tanto de la unidad de Cristo, como de la diferencia entre Dios y hombre en Cristo. El esquema Lgos-Sarx de Apolinar de Laodicea El concilio de Nicea tuvo una importancia bsica en todo el desarrollo cristolgico. La confesin de una irreductible divinidad del Hijo, mejor, la frase sobre la verdadera divinidad del Hijo, ocurre dentro del marco del Credo tradicional. Con toda naturalidad se dice de Jesucristo que no es ninguna creatura, sino Hijo de Dios y, por ello, Dios mismo, para decir a continuacin que l naci de la Virgen Mara, padeci bajo Poncio Pilato y muri. Desde esta evidencia, el dogma de Nicea pudo ms tarde convertirse en la piedra angular de una cristologa creyente.49 Esta evidencia e inmediatez de la fe, con las que el creyente comprende su objeto, se torna problemtica en el momento en que se intenta formular el cmo de esta identificacin del Hijo de Dios con Jess de Nazaret, el Cristo. Apolinar de Laodicea (t 392)50fue un seguidor convencido de Nicea, amigo de Atanasio, espritu especulativo, que no se content con el he
49. Cfr. P. Smulders, Dogmengeschichte und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en: MySal 3/1, 389, aqu: 428. 50. Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 483-494; E. Mhlenberg, Apollinaris von Laodicea, en: TRE 3, 362-371 (1978).

cho de la fe, sino que busc una solucin intelectual a la pregunta sobre la encarnacin. Cmo se puede y se debe pensar la unidad de la Palabra divina y la carne humana, la unidad de Sarx y Lgos? No es suficiente que el Lgos-Dios more simplemente en un hombre, pues as no hay manera de conformar un hombre. Para que el Lgos realmente se haga hombre, Lgos y Sarx tienen que constituir una unidad esencial. Para Apolinar, esta unidad slo puede realizarse si la humanidad no es completa. Dos seres completos no pueden llegar a ser uno51 as repetan sus discpulos esta doctrina. Lgos y Sarxson, pues, para Apolinar partes que forman un todo, de la misma manera que cuerpo y alma son partes del hombre, de cuya unin nace el ser-hombre. Consecuentemente, en Cristo el Lgos hace la funcin del alma y as Lgos y Sarx forman conjuntamente una nica naturaleza(ia physis Apolinar es monofisita en el sentido estricto de la palabra; la expresin Cristo es una naturaleza proviene de l). Naturaleza significa aqu concretamente una realidad vital. En esta situacin no se puede emplear el concepto moderno abstracto de naturaleza, que significa tanto como ser. La naturaleza es, como para los Estoicos, un ser que se mueve a s mismo (autokneton). En este sentido, el concepto est ms bien cerca de nuestra moderna comprensin de la persona. Apolinar se refiere a este unitario proceso vital. De aqu se comprende la gran fuerza de atraccin que tuvo este modelo: La unidad de la vida dinmica en Cristo est asegurada. Ambas partes forman una unidad natural. Pero de aqu resulta tambin que el obrar de Cristo se siga interpretando con este mismo modelo. Slo hay un obrar (nrgueia), un proceso vital de Cristo, el del
51

Lgos. Toda naturaleza, todo ser tiene necesariamente un obrar propio, que se manifiesta hacia fuera. As como el alma mueve al cuerpo como su instrumento (rganon), as tambin el Lgos slo mueve su carne. A lanaturaleza nica corresponde un nico obrar, pues a cada naturaleza slo le puede pertenecer una energa propia. Y sta slo puede ser en Cristo el obrar divino. Si, pues, Apolinar slo acepta en Cristo una naturaleza, slo podr aceptar una forma de obrar. Para la accin humana no hay sitio. De esta manera, tiene que ser asegurada la unidad personal de Cristo. Slo de la unidad de Lgos y Sarx nace una persona propia, un sujeto concreto y vital. Apolinar ofrece, as, una firme e iluminadora solucin a esta unidad de Dios y hombre en Cristo. Pero el precio de esta unidad es demasiado alto. Para que Cristo pueda ser pensado substancial y fsicamente como una unidad tiene que ser una naturaleza intermedia entre Dios y el hombre: 51. Ps.-Atanasio, Contra Apollinarem I, 2 (PG 26, 1096B). Ningn ser intermedio tiene los dos extremos como todo, sino slo como partes en s. Un ser intermedio, Dios y hombre, es Cristo. No es ni totalmente hombre ni (slo) Dios, sino una mezcla de Dios y hombre .52 Alois Grillmeier ha hecho notar que detrs de esta visin se encuentra todava una comprensin totalmente helenista de las relaciones entre Dios y el mundo. Aqu nos encontramos con esa famosa helenizacin del cristianismo, esto es, la imaginacin de que hay un ser celeste, el Lgos de Dios, que baja y establece una simbiosis fsica con una carne terrenal. Para poder aceptar una sntesis humano-divina en sentido fsico, hace falta una atmsfera, transida de mitologas paganas, o una cosmovisin a todas luces mtica. Hay que vivir en un mundo lleno de nmenes, para.,.. poder ser apolinarista.53 Apolinar aport a la teologa algunas importantes formulaciones, que slo pudieron ser aceptadas o rechazadas tras un tedioso proceso de clarificacin. El habl de una naturaleza hecha carne del Lgos divino, que fue lo que le dara el nombre de monofisitismo, pero tambin lo hizo de una persona (en prsopon), de una hipstasis (hypoustasis), que sera despus aceptada por Calcedonia. Tenemos aqu una cristologa desde arriba en la que lo desde abajo se ha transformado en un instrumento pasivo. Pertenece a los asombrosos fenmenos de la historia del cristianismo el que la fidelidad al kerygma era lo suficientemente fuerte para no sucumbir a esta inculturacin del cristianismo en el helenismo.54 Al kerigma de la Iglesia, enraizado profundamente en el testimonio de la Escritura, pertenece sustancialmente el hecho de que Jess fue realmente hombre, que precisamente fue su obediencia, su libertad, su sufrimiento como hombre, lo que trajo la salvacin. Por esto, la reaccin a la unilateralidad alejandrina de Apolinar est motivada, en primer lugar, por razones cristolgicas. Antioqua, el esquema Lgos-Hombre

52

En la discusin con Apolinar se fue formando en la antigua cristologa antioquena un esquema totalmente diferente al de Lgos-Sarx: el esquema Lgos-Hombre. Cristo, Dios y hombre, pero hombre, entendido como
52. Apolinar, Syllog. Fragm. 113 (Ed Lietzmann 234); cfr. Grillemeier, Jesus der Christ I, 485. 53. A. Grillemeier, Hresie und Wahrheit. Eine Hresiologie. Studie als Beitrag zu einem kumenischen Problem heute, en: Idem, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburgar. 1965, 219-244, aqu: 222. Sobre la tesis helenizadora, vase el cap. I/2c: Principio o fin la tesis helenizadora, p. 79. 54. Cfr. Grillemeier, Jesus der Christus I, 500-501.

humanidad completa, operante desde s misma, en una naturaleza humana "autnoma", fsica, espiritual y volitivamente.55 Se trata de la obediencia de Cristo. Si su entrega tiene que ser humana, para ser as el correctivo a la postura del gnero humano trastocada en Adn, en su base debe haber una decisin humana autntica. Por eso, el intento fundamental de los antioquenos es subrayar la humanidad de Jess de forma total y sin trabas, partiendo de una motivacin cristolgica. Expresiones orientativas son las de Origenes, (t ca. 253), Tertuliano (t ca. 220) y, ms tarde, la de Gregorio de Nyssa (1 ca. 390): Lo que no es asumido, no est sanado (Quod non assumptum non sanatum).56Si l [el Lgos] no hubiese asumido todo el hombre, no hubiese sido redimido todo el hombre (Orgenes).57 Si nos preguntamos ahora sobre el caso Nestorio, tendramos que distinguir dos cosas: por una parte, la forma y manera cmo ha sido comprendido (o incomprendido) y juzgado; esto es, lo que ha entrado en la historia de las herejas como nestorianismo. Por otra parte, la propia intencin de Nestorio, tal y como nos es conocida hoy.58 La visin oficial de Nestorio (1 ca. 451) la podemos resumir fcilmente. Nestorio, desde 428 Patriarca de Constantinopla, haba rechazado llamar a Maria theotkos, Madre de Dios. Las consecuencias no se hicieron esperar. Si Mara no es theotkos, el que de ella ha nacido no es Dios, sino mero hombre. Con ello Nestorio divide la unidad viva de Cristo y habla de dos cosas: por una parte, del Hijo eterno y Lgos y, por otra, del Jess temporal, nacido de Mara. La predicacin de la divinidad y humanidad en Cristo se basa sobre el comportamiento que el hombre Jess tiene ante el Lgos. Slo hay, por tanto, una unidad moral, que surge por el hecho de que Jess de Nazaret se ha manifestado obediente ante Dios, ganndose as la unidad con Dios. Por ello, se habla de una Cristologa manifestativa. En una palabra, Nestorio no slo ensea que hay dos naturalezas en Cristo, sino tambin dos personas.
55. Grillemeier, Hresie und Wahrheit 223. 56. A. Grillemeier, Quod non assumptum non sanatum, en: LThK28, 954-956 (1963). En la tercera edicin del Lxico no aparece esta entrada. 57. Orgenes, Dialog mit Herakleides (SC 67, 70). 58. Cfr. A. Grillmeier, Das scandalum cccumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht, en: Idem, Mit ihm und in ihm, 245-282; Idem, Jesus der Christus I, 642-660; en el ao 1974 se dio un paso decisivo con la frmula cristolgica vienesa, en las conversaciones ecumnicas entre la iglesia romano-catlica y la cpticaortodoxa. H. Meyer, entre otros, (ed.), Dokumente wachsender Uhereinstimmung. Smtliche Berichte und Kontexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebene. Vol. I, 1931-1982, Paderborn 1982, 541-542. Una documentacin de las conversaciones en: A. Stirnemann/G. Wilfinger, Konzilien und Kircheneinheit. Zweite Wiener Altorientalienkonsultation 1973; Dokumentation des offiziellen Dialoges zwischen der Koptisch-Orthodoxen und der

53

Rmisch-Katholischen Kirche. Pro Oriente-Regionalsymposion 1991 in Wadi Natrun; Pro Oriente-Regionalsymposion 1993 in Kerala (= Pro Oriente 20), Innsbruck 1998; cfr. E. Ch. Suttner, Der christologische Konsens mit den Nicht-Chalcedonensern, en: OstSt 41 (1992) 3-21.

El mismo Nestorio parte de una explicacin conceptual. Se pregunta bajo qu aspecto se ha de hablar de la unidad y bajo qu aspecto de la diversidad en Cristo. Para ello se refiere al concilio de Nicea. All se habla de las dos cosas: que Jesucristo es de la misma naturaleza de Dios y que tiene una existencia humana. Cristo as concluye Nestorio es el nombre para ambas naturalezas.59 Si se habla del dolor de Dios, se corre el peligro de hablar de Dios como pasible y cambiante en su ser Dios, en su naturaleza divina. Con el objeto de obviar este peligro, no habla Pablo en su carta a los filipenses (F1p 2) del Dios-Lgos como el crucificado, sino de Cristo. Si recorres todo el Nuevo Testamente, no encontrars en ningn sitio que la muerte sea atribuida a Dios (a la divinidad), sino, o bien a "Cristo" o al "Seor". Pues "Cristo", "Hijo" y "Seor", palabras atribuidas en la Escritura al Unignito, son expresin de las dos naturalezas y, unas veces, revelan la divinidad, otras, la humanidad, otras, ambas.60 La teologa antioquena tiende a analizar lo que consideramos en la vida de Jess como perteneciente a su divinidad, o a su humanidad. Se extienden largas listas de estas pertenencias: los milagros y la transfiguracin seran atribuibles a la divinidad; tener hambre y sed, al cansancio de la humanidad. Todas estas atribuciones tienen mucho de artificial y de forzado y dan la impresin de que rompen la unidad vital de Jess. Por otra parte, las encontramos en la cristologa neotestamentaria, donde se distingue entre la forma divina y la forma de siervo (F1p 2) o entre la gloria y el anonadamiento (Jn 17). En consecuencia, afirma Nestorio. Por eso pertenecen a "Cristo" las dos naturalezas y no a "Dios, la Palabra".61 El sujeto al que se le atribuye el dolor, la cruz, y la resurreccin, es Cristo. Por ello, le gusta a Nestorio llamar a Mara Christothkos y no Theotkos, porque en este trmino ve l el peligro de una distorsin: que Mara hubiese engendrado a Dios, y que Dios (el Hijo) hubiese comenzado a ser slo desde Mara. A pesar de que no consigue dar ninguna solucin, Nestorio centra su pregunta en la correcta diferenciacin entre naturaleza y persona, entre naturaleza y
59. Nestorio, Brief an Cyrill II, en: Loofs, Die berlieferung und Anordnung der Frag-mente des Nestorius, Halle 1904, 175; trad. alemana por P. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon (= GOK 2), Mainz 1963, 228-232; aqu: 229; = TzT D 6, n. 61 (98-103). 60. Nestorio, Predigt X (Ed. Loofs 269). 61. Nestorio, Liber Heraclidis (Ed. v. P. Bedjan, Paris 1910, 248). Se trata de un escrito tardo de Nestorio, que, poco antes de su muerte, redact como acusado. Cfr. L. Abrahamowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (= CSCO 242; Subsidia 22) Louvain 1963; Grillemeier, Jesus der Christus I, 707-726; aqu: 711.

su portador. Para ello, acepta la diferenciacin de Gregorio Nacianceno de que el portador de la naturaleza siempre es uno, no uno y otro (alius et alius), pero no una cosa, aunque l es portador de una cosa y otra (aliud et aliud). La unidad de Dios y hombre en Cristo no ocurre en el campo de las naturalezas, de las esencias, sino en el de las personas. A pesar de toda la insuficiencia de la cristologa nestoriana, en la que
54

se encuentran los puntos de partida para su descalificacin en los concilios, hay, no obstante, en ella una intencionalidad vlida. La pregunta por la unidad de Cristo no se puede proponer en el campo de lo esencial, sino en el de lo personal. Sobre esto se podr construir toda reflexin cristolgica que aclare la cuestin: Cmo es posible que un sujeto, una persona, Jesucristo, puede ser portador de dos naturalezas, el ser Dios y el ser hombre? De forma negativa podramos concluir: Esto no es posible por medio de una mezcla en la que se unan lo divino y lo humano como partes, tal y como lo propuso Apolinar, pues para ello debera haber dos elementos mezclables, a la manera como se mezcla vino y agua, cobre y cinc. La unidad de Cristo no puede ser una unidad de naturaleza, pues en este caso ambas naturalezas mezcladas serian de por s incompletas. Dos naturalezas completas slo se pueden unir si esto sucede en un campo personal. Esto significa un paso importante para una comprensin personal. Pero todava falta por aclarar en qu consiste este campo personal. Tras las intenciones de Nestorio existe, por una parte, la proposicin metafsica de que lo divino y lo humano no son ni pueden ser dos dimensiones concurrentes. Por otra parte, en relacin con esto, nos encontramos con una afirmacin soteriolgica, a saber, que la encarnacin, la salvacin, la redencin obras graciosas y libres de Dios slo se pueden dar en un campo personal. Si, por el contrario, hubiese en Cristo una unidad natural, las partes estaran mutuamente relacionadas, para poder formar una naturaleza comn. As cuerpo y alma ambas naturalezas incompletas constituyen un compuesto humano slo y necesariamente si se condicionan mutuamente. Pero la unidad de Dios y hombre en Cristo no puede ser de este tipo, pues si as fuere la encarnacin sera un hecho62 necesario, y no obra libre de Dios, que slo brota de su voluntad de salvacin y que en manera alguna se puede postular de la naturaleza del orden de la creacin. De aqu se deducen dos consecuencias para que la cristologa d un paso adelante. Primera, ambas naturalezas tienen que estar aseguradas en esta unidad, pues slo as se puede mostrar que no surgen de una necesidad natural. Segunda, esta unidad debe ser personal, una union hiposttica.
62. Cfr. Grillmeier, Das Sandalum cecumenicum des Nestorius 277.

Nestorio lucha por comprender especulativamente este misterio. Y no se da por satisfecho sealando la paradoja. El quiere seguir pensando este misterio de fe. Desgraciadamente su altura intelectual no fue suficiente para concluir realmente este empeo. Personalmente fue algo impetuoso y no quiso ni considerar el empeo justificado de los alejandrinos. Con todo, dirigi la reflexin cristolgica por el camino correcto, mostrando que la comprensin personal de Cristo se encuentra en el centro de la cristologa. Pero lo que no consigui fue desembarazar el concepto de persona de su origen filosfico, hacindolo apto para el carcter especial del problema: el misterio de la persona de Cristo. Por todo ello, se comprender cmo se ha podido ver en la teora de Nestorio una especie de arquetipo, de camino en el bosque cristolgico, el tipo de la cristologa de la separacin. En realidad s que ha habido una cristologa nestoriana de la separacin. Los discpulos de Nestorio la ensearon y an hoy se la puede encontrar en algunas descripciones cientfico-populares. Este esquema fue formulado con tanta ms agudeza cuanto que despus de Calcedonia se present con el
55

monofisitismo un contratipo: la Cristologa de la mezcla. Nestorio separa divinidad y humanidad, permitiendo slo una unidad moral, mientras que Eutiques (j post 450), el testigo de la corona monofisita, las mezcla las dos, enseando que en Cristo hay una sola naturaleza, de manera que ya no hay ninguna autntica humanidad de Cristo. La divinidad, con todo, debido a esta mezcla, ha variado y se ha hecho pasible. La tentacin de crear una especie de dialctica de la herejas es grande, sobre todo en lo correspondiente al campo del dogma cristolgico, donde se corre siempre el peligro de subrayar unilateralmente ya la separacin ya la unin. Ambos tipos tienen por base un empeo legtimo. Ambos tienen su verdad. Los alejandrinos quieren, sobre todo, mostrar que en Cristo Dios ha venido realmente y que el hombre ha sido realmente asumido por Dios. Su meta es siempre la de una real humanizacin de Dios y una divinizacin real del hombre. Por eso, hablan tambin los alejandrinos del dolor de Dios, de la muerte de Dios, como as habl tambin Ignacio de Antioqua del dolor de mi Dios,63 de la sangre de Dios.64 Estas formulaciones teopasquistas (que hablan del dolor de Dios) de los alejandrinos representan an hoy una de las preguntas ms urgentes de la cristologa, pues si en la obra de Cristo Dios mismo no se compromete, dnde est la 63. Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 6, 3 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 214-215). 64. Ignacio de Antioqua, Brief an die Rmer 1, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 178-179). obra de la salvacin? Los alejandrinos intentan mantener la encarnacin real, por lo que acentan siempre que si en la cruz no muri el Lgos, el Hijo, el que muri fue un mero hombre, que, por muy justo y perfecto que fuese, no pudo ser la salvacin de todos. Por ello, repiten constantemente: Dios mismo... se ha hecho hombre, ha padecido.... En todas estas formulaciones teopasquistas se encuentra una pregunta que hoy sigue siendo urgente all donde se habla del dolor de Dios, de la mutabilidad y del hacerse (fieri) de Dios: Si en la encarnacin, Dios entra en la historia, en lo finito, sigue siendo l el Dios trascendente? Deja de ser Dios si se hace hombre? Es precisamente contra esta representacin contra la que se defiende la cristologa antioquena, y precisamente por extrao que parezcapor el mismo motivo cristolgico. Si Dios se hace hombre, sufre y muere, y si deja de ser Dios por ello, nuestra salvacin est vaca. Para nuestra salvacin hacen falta las dos cosas: que Cristo sea y siga siendo Dios en su vida y en su obra humana. La expresin de un Dios doliente siempre les pareci inadmisible a los antioquenos, mientras que los alejandrinos quisieron expresar con ella la dinmica de la historia de la salvacin, a saber, que Dios mismo se ha comprometido en el acontecimiento cristiano a favor de la salvacin de los hombres. Los antioquenos perciben que aqu, desde una visin ontolgica, existe el peligro de lesionar la trascendencia de Dios. Siempre estn acentuando que no se puede hablar sin ms ni ms de un sufrimiento de Dios, ni de una encarnacin de Dios, sino es de una determinada manera. Sobre el proceso de una comprensin personal En la discusin sobre la teologa de Nestorio y de Apolinar las categoras de la filosofa, a la sazn existentes, se mostraron insuficientes. Siempre ser el mrito de
56

los tres capadocios, sobre todo en relacin con la teologa trinitaria, haber expuesto los primeros rasgos de un concepto cristiano de persona. Pero pronto ocurri que el concepto trinitario de persona, desarrollado por ellos, necesitaba de un importante proceso ulterior para poder ser empleado en la cristologa. El problema de Nestorio y el de su aplicacin del concepto actuaron aqu de catalizadores. Ya desde Nicea se haba planteado la pregunta sobre la confesin de la verdadera divinidad de Cristo, y, despus, tras el primer concilio de Constantinopla, sobre la divinidad del Espritu Santo. En concreto, la discusin versaba cmo Padre, Hijo y Espritu pueden ser verdaderamente uno y tres a la vez. El resultado de la lucha trinitaria fue entrever la diferenciacin entre naturaleza y persona, y, junto con ello, ir descubrindose el primer acercamiento al concepto de persona. El que se pudiera llegar a esto se comprende partiendo desde los datos de la revelacin. La metafsica antigua diferenciaba entre lo general y lo particular, pero dando a lo general, a lo propio, a lo esencial y verdadero el rango ms alto. Lo individual, lo especial se comprenda primariamente como limitacin y restriccin. Por ello, la metafsica antigua conoce, sobre todo, la pregunta por el ser, ya sea en el sentido de la idea platnica, ya del eidos aristotlico, las "esencias" de las cosas.65 Pero no conoce el concepto de persona, el ser-por-s-mismo, como ltima propiedad, irreductibilidad a lo general. Este concepto empieza poco a poco a alcanzar en la teologa trinitaria y en la cristologa una importancia fundamental e irrenunciable. Lgicamente, este proceso necesit an de mucho tiempo hasta conseguir su asentamiento.66 Si nos preguntamos por la historia de su origen, la diferencia entre naturaleza y persona de Gregorio Nacianceno es la expresin ms sencilla. La iglesia oriental lo llama Gregorio el telogo, por sus escritos sobre la teologa de la Trinidad. Estudia, desde la perspectiva trinitario-teolgica, la diferencia entre masculino y neutro: Pues ni el Hijo es Padre -ya que uno solo es el Padre, pero l es lo que es el Padre-, ni Hijo es el Espritu- pues proviene del Hijo, y slo hay un Unignito, pero l es lo que es el Hijo.67 En la Trinidad no hay, pues esto y lo otro, pero s cada uno. En Cristo, por el contrario, en el Hijo hecho carne, no hay un ste y ste, es decir, no hay dos portadores o sujetos, sino uno y el mismo solo sujeto, pero s hay esto y esto: divinidad y humanidad.68 Gregorio acenta constantemente que no se trata de juegos de palabras, sino del objeto, de la realidad de la fe. Pero como siempre existe la posibilidad de entenderse en el uso de las palabras, intentaron l y los otros dos grandes capadocios, Basilio de Cesarea (+ 379) y Gregorio de Nyssa (+ 395) encontrar una terminologa lo ms adecuada posible. Fue una genial y existosa maniobra el que los capadocios usasen dos conceptos filosficos sinnimos para designar la tensin entre naturaleza y persona, entre esto y lo otro, entre el qu (pregunta esencialista) y el quin (pregunta personalista): los con 65. Cfr. E. von Ivnka, Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 44-47. 66. Esta cuestin est bien resumida en G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie; Freiburg/Br. 1998, especialmente 74-90 (Bibl.); cfr. tambin Idem, Person II, en: LThK38, 46-50 (1999); M. Fuhrmann / Brigitte Th. Kible / G. Scherer / H.-P. Schtt / W. Schild / M. Scherner, Person, en: HWP 7, 269-338 (1989; Bibliografa); desde una perspectiva
57

ms alta, Balthasar, TD II, 155-393; desde una perspectiva filosfica moderna, R. Spaemann, Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und jemand, Stuttgart 19962; desde un contexto cannico-teolgico, L. Gerosa, Charisma und Recht, Einsiedeln 1989, 8690. 67. Gregorio Nacianceno, Oratio 31 (FChr 22, 290-291). 68. Gregorio Nacianceno, Brief 101 ad Cledonium 21 (SC 208, 44-47). ceptos de ousa (esencia) y hypstasis (hipstasis, persona). En la filosofa profana se denomina ousa aquello que es y con hypstasis aquello que subsiste.69 Ambos dicen lo esencial, el qu de una cosa. Los capadocios siguieron desarrollando estos conceptos, los cristianizaron, los bautizaron, siguiendo viendo bajo el concepto de ovoa el qu, pero bajo el concepto de hipstasis el quin, esto es, el sujeto individual, que llamamos persona. A partir de estos presupuestos se comprende por qu ms tarde, al preguntarse sobre la encarnacin, se designaron el quin de Cristo, como su hipstasis, y el qu como su verdadero ser Dios y su verdadero ser-hombre, como ousa substantia. Qu es lo que propiamente constituye la Persona? Por qu alguien, un hombre, puede distinguirse, en cuanto sujeto propio e inalienable, de otro? Seguiremos con esta pregunta ms adelante, viendo cmo ha surgido en la historia de la teologa e intentando seguir el desarrollo de este pensamiento. Lo fundamental est en el servicio prestado por Gregorio de Nyssa, el ms especulativo de los capadocios, en su famosa carta Sobre la diferencia entre naturaleza e hipstasis.70 Gregorio parte de una observacin lingstica. Hay que distinguir dos tipos, dos realidades: la denominacin de lo general y los nombres propios. Si decimos: un hombre, mentamos una denominacin general, que es propia de todos los hombres. Pero si, por el contrario, preguntamos: Quin es ese hombre?, entonces la respuesta es un nombre propio: Pedro, Pablo u otro. Cmo podemos llegar a este nombre propio, a determinar la individualidad concreta, al hombre individual y concreto? Dnde se encuentra lo especfico de esta su realidad? Desde el despertar de la filosofa griega, el pensamiento siempre ha tropezado con esta pregunta. Es lo individual, la realidad concreta una determinacin positiva, una perfeccin propia o se trata ms bien de un caso de algo general, una cada del ser verdadero, de la verdadera realidad? Esta pregunta se toma urgentsima cuando el hombre se pregunta por s mismo, por su propio yo. La filosofa griega pregunta sobre todo, por el ser. Aristteles considera la contemplacin del ser como la propia tarea del filsofo. 71 Cul es la esencia del hombre? Esta pregunta no es suficiente; ms urgente es an, hasta la modernidad, y hasta nuestros das, otra que cada vez se propone con una imperiosidad cada vez mayor: Quin soy yo? La respuesta a la pregunta por la esencia no es suficiente 69. Cfr. Teodoreto de Ciro, Eranistes dial. I (Ed. Ettlinger 64; PG 83, 33). 70. Cfr. especialmente Gregorio de Nyssa, De differentia essentiae et hypostaseos (Ed. Forlin Patrucco, CorPat 11, 178-195). El texto ha entrado en la historia como la carta 38 de su hermano Basilio. Cfr. tambin Ch. Schnbom, Die Christus-Ikone 28-44. 71. Grillmeier, Das Scandalurn cecumenicum des Nestorius 266.

58

para contestar a la pregunta esencial para el hombre; no hay ciencia, ni filosofa, ni hombre alguno que pueda dar aqu una respuesta. Quienquiera que perciba en s la pregunta [Quin soy yo?] sabe con toda certeza que el destino de todos los dems es igualmente percibirla.72 En esto hay algo en comn que nos lleva a lo esencial en el hombre. Cmo determina Gregorio esta diferencia entre las denominaciones generales y los nombres propios? Cmo realiza esta diferenciacin? Cuando decimos un hombre no decimos lo especial, lo propio de este hombre, sino una denominacin general, la esencia (ovoa), la naturaleza (gvotg). Para conseguir una mayor determinacin, para que reciba su subsistencia (vat-oiaots) hace alta una mayor precisin. A esta determinacin la llama Gregorio caracterizar de manera que se tomen en cuenta propiedades especiales y particularidades. Estas particularidades son las que caracterizan a la persona, a la hipstasis. Pedro, Pablo, Jaime se diferencian entre s no por su ser-hombre, sino por las particularidades propias de cada uno. As llega a damos Gregorio una formulacin gnoseolgica: La hipstasis, la persona es predecible y reconocible en las particularidades de cada uno. Pero cules son estas particularidades? Se piensa en todas aquellas particularidades internas y externas, que pueden darse en un hombre concreto, desde su ubicacin hasta su comportamiento moral.73 Este color de la piel, este color de los ojos, esta voz, estas seales especiales son las que determinan a estos hombres concretos, hasta el carcter, una de las particularidades psquicas. Las ciencias descriptivas se sirven de esta metodologa para determinar sus objetos de estudio. Pero es suficiente esta determinacin de las caractersticas individuales para llegar a la persona? Soy yo, yo mismo por la casual conjuncin de ciertas particularidades? Constituyen stas la persona? En general, se tiene la impresin de que la reflexin de Gregorio sobre la hipstasis se situaba ms sobre un campo individualista que personalista, as lo piensa Ghislain Lafont.74 Se consigue ver en la persona algo ms que un caso especial de ser-hombre? En Gregorio no parece que se ha conseguido distinguir con la suficiente claridad entre individuo y persona. Lo que les falta, primero a Gregorio, y despus a Nestorio en su concepto de persona es la diferencia entre determinacin gnoseolgica y constitucin ontolgica. No hay duda de que tambin aqu se corre el pe 72. Balthasar, TD I, 454-457, aqu: 457; cfr. tambin A. J. Festugire, L'ideal religieux des Grecs et 1'Evangile, Paris 1932, 59-60. 73. Grillmeier, Das Scandalum cecumenicum des Nestorius 266. 74. G. Lafont, Peut-on connaftre Dieu en Jesus Christ? Problematique, Paris 1969, 60. ligro de ver otra vez lo real del hombre en el campo de lo esencial. Persona, como nombre, se distingue en su fundamento de las propiedades que tiene la persona. Persona, como nombre, es unicidad y referencia en una sola cosa; es un ser-t para Dios y una tarea.75 Ms tarde se contempla la persona como subsistencia, como un ser-desde-s-mismo. Pues yo soy ms que mis propiedades y ms tambin que mi propia conciencia. Nestorio intent proseguir el camino de los capadocios en su anlisis cristolgico. Y aqu fue precisamente donde se ech de ver la insuficiencia del concepto de persona
59

habido hasta entonces. Partiendo de esto, de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, se da por supuesto que esto significa un verdadero ser-hombre, un ser-hombre con todas las propiedades del ser-hombre. Y esto lleva indefectiblemente a la idea de que estas propiedades constituyen una hipstasis humana, una persona. Si se entiende por persona exclusivamente la suma de las particularidades de un individuo, consecuentemente habr que concluir que en Cristo no slo hay dos naturalezas, sino tambin dos personas, la divina determinada por sus caractersticas divinas, las del Hijo eterno, y la humana, determinada y configurada desde la propiedades concretas que hacen de Jess este hombre, diferencindolo de otro cualquiera.76 No hay duda de que Nestorio ense realmente que en Cristo haba dos nQawna. Las entendi l como personas en sentido completo? Apenas nos atreveramos a afirmarlo, pero su acceso a la cristologa fracas en que no supo descubrir con la suficiente claridad cmo Cristo realmente es uno. Por ello no es injusto, si, al juzgar a Nestorio, se insiste, sobre todo, en este punto: que la unidad de Cristo se le fue aadida posteriormente y que, por eso, todos los intentos de aclaracin de esta unidad parecen sacados de la manga. Por dolorosa que fue esta crisis producida por Nestorio, tuvo, con todo, como consecuencia que la reflexin cristolgica experiment un profundizamiento y que se intent una y otra vez desarraigar la confesin cristiana de la fe de los defectos de la filosofa griega, para darle as una expresin propia. Apolinar habla sin diferencia alguna de una hipstasis y de una physis (naturaleza), en lo que tambin le sigue la teologa alejandrina. Cirilo de Alejandra (t 444) puede hablar con la firme conviccin de que aqu se trata 75. Cfr. Balthasar, TD II/2, 186-202; Greshake, Der dreieine Gott 175-178. 76. De modo parecido, pero en un contexto diferente, hay un paralelismo con esto en la teologa del siglo XX, en concreto, en la crtica de Karl Rahner al concepto de persona de la tradicin y su empleo en la teologa trinitaria. K. Rahner, Die Aporetik des "Person"-Begriffs in der Trinittslehre, en: MySal II, 385-393; sobre la discusin del tema, cfr. B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinittslehre in Rckfrage von Karl Rahner zu Tertullians Adversus Praxean (= ITS 17), Innsbruck 1986; esp. 16-66; Greshake, Der dreieine Gott 141-147 (Bibliografia). de una antigua frmula de Atanasio, de una naturaleza del Dios Lgos hecho carne. Comprende a Cristo como una existencia concreta e individual. Esto sonara para un antioqueno como sospechoso, pues los antioquenos valoran mucho las claras diferencias. El autntico ser-hombre de Jess slo queda garantizado si se diferencia la naturaleza humana de la naturaleza divina. Los alejandrinos se interesan ms por el cumplimiento de la encarnacin, entendindola como un cumplimiento vivo y as pueden sin ms hablar de una physis, es decir, son monofisitas. Los alejandrinos, por su parte, miran ms el ser Dios y el ser-hombre en Cristo como dos realidades dadas y relacionadas mutuamente, es decir, como dos naturalezas en sentido metafsico. Al fijarse ms en las determinaciones esencialistas, es comprensible que hablar de una naturaleza en Cristo sea inaceptable. La continuacin del cisma

60

Algo de trgico hay en estas dos maneras de acercamiento al misterio cristolgico como tambin en las incomprensiones que de aqu surgieron y que culminaron en un desgraciado cisma eclesial. Naturalmente, tambin influyeron muchos motivos polticos en el conflicto entre Nestorio y Cirilo. No slo dio pie a los dos ms importantes concilios cristolgicos, Efeso (431) y Calcedonia (451), sino que dio tambin el impulso al primer cisma eclesial que ni an hoy ha sido superado. Tras el concilio de Efeso, se lleg a una separacin con todo un grupo de iglesias nestorianas, cuyos motivos eran tanto polticos y tnico-nacionales como dogmticos A stas pertenece la iglesia siria oriental, cuyo territorio, en tiempo de los dos Concilios, se encontraba fuera del imperio romano, por lo que no estaba representada en feso. Entretanto apoyaba la posicin de Nestorio. A lo largo de la historia, lleg a ser una de las iglesias cristianas ms florecientes. Desde su patriarcado posterior en Babilonia (Seleucia. Ktesifn), en Persia (hoy Irak) se desarroll una increble actividad misionera, que lleg hasta la China. Su influencia se extendi sobre casi toda Asia. En sus momentos ms lgidos lleg a tener la iglesia nestoriana 230 dicesis extendidas por toda Asia, con millones de fieles. Debido a las fuertes persecuciones a lo largo de los siglos, se fue reduciendo poco a poco. Hoy reside el Katholikos en Morton Grobe (USA), habiendo, adems, algunos obispados en Irn, el antiguo pas central, en Irak, en el Lbano, en la India y en Australia.77 77. Cfr. Kleine Konfessionskunde. Editado por el Instituto J. A. Molker, Paderborn 19972, 102-103. Las iglesias monofisistas, que se separaron despus de Calcedonia de la ortodoxia, constituyen an hoy un grupo considerable. A ellas pertenece la iglesia jacobita de la Siria oriental, la iglesia copta, los etopes y los armenios. Por pocas que fuesen las razones primarias dogmticas que llevaron al cisma, Efeso y Calcedonia provocaron heridas dolorosas en la historia de la Iglesia, heridas que an hoy estn abiertas.78 No podemos pasar por alto el papel que la escisin de las iglesias cristianas ha desempeado en pro del surgimiento del Islam. Aunque las conversaciones entre la ortodoxia, las as llamadas antiguas iglesias orientales, y la Iglesia romano-catlica han sido fructferas a lo largo de los ltimos aos, el camino hacia la unidad est an lejano y pedregoso.79 b) El concilio de feso (431) y Cirilo de Alejandra El tercer concilio ecumnico, que se reuni en feso en el ao 431 a peticin de Cirilo de Alejandra, tena que dar una respuesta al caso Nestorio. No es ste el lugar para discutir las complejas circunstancias histricas de este Concilio; hubo factores econmicos y polticos.80 Para nuestra exposicin tiene sobre todo importancia la aportacin dogmtica del Concilio. Es significativo para comprender a las iglesias primitivas el hecho de que los obispos en Efeso no queran una nueva formulacin dogmtica, ms bien comprendan todo lo que decan como interpretaciones y confirmaciones del Credo de Nicea. Para ellos, la frmula nicena era la definitiva frmula cristiana. El Concilio se consideraba a s mismo como el legtimo intrprete de Nicea, que es el resumen de la fe apostlica. Efeso 78. Por una visin de conjunto, cfr. Kleine Konfessionskunde 103-107; P. Neuner, kumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der
61

christlichen Kirchen, Darmstadt 1997, 94-95; H.-J. Schulz / P. Wiertz, Die Altorientalischen Kirchen, en: W. Nyssen / H. J- Schultz / E Wiertz (eds.), Handbuch der Ostkirchenkunde I, Dsseldorf 1984, 34-46. 79. El esfuerzo de la institucin PRO ORIENTE cuenta mucho en esto, sobre todo la actividad de la Syriac Commission y la comisin para el dilogo con las iglesias antiguas. Cfr. la documentacin PRO ORIENTE, Syriac dialogue non-official consultation an dialoge within the Syriac tradition, Wien 1994ss.; A. Stirnemann / G. Wilfinger, 30 Jahre Pro Oriente. Festgabe fr den Stifter Franz Kardinal Knig zu seinem 90. Geburtstag (= Pro Oriente 17), Innsbruck 1995. Sobre las conversaciones de las iglesias catlicas con las orientales antiguas, cfr. Juan Pablo II, Encclica Ut unum sint 62-63. 80. Literatura sobre el Concilio: P. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon (= GK 2), Mainz 1963; K. Schatz, Allgemeine Konzilien Brennpunkte der Kirchengeschichte, Paderborn 1997, 51-56; E L'Huillier, The church of the anciet councils. The disciplinary work of the first four ecumenical councils, Crestwood N. Y. 1996, 143-154; L. Perrone, Von Niccea (325) nach Chalcedon (451), en: G. Alberigo (ed.), Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vatikanum II, Dsseldorf 21-134; aqu: 84-100; Grillmeier, Jesus der Christus I, 687-691; sobre Cirilo, cfr. J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts (= Supplements to Vigiliae Christianae 23), Leiden 1994. nos ofrece as un buen ejemplo para la interpretacin continuada de la fe apostlica, segn las nuevas situaciones, y para ir por el camino que caracteriza las confesiones de todos los antiguos concilios.81 El resultado de feso puede ser resumido en esta frase que interpreta a Nicea: Uno y el mismo es el Hijo del Padre y el nacido en el tiempo segn la carne de Mara la virgen, que, con razn puede ser llamada madre de Dios (theotokos).82 El Hijo de Dios es, de manera misteriosa, el sujeto de la vida humana de Jess. Esta confesin es la gran aportacin del concilio de feso. Naturalmente que el Concilio no es una reunin de dogmticos. Los concilios son ms bien dogmticos en sentido original: confiesan y proclaman solemnemente la fe. Se confiesan seguidores de los dogmata apostlicos de la revelacin. Raras veces ocurre que los concilios prosigan discusiones teolgicas con una aportacin a la discusin teolgica. No es sta su misin. feso confiesa la unidad de Cristo como sujeto. Dentro de esta confesin y partiendo de ella es cmo se puede seguir desarrollando y abriendo la reflexin teolgica. A Cirilo de Alejandra hay que llamarlo el telogo de feso por antonomasia. Una breve mirada a su cristologa har que nuestra argumentacin d un paso adelante por el camino de la comprensin personal de la cristologa. Cirilo, en su escrito centrado sobre la figura de Cristo, interpret todo lo que feso, siguiendo a Nicea, haba confesado. l, que es la "imagen del Dios invisible" (col 1, 15)... ha tomado figura de siervo, pero no como si se le hubiese adherido un hombre, como dicen [los nestorianos], sino al darse l a s mismo esta figura,
62

de tal manera que l mismo as [es decir en la figura de siervo] confirma su semejanza con Dios Padre.83 Esta cita nos muestra los rasgos esenciales de su cristologa. Si confesamos en la fe que el Hijo se ha hecho hombre, entonces esto quiere decir que l es, tambin hecho hombre, el Hijo. Cirilo repite esto una y otra vez, citando la carta a los corintios (2 Co 4, 6), donde Pablo dice de la gloria de Dios que reluce en la faz de Cristo: Pues el Hijo unignito muestra en s mismo la gloria del Padre tambin como encamado [...] Pues en una figura de hombre no podemos 81. En el canon 7 estuvieron los padres firmes al decir que nadie estaba justificado a cambiar o sustituir de ninguna manera el Credo de Nicea. Pero lo lgico fue que precisamente este canon fuese sometido en los tiempos siguientes a varias malas interpretaciones, aunque siempre fue comprendido en el sentido de que no se poda seguir discutiendo sobre la fe.- Cfr. L'Hulier, The Church of the ancient councils 159-163. 82. Grillmeier, Jesus der Christus I, 698; subrayado por el autor; cfr. DH 251; 253. 83. Cirilo de Alejandra, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-451). ver a Dios, a no ser en el Lgos, que se ha hecho hombre, igual a nosotros, permaneciendo as [esto es, como el encarnado] el verdadero y natural Hijo.84 En la Palabra hecha hombre reconocemos, pues, la gloria del Padre. Creer en Jess de Nazaret quiere decir, creer en la persona del Hijo de Dios. En este contexto cita Cirilo con gusto el episodio del ciego de nacimiento. Jess le pregunta: ,Crees en el Hijo de Dios? Y l le responde con otra pregunta: Quin es, Seor, para que crea en l? Jess: Lo has visto, el que habla contigo, se es (Jn 9, 35-37).85 Este lo has visto, supone, segn Cirilo, que la humanidad de Jess no es una especie de vestido, una librea del Lgos, sino que l mismo es esta su humanidad. Por ello puede Cirilo insistir: La carne es, de alguna manera, el Lgos; se ha llegado a una real identidad. ste es el paso decisivo que Cirilo da para el desarrollo de la comprensin de la persona de Cristo. Encarnacin significa que el Lgos, el Hijo se identifica con la carne, con el ser-hombre y de tal manera que la hace su propio ser-hombre. Por ello siempre habla Cirilo de un hacrselo-propio (i,&&otorio*ai). Este pensamiento de apropiacin se manifiesta especialmente fructfero de cara al futuro desarrollo del concepto de persona, cuando se trate de determinar, ante las definiciones clsicas de persona, que la persona hay que considerarla, sobre todo, desde la subsistencia y desde sus propiedades inconfundibles, y de introducir el elemento relacional, la relacin esencial de una persona con otras y la capacidad identificadora en la concepcin de persona.86 Cirilo subraya que la encarnacin del Hijo significa que l se ha apropiado el ser-hombre, de tal manera que l mismo se ha hecho hombre. Un ejemplo, entre otros muchos, es el siguiente: El Lgos se ha hecho hombre. Cmo podra ser esto verdad, si no fuera porque l mismo (avt5) se hizo carne, es decir, hombre, al apropiarse del
63

cuerpo humano en una unidad inseparable, de manera que este [cuerpo] fuese reconocido como propio y no como el de otro cualquiera.87 Esta apropiacin significa que el Hijo mismo es el sujeto de la vida humana de Jess. Por ello, puede y debe Cirilo decir que el Lgos no slo se ha servido de una humanidad como instrumento que es la manera cmo Dios habla por los profetas, sino que es su propio ser-hombre. Todo lo que pertenece a este serhombre se lo ha apropiado el Lgos. Nacimiento, 84. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 450-453). 85. Cirilo, De Incarnatione (SC 97, 269). 86. Cfr. Balthasar en lo fundamental: TD IIl1, 170-305. 87. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 336-337). sufrimiento, muerte pueden y deben decirse realmente del Hijo, si no esta encarnacin sera una mera ficcin. Cirilo subraya tambin el otro aspecto de esta apropiacin: As como el Hijo se ha apropiado del ser-hombre, as tambin el serHijo pertenece a lo ms propio de este ser-hombre, a la propiedad de la humanidad.88 Un paso ms da Cirilo al profundizar sobre la cristologa en su oracin Intercambio de propiedades, comunicacin de idiomas. Si Dios se ha hecho hombre, habr un intercambio entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Pero cmo es este intercambio en sus pormenores? Qu consecuencias tiene hablar sobre la unidad de Dios y hombre para Cristo? En esta unidad no se trata de una mezcolanza de lo divino y lo humano, sino de una situacin personal en el ms alto grado. La humanidad de Jess no se distingue en nada de la de otro hombre; slo en esto, que lo ms propio de ella, lo ms personal, consiste en ser la humanidad del Hijo, en ser, desde las mismas races, filial. Para Cirilo el ser-hombre es una propiedad del Lgos y, viceversa, el ser-Hijo es una propiedad de Cristo. A primera vista esto nos parecer algo bastante abstracto. Para comprenderlo mejor tendremos que considerar ms de cerca la perspectiva soteriolgica, a partir de la cual Cirilo comprende la comunicacin de idiomas. "En l habita la plenitud de la divinidad corporalmente" -dice Pablo (Col 2, 9). Y el telogo [el Evangelista Juan] nos revela el gran misterio: que la Palabra habita entre nosotros (Jn 1, 14). Pues nosotros estamos todos en Cristo y toda la humanidad en su unidad [ r xoLvv ztQowzrov - literalmente: la persona conjunta de la humanidad] ha sido reanimada en l para una nueva vida... La Palabra ha habitado con todos nosotros en uno solo, para que desde el nico y verdadero Hijo de Dios, pasase la filiacin a todos los hombres, por medio del espritu de la santidad.89 Cirilo, y con l toda la cristologa de los Padres, se sita aqu completamente en la perspectiva de Pablo y contempla a la humanidad que comienza, restaurada en Cristo. Las perspectivas cristolgicas y soteriolgico-eclesiolgicas son inseparables. Dicho con una corta y concisa frmula:

64

As como el ser-Hijo se hizo en Cristo propiedad de su ser-hombre por la unin con el Lgos, de acuerdo con el plan de salvacin de la economa, as se hizo l propiedad del Lgos, para estar rodeado de una multitud de hermanos y ser su primognito por su unin con la carne.90 88. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 256-257). 89. Cirilo, Kommentar zu Joh. 1, 14 (PG 73, 161C). 90. Cirilo, Quod Christus sit unus (SC 97, 356-257). Apropiarse del ser-hombre no quiere decir, pues, apropiarse de una naturaleza humana abstracta, sino que el Hijo se identifica con toda la historia, tambin con la situacin de miseria y de muerte de la humanidad. No se avergenza de llamar a los hombres hermanos (cfr. Hb 2, 11). Toma la figura de siervo por los esclavizados por el pecado, para liberarlos de la misma manera que l es el totalmente libre en la figura de siervo. En el Credo confesamos que el solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito del Padre... por nosotros los hombres y por nuestra salvacin se encarn y se hizo hombre. Cirilo, y tras l la gran tradicin cristolgica de los concilios y de los Padres, comprendieron la encarnacin como tomar carne, tal y como el himno a los filipenses habla de que tom la figura de siervo. Antes de cualquier pregunta de cmo habra que comprender esto, se dio a conocer como la Buena Noticia: Dios-con-nosotros; Cristo es el Emmanuel (como Mateo lo representa). Con razn se ha caracterizado esta cristologa como la Cristologa del Emmanuel.91 Es realmente una cristologa descendente, en el sentido de que la iniciativa y el origen de la salvacin en Cristo es de Dios y slo de Dios. Pero Emmanuel significa realmente Dios-con-nosotros. Encarnarse significa, pues, aceptacin del ser hombre, ascensin de toda la realidad humana hacia Dios. Nuestra realidad humana es la del Hijo. Esto no es slo una presencia, semejante a la schekhin, o al espritu de Dios en los profetas; no es una mera morada, sino la aceptacin del ser-hombre. En este concepto central de la aceptacin se habla, por una parte, de la dimensin del acontecimiento cristiano (slo una persona puede ser capaz de aceptar), por otra, se explica la importancia histricosalvfica del acontecimiento cristiano, pues, al tomar el Hijo la figura de siervo, Dios ha aceptado a los hombres y los ha hecho hijos. feso se sita en la tradicin alejandrina, que ve la encarnacin no como un apiamiento de dos sustancias (lo que ya es, por su incomparabilidad, impensable), sino como el proceso dramtico de la aceptacin por Dios de la humanidad, ya no slo como afirmacin, sino como identificacin de una manera inconcebible e inimaginable, como verdadera encarnacin del Hijo. Sobre la persona se dice aqu que lo propio de la persona de Cristo, del Hijo, es poderse identificar: Pues l, el Hijo de Dios, se ha unido por su encarnacin, en cierta manera, con los hombres (GS 22). 91. Cfr., por ejemplo, H. M. Dieppen, La Theologie de l'Emmanuel. Les lignes maftresses d'une christologie, Paris 1960. c) El concilio de Calcedonia

65

Ya 20 aos despus de feso, en el ao 451, se vio la Iglesia necesitada de nuevo de convocar un concilio ecumnico en Calcedonia, junto a Constantinopla; era el cuarto que intentaba dar un paso adelante en busca de clarificacin, en medio de los interminables debates cristolgicos. Si feso insiste, con la tradicin alejandrina, sobre todo en la unidad del su-jeto verdaderamente es el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre, se impone ahora hacer justicia al objetivo de la tradicin antioquena, de que no ha habido mezcla de Dios y hombre; se impone aclarar que el encamado sigue siendo verdadero Dios y que se ha hecho verdadero hombre. En la liturgia de la festividad de la circuncisin se dice: Lo que era sigui sindolo [a saber, Dios] y lo que no era lo acept, el ser-hombre.92 Lo calcedonense no ha tenido muy buena prensa.93 Parece demasiado esttico y demasiado esencialista, demasiado helenista y demasiado metafsico. Y esto quiere decir demasiado poco movible, funcional, bblico e histrico. Por lo general, lo que lleva a este enjuiciamiento se debe simple-mente a un asombroso desconocimiento de lo que ocurri en Calcedonia.94 Si el hecho histrico, del que aqu se trata, hubiera tenido poca importancia, quizs esta actitud seguira siendo poco seria, mas no, por lo menos, tan trgica. Pero Calcedonia es uno de los ms importantes concilios que pone el marco normativo a disposicin de toda la cristologa ulterior. Calcedonia mismo comprendi, con plena conciencia de esta reivindicacin, que su frmula era la autntica interpretacin de la fe apostlica. Se trata de una cuestin eminentemente eclesiolgica. Si se acepta que entre la cristologa neotestamentaria y la confesin de Calcedonia hay una ruptura, una falsificacin de lo originario, se perdera con ello, al mismo tiempo, la continuidad de la fe, y Calcedonia seria, junto con la cristologa que le sigue, una ruptura, obligndonos a nosotros a dar un rodeo a esta ruptura para poder encontrar el testimonio cristiano neotestamentario original. Cmo se 92. Id quod fuit remansit, et quod non erat assumpsit. Libro de Horas, Laudes en la festividad de Mara, Madre de Dios (1 de enero), Antfona del Benedictus. 93. H. Kng, Christsein, Zrich 1974, 121-125; Idem, Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftigen Christologie (Edicin de bolsillo), Zrich 1989, 61I-622. 94. Literatura sobre el Concilio: E. Th. Camelot, Ephesus und Chalcedon; Schatz, Allegemeine Konzilien 48-70; P. L'Huillier, The church of the ancient councils,-181-205; L. Perrone, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451), 100-134; A. Grillemeier, Jesus der Christus I, 727-775; sobre la recepcin, cfr. los otros volmenes (vase antes, p. 80, nota 45); A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vols., Wrzburg 19795; J. von Oort /J. Roldanus (eds.), Chalcedon: Geschichte und Aktualitt. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalcedon (= Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 4), Leuven 1998. puede hacer esto? De dnde tomar los criterios para no reincidir nosotros en lo mismo que se reprocha a Calcedonia, a saber, disolver el cristianismo en la forma de pensamiento de su tiempo. Pero esto no es Calcedonia. Si nos ocupamos con ms cuidado del Concilio, veremos que los padres conciliares tenan como objetivo

66

fundamental el kerygma. Ellos no queran reducir la confesin apostlica a pura filosofa, sino asegurarla contra tales reducciones. Precisamente este objetivo se vio claro en Calcedonia. Como ya ocurri en el concilio de feso, aqu no se trata de definir algo nuevo, sino de presentar con claridad el Credo de Nicea. Por eso lo primero que hay en las actas es el Credo, siguiendo despus la interpretacin, que vale como la frmula propia de Calcedonia: Siguiendo a los santos Padres, nuestra doctrina unnime y nuestra confesin es la del nico y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo...95 Ocho veces aparece con toda claridad la expresin uno y el mismo (ena ka ton auton).96 El texto de Calcedonia tiene el mismo esquema bsico que el smbolo de Nicea. Se habla de la encarnacin del nico y verdadero Hijo del Padre. Nicea parte de la unicidad del sujeto, pero presupone tambin algo ms: que el Hijo es eterno como el Padre y consustancial con l, y que naci de Mara en el tiempo, como hombre. Lo que significa contra todo tipo de reduccionismos que se reconoce la verdad de su ser-hombre, como tambin la verdad de su ser Dios. Nicea tena que insistir sobre todo en el verdadero ser-Dios, contra la hereja arriana. En Calcedonia se aprecia que el Credo niceno afirma igualmente el verdadero ser-Dios. Ambas expresiones estn unidas por el tema del doble nacimiento del Hijo, engendrado eternamente por el Padre y nacido como hombre de Mara. Esta fue la intuicin de Calcedonia. No es otra que aquella que configura en el Nuevo Testamento la cristologa; as en el evangelio de Mateo, al final del rbol genealgico de Jess: Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la que naci Jess, llamado el Cristo (Mt 1, 16). El pasivum divinum muestra que, por una parte, Jess ha nacido realmente como hombre, pero no en la lnea genealgica de N engendr a N, sino lo que en Mara ha nacido es del Espritu Santo (Mt 1, 20). El objetivo de Calcedonia no fue otro que el de Nicea, y ste no fue otro que el de la fe apostlica. La fe de un cristiano palestino del primer siglo no tiene por objeto otra realidad que la de un cristiano del siglo tercero. Otro tratamiento habra que usar si se preguntase cmo se expresa lingsticamente 95. DH 301-302, Grillemeier, Jesus der Christus I, 754-755, aqu: versos 1-4. 96. Referido a los versos 2, 5, 6, 8, 10, 14, 16, 23. esta fe en Palestina, en Nicea, en Calcedonia o en nuestros das. Pues por mucho que insistamos en que la formula de fe de Calcedonia es idntica con la del Nuevo Testamento, siempre nos preguntaremos por qu y de qu manera este objetivo siempre vlido ha quedado prendido de las palabras de un concilio antiguo. Esto nos pone ante la grave pregunta hermenutica sobre la obligatoriedad de los concilios y de las expresiones magisteriales. Intentemos hacer dos advertencias: Primera. El que hoy se pueda hablar de la fe apostlica, el que hoy se pueda decidir sobre la fe cristiana, slo es posible, porque esta fe se nos ha ido transmitiendo hasta hoy. Tradicin significa, primero, tradicin apostlica.97 Como no hay otro medio de acceso a la predicacin y testimonio de Jess que la predicacin y el testimonio de la comunidad primitiva, ms exactamente, de los testigos, primero de los doce, y despus, en sentido amplio, de los discpulos, la tradicin no significa ms que actualizacin permanente del testimonio apostlico. Para ello, la presencia viva del
67

Seor glrificado en la Iglesia por el Espritu y la unin permanente con el testimonio de los testigos del Resucitado deben estar inseparablemente unidas. Cristo est presente hoy en su Iglesia por el Kerigma (como subraya con razn Rudolf Bultmann), en el sentido de que el testimonio apostlico est presente en la actualidad, creando unidad. La frmula de fe de la Iglesia, las confesiones y definiciones de los concilios son algo as como ventanas que posibilitan la mirada a esta fe apostlica. Segunda. Para el trabajo teolgico es necesario criticar cuidadosamente las formulaciones de los concilios. Como Nicea, Calcedonia permanece como un instancia necesaria para la verificacin y cuestionamiento crtico de la cristologa. Toda sentencia teolgica sobre Jess el Cristo tiene que dejarse medir por l. Y para ello hay que conocer muy bien los textos de Calcedonia. En las pginas siguientes someteremos, por ello, la definicin a una exacta investigacin. El smbolo de Calcedonia (1) Siguiendo entonces, a los santos Padres, unnimemente enseamos a confesar (2) un solo y mismo Hijo: (3) nuestro seor Jesucristo, (4/5) perfecto en su divinidad (6) y perfecto en su humanidad, (7) verdadero Dios y verdadero hombre (8) [compuesto] de alma racional y de cuerpo, (9) consustancial ( sovotos) al Padre por la divinidad, (10) y consustancial ( sovoio5) a nosotros por la humanidad, (11) similar en todo a nosotros, excepto en el pecado, (12) generado por el Padre ante 97. Cfr. W. Knoch, Gott sucht den Menschen. Offenbarung, Schrift, Tradition (= AMATECA 4), Paderborn 1997,218-307. de los siglos segn la divinidad, (13) y, en estos ltimos tiempos, (14) por nosotros y por nuestra salvacin, (15) engendrado en Maria virgen y madre de Dios, segn la humanidad: (16) uno y el mismo Cristo seor unignito; (17) en el que han de reconocerse dos naturalezas, (18) sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, (19) no habiendo disminuido la diferencia de las naturalezas por causa de la unin, (20) sino ms bien habiendo sido asegurada la propiedad de cada una de las naturalezas, (21) que concurren a formar una sola persona e hipstasis. (22) l no est dividido o separado en dos personas, (23) sino que es un nico y mismo Hijo unignito, (24) Dios, Verbo, y seor Jesucristo (25) como primero los profetas (26) y ms tarde el mismo Jesucristo lo ha enseado (27) de s y como nos lo ha trasmitido el smbolo de los padres.98 Este texto es un entretejido de formulaciones neotestamentarias y nicenas. Cristo es perfecto en su humanidad (5); toda idea de un semidis queda excluida: el tovotos, consustancial al Padre, queda explcitamente afirmado. Pero tambin l es perfecto en su humanidad (6). Todo esto pertenece a las confesiones ms importantes de la fe cristiana: ser-hombre no es un defecto, una tara, sino que tiene su propia perfeccin que le es esencial. Cristo es verdadero hombre con un alma racional, con una psiqu loguik (esto se afirma contra Apolinar, quien sustitua el alma por el Lgos) y con
68

un cuerpo, soa (contra toda forma de docetismo). El es perfecta y totalmente hombre. Y la razn de esto es un argumento soteriolgico: Cristo naci por nuestra salvacin y no para deshacer de algn modo el ser-hombre. Su ser-hombre es, por ello, el ser-hombre perfecto y ejemplar, porque l es igual a nosotros, no es un superhombre o un hombre totalmente distinto, sino un hombre autntico. Y esto tiene sus efectos sobre nuestro ser-hombre, pues aqu hay uno que vive entre nosotros con una vida de hombre, en todo igual a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15). No es el qu lo que separa el ser-hombre de Jess del de todos los dems hombres, sino el cmo (11). No se dice cmo se ha formado este ser-hombre, un ser-hombre sin pecado; slo se recurre al testimonio apostlico, segn el cual no se encontr en l ningn pecado (cfr. 1 P 2, 22). El texto fundamental de Calcedonia contempla a Cristo en esta doble communio, con Dios, el Padre, y con todos los hombres. Igual a nosotros no quiere decir slo una coincidencia metafsica, sino una solidaridad radical con el destino del hombre. As como la igualdad esencial con el Padre no muestra slo la divinidad perfecta, sino tambin la comunidad de vida en 98. Citado por Grillmeier, Jesus der Christus I, 754-755; DH 301-302. plenitud con el Padre, as tambin el ser igual a nosotros indica la convivencia con nosotros, la comunidad ms profunda de vida y de dolor. Esta primera parte de la definicin de Calcedonia quiere ser una explicacin del Credo de Nicea. Por ello, retorna Calcedonia a la palabra clave de Nicea, al concepto ms discutido del siglo IV, al homousios, amplindolo. Cristo es consustancial al Padre segn su divinidad, y consustancial a nosotros los hombres, segn su humanidad. A continuacin se destacan algunas herejas concretas: Nestorianismo, Eutiquianismo, Monofisitismo, Docetismo, Gnosticismo, Maniquesmo, Arrianismo y Apolinarismo.99 No tenemos delante ningn Credo. Lo que se dice se refiere con toda claridad a la confesin neotestamentaria de Cristo, faltando, (si exceptuamos el homousios de Nicea) una terminologa estrictamente filosfica. En la segunda parte (16-27) empieza el texto, como si se tratara de un estribillo, con uno y el mismo Cristo seor unignito (16). Sigue la conocida frmula de las dos naturalezas (17). Lo que se entiende por naturaleza queda explicado por el contexto. Se trata de la antes mencionada doble igualdad esencial, la unidad de accin, de vida y de ser de Cristo con el Padre y con los hombres. Es digna de atencin la formulacin en (n) dos naturalezas. En los prolegmenos del texto se hablaba ms bien de (ek) dos naturalezas, lo que podra ser malinterpretado en el sentido de un apolinarismo como mezcla. Con en se afirma que las naturalezas continan existiendo en la unidad (cfr. 20). La unidad la ve asegurada Calcedonia precisamente en la diferencia. Cristo es, pues, reconocido (18). Se trata de saber cmo lo reconocemos, cmo l es realmente para nosotros el Cristo nico, vivo y real. Esta es la paradoja de la confesin de Cristo neotestamentaria. Este crucificado, muerto en la cruz como un pobre hombre i,y qu es ms indicativo de la naturaleza humana que su ser mortal? , ste mismo es reconocido y confesado como el verdadero Hijo de Dios (Mt 15, 34). Toms, a quien el resucitado le dice: Mete aqu tu dedo y mira mis manos, le
69

contesta: Seor mo y Dios mo (Jn 20, 28). Para Toms la realidad del ser-hombre de Jess es reconocible tambin en el resucitado. l, el que es reconocido como uno, es realmente verdadero hombre y verdadero Dios; sta es su identidad que no mantiene oculta ante los hombres. A esta pregunta habr que proponer tambin una teologa de la vida de Jess: reconocer su vida como la del Dios-hombre.100 99. Cfr. Grillmeier, Jesus der Christus I, 759-760; sobre el origen y estructura del texto, cfr. A. de Halleux, La dfinition christologique Chalcdoine, en: RTL 7 (1976) 3-23.155-170. 100. Vase el siguiente captulo III: El camino terrenal del Hijo de Dios. Pero cmo es posible reconocer a un solo Cristo en dos naturalezas? Se puede pensar algo as? Calcedonia responde aqu con una de las formulaciones ms admirables en la historia de la formula de confesin: con una mltiple negacin (18):sin confusinsin cambiosin divisinsin separacin Estas cuatro negaciones, cuidadosamente escogidas y ordenadas, son, de alguna manera, la cruz para todo razonamiento. O, dicho con las palabras del apstol Pablo: reducen a cautiverio todo entendimiento para que obedezca a Cristo (2 Co 10, 5). A la pregunta de cmo es posible una unidad en dos naturalezas responde Calcedonia con una frmula que, a primera vista, parece paradjica. Y realmente apenas nos podramos imaginar otra frmula ms enigmtica para un pensamiento filosfico: sin confusin y sin cambio la mayor unidad y la clara diferencia entre divinidad y humanidad. Dos subrayan la diferencia; dos, la unidad. Es significativo que en la descripcin se comience con sin confusin, quizs porque Calcedonia quera tomar posicin contra la tendencia monofisita de la mezcla. Con ello se acab definitivamente con la tentacin de ver a Dios, de alguna manera, como parte, como el sumo ser (summum ens) en sentido comparativo. No podemos reflexionar lo suficiente sobre lo que significa que Dios, hasta en lo ms profundo de su encarnacin, sigue siendo el totalmente trascendente, ni sobre el hecho de que la creacin y la encarnacin son obras de su incomprensible libertad. Sin confusin no significa que dos elementos permanezcan independientes uno junto al otro. De forma negativa no dice otra cosa que: no hay confusin ni mezcla. La segunda negacin precisa la primera: sin cambio dice que Cristo no deja de ser Dios, cuando empieza a ser hombre. Evidentemente, que tampoco aqu se habla con la rigidez de una piedra, sino que se busca excluir cualquier imaginacin de una metamorfosis de lo divino en lo humano o viceversa. En el lenguaje humano slo nos podemos acercar al misterio mediante negaciones. Pero, al mismo tiempo, se aade: sin divisin y sin separacin. No se pueden cambiar sin ms y precipitadamente las negaciones en afirmaciones. Sin confusin dice no separadas, pero hay que aadir: tanto sin confusin como sin separacin: hay verdadera unidad, pero ninguna mezcla; verdadera diferencia, pero ninguna separacin. En lo siguiente aclararemos an ms estas negaciones. Un mismo Cristo es reconocido sin confusin y sin cambio en las dos naturalezas, esto es, la diferencia de naturalezas no se elimina por la unin, ms bien cada una asegura as an ms sus caractersticas (19/20). La verdad de ser Dios y ser hombre slo se puede mantener si ambos conservan su propio ser y su propio obrar, sus caractersticas. La frmula aceptada por Len el Grande (+ 461): puesta a salvo la propiedad de ambas
70

naturalezas,101 dice de nuevo que la encarnacin de Dios asegura y da la plenitud al ser hombre de Cristo (20) Grillmeier resume as: Las naturalezas son, pues, el nico principio de la diferencia en Cristo. 102 El centro de toda la frase es la formulacin de que las propiedades de ambas naturalezas quedan aseguradas, al concurrir (21) a formar una sola persona (hipstasis). Unin hiposttica significa que la unidad de Cristo slo se puede encontrar en una persona; slo hay unidad personal. Calcedonia lo confiesa esto con toda sencillez sin indagar ms. Pero implcitamente aqu se ha dicho todo sobre la persona. La persona de Cristo une en s sin destruir (sin mezclar, sin inmutar) lo que est unido. Slo la unidad personal puede unir sin separar. En una breve frase se explican las otras dos negaciones: inseparable e indivisa es la unidad personal de Cristo, El no est dividido o separado en dos personas (22). Las cuatro negaciones quedan as aclarados. El rechazo de la mezcla y del cambio se orienta positivamente a decir que ambas naturalezas conservan sus propiedades; el rechazo de la separacin y de la divisin se orienta positivamente a decir que Cristo es uno segn la persona. Ahora vemos claramente la estructura: dos negaciones afectan al campo de la naturaleza y ponen de manifiesto la diferencia de ambas naturalezas. Las otras dos afectan al campo de lo personal y estn ms orientadas hacia la unidad. Podramos resumir de forma general lo de Calcedonia: la diferencia une; la unidad diferencia.103 Para terminar, el smbolo hace un resumen y vuelve a la argumentacin inicial: Jesucristo es un nico y mismo Hijo unignito, Dios, Verbo y Seor Jesucristo (23/24). De nuevo se pone el acento en la coincidencia con la profeca, con el Antiguo Testamento (25) y con la doctrina de Jess en el Nuevo Testamento, con la interpretacin de la fe apostlica por Nicea (27). A los padres les importaba la continuidad desde el origen. 101. Salva proprietate utriusque natura'.- Aqu se encuentra la nica cita segura del Tomus Leonis. Cfr. Halleux, La dfinition christologique 162-163; Grillmeier, Jesus der Christus, I, 756. 102. Grillmeier, Jesus der Christus I, 762. 103. Mximo el Confesor desarroll este axioma. Cfr. Ch. Schnborn, Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinfhrung, Wien 19982, 107-109. Cfr. tambin sobre el tema, J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les Degrs du Savoir (Oeuvres completes IV, 257-1111). La autoridad del Concilio Para explicar los criterios hermenuticos seguidos para comprender las proposiciones conciliares, acerqumonos a la obligatoriedad de Calcedonia. Hoy vemos, sobre todo, el aspecto histricamente determinado. En una situacin determinada, que exiga decisiones, y despus de un laborioso proceso, que nos pone de manifiesto los enredos poltico-eclesisticos, se llega a una decisin. La instancia decisiva, el concilio ecumnico, necesita primero que nada una autoridad formal, para poder hablar en nombre de toda la Iglesia. El Concilio es el lugar donde se manifiesta esta autoridad por medio de la unidad de los obispos entre s y con la
71

autoridad suprema. All los reunidos son para toda la Iglesia los maestros y jueces de la fe y costumbres (LG 25, 2). Esta autoridad se basa en la infalibilidad de la Iglesia, a la que se le ha prometido all donde manifieste correctamente el depositum fidei (LG 25, 3). En este sentido hay que comprender tambin el deseo del concilio de Calcedonia de mantener la continuidad con el origen. A los fieles se les exige aceptacin de la fe. Lo que concretamente quiere decir que ellos no deben atender a las palabras sino a la realidad tal y como el Concilio quiso que la comprendieran. No son los enuntiabilia los que estn en el medio, sino la res.104 Se juntan en un mismo tiempo maneras de pensar filosficas y culturales. Y, sin embargo, aqu se manifiesta lo admirable en los documentos conciliares: el resultado es ms que un mero compromiso. El smbolo de Calcedonia hay deseos de comprenderlo histricamente como un compromiso equilibrado entre la cristologa antioquena, la alejandrina y la romana. Quien estudie los textos de esta poca, comprobar que Calcedonia no slo no es una mezcolanza de todo esto, pues hay algo as como una dimensin que la supera, que Calcedonia abstrae de los contextos temporalmente condicionados, obteniendo as una dimensin ecumnica que se eleva por encima de las circunstancias polticas y locales. Pero esto, ya no slo es histricamente asequible. Un concilio ecumnico est dotado del auxilio del Espritu Santo y habla con la plenitud de Cristo Nos ha parecido al Espritu Santo y a nosotros (Ap 15, 28). Esta autoridad doctrinal no es algo meramente externo, tiene su propia evidencia, que se le abre a quien la quiera recibir en la fe. La autoridad de contenido se sigue de la exactitud de la definicin de Calcedonia. sta, lgicamente, no permite ser simplemente demostrada, pero s manifestada desde el nexus mysteriorum (CIC 90). Si renunciamos 104. Cfr. Toms de Aquino, STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2 (DTHA 15, 12); CIC 170. a Calcedonia, segn su contenido, si ya no es una clave hermenutica para la correcta interpretacin de los testimonios neotestamentarios sobre Cristo, entonces habremos perdido ya la continuidad con el mismo Cristo. Calcedonia no quiere ni sustituir el testimonio de la Escritura ni la tradicin de la iglesia primitiva; lo que ms bien quiere es ofrecer una formulacin precisa y completa de la fe en Jesucristo. 105 No se trata de todos los contenidos de la cristologa; sera falso querer encontrarlo aqu todo aclarado, pues el smbolo no es un tratado cristolgico. El Concilio quiere, con todo, mostrar el mnimo necesario de precisin y el marco necesariamente incondicional en el que la cristologa pueda desarrollarse legtimamente. El sin confusin y sin divisin de la divinidad y humanidad, y el una persona en dos naturalezas son las coordenadas que toda cristologa debe asumir. Se podrn encontrar otras formas de expresin, pero realmente sta permanece constitutiva para toda forma de hablar sobre la cristologa, que sea responsable: la real unidad de divinidad y humanidad en Cristo y la indestructible propiedad de lo que est unido. Despus, la cristologa se fue desarrollando mucho, pero esta determinacin es inamovible. Calcedonia como clave para la cosmovisin cristiana

72

Con la defensa de la diferencia de las naturalezas cierra Calcedonia el paso a toda reduccin en la humanidad de Jess. Por ello tanto la cristologa como el arte y la piedad se vuelven posteriormente hacia la humanidad de Jess. Pero mientras esta humanidad sea, al mismo tiempo, la humanidad de nuestro Dios (Tm 2, 5), el ser hombre del eterno Hijo, la cristologa tendr la tarea de leer la concreta humanidad como la forma de traduccin histrica de su eterno ser-Hijo. Sin confusin (realmente hombre) y sin separacin: Jess es el Hijo de Dios. Detrs de este centro cristolgico se va perfilando otro marco, que abarca toda la teologa. Calcedonia es, pues, algo as como una frmula universal, porque Cristo es el centro, porque todo consiste en l, todo ha sido creado por l y para l (Col 4, 16-17). Calcedonia es la clave para una antropologa. Realmente el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encamado... El que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15) es el hombre perfecto... En l la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime (GS 22). 105. Cfr. P. Knauer, Die chalcedonische Christologie als Kriterium fr jedes christliche Glaubensverstndnis, en: ThPh 60 (1985) 1-15. Gaudium et Spes cita aqu Calcedonia y el segundo y tercero de Constantinopla fundamentando as la dignidad del hombre, no slo desde la teologa de la creacin, sino tambin desde la cristologa. Esta dignidad se sigue de que el hombre es imagen de Dios, que le viene ya desde la creacin, porque as lo ha querido Dios. Esta dignidad ha sido elevada por la encarnacin. Dios ha creado al hombre de manera admirable y ms admirablemente an lo ha renovado (Liturgia de Navidad). Len Magno dice en esta homila de Navidad: Cristiano, reconoce tu dignidad! 106 Calcedonia esclarece tambin la cuestin sobre las relaciones entre la libertad divina y la humana. En Cristo se encuentran ambas sin confusin y sin separacin; l es, en cuanto hombre, soberanamente libre, no porque sea Dios, sino porque tiene la soberana libertad de Dios encamado en una existencia humana. Calcedonia nos ofrece tambin una clave para la eclesiologa. Entre la divinidadhumanidad de Cristo y de la Iglesia hay una analoga, que es sin confusin y sin separacin y que vale para la realidad de la Iglesia. Ocasionalmente en una especie de nestorianismo eclesiolgico se separan los elementos divinos y humanos, desgarrando la unidad, y contemplando slo una realidad eclesial meramente mundana, enfrentada con la pura y trascendente realidad de la gracia. Por otra parte esta vez de carcter ms bien monofisita se ve lo divino y lo humano de tal manera mezclado que todo parece ser santo de la misma manera. El concilio Vaticano II se opone a esto desde una postura decididamente calcedonense: La Iglesia es una realidad compleja en la que estn unidos el elemento divino y el humano (LG 8). El gran filsofo ruso Vladimir Solojew (t 1900) da un paso adelante en la interpretacin de Calcedonia y opina que tambin en lo poltico se podra asentar el dogma cristolgico central de la indivisible unidad de las naturalezas divina y humana. A favor de la mezcla estn el Cesaropapismo o el mesianismo poltico, al establecer una identidad entre la realidad histrica y el Reino de Dios. Aqu lo
73

humano se lo han tragado. La divisin lleva a no tomar en serio la encarnacin, siempre que se establezca una separacin entre iglesia y mundo, cuando, por ejemplo, la fe no se encama social, poltica y culturalmente, cuando no est presente institucionalmente en el mundo; en una palabra, por el desprecio del cristianismo como una fuerza social, como un principio motor del progreso histrico.107 106. Len Magno, Sermo 21, 2-3. (CChSL 138, 88); CIC 1691. 107. W. Solojew, Ruland und die universale Kirche (Werke III, 173-174, Cita 173). El sin confusin de Calcedonia garantiza la realidad propia de la creacin, que no es absorbida en lo divino. Slo con la clara distincin entre lo divino y lo mundano se ha desdivinizado este mundo y se transforma en naturaleza propia. Pero tambin aqu se corre el peligro de caer en un nestorianismo en el sentido de que lo inconfuso se falsee en autonomismo total, que degrada la creacin a mero material de su autodesarrollo. Pero tambin descubrimos hoy una contracorriente, una tendencia hacia la divinizacin de la creacin. Todo lo dicho hasta ahora permanecera unilateral y, por tanto, falseado, si, al mismo tiempo, no se hace hincapi en el sin divisin: Dios se ha hecho hombre, para que el hombre se haga Dios. A la encarnacin de Dios corresponde la divinizacin del hombre. La encarnacin no es an el punto final: Dios se ha anonadado para elevarnos; o, dicho con Pablo, l que es rico, se ha hecho pobre para enriquecemos (2 Co 8, 9). Es muy importante no olvidar este segundo aspecto, pues es el que da al primero su pleno sentido. La creacin no tiende a una pura liberacin de las creaturas, a dejarlas a su propia autonoma, sino que su meta es la elevacin de la creacin a formar una comunidad con Dios. Sea cual sea el nombre que se le d a esta realidad: gracia, meta sobrenatural, divinizacin, sta es la meta de la creacin y de la encarnacin. El deseo de divinizacin fue muy grande en la historia de las ciencias del espritu de la modernidad, sobre todo en la forma falsificada de la autodivinizacin, sea individual o colectiva. El camino cristiano de la divinizacin del hombre es el de una elevacin regalada a formar comunidad con Dios. Ya no os llamar ms siervos, sino amigos (Jn 15, 15). Aqu apreciamos la importancia de Calcedonia sobre la unidad inconfusa e indivisa. La elevacin del hombre no es la liberacin de su humanidad, sino su plena realizacin. Calcedonia es tambin aqu clave. En Cristo mismo se ha realizado la humanizacin de Dios y la divinizacin del hombre para todos los hombres. Su ser hombre no ha sido tragado, ni siquiera en la gloria de la resurreccin y en su ascensin. Sigue siendo hombre, tambin como Seor glorificado. Dios se ha hecho hombre y as permanece para siempre.108 108. Vase el cap. I/3b: La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre.

III El camino terrenal del Hijo de Dios

74

El concilio de Nicea explica lo que dice Jess: que es Hijo de Dios. El concilio de Calcedonia se refiere a esta confesin, cuando ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, es decir, que es totalmente Dios y totalmente hombre, una persona en dos naturalezas. Estos principios de fe, que se han ido aclarando a lo largo de los siglos, conforman la columna principal para la comprensin eclesial de la persona de Cristo. En el tiempo siguiente a los grandes concilios, haba la preocupacin de aclarar algunas cuestiones especficas sobre su persona. Cmo se comportan entre s las dos naturalezas en el Jess concreto? Qu sentido tiene para la autoconciencia de Jess que l sea Dios y hombre a la vez? Cmo se relacionan en l el saber divino y el humano? Qu significa esto para su voluntad? Qu importancia recibe la vida terrenal de Jess por el hecho de ser Dios? A estas preguntas dedicamos este tercer captulo. 1. La misin y la autoconciencia de Jess Hay palabras de Jess que insinan que l esperaba la pronta venida del Reino de Dios: En verdad, os digo que algunos de los que estn aqu no sufrirn la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con [pleno] poder Mc 8, 39). En verdad os digo que no acabarn con las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre (Mt 10, 23).1 A finales del siglo XIX, algunos telogos propusieron esta pregunta radical: Se equivoc Jess en lo fundamental en sus esperas? Con ello formulaban el problema, ya tratado por los Padres de la Iglesia, acerca de la ignorancia de Cristo, pero lo hacan de una forma desconocida hasta ahora. En la cuestin acerca de la espera de Jess se trataba, sobre todo, de que Jess ciertamente predic cercano el Reino de Dios, pero que ste no apareca. Ha llegado realmente el Reino de Dios predicado por Jess? No lo ech todo a una carta, que no sali? Sigue pasando el tiempo, sin que venga el Reino de Dios? No ser Jess acaso un soador estafador, que so 1. Otros textos en J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Gtersloh 1971, 125; 132-141. con las utopas del Reino de Dios y las tuvo por reales? No tendremos que admitir que Jess se equivoc? Rudolf Bultmann (t 1976) sac la consecuencia inexorable de esta pregunta: Ante el hecho de que el anuncio de la llegada del Reino de Dios no se haba cumplido, de que la espera de Jess del prximo fin del antiguo mundo se haba desvanecido, nos preguntamos si su imagen de Dios no sera una fantasa.2 La afirmacin de que Jess se ha equivocado, sita a la teologa ante graves cuestiones, pues cmo podremos dar crdito a su revelacin del Padre, a su imagen de Dios, si l se ha equivocado en un punto tan central de su mensaje? No est la tesis de que Jess, equivocndose, esperaba la pronta venida del Reino de Dios en contradiccin con la frase de Pedro: Seor, t lo sabes todo (Jn 21, 17)? No tenemos ms remedio que atender con profundidad a esta pregunta sobre el saber de Cristo. Hay dos intentos que tendremos que excluir, pues proponen obviar la cuestin. Por una parte, no convence el intento, seguido por la mayora de los Padres de la Iglesia, de obviar la ignorancia de Jess. Interpretan todos los textos, que se refieren a
75

esta ignorancia de Jess, de forma pedaggica. Si Jess pregunta a las hermanas del recientemente fallecido Lzaro: Dnde lo habis puesto? (Jn 11, 34), esto lo hace aparentemente. La frase de Jess de que el Hijo del Hombre no conoce la hora del fin del mundo (Mc 13, 32), la interpretan de tal manera que Jess s que la conoce, pero no la quiere decir. En segundo lugar, no convence el moderno intento de reinterpretar la proximidad del Reino de Dios en el marco de la atemporalidad de un proceso existencial. Se afirma aqu que lo que a la conciencia proftica le parece ser una cercana del fin del mundo y del tiempo hay que explicarlo desde la incondicionabilidad de la voluntad de Dios. As como a los profetas les pareci ser su voz la ltima voz de Dios, as tambin le ocurri a Jess. Su certeza de conocer la voluntad de Dios y de manifestarla, hicieron que Jess hablara con palabras de una cercana apocalptica.3 Ambos intentos rodean propiamente la pregunta de si Jess se equivoc. La pregunta sobre la cercana, de la que Jess hablaba, nos introducir en las pginas siguientes a ver el modo de tratar la conciencia de Jess sobre s mismo y sobre su misin, buscando en ello los testimonios bblicos, a lo que seguir una visin general sobre los diversos intentos de solucin y, finalmente, un intento aclaratorio de carcter teolgico. 2. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 19808, 22. 3. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes 23. a) La proximidad del Reino de Dios. Se equivoc Jess? La as llamada tesis de la proximidad del Reino de Dios tiene su propia historia. Ha sido popularizada por Johannes Weiss (t 1914) y por Albert Schweitzer (1 1965). Segn ella, Jess habra participado con sus contemporneos judos la cosmovisin apocalptica. En tiempos de Jess se viva una enorme tensin apocalptica, que esperaba la inminente venida del fin del tiempo como una catstrofe csmica. Y sta sera la espera inminente del Reino de Dios. Tres elementos se entremezclan en esta teora. Se admite, en primer lugar, que se esperaba la pronta llegada del Reino de Dios; en segundo lugar, que el Reino de Dios era un concepto escatolgicoapocalptico, y, en tercer lugar, se deriva de todo esto que se esperaba el fin del mundo. En contra de la teologa liberal protestante (Albert Ritschl + 1889, Adolf von Harnack + 1930), que hace de Cristo un maestro moralista, hacen hincapi aquellos telogos en la concepcin apocalptica del mundo. Jess habra sido un defensor radical del apocalipsis, que participaba de la candente espera del fin del mundo, propia de su tiempo. Esto es un error, pues el fin del mundo no ha llegado; lo que ha llegado ms bien es la cruz. Incluso despus de la Pascua, cuando los discpulos de Jess an esperaban la llegada del Reino, hubo engao, pues la parusa se haca esperar. As que no tuvieron ms remedio que acomodarse a los hechos. Y en vez del Reino, vino la Iglesia. Lo que no se preguntaba o se haca muy poco era esto: Tuvo realmente Jess este tipo de conciencia de la cercana del Reino? Comprenda l el Reino de Dios escatolgicamente de tal manera que lo llegara a identificar con el inminente fin del
76

mundo? Mucho se ha dicho desde entonces. Incluso Jean Carmignac,4 por ejemplo, pudo hablar de la escatologa como de una imagen engaosa. En primer lugar, los textos entretanto descubiertos en Qumrn, cuestionan la presuncin de que en tiempos de Jess se viva en general con una tensin escatolgica en espera inminente del fin del mundo.5 En segundo lugar, la exgesis actual pone en tela de juicio si el Reino de Dios del que hablaba Jess, era primariamente una imaginacin apocalptica. Realmente aparece no slo como una realidad futura, sino, igualmente, como algo que ya ha llegado: Pero si lanzo demonios con el dedo de Dios, ciertamente el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11, 20). Es como un tesoro escondido, 4. J. Carmignac, Le mirage de l'Eschatologie. Royaut, Rgne et Royaume de Dieu sans Eschatologie, Paris 1979. 5. J. Carmignac, Qu'est-ce que 1'Apocalyptique? Son emploi Qumrn, en: RdQ 10 (1979) 3-35. que se descubre, como una perla que se puede comprar (Mt 13, 44-46). Est en medio de vosotros (Lc 17, 21). En tercer lugar, se destaca mucho que Jess con respecto al futuro no daba ningn dato. En ningn sitio nos da Jess un dato temporal fijo6. La cercana del Reino de Dios no est fijada temporalmente, como, por ejemplo, en el caso de Juan el Bautista, para quien el da del juicio est a punto de llegar (cfr. Lc 3.9.17). Vale, pues, la pena volver a plantear la pregunta sobre la cercana del Reino de Dios. Con frecuencia nos lleva a un callejn sin salida, porque ha sido mal planteada. Vamos por un camino equivocado si aplicamos a Jess una idea preconcebida del Reino de Dios, en vez de partir, por el contrario, de la cristologa, dndole contenido al concepto en cuestin mediante el obrar y la predicacin de Jess. Siempre se est hablando de que el Reino de Dios no llega, de las esperas no cumplidas de Jess. Pero ni una sola indicacin se encuentra de que Jess hubiese credo que su fracaso era un signo de que el Reino de Dios no hubiese venido. No encontramos ningn pasaje del que pudiramos deducir que Jess mismo hubiese credo que se haba equivocado. Cierto es que tal y como el Apocalipsis entenda el fin del mundo, ste no haba llegado an. Pero sigue habiendo una pregunta: Haba esperado Jess esta forma de fin del mundo?7 Tenemos que preguntamos cul era la propia idea de Jess sobre el Basileia y si el Reino de Dios para l no haba realmente llegado. Tenemos que preguntamos qu destino tena propiamente este Reino de Dios. Cmo tena que llegar? Dnde est? Cmo se encuentra? Por lo que se aprecia, al Reino de Dios le ocurre lo mismo que a Jess: que no se encuentra. Incluso sufre violencia (Mt 11, 12). Hay que buscarlo con todas nuestras fuerzas; hemos de esforzamos por encontrarlo; hemos de pasar por la puerta estrecha (Lc 13, 24); tenemos que aceptarlo como nios (Lc 18, 17). Todo esto suena de muy distinta manera a un fin del mundo que nos amenaza apocalpticamente. Para explicar esta pregunta sobre la cercana del Reino de Dios (y con ello la relacin entre la predicacin del Reino de Dios y la pasin y muerte de Jess) iniciamos el camino hablando sobre el mensaje moral de Jess. Con frecuencia se han
77

contrapuesto bastante burdamente la lnea temporal-escatolgica y la teolgicomoral. Realmente hemos de intentar ver ambos aspectos del nico acontecimiento que es Cristo. Cmo manifiesta Jess la 6. H. Schrmann, Gottes Reich Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner Basileia-Verkndigung, Freiburg/Br. 1983, 39. 7. H. U. v. Balthasar, Zuerst Gottes Reich. Zwei Skizzen zur biblischen Naherwartung (= ThMed 13), Einsiedeln 1966; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (= SBS 111), Stuttgart 19899. voluntad del Padre? No podemos pasar por alto que Jess, cuando habla del Reino de Dios, siempre se refiere al Reino del Padre.8 Por lo tanto, la llegada del Reino de Dios quiere decir: Venga a nosotros tu reino, hgase tu voluntad (Mt 6, 10). As es como est cerca el Reino de Dios. La cercana de la que habla Jess es que se haga la voluntad del Padre, que venga su Reino. La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jess Cristo anuncia que el tiempo se ha cumplido y que el Reino de Dios est cerca. Aqu hay sin duda (tambin) un componente temporal (fin de los tiempos, llegada del fin, pronta aparicin del Eschaton). Pero el tiempo se ha cumplido, no porque ya haya pasado, sino porque el mismo Cristo es la plenitud del tiempo (Ga 4, 4), porque la plenitud sin lmites del amor de Dios ha llegado en Jess. La situacin escatolgica no es el espacio de tiempo en el que Jess viene al mundo, sino que su venida es ya ella misma la llegada del tiempo foral. La piedra empieza a rodar cuando Jess comienza a predicar en Galilea, a curar a los enfermos, a expulsar demonios, a recibir a los pecadores en su compaa. Jess se sabe el enviado a culminar la reunin escatolgica de Israel. Jess quera sin duda reunir a todo Israel, especialmente a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15, 24). Pero esto slo quiere decir visto desde todo el Antiguo Testamento que Jess se sabe enviado a renovar la alianza de Dios incondicionalmente, a conducir a Israel hacia lo que se aproxima como el grito de la alianza: que Israel sea perfecto y santo, como Dios es perfecto y santo. Pero, de la misma manera que el grito de los profetas entre los que los aceptan y los que los detestan produjo discordia, as tambin ha trado Jess una situacin escatolgica de divisin. En l, en Jess de Nazaret, se decide la salvacin o la perdicin escatolgica (cfr. Mc 8, 38). Cuando l llama a reconocer los signos de los tiempos, no se refiere, en primer lugar, a ciertos fenmenos externos, csmicos o histricos. Jess es en persona el signo de los tiempos. Por esto, el grupo de los que aceptan el anuncio de Jess y lo siguen, es el Israel escatolgico (cfr. Lc 12, 32: No temas, pequeo rebao, porque vuestro padre ha tenido a bien daros el Reino). A la predicacin de Jess pertenece, sin duda alguna, que sus palabras sobre el juicio, aun cuando ellas amplan este juicio foral hasta dimensiones csmicas, lo ven siempre referido a s mismo. Este es quizs el rasgo ms impresionante de la conciencia que Jess tena de ser enviado.9 8. H. Schrmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu, en: H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festschrift K. Rahner, Freiburg/Br. 1964, vol.

78

1, 579-607; H. Schrmann, Das Gebet des Herrn, Freiburgar. 19814, 139-144.9. Cfr. H. U. v. Balthasar, TD IV, 14-46. Pero por lo menos tan impresionante es el hecho de que a Jess esta separacin, que pronto se origina y que le suscita palabras escatolgicas (p. ej. Mt 11, 21-22), no le conduce a proponer una separacin anloga a la de los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, sino que ms bien pretende que el trigo y la mala hierba crezcan juntos (Mt 13, 30). No acepta que caiga fuego del cielo que consuma a los inhospitalarios samaritanos (Lc 9, 54). El enva a sus discpulos como ovejas entre lobos (Mt 10, 16) y les manda que bendigan a los que le odian a l y a ellos. El juicio no est anticipado, sino que ocurre en su ofrecimiento en la cruz. Estamos as dentro del cumplimiento del sermn de la montaa. Slo desde l podemos comprender lo especfico de la misin escatolgica de Jess: as llega el Reino de Dios. Jess se sabe enviado para salvar, no para juzgar. Pero precisamente es su obrar salvador y sanador, que l realiza como plenipotenciario del Padre, el que provoca desprecio y enemistad, odio hasta planear su muerte. Precisamente el hacer el bien (cfr. Mc 3, 4), el anunciar y realizar la Buena Nueva es lo que le enemista. Qu significa todo esto para la llegada del Reino de Dios? Lo especfico de la misin de Jess es que la enemistad creciente no le hace variar la direccin de aqulla. Jess no excomulga a sus enemigos ni siquiera cuando les amenaza con duras palabras con el juicio. Lo que le importa es salvar, no juzgar. En esta situacin y desde su conciencia como salvador, dice Jess: Pero yo os digo a los que me os: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian (Lc 6, 27-28). Cmo puede mantenerse esta misin salvadora y no juzgadora siendo as que la enemistad supera la aceptacin? Qu figura puede tener la misin de Jess y con ella el Reino de Dios a la luz del sermn de la montaa, si aquellos a quienes Jess se sabe enviado a ofrecerles la Buen Nueva del amor salvador del Padre, lo rechazan y lo odian profundamente? Esta pregunta se la hizo el mismo Jess. En sus palabras a los discpulos sobre el seguimiento, pero tambin en las parbolas y en la predicacin del Reino de Dios, encontramos algn atisbo de la respuesta, en la que hay que destacar dos cosas: el perdn y el servicio. Jess se sabe enviado a los pecadores; l promete perdn de los pecados (Mt 2, 1-12; Lc 7, 36-50), no slo de palabra, sino, sobre todo, de hecho y con ejemplos, como la parbola del deudor, a quien se le dispensa de la deuda (Mt 18, 27); la del fariseo y el publicano (Lc 18, 10.14), o en las tres parbolas la de la oveja perdida, la del dracma perdido y la del hijo prdigo (Lc 15), o en el hecho de sentarse a la mesa con los pecadores. Esta forma de entender su misin, que se mantiene en el comportamiento y en la predicacin de Jess, no ha sufrido ningn cambio, porque su origen est en la conciencia que Jess tiene de su misin ms propia. As perdona en la cruz a sus verdugos: Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen (Lc 23, 34). En esta forma de comportamiento se sabe Jess realizador y anunciador de la voluntad ms propia del Padre, que perdona por su inescrutable misericordia, como el padre del hijo prdigo. Y precisamente por esto, se sabe Jess portador del Reino de Dios. Jess revela la voluntad ms propia del Padre; en su accin misericordiosa se ve quin es el Dios que le ha enviado y cmo es su Reino.

79

La misin de Jess se manifiesta, en segundo lugar, por medio del rasgo irreemplazable del servicio: Pero yo estoy entre vosotros como el servidor (Lc 22, 27). Jess ir incluso tan lejos que lavar los pies a sus discpulos (Jn 13, 4-6). De dnde un Rab se hubiese sentido movido a esta accin?10 Mientras que los rabinos entendan el servicio de los alumnos a los maestros como un ejercicio en el aprendizaje de la Torh, dando as un gran valor al orden jerrquico, el comportamiento de Jess es distinto. Es verdad que su exigencia a la hora de pedir que le sigan es ms radical que la de los rabinos, pero, por otra parte, l est en medio de los discpulos como su servidor. Jess llama con autoridad, promete, ensea, enva y comunica su pleno poder. La autoridad de Jess habr que medirla segn la de los rabinos. Y Jess pone bien claros los lmites: No es el discpulo ms que su maestro, ni el siervo ms que su seor. Le basta al discpulo ser como su maestro y al siervo ser como su seor (Mt 10, 24-25). Pero es aqu exactamente donde se manifiesta el otro aspecto. Precisamente porque Jess es el Seor, el servidor, tienen los discpulos que servir. Aqu hay un aspecto esencial en la conciencia de Jess. As como todo el tenor del sermn de la montaa est orientado a la pobreza y al servicio, as tambin ha comprendido Jess su misin como servicio a los pobres y pequeos. El grandioso sermn de la montaa eleva a regla de comportamiento el servicio a los hambrientos y sedientos, a los extraos, a los desnudos y enfermos, a los presos. Cuando te hemos servido? (Mt 25, 44). Sabis que aquellos que mandan a las gentes se enseorean de ellas, y sus jefes tienen poder sobre ellas. Pero los discpulos no deben actuar as. El que quiera ser el mayor entre vosotros, ser vuestro criado. La razn de esto es la propia misin de Jess: Porque el Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Mc 10, 42-45). 10. E. Fascher, Jesus der Lehrer. Ein Beitrag nach dem "Quellort der Kirchenidee", en: THLZ 79 (1954) 325-342; aqu: 331; cfr. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegestischreligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21s., e Idem, Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 57. Qu significa esta orientacin tan consecuente de Jess hacia el servicio? El no necesita su plenitud de poder para imponerlo, sino para sanar y salvar. Jess se les presenta a los discpulos como el paradigma del servicio. Pero este servicio no es una simple apelacin moral a un comportamiento humilde. Es esencial a la misin de Jess el que toda su existencia sea un servicio as. Y esto es tambin esencialmente anunciar el Reino de Dios. Cuando Jess prepara a sus discpulos para un tal servicio, anuncindoles incluso que sern objeto de sufrimientos, persecuciones y malos tratos, y nada menos que les manda que ofrezcan la mejilla derecha (Mt 5, 39); y cuando les anuncia que seguirn el destino de los profetas, lo que significa que han de tener en cuenta la posibilidad de que los maten (cfr. Mt 10, 28); y cuando les advierte de que el xito puede ser el signo de una falsa misin (cfr. Lc 6, 26), la consecuencia de todo esto es slo que el sufrimiento es la seal de la misin.11 As lo ver tambin Pablo, quien se refiere a su sufrimiento para robustecer la autenticidad de su apostolado (2 Co 11, 23-33). El sufrimiento es una parte de la misin de Jess. La fuerza que produce el arrepentimiento proviene de que l est dispuesto a soportar el odio de aquellos a quienes l ama. Slo con un amor mucho ms grande podr superar este odio, con un amor que es ms fuerte que la muerte. ...habiendo amado a los suyos que estaban en
80

el mundo, los am hasta el fin (Jn 13, 1). As les abre la puerta para que puedan salir de su odio, si aceptan este su amor. La muerte de Cristo se transforma en el gesto de su amor, en su ltima palabra de amor. La propia misin de Jess no puede, pues, ser interpretada sin una dimensin de dolor. Quien corno Jess anuncia la indefensin del amor ante el enemigo, no podr pasar por alto la perspectiva del dolor. Tenemos que ver en conjunto estas dos tendencias. Plenitud de poder de Jess y anonadamiento del servidor, cuya plenitud de poder es poder para servir, realizndolo desde un conocimiento de su misin, que se reconoce como la ltima misin de Dios a Israel, como llamada escatolgica para que vuelva a la casa de Dios. La figura que se dibuja de todos estos rasgos y de la que Pablo dice que todo lo tengo por prdida ante el eminente conocimiento de Jesucristo, mi Seor, por el cual todo lo he perdido (F1p 3, 8), esta figura, digo, tiene sentido slo si la consideramos como una radical pro-existencia, como un ser-para, que llega hasta la muerte.12 En toda la lnea de la misin de Jess vemos que el no a ser servido, sino a servir se interpreta corno dar su vida en rescate para muchos (Mc 10, 45). El 11. Cfr. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 230. 12. H. Schrmann, Pro-Existenz als christologischer Grundbegriff, en Idem, Jesus Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beitrge, Paderborn 1994, 286-315. que la muerte de Jess pertenezca a su misin; el que su misin a las ovejas perdidas de Israel incluya en ltima instancia dar su vida por Israel (Mt 10, 6), por muchos, esto no es posible verlo si se pasa por alto toda la forma de su predicacin. Pero no hay un conflicto insoluble entre un ir a la muerte y la espera inmediata del Reino de Dios? Cmo podremos relacionar que Jess espera el Reino de Dios y, al mismo tiempo, en la lnea del servicio y del perdn de los pecados, de la proexistencia, vaya a la muerte? Jess no slo anunci el Reino de Dios, sino que expuso su vida para que llegase. Este es el ncleo de su discurso sobre el Reino de Dios, que revela que Dios mismo se permite que mucho, ms bien todo, vaya a su cargo. Cara es la gracia..., sobre todo, porque le es cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo.13 La pregunta sobre la tardanza del Reino de Dios, tal y como se propuso al comienzo del siglo XX, se debi, como ya se ha dicho, a un total desconocimiento del concepto. La nica posibilidad de una respuesta concreta consiste en ver a Cristo, en toda su obra y en toda su predicacin. As veremos que el Reino de Dios ya ha llegado. Jess no se equivoc, su esperanza apocalptica no ha sido un desengao. El camino de Jess hacia Jerusaln hasta la cruz era el camino del Reino de Dios. Ha llegado y ha llegado en la cruz. Esto nos lo quiso decir Marcos con el clmax de su evangelio: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15, 39). La clave del Basileia est en la cruz. El Reino de Dios no ha llegado ni llegar en el futuro por otro camino que por el camino de la cruz de Cristo y de su resurreccin. b) El saber de Cristo en la historia de la teologa

81

Despus de haber tratado la pregunta sobre el saber y la conciencia de Cristo, primero de la mano de un problema concreto: el de la supuestamente equivocada espera inminente del Reino de Dios por parte de Jess, queremos intentar contestar ahora, en general, a la pregunta de lo que saba Jess y si l saba que era Dios. Primero daremos un visin histrica, a la que seguir una reflexin teolgica.14 Es importante tener claro que al tratar sobre la omnisciencia de Jess en su autoconciencia divina, se trata, sobre todo, de una cuestin soteriolgica. No deja de tener importancia si Jess supo por qu mora. En qu sentido vale la frase de Pablo, que tuvo claramente para l un gran peso existencial: 13. D. Bonhffer, Nachfolge, Mnchen 1989, 31; cfr. tambin H. U. v. Balthasar, TD I1/2, 218-225. 14. Cfr. Internationale Theologenkommission, Jesus Selbst- und Sendungsbewutsein, en: IkaZ 16 (1987) 38-50; Ch. Schnborn, La conscience du Christ. Approches historico-thologique, en ECV 99 (1989) 81-87. l me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20)? Pablo y, antes de l, la iglesia primitiva, creen que la misin de Jess tena una importancia amplia y universal. Hasta qu punto podemos, debemos, y tenemos permiso para dar crdito a una conciencia temtica de tal envergadura? Qu significa pro me, pro nobis? Las grandes figuras de los santos, desde Pablo hasta Teresa de Lissieux (+ 1887), comprendieron este pro me de forma muy concreta, desde su fe cierta de que Jess me ha amado y se ha entregado por m.15Jess, de manera misteriosa, pero real, tuvo que haber sabido al morir por quin entregaba su vida, de lo contrario no es l el que nos salva, y su muerte se queda para nosotros en un mero acontecimiento externo.16 Se trata de una pregunta propia de la teologa de la revelacin. Cmo puede Cristo revelar al Padre como Abba, si no lo conoce? Lo incomparable en la revelacin de Cristo es que l no slo es un receptor de revelacin (como los profetas), sino revelador y revelacin en uno. La incomparable confianza que Jess tiene con Dios supone un saber y una conciencia especiales. Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien se lo quiera revelar (Mt 11, 27). Por estas dos razones, es de suma importancia constatar que Jess conoca y conoce tanto a Dios como a m, que l, como dice Pedro despus de haber sido testigo durante tres aos de los milagros de Jess lo sabe todo (Jn 21, 17). Por otra parte, hay en el Nuevo Testamento testimonios impedientes que parecen indicar que Jess no saba muchas cosas, sobre todo, en el evangelio de Marcos, que, si bien, por una parte, habla del Hijo, en sentido absoluto, por otra, mantiene que l no sabe ni el da ni la hora (Mc 13, 32). Echemos primero una mirada a la historia de la teologa. Integracin y perfeccin en la Patrstica La pregunta sobre la autoconciencia de Jess, tal como la hemos propuesto antes, es una pregunta moderna. La iglesia primitiva estaba interesada en dos cuestiones: la cuestin del perfecto ser-hombre de Jess en cuerpo, alma y espritu, y, en Mc 13, 32, la cuestin de la ignorancia de Jess. Ambas cuestiones fueron propuestas en la
82

iglesia primitiva dentro de una perspectiva soteriolgica, en la que el quod non assumptum non sanatum es una idea directriz. Lo que por Cristo no fue asumido en la encarnacin, no fue sanado, esto es, redimido. 15. Cfr. Teresa de Lissieux, Gedicht 24, estrofas 6 y 21 (Trad. por M. Breig, Leutesdorf 19972, 87- y 92). 16. J. Guillet, Jsus avant Pques, en: Les quatre fleuves 4 (1975) 29-38, aqu: 37. La cristologa ms antigua se vio obligada a luchar contra la tendencia docetista. Le importaba, por esto, en primer lugar, la corporalidad de Cristo. Slo la hereja apolinarista, que sustituye el espritu humano (vous) por la palabra (Xyos) divina condujo a subrayar la verdad de la espiritualidad humana de Jess. El papa Dmaso I (t 384) mantiene, por el contrario, que el Hijo del Hombre ha venido en su totalidad, esto es, en alma y cuerpo, en espritu y en toda la naturaleza de su sustancia (DH 146) para salvar lo que estaba perdido (Mt 18, 11). Si aceptamos un espritu humano as no se transformar su ser-hombre indefectiblemente en un sujeto autnomo? No quedar disuelta la encarnacin? Contra esta divisin en dos sujetos se afirma el concilio de feso a favor de la unicidad de la persona del Verbum incarnatum. El dogma de la unin hiposttica prohbe que la humanidad de Jess sea pensada como un sujeto humano espiritual e inteligente. Su inteligencia humana no es la de un hombre iluminado por Dios, sino la inteligencia humana del Lgos-Dios. De la unin hiposttica se sigue la posibilidad de una participacin del saber divino de Jess en su humanidad. Esta participacin se realiza en una doble perspectiva, por una parte, ante la constitucin humana de Jess, y, por otra, ante su misin salvadora que le fue otorgada a la palabra hecha carne. Calcedonia hace hincapi en que Cristo es perfecto en la humanidad y perfecto en la divinidad. De acuerdo con el principio de que las propiedades de cada una de las dos naturalezas se mantienen firmes, se afirma la realidad de la humanidad de Jess que permanece sin mezcla y sin cambio (DH 301-302). Segn el famoso axioma del papa Len (t 461): cada una de las dos figuras, en comunicacin con la otra, obra lo que le es propio (DH 294). Es uno y el mismo Dios verdadero y verdadero hombre. Cmo podemos comprender esto en el campo de la conciencia? El vere Deus - vere horno tiene dos significaciones y se declina en dos principios, que aparentemente se contraponen: el principio de la integridad y el principio de la perfeccin. Al principio de la integridad pertenece que Jess va aumentando en edad, sabidura y gracia (Lc 2, 52), que ha aceptado el crecimiento humano. Podramos preguntarnos si este principio de alguna manera no implica la ignorancia de Jess. Si Cristo ha asumido nuestras debilidades, incluso nuestra muerte, por qu no tambin nuestra ignorancia? La cuestin la dejamos abierta. En el segundo principio, que est en relacin tensa con el primero, se trata del principio de perfeccin. El ser-hombre de Cristo es perfecto, sin pecado (Hb 4, 15). Puede un alma, que est libre de pecado, vivir en la oscuridad de la ignorancia? Cristo tiene el espritu sin medida (Jn 3, 34); luego no puede estar su alma sin sabidura y sin saber. Pablo dice que en l estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento (Col 2, 3).17 Por ello, la iglesia primitiva excluye de Cristo toda ignorancia. Mc 13, 32 lo explica san Ambrosio (t 397) de forma
83

econmica o pedaggica: Incluso la hora la conoce l, pero la conoce para s y no para m.18 Sin poner en duda la importancia de los dos principios, cuyo conocimiento representa un paso importante para la comprensin que la Iglesia tiene de Cristo, hay que constatar que tales interpretaciones de los santos Padres de la Iglesia no hacen justicia a las palabras del Evangelio. La concepcin de Jess en la Edad Media La Edad Media se hace la pregunta de cmo es posible o pensable que un alma humana, una humana inteligencia contenga todos los principios de la ciencia y del conocimiento (Col 3, 2). Cmo ocurre la participacin de lo divino en el saber humano? Gregorio Magno (1 604) ha dicho de una forma admirablemente concisa de qu se trata: Lo que l saba en ella [la naturaleza humana] no lo saba por ella.19 Su saber era humano en la realizacin y divino en el origen (de no ser as no habra revelacin). En el siglo XIII la primera escolstica desarroll una doctrina muy diferenciada sobre el saber de Cristo: la doctrina de la triplex scientia humana de Cristo. Distingue entre la scientia acquisita, la ciencia humana adquirida, que santo Toms (t 1274) empieza a ensear en la Summa para salvaguardar la integridad del ser-hombre de Jess; la scientia infusa, un saber proftico que surge de una comunicacin divina, y la scientia visionis, la visin divina que a los dems hombres slo en la otra vida se les otorgar. En la Edad Media se ve tanto en Cristo su saber inmediato divino que se les hace cuesta arriba ensear la scientia acquisita. Hoy ocurre todo lo contrario. Cristo est tan integrado en la historia que no se percibe ya la importancia de la feliz visin divina. La doctrina de la scientia visionis ha sido sostenida por los grandes maestros, santo Toms y por san Buenaventura (t 1274) y por toda la escolstica.20 Necesita que la oigamos atentamente, pues hoy se la malinterpreta de una triple manera. 17. Cfr. Fulgencio de Ruspe, Brief 14, 25-34 (CChrSL 91, 416-428). 18. Ambrosio de Miln, Lukaskommentar VIIII, 36 (SC 52, 115). 19. Gregorio Magno, Briefe X, 21 (CChrSL 140a, 845). 20. J. Ernst, Die Lehre der hochmittelalterlichen Theologen von der unvollkommenen Erkenntnis Christi. Ein Versuch zur Auslegung der klassischen Dreiteiliung: visio beata, scientia infusa und scientia acquisita, Freiburg/Br. 1971, espcialmente 144-169 (Buenaventura), 170-205 (Toms). A otra interpretacin de santo Toms llega J.-P Torrell, Le Christ en ses mystres. La vie et l'oeuvre de Jsus selon saint Thomas d'Aquin I (= Jsus et Jsus Christ 78), Paris 1999, 135-148; cfr. Idem, La vision de Dieu "per essentiam" selon saint Thomas d'Aquin, en: Micrologus 5 (1997) 43-68. La visio no coincide, en primer lugar, como subraya santo Toms, con la comprehensio, la comprensin. El alma de Cristo fue en absoluto incapaz de comprender el ser de Dios.21 La visio es ciertamente una visin, pero no una comprensin, pues Dios es incluso para el alma de Cristoinagotable. La visio, es, en segundo lugar, inmediata, esto es no tiene necesidad ni de imgenes sensoriales ni de conceptos. Todo nuestro conocimiento objetual se realiza mediante species (imgenes sensoriales, conceptos espirituales). Sin esta mediacin no hay
84

conocimiento objetual. El conocimiento de Dios no puede ser tal que la Trinidad represente un objeto de conocimiento junto a otros. Slo puede haber un conocimiento en el que Dios mismo se da de manera inmediata a nuestro espritu, siendo Dios al mismo tiempo lo conocido y el medio de conocimiento. Dios slo puede ser conocido por Dios: En tu luz veremos la luz (Sal 36, 10). Otro malentendido consiste, en tercer lugar, en una falsa interpretacin de la expresin neotestamentario-jonica: T lo sabes todo (Jn 21, 17). Cristo tiene segn dice la teologa de escuela una relativa omnisciencia en su alma humana. Son algunos prejuicios conceptuales los que impiden comprender correctamente esta frase. Pues as como nos imaginamos la eternidad como una duracin indefinida, as se entiende tambin la omnisciencia como una indefinida cantidad de conocimiento. Ms exacto sera no partir de la analoga con el saber categorial, sino de la analoga con el ser-para-s de la autoconciencia, que est a la base de todo conocimiento objetual. Hasta aqu los malentendidos. Visio quiere decir que el alma de Cristo lo ve todo en el Padre, que todo lo recibe del Padre y todo lo sabe en el Padre, no a la manera de un conocimiento discursivo, sino de una visin inmediata, de un estar-dentro (InneSein), segn una preciosa expresin de la lengua alemana. Pero, volvamos a la cuestin cristolgica y veamos cul es el sentido ms profundo de la visio. Por qu la afirma tanto la Iglesia? La Edad Media se propona la cuestin de cmo el ser y el conocer divinos podan estar presentes en el saber y conocer humanos y de cmo podran ser participados. Se trata de ver si una cosa as es posible. Puede una capacidad cognoscitiva imita y creada conocer a Dios realmente como l es? Segn el testimonio bblico slo hay un camino para conocer a Dios, como l es: verlo. Ver a Dios, segn lo entiende la Biblia, es verlo a l mismo, no slo sus pies, no slo sus obras, sino a Dios mismo. Ver a Dios resulta muy duro en esta vida. Ver a Dios y seguir con vida es para Moiss 21. Toms de Aquino, STH III, q. 10, a. 1 (DthA 25, 258). (Ex 33, 20) y Elas (1 R 19, 11-13) una gracia muy especial. Pero tambin . Moiss lo ve slo por detrs y Elas oculta su rostro. As puede escribir Juan con razn: A Dios no lo ha visto nadie; el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l mismo lo ha declarado (Jn 6, 46; cfr. 1 Jn 4, 12). Segn el testimonio neotestamentario la visin de Dios slo es posible en el perfecto Reino de Dios: Carsimos, ahora somos hijos de Dios y todava no aparece an lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca, seremos semejantes a l, por cuanto lo veremos as como es (1 Jn 3, 2; cfr. 1 Co 13, 12; Mt 5, 8). Ver a Dios slo puede ser una dicha infinita, que significa beatitudo, por ello se habla de visio beatifica. Cristo puede ser el que revela a Dios de forma totalmente vlida y definitiva, porque l ve a Dios, esto es, porque tiene esa inmediatez con Dios, sin la cual el conocimiento humano slo puede abarcar lo finito. Si, pues, la Edad Media unnimemente nos ensea que Cristo ve a Dios, la scientia visionis, slo lo hace movida por este motivo soteriolgico, porque Cristo realmente
85

slo as nos puede llevar inmediatamente a la cercana divina, a la unin con Dios. El argumento de santo Toms dice que Cristo es el camino, que puede llevar a todos los hombres a la meta, a la visio beatifica. Pero para poder llevamos all, Jess tiene que ser no slo viator, acompaante en el camino, sino tambin estar en la meta, comprehensor.22Estamos, pues, ante una doctrina soteriolgica, fundamentada en principios teolgico-revelados. Pero hay una contra-pregunta, que dice as: Si Cristo tiene la visio beatifica, podr andar l un camino realmente histrico? Si l ya tiene en su vida terrenal una visin de Dios beatfica, podr sufrir verdaderamente? La doctrina sobre la visio beatifica no se enfrenta con el vere horno, sino que atribuye ms bien el valor ms grande a la importancia salvfica de la vida terrena de Cristo, de sus misterios y de su unicidad. La doctrina sobre la visio tiene por base una especial valoracin de la vida terrenal de Jess. Si en la Edad Media se era menos sensible a la historicidad de la vida terrenal de Jess, se atenda, sin embargo, mucho a la incomparable unicidad de la historia terrenal de Jess. Aqu, en el obrar y el sufrir de Jess ha tenido lugar una vez por todas la salvacin total y aqu se nos ha ofrecido una vez por todas toda la revelacin del misterio de Dios. Todo, la revelacin definitiva y la salvacin definitiva fue realizada por su voluntad humana y por su conocimiento humano. Fue necesario que Cristo conociese en su alma humana toda la revelacin que iba a ofrecer y toda la salvacin que iba a realizar. 22. Toms de Aquino, STH III, q. 15, a. 10 (DthA 25, 365-368). Los grandes maestros de la teologa medieval muestran una imagen de Cristo que viene en nombre del Padre (Jn 5, 45), que todo lo ha recibido del Padre, todo lo sabe por l y viniendo de l todo lo ensea. ste es claramente el Cristo que nos presenta el evangelio de Juan. Los maestros medievales nos recuerdan que, aunque Jess estaba inmerso en su tiempo y en su mundo, sera ms exacto decir que l ha acuado su tiempo, el nuestro y todos los tiempos y todo nuestro mundo. La comprensin clsica de la conciencia y del saber de Jess est determinada por esta conviccin. En la fuente de la obra reveladora y redentora de Cristo slo est su especfica e incomparable conciencia. La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad Nos encontramos, pues, con esto ante la pregunta moderna sobre la conciencia de Jess. La pregunta sobre la autoconciencia de Jess es el problema central de la problemtica histrica de Jess.23 Desde la llegada de la crtica histrica, se ha propuesto, sobre todo, la pregunta sobre la conciencia mesinica de Jess. Se tuvo Jess por el Mesas? Se equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de Dios? Empez a comprenderlo as la comunidad? La pregunta por la autoconciencia de Jess est previamente decidida segn la forma y manera de verse Jess a s mismo.Quin es l? El intento de empezar por una Jess de Nazaret adogmtico determina tambin la pregunta por el autoconocimiento de Jess. En la discusin moderna, el magisterio de la Iglesia, bajo el pontificado del papa Po X (t 1914) y de Benedicto XV (t 1922), tom postura en la cuestin sobre el saber y la conciencia de Jess.24 Estos documentos rechazan que hiptesis exegticas se
86

eleven al rango. de certezas. As, por ejemplo, se dice que es falso afirmar que hay que ensear con toda certeza que Jess se equivoc en la cuestin de la cercana del Reino de Dios o que no siempre tuvo la certeza de su mesianidad. Contra el antiguo cientifismo se sealan ahora los lmites del saber histrico. Para comprender lo que los evangelios dicen de Cristo y de su conciencia, hay que leerlos en el espritu en que fueron escritos. Para ello no es suficiente la sola analoga histrica, si no se quiere reducir el misterio de Cristo a un fenmeno intrahistrico. La analoga de la fe y la lectura de la tradicin viva de la Iglesia son condiciones para una correcta comprensin de los evangelios (DV 12). 23. R. Slemczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Gttingen 1967, 91. 24. DH 3432-3425; 3545-3647. Po XII (1 1958) ha llamado la atencin positivamente, en las encclicas Mystici Corporis25 y Haurietis aquas,26sobre la importancia soteriolgica de la visio, sobre el conocimiento vivo: la amantissima cognitio, con la que Cristo comprende a cada hombre. La insistencia de estos documentos del Magisterio sobre la scientia visionis de Cristo no es una tozudez contra el progreso de la ciencia. Se trata ms bien de una opcin, que precede a toda investigacin exegtica. La pregunta sobre la conciencia de Cristo se debe proponer de una manera totalmente diferente, segn se tome como punto de partida la fe en el Dios-hombre, en la Palabra hecha carne, o bien se considere de antemano a Jess como un simple hombre, que tena una fuerte relacin con Dios. La pregunta no se dirige demasiado al problema de la oposicin entre Magisterio y ciencia, entre dogma y exgesis; ms bien se trata de presupuestos, que orientan las respuestas a nuestra preguntas. Uno de los resultados ms valiosos del debate de los ltimos dos siglos consiste en haber visto cmo coinciden los presupuestos del Nuevo Testamento en lo esencial con los de la cristologa de los grandes concilios. All donde se nos presenta la figura de Jess en los evangelios, sentimos su misterio. Todos los evangelios, desde Marcos a Juan, suponen que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios (cfr. Mc 1, 1; 8, 29); todos quieren conducir a esta fe (Mc 15, 39; Jn 20, 31); todos muestran que Jess mismo ha revelado quin era; todos suponen que l era consciente de esto, como tambin lo era de su misin de revelar al Padre, a quien slo l conoce, que todo se lo ha entregado y a quien slo l puede revelar (Mt 11, 27). l es el nico que puede llevar al Padre (Jn 14, 6). Cmo poda l saber todo esto si no hubiera tenido esa inmediatez, que la tradicin llama visio beatifica. c) Reflexin teolgica Al cabo de esta corta visin general, atendamos a dos nuevos intentos modernos.27 Muchos de ellos se caracterizan por la seriedad con la que abordan la cuestin. Da mucho que pensar la clara tradicin que existe con respecto al saber de Cristo. La conviccin de que Jess tuvo las tres maneras 25. Encclica de 22 de junio de 1943, en: AAS 35 (1943) 200-243; excerpta: DH 3800-3822.

87

26. Encclica de 15 de junio de 1956, en: AAS 46 (1956) 316-352; excerpta: DH 3922-2926. 27. De entre los muchos trabajos relativos al tema, nombremos slo algunos: H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (= QD 32), Freiburg/Br., 1966; Ph. Kaiser, Das Wissen Jesu Christi in der lateinischen (westlichen) Theologie (= Eichsttter Studien NF 14), Regensburg 1982; J.-H. Nicols, Synthse dogmatique. De la Trinit d la Trinit, Fribourg/Suiza 19913, 375-403; J. Maritain, De la grdce et l'humanit de Jsus, en: Idem, Oeuvres compltes, vol. 12, Fribourg/Suiza 1992, 1039-1176. antes nombradas del saber, no se puede sin ms ni ms echar a un lado con superficialidad. Karl Rahner (+ 1984) intent recoger esta tradicin y seguir reflexionando sobre ella. Vamos a proponer brevemente su idea, porque es la que ha influido en todas las manifestaciones que hoy existen sobre este tema. A continuacin, ofreceremos un esquema de la posicin de H. U. v. Balthasar (+ 1988), que es el que ha continuado las reflexiones de Rahner. La divisin fundamental de Karl Rahner Rahner parte de que la doctrina de la unin hiposttica es el fundamento de las expresiones dogmticas sobre la autoconciencia y el saber de Jess.28 Coloca, pues, la pregunta en el centro, en el centro personal del Lgos encarnado. El desarrolla su tesis, aclarando antropolgicamente, en primer lugar, los conceptos autoconciencia y saber, y, por otra, profundizando, desde esta aclaracin, la unin hiposttica en sus consecuencias para el saber de Cristo. Parte de la observacin de que el saber es algo muy complejo y as puede ocurrir que, por ejemplo, un hombre sepa conscientemente, en un determinado momento, unas cosas y otras las sepa subconscientemente. Indica, adems, la diferencia que hay entre consciente reflexivo y consciente lateral, entre lo consciente y lo advertido expresamente; l distingue una conciencia objetual-conceptual y un saber trascendental e irreflexivo, anclado en el polo subjetivo de la conciencia. Unas diferencias as constatadas fenomnicamente no son que digamos muy atendidas en la reflexin teolgica y menos en relacin con el saber y la conciencia de Cristo. Coincidiendo con las afirmaciones de Rahner, mantenemos que la vida del espritu humano consiste, slo en una pequea parte, en la conciencia reflexiva. Ms all de esto hay un amplio campo para el subconsciente, que ha sido muy estudiado en la psicologa moderna. Pero hay tambin un dimensin poco investigada por la psicologa: el hiper-consciente, una esfera de la conciencia, que se diferencia cualitativamente de la conciencia racional-objetual.29 El hiper-consciente no es otra cosa que la actividad permanente de la espiritualidad del alma humana, la fuente original y creadora de vida de cada una de sus actividades intelectuales, la fuente de las inspiraciones artsticas y de las ms grandes opciones ticas. Sin que se 28. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, en: Schriften zur Theologie V, Zrich 19683, 222245; aqu: 227.

88

29. H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Mnchen 19844, 53; cfr. J. Maritain, L'Intuition cratrice dans l'art et dans la posie, en: Idem, Oeuvres completes, vol. 10, Frreiburg/Suiza 1985, 103-601, aqu: 215-225 y 233-239. pueda tematizar como tal este hiper-consciente, esta hiper-conciencia es la fuente oculta de toda actividad consciente del hombre. La analoga con el subconsciente permite hacemos una idea de la existencia, al mismo tiempo, de dos estratos en la conciencia, sin que el estrato ms alto elimine la propia actividad del ms bajo, sino que lo profundiza y lo dirige. Rahner hace una distincin especfica entre la forma de saber: un saber apriorstico no objetual sobre s mismo que denomina situacionalidad bsica y el saber objetual. Esta situacionalidad bsica no es un saber objetual y normalmente no nos ocupamos de ella. La reflexin nunca abarca adecuadamente esta situacionalidad bsica, incluso cuando la tiene expresamente por meta.30 Estamos aqu ante una de las ms importantes aportaciones de Rahner al anlisis de la autoconciencia de Cristo. l reacciona contra la reduccin del conocimiento a un conocimiento objetual. Recobra una distincin de san Agustn (+ 430), cada desde hace mucho tiempo en olvido, de su tratado De Trinitate. No se trata de un conocerse-a-s-mismo de forma objetual, sino, ms profundamente, de un conocersetotalmente-a-s-mismo, aunque esto ltimo no se haga objetualmente totalmente consciente, y de la mano del cual el alma se conoce a s misma. A estas dos formas de conocimiento las llama Agustn nosse et cogitare.31 Nosse es lo que Rahner llama situacionalidad bsica, un total e intuitivo poseerse y conocerse a s mismo, que se supone a todo cogitare. Este saber es absolutamente cierto, aunque no sea objetual. Agustn est convencido de que hay algo que cada espritu posee de s mismo y de lo que est cierto. Podr haber todas las opiniones que se quiera sobre todo lo posible, pero cuando se duda, se vive; cuando se duda, hay recuerdo de lo que se duda; cuando se duda, se sabe que se est dudando; cuando se duda, se quiere tener certeza; cuando se duda, se piensa; cuando se duda, se juzga que no se debera dar precipitadamente un consentimiento. Cuando alguien duda de todo lo dems, de todo esto no puede dudar. Si no hubiese estos procesos no podra nadie dudar.32 La ltima certeza, que no se puede reducir a un saber objetual, es la base de todo conocimiento. Una observacin, antes de que nos acerquemos a su aplicacin cristolgica: Las diferencias en el saber y conocer humanos, que aqu hemos trado a colacin, deben ser aplicadas tambin al concepto teolgico 30. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, 229. 31. Cfr. P. Agaesse, Notes sur nosse et cogitare, en: Agustn, La Trinit, livres VIII-XV (= BAug 16), Paris 19912, 605-607. 32. Agustn, De Trinitate X, X, 14 (CChr.SL 50, 327-328). de la omnisciencia. Una aclaracin, que Rahner no toca, pero que, para nuestro tema, es de suma importancia. Es el concepto de omnisciencia en absoluto un concepto con sentido? Cul podra ser su representacin analgica en nuestra conciencia humana? Omnisciencia no puede ser la suma de todas las proposiciones presentes,
89

pasadas y futuras. Omnisciente no se hace uno, pues no se podr llegar de un saber finito a un saber infinito por adicin. El contrapunto de esta opinin es la teologa negativa: el reconocimiento de que nosotros, espritus finitos en el tiempo y en el espacio, no nos podemos ni imaginar lo que sera un saber total. Por culpa de este malentendido, surge el peligro de caricaturizar la idea de la omnisciencia divina como el ojo del vigilante que nos persigue. Dicho de otra manera: No tenemos acceso a la idea de la omnisciencia de Dios, si la entendemos como cogitare, como conocimiento objetual, como una serie cerrada de conocimientos parciales y objetuales. Pero hay el nosse, como nos lo describe Agustn. Es aquel saber-de-s-mismo y penetrar-en-s-mismo del sujeto finito, de la mens o del anima, que nunca llegar a ser un saber categorial y objetual, pero que es la unidad que posibilita todos los saberes parciales. Es esa presencia que conoce todas las actividades de nuestra inteligencia.33 Aqu, en esta ltima unidad del sujeto espiritual, en la que yo me conozco, en la que yo me hago igual a todas las cosas,34 yace la ms clara analoga con la omnisciencia divina, no como suma infinita de conocimientos que se pueden pensar. Cristo no puede ser, por tanto, omnisciente en el campo del cogitare. Rahner resuelve el problema de la difcil relacin entre la omnisciencia de Jess y de su ignorancia limitadora atribuyendo a Jess, desde el principio, una situacionalidad bsica de carcter absoluto cercana a Dios, en el campo de una conciencia atemtica, mientras que en el campo del saber categorial slo le atribuye, al mismo tiempo, un desarrollo de esta auto-conciencia bsica de la absoluta entrega de la espiritualidad creatural al Lgos. Lo que se desarrolla en la vida humana de Jess no es, segn esto, la fundamentacin de la situacionalidad bsica, cercana a Dios, que segn Rahner no tienen una visin objetual, sino la tematizacin y objetualizacin de esta situacionalidad que procede con conceptos humanos. Rahner explica el crecimiento de la autoconciencia de Jess como una historia de la autointerpretacin de la propia situacionalidad. Esto no significa que Jess "llega a algo" que l no conoca en absoluto, sino que l siempre va 33. L. B. Geiger, A propos de 1'omniscience divine, en: Dialogue 1 (1963) 403-405, aqu: 405. 34. Cfr. Toms de Aquino, STH I, q. 90, a. 1; q. 84, a. 2 (DthA 6, 198; 261). conociendo mejor lo que l siempre es y que ya conoca en el fondo.35 El intento de Rahner se orienta a explicar la autoconciencia de Jess como una visin inmediata de Dios (vicio inmediata) y, al mismo tiempo, como un saber histrico; como una conciencia inmediata de su filiacin divina y como tematizacin y objetualizacin de esta conciencia. Lo positivo en la obra de Rahner es la distincin que l establece en la pregunta sobre el saber y la conciencia de Jess, diferenciando entre situacionalidad bsica y conciencia objetual-refleja. En lo que afecta a la explicacin sistemtica surge, no obstante, alguna vacilacin, que habr que tratar exhaustivamente. Aqu slo apreciamos la falta de la dimensin trinitaria, que aparece, sobre todo, en una ms exacta configuracin del objeto de la visin que Jess tiene de Dios.36 Segn Rahner, el alma humana de Jess ve inmediatamente al Lgos, de alguna manera como si
90

Jess como hombre estuviera ante el Hijo de Dios, el Lgos, como Dios.37 Esta tendencia se repite siempre en la cristologa de Rahner, pero surge la pregunta de si la conciencia que Jess tiene de Dios se relaciona realmente y de manera primaria con su propio ser Dios, con su divinidad, en absoluto, y no, ms bien, con un relacin-det-a-t intencional y que se realiza histricamente con el Padre.38 Visin trinitaria de Hans Urs von Balthasar Hans Urs von Balthasar aborda la cuestin sobre la autoconciencia de Jess de otra manera. En conexin con santo Toms de Aquino contempla la misin (esto es, toda la existencia encamada como misin) como el alargamiento de la eterna procedencia del Hijo desde el Padre.39 Toda la existencia terrenal de Jess es la forma traducida histrico-econmico-salvfica de su eterna existencia, de su forma de ser Dios. Su manera de ser hombre es la forma traducida de su manera de ser Dios. Si l es Dios-Hijo totalmente desde el Padre, tambin es, en cuanto hecho carne, totalmente desde el Padre. La funcin que Jess realiza no es otra que la de su propia persona. sta no viene desde fuera para unirse a otra persona, ms bien son su funcin 35. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi 241. 36. Para una crtica de la metafsica subyacente a la obra de Rahner, Anthropologie und Christologie, cfr. M. Blechschmidt, Der Leib und das Heil. Zum christlichen Verstndnis der Leiblichkeit in Auseinandersetzung mit R. Bultman y K. Rahner, Bem 1983. 37. Cfr. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Christi, 243. 38. H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung ber das Wesen und Selbstbewutsein Christi (= QD 32), Freiburg/Br., 1966, 148-153. 39. Cfr. Balthasar, TD I1/2, 136-238; Toms de Aquino, STh I, q. 43, a. 1. y su persona idnticas.40 Misin y persona son una sola cosa. Entre su persona y su misin no existe el peligro de que sta advenga, sino que Jess en toda su existencia es el enviado del Padre. Por eso, intenta Balthasar reformular la aportacin de Rahner: La autoconciencia de Jess es su conciencia de ser enviado. No necesitamos preguntar de forma abstracta sobre una omnisciencia de Jess, sino que la humana conciencia de Jess es atemticamente como situacionalidad bsica la conciencia de su misin. Esto permitir un acceso a nuestra pregunta ms concreto y orientado a los datos bblicos. Pues esto significa, por una parte, que Jess siempre sabe totalmente de su misin, no la ensea como si fuera un profeta, pero ese saber no tiene por qu ser pensado (cogitare) como un saber explicito-objetual, sino como un saber atemtico, inmemorial sobre s mismo (nosse) del sujeto-espritu, que sabe de su ser-uno con el Padre. Pero, por otra parte, bien puede darse aqu una concienciacin temtica de su misin a la manera de un proceso de aprendizaje histrico. Qu significa la auto-conciencia de Jess? Quin es se, por cuya conciencia humana preguntamos? Es el Hijo de Dios. Su yo, su yo mismo es el del Hijo de Dios. Esta conciencia, es, por tanto, inseparable de su unidad con aquel a quien l
91

llama Abba. La autoconciencia de Jess es su Abba-conciencia. Su conciencia humana es la traduccin humana de su eterna filiacin divina. El saber de Jess, su conciencia seorial no le viene en absoluto de s mismo, sino de su relacin con el Padre: su conciencia de ser Hijo de Dios no es una autoconciencia, en el sentido de que Jess la tomara de s mismo, sino que la toma de su relacin con el Padre. La autoconciencia de Jess es propiamente su Abbaconciencia. Francois Dreyfus dice que Jess se conoce en su mirada amorosa hacia el Padre, porque l slo existe por, en y para el Padre.41 En la oracin de Jess queda expresado de la manera ms clara el hecho de que Jess vive por esta relacin con el Padre. Cuando Jess ora, se manifiesta de manera personal el misterio del Hijo, que "vive por el Padre", en ntima unidad con l.42 La autoconciencia humana no es pensable sin su relacin con otros. Yo no soy consciente de m mismo slo porque rompo todos los puentes hacia fuera y me quedo solo conmigo. No hay ninguna autoconciencia aislada. A la autoconciencia humana pertenece esencialmente tambin la apertura a 40. Cfr. Balthasar, TD II/2, 184. 41. F. Dreyfus, Jsus savait-il qu'il tait Dieu?, Paris 19874, 111. 42. Juan Pablo II. Communio personarum. Vol. 5. Jesus Christus der Erlser. Katechesen 1986-1989, St. Ottilien 1994, 155. otros y la dependencia de otros, primero hacia la madre, la primera persona referencial, no en el sentido de que la persona se constituya por la relacin (en sentido ontolgico), ms bien es esencial para la persona como sujeto libre y espiritual que ella exista junto a los otros y desde los otros. Empezar la pregunta por el saber de Cristo en el mbito de la autoconciencia de Jess no parece, pues, apropiado. Wolfahrt Pannenberg indica que toda autoconciencia humana es algo mediato y no inmediato.43 Slo si conocemos a otros y otras cosas y slo por este camino es por donde nos conocemos a nosotros mismos. Yo aprendo a conocerme, al aprender a conocer a otros y a otras cosas. Lo que soy yo no lo experimento precisamente cuando corto todo lo exterior e intento conocerme directamente a m mismo; y aun cuando yo me retirase de esta manera a mi interior, no podr llegar a m mismo sino desde los otros. En este sentido podemos y debemos aceptar que Jess aprendi a conocerse a s mismo a travs de los dems, como todo nio, sobre todo a travs de su madre. Pero por mucho que la realizacin de la existencia humana de Jess no slo implicaba un crecimiento fsico, sino que tambin le perteneca con toda certeza el saber humano (hablar, herramientas de carpintera, quizs leer y escribir, etc.), tanto ms parece que todo est indicando que Jess no aprendi una cosa: su relacin con el Padre. Aqu nos estamos refiriendo no a la conciencia objetual (cogitare) de esta relacin, sino a ella misma (nosse). En ninguna parte percibimos la huella de una vivencia de Jess sobre su funcin, anloga a la de los profetas. Anton Vgtle dice con razn: Quien no presuponga por parte de Jess una inmediatez de carcter absoluto con Dios, est dando con razn la sensacin de que para aclarar la misin reveladora y salvadora de Jess hace falta una
92

vivencia radical de la revelacin44, lo que necesariamente lleva a una especie de adopcionismo. Las palabras de Jess que expresan su relacin con el Padre, suenan como si Jess no hubiese conocido el principio de las mismas. Jess habla y obra, siempre que nos lo encontramos, desde esta relacin, siendo secundaria la pregunta de si era consciente reflexiva y temticamente de la misma. Tenemos la impresin como si todo lo que Jess hace y dice siempre proviniese de su unidad inmemorial con el Padre. 43. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gttersloh 19765, 345-349. 44. A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewutsein Jesu, en: H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festgabe fr K. Rahner, vol. I, Freiburg/Br. 1964, 663, Nota 157. Posicionalidad bsica y saber temtico La unidad entre la conciencia divina y humana de Cristo consiste exactamente en esta conciencia de su misin. l se conoce como aquel que viene a los hombres desde el Padre, como declaracin del Padre (cfr. Jn 1, 18), Palabra del Padre. Esta inmediatez en su relacin con el Padre no parece ser una situacin bsica que descansase en s misma, sino en una forma difcilmente comprensible de determinar la obras, las palabras y el conocimiento de Jess. Claro que en la certeza y en la contemplacin de la misin (cuya universalidad resulta de la identidad con la autoconciencia de este yo) hay en acto muchos contenidos o se van manifestando de forma sucesiva, pero el punto de partida y la medida para ellos sigue siendo la misin 45 Jess no parece haber esperado, como los profetas, a la palabra de Dios, que ya viene ya no (cfr. Jr 15, 16). En su comportamiento no encontramos ninguna vacilacin, ningn ir comprobando a ver lo que tiene que hacer, cul ser la voluntad y la misin que Dios quiere. Antes de los evangelios no podemos ms que admitir que Jess no slo se sabe enviado desde su posicionalidad bsica atemtica, sino que, en concreto, conoce su camino y su misin, la palabra que hay que decir y la obra que hay que ejecutar. Jess sabe cul es su camino. Una palabra tan enigmtica como la que nos habla de la amenaza de Herodes nos da una idea de esta sorprendente seguridad de Jess. Este mismo da ciertos fariseos se le acercaron a l y le dijeron: "Sal de aqu y vete, porque Herodes te quiere matar". Les dijo: "Id y decidle a esa raposa que yo expulso demonios y curo hoy y maana y al tercer da habr acabado. Pero es necesario que camine hoy, maana y otro da, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln (Lc 13, 31-33). El sabe lo que tiene que hacer. Y as sabe que l tiene que ir al Jordn para bautizarse; que l tiene que ir a Jerusaln. Mas ahora se muestra que esto no viene de fuera, como si se tratara de un poder que le dicta lo que hay que hacer aqu y ahora. Ms bien lo sabe todo esto desde s mismo, con una certeza propia, que, al mismo tiempo, es la certeza sobre la voluntad del Padre. La experiencia de los grandes santos nos dice que esto no significa una determinacin extraa. Jess sabe qu palabras tiene que decir. Hay que ver con qu seguridad suenan sus palabras! Sus parbolas hablan directamente al corazn de los hombres. El anuncia la Buena Nueva con una autoridad especial, enseando en nombre propio lo que Moiss y los profetas enseaban en nom93

45. Balthasar, TD II/2, 152. bre de Dios. Los ms agudos fariseos y los escribas lo quieren enredar con sus numerosas preguntas dialcticas, pero no son capaces de sacarlo de sus casillas. Finalmente, sabe Jess de forma admirable lo que hay en el corazn de los hombres. El siempre subrayado conocimiento que Jess tiene del corazn46 de los hombres muestra que entre su saber de lo que hay en los hombres (Jn 2, 25) y su inmediatez con Dios hay una relacin directa. En el tema del conocimiento que Jess tiene del corazn de los hombres se percibe un tema teolgico: Jess est cerca de Dios con el conocimiento que tiene del corazn de los hombres, a lo que en el Antiguo Testamento se le atribuye un conocimiento interno y una profunda visin del hombre.47 Este motivo teolgico (con su significacin cristolgica implcita: Jess est de parte de Dios) slo tiene sentido si corresponde con la realidad histricohumana de Jess. Todos estos puntos (saber su camino, su palabra, el corazn de los hombres y lo que tiene que hacer) van ms all de lo proftico. La tradicin ha intentado expresar esta tensin entre la posicionalidad bsica y el saber temtico, significando que Cristo es simul comprehensor et viator. Comprehensor en el sentido de que posee una visin directa de Dios. Viator, en el sentido de que, como todo hombre, est in statu viae, adquiriendo saberes, referido a la experiencia de otros, aprendiendo, preguntando, dotado de una autntico saber experimental, histricamente determinado (lo que aparece especialmente en las parbolas sobre el mensaje del seoro de Dios expresado con imgenes de la experiencia cotidiana de su tiempo). No hay duda de que al hablar de simul comprehensor et viator nos estamos refiriendo a una forma de hablar que a primera vista es paradjica: Cmo es posible hablar de la visin beatfica de Jess (visio beatifica), sin eliminar su historicidad? Cmo es posible, por el contrario, admitir su historicidad, si Jess como comprehensor ya ha llegado a la meta? Pero esta paradoja no es en el fondo otra que la del reconocimiento de Cristo como vere Deus, vere homo, y precisamente en el sentido de que la verdad del primer miembro (vere Deus) no slo no amenaza la verdad del otro (vere horno), sino que, ms bien, la completa y la asegura. Tambin en la pregunta sobre el saber de Jess vale el principio fundamental que suponen Calcedonia, en su relacin con las dos naturalezas, y Constantinopla III, en relacin con las dos voluntades. 46. Cfr. H. U. v. Balthasar, Kennt uns Jesus kennen wir Ihn?, Einsiedeln 1995, 16-27. 47. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (= HThK 4/1), Freiburg/Br. 19927, 373. Es claro que tan inaccesible es el imaginamos cmo ese simul, puede estar referido a comprehensor y viator, que cmo lo estn la voluntad humana y la divina, el ser Dios y el ser-hombre en absoluto: Es tan inimaginable como el misterio de la persona de Cristo mismo. Inimaginable no significa impensable o sin sentido. Hay muchas cosas que no nos podemos imaginar, pero que son pensables e incluso demostrables.

94

Quizs nos sirva, para explicarnos este simul, traer a colacin una experiencia humana en sentido analgico lejano. Tenemos la experiencia de que alegria y dolor pueden darse al mismo tiempo, que alguien, a pesar de un dolor fsico intenso, est lleno de alegra (esto se puede observar con frecuencia en los enfermos graves). Por el contrario, es tambin cierto que cuanto ms profunda es la alegra, tanto ms llena de contrastes es la experiencia dolorosa. No podramos quizs sacar de esto, aunque sea de lejos, una orientacin para entender ese simul referido a la inmediatez de Dios y la experiencia humana de Jess? Santa Teresa del Nio Jess dijo poco antes de morir: En mis meditaciones sobre el seguimiento [de Cristo] he ledo un hermoso pasaje...: Nuestro Seor tuvo en el huerto de los olivos el gozo de todas las dichas de la Trinidad, pero su angustia de muerte no fue, por eso, menos terrible. Esto es un misterio, pero, cranme, por lo que yo estoy ahora experimentando, comprendo algo de l.48

2. Otros aspectos de la humanidad de Jess El concilio de Calcedonia reconoci que en la unidad de la persona en Cristo permanecan ntegras las dos naturalezas y que cada naturaleza actuaba segn su propio modo de ser: Pues cada una de las dos figuras obra, en comunin con la otra, lo que le es propio (DH 294). Con esta formulacin se opona tanto al monofisitismo, que eliminaba de Cristo su total humanidad, como al nestorianismo, que desconoca el intercambio de propiedades entre la naturaleza divina y la humana en la persona divina de Cristo. La recepcin de estas verdades dogmticas por parte de toda la Iglesia, necesit, claro est, de varios siglos. Los siguientes concilios: el de Constantinopla 11 (533), el de Constantinopla 111(680-681) y el de Nicea 11 (787) retoman la cuestin de cmo hay que comprender la relacin entre la naturaleza divina y la humana en Cristo.49 48. Teresa de Lisieux, Gelbes Heft 6.7. Trad. en: Teresa Martin, Ich gehe ins Leben ein. Letzte Gesprche von Lisieux, Leutesdorf 19822, 81; cfr. Toms de Aquino; STH III; q. 46, a. 8 (DthA 28, 39-41). 49. Sobre estos tres concilios, cfr. G. Alberigo (ed.), Geschichte der Konzilien. Vom Niccenum bis zum Vatikanum II, Dsseldorf 1993, 136-169; K. Schatz, Allegemeine Konzilien Brennpunkt der Kirchengeschichte, Paderborn 1997,71-94. Incluso tras el veredicto de Calcedonia se afirm el monofisitismo en Palestina, en Egipto y en Siria. Por temor a la prdida de la unidad del reino, promulg el emperador Zenn de Bizancio (+ 491) un decreto-ley que prescriba una frmula de unidad muy del agrado de los monofisitas: el as llamado Henoticum. Al ignorar esta frmula de unidad, la definicin de Calcedonia, fue rechazada por el papa Flix III (+ 492). Esto llev a un cisma entre Roma y Bizancio, que dur hasta el ano 519. El emperador Justiniano (t 565) se enfrent de nuevo con los monofisitas en 543/544 y conden a las tres cabezas de la escuela antioquena, que en Calcedonia haban sido parcialmente rehabilitadas de sus ataque anteriores. El papa Virgilio (+ 555) acept, primero, esta condena, pero la retir despus, cuando en occidente fue interpretada como una traicin a Calcedonia. Justiniano convoc a todo esto un nuevo concilio en Calcedonia en 553, para imponer la condena de las tres cabezas. El papa Virgilio no tom parte en este Concilio, pero, amenazado de ser objeto de ms violencias por
95

parte del emperador, se mostr despus de acuerdo con sus conclusiones. Por esto este Concilio pas a la historia como el concilio ecumnico V y como el II de Constantinopla.5o Constantinopla II utiliza la diferencia entre hipstasis y naturaleza, introducida como doctrina del magisterio por Calcedonia, de una manera que ha ido siendo clarificada en una discusin a travs de los siglos. Mientras que Calcedonia an pudo expresar el resultado final del proceso de unidad entre la naturaleza divina y la humana con el concepto de Hipstasis, aqu se precisa que este concepto se refiere en Cristo al Lgos preexistente. Slo hay una hipstasis del mismo, esto es, del Seor Jesucristo, una persona de la santa Trinidad (DH 424). Con el Lgos divino est unida la naturaleza humana de Cristo, segn la hipstasis. El mismo Lgos es, pues, sujeto de la accin taumatrgica y de la pasin de Jess (cfr. DH 423). Constantinopla II ensea tambin que Jesucristo, aunque no es una persona humana, la humanidad de Cristo existe en la nica persona del Lgos de forma personal. El Lgos se apropia de la naturaleza humana y le participa su subsistencia. La antes sencilla persona del Lgos queda compuesta despus de la encarnacin. El Concilio dice al respecto que la unidad de Dios, de la Palabra, con el cuerpo animado por un alma, dotada de razn y de inteligencia, slo ocurre por composicin o en la hipstasis (DH 424). La persona divina del Lgos se ha humanizado de forma autntica en la encarnacin. Ella ha vivido su ser-persona a la manera de un pro50. Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus II/2, 459-484; F.-X. Murphy / P. Sherwood, Konstantinopel 11 und III (= GK 3), Mainz 1990, 9-162. ceso y crecimiento. La idea de una "persona compuesta" del segundo concilio de Constantinopla nos permite afirmar que la palabra hecha carne es el ltimo sujeto de los acontecimientos histricos de la vida de Jess. Este hombre, que es Jess de Nazaret, es verdaderamente un hombre Hijo de Dios, un humanizado Dios-Hijo, que ha nacido de Mara la virgen y sufrido verdaderamente su pasin.51 La profunda significacin teolgica de este nuevo concepto de hipstasis alcanz en los siglos siguientes su verdadero valor por medio de Mximo el Confesor (1 662). A l hemos de agradecer la ms profunda sntesis de la cristologa postcalcedonense. El motivo fue la pregunta, ya resuelta dogmticamente en el tercer concilio de Calcedonia, sobre la voluntad humana de Jess. En la discusin que sigui despus sobre la adoracin icnica se trataba propiamente sobre el verdadero cuerpo humano de Cristo. En el segundo concilio de Nicea fue donde alcanz su confirmacin conciliar. a) El querer y el obrar como Dios y hombre Al comienzo del siglo VII el inters de la discusin cristolgica pas del campo de las dos naturalezas al campo de las acciones.52 El patriarca Sergio de Constantinopla (fi 638) y el emperador Heracleios (+ 641) intentaron reconciliar a los monifisitas con la Iglesia. Sergio reconoca en Cristo dos naturalezas, pero slo una actividad (nergueia). Por eso se le consider como el fundador del monoenergetismo, apoyndose, entre otros, en Severo de Antioqua (+ 538), que ya, cien aos antes, haba interpretado la famosa expresin actividad humano-divina de Dionisio Aeropagita (5/6 Siglo) como una sola actividad de Cristo. El patriarca Ciro de
96

Alejandra (+.642) intent en 632 establecer, dentro de su campo de influencia, la unidad entre los seguidores y los enemigos de Calcedonia por medio de la frmula de la nica actividad de Cristo. A esta tendenciosa confesin de fe se opuso el monje Sofronio de Jerusaln (t 639) apoyndose en Calcedonia.53 En evitacin de nuevas discrepancias, promulg el patriarca Sergio en 633 un decreto en el que se prohiba tanto hablar de la forma de actividad como tambin de las dos formas de actividad. La primera pareci a muchos sospechosa de negar la 51. M. Bordoni, Ges di Nazaret. Signore e Cristo, vol. III, Rom 1986, 848849. 52. Sobre la cuestin del monoteletismo y del concilio III de Constantinopla, cfr. Ch. Schnbom, 681, 1981: Ein vergessenes Konziliumjubilum eine versumte kumenische Chance, en: FZPhTh 29 (1982) 157-174; Murphy / Sherwood, Konstantinopel II und III, 163-211: Theresia Hainthaler, Monotheletismo, Monoenergetismo, en: LThK37, 430-431. 53. Cfr. Schnborn, Sophrone de Jrusalem (= ThH 20), Paris 1972. confesin calcedonense de las dos naturalezas de Cristo; la segunda sera atea, pues es imposible que uno y mismo sujeto tenga dos voluntades que se contradicen en un punto.54 En este texto, conocido por Psephos, aparece por primera vez la pregunta por la voluntad de Cristo. Un edicto promulgado por el emperador Heracleios, redactado por Sergio, del ao 638, la Ekthesis, confirma, junto con la prohibicin de discutir sobre el nmero de actividades, la confesin de una voluntad en Cristo. Con estos documentos comienza la discusin monoteletista. El monoteletismo fue condenado, en primer lugar, y a iniciativa de san Mximo, por el papa Martn I (+ 653), en el snodo lateranense de 649, y, definitivamente, en el sexto concilio ecumnico III de Constantinopla. Martn I fue exiliado por abogar a favor de la verdad y por su oposicin al poder del emperador, y Mximo no tuvo ms remedio que aguantar por ello incluso sus amputaciones. El emperador mand cortarle la lengua y las manos. San Mximo muri como confesor a causa de las consecuencias de estas amputaciones.55 b) La pregunta sobre la voluntad en Mximo el Confesor Mximo el Confesor se manifest con sus importantes anlisis metafsicos en contra de una reduccin de la fe. Parti del hecho de que toda naturaleza viva tiene que ser automoviente, para ser una naturaleza real. El movimiento, que toda naturaleza vive realiza de forma natural, lo hace por su propia energa, por su forma de actividad, que determina a esta naturaleza en su propio ser. Puesto que la forma de actividad es natural, ella ser el constitutivo y el signo ms propio de la naturaleza.56 De aqu se sigue que naturaleza y forma de actividad se corresponden inseparablemente. Si en una sola persona se unen dos naturalezas, no por eso se puede cambiar tambin la forma de actividad de cada una de ellas, pues si as fuera ambas naturalezas quedaran cambiadas. La unin de dos formas de actividad slo es posible desde la persona y no desde la naturaleza. Para Mximo la persona no tiene una actividad propia, pero determina el modo y manera (zpnos) de la actividad propia que le corresponde esencialmente. Y esto vale, sorprendentemente, tambin para la Trinidad. Las personas divinas no

97

54. Sergio de Constantinopla, Psephos, citado en: Murphy / Sherwood, Konstantinopel II y III, 354. 55. Documentacin sobre los procesos contra el papa Martn I y contra san Mximo, traducida y comentada en: H. Rahner, Kirche und Staat im frhen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung, Mnchen 1961, 366-435; edicin crtica de los documentos sobre el proceso de san Mximo: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia (= CChrSG 39). 56. Mximo el Confesor, Disputatio cum Pyhrro (PG 91, 348A). tienen cada una de ellas su propia actividad y querer, sino el mismo para todas. Por el contrario, cada persona realiza este nico y esencial obrar en correspondencia a su propia manera de existir, a su propia manera y modo de ser Dios. El Hijo no tiene un querer y obrar distintos a los del Padre, pero l hace lo que el Padre quiere, aunque de forma distinta a como lo hace el Padre, esto es, de acuerdo con la forma y manera de ser Hijo. Lo mismo ocurre tambin en la hipstasis compuesta de la Palabra encarnada. Cristo obra como Dios, divinamente, y como hombre, humanamente, pero lo propio de su obrar es que l, como hombre, obra humanamente de manera distinta a nosotros, de acuerdo con la forma y manera de la persona del Hijo eterno. Contra la doctrina de las dos formas de actividad y querer en Cristo se arguye que esto llevara a una duplicacin inimaginable en Cristo, a una conjuncin accidental de dos rasgos vitales, que destrozaran la unidad vital de Cristo.57 Mximo muestra con sus anlisis formales que lo que es unitario no son las formas humanas de actividad, sino el modo y manera como ellas cooperan. En la nica persona de Cristo se encuentran juntos el obrar y el querer divino y humano en una forma de interaccin, en una mutua penetracin (perijoresis) que no descansa en la naturaleza, sino en la persona. Slo as es posible que el obrar humano de Jess se constituya en la expresin de su obrar divino, porque en Cristo un obrar humano se ha convertido en el obrar de la persona divina del Hijo de Dios. Cada uno de nosotros obra, no en cuanto es un "quien", sino en cuanto es un "que", es decir, en cuanto es hombre. Pero en cuanto es un "quien", por ejemplo, Pedro o Pablo, configura su modo y manera (tropos) de obrar, prescindiendo o esforzndose, y configurndola as de acuerdo con su voluntad libre. As es como se conoce en la manera (tropos) de obrar la diferencia de las personas en su prxis; por el contrario, la actividad natural, igual a todos los hombres, se conoce en la naturaleza (logos) del obrar.58 El punto decisivo de la reflexin teolgica de Mximo confesor, referente a la voluntad humana de Jess, se encuentra en la diferenciacin entre la naturaleza (Xyos) del obrar y la forma (tpJtog) de obrar. sta es la que permite distinguir entre otreidad y contradiccin. La otreidad de ambas voluntades consiste en que la humana, por su naturaleza, es distinta de la divina. La contradiccin o la oposicin entre la voluntad divina y la humana ya no est basada en la naturaleza de la voluntad racional, sino en que nuestra voluntad tiene un tropos menoscabado por el pecado, que la

98

57. Cfr. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, Gtersloh 19765, 302303. 58. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica 9 (PG 91, 137A). manera cmo usamos nosotros de nuestra voluntad est menoscabada por el pecado. En Jesucristo su voluntad humana est completamente integrada en la orientacin libremente querida, que le otorga la persona. Esta integracin hace que Jess viva su vida humana totalmente desde su centro personal, desde su ser-Hijo. La dualidad de voluntad natural y personal no implica en Jess ninguna discordia o rebelin. La unidad en la voluntad de Jess no consiste, segn Mximo, en que l tenga un solo principio de accin, sino en que tanto su voluntad humana como su voluntad divina expresan la forma existencial de su persona divina. Jesucristo tiene dos voluntades, pero su sujeto siempre es la persona divina. Hay, pues, ciertamente, dos voluntades, pero slo un sujeto volente. El tercer concilio de Constantinopla (680/681) El sexto concilio ecumnico. et III de Constantinopla fij dogmticamente esta doctrina: Tambin nosotros anunciamos que, segn la doctrina de los santos Padres, en l [Cristo] hay dos voluntades o dos quereres naturales y dos formas naturales de actuar, pero sin confusin, inmutables, indivisas, inseparables. Estas dos voluntades naturales no se oponen la una a la otra, como decan las malvadas herejas. Su voluntad humana es ms bien obediente y no se opone ni se resiste. Est totalmente subordinada a su voluntad divina y omnipotente (DH 556). Para Constantinopla M se trata con esta frmula de la realidad del elemento humano en la actividad divino-humana. Confiesa que la voluntad de Dios no se impone, determinndolo todo slo cuando se abandona la voluntad humana de Jess. Es precisamente en el momento decisivo de su misin, en la entrega de su vida por muchos, cuando su voluntad libre y humana revela su unidad con el Padre y obra la salvacin. Mximo el Confesor -que fue el propio inspirador del Concilio de 681 (como tambin antes, y ms directamente todava, lo haba sido del Snodo lateranense de 649)- expres esto con una corta y sencilla frmula: As cumpli el Seor (por su pasin), como hombre y en realidad de verdad, obedeciendo sin trasgresin alguna, lo que l mismo, como Dios, haba predeterminado que se cumpliese.59 En la escena de Getseman se puede apreciar esto claramente: Las palabras de su agona: No se haga mi voluntad sino la tuya (Mt 26, 39) fueron usadas por los monoteletistas como fundamento bblico para negar la voluntad humana de Jess. Mximo muestra que es 59. Mximo el Confesor, Ambiguorum Liber 10, 41 (PG 91, 1309D). tas palabras son precisamente la expresin de su voluntad humana: En este versculo del Evangelio ve Mximo el acto ms alto de la voluntad humana de Cristo, y este acto es el "ms alto asentimiento, la "consonancia perfecta" con la "voluntad divina", que, a su vez, es la voluntad propia y la del Padre.60 Se est aceptando aqu una voluntad humana libre y activa, claro que no en oposicin a la divina voluntad, sino
99

con la ms alta adecuacin con sta. No es en el abandono de la voluntad humana donde aparece el acto salvador, sino en que l, como hombre, quiere cumplir la voluntad del Padre.61 Es verdad que el texto de la definicin del Concilio de 681 dice slo que la voluntad humana est sometida a la voluntad divina y omnipotente (DH 556), evitando as conceder expresamente a la voluntad humana de Cristo aquella cualidad que caracteriza a la voluntad como voluntad, esto es, la libre autodeterminacin. El Concilio, en su alabanza al emperador Constantino IV (1- 685), dej bien patente que la voluntad de Cristo la comprenda en este sentido,62 de manera que la subordinacin, bajo la voluntad divina, poda ser comprendida totalmente en el sentido de Mximo, como asentimiento y consonancia, y no como una determinacin pasiva por la voluntad divina omnipotente. Estas formulaciones nos dan la impresin de que son muy abstractas. La expresa insistencia en la voluntad humana libre de Jess, como centro de la accin salvfica, ha tenido importantes consecuencias para la comprensin de la voluntad humana y de la libertad humana en su conjunto.63 El Concilio de 681 dijo lo decisivo para la relacin entre la libertad divina y la humana: La autodeterminacin de la voluntad humana no queda en suspenso, si esta voluntad se somete a la voluntad divina y omnipotente. No podemos, por ello, estar de acuerdo con W. Pannenberg, cuando piensa que la determinacin de la voluntad humana en Cristo por la voluntad divina y omnipotente no se puede relacionar, en sentido estricto, con la autonoma de la capacidad volitiva humana, que para Mximo es el ncleo propio de la voluntad.64 Si fuera as, la libertad divina y la humana no podran ser, en sentido estricto, relacionables. Una relacin de este tipo no fue afirmada por el tercer concilio de Constantinopla, en el sentido de una simple contigidad, que olvidase la infini60. F.-M. Lthel, Thlogie de l'Agonie du Christ (= ThH 52), Paris 1979, 92. 61. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica ad Marinum 6 (PG 91, 68C). 62. Mansi 11, 664D. 63. Cfr. R. Gauthier, S., Maxime le confesseur et la psychologie de 1'acte humaine, en: RthAM 21 (1954) 51-100. 64. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 303. ta distancia entre la libertad increada y la creada. Admitir una exclusin y una incompatibilidad mutuas sera tanto como cometer la misma falta y considerar ambas voluntades como dimensiones correlacionables, concurrentes y, por tanto, situadas en el mismo campo.65 El monoteletismo pensaba que tena que negar la voluntad humana, porque no se poda imaginar la voluntad humana libre ms que como concurrencia con la voluntad divina. Es verdad que la compatibilidad afirmada por el Concilio de 681 entre la voluntad divina y la humana sigui siendo un misterio incapaz de ser comprendido racionalmente, cuya posibilidad y realidad s que se nos manifiesta en Cristo, en la fe. La importancia permanente del tercer Constantinopolitano

100

La actual importancia de la confesin del Concilio de 681 consiste, sobre todo, en que ha iluminado la esfera del ser, la doctrina de las dos naturalezas del concilio de Calcedonia, en sus consecuencias para la esfera del obrar. Siempre se est reprochando a la definicin del concilio de Calcedonia que considera las dos naturalezas de Cristo demasiado estticamente en su ser. Esta impresin slo puede aparecer all donde se considere la definicin de Calcedonia aisladamente. Con demasiada frecuencia se trae a colacin el sexto concilio ecumnico como medio para comprender el de Calcedonia, a pesar de que el Concilio considera expresamente su definicin como una interpretacin que precisa la definicin de Calcedonia. Calcedonia haba dicho que l era perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, deduciendo de esto el Concilio de 681 que Cristo tuvo que tener tambin una voluntad humana perfecta. Una relectura tal del concilio de Calcedonia, a la luz del Concilio de 681, podra contribuir a salir del dilema entre una cristologa ms funcional y una ms ontolgica. Podra esta relectura mostrarnos que el aspecto funcional, hoy tan subrayado, del ser-para-otros, de la pro-existencia, slo logra toda su fuerza cuando su pro-existencia humana es realmente la existencia humana de la Palabra eterna. El para-nosotros de la vida, de la muerte y de la resurreccin de Jess es, por ello, ms que un simple ejemplo tico, porque l, el Hijo eterno encarnado, ha trabajado con manos humanas, ha pensado con espritu humano, ha obrado con voluntad humana y con un corazn humano ha amado (GS 22). As es como la ejemplaridad de Jess alcanza todo su alcance. Su obrar humano es el obrar humano de Dios. 65. Para la relacin entre libertad infinita y finita, vanse las reflexiones de H. U. v. Balthasar, TD I1/1, 170-288. Esto nos lleva a ver que en Cristo los actos humanos libres no han sido eclipsados o destruidos por la voluntad divina, lo que traera, de nuevo, graves consecuencias para la comprensin de la libertad humana. Por el hecho de que nuestra salvacin fue querida por la persona divina de manera humana, la salvacin significa la reinstauracin de la libertad humana. El Vaticano II lo formul esto, en relacin con la semejanza divina, de la siguiente manera: Cristo, el hombre perfecto restituy a los hijos de Adn la semejanza divina, deformada desde el primer pecado (GS 22). Y poco antes dice el Concilio: La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cfr. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin. La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro, y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa (GS 17). El Concilio de 681 no tematiz propiamente esta ntima conjuncin entre la voluntad humana de Cristo y la libertad del hombre, como imagen de Dios. Pero no hubo entonces duda alguna de que en la confesin de la voluntad humana de Cristo se inclua tambin la confesin de la libertad del hombre, as como en Calcedonia la confesin de la total e indisoluta humanidad de Cristo inclua la afirmacin de la propia y positiva importancia irrevocable de la humanidad.

101

Wladimir Solowjew (t 1900) ha expresado de forma impresionante esta relacin entre la dignidad del hombre y la confesin de Cristo del sexto concilio ecumnico. El describe el monoteletismo como sigue: El hombre-Dios [Cristo] no posee una voluntad humana y no obra como hombre; su humanidad es puramente pasiva y est determinada exclusivamente por el hecho absoluto de su divinidad. Aqu tenemos ante nuestros ojos la negacin de la libertad y de la energa humanas: el fatalismo y el quietismo. La humanidad no participa en la obra de su salvacin. Dios es el nico que acta. La nica obligacin del cristiano es someterse pasivamente al hecho divino, que est representado -en sus relaciones eclesiales- por una Iglesia inmvil, y en sus relaciones mundanas- por el poder santo del Augusto divino. La hereja monoteletista, apoyada a travs de ms de cincuenta anos por el imperio y por la as llamada jerarqua oriental -a excepcin de algunos monjes que fueron obligados a buscar refugio en Roma- fue vencida en Constantinopla (en el ano 680).66 66. W. Solowjew, Ruland und die universale Kirche (Ed. alemana de sus obras completas III, 159-160). Solowjew no cesa de subrayar esta relacin entre la ortodoxia cristolgica y la imagen cristiana del hombre . La gran importancia del Concilio de 681 la ve l en el hecho de que esta relacin pudo adentrarse en la conciencia general de la Iglesia. Sin voluntad humana y sin una forma de actividad humana, la humanidad de Cristo no hubiese tenido ninguna importancia real: sera una adicin muerta a la divinidad.67 Y de esto resultara que la libertad del hombre, en busca de su sintona con la voluntad divina y de cooperar con ella libremente, habra sido destruida totalmente por esta ms alta voluntad. De esta manera la voluntad divina aparece ante el hombre como algo fatalista y necesario.68 A un tal Dios sin humanidad, como lo llama Solowjew, correspondera una imagen del hombre que debera renunciar a transformar la vida de la sociedad en nombre de Cristo. El fundamento de esta transformacin y de la posibilidad de la fe lo encuentra Solowjew en la confesin del Concilio de 861: Para cumplir con esta tarea tiene que actuar, sobre todo, la voluntad humana, a la que Dios le deja un amplio campo de accin.69 La importancia soteriolgica de la doctrina de las dos voluntades La doctrina de las dos voluntades de Jess tiene una eminente importancia cristolgica. Cristo conduce a los hombres, mediante su manera humana de querer, a que puedan querer como l quiere. El nos ha amado es la expresin de Mximo ms que a s mismo, ponindose en nuestro lugar en vez de buscar su gloria; l ha tomado sobre s la muerte, la pasin y la enemistad. Por eso, tienen los hombres camino abierto para amar a Dios y a los hombres ms que a s mismos. Esta forma de existencia nueva y escatolgica del seoro de Dios slo es posible, porque se ha transformado en Cristo en una existencia humana, en una forma en la que Cristo ha vivido humanamente su divino abandono. La forma cristiana de existir, que tiene ejemplarmente su forma ms alta de expresin en el amor a los enemigos, se nos ha hecho posible a nosotros los hombres, porque se ha transformado en Cristo en una

102

forma existencial humana. La voluntad divina no fue arrinconada en l, sino que fue renovada. Desde el pecado original, la relacin entre voluntad natural y personal en el hombre ha sufrido una tergiversacin. El hombre quiere propiamen67. W. Solowjew, Geschichte und Zukunft der Theokratie (Ed. alemana de sus obras com pletas II, 449). 68. W. Solowjew, Der groe Streit und die christliche Politik (Ed. alemana de sus obras completas II, 241-242). 69. W. Solowjew, Der groe Streit und die christliche Politik (Ed. alemana de sus obras completas II, 245-246). te lo bueno, porque le es connatural y le produce alegria. Pero su voluntad est como trastocada, y por eso no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere (Rm 7, 19). Esto no es por causa de la naturaleza de la voluntad natural, sino porque nuestra voluntad tiene un tropos invertido por el pecado, y as la manera que usamos de nuestra voluntad est tambin invertida por el pecado. El hombre se siente, por naturaleza, profundamente inclinado a la unidad con los otros hombres. Del egosmo nace el vemos amenazados por los dems. Slo el amor puede transformar esta condicin en unidad. Ahora bien, el amor a todos los hombres, que a nadie excluye, ni siquiera a los enemigos, parece ir contra naturam. Porque, qu hay ms natural que reaccionar contra el que me hace dao? Por otra parte, el hecho de que los hombres se destrocen no es ms que la consecuencia de esta reaccin natural. Y este destrozarse mutuamente es totalmente antinatural. Se opone al deseo de vivir en unidad y en comunidad. Es una paradoja ver cmo la tendencia ms profunda hacia la unidad, que se encuentra en el corazn del hombre, slo puede ser realizada de forma discontinua, en la que el hombre parece que se pierde, pero no se elige a s mismo, sino a los dems. Y es precisamente as como se cumple este natural impulso.70 Cristo ha superado la dialctica de la enemistad, perdonando a sus verdugos en la cruz. As ha mantenido el amor del Padre, que le ha enviado, en medio de la enemistad ms extrema. Mximo confesor ve el ncleo redentor de la accin salvfica de Jess en que l ha roto el poder de la enemistad.71 Cristo cumple as la dinmica redentora ya indicada en el Antiguo Testamento, tal y como se manifiesta en los pasajes sobre la relacin entre David y Sal. David tuvo por dos veces la ocasin de matar a Sal, su perseguidor. Pero nunca levant su mano contra l. Dos veces se encuentra con l (1 S 24.26), y ambas veces se queda Sal conmovido: "No es sta tu voz, hijo mo, David?" Y Sal comenz a llorar amargamente y dijo a David: "T eres ms justo que yo, porque t'no me has hecho sino el bien, mientras que yo te he pagado con males" (1 S 24, 17-18). David, el hombre segn el corazn de Dios (Hch 13, 22) rompe el crculo de la dialctica de la enemistad. Ambos estn sencillamente uno ante el otro, con su propia identidad, pero ya no se encuentran como obligados a estar

103

70. Mximo ha manifestado esto de forma existencial y pregnante en la dialctica entre placer y dolor. Cfr. al respecto, Ch. Schnborn, Plaisir et douleur dans l'anlyse de S. Maxime le Confesseur. D'aprs les Quaestiones ad Thalasium, en: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (= Par. 27), Fribourg/Suiza 1980, 273-284. 71. Se puede apreciar esto especialmente en su escrito: Liber asceticus (PG 90, 911-957), que viene a ser la sntesis ms sencilla de su doctrina espiritual. en el crculo de la enemistad: David, como el temido; Sal, como el amenazador, que precisamente por esto debe ser perseguido. David es el hombre segn el corazn de Dios, porque en l se aprecia el comportamiento propio de Dios. T no me has hecho sino el bien, mientras que yo te he pagado con males (v. 18). As es como se comporta Dios. Dios convierte el corazn de Israel no a la fuerza, pues no hay una conversin as. Dios quiere hablar al corazn de Israel (Os 2, 16). Quiere obrar la conversin de Israel no a la fuerza, ni por su poder, no por su misericordia, ni enjuicindolo, sino por su fidelidad. La conversin del hombre no la produce, por tanto, una efectividad fsica de Dios, a la que el hombre estuviera expuesto irresistiblemente, sino otra causalidad que puede actuar sobre la voluntad del hombre sin obligarle fsicamente: la del amor. El abandono del Hijo, su amor hasta el amor a los enemigos, se ha convertido en el camino que despierta al hombre para que se abandone a s mismo. Slo el amor puede engendrar amor. El amor a los enemigos como amor para que el otro sea (en el sentido de la definicin de Agustn: volo ut sis, yo quiero que seas) es el nico camino para romper la dialctica de la enemistad y para abrir de nuevo, y dejar abierto, el espacio de una posible comunin, a pesar de que esta apertura sea negada por el otro, por el enemigo. El amor a los enemigos se manifiesta as como plenamente humano y natural, de acuerdo con la naturaleza, basada en la comunidad. Pero, al mismo tiempo, slo se puede realizar mediante una superacin continuada de la propia tendencia a encerrarse en s mismo. Pero, como el amor es la transformacin escatolgica de la existencia humana, slo es posible en Cristo, que es el nuevo hombre escatolgico. Esta forma de existencia del Reino de Dios, que tiene su criterio ms firme en el amor a los enemigos, slo es posible desde Cristo, mejor, en Cristo, que, de alguna manera, es esta forma de existencia. No se puede amar a quien te est torturando, por mucho que se est decidido a renunciar a las cosas del mundo, mientras no se reconozca lo que el Seor quiere. Pero quien, por la gracia del Seor, lo ha podido conocer y se esfuerza en corresponderle, ste tambin podr amar de corazn a quien lo odia y tortura, como los apstoles amaron despus de haberlo conocido.72 La unidad de los hombres y la reconciliacin con Dios y con los hombres slo es posible desde este amor, que transforma todas las ocultas y misteriosas tendencias del hombre en esta unidad escatolgica. Por otra 72. Mximo el Confesor, Liber Asceticus (PG 90, 920A); Drei geistliche Schriften, Einsiedeln 1996, 62-63.

104

parte, el amor, sin nimo de lucha ante los otros, es el nico camino de realizar esta unidad. Atrae a los otros hacia s, los toca en su misma libertad sin ningn tipo de medidas de violencia. El amor a los enemigos, que establece la verdadera relacin entre los hombres, es el de quien, comportndose as ante el enemigo, se mueve hacia su corazn, desarmado, esto es, sin entrar en la dialctica de la enemistad, sino rompiendo este crculo demonaco y moviendo el corazn del otro. Quien se encuentre as frente al enemigo, ya no lo ver como enemigo, sino, por as decirlo, con los ojos de Dios en cuanto hombre, como persona, estableciendo as un espacio, en el que ya no se le ve como enemigo, sino como aquel que est abierto ante uno y desamparado. Con la cuestin de la voluntad, el desarrollo postcalcedonense del dogma puso de nuevo su mirada retrospectiva en el centro del evangelio, en la forma de existencia manifestada en el sermn de la montaa, en la pobreza, en el amor a los enemigos, en la confianza en aquel Padre celestial que alimenta a los pjaros y a los campos. Perder la vida es ganarla (cfr. Mt 16, 25). Todo esto tiene aqu su origen y su modelo: en la nueva forma de existencia del Hijo, que transforma su eterno ser-Hijo en la forma de existencia de su ser-hombre, vindose a s mismo como el modelo primigenio (Urgestalt) del sermn de la montaa. El verdadero cuerpo de Jess Despus de haber sido aclarada la pregunta sobre si Jess, adems de su voluntad divina, tena tambin una voluntad humana, se abri pronto una nueva discusin cristolgica. En el ao 727 el emperador Len III (t 741) hizo destruir en la puerta de bronce de su palacio una imagen de Cristo. Haba comenzado la iconoclasia que duraba ya ms de un siglo y que haba dado pie a Nicea II, el sptimo concilio ecumnico.73 La iconoclasia no estaba interesada en ideas estticas, sino en convicciones teolgicas. En toda la literatura de entonces en contra y favor de las imgenes no hay discusin sobre cuestiones estticas o de la teora del arte. La cuestin que estaba en el centro del inters, preguntaba ms bien: Es correcto y se puede representar a Cristo en una imagen? Teodoro Estudita (+ 826) puso de manifiesto al fundamentar la adoracin icnica desde la fe de los concilios ecumnicos, que aqu se trataba de algo esencial para la fe cristiana. Aquel que rechace totalmente los iconos, rechaza tambin en el fondo el 73. Cfr. al respecto, Ch. Schnborn, Der Christus-Ikone. Eine theologische Hinfhrung, Schaffhausen 1984, 139-229; G. Dumeige, Niza II (= GK 4), Mainz 1985. Los documentos ms relevantes sobre la iconoclasia estn recogidos en: H. Hennephof, Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes, Leiden 1969. misterio de la encarnacin.74 En la base de las diversas posiciones sobre la veneracin icnica se encuentran diversas opiniones sobre la relacin entre la persona de Cristo y su cuerpo humano. Es realmente posible descubrir en los signos individuales del cuerpo de Cristo la persona divina de su ser Hijo de Dios? Los iconoclastas Los iconoclastas presentan una serie de argumentos teolgicos contra el culto a las imgenes, aunque no todos tienen el mismo peso argumental. Es cierto que hubo
105

abusos en el culto icnico, sobre todo en la religiosidad popular. En relacin con los iconos, se hablaba de muchos milagros, de cuya autenticidad se dudaba con razn. Se fue estableciendo una praxis muy cuestionable de escoger un icono como padrino de bautismo, e incluso parece que se dio el caso de algunos sacerdotes que, al dar la comunin, ponan en el cliz eucarstico polvo, sacado de los iconos. Pero la parte ms escandalosa de la veneracin de las imgenes no era ese siempre posible abuso, sino el hecho de que se venerasen imgenes. Los signos externos de este culto hacan recordar con preocupacin las prcticas paganas de la idolatra. La sutil diferencia teolgica entre veneracin de las imgenes y adoracin del Seor representado no fue considerada por los laicos, pero tampoco por los monjes. Todo esto fortaleca a los enemigos en su conviccin de que la veneracin de las imgenes era incompatible con la pureza del cristianismo. La prohibicin veterotestamentaria de las imgenes fue tambin un arma poderosa de los iconoclastas: No te hars escultura ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas que estn en las aguas debajo de la tierra (Ex 20, 4). No debi parecer este debate, a la vista de esta prohibicin, una ociosa manera de hacer sofismas? No fue una vergenza que judos y musulmanes fueran los que recordasen a los cristianos la seriedad de esta prohibicin? Por sencilla que pareciese esta prohibicin de venerar imgenes, la situacin no estaba tan clara. Los iconoclastas no eran todos siempre de la misma opinin al interpretar esta prohibicin. En el arte del tiempo de la iconoclasia se permitan pblicamente, adems de ornamentos, imgenes de animales. El arte de los iconoclastas se diferenciaba de la idea artstica de los defensores de las imgenes, sobre todo, porque se rechazaba toda veneracin icnica y se atribua a la imagen una finalidad decorativa y profana. Pero in74. Cfr. Teodoro Estudita, Refutatio et subversio impiorum poematum 30 (PG 99, 472A-473A). cluso en esto hubo una excepcin. Los emperadores parece ser que nunca haban pensado en que, al rechazar la veneracin icnica, rechazaban tambin la veneracin de la imagen del emperador. La alusin a la prohibicin bblica no fue, pues, suficiente para comprender la base teolgica de la discusin icnica, de otra manera esta prohibicin debera haber sido exigida estrictamente y sin excepciones. La veneracin icnica se interpretaba como una adoracin de materia muerta y sin vida y puesta en clara contraposicin al verdadero culto en espritu y en verdad. Este rasgo despreciador de la materia es una de las caractersticas ms evidentes de la iconoclasia. Mientras que otros argumentos se iban transformando mucho a lo largo de los veinte siglos de discusin icnica, ste se mantuvo constante. El snodo del ao 754, enemigo de los iconos, dice as: Anatema sea quien intente mantener la contemplacin de los santos en una materia inanimada y muda con colores materiales, -pues estas imgenes no aprovechan para nada; construirlas es una idea sin sentido y un engendro diablico-, en vez de reproducir en uno mismo, como iconos vivos, la virtudes de los santos, que nos han llegado escritas por ellos, y ser as animados a un celo igual al suyo.75

106

El argumento ms agudo y exitoso va contra la imagen de Cristo. El emperador Constantino V (+ 775), puso en juego un nuevo argumento, en las preguntas que present al Concilio de 754: La veneracin icnica es no slo una idolatra, sino una hereja cristolgica, peor an, es la suma y la cima de todas las falsedades cristolgicas. Es muy verosmil que fuese el emperador Constantino V el que transform el debate sobre las imgenes sagradas en una cuestin cristolgica. l intentaba dar un slido fundamento dogmtico a la discusin sobre las imgenes. Nada poda llevar el culto icnico a mayor desprestigio que demostrando que estaba en contradiccin con los grandes concilios cristolgicos. Qu poda tener ms peso en Bizancio que inculpar a los amigos de los iconos de ser nestorianos y monofisitas? El telogo imperial Nicforo (+ 828/829), partiendo de la confesin de fe de Calcedonia, confiesa: Nuestro Seor Jesucristo es una persona (prosopn) de dos naturalezas, la inmaterial y la material, por su unidad inconfusa.76 Slo esa pequea de no hubiese molestado a ningn calcedonense estricto, pero ste hubiese preferido decir en dos naturalezas. El acento se hace ms problemtico cuando Constantino dice: Segn esa 75. Mansi 13, 345CD. 76. Nicforo, Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum 1 (PG 100, 232A). unin, la realidad (que nace de aqu) es inseparable.77 ste sigue siendo an el lenguaje de Calcedonia, pero Constantino pone tanto el acento en inseparable que apenas se puede percibir la diferencia entre las dos naturalezas. Para el monofisitismo, como tambin para Constantino, el resultado de la encarnacin es una realidad inseparable, surgida de las dos naturalezas, pero en la que divinidad y humanidad no son prcticamente distinguibles. Para el emperador Constantino, una imagen real es aquella que es esencialmente igual a su modelo primigenio (Urbild). Y lo precisa an ms: Si una imagen no reproduce los rasgos de la forma, como el rostro personal (prosopn) de su ejemplar, no puede ser en absoluto un icono.78 El icono tiene, pues, que reproducir los rasgos faciales de la persona representada. Pero para hacer realmente justicia a lo que exige un icono: ser autntica imagen, ste tiene que representar este prosopon, este rostro personal exactamente como es. Si traemos a colacin la definicin de icono de Constantino, concluiremos que un icono slo es aquello que es idntico en todo con el ejemplar, o, como dice Constantino: en el que est garantizada la totalidad (del ejemplar).79 Partiendo de estos prolegmenos, saca Constantino la siguiente conclusin: Si el prosopn o hipstasis de Cristo no se puede separar de las dos naturalezas, y si una de ellas, la divina, no se puede pintar, porque es indescriptible, ser igualmente imposible pintar o describir el prosopon de Cristo. Cuando aqu se dice que la naturaleza divina es indescriptible, en lo que est pensando Constantino es en que es inasequible, incomprensible, pero, al mismo tiempo, en que, en el sentido concreto de la palabra, no es asequible ni por escrito ni disendola. La conclusin de Constantino ha tenido consecuencias inexorables para el enjuiciamiento de la veneracin de las imgenes. Como el nico prsopon de Cristo
107

no puede ser separado de sus dos naturalezas, los argumentos de los defensores de los iconos no se pueden refugiar bajo el argumento de que ellos lo que hacen es representar nicamente la naturaleza humana de Cristo, porque el icono muestra siempre el rostro personal. Ahora bien, este rostro personal es de tal magnitud que no se le puede disear, pues consta de dos naturalezas, de las cuales una es indescriptible. Los partidarios de los iconos no tienen, pues, ms remedio que elegir entre dos herejas. Si quieren mantener la unidad de Cristo, estarn describiendo 77. Nicforo, Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum 1 (PG 100, 248D). 78. Ibid., (PG 100, 293A). 79. Ibid., (PG 100, 228D). tambin la Palabra eterna. Si quieren evitar esta consecuencia y mantenerse en la indescriptibilidad de la divinidad de Cristo, tendrn que decir que la humanidad de Cristo tiene su propio rostro personal. La primera variante implica monofisitismo; la segunda, nestorianismo. El error fundamental de esta argumentacin est basado en la falsa idea que se tiene del prsopon de Cristo. Constantino tiene, es verdad, razn cuando dice que todo icono representa el prsopon de aquel del que es imagen. Pero es una falacia afirmar que pintar un icono de Cristo es describir tambin su indescriptible naturaleza divina. El rostro de Cristo es el rostro de la persona encarnada de la Palabra eterna. Este rostro humano no describe la naturaleza, ni siquiera la humana, sino el prsopon, la persona de la Palabra. En un icono no vemos ni la naturaleza divina ni la humana, sino el rostro de la persona humana-divina de Jess. Los defensores de los iconos El ms importante telogo de entre los primeros defensores de los iconos es, sin duda, alguna, Juan Damasceno (+ 749). l fue el primero que present una verdadera sntesis de la teologa icnica. Contra el reproche de los enemigos de los iconos de que la veneracin icnica estaba demasiado afectada por lo humano y lo material, destaca Juan, desde la cristologa, el sentido positivo de la materia. "En los antiguos tiempos, Dios, que no tiene ni cuerpo ni figura, nunca fue representado icnicamente en absoluto. Pero ahora, cuando Dios se ha hecho visible en la carne y est entre los hombres, me es posible representarlo con imgenes visibles. Yo no adoro la materia, sino al creador de la materia, que, por m mismo, se hizo materia y acept vivir en la materia, poniendo en obra mi salvacin, por medio de ella.80 En Cristo la materia ha sido santificada: primero el cuerpo de Cristo, que, por la unin con el Lgos, se ha hecho santo, lleno de gracia, semejante a Dios; despus, adems, la materia, en sentido amplio. Juan ha encontrado en esto el nervio de toda la corriente iconoclasta, para la que la materialidad de los iconos es una deshonra del ejemplar divino. La materia ya no es el lmite ms lejano ni el ms bajo de la lejana de Dios, como en el Neoplatonismo; no es lo ms lejano al espritu ni por ello, lo ms
108

privado de salvacin. Ms bien es la economa total de la salvacin, mediada por la materia. La imagen sagrada est llena de gracia y, en cierto sentido, es portadora de espritu, tal y como lo est aquel a quien ella representa. A 80. Juan Damasceno, Contra imaginum calumniatores oratio I, 16 (PTS 17, 89). Juan le importa ms la gracia mediada por el icono, que la semejanza representativa. Esta tendencia se manifiesta tambin en la forma cmo l compara los iconos con las reliquias. Ambas cosas tienen en comn estar llenas de gracia y de energa divina. Aqu pasa a segundo plano lo caracterstico de los iconos, la relacin de semejanza, y el icono se convierte, sobre todo, en un santuario como mediador de la gracia. El culto a las imgenes fue repuesto, despus de sesenta aos de persecucin, por el concilio reunido en Nicea. El concilio de Nicea no entr en los argumentos cristolgicos del Concilio de 757, enemigo de las imgenes, sino que se limit a reconocer la legitimidad de las imgenes (DH 600-603; 605-609). El culto a las imgenes no puede figurar bajo ninguna idolatra prohibida por el Antiguo Testamento, con tal de que se realice de acuerdo con su verdadero sentido. Slo as conducir el corazn de los que rezan a las imgenes a la veneracin amorosa de aquel a quien el icono representa. Quien venera a los iconos, venera en ellos a la persona representada 81 Esta frase parece evidente, pero por muy sencilla que lo sea, se encuentra en ella la clave para la solucin de la complicada dialctica de los enemigos de los iconos. Slo tendra necesidad de las grandes aportaciones de Teodoro Estudita para abrir, con esta clave, la puerta hacia una teologa icnica bien desarrollada. San Teodoro, abad del monasterio Studion de Constantinopla, construy toda su teologa icnica sobre la paradoja de la encarnacin. Lo invisible se hace visible. 82 La palabra eterna del Padre se ha aparecido ante nuestros ojos mortales. Hemos visto la persona del Hijo de Dios, o, para decirlo en lenguaje teolgico, la hipstasis del Lgos. Teodoro Estudita construy toda su teologa icnica desde esta perspectiva. El icono de uno cualquiera no representa su naturaleza, sino su persona83 as lo observa l. El icono es siempre el retrato (portrait) de una persona. El icono refleja slo lo visible de un hombre, lo que le es propio, lo que le diferencia como tal de otros hombres. Pero qu ocurre si la persona es divina, el eterno Hijo de Dios? Los iconoclastas dicen tambin que cada icono representa una persona, y, como Cristo es una persona divina, no es posible representarla. Si as se hiciera, se introducira en Cristo una segunda persona, puramente humana. Teodoro responde a este sutil argumento, recordando la doctrina eclesial de la Persona compuesta, que haba sido desarrollada a continuacin del quinto concilio ecumnico (553). 81. Mansi 13, 378D-380A. 82. Teodoro Estudita, Anthirretici adversus Iconomachos 1 (PG 99, 332A). 83. Ibid., (PG 99, 405A). Si afirmramos que la carne asumida por la Palabra posee su propia hipstasis, tendria razn este argumento (de los enemigos de las imgenes). Pero nosotros seguimos la fe de la Iglesia y confesamos
109

que la persona de la eterna Palabra, se ha hecho persona comn a las dos naturalezas, y que ha concedido en ella su consistencia a la naturaleza (concreta) humana -con todas sus propiedades, por las que se diferencia de los otros hombres-. Por esto decimos con razn que una y la misma persona de la divina Palabra es "descriptible", segn nuestra naturaleza humana. La naturaleza humana de Cristo no existe fuera de la persona del Lgos, como si fuera una persona consistente en s misma y autodeterminada, sino que ella recibe su existencia en la persona del Lgos (pues no hay ninguna naturaleza que no tenga su propia y concreta consistencia en una hipstasis), hacindose as en la persona del Lgos visible individual y descriptiblemente.84 La persona de la eterna Palabra se hace, al tomar carne, la propia portadora y la fuente de una existencia humana, con toda su individualidad intransferible. Dicho de otra manera: La persona divina se hace visible precisamente en los rasgos que caracterizan a Jess como un determinado hombre. La paradoja de la encarnacin es que la persona de la eterna Palabra se ha hecho descriptible en los rasgos faciales individuales y personales de Jess. El emperador Constantino tena, pues, razn cuando dijo que el icono de Cristo describira la Palabra eterna de Dios. Pero rechazaba sin razn alguna los iconos, pues, al hacerse la Palabra carne, ya se ha hecho a s misma descriptible, limitada, condensada (segn una expresin que los Padres de la Iglesia utilizan con gusto), de tal manera que se puede manifestar y participar en una individualidad humana. Ms an: esta existencia individual y humana se ha convertido en su propia existencia. ste es el escndalo de la fe en la encarnacin de Dios. Esta fe dice que la persona divina del Hijo eterno se ha hecho visible en la individualidad humana de Jess de Nazaret. Gracias a su bien asentada doctrina sobre la persona compuesta de Cristo, pudo Teodoro Estudita poner al descubierto el punto de partida de la teora iconoclasta: una insuficiente y errnea comprensin de la persona.85 Qu lugar ocupa el icono en la vida contemplativa? No son acaso incluso los mejores iconos nada ms que meras imgenes y, en ltimo trmino, incapaces en manera alguna de representar a su modelo original (Urbild)? No son ellos nada ms que sombras de una realidad ms alta y 84. Teodoro Estudita, Anthirretici adversus Iconomachos 1 (PG 99, 400OD). 85. Esto mismo manifiesta la correspondencia con Juan el Gramtico, cabeza directora de la segunda iconoclasia y del Concilio de 815; cfr. Teodoro Estudita, Brief II, 168 (PG 99, 1532C) = Brief 492 (Ed. G. Fatouros II, 726). propia? No tendr la contemplacin de una imagen ms sentido que el pedaggico de elevamos, en la medida de lo posible, a una visin espiritual? Teodoro Estudita se revuelve con decisin contra estos pensamientos. Para l, el icono tiene sin duda una funcin anaggica. Pero la visin espiritual, hacia la que nos eleva el icono, no tiene otro objeto que el icono mismo: la Palabra encamada. De esta manera, Teodoro se distancia de la interpretacin platnica de las imgenes. Aqu encontramos el punto decisivo en toda la discusin con los enemigos de las imgenes:

110

Si alguien dijese: "Cmo tengo que venerar a Cristo en espritu, sobra venerarlo en su icono", tendra que saber que con esto niega la veneracin espiritual, pues si l no ve a Cristo, en su figura humana, sentado a la diestra del Padre, no lo venera en absoluto. Por el contrario, est negando que la Palabra hecha carne se ha hecho igual al hombre.86 No es suficiente quedarse prendido de las imgenes. De por s, las imgenes indican algo que est por encima de ellas. La perspectiva, desde la cual se considera la imagen de Cristo, es, pues, profundamente distinta a la platnica. La imagen visible no indica una pura realidad espiritual, sino al Seor resucitado, elevado a la diestra del Padre con su corporalidad glorificada. Los iconos no son, pues, algo imperfecto, por pertenecer a una realidad visible-material, pues el mismo Cristo tambin pertenece a ella, incluso en su corporalidad glorificada. Son imperfectos, porque no son ms que imgenes de Cristo. Nos urge poder decir con los apstoles: Hemos visto al Seor (Jn 20, 25). No queremos verlo ya ms en su imagen, sino a l mismo, in persona. No se trata, pues, ni de quedamos prendidos slo de las imgenes, ni de intentar conseguir una visin inimaginable y puramente espiritual. La veneracin icnica es, a un mismo tiempo, algo visible y espiritual, pues en la imagen de Cristo se venera espiritualmente su misterio. Slo en el mundo futuro podremos ver a Cristo mismo. La encarnacin de Dios es el argumento para demostrar que la ltima meta de la meditacin cristiana no puede consistir en una pura visin espiritual. Si esto fuera suficiente, la Palabra eterna no hubiese necesitado ms que venir a nosotros de una forma puramente espiritual.87 Pero Cristo se ha manifestado en la carne (1 Tm 3, 16). Su encarnacin no es una etapa que hay que superar. La contemplacin cristiana no puede rodear el camino que Dios mismo ha hecho para venir a nosotros. La imagen pintada es para nosotros una luz santa, un monumento de salvacin, pues es Cristo el que se nos muestra en su nacimiento, en 86. Teodoro Estudita, Brief II, 65 (PG 99, 1288CD) = Brief 409 (Ed. G. Fatouros II, 569). 87. Teodoro Estudita, Antirrhetici adversus Iconomachos I (PG 99, 366D). su bautismo, obrando milagros, en la cruz, en el sepulcro, resucitando y ascendiendo al cielo. Con todo esto no nos engaa, como si no hubiese sucedido. La contemplacin viene en ayuda de la meditacin espiritual de manera que nuestra fe queda fortalecida por ambas.88 c) El corazn de Jess La contemplacin del corazn humano de Jess se ha convertido en la piedra final que corona el edificio de la controversia sobre la humanidad de Jess despus de los primeros concilios cristolgicos. La consideracin de los aspectos de la humanidad de Jess quedara incompleta si no profundizramos en el misterio de su corazn humano.89 El concilio Vaticano II, que confiesa con gran decisin la humanidad de Jess, condensa, en un gran despliegue de la Gaudium et Spes, las etapas del conocimiento que la Iglesia ha ido desarrollando sobre la verdadera y perfecta humanidad de Jess, como el verdadero y perfecto hombre. Partiendo del segundo concilio de Constantinopla, con el que reconoce que en Cristo la naturaleza humana
111

ha sido asumida, no absorbida, reconoce tambin el cuerpo humano, la conciencia humana y la voluntad humana de Cristo. La corona foral de esta confesin conciliar de fe la forma el corazn humano de Cristo: Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre (GS 22). El corazn, en lenguaje bblico, significa el lugar de la vida ntima, de los pensamientos, de los actos de voluntad y de los sentimientos. Ya hemos hablado sobre la conciencia de Jess y de su voluntad humana. Que Jess tenga un corazn humano significa tambin que l tiene sentimientos como hombre: El se ha hecho partcipe de nuestras "pasiones".90 La Escritura atestigua esta verdad con varios ejemplos conmovedores. Nos cuenta, por ejemplo el encuentro de Jess con la viuda de Naim, cuando llevaba a su hijo al sepulcro. Jess se conmovi y lleno de compasin le dijo estas palabras llenas de un sentido humano de consuelo: Mujer, no llores (Lc 7, 13) La tristeza de Mara por la muerte de su hermano Lzaro le conmueve de nuevo con tanta profundidad que se puso a llorar con ella (Jn 11, 3335). En la noche antes de su muerte dolorosa sud, con angustia, sangre que goteaba al suelo (Lc 22, 44). 88. Teodoro Estudita, Refutatio carminum Sergii (PG 99, 456BC). 89. Cfr. M.-L Ciappi (ed.), Le coeur du monde, Paris 1982; I. de la Potterie, 11 mistero del cuore trafitto. Fondament biblici della spiritualit del cuore di Ges, Bologna 1988; E. Glotin, Le coeur de Jsus. Approches anciennes et nouvelles, Namur 1997; B. Peyrous (ed.), Le coeur du Christ pour un monde nouveau. Actes du congrs de Paray-le-Monial 13-15 octobre 1995, Paris 1998. 90. Justino Mrtir, Apologia minor 13 (PTS 38, 157). Ya desde el Antiguo Testamento est claro que Dios tiene sentimientos como los de los hombres. Se ara contra el pueblo, que adora al becerro de oro (Ex 32, 10), est celoso y exige a su pueblo elegido que lo adore slo a l (Jos 24, 19-20). En su misericordia, tiene compasin con el pobre y lo escucha, cuando lo llama: (Ex 22, 26). Para los Padres provenientes del ideal estoico, el ideal de la impasibilidad del sabio, en el que su inteligencia y su voluntad dominaban los sentimientos irracionales, ste era uno de los puntos en los que se manifestaba la enorme dificultad de relacionar la herencia helnica con la fe bblica.91 La piedra de escndalo de un Dios, que sufre, se radicaliza con la encarnacin de Cristo. Algunos herejes docetistas intentaron pronto rebajar el dolor de Jess a pura apariencia. Lo que consiguieron con esto fue que al testimonio que Cristo nos da de su Padre se le quit su ncleo cordial. Tambin Ireneo de Lyn se opone decididamente a estas ideas: Si Cristo no hubiese padecido, cmo hubiese podido l animar a sus discpulos a llevar su cruz y a seguirle? 92 Pero Jess nos descubre tambin el ncleo de los sentimientos de Dios: Dios sufre, porque ama. Todos sus sentimientos, ya sea compasin, ira, indignacin o celo, tienen que ser interpretados desde la profundidad de su amor personal a nosotros. En el anonadamiento de Beln, en el desprendimiento de su vida pblica, en el escarnio del Calvario, en la muerte en la cruz, nos revela Jess un corazn humano que nos ama. El corazn de Jess es, con razn, considerado como el signo eminente y el smbolo de aquel amor... con el que el divino Redentor ama continuamente al Padre
112

eterno y a todos los hombres 93 La veneracin del corazn herido de Jess no slo ha de damos a conocer su amor, sino que tiene que movernos a dar una respuesta amorosa. Si contemplamos con fe los misterios revelados, y confesamos con Pablo que Cristo me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20), nuestro corazn dar as una respuesta a este amor. Por eso Pablo dice tambin: El amor de Cristo nos apremia (2 Co 5, 14). San Buenaventura expresa de una manera muy especial esta verdad: Se hubiese podido manifestar mejor tu amor de otra manera que dejndote no slo atravesar tu cuerpo con una lanza, sino tu corazn?... Habr alguien que no quiera amar este corazn herido por nosotros? Cmo podra alguien no amar respondiendo a quien nos abraza con un amor tan grande?94 91. J. Ratzinger, Das Ostergeheimnis tiefster Gehalt und Grund der HerzVerehrung, en: Idem, Schauen auf das Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 4159, aqu: 49. 92. Ireneo de Lyn, Adversus hcereses III, 18, 5 (FChr 8/3, 226-229). 93. Po XII, Haurietis aquas (DH 3924). 94. Buenaventura, Vitis mystica sive Tractatus de passione Domini 3, 5-6 (Opera omnia VIII, 164). La veneracin del corazn de Jess ha encontrado una gran difusin en la iglesia latina, sobre todo despus del reconocimiento eclesistico de las visiones de santa Margarita Mara Alacoque (+ 1690). Como ya hemos visto, en la veneracin del corazn de Jess no se trata de algo nuevo, sino de una nueva profundizacin de un misterio desde siempre meditado. Ya los santos Padres contemplaban, desde Jn 7, 3739 y Jn 19, 34, el misterio del corazn abierto de Jess.95 Interpretaban ontolgicamente el corazn traspasado, del que sali sangre y agua, como la fuente de vida, como el origen de los sacramentos y de la Iglesia. Las explicaciones tipolgicas de Agustn sobre las heridas de Jess tuvieron una gran influencia en la consideracin patrstica del corazn de Jess: Aquella sangre fue derramada para el perdn de los pecados; aquella agua estaba mezclada en el cliz salvfico y es, a la vez, bao y bebida. Un modelo de esto es que a Moiss se le orden abrir una puerta a un lado del Arca, por donde no les estaba permitido entrar a algunos animales, destinados a la muerte. En ella est prefigurada la Iglesia. Por esto, la primera mujer est al lado del marido que duerme y es llamada vida y madre de los vivientes. Todo esto indica un gran bien ante el gran mal del pecado. Aqu expir el segundo Adn con su cabeza inclinada en la cruz, para que se le formase una mujer de aquello que sali del lado del que estaba expirando.96 Con Margarita Mara Alacoque, comienza a jugar un gran papel, en la veneracin del corazn de Jess, la idea de reparacin por la indiferencia y desagradecimiento de los hombres ante el celo amoroso de Cristo, que se deshace hasta el agotamiento, junto a la dimensin sacramental y eclesial. Siempre estuvo claro, por parte de la Iglesia, que la veneracin del corazn de Jess se diriga al Lgos encarnado.97 En el smbolo del corazn, se contempla, sobre todo, su amor humano. El corazn de Jess puede, por tanto, ser objeto de veneracin y de adoracin, que slo corresponde a Dios. Por pertenecer a la santa humanidad, est hipostticamente unido al Lgos. Podramos, pues, decir del corazn de Jess lo que dijo Juan Damasceno del cuerpo: El corazn
113

de Jess es digno de adoracin, no por s mismo, sino porque est unido inseparablemente con la persona del Lgos.98 95. Cfr. K. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, 177-235. 96. Agustn, Tractatus in loannem Evangelium 120, 2 (CChr.SL 36, 661). 97. Cfr. L. Lies, Gottes Herz fr die Menschen. Elemente der HerzFrmmigkeit morgen, Innsbruck 1996, 19-25. 98. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 76; IV, 3 (PTS 12, 174); cfr. tambin Toms de Aquino, STh III, q. 25, a. 2 (DthA 26, 189-193). La veneracin del corazn de Jess es as otro ejemplo de la lgica sacramental de la revelacin divina. Dios se manifiesta siempre con signos concretos. Toda la creacin es una imagen de Dios; Dios habla en ella. La imagen que Dios revela, finalmente, es Cristo. Pero en todos los misterios revelados consta una unidad indisoluble entre la realidad y su interpretacin.99 Quien piense poder comprender la interpretacin sin la imagen, pierde incluso sta. En la veneracin del corazn humano de Jess se venera, sobre todo, el amor de Dios hecho hombre, por medio de la fuerza natural simblica del corazn.

3. Sobre la teologa de la vida de Jess: Los misterios de Jess Hans Urs von Balthasar ha formulado un axioma importante para la naturaleza y metodologa de la teologa: que la teologa es la doctrina del sentido divino revelador de los acontecimientos histricos de la revelacin, no sobre ellos, no detrs de ellos, no que se pudieran eliminar, es decir, que cuanto ms historicidad se abre a la teologa tanto ms se desarrolla sta.100 Este principio, que destaca la importancia de la consideracin creyente de la vida de Jess, incluso para la teologa cientfica, ha sido y es todava pasado por alto con demasiada frecuencia por la teologa escolstica. Esta se concentra ms en explicar, en sentido ontolgico, la importancia de su nacimiento y de la encarnacin del Hijo de Dios, y, en sentido soteriolgico, el de su muerte. Los treinta y tres aos, que median entre su nacimiento y su muerte, parecen tener importancia slo para el anuncio moral de Cristo, pero no para una reflexin dogmtica sobre su persona. En la resurreccin de Cristo, despus de su denigrante muerte en la cruz, el Padre emite su juicio sobre la misin y la obra de Cristo: T eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7, cfr. Hch 13, 33). La resurreccin es la confirmacin irrevocable y la confirmacin del camino terrenal de Jess. Por eso, la vida de Jess y su mensaje alcanzan una importancia eminente. De aqu nace tambin la innegable voluntad de los evangelios de ofrecer una descripcin histrica, y su inters por una representacin como memorial de aquello que era significativo para Cristo, a pesar de que algunos momentos de su vida, como su anonadamiento y su mesianidad, parecen estar en contradiccin. Es precisamente despus de la Pascua cuando alcanzan stos su propio y definitivo sentido. La pregunta de cmo fue en realidad la vida de Cristo, es de central importancia en la medida que el 99. Juan Pablo II, Fides et ratio, 13. 100. H. U. v. Balthasar, Schleifung der Bastionen, Einsiedeln 19895, 19.

114

tiempo de la vida de Jess, ese breve espacio de tiempo en la historia de la humanidad, significa la revelacin escatolgica de Dios y su definitiva salvacin. Pero entonces, el tiempo de la vida de Jess, cualquier acontecimiento de su vida y cualquiera de sus palabras tienen tal fuerza que las hace inconfundibles. A la luz de la resurreccin, los rasgos individuales de la vida terrena de Jess obtienen una importancia cristolgica de largo alcance, y precisamente como acontecimientos histricos. Pues, por la Pascua, estos acontecimientos, facta et dicta, alcanzan una importancia escatolgica y eterna. Si el resucitado es mortal, entonces nada de lo terreno carece de importancia. Si Dios ha manifestado a Cristo en su resurreccin como su revelacin escatolgica, entonces se nos est remitiendo a la vida de Jess, para leer all cada una de las palabras y cada uno de los rasgos de esta revelacin. En la lectura, en el conocimiento y en la imitacin de la vida concreta de Jess no estamos realizando una tarea teolgica o tomndolo como tema de meditacin espiritual, sino hacindonos la pregunta, tan importante y decisiva para la salvacin, sobre si aceptamos o rechazamos la autorrevelacin de Dios y su obra salvfica.101 a) Historia de la contemplacin de los misterios de la vida de Jess La Buena Nueva no consiste en palabras sabias y hbiles palabras, sino en la vida y obra de Cristo, en la Cruz de Cristo (1 Co 1, 17). La referencia a los misterios de Cristo ha sido desde siempre fundamental para el anuncio y el culto de la Iglesia. En la iglesia primitiva se anunciaba a los nefitos la fe, antes de su incorporacin a la Iglesia por el sacramento del bautismo, por medio del smbolo, cuyo segundo artculo enuncia los principales misterios de la vida de Jess. En su meditacin, encontr siempre la iglesia oriental un apoyo fundamental en su lucha contra las distintas herejas nacientes. Cada hereja as como cada profundizacin en la conciencia de la fe dependen respectivamente del abandono o de la profunda contemplacin de uno o varios misterios de la vida de nuestro Seor Jesucristo. La historia de la contemplacin de los misterios es, pues, muy importante tambin para la historia de la autoconciencia eclesia1.102 101. Cfr. Schillebebckx, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 19683, 23-26. 102. Para la historia de la contemplacin teolgica de Ios misterios de Cristo, cfr. A. Grillmeier, Geschichtlicher berblick ber die Mysterien im allgemeinen, en: MySal III/2, 3-22; L. Scheffczyk, Die Bedeutung der Mysterien des Lebens Jesu fr den Glauben und Leben des Christen, en: Idem (ed.), Die Mysterien Jesu und die christliche Existenz, Aschaffenburg 1984, 17-34. Para la poca medieval, cfr. J. Sieben /W. Loesser, Mystres de la vie du Christ, en: DSp 10, 1874-1886 (1980); M. Bordono, Ges di Nazaret. Signore e Cristo. Vol. III, Roma 1986, 361-364; 880-881. En Toms de Aquino: J.-P.Torrell, Le Christi et ses mystres. La vie et l'oeuvre de J"sus selon saint Thomas d'Aquin. 2 vol. (= Jesus et Jesus-Christ 78-79), Paris 1999. Los primeros testigos de la fe superaron las primeras herejas -como por ejemplo la doctrina dualista de los gnsticos, que quena mantener el cristianismo impoluto de toda mancha terrenal, por predileccin de lo puro espiritual helnico-, mediante la contemplacin de la vida de Jess. Ejemplares en esto son Ignacio de Antioqua (1 ca. 117) e Ireneo de Lyn. Ignacio habla, el primero de los Padres, sobre los misterios
115

de la vida de Jess, que ocurrieron en el silencio de Dios, cuando fundamenta con los tres misterios que hablan en alta voz, la humanidad de Jess, negada por los gnsticos: la virginidad de Mara, su alumbramiento y la muerte de Jess.103 A Ireneo le interesa ms que nada la salvacin humana ntegra, la salus carnis. Para ello, tiene que defender la verdadera humanidad de Jesucristo. Subraya as la unidad de Jesucristo, el hombre-Dios, refirindose a varios misterios: Pues, como fue hombre, para ser tentado, as tambin fue Palabra (Lgos) para ser glorificado. Y la Palabra (Lgos) descansaba durante la tentacin, la crucifixin y la muerte. Pero el hombre buscaba vencer, resistir, mostrar su bondad, resucitar y ascender (a los cielos).104 Para Orgenes (+ ca. 235) y la escuela de Alejandria, los misterios de la vida de Jess tienen, sobre todo, una significacin pedaggica para la revelacin. El anonadamiento del Lgos en la encarnacin permite llegar al conocimiento de Dios a la ms pequea capacidad de entendimiento.105 Orgenes desarrolla, adems, el primero, mucho antes de la piedad inspirada por el franciscanismo, una meditacin propia sobre el Nio Jess. En una de sus homilas, pide a los creyentes que imiten al viejo Simen y que le rueguen al mismo Nio Jess, pues hablamos con l y lo queremos tener en nuestros brazos.106 Con san Agustn, la consideracin patrstica de la vida de Jess alcanza su punto culminante. Concibe con claridad y perfeccin la importancia teolgica de los misterios de Cristo en su triple dimensin, como revelacin de Dios, redencin y recapitulacin.107 Para l el mejor argumento para ir contra la secta maniquea de su tiempo -que separaba radicalmente espritu y materia como los principios respectivos del bien y del mal- era tambin la vida de Cristo. Al permitir Jess que se le insultase y se le escarneciese, al sufrir la cruz, al ser azotado y martirizado, y al sufrir la ig103. Ignacio de Antioqua, Brief an die Epheser 19, 1 (Die Apostolischen Vter, Tbingen 1992, 188-189). 104. Ireneo de Lyn, Adversus Haereses III, 19, 3 (FChr. 8/3, 240-243). 105. B. Studer, Soteriologie. In der Schrift und Patristik (HDG III, 2), Freiburg/Br. 1978, 91-95. 106. Orgenes, Homilien zum Lukasevangelium XV, 5 (FChr. 4/1, 182). 107. Cfr. Agustn, De vera religione 16, 30 y 16, 32 (CChrSL 32, 205206.207). nominiosa muerte en la cruz, nos ense qu fcilmente se acomoda el cuerpo al alma, cuando sta se somete a Dios.108 En el siglo IV comienza a celebrarse en Roma la fiesta de Navidad. Las homilas ms importantes del tiempo de los Padres para este misterio provienen de Len Magno (t 461), en las que anuncia el intercambio admirable: Se hizo Hijo del Hombre para que nosotros pudiramos ser hijos de Dios.109 Len Magno ve el misterio de la Navidad orientado hacia el misterio de la Pascua, pues Cristo ha nacido de la virgen como verdadero hombre y verdadero Dios para que nosotros podamos morir con l a nuestros pecados en el bautismo y ser justificados por l en la resurreccin.110 La Edad Media, como lo muestra el arte plstico, es un gran tiempo de meditacin de los misterios de Cristo. Todos los grandes carismas hacen una aportacin especfica para profundizar en la conciencia eclesial. La vida de Jess es meditada primero en
116

los claustros. Los benedictinos promueven la contemplacin de los misterios, entre otros, con el libro muy difundido Elucidarium de Honorio Augustodunense (+ ca. 1156), en el que ste recoge la doctrina de su maestro Anselmo de Canterbury (+ 1109). Pedro el Venerable (+ 1156), de Cluny, es considerado como el padre espiritual de la fiesta de la Transfiguracin, introducida oficialmente ms tarde en la iglesia occidental, gracias a sus profundas meditaciones sobre este misterio, que l considera como una anticipacin de la resurreccin y de la ascensin. La nueva orientacin del cisterciense Bernardo de Claraval (+ 1153) hacia la humanidad de Cristo influy enormemente en la contemplacin de los misterios de la siguiente Edad Media. Observa tambin que el amor del corazn es, en cierta manera, "de carne", porque l ha inflamado el corazn del hombre ms hacia el Cristo corporal y hacia aquello que Cristo ha obrado y mandado "en carne" .111 Bernardo medita preferentemente el misterio de la Ascensin, base de la esperanza de que se nos ha preparado una morada en la casa del Padre (cfr. In 14, 2). Las rdenes mendicantes obtuvieron una gran influencia en la piedad popular. Francisco de Ass (1 1226) impresion profundamente a los hombres tanto por la fiesta de Navidad, que l celebr en Greccio (1223), como tambin por su estigmatizacin (1224). Su obra entr por el camino de la teologa, de la mano de san Buenaventura como inspirador de una piedad afec108. Agustn, De vera religione 16, 32 (CChr.SL 32, 207). 109. Len Magno, Sermones XXVI, 2 (CChr.SL 138). 110. Cfr. B. Studer, Soteriologie in der Schrift und Patristik 208-209. 111. Bernardo de Claraval, Sermones super Cantica Canticorum 20, 6 (Smtliche Werke, vol. V, Innsbruck 1994, 284-285). tiva. Los dominicos, por su parte, consiguieron tambin influir en la piedad medieval por la adoracin de la cruz de santa Catalina de Siena (+ 1380). En la teologa escolstica el paso desde el mtodo sapiencial de los Padres al mtodo analtico-sinttico de la escolstica no produjo en un principio ninguna ruptura con la contemplacin de los misterios de la vida de Cristo, a pesar de que lo que privaba en esta teologa eran ms los problemas especulativos de la unin hiposttica que la comprensin cordial de la infinita vida de Dios entre los hombres. Pedro Lombardo (t 1160) introduce los misterios en el tercer libro de sus Sentencias, libro que se convertira en la base teolgica para la formacin teolgica medieval. Se refiere en l, sobre todo, a la oracin de Jess, a su sufrimiento, a su tristeza y a su muerte, como argumentos en favor de la verdadera humanidad.112 Toms de Aquino recoge la divisin de la cristologa en especulativa y concreta. Dedica 33 (no por caasualidad) Quaestiones de la Summa (III, qq. 27-59) al tratado de la vida de Cristo, mucho ms espacio que a las cuestiones de la cristologa sistemtica. Pero mientras que en el tiempo post-tomista las especulaciones sobre la encarnacin y la unin hiposttica se iban haciendo cada vez ms sutiles, el tratado sobre la vida y el sufrimiento de Cristo apenas era tenido en cuenta.113 Una tarda excepcin es, sin duda, la amplia exposicin de los misterios de la vida de Jess del jesuita Francisco Surez (t 1617) en su De Incamatione.114 Pero esta obra se orienta ms, en sus discusiones sobre todos los pormenores, no tanto al seguimiento de los misterios cuanto al casi racionalista examen de los mismos.

117

Los Ejercicios de Ignacio de Loyola (+ 1556) se inspiran en la Vida de Jesucristo del cartujo Ludolfo de Sajonia (+ 1378), pero mientras que las meditaciones poticas de Ludolfo quieren conducir a los hombres al monte de la gloria celestial,115 las meditaciones ignacianas tienden, sobre todo, al seguimiento del Cristo presente en la Iglesia. Los Ejercicios de Ignacio presentan los misterios de la vida de Jess en la semanas segunda, tercera y cuarta. All se trata de la lucha contra Satans, que tiene su fundamento en la contemplacin de la vida terrenal de Jess y sus decisivas piedras angulares en el templo y en Nazaret.116 La importancia de los Ejer112. Pedro Lombardo, Sententice III, dd. 17-22 (SpicBon V, 105-140). 113. Cfr. I. Biffi, 1 misten di Cristo in Tomasso d'Aquino, vol. 1, Mailand 1994, 61-253 y 371ss.; J.-P. Torrell, Le Christ en ses mystres. 114. Francisco Surez, Opera omnia, vol. 19, Paris 1877. [Cfr. Salvador Castellote, De incarnatione segn Surez, en: AA.VV., La encarnacin: Cristo al encuentro de los hombres, Valencia 2003, 437-460. N. del T.]. 115. Cfr. Ludolfo de Sajonia, Das Leben Christi III, 5 (Trad. de S. Greiner), Einsiedeln 1994, 116. 116. Ignacio de Loyola, Exerzitien, N 135 (Trad. de P. Knauer, Graz 19883, 63); cfr. H. Rahner, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frmmigkeit, Graz 1947, 93. cicios espirituales ignacianos para la contemplacin de los misterios en toda la edad moderna apenas la podemos sobrevalorar.117 Cayeron primero en Francia en un campo abonado, donde Pierre de Brulle (+ 1629) tuvo, con su Discours de l' tat et des grandeurs de Jsus una gran influencia sobre las generaciones siguientes. Su doctrina saca las consecuencias espirituales de la meditacin de los misterios de la vida de Jess: As como Cristo se entreg en su humanidad a su misin divina, as deben los cristianos mantenerse siempre abiertos a los misterios y actitudes de Jess, siempre efectivos y siempre presentes. El berulianismo contina vivo en JeanJacques Olier (+ 1657), quien destaca, sobre todo, el sacerdocio y la entrega de Cristo, y en Juan Eudes (+ 1680), que insiste por medio del bautismo en la imitacin de los pensamiento, afectos y deseos de Cristo. Al comienzo del siglo XX el abad Columa Marmin (+ 1923) dirige a los monjes unas profundas meditaciones, en las que la persona de Jesucristo, que vive en nosotros por el bautismo y por la gracia de la adopcin, ocupa un lugar central. Como precursor del movimiento litrgico, ilumina los misterios de Cristo, por medio de nuestro encuentro con l en la liturgia.118 Hugo Rahner (+ 1968) hace el primer bosquejo de una teologa de la vida de Jess. Cada pormenor y la totalidad de esta vida la lee l como revelacin, como suceso salvfico y como forma original permanente de nuestra vida cristiana. Nos indica, adems, que toda la vida cristiana est fundamentada en una conformacin sacramental con la vida terrenal de Jess.119 En el mbito teolgico escolar se va reafirmando durante este tiempo, sin embargo, una separacin entre la cristologa especulativa y la consideracin de los misterios de la vida de Jess, al dividir la teologa en exgesis y sistemtica. La dogmtica se ocupa slo de las cuestiones especulativas de la encarnacin; la exgesis, del Jess histrico. La dogmtica no se atreve a meterse en este campo, porque est lastrado en demasa con cuestiones de la crtica exegtica evanglica. Pero son varios los movimientos, dentro de la Iglesia, que trabajan en una superacin del historicismo y
118

del individualismo, en busca de una base para el encuentro con Cristo. Dignos de mencin son, sobre todo, el movimiento litrgico, la renovacin de la teologa desde el espritu de la Patrstica y una nueva conciencia de la existencia eclesial de los cristianos, que empieza a despertar.120Todos estos mo117. Lo mismo ocurre en el desarrollo del arte cristiano; cfr., por ejemplo, A. Besancon, L'image interdite. Une histoire intellectuelle de 1'iconoclasme, Paris 1994, 246-247. 118. Cfr. C. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen, Paderborn 1931. 119. Cfr. K. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung, Freiburg/Br. 19392 (Reimpresin Darmstadt 1970). 120. Cfr. Grillmeier, Geschichtlicher berblick ber die Mysterien Jesu im Allgemeinen 21-22. vimientos son recogidos en el concilio Vaticano II, que nos ofrece, en el captulo 22 de la Constitucin Gaudium et Spes, un ejemplo programtico para la cristologa orientada a los misterios de la vida de Jess. Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica recoge esta perspectiva y trata los artculos de fe cristolgicos en el sentido de los misterios de Cristo. La teologa, claro est, ha recibido todos estos impulsos de forma muy limitada como observa Leo Scheffczyk-: La teologa moderna, para dignificar esta visin "antropocntrica" del Redentor y de la redencin, en su sentido ms legtimo, ha redescubierto el antiguo topos de los "Misterios de la vida de Jess", pero, por lo que parece, slo por un momento.121 Despus de un corto resurgimiento en la enciclopedia dogmtica Mysterium Salutis, la consideracin de la vida de Jess desapareci casi totalmente de los tratados sistemticos escolares. b) Importancia teolgica de los misterios de la vida de Jess De la exposicin anterior podemos deducir que hablar de los misterios de Jess es referirse, en un determinado momento, a la vida de Jess. Se trata, pues, de acercarnos a esta vida desde la fe en que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre. Las huellas de su misterio slo las podemos descubrir en toda la vida de Jess desde una contemplacin llena de admiracin y de respeto. En la vida de Jess -desde los paales de su nacimiento hasta el vinagre en su sufrimiento y hasta el sudario en su resurreccin todo son signos de su misterio ms profundo [...] Su humanidad aparece as como el "sacramento", esto es, como signo e instrumento de su divinidad y de la salvacin que l nos trae: Lo que podemos ver en su vida nos lleva al misterio invisible de su filiacin y de su misin redentora (CIC). El carcter mistrico de la vida de Jess aparece claramente en el segundo Evangelio. Marcos lo inicia con la confesin central de que Jess -un hombre como era, y que se le poda encontrar por los caminos de Palestina durante sus treinta y tres aos-, es el Hijo de Dios (Mc 1, 1). Esta confesin queda reafirmada con experiencias concretas y atestiguadas en las descripciones siguientes de cada uno de los episodios de la vida de Jess, de tal manera que el lector, al final, puede l mismo decir con el capitn: Realmente este hombre es Hijo de Dios (Mc 15, 39). Al lector le tiene que parecer que todo esto lo va descubriendo -como por un rayo iluminador y una luz
119

convincente, en la vida, la palabra y la muerte de Jess. En cada uno de los acontecimientos, de los que Marcos nos informa sobre la vida de Jess, cre121. L. Scheffczyk, Zum theologischen Thema der Mysterien des Lebens Jesu, en: Idem (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu 7-16, aqu: 9. ce nuestra conviccin de que l es el Cristo. Y, al mismo tiempo, los misterios de la vida de Jess cobran importancia desde esta visin, que se extiende ms all de una impresin subjetiva. Son palabras y obras de aquel que se ha manifestado en ellas como Hijo de Dios y Mesas. A los evangelistas no les interesa dar una informacin completa sobre los acontecimientos de la vida de Jess. Los evangelios pasan por alto muchos pormenores, por los que la curiosidad humana estara interesada, antes que nada por los de la infancia y los treinta aos en Nazaret. Muchas otras cosas hizo Jess, que si se escribiesen una por una, me parece que ni an en el mundo cabran los libros que se habran de escribir (Jn 21, 25). Pues bien, a pesar de que cada pormenor es infinitamente valioso, porque son signos que nos conducen hacia Dios, a la fe no le interesan tanto estos pormenores, como el conocimiento de Dios en estos signos. Es discutible que Dios permitiese que la mayor parte de sus acciones terrenales, desde las cosas de uso cotidiano hasta los datos de su nacimiento y de su muerte fuese olvidada, pero es que esto no tiene ninguna importancia ante la luz brillante de una sola realidad: que l ha venido para redimirnos, para acabar la lucha contra Satans y para resucitar en una nueva vida.122 Junto a la Sagrada Escritura, la liturgia nos acerca tambin a la contemplacin de los misterios de la vida de Jess. La Iglesia celebra ao tras ao, desde la Navidad hasta la Ascensin, todo el ciclo de los misterios de la vida de Jess. En las memorias, en las fiestas y en las solemnidades del ao litrgico nos permite, por medio de la participacin activa en las celebraciones, revivir los misterios del Seor. En estas fiestas celebramos siempre nuestra participacin en estos misterios.123 Todos los misterios de la vida de Jess tienen en comn tres rasgos: son revelacin del Padre, misterio de redencin y misterio de la recapitulacin (recapitulatio) de todo bajo una sola cabeza. A estos tres rasgos les corresponden tres maneras de nuestra participacin en los misterios de la vida de Jess: la vida de Jess es para nosotros modelo; Jess lo ha vivido todo por nosotros y todo lo que l ha vivido nos lo hace vivir a nosotros en l y l lo vive en nosotros.124 Vida de Jess Revelacin del Padre Los misterios de la vida de Jess son revelacin del Padre. Esto lo formula Agustn de forma muy expresiva: Quia ipse Christus Verbum Dei 122. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung 98. 123. Cfr. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen 20-22. 124. Cfr. CIC 516-521; cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes, Freiburgar. 1997, 83-90.

120

est, etiam factum est Verbi verbum nobis est (Porque el mismo Cristo es el Verbo de Dios, tambin se ha hecho por nosotros verbo del Verbo).125 Ningn hombre ha visto a Dios, pues supera en su perfeccin a toda capacidad de conocimiento de la creatura terrestre: Dios mora en una luz inaccesible (1 Tm 6, 16). En su encarnacin revela Cristo a los hombres sencillos los misterios inalcanzables del Creador por medio de sus palabras, pronunciadas por boca de hombre, por sus obras, hechas con manos de hombre. Este impresionante misterio es el que la liturgia celebra cada ao por las fiestas de Navidad: Pues la Palabra se ha hecho carne y en este misterio brilla a los ojos de nuestro espritu la nueva luz de tu gloria. En la figura visible del Redentor nos permite conocer al Dios invisible y que se inflame nuestro amor hacia el que ningn ojo ha visto .126 Los pastores y los magos que adoran al Nio Jess que yace en el pesebre, ven a Dios, que escogi lo dbil del mundo para confundir a los fuertes (1 Co 1, 27). Los habitantes de Nazaret, que vieron trabajar al joven carpintero, ven en l al Padre que siempre obra (Jn 5, 17). Los leprosos, tullidos y ciegos, que son curados al paso de Jess, viven a Dios, que trae la salvacin y saca de la muerte (Sal 68, 21). La vida de Jess nos muestra el rostro del Padre. Por eso, es tan importante meditar la vida de Jess, dejarse impresionar por las ms pequeas indicaciones, por las escenas, los gestos y las palabras de Jess. Todo en la vida de Jess es cumplimiento de su palabra: Quien me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9). En la vida de Jess se aprecia claramente cules son las caractersticas de la perfeccin del Padre: su sabidura con la que nadie puede competir; su poder, que asombra a las masas; su inaudita misericordia para con los pecadores; su celo ardiente por la justicia; su amor generosamente entregado. Pero Cristo nos revela con su vida, con sus palabras y obras no slo el rostro del Padre, sino tambin el nuestro propio: Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin. (GS 22). Por ello, es l el modelo, el ideal que tenemos que seguir. Su nacimiento en el pesebre nos ensea su humildad; sus treinta aos en Nazaret nos ensean diligencia y perseverancia; sus tres aos de su vida pblica, el celo por el Reino de Dios; los tres das de su sufrimiento, la obediencia. Por ello, pertenece siempre a la vida de la Iglesia el seguimiento concreto de Cristo. La Iglesia necesita de los santos, en los que Cristo se hace presente. En la 125. Agustn, Tractatus in loannis Evangelium XXIV, 2 (CChr.SL 36, 244). 126. Misal Romano, Prefacio de Navidad I. Imitatio Christi conseguimos participar en su vida. Yo os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis lo que yo he hecho (Jn 13, 15). Vida de Jess Misterio de redencin La vida de Cristo es el misterio de la redencin. l, que es imagen del Dios invisible (Col 1, 15), es el hombre perfecto, que restituy a los hijos de Adn la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. En l la naturaleza humana ha

121

sido asumida, no absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime (GS 22). La redencin es, sobre todo, el fruto de la entrega de Jess por nosotros en la cruz; por la cruz tenemos la redencin (Ef 1, 7). El previ todas sus humillaciones, todos sus dolores de la cruz y de la muerte y los acept libremente, por amoral Padre y a nosotros. As, el concilio de Trento nos ensea que nuestro Seor Jesucristo, "cuando ramos enemigos" (Rp15, 10), "por el gran amor con que nos am" (Ef 2, 4), y por su ms santo dolor en el madero de la cruz, nos mereci la salvacin, y Dios, el Padre, ha obrado para nosotros la satisfaccin .127 Los Padres conciliares de Trento acentan, con sus escuetas maneras de expresin, dos aspectos ntimamente relacionados entre s: por una parte, Cristo, como nuestro representante, ha satisfecho128 con su pasin por nosotros. Por otra, su mrito no se puede pensar separado, como las citas bblicas lo demuestran, de su infinito amor a nosotros. Pablo nos ensea que la accin ms heroica y la ms desinteresada de nada sirven si no nacen del amor (cfr. 1 Co 13, 1-3). La sangre derramada en la cruz no es la nica causa de nuestra salvacin. El Hijo de Dios devuelve a los hombres, al asumir la naturaleza humana, la semejanza con Dios. Por ello, todos los momentos de la vida de Jess son meritorios. 129 l se somete, obediente a la voluntad del Padre, a la ley en todas las circunstancias de su vida, para redimir a los hombres (cfr. Ga 4, 5). Por eso, ya de nio, cuando acepta los ritos legales de la circuncisin y de la presentacin en el templo, se someti al yugo de la ley, para liberar a los hombres de este yugo (Ga 4, 4-5). En su bautismo en el Jordn no qued l limpio, sino el agua, para que recibiese, por la carne inocente de Cristo, la fuerza para el bautismo. Obedeciendo a sus padres satisfizo por nuestra desobediencia.130 127. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, cap. 7 (DH 1529). 128. Sobre la satisfaccin, cfr. la parte principal, cap. IV/2. Muerto por nosotros en la cruz, Doctrina de la redencin, p. 233. 129. Sobre el mrito de Cristo, vase la parte principal, cap. IV/2c. Redencin por los mritos de Cristo, p. 268. 130. Cfr. CIC 517; Toms de Aquino, STH III, q. 37, a. 1; q. 40, a. 4 (DthA 27, 69; 105; 151). En su encarnacin, en su vida, sufrimientos y muerte, la salvacin se hace palpable, oble y visible. Algunas de sus acciones salvficas siguen vivindose en la Iglesia en forma sacramental. Los misterios de la vida de Jess son el fundamento de lo que Cristo administra en los sacramentos, slo por los servidores de su Iglesia, pues "lo que podemos ver en nuestro Salvador ha pasado a los misterios".131 Los sacramentos son la continuacin de los gestos redentores de Jess en la historia. Son signos fundamentales, con los que Cristo nos hace partcipes de la salvacin, es decir, de s mismo. Los gestos de la Iglesia son los gestos del mismo Cristo, que se inclina en la Iglesia ante las debilidades humanas, igual que se inclin ante el malformado cuerpo del tullido; acepta a la Iglesia tal cual es, para transformarla. Las palabras con las que se dirige al pecador Zaqueo: Zaqueo, baja en seguida, pues es necesario que me hospede hoy en tu casa (Lc 19, 5), se repiten en cada eucarista, donde Jess llama a los hombres: Yo voy contigo. En la eucarista, tambin es posible reclinarse sobre
122

su pecho, como lo hizo el discpulo a quien Jess amaba, pues l est en nosotros y nosotros en 61.132 Jess es hombre por nosotros y por nuestra salvacin (Nicea I, DH 125). Ha venido al mundo, para reconciliamos con Dios, por medio de toda su existencia humana. Sufre hambre, sed, cansancio, persecucin, desprecio y traicin para que nosotros tengamos vida y la tengamos en abundancia (In 10, 10). As ha vivido Jess todos sus misterios por nosotros, para que nosotros estemos, por la gracia, all donde l, por naturaleza, tiene el derecho de estar: en la gloria del Padre. Verdaderamente, cada uno de nosotros podra decir con el apstol Pablo: "Cristo me ha amado y se ha entregado por m" (Ga 2.20).133 Vida de Jess Recapitulacin de todo La vida de Jess abarca toda la humanidad bajo una sola cabeza. Pues l, el Hijo de Dios, se ha unido, de alguna manera, en su encarnacin, con cada hombre (GS 22). Jess ha merecido para nosotros la salvacin por medio de su muerte. Esto no se puede explicar sencillamente por la eficacia moral de su obra sobre todos los hombres. Es ms bien la posicin de Cristo, como cabeza de los creyentes, la que hace que su mrito sea efectivo para los otros hombres. Cristo, como cabeza, y sus creyentes, como miembros, pertenecen a un mismo cuerpo, son una persona mstica. To131. CIC 1115; Cita: Len Magno, Tractatus 74, 2 (CChrSL 138A, 457). 132. Cfr. L. Giussani, Perch la Chiesa, vol. 2. Il segno efficace del divino nella storia, Mailand 1992, 84-91. 133. Marmin, Christus in seinen Geheimnissen 12. dos los cristianos estn unidos con Cristo. Por ello, tiene valor el mrito de Cristo para los creyentes: el mrito de la cabeza es a favor de los miembros.134 La imagen cabeza-miembros es slo una representacin imaginativa de la esencia de la fe, esto es, que Cristo, desde todos los tiempos, ha sido instituido cabeza de los hombres por una decisin inescrutable de Dios; y, por eso, todo lo que l hace [...] revierte en favor de los miembros.135 Este pensamiento bblico, mrese como se mire, es importante para la doctrina de la redencin en absoluto. Dios nos considera, por as decirlo, como una persona en Cristo; l nos ve como incorporados en Cristo, pues en l nos ha escogido antes de la creacin del mundo (Ef 1, 4). Como los cristianos son miembros del cuerpo de Cristo, pueden vivir en l todo lo que l ha vivido. Como dice Len Magno, estamos crucificados con Cristo en nuestros sufrimientos, hemos resucitado con l en su resurreccin y estamos sentados con l a la derecha del Padre.136 En la vida de los cristianos se repite todo lo que Jess vivi: llorar y alegrase, tener sed y hambre, asistir a un banquete de bodas y cortar espigas, Hosana y crucifige. Pues no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m (Ga 2.20). De forma inimitable lo ha expresado todo esto Juan Eudes (+ 1680): Te pido que pienses que nuestro Seor Jesucristo es tu cabeza y que t eres uno de sus miembros. l es para ti lo que la cabeza para los miembros. Todo lo suyo es tuyo: espritu, corazn, cuerpo, alma y
123

todas las capacidades. Tienes que usarlas, como si te perteneciesen, para servir a Dios, alabarle, amarle y glorificarle. T eres para Cristo lo que un miembro es para su cabeza. Por eso, desea l con urgencia servirse de todas tus capacidades, como si fuesen suyas, para servir al Padre y para glorificarle.137 Pero no slo la vida de cada cristiano, sino la vida de toda la Iglesia, ha recibido la forma de la vida de Cristo. Ante la pobreza de Cristo tenemos que reconocer que la Iglesia por ser cuerpo mstico de Cristo necesariamente tiene que transformarse tambin en abiectio plebis (Sal 21, 7), ser despreciada y ser "el ltimo de los hombres [...] escondido su rostro y desechado" (Is 53, 3), "sin gloria ser su aspecto entre los hombres" (Is 52, 14). La Iglesia peregrina hacia la cruz.138 Los dramticos acontecimientos 134. Cfr. Toms de Aquino, STh III, q. 19, a. 4 (DthA 26, 106-108); vase tambin la parte principal, cap. IV/2c. Redencin por los mritos de Cristo, p. 268. 135. O. P. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematischen-theologischen Dialogs, Mainz 1967, 561. 136. Cfr. Len Magno, Tractatus XXVI 2 (CChrSL 138, 127). 137. Juan Eudes, Le coeur admirable de la trs sainte mre de Dieu I, 5 (Oeuvres compltes 6, Vanne 1908, 113-114); cfr. CIC 1698. 138. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung 114. de la historia de la Iglesia, que aparecen frecuentemente como demasiado humanos, slo se pueden comprender vistos desde la participacin de toda la Iglesia en la humillacin y los sufrimientos de Cristo.139 c) Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess Siguiendo a los grandes maestros y, con especial atencin, las dimensiones antes esquematizadas, vamos ahora a proponer los rasgos fundamentales de una teologa de la vida de Jess, siguiendo algunos momentos entre el nacimiento y la Pasin.140 La fe en Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, nos posibilita una visin sobre su vida, que por todas partes queda manifestada por las huellas de sus ms ntimos misterios. Los misterios de la vida oculta de Jess La mayora de las veces, son poco considerados aquellos acontecimientos de los treinta aos de su existencia humana, que Jess pas normalmente en Nazaret. Mateo nos informa de la huida a Egipto, de la muerte de los inocentes en Beln, de la vuelta de Egipto (Mt 2, 13-23). Lucas, del reencuentro con el nio de doce aos en el templo (Lc 2, 41-50). El resto de la vida oculta de Jess la ha condensado Lucas en dos versos: Y volvi con ellos a Nazaret y les estaba sujeto ...Pero Jess creca en sabidura, en edad y en gracia delante de Dios y de los hombres (Lc 2, 51-52). De estos datos podemos deducir que Jess, durante treinta aos, llev una vida que pasaba desapercibida. Esto lo atestiguan, de forma indirecta, las preguntas que se
124

hacan los habitantes de su ciudad de residencia, cuando Jess vuelve a Nazaret para ensear en la sinagoga: De dnde le viene a ste todas estas cosas? Qu sabidura es esta que le es dada y qu maravillas estas que se obran por sus manos? No es ste el artesano, el hijo de Mara, hermano de Santiago, de Jos, de Judas y de Simn? (Mc 6, 2-3). Aunque los escritos cannicos nos transmiten muy pocas cosas concretas sobre la primera etapa de la vida de Jess, en realidad lo que l entonces dijo y obr pertenece a la revelacin divina. La doctrina de los primeros treinta aos de la vida de Jess es muy rica, por parcos que sean los evangelios que nos hablan de ella. Jess nos ensea el valor de la vida contemplativa, de la obediencia, de la familia y del trabajo. No es ya un milagro sin igual que el Hijo de Dios que ha tomado figura humana, para salvar al mundo, para traer a las tinieblas la luz divina haya permanecido, al prin139. Cfr. Gertrud von Le Fort, Hymnen an die Kirche, Mnchen 199022. 140. Acerca del misterio de la ltima Cena de Jess, vase el cap. V/2c: Presente en la Eucarista, p. 313. cipio, escondido durante treinta aos, haya sido conocido por muy pocos, como fueron Mara, Jos, los pastores, los magos, Simen y Ana? El, que desde su nacimiento posea la plenitud de la gracia (Jn 1, 16), todos los tesoros del conocimiento y de la sabidura (Col 2, 3), permanece durante treinta anos en el taller de trabajo, obedeciendo. Por qu permanece l as de inactivo durante tanto tiempo, si tena que anunciar el Reino de Dios a todos los hombres? El misterio de la vida oculta de Jess nos ensea, en primer lugar, que los caminos de Dios no son los caminos de los hombres. A los ojos de Dios, no hay nada grande, a no ser que se haga en su honor. Pero la filiacin de Cristo, su total obediencia al Padre, expresin de su infinito amor, dan al ms pequeo de sus gestos aunque permanezcan escondidos a los ojos de los hombres un valor infinito. La real estatura espiritual de su persona no descansa sobre la grandeza de sus obras, sino en el reconocimiento de que todo viene del Padre (Jn 5, 19). El Reino de Dios crece en el silencio; est en lo interior, escondido en las profundidades del alma. Porque estn ya muertos y su vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3). Estemos convencidos de que actuaramos con mucho ms xito a favor de la Iglesia de Dios, de la salvacin de las almas y de la gloria de Dios, si primero nos esforzramos en permanecer unidos ntimamente a Dios por medio de una vida de fe y amor, que si quisiramos trabajar con un celo que nos consume febrilmente, sin concedernos ni tiempo ni ocio para buscar a Dios en soledad y recogimiento, en oracin y autode spre ndimiento .141 Jess obedeci a Jess y a Mara; se someti a la ley voluntariamente para superar as la desobediencia de los hombres con su obediencia (Rm 5, 15). l, a quien Dios todo lo puso a sus pies (Ef 1, 22), el Rey de los reyes y Seor de los seores (1 Tm 6, 15), se someti libremente a Jos y a Mara. As cumpli l, de manera plena, el mandamiento del amor y de la obediencia para con sus padres. En la sagrada familia nos has regalado un ejemplo admirable. Concede a nuestras familias la gracia de vivir en piedad y concordia y de permanecer unidos en mutuo amor.142

125

La sumisin a su madre y a su padre adoptivo fue el modelo terrenal de su obediencia como Hijo ante su Padre celestial. La sumisin cotidiana de Jess a Jos y a Mara fue la seal de su sumisin el jueves santo, y la anticip (CIC 532). Jess se someti a sus padres libremente por amor, y 141. 142. Marmion, Christus in seinen Geheimnissen 174-175. Misal Romano, Oracin de la festividad de la Sagrada Familia.

con su sencillez y humildad se gan su amor. En la vida contemplativa experimentamos cmo hay que superar esa "dureza de corazn"; la sumisin libre del Hijo de Dios, para hacer partcipes a Maria y a Jos de su amor, es, a su vez, la fuente de la gracia que nosotros necesitamos para que el amor de Dios sea derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rm 5, 5), de manera que nos sometamos "de corazn a la doctrina de la obediencia", para llegar a ser justos (Rm 6, 17-18).143 La vida oculta de Jess en Nazaret es una vida de trabajo. Su enseanza posterior, su evangelio es tambin un "Evangelio del trabajo", porque aquel que lo anunci fue tambin un trabajador de trabajo manual, como fue el de Jos de Nazaret (cfr. Mt 13, 55). Aunque no encontremos en sus palabras ninguna exhortacin al trabajo, sino ms bien incluso una advertencia a no preocupamos en exceso por el trabajo y el mantenimiento (cfr. Mt 6, 25-34), el lenguaje de Cristo es siempre claro: l pertenece al "mundo del trabajo", reconoce y aprecia el trabajo humano. Se podra incluso decir que l mira con amor al trabajo y a sus diferentes formas, cada una de las cuales es para l un rasgo especial de la semejanza con Dios, el Creador y Padre.14 Los misterios de la comunidad de Jess Al comienzo de las informaciones evanglicas sobre la vida de Jess, aparece el llamamiento de los dos primeros pares de discpulos, Simn y Andrs, Santiago y Juan.145 Aqu apreciamos claramente un rasgo importante para la comprensin del Reino de Dios: Jess se encuentra, ya desde el principio, en comunidad. El no predica solo, siempre est rodeado de hombres, aunque slo sean Pedro, Santiago y Juan, que estaban presentes en la Transfiguracin y en Getseman. Si se dice de Jess que estuvo solo, esto nicamente ocurri durante la oracin. A Jess no lo podemos comprender fuera de una comunidad: el crculo de sus discpulos, de los ngeles de Dios y del mismo Padre. La comunidad se convierte en el rasgo principal del Reino de Dios in nuce. El ncleo y comienzo de este Reino es el "pequeo rebao" (Lc 12, 32) de aquellos que Jess reuni en tomo a s y cuyo pastor era l mismo. Ellos conforman la verdadera familia de Jess (CIC 764). Jess da a su comunidad una regla, un cierto ordenamiento y una misin. El mismo es el centro de la misma. Todo se funda en su palabra, en 143. G. Rovira, Der Heilsinn der verborgenen Lebens Jesu, en: L. Scheffczyk (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu, 95-125, aqu: 114. 144. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, 14 de septiembre de 1981, 26. 145. Cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche, 90-98.

126

sus instrucciones, y, sobre todo, en su persona. Lo que ningn rabino se atribuy nunca a s mismo, es ahora el punto de arranque de su comunidad: T sgueme (Mc 1, 17). En el crculo de los discpulos de los rabinos, la Torh est en el centro; aqu, Jess. Los discpulos de la Torh se buscan a sus maestros y profesores; aqu lo que vale es esto: No me habis elegido vosotros a m, yo os he elegido a vosotros y os he destinado a que vayis y deis fruto y vuestro fruto permanezca (Jn 15, 16). Jess mismo es el que ensea a su familia, al crculo de sus discpulos, una nueva manera de vivir y de obrar (cfr. Mt 5-6). Les da una nueva oracin, el Padre nuestro (Lc 11, 2-4). Desde sus inicios, Jess habla en parbolas sobre cmo reunir a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15, 24), sobre su misin de buscar a la oveja perdida (Lc 15, 4-7). Todas estas parbolas contienen una eclesiologa implcita. Utiliza la imagen de las bodas (Mc 2, 19), del Dios sembrador (Mt 13, 24), y de la pesca (13, 47). Lo que Jess anuncia con imgenes y parbolas comienza a realizarse concretamente en la comunidad que se rene junto a 1.146 El Seor Jess dot a su comunidad de una estructura que permanecer hasta la plena consumacin del Reino. Ante todo, est la eleccin de los Doce con Pedro, como Cabeza (cfr. Mc 3, 14-15), puesto que representan a las doce tribus de Israel (cfr. Mt 19, 28; Lc 22, 30). Ellos son los cimientos de la nueva Jerusaln (cfr. Ap 21, 12-14). Los Doce (cfr. Mc 6, 7) y los otros discpulos (cfr. Lc 10, 1-2) participan en la misin (CIC 765). Jess llam a los que l quiso y vinieron a l. [...] Escogi doce (Mc 3, 13-14). Qu papel juega el servicio de esta comunidad que Jess reuni a su alrededor? Los escogidos no son llamados para realizar un servicio neutral, sino para introducirse profundamente en la comunidad de destino con Jess. Marcos dice que Jess los ha llamado y ha escogido a doce para que estn con l (Mc 3, 14). Este estar-con-l es la primera meta de la vocacin de los discpulos. Pues su misin supone estar con Jess. Y esta comunidad no es en absoluto una comunidad provisional, que acabara pronto con la misin definitiva.147 La comunidad de Cristo no es una fase previa a la preparacin de la misin propiamente dicha. Su servicio apostlico est completamente apoyado en este estar-con-l. As dice tambin su promesa, al final del evangelio, en Galilea, al comienzo de su misin universal: Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la 146. Cfr. Comisin Teolgica Internacional, Jesus Selbst- und Sendungbewutsein, en: IkaZ 16 (1987) 36-50, aqu: 46. 147. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche?, Freiburg /Br. 1998, 219. consumacin de los siglos (Mt 28, 20). La comunidad de los hombres con Dios por el amor, que nunca cesa (1 Co 13, 8), es la primera y fundamental meta de la vocacin de todos los hombres por Jess. El segundo aspecto de la vocacin se refiere, sobre todo, a los delegados, a los que Jess llama para enviarlos a predicar [...] y para expulsar a los demonios (Mc 3, 14). El encargo que la Iglesia recibi fue el de ser sacramento de Jesucristo, medio e instrumento a su servicio. La jerarqua, as como todo el orden jerrquico institucional de la Iglesia, est encargada del ordenamiento de los medios. La meta de todos los medios es y debe ser nicamente la santidad, que configura el misterio de la Iglesia. Por eso, Mara es la esencia de lo que la Iglesia es por su naturaleza.

127

Los signos del Reino de Dios que viene Desde el inicio de su vida pblica, Jess acompaa su anuncio del Reino de Dios con numerosas acciones poderosas, milagros y signos (Hch 2, 22). Con ellos reivindica Jess su mesianidad, utilizando un lenguaje real-simblico, propio de los judos de su tiempo. As se da a conocer en su respuesta al Bautista: Id y decidle a Juan lo que habis visto y odo: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres les es anunciado el Evangelio; bienaventurados los que no se escandalicen por m (Mt 11.4-6). Estas obras de salvacin atestiguan que Jess es el Mesas, anunciado en las profecas del Antiguo Testamento (cfr. Is 26.19; 29.18; 35, 5-6; 61, 1). Las obras de Jess lo pregonan, primero, como el Ungido esperado, pero, al mismo tiempo, dan a conocer su divinidad, porque el cumplimiento por Jess de las profecas del Antiguo Testamento sobrepasa todas las expectativas, pues hace obras que en el Antiguo Testamento estn reservadas slo a Dios. Cuando Jess perdona al paraltico sus pecados, los escribas presentes estn pensando en los salmos, en los que el Seor es alabado como el que te perdona tu culpa (Sal 103, 3). Por eso, se escandalizan y se preguntan: ,Quin puede personar los pecados, sino slo Dios? (Mc 2, 5-7). Cuando Jess, en el primer encuentro con Natanael bajo de la higuera, le da a conocer sus pensamientos ms ntimos, ste est pensando en los salmos, que en Dios honran a aquel que ha creado mi interior y me ha amparado desde el vientre de mi madre, y, por eso, conoce mi corazn y mis pensamientos (Sal 139). sta es la razn por la que Natanael reconoce en seguida: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el Rey de Israel (Jn 1, 49). Cuando Jess impera a la tormenta y manda al lago con su poder que se calme, los discpulos se estn acordando de las palabras del salmo: Cuantas cosas quiso, todas las hizo el Seor en el cielo y en la tierra, en el mar y en todos los abismos. Hace subir las nubes de los extremos de la tierra, hizo los relmpagos para la lluvia. Saca los vientos de sus tesoros (Sal 135, 6-7). Casi sin saber lo que hacen, se preguntan: ,Quin es este que hasta los vientos y el mar le obedecen? (Jn 4, 41).148 Las obras de Jess intentan mover a los hombres a la fe, pues confirman que l es el enviado del Padre. La relacin entre fe y signos es compleja. Frecuentemente stos suceden slo despus de que los hombres se los piden y han puesto su esperanza y su fe en l. As, por ejemplo, la hemorroisa, que haba sufrido flujos de sangre durante doce aos, recibe como respuesta a su peticin: Hija ma, tu fe te ha salvado (Mc 5, 34). En casos as, en los que se cumplen las esperanzas de los hombres, tal y como lo deseaban, los milagros refuerzan la fe previamente existente. Pero Jesucristo hace, por iniciativa propia, signos para revelar algn rasgo hasta entonces desconocido de su ser. Da a los ciegos la vista, porque l es la luz del mundo (Jn 9, 5). Resucita a Lzaro de entre los muertos, porque l es la vida y la resurreccin (Jn 11, 25). Los signos, pues, no se corresponden siempre con las expectativas. Pero tambin esto es tpico para el anuncio del Reino de Dios. Es, en su totalidad, algo nuevo. Hay realmente signos, pero se quedan en signos, es decir, pueden ser mal interpretados. Tienen, pues, que ser ledos de manera que no se interprete mal a Jess mismo. El es la clave para su sentido. Los enemigos de Jess no rechazan el hecho fctico de los signos (Jn 9, 16.18), pero le niegan su fe. El humilde origen de Jess de Nazaret (Mc 6, 3) y su comportamiento ante el sbado (Mc 3, 1-6) parecen
128

demostrarles que l no puede ser ningn taumaturgo acreditado por Dios. Le acusan incluso de estar posedo por Satans (Mc 3, 22). Ni siquiera los signos ms grandes son capaces de llevar a los hombres a aceptar a Jess en la fe y a prestarle obediencia. Algunos fariseos y escribas intentan matarle, a pesar de que haban sido testigos, desde el principio de su vida pblica, de sus milagros salvficos (Mt 3, 6). De la misma manera reaccionan algunos testigos de la resurreccin de Lzaro (Jn 11, 4653). A pesar, pues, de que los milagros son signos ciertsimos (signa certissima) como dice el primer concilio Vaticano no siempre se puede ver en ellos un argumento evidente que manifieste en ellos la accin de Dios. Est, por ello, infundado el temor de que un milagro pueda forzar la fe y eliminar as la decisin libre.149 Los milagros 148. Cfr. R. Glckner, Neutestamentliche Wundergeschichten und das Lob der Wundertaten Gottes in den Psalmen. Studien zur sprachliche und theologischen Verwantschaft zwischen neutestamentlichen Wundergeschichten und Psalmen, Mainz 1983. 149. Cfr. W. Kasper, Jesus der Christ, Mainz 19922, 108. no obran la fe.150 Pero lo que s es cierto es que como explica con ms pormenor el primer concilio Vaticano en los milagros se trata de la credibilidad de la fe cristiana, y no de un argumento propio de las ciencias de la naturaleza, sino de la certeza moralmente responsable que se puede alcanzar en todo el contexto de la vida de Jess desde sus signos evidentes de que la fe en Jess no es irracional. Los milagros de Jess son signos definitivos, perfectos y liberadores de la venida del Reino de Dios. Al liberar a algunos hombres de los males terrenos del hambre, de la injusticia, de la enfermedad y de la muerte, Jess realiz unos signos mesinicos (CIC 549). En su obrar, da cumplimiento a la creacin. En la presencia de Jess, se les hace a los hombres donacin real, tambin fsica, de su salvacin. Aqu se pone de manifiesto la importancia escatolgica de los milagros para el anuncio del Reino de Dios por Jess: Mira, yo lo hago todo nuevo (Ap 21, 5). Entre los signos de este cambio estn los gestos y las palabras de Jess, como su acercarse a los pecadores; pero tambin lo estn esencialmente los signos en los que se hace patente la fuerza, que todo lo renueva, del Reino de Dios que viene. No se trata de una mera salvacin futura, sino de una que ya ha empezado y que est presente: Quien suprime los milagros de Jess, suprime lo escatolgico.151 El misterio de la lucha de Jess con Satans En las obras de salvacin de Jess, no se trata slo de una restauracin en casos aislados, sino siempre del comienzo del definitivo seoro de Dios. Esto se deja ver en la misma idea que tena Jess sobre la expulsin de los demonios. El judasmo de la poca de Jess reconoce que el mal posee una cierta unidad y organizacin, pero en el Nuevo Testamento los diversos nombres atribuidos a la cabeza de los demonios (Satn, Belceb, Belial, etc.) se entienden como un poder integrado. El mal pierde as el carcter de lo particular y causal; se radicaliza. Detrs de sus diferentes formas de aparicin, est sencillamente el enemigo, el destructor de la creacin.152 Pero esto significa que nosotros tenemos que decir, desde Jesucristo, primero que nada, lo que significa realmente el poder del mal. Desde esta radicalizacin se aprecian claramente

129

las dimensiones que tiene la misin de Jess. En l est todo en juego, la totalidad de todo lo que 150. Cfr. la homila de J. H. Newman, Wunder kein Mittel gegen Glauben, 2 de mayo de 1830, en: Idem, Zur Philosophie und Theologie des Glaubens. Oxforder Universittspredigten (= Ausgewhlte Werke 6), Mainz 1964, 279-287. 151. Cfr. G. Delling, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufstze 1950-1968, Gttingen 1970, 146-159. 152. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 97. ha llegado a convertirse en el injustificado campo del seoro, en el reino de Satans. En ningn otro sitio mejor que aqu se expresa la, por lo menos, implcita universalidad de la misin de Jess. La misin de Jess slo puede tender desde su misma constitucin a la universalidad. El seoro de Dios, que se hace efectivo en las obras de Jess, hace retroceder el seoro de Satans. ste es el sentido de la expulsin de los demonios.153 La radicalizacin y universalizacin del seoro del mal en el anuncio y en las obras de Jess tienen tambin un carcter escatolgico. Antes de Jess a nadie se le haba ocurrido establecer una relacin objetiva entre las obras de exorcismo, la obra taumatrgica de un hombre carismtico, por una parte, y el final del viejo mundo y el comienzo de uno nuevo, por otra.154 Lo que Jess hace por los hombres de forma real-simblica, cuando cura y expulsa demonios, todo ello es un acontecimiento fundamental, que afecta a toda la historia en su totalidad. Slo con Jess adquieren las expulsiones de los demonios una validez escatolgica. Pocos fenmenos parecen a la actual mentalidad tan relacionados con el contexto religioso-cultural de Jess como los exorcismos. Es verdad que la mayora de los exegetas reconocen la historicidad de los exorcismos, pero los explican desde la mentalidad de los tiempos de Jess. Los interpretan como fenmenos psicolgicos, parapsicolgicos o psicosomticos.155 Pero Jess como ya hemos dicho poco antes ha visto bien a las claras que su anuncio del Reino de Dios, su Buena Nueva a los pobres y la promesa del perdn de Dios a los pecadores, estn en relacin con su expulsin de los demonios, con que l es el ms fuerte, que vence al fuerte, lo encadena y lo saquea (Mc 3, 27; Lc 11, 21). Los exorcismos, pues, constituyen una parte caracterstica de su mensaje y de sus obras. En la angelologa y en la demonologa, que hoy estn floreciendo, observamos que la lucha escatolgica entre Dios y Belial es una lucha de titanes, como una especie de tensa lucha boxstica.156 Los testimonios sinpticos sobre exorcismos se aproximan, si los consideramos en s mismos, a la lucha entre Jess y los demonios. Pero, a pesar de esto, lo que hay que hacer es no quedamos con esta imagen. La lucha tiene lugar en otro campo, all donde se encuentra el ncleo propio de la misin de Jess. 153. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblischtheologische Studie, Freiburg/Br. 1959, 85.

130

154. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der Synoptischen Evangelien, Gtersloh 1974, 274-277. 155. Cfr. O. Bcher, Exorzismus, en: TRE 10, 750; otra interpretacin contraria en A. Says, El demonio, realidad o mito?, Madrid 1997. 156. D. S. Russel, The meyhod and Message of Jewish Apocaliptic, London 19712, 235-262. La forma cmo Jess supera a Satans, la indica ya el pasaje de las tentaciones, al comienzo de su vida pblica, en el que la obediencia de Jess es central. Nos hacemos una idea de lo que se trata, por las ligeras referencias meramente indicativas al Antiguo Testamento. Jess se encuentra solo en el desierto. Aqu se recapitula y se experimenta toda la situacin de Israel en la Alianza con Dios. As como Israel, el Hijo de Dios, estuvo cuarenta aos en el desierto, as tambin est Jess, el Hijo de Dios, cuarenta das en el desierto. Nos encontramos con un momento de soledad ante Dios, soledad ante la terrible cercana de Dios. Lo que Israel no ha cumplido, aquello en lo que ha fallado (cfr. Sal 95, 10), tiene que ser ahora experimentado y completado otra vez por Jess. Israel, Moiss, Elas, los tres conocieron esta soledad, pero la Alianza qued incompleta. Las tres tentaciones de Israel pueden ser consideradas como una especie de recapitulacin de la historia de su marcha por el desierto.157 Jess las recapitula; en las tentaciones de Jess se encuentra otra vez puesto en la balanza todo el peso del ofrecimiento de una Alianza por parte de Dios, ante la cual el tentador ofrece todos los reinos de la tierra y su gloria (Mc 4, 8). Las tentaciones de Jess consisten en que abuse de su poder, por encima de la voluntad del Padre; tentar a Dios, como lo hizo Israel el da de la tentacin en el desierto (Sal 95, 8). Pero Jess es obediente. Y en esto consiste su victoria sobre el enemigo. Como dice la epstola a los hebreos: Aprendi la obediencia por las cosas que padeci (Hb 5, 8). La lucha contra Satans no se realiza con alarde de poder, como una lucha de titanes, sino escondida, all donde Jess est a solas con y ante Dios. All es donde se consigue la victoria definitiva, que tiene su contratipo y su tipo originario (Urbild) en el acontecimiento de la cruz, donde Jess est de nuevo abandonado y solo con y ante Dios.158 Con esto, toda la cuestin sobre el poder de Satans queda reducida a este punto central. Todo lo dems es una representacin bblica. En esta confrontacin solitaria con Satans es donde se desvela el ser de este espritu, como tentacin, y donde se descubre por s misma la glorificacin del ser de Jess por la obediencia inquebrantable del Hijo al Padre. All se llega al despojamiento de la impotencia de la autoglorificacin ante la obediencia inequvoca. Los Sinpticos indican, con este prlogo, la direccin en la que hay que ver despus, en su vida pblica, la victoria de Jess sobre los demonios. 157. J. Dupont, L'arrire-fond biblique du rcit des tentations de Jsus, en: NTS 3 (1957) 287-304, aqu: 292. 158. Cfr. E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (= MSSNTS 2), Cambridge 1965.

131

Quien se encuentre con Jesucristo en los Evangelios, se encuentra con el Hijo de Dios, que llega de su victoria fundamental sobre el espritu del poder egosta, autocomplaciente y tentador, para continuar as, con sus obras y palabras, esta victoria entre y para los hombres, y para completarla en la cruz.159 El Reino de Dios llega all donde se cumple la voluntad del Padre, no en el escenario apocalptico, sino por la simple obediencia. Quien no vea que esto es el pleno poder de Jess, falsea inevitablemente el sentido de la expulsin de los demonios. Se sigue preguntando por qu precisamente, en tiempos de Jess, haba en Galilea un nmero tan grande de casos de posesin. Podran ser piadosas exageraciones de los Evangelios. Pero hay que tomar en serio la razn que para ello aducen: All donde aparece el Jess obediente, el ser del podero egosta se sabe llamado a juicio .160 En la tpica escena de Cafarnan, que nos describe Marcos (Mc 1, 21-28), se nos manifiesta que el espritu inmundo husmea 161 la presencia del Dios santo. Los demonios saben el peligro que les amenaza por parte de Jess, incluso reconocen que su tiempo se ha acabado. Lo que les asusta de Jess no es un poder cualquiera, sino la fuerza de su obediencia, de su santa humanidad. Que los demonios saben de esto, se desprende de que, en las conversaciones con ellos, lo reconocen como el obediente (el Santo de Dios Mc 1, 24; el Hijo de Dios Mc 5, 7).162 Por esto, puede decir Mateo que en las curaciones y en las expulsiones de los demonios se cumple el orculo del profeta Isaas: El ha tomado nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Mt 8, 16-18; cfr. Is 53, 4). La transfiguracin de Cristo La liturgia de la Iglesia celebra con especial devocin cuatro misterios de la vida de Jess: Navidad, Epifana, Transfiguracin y Pascua. Por cercanas que estn estas fiestas a la sensibilidad popular, tanto ms difcil resulta a la exgesis su tratamiento. Los rodean demasiados elementos maravillosos, que hacen intuir a la interpretacin cientfica que se trata de mitos y leyendas: los ngeles en Navidad, la paloma en el Bautismo, el demonio en el desierto, la nube, la luz y la voz en la Transfiguracin. Da la impresin de que aqu hay demasiada epifana de lo celestial. En la 159. H. Schlier, Mchte und Gewalten im Neuen Testament (= QD 3), Freiburg/Br. 19585, 37-38. 160. Sclier, Mchte und Gewalten 39. 161. Cfr. R. Pesch, Das Markusevangelium (= HThK 2/1), Freiburg/Br. 4 1984 , 121. 162. Cfr. E. Broadhead, Naming Jesus. Titular Chrsitology in the Gospel of Mark (= JSNT.S 175), Sheffield 1999, 97-100 y 116-123. consideracin de estos misterios, nos llama la atencin un rasgo comn a todos ellos: El mundo celestial aparece siempre en situaciones escnicas, donde Cristo es humillado. Los angeles cantan el pobre nacimiento de Jess. La voz del Padre revela al Hijo cuando se humilla en el Bautismo. El Padre glorifica al Hijo cuando ste emprende el camino hacia Jerusaln, para morir all. El Padre glorifica siempre al Hijo en momentos cruciales y decisivos de su vida, en los que ste se humilla de manera especial. Parece como si estas escenas fuesen pruebas para la Pascua, o

132

como si la Pascua fuese la forma oculta de toda la vida de Jess. La gloria de la Pascua ya est iluminando toda la vida de Jess. Desde el da en que Pedro reconoci que Jess era el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 16, 16), comienza Jess a hablar de que l tiene que ir a Jerusaln y que tiene que padecer mucho. Les habla a sus discpulos de su muerte y de su resurreccin, y les dice que tambin ellos tienen que negarse a s mismos y tomar su cruz. Los discpulos no comprenden nada de esto y rechazan sus advertencias. Seis das despus, tom l a sus tres discpulos preferidos, Pedro, Santiago y Juan, y subi con ellos a una montaa en la que tena que transfigurarse.163 Sobre el Tabor, cuando los discpulos estn durmiendo y Jess orando, su rostro empez a brillar como el sol y sus vestidos se pusieron ms blancos que la nieve. En la Transfiguracin, la divinidad de Dios se les manifiesta, con una claridad sin velos, a los tres apstoles preferidos. Durante su vida terrenal esta divinidad quedaba oculta bajo la debilidad de su carne humana. La Transfiguracin no cambi, sin embargo, nada del ser de Jess, ni le aadi nada accidental, sino que dej aparecer algo que estaba ya presente en la humildad del pesebre. No se le aadi a su cuerpo ningn brillo exterior, sino que surgi una luz interior desde la divinidad de la Palabra de Dios, que estaba hipostticamente unida de forma inefable con l.164 Moiss y Elas aparecen para hablar con Jess. Ellos representan a los profetas de la Antigua Alianza. Aqu se nos revela toda la historia de la salvacin. Los profetas de la antigua Alianza, que anunciaron la venida del Mesas, hablan con Jess, cabeza de los profetas. La Antigua y la Nueva Alianza no se contraponen, sino que, ms bien, se atestiguan mutuamente. En la Transfiguracin se da a conocer que los profetas realmente hablan de Cristo y que las palabras profticas siguen siendo vlidas. Moiss y Elas 163. Cfr. A. E. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklrung, Einsiedeln 1969; J. Auer, Die Bedeutung der Verklrung Chrsti fr das Leben des Christen und fr die Kirche Christi, en: Scheffczyk (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu 146-176. 164. Juan Damasceno, Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi 2 (PTS 29, 438). pertenecen para siempre a Cristo. Tambin se nos dice que Jess es el centro de la Torh, que Moiss baj del Sina (Mt 17, 1.9 par). Ambos profetas hablan con Jess sobre el xodo, que l tena que cumplir en Jerusaln (Lc 9, 31). El Padre, con quien l acababa de hablar en su oracin, le responde por medio de los testigos del Antiguo Testamento y confirma por ellos su misin. Se trata de un doble xodo de Jess. Por una parte, el trmino de su vida (2 P 1, 15), pero, por otra, l vuelve al Padre, del que haba salido (Jn 16, 28). Las palabras profticas abarcan as todo el misterio de la Pascua. Los discpulos son introducidos en la nube y, as, en el acontecimiento salvfico. Mientras que el pueblo del Antiguo Testamento slo poda contemplar este acontecimiento desde la lejana (Ex 24, 1.14), los discpulos se encuentran en medio de la nube en el momento de la transfiguracin. Como advierte Toms de Aquino,
133

slo l, Jesucristo, les da a sus discpulos la posibilidad de contemplar la gloria de Dios. Caen al suelo, llenos de estupor, por las palabras del Padre, como le ocurri a Moiss en la antigua Alianza (Ex 34, 8). Los hombres son sanados por Cristo de esta debilidad, al ser llevados por l a la gloria. Esto es lo que quieren significar sus palabras: "Levantaos y no temis" (Mt 17, 7).165 Santo Toms se refiere tambin a la significacin trinitaria de la escena de la transfiguracin: La Trinidad entera apareci: el Padre, con su voz; el Hijo, como hombre; el Espritu Santo, en la nube resplandeciente.166 El amor con el que el Padre ama al Hijo muestra, adems, la presencia del Espritu Santo. La voz del Padre repite el mensaje ya anunciado en el bautismo: ste es mi Hijo amado en quien me he complacido (Mt 17, 5). Confirma con ello la confesin de Pedro, habida seis das antes: T eres el Mesas, el Hijo del Dios vivo, a la que Jess responde con una bienaventuranza: porque no te lo revel la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en el cielo (Mt 16, 17). Slo el Padre, que conoce a su Hijo, puede revelarlo a los hombres. La voz del Padre confirma a los discpulos en lo que l ya les haba hecho sospechar en su corazn. Pero el Hijo conoce al Padre y les da a todos los que creen en l el poder de llegar a ser hijos de Dios (Mt 11, 27; Jn 1, 12). La transfiguracin es, por ello, tambin una revelacin de la promesa dada a los coherederos de Cristo. Cristo prometi a sus discpulos que los justos, al fin de los tiempos, resplandecern como el sol en el reino del Padre (Mt 13, 43). sta 165. Toms de Aquino, STh III, q. 45, a. 4 (DthA 27, 254). 166. Toms de Aquino, STh III, q. 45, a. 4 (DthA 27, 253). Cfr. Torrell, Le Christ en ses mystres I, 293-297. fue tambin la conviccin de Len Magno: Jess est preocupado en poner la esperanza de la Iglesia sobre un slido fundamento, para que todo el cuerpo de Cristo sepa'cul iba a ser su transformacin y que todos sus miembros estn seguros de que iban a ser miembros de la gloria, que ya antes haba empezado en su cabeza.167 Despus de la proclamacin solemne, aade el Padre: Escuchadle (Lc 9, 35), desapareciendo a continuacin, con la voz del Padre, Moiss y Elas, pero tambin la nube, como para decirles: l est, desde ahora, en el camino que conduce al Padre. Mientras se oa la voz, hallaron slo a Jess (Lc 9, 36). l es, para el resto de los tiempos, el nico mediador; l solo cumple las profecas y abarca toda la ley. Pues Dios envi a su Hijo, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibisemos la adopcin de hijos (Ga 4, 5). 167. Len Magno, Tractatus LI, 3 (CChr.SL 138A, 299).

134

IV La Pascua del Hijo de Dios

El camino terrenal de Jess lleva a Jerusaln, al Viernes Santo. Su vida pblica alcanza aqu su momento culminante. Jess dice a los discpulos: Nosotros subimos, como veis a Jerusaln y el Hijo del Hombre ser entregado a los prncipes de los sacerdotes, a los escribas y a los ancianos; le sentenciarn a muerte y le entregarn a los gentiles; harn escarnio de l, le escupirn, le azotarn y le quitarn la vida; y al tercer da resucitar (Mc 10, 33.34). El conflicto entre sus pretensiones y el poder pleno de Jess, que ya se haba manifestado al comienzo de su obra en Cafarnan, se agudiza y alcanza su cima en el proceso ante el Sanedrn, as como en la entrega de Jess a las autoridades romanas. A este acontecimiento le dedicaremos la primera seccin. Pero cmo se integra este acontecimiento en el plan divino de salvacin? Jess pregunta a los discpulos de Emas: No era necesario, pues, que el Cristo padeciese estas cosas y que as entrase en su gloria? (Mc 24, 26). Las reflexiones sobre quin tuvo la culpa de la muerte de Cristo nos llevarn a la segunda parte, que tiene por contenido la importancia soteriolgica de su muerte, la cuestin sobre la redencin por la cruz. Una tercera parte est dedicada al silencio del Viernes Santo, a la tranquilidad del sepulcro, que alberga un gran misterio. Cristo se acerca a todos para romper la fuerza de la muerte. 1. El conflicto de Jesucristo con las autoridades judas Las interpretaciones del Nuevo Testamento y no slo las antiguas, sino tambin y precisamente las modernas y liberales refuerzan una tendencia que ya estaba en la base de las agudas manifestaciones del Evangelio. La confrontacin de Jess con los representantes del orden judo se han convertido en el clich de la oposicin a Jess. Sacerdotes, fariseos y escribas aparecen como los representantes de una endurecida legalidad, que quera quitarle a la libertad toda capacidad de evolucin. Ante esto aparece Jess en defensa de la verdadera libertad y en contra del poder oficial. Si consideramos as las relaciones de Jess con las autoridades judas, su lucha contra la superioridad habra, en principio, fracasado, pero es precisamente en el fracaso donde est la base del progreso de esta revolucin. Quedara, con todo, abierta an la pregunta de si, desde este punto de vista, las intenciones de Jess han quedado bien comprendidas y si los sacerdotes, los fariseos y los escribas han sido as adecuadamente descritos.1 Si es as, habr que preguntarse: Puede el mensaje de Jess ser an reconciliacin? Dnde est aqu esa meta de su misin que era unir en s a toda la humanidad? Si atendemos ms cuidadosamente a los testimonios de los Evangelios, veremos que stos nos ofrecen una imagen totalmente distinta de la actitud de Jess ante la ley, el templo y la unicidad de Dios, imagen que ya se muestra en su vida, en su obra y su anuncio del Reino de Dios.2 Las historias de la Pasin nos describen una imagen ms aquilatada del proceso de Jess y del papel de las autoridades judas. Si se tiene en
135

cuenta todo esto, la pregunta sobre la culpabilidad de los judos en la muerte de Jess no se podr contestar de forma tan indiferenciada. En las pginas siguientes, trataremos sobre estos temas centrales y, con ellos, la relacin entre judasmo y cristianismo en general. Pues son precisamente estos cuestionamientos los que albergan en s toda la fuerza explosiva del distanciamiento judeo-cristiano.3 Y la historia de este distanciamiento ha sido larga y dolorosa. Pero aunque ayer y hoy hay en la Iglesia muchas cosas que fomentan los buenos contactos e incluso las amistosas relaciones para con los judos, llegando hasta dignificar al judasmo, la verdad es que esta historia est transida de muchos acontecimientos indignos que siguen pesando sobre estas relaciones. Las polmicas, las sospechas y leyendas de rituales de muerte, las persecuciones medievales (pogrome) de los judos con sus quemas del Talmud, pero, sobre todo, la Schoah el horrible acontecimiento, las tinieblas ms profundas del siglo XX, todo esto, si bien no ha sido maquinado por los cristianos, est, sin embargo, dolorosamente enraizado en su modo de conocer la situacin y en su conciencia.4 Este conocimiento hace apremiantes los pasos que vamos a seguir en nuestra exposicin, pues, ante este espectculo, el motivo de la reflexin slo puede ser la reconciliacin, la 1. Cfr. J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund, Hagen 1998, 27. 2. Vase el cap. III/3c: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207. 3. J. Ratzinger, Die Vielfalt 27. 4. Cfr. Ch. Schnborn, Judentum und Christentum. Annherung zum Thema, en: Das jdische Echo 46 (1997) 15-17; Idem, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als gesellschaftliche Herausforderung, Wien 1998, 181-204.- Jean Miguel Garrigues describe certeramente la ideologa antijuda de los nacionalsocialistas como una perversa, neopagana y postcristiana imitacin de un antijudasmo religioso, que estaba presente entre paganos y cristianos. J.-M. Garrigues (ed.), L'Unique Isral de Dieu. Approches chrtiennes du Mystre d'Isral, Limoges 1987, 15. reconciliacin entre judos y paganos, que es el centro nuclear de la misin de Jess (Ef 2, 11-22). a) Jess e Israel Jess fue un judo, vivi en Israel y creci con la tradicin juda y con el servicio religioso judo. El mismo se consideraba judo, compartiendo la gran corriente de la tradicin de la Torh. Pero, al comienzo de su vida pblica, empezaron las discusiones. Sus relaciones con los fariseos y escribas no estuvieron desde el principio faltas de tensiones. A los ojos de muchos en Israel, el comportamiento de Jess les pareca contrario a los usos y costumbres esenciales del pueblo escogido; contrario a la obediencia a la ley, a la que estaba unida tambin para los fariseos la interpretacin apoyada en la tradicin; contrario a la posicin central del templo y de

136

la ciudad de Jerusaln, como lugar santo y morada de Dios, y contrario tambin a la fe en el nico Dios, cuya gloria supera infinitamente todas las capacidades humanas 5 La ley La ley, la Torh, tiene para Jess una gran importancia; la guarda y da tambin mucho valor a que los dems la guarden: Quien quebrante uno de estos mandamientos ms pequeos y lo ensee as a los hombres, ser llamado muy pequeo en el Reino de los cielos (Mt 5, 19). La tarea central del pueblo judo, el ejercicio autntico de su religin, es guardar al pie de la letra la Torh, el mandato de Dios, entregada a su siervo Moiss en el Sina. Esta tarea llenaba y llena an hoy de celo creyente a muchos judos en tiempos de Jess, un celo que, a veces, poda extralimitarse (cfr. Rm 10, 2). Pero, al mismo tiempo, creca tambin la conciencia de las propias limitaciones, de la incapacidad de guardar realmente todos los mandamientos de Dios. La sospecha de que jams los hombres, por s mismos, podrn guardar toda la ley ni siquiera cuando realmente lo quieren hacer va creciendo hasta convertirse en una certeza inquebrantable. Por este motivo, celebra Israel todos los aos la fiesta de la reconciliacin, el Jom Kippur, para pedir a Dios el perdn. Es, por esto, que tenemos que tomar en consideracin otro aspecto. Dios ha entregado a los hombres la Torh tambin como preparacin, como camino orientativo hacia el da en el que l mismo har obras extraordinarias y gloriosas por medio de su siervo, el nico justo. Dios mismo se ocupar en ese da de que se cumpla toda la ley.6 5. Cfr. CIC 574-576. 6. J. Ratzinger, Die Vilefalt 29; cfr. CIC 579. Jess mismo se sabe obligado a cumplir con esta tradicin; la ley tiene para l un significacin importante y conoce tambin muy bien la interpretacin que los rabinos hacen de ella. Mateo, que escribe su Evangelio especialmente para los judos, presenta, al principio, el sermn de la montaa, de tal manera que Jess tiene todas las trazas de ser un maestro de la Torh. Rene a sus discpulos junto a s y se sienta (Mt 5, 1) signo este de que lo que va a venir es algo serio e importante. El hecho de que el maestro se sentase sigui siendo ms tarde una seal formal para los discpulos de que la leccin iba a empezar.7 La misin de Jess est muy relacionada con la ley de Israel. Digmoslo con las palabras de un rabino de nuestros das: Su forma de tratar la Torh de Moiss -y Mateo pone bien a las claras que Jess est inmerso en el estudio de la Torh- significa que las cosas, que va a decir sern una continuacin, ampliacin, perfeccionamiento o explicacin de la Torh. l es un maestro de la Torh. l ensea la Torh en el marco de la Torh y le aade an algo ms. Sus esfuerzos son, pues, una dedicacin a la Torh.8 Estos esfuerzos por la Torh estn apoyados en el conocimiento que Jess tena de su propia misin. Es algo ms que un rab: El mismo es el justo, el que realmente trae la justicia (Is 42, 3), el que carga sobre s mismo todo lo que separa a los hombres de la alianza con Dios; el que justifica a muchos, cargando sobre s sus culpas (Is 53, 11). La cruz hay que comprenderla teolgicamente desde su ms ntima solidaridad con
137

la ley y con Israel.9 El mismo es el que perfecciona la ley, y l mismo es el que conduce a Israel por la ley a Dios. Su muerte ha expiado aquellas prevaricaciones que haba dejado la antigua Alianza (Hb 9, 15). Segn nos informan los Evangelios, las discusiones sobre la posicin de Jess y sobre la ley giran, sobre todo, alrededor de dos temas: la forma cmo l comprende su misin y su postura ante el sbado; ambas estn ntimamente relacionadas. Esta especial autocomprensin de Jess se entiende a partir de las formulaciones que nos han sido trasmitidas sobre el sermn de la montaa. Cuando Moiss desciende del Sina, acta como portavoz de Dios. Yo soy el Seor, Dios tuyo... as comienzan los diez mandamientos (Ex 20, 2); ... as habla el Seor sta es la frmula que los profetas repitan regularmente. Y Jess comienza de forma parecida: 7. Cfr. J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus. Ein jdisch-christlicher Dialog, Mnchen 1997, 18. 8. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 18-19. 9. J. Ratzinger, Die Vielfalt 29. Habis odo que se dijo a los antiguos... (Mt 5, 21); y contina diciendo: Pero yo os digo... (Mt 5, 22). En otra ocasin, alaba Jess a aquel que cumple estas palabras mas (Mt 7, 24; cfr. Dt 11, 18). A los odos judos esto debi parecerles una increble exigencia. Dar normas de comportamiento, decir algo que va por encima de la Torh y proponer su propia interpretacin, todo esto resultaba posible, pero decir palabras que claramente rompan el marco de la Torh, los cinco libros de Moiss, ya era demasiado. Segn los criterios de la Torh, Jess exiga algo que a nadie corresponda sino a solo Dios.10 Slo Dios puede hablar como fuente de la Torh. Jakob Neuser describe as su extraeza: S, yo me hubiera quedado sorprendido. All estaba un maestro de la Torh, que en su propio nombre dice lo que la Torh anuncia en nombre de Dios. Una cosa es decir con palabras propias cmo una doctrina fundamental de la Torh determina la cotidianidad: "El honor del prjimo..., sus propiedades...", y otra asegurar que la Torh dice esto, pero yo os digo..., para anunciar a continuacin lo que Dios revel en el Sina [...] No es tanto el mensaje lo que me preocupa aunque yo pondria reparos a alguna que otra cosa-, sino aquel que da el mensaje.11 El Sabbat pertenece a la identidad juda, mucho ms que el domingo a la nuestra cristiana. Guardar el sbado es ms que el cumplimiento de un mandamiento, ms que una tarea humana o social. El sbado se guarda, porque Dios mismo descans ese da (Gn 2, 1-4). Guardar el sbado significa, por tanto, imitar a Dios, hacerse semejante a l. Cuando Jess promete: Venid todos a m... y yo os aliviar (Mt 11, 28), podemos encontrar aqu, a la luz de la ley, una conexin con el sbado. Cmo ir yo hacia Dios? Dnde encontrar yo mi alivio? El sptimo da es el da del descanso del Seor; y este descanso es el que Jess mismo promete (cfr. Ex 20, 9-10; Is 58,13-14).12 Cuando los discpulos arrancaban espigas en sbado para aplacar su hambre (Mt 12.1-8 par), Jess justifica esta accin refirindose al templo: tambin los sacerdotes
138

incumplan all sus obligaciones. No pasa por alto esta interpretacin el sentido del mandamiento sabtico? Lo que se hace en el templo es exactamente lo contrario de los asuntos cotidianos. No hay preocupacin por el propio bienestar, sino por el servicio al Seor. Y cuando Jess hace la pregunta: Est permitido hacer el bien el sbado? (Mc 3, 4 par), no pasa tambin por alto que aqu se trata de una cuestin moral? 10. J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 49. 11. Idem, 47. 12. Idem, 77. La meta del Sabbat es ser santo.13 El Hijo del hombre es el seor del sbado (Mt 12, 8); esta frase lleva consigo la exigencia de que lo que en el sbado significa descansar en Dios, recibe aqu una nueva cualificacin. Encontrar en l el descanso lo puede aquel que se entrega a l como al Mesas, con fe y confianza. Jess guarda la Torh y nos ensea a cumplirla. Pero su horizonte ha cambiado. Para comprenderlo hace falta una conversin: se nos exige una entrega personal. El templo Jess se acomoda total y absolutamente a los ritos y costumbres de su pueblo,14 y su vida est ntimamente relacionada con el templo de Jerusaln.15 Va al templo, durante su vida oculta, con regularidad, como peregrino, por lo menos, una vez al ao, pero tambin en el tiempo de su vida pblica.16 Al igual que los judos de su tiempo, sabe que el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, su Padre. Desde esta relacin de Jess con el templo hay que entender su ira contra los mercaderes y cambistas en el atrio del templo: La casa de mi Padre no la convirtis en casa de mercado (Jn 2, 16). Incluso despus de la muerte y resurreccin, los discpulos y la comunidad, que iba creciendo cada vez ms, permanecen fieles al templo (cfr., p. ej., Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20.21). La relacin de Jess con el templo se manifiesta con toda su profundidad en un signo escatolgico. Cuando sus discpulos se quedan admirados ante la imponente obra del templo, les dice: Veis todo esto? En verdad os digo que no quedar aqu piedra sobre piedra, que no sea derribada (Mt 24, 2 par). Para Jess la destruccin del templo es el signo de que el tiempo final ha comenzado. Y en la siguiente advertencia de Mateo (Mt 24, 3-25.46), les exige a los discpulos que estn alerta y que no se dejen engaar. Considerado desde esta perspectiva, el reproche, que se le hace a Jess durante el juicio, lo vemos fuera de lugar o, por lo menos, falsamente entendido: Le hemos odo decir: Yo destruir este templo construido por mano de hombres y en tres das edificar otro no hecho a mano (Mc 14, 58). Mateo reconoce que esto es una burla al crucificado: Ah, t que destruiste el templo de Dios y lo reedificas en tres das, slvate a ti mismo. Si eres Hijo 13. J. Neuser, Ein Rabi spricht mit Jesus 89-91. 14. Vase cap. III/3c.: Consideraciones de algunos misterios de la vida de Jess, p. 207. 15. Sobre el templo, cfr. Y. Congar, Das Mysterium des Tempels. Die Geschichte der Gegenwart von der Genesis bis zur Apocalypse, Salzburg 1960.
139

16. Cfr. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg/Br. 1998, 198-199. de Dios, desciende de la cruz (Mt 27, 40). Pero esta frase no puede ser valorada como ataque contra el santuario de Jerusaln. La clave para un correcto entendimiento de este pasaje nos la da Juan, al interpretar esta frase: Pero l hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2, 21). Pues os digo que aqu hay uno que es mayor que el templo (Mt 12, 6). As slo poda hablar el que era capaz de superar en s mismo la ley y el templo. Si el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, el que as habla deber estar an ms cerca de Dios y convertirse a s mismo para otros en el lugar de encuentro con Dios. Es totalmente comprensible que esta forma de hablar pudiese despertar entre los judos desasosiego. El rab Neusner escribe: Si Jess nos significa que hay algo ms grande que el templo, entonces esto slo querr decir que l y sus discpulos pueden hacer lo que hacen en el sbado, porque se han puesto en lugar de los sacerdotes del templo. El lugar sagrado ha cambiado de sitio; ahora consiste en el crculo del maestro con sus discpulos 17. Jess y la fe de Israel en el nico Dios salvador La idea que Jess tiene de la ley y del templo es motivo de contradiccin, pero lo que realmente escandaliza a sus enemigos es que diga que puede perdonar pecados. A travs de las obras de Jess, especialmente de su actitud ante recaudadores de impuestos y pecadores, habla un espritu muy distinto al reinante entre los judos. Todo hombre est cargado de pecados y no puede liberarse por su propia fuerza de esta carga. Slo se ver libre de pecado cuando Dios lo libere, mostrndole as su accin salvadora. En el fondo, hay aqu una coincidencia, pero es en la manera de interpretar estas relaciones donde divergen las opiniones. La cuestin de los pecados est ntimamente unida para los israelitas con la bsqueda de inocencia y de santidad. La fe en un solo Dios, que es el Seor de todo, tiene que formar el mundo en el que viven los hombres.18 Pero si Dios es el puro y el santo, el hombre tendr que ser igualmente puro y santo, lo mismo que todo lo que le rodea. Por esto es necesario alejarse de todo lo impuro, es decir distanciarse de los pecadores y de todos aquellos que se encuentran en un estado impuro, para no contagiarse de ellos. Aqu alcanza el mensaje de Jess su momento conflictivo, pues insiste en que todos los hombres son pecadores (cfr. Jn 8, 33-36). Todo aquel que no crea esto est, segn sus palabras, ciego (Jn 9, 40-41; CIC 588). 17. J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 86-87. 18. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? 113. El que Jess sepa que ha sido enviado a los pecadores est muy relacionado con estos pensamientos. l viene como mdico para los enfermos (Lc 5, 31), para llamar a todos los que han cado en pecado. Y todos stos son invitados al banquete celestial, a la gran fiesta del retomo del Mesas. Todo esto queda reafirmado por su comportamiento ante los pecadores pblicos. Come con los recaudadores y pecadores
140

y se comunica con prostitutas y proscritos. Esto es incomprensible a los ojos y odos de los peritos de la ley. Ningn pecador puede tener sitio en la mesa del Seor, a menos que sus pecados le hayan sido perdonados antes. Pero, quin puede perdonar pecados sino slo Dios? De esta actitud nace su especial reivindicacin de ser Hijo de Dios y, por tanto, ser Dios. Si la redencin tiene que ser radical y universal, ser necesario que en este momento la misin de Jess, como redentor, se identifique con su identidad divina.19 Y as lo hace Jess en varias de sus manifestaciones: Pero aqu hay uno que es ms que Jons... ms que Salomn (Mt 12, 41-42), ms grande que el templo (Mt 12, 6). En otro sitio, cuando David llama Mesas a su Seor, lo refiere a s mismo, o cuando afirma: Antes de que Abraham existiese, soy yo (Jn 5, 58); e incluso cuando dice: Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30; CIC 590). Todo esto habla bien a las claras sobre la idea que tena Jess de su misin. Una reivindicacin tan radical y un obrar as de Jess exige de los que le siguen una conversin tambin radical. No es suficiente con or y entender su mensaje; quien le ha conocido tiene que orientar toda su vida hacia l y hacia su mensaje. Quien no est conmigo, est contra m (Mt 12, 30) as caracteriza Jess mismo la radicalidad de su seguimiento. Una tal fe exige de los hombres la renuncia de s mismos, y la aceptacin de la obra del Dios clemente, para ser una creatura nueva nacida desde arriba (Jn 3, 7). Esta accin divina todava estaba oculta en los tiempos en que Jess predicaba: el da de Pascua an no haba llegado, pero, a pesar de ello, se le exige al hombre que se entregue totalmente a Jess. Ante tamaa exigencia, se comprende fcilmente el comportamiento del Sanedrn. Sus miembros obran, al mismo tiempo, por desconocimiento y por ceguedad (Mc 3, 5; Rm 11, 25; CIC 591). En una situacin as no resulta fcil aceptar la obra y el mensaje de Jess. Pero sta es la condicin indispensable para el que quiera comprender a Jess:. tiene que volverse hacia l con fe y confianza. 19. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 50. b) El proceso de Jess El conflicto descrito en los Evangelios se agudiza en el proceso de Jess, realizado, primero, ante el Sanedrn, y, despus, ante los sumos sacerdotes y, fmalmente, ante el gobernador romano. Superficialmente hablando, vemos que la discusin va en aumento. Pero si buscamos las lneas teolgicas ms profundas, descubriremos que aqu est la razn autntica de la muerte de Jess, y la autntica desavenencia, por cuya reconciliacin Jess ha venido al mundo y se ha entregado a la muerte. Segn los estudios ms exactos de las fuentes existentes, el mismo proceso sigue an siendo enigmtico; son muchas las divergencias que existen en l. Hay una parte del proceso que queda como estereotipada. Segn ella, tuvo lugar una especie de vista previa ante las autoridades judas, orientada, sobre todo, a interrogar a los testigos y a Jess mismo, antes de acusarlo ante el gobernador romano, el nico a quien le estaba permitido condenar a muerte. Esta vista previa ante el Sanedrn tiene aqu mucha importancia. El consejo superior -rgano jurdico de los judos en Jerusaln con setenta y dos miembros constaba de tres partidos: los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. All no se haban reunido nicamente los enemigos de Jess. Los Evangelios nombran expresamente a Jos de Arimatea, discpulo de Jess, y perteneciente a uno de los crculos ms importantes del Sanedrin (Mt 27, 57-60). Este
141

haba sepultado al ajusticiado en su propio sepulcro. Tambin, a Nicodemo (Jn 3, 113), quien busc a Jess de noche, por miedo. Y no seran stos los nicos. Juan nos informa de que, poco antes de la Pasin muchos de los notables creyeron en l (Jn 12, 42). Caifs era un poltico inteligente, a quien slo le importaba guardar el difcil equilibrio con el procurador romano y no poner en peligro su propia reputacin. Esta actitud fundamental se nota en esta frase: Es mejor para vosotros que muera un solo hombre por el pueblo que perezca toda la nacin (Jn 11, 50). Para conseguir este fin, se haba esforzado durante todo su mandato unos 19 aos, por ahogar cualquier oposicin a su poltica, incluso antes de aparecer.20 Muchos de los hombres reunidos en el Sanedrn pensaban lo mismo. No podemos aqu adentramos en un anlisis ms exacto y pormenorizado de los textos: hay suficiente literatura exegtica sobre el tema.21 Des20. W. Bsen, Der letzte Tag Jesus von Nazareth, Freiburgar. 1999 (nueva edicin) 159-174. 21. Adems de Ios comentarios a los cuatro evangelios, cfr. tambin Bsen, Der letzte Tag 156-196; R. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the grace. A commentary an the passion narratives in the four gospels, 3 vol. New York, NY 1994; ms breve: Idem, Der gekreuzigte Messias. Versuche ber die vier Leidensgeschichten, Wrzburg 1998. taquemos, por lo menos, algunos aspectos esenciales. El primer objetivo del proceso es la cuestin sobre el templo. El templo es el centro religioso de Jerusaln, en sentido religioso, pero, adems, tambin en sentido poltico y econmico. Cualquier ataque al templo es tambin un ataque a toda la comunidad jerosolimitana y, con ella, al Sanedrn. Slo despus de la acusacin de que Jess era enemigo del templo y deseaba su destruccin no haba tenido efecto -debido a que los testigos no lo tenan claro o no coincidan, slo entonces cambia el sumo sacerdote el interrogatorio y pregunta directamente: ,Eres t el Cristo, el Hijo de Dios bendito? (Mc 14, 61). La clara conciencia que Jess tena de su misin aparece en esta precisa y segura respuesta: Yo soy. Vern al hijo del hombre sentado a la derecha del poder de Dios y venir sobre las nubes del cielo (Mc 14, 62). Esta pretensin de Jess la comprenden tanto los sumos sacerdotes, que reaccionan ante ella y se rasgan las vestiduras, como los otros miembros del Sanedrn. Pero como estaban obcecados y no crean en Jess, no pudieron ms que declararlo culpable, tal y como, segn crean, lo manda la Torh. A los ojos de los reunidos esta pretensin de su seoro celestial significba una blasfemia, por la que era reo de muerte: sobre esto la Torh no da lugar a dudas (Lev 24, 16; Nm 15, 30-31; Dt 18, 20; 21.22). Estn interesados y desean deshacerse del que les es incmodo, buscando para ello una salida legtima, que la encontraron, por cierto. Willibald Bsen insiste diciendo: A los miembros del Sanedrn, reunidos para interrogar a Jess, no se les puede declarar inocentes, pero tampoco es correcto reprocharles demasiado aprisa que se haban comportado con excesiva ligereza en su decisin.22 Una mera consideracin histrica nos dice que aqu estaba en juego algo mucho ms grande y santo que el mero reproche de que Jess era algo as como un revolucionario, que haba entrado en conflicto con los poderes reinantes. Se trataba
142

de la autoconciencia de Jess, que l segua consecuentemente. Su camino hacia Jerusaln se manifiesta como un hilo conductor a travs de los Evangelios. Los anuncios que Jess da a los discpulos y que en principio fueron mal entendidos por stos (Mc 8.31-33; 9, 30-32; 10, 32-34par) son la expresin de esta orientacin en todo el camino de Jess. Este camino no es producto ni de la casualidad ni del destino ni siquiera es un fracaso desgraciado, sino que es lo que Dios quiere (Mc 8, 33), es el camino trazado de antemano por Dios. La entrega y la muerte violenta se nos aparecen aqu como un acontecimiento ocurrido segn designio y previo conocimiento de Dios (Hch 2, 23). 22. W. Bsen, Der letze Tag 190. Hemos de considerar ambas cosas: la visin pormenorizada de los acontecimientos histricos y la profunda dimensin teolgica, a la hora de proponemos la difcil, pero inevitable pregunta: Quin es el culpable de la muerte de Jess? c) Cristianismo y judasmo la cuestin de la culpa Los judos han sido hechos responsables, a lo largo de una a veces horrible historia, de la muerte en la cruz de Cristo. Habr que aprobar la opinin de Jacob Neusner, segn la cual, habra, en primer lugar y sobre todo, una concepcin radical por parte cristiana, que conjur la disyuntiva o esto o esto y que, despus, dio pie a la persecucin de los judos como los asesinos de Cristo. Se nos ha tratado a nosotros, el pueblo eterno de Israel, despiadadamente, quizs con motivo justificado.23 Esta actitud ante los culpables ha ido influenciando las relaciones entre cristianismo y judasmo tan fuertemente que cualquier otra tentativa, cualquier otro motivo de considerar el tema aparece desledo, si lo comparamos con el primero. La historia de los acercamientos y relaciones est llena, en su mayor parte, de actitudes poco edificantes. Todas las penitencias, persecuciones y sufrimientos que el cristianismo ha cargado sobre el judasmo y que para aqul significaban plena y nicamente la expresin de la justicia vindicativa de Dios (y no, pensado ms cristianamente, un complemento del misterio del dolor de aquel que instaur la Iglesia en su cruz) dan a conocer la existencia de profundos malentendidos y de "cortocircuitos" teolgicos.24 Qu podemos decir sobre la culpabilidad de los coetneos de Jess? La pregunta sobre el proceso y las investigaciones pormenorizadas ya nos han mostrado que, si bien fueron autoridades judas influyentes las que, por diferentes motivos, iniciaron y llevaron adelante el proceso, con todo y, al mismo tiempo, hemos visto claro que hubo tambin un nmero creciente de gente que abogaba por la causa de Jess. Si seguimos al rab Neusner, en el proceso de Jess y tambin con respecto a su obra, fue posible, adems de una aceptacin creyente y un rechazo directo, una terce23. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 21. 24. H. U. v. Balthasar, Einsame Zwisprache. Martin Buber und das Christentum, Einsiedeln 19932 (19571), 12. Sobre esta obra y sobre la postura de Balthasar ante el judasmo, cfr. A. Schenker, Hans Urs von Balthasars Theologie des Judentums en: FZphTh 44 (1999) 214-222.-La Comisin papal para las relaciones religiosas con los judos afirma:
143

Realmente, el balance de esta relacin, de dos siglos de duracin, tiene resultados negativos. Recordamos: Una reflexin sobre la Schoah. 16 marzo 1998, n. 9; cfr. Comisin Teolgica Internacional: Recordar y Perdonar. La Iglesia y sus errores en el pasado, Einsiedeln 2000, 91-93. ra actitud, que vista desde la modernidad expresa a la vez respeto y una falta de comprensin. Quien parta de aqu, no seguir a Cristo, pero tampoco lo atacar. Pero cmo se coordina esta actitud con la frase escatolgica de Jess: Quien no est conmigo est contra m (Mt 12, 30)? No se hacen ya culpables por el hecho de que se muestran indiferentes ante Jess? No experimentamos tambin hoy esa fuerza peligrosa de la indiferencia? De cualquier modo, la cuestin ya no sigue hoy abierta a debate. Ya no se trata de seguimiento, de misin, de servicio al Reino de Dios. Lo que est exclusivamente a debate es si alguien, que tenga, por ignorancia, reservas ante Jess, no se har, por ello, culpable al fm del proceso. Y como de esto se trata en el caso de la mayora del pueblo de Israel en tiempos de Jess, la pregunta no es en absoluto irrelevante. No se les puede achacar que, por no haber participado, ya por ello lo han hecho. No puede uno unirse a Jess y, gritar al mismo tiempo: iCrucifcalo!25 La azuzada multitud de los que gritaban: crucifcalo no puede comprenderse como una representacin de todo Israel. Incluso a los que participaban ms directamente no se les puede tildar de obstinados, sino, sobre todo, de ignorantes. Slo Dios sabe a quin le corresponde la culpa inmediata del proceso y de su fm. La Iglesia lo ha resumido en el concilio Vaticano II as: Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasin se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan, ni a los judos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de sealar a los judos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no ensear nada que no est conforme con la verdad evanglica y con el espritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicacin de la Palabra de Dios.26 Pero la fe no puede quedarse en las cuestiones histricas. Los hechos tienen que ser diferenciados sin que quepa duda alguna, pero lo definitivo es, sobre todo, destacar su profundo sentido: No era necesario, pues, que el Cristo padeciese estas cosas...? (Lc 24, 26) as preguntaba Jess a los discpulos, camino de Emas. Hay que contemplar la muerte de Jess tambin en su conjunto. Desde este horizonte surge la pregunta acerca de los culpables de la muerte de Jess. Por qu tuvo Jess que morir? Por qu tuvo que cargar con su cruz? 25. Cfr. J. Neusner, Ein Rabi spricht mit Jesus 20-21. 26. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra tate 4. La Iglesia ha sido consciente desde siempre de estas preguntas. Dependen de saber que el hombre, empecatado, es esclavo del pecado. Y como todos los hombres, sin diferencia alguna, se encuentran en esta situacin, slo Dios puede remediar esta
144

calamidad, entregndose al mundo, hacindose hombre para llevar a los hombres de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz.27 Jess mismo se sita contra el pecado y son los pecadores los que le entregan (Hb 12, 3). Los pecados van contra l mismo (Mt 25, 45). Los pecados de todos nosotros afectan a Cristo. Ellos son lo que le han llevado hasta la cruz. No tenemos que echar la culpa a los otros, y mucho menos a todo el pueblo judo, a pesar de que algunos participaron directamente en este acontecimiento. El Catecismo Romano expresa la cuestin de la culpabilidad en la muerte de Jess de esta manera: Debemos considerar como culpables de esta horrible falta a los que continan recayendo en sus pecados. Ya que son nuestras malas acciones las que han hecho sufrir a Nuestro Seor Jesucristo el suplicio de la cruz, sin ninguna duda los que se sumergen en los desrdenes y en el mal crucifican por su parte de nuevo al Hijo de Dios y le exponen a pblica infamia (Hb 6, 6). Y es necesario reconocer que nuestro crimen en este caso es mayor que el de los Judos. Porque segn el testimonio del Apstol, de haberlo conocido ellos no habran crucificado jams al Seor de la Gloria (1 Co 2, 8). Nosotros, en cambio, hacemos profesin de conocerle. Y cuando renegamos de l con nuestras acciones, ponemos de algn modo sobre l nuestras manos criminales 28 Una confesin como sta, tan bien asentada, nos tendr que llevar a acercamos, no sin compromiso, a la historia del judasmo. El reconocimiento de la propia culpa refuerza la solidaridad con el antiguo Israel, con el pueblo, al que Dios habl primero.29 La relacin correcta entre la Iglesia catlica y el judasmo deber estar asentada en una sensibilidad ms refinada y tener ante los ojos la vocacin correcta, tanto ahora como antes, del pueblo de Israel. El papa Po XI, en aquella difcil hora, cuando el pueblo de srael sufra crecientes persecuciones, se expres as: El antisemitismo es insostenible. Nosotros somos, en espritu, los [cristianos] semitas.30 El saber que se est comprometido con los sufrimientos y la muerte de Jess permite abordar la pregunta sobre la culpabilidad en el proceso la pregunta sobre la importancia de ese acontecimiento histrico ocurrido en Jerusaln desde otra perspectiva totalmente diferente, y posponerla a otra 27. Cfr. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 48-49. 28. Catecismo Romano 1, 5, 1 1; citado en CIC 598. 29. Oracin cuarta en el Viernes Santo. 30. Po XI, Alocucin el 6 de septiembre de 1938 a un grupo belga de peregrinos. Cfr. Garrigues, L' Unique Israel de Dieu 13-20, as como el documento Recordamos n. 15. mucho ms importante. El que Jess con plena conciencia se haya entregado a la muerte de cruz para borrar todos nuestros pecados, nos hace entrar en el centro de la doctrina de la redencin.

2. Muerto por nosotros en la cruz - doctrina de la redencin

145

En el centro de la fe cristiana se encuentra el misterio de la cruz de Jess. En el via crucis se reza regularmente el verso, tomado del Viernes Santo: Te adoramos, Seor, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo. La fe cristiana se basa, por una parte, en que todos los hombres tienen necesidad de salvacin y de redencin, y, por otra, que ambas, salvacin y redencin, se fundamentan en la cruz de Cristo. Por su muerte en la cruz, Cristo las ha conseguido y ofrecido a todos los hombres. Ahora bien, ambas suposiciones son todo menos evidentes. Acaso puede alguien ponerse en mi lugar? Redimirme? Puede otro, en representacin ma, obrar en m la salvacin? Para qu la redencin? La redencin ha sido siempre cuestionada desde la antigedad y de distintas maneras. Pongamos por caso algunas de estas variantes. La redencin no es necesaria, sobre todo, una redencin desde fuera -sta es la posicin de la Gnosis-. Tenemos que saber quines realmente somos. Nuestra verdadera identidad; nuestro yo divino, tiene que abrrsenos con claridad: as es como somos redimidos. El redentor sera el mensajero de este anuncio. La redencin no es posible, porque de hecho todo est fundamentalmente determinado y escrito -as las frmulas de los antiguos y modernos determinismos y fatalismos-. La redencin no tiene sentido, porque ante la realidad de la propia finitud, lo que se impone es la humildad de no querer ms que lo que me es posible. La pregunta sobre la forma en que hoy se pudiera hablar de la salvacin y de la redencin, se podra contestar ms o menos, si preguntamos retrospectivamente qu significaba la salvacin, la redencin y la cruz para los grandes testigos del cristianismo. Cmo experimentaron ellos la redencin, cmo hablaron de ella y cmo la vivieron? Cmo entendieron ellos la cruz de Cristo? Hay un hecho que no podemos pasar por alto y es que la historia de las grandes figuras cristianas, los santos, gira alrededor del mysteriwn paschale de Cristo. El primero es Pablo. Para l el Evangelio es el mensaje de la cruz. Slo quiere vanagloriarse de la cruz (Ga 6, 14); slo quiere conocer al Crucificado (1 Co 2, 2). La cruz es escndalo para los judos y locura para los gentiles; pero para los creyentes, sabidura y fuerza de Dios (1 Co 1, 8.24). Domingo de Guzmn (t 1221) dice de s mismo que aprendi ms en el libro de la cruz que en los libros de los telogos. La fuerza de la cruz la experimentaron Toms de Aquino (+ 1274) ante la cruz en Npoles, san Francisco de Ass (1 1226), en su estigmatizacin en el monte Alverna, san Buenaventura (+ 1274) en medio de su librito Peregrinacin del alma hacia Dios, Edith Stein (+ 1942) en su camino de conversin y en su doctrina sobre la cruz. Estas experiencias son tan ricas que no las podramos expresar con palabras. Desde el principio, nos encontramos con la palabra de la cruz (1 Co 1, 18) con toda su fuerza. Pero cmo comprendi Jess mismo la cruz? Atribuy a su propia muerte una significacin salvfica? La comprendi como sacrificio, como expiacin en representacin nuestra?31 Al final de esta parte volveremos sobre estas preguntas. Para empezar, y antes de abordar la tradicin en sus testigos ms cualificados, hemos de resumir lo que el Nuevo Testamento dice sobre el acontecimiento de la redencin. Resumen de la teora neotestamentaria sobre la redencin

146

Jess sabe por propia conciencia que la redencin va a ocurrir en forma de un acontecimiento muy variado as nos lo dice el Nuevo Testamento. Con Hans Urs von Balthasar destaquemos a continuacin cinco momentos que no son concurrentes entre s, sino que cada uno representa respectivamente un aspecto esencial de la redencin.32 La redencin obrada por Dios supone, primero la. entrega del Hijo para todos nosotros (cfr. Rm 8, 32). Pero Jess no se queda pasivo; l se entrega libremente. l es la vctima y, al mismo tiempo, el sumo sacerdote (cfr. Hb 9, 11-28). Su sangre es redentora (Rm 5, 9), justificante (Rm 5, 9), purificadora (1 Jn 1, 7; Ap 7, 14), la que confirma la alianza definitiva de Dios con los hombres (Mt 26, 28par; 1 Co 11, 25). En segundo lugar, esta entrega por nosotros llega tan lejos que se convierte en un intercambio. El que no conoci pecado se ha hecho pecado por nosotros (2 Co 5, 21); se ha hecho maldito, para que nosotros quedemos justificados por l. El, el rico, se ha hecho pobre por nosotros, para que nosotros seamos ricos (2 Co 8, 9). l es el Cordero de Dios, que toma sobre s los pecados del mundo (Jn 1, 29; cfr. 1 Jn 3, 5), ya sea como el siervo de Dios que tom sobre s nuestras enfermedades (Is 53, 4), ya 31. Bibliografa sobre este tema: H. Schrmann, Jesus ureigener Tod, Freiburgar. 1975; Idem, Jesus. Gestalt und Geheimnis, Editado por K. Scholtissek, Paderborn 1994, 157-265; K. Kertelege (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament (= QD 74), Freiburg /Er. 1976; MarieLouise Gubler, Die frhesten Deutungen des Todes Jesu. Eine motivgeschichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung (= OBO 15), Gttingen 1977. 32. Cfr. H. U. v. Balthasar, TD III, 221-224. como el cordero pascual, ya como chivo expiatorio. Se trata, en definitiva, de que l tom sobre s nuestros pecados. En tercer lugar, la meta es la liberacin del hombre, comprendido en sentido negativo, como Redencin de los pecados (Rm 7; Jn 8, 34; Rm 8, 2), del mal (Jn 8, 44;1 Jn 3, 8; Col 1, 13, etc.) y del poder del juicio venidero (1 Ts 1, 10). Esta liberacin est representada por la imagen de la compra aun gran precio (1 Co 6, 20; 7, 23; 1 P 1, 18-19), como rescate (Mc 10, 45par). Con referencia al Antiguo Testamento, la redencin es contemplada en la sangre (Hb 9, 12), que aqu est en lugar de la muerte (Hb 9, 15). En cuarto lugar, esta redencin es algo ms que una negativa remisin de todo mal; es, al mismo tiempo, la entrega del Espritu Santo y con l la entrada en la vida trinitaria divina, un reconocimiento como hijos, una liberacin para participar en la filiacin de Cristo (Ga 4, 6-7; Rm 5, 15-17; Ef 1, 5). La libertad as adquirida no hay que entenderla negativamente como una libertad de eleccin, sino, positivamente, como libertad en el Espritu Santo, que nos inclina al bien y da a los hombres la autntica posibilidad de decisin. Slo esta libertad puede ser realmente una autntica libertad. Ella es la nica que el Nuevo Testamento conoce (Ga 5, 1.13-26; cfr. Jn 8, 31-36).

147

Si, por ltimo, y en quinto lugar, se trata de la posibilidad que todo hombre tiene de caer en pecado, se podra hablar entonces de la ira de Dios (Mt 3, 7par; Rm 1, 18; Ef 2, 5; Ap passim). Pero el acontecimiento de la redencin est referido, por el contrario, nica y exclusivamente al amor de Dios. Por amor nos ha entregado el Padre al Hijo (Rm 8, 32-39); Jn 3, 16). A pesar de que el motivo de la justificacin juega un papel importante al tratarse de la reinstauracin y perfeccin de la Alianza sellada una vez con los hombres, la fuente de esta accin divina es, sin duda, y antes que ninguna otra, el amor de Dios. Quien quiera comprender el acontecimiento de la redencin, en toda su complejidad, tal y como nos lo describe el Nuevo Testamento, tendr que esforzarse en considerar estos cinco aspectos en su conjunto y en su unidad interna. Los peligros estn o en destacar un aspecto como el dominante, y descuidar los otros, o bien sustituir la idea fundamental, alcanzada a travs de estos cinco aspectos, por una equivalente, supuestamente ms fcilmente comprensible a los tiempos, pero que no puede concordar en manera alguna con las afirmaciones bblicas, o bien, finalmente, querer quitar fuerza a las tensiones, que surgen entre cada uno de estos aspectos, regatearlas o incluso no verlas en absoluto, para llegar as a un falsa sntesis o dejarse deslumbrar por una aparente coincidencia. Estos peligros se han ido haciendo, a travs de la historia, cada vez mayores y han distorsionado la imagen de la redencin. Haremos alusin a continuacin, tomndolas de la historia de los dogmas, a tres figuras que destacan como su centro de gravedad, a tres telogos eminentes: Anselmo de Canterbury, Toms de Aquino y Martn Lutero. Son viejos maestros, a los que se seguir estudiando en los prximos veinte o cien aos. Para poder tratar creativamente y sin miedos las nuevas situaciones, es importante recordar la historia. El conocimiento de los grandes maestros es el supuesto bsico para solucionar los nuevos problemas. Para nuestro tema, los autores antes citados tienen una singular importancia, porque se han ocupado de forma intensiva y profunda del tema de la redencin. Anselmo propuso la primera soteriologa sistemtica. Lutero ha influido, con su dramtica concepcin de la teologa de la cruz, en toda la historia moderna de la soteriologa. Toms intent hacer una bien equilibrada sntesis. Por motivos objetivos, los trataremos en este orden. a) La teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury Anselmo de Canterbury (+ 1033/34-1109) construy su soteriologa alrededor de un concepto central: la satisfaccin (satisfactio). Esta teoria de la satisfaccin ha tenido muchos enemigos, siendo tachada de juridicismo. Adolfo Harnack reproch a Anselmo que Dios sera para l un hombre privado irascible y desptico.33 Ahora bien, tampoco faltan intentos de rehabilitar a Anselmo, partiendo de una interpretacin ms pormenorizada de su pensamiento.34 En dos ocasiones trat Anselmo la cuestin de la satisfaccin y de la encarnacin: Cur Deus horno (Por qu Dios se hizo hombre)35 y en su meditacin sobre la redencin del hombre (Meditatio redemptionis humane) 36 33. A. v. Hartnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, Tbingen 19104, 408. Con igual critica se manifiestan tambin F. Chr. Bauer y A. Ritschl.
148

Una breve visin general sobre la historia de la interpretacin anselmiana nos la ofrece G. Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu Cur Deus horno von Anselm von Canterbury (= BGPhThMA NF 38), Mnster 1993, 1-40. 34. Cfr. Balthasar, Herrlichkeit II, 219-263; TD III, 235-241; G. Greshake, Erlsung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlsungslehre Anselms von Canterbury, en: ThQ 153 (1973) 223-245; R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlsungslehre Anselms von Canterbury, Mnchen 1986; R. Roques, Einleitung und Anm. zu Anselm de Canterbury. Pourquoi Dieu s'est fait homme (= SC 91), Paris 1963. La bibliografa sobre Anselmo es inabarcable, debido a la enorme actividad investigadora de los ltimos siglos. Con todo, Plasger, Die NotWendigkeit der Gerechtigkeit y K. Kienzler, Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg/Br. 1981, e Idem, Gott ist grer. Studien zu Anselm von Canterbury (= BDS 27), Wrzburg 1997, nos ofrecen buenas referencias bibliogrficas. 35. Anselmo de Canterbury, Cur Deus horno (CDH) II, 18, edicin germanolatina y traduccin alemana por E S. Schmitt, Darmstadt 1956, 142-143. Las citas siguientes se refieren a esta edicin. 36. Anselmo de Canterbury, Meditatio III redemptionis humane (Med.) (Ed. Schmitt III, 76-91; v. alemana por L. Helbing, Einsiedeln 1965, 114-124). En ambas procede con los mismos principios, aunque los textos se diferencian formalmente. Mientras que en Cur Deus homo procede sistemtica y especulativamente, la meditacin adopta la forma de una reincorporacin orante del mismo tema. Cur Deus homo habla de Dios; la meditacin se dirige a Dios.37 El mtodo anselmiano Al trmino de su escrito Cur Deus homo, vuelve a resumir Boso, discpulo e interlocutor de Anselmo, el objeto de este escrito: El ncleo de la cuestin era: Por qu Dios se ha hecho hombre de manera que salvara por su muerte a los hombres, supuesto que l bien podra haberlo hecho de otra manera (CDH II, 18, 142-143). La cuestin de la que se trata en Cur Deus homo es sta: Por qu fue as y no de otra manera? Anselmo quiere profundizar en la historia fctica de la salvacin en su ms ntima conveniencia y necesidad. Por qu escoge Dios este camino del anonadamiento, siendo as que hubiera podido redimir al hombre con solo su voluntad y su decisin? Anselmo busca una respuesta a esta pregunta, que puede robustecer en la fe al creyente y, al mismo tiempo, convencer al incrdulo de la lo razonable que es esta fe. El punto de partida del cristiano es la fe, que busca entender: fides qucerens intellectum. El mtodo desarrollado en el Proslogion38lo damos aqu por supuesto. La fe es un don previo, que nos inclina en busca del entendimiento. Pero al incrdulo Anselmo se refiere aqu concretamente a los judos y a los musulmanes hay que demostrarle que la encarnacin ha ocurrido necesaria y razonablemente39 y que la fe cristiana no est contra la razn.40 No es demasiada la pretensin de Anselmo? Se puede demostrar con argumentos convincentes que todo tuvo que ocurrir as y no de otra manera? Anselmo se aferra
149

tanto a la razn que abstrae racionalmente de la existencia real de Cristo. Probar (probare), necesidad (necesitas), Razn (ratio) parecen ser las claves. Pero estn en su lugar en el campo de la fe? Se puede atribuir una tal necesidad racional a los hechos histricos 37. F.-M. Lthel, Connaitre 1'Amour du Christ, qui surpasse toute Conaisssance. La Theologie des Saints, Venasque 1989, 204. 38. Prooemium, Proslogion. Edicin latino-alemana; edicin y traduccin por F. S. Schmitt, Stutgart 19955, 68-71; cfr. R. Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens. Aspekte der anselmischen Methodologie in genetischer Perspektive, en: ThPh 72 (1997) 161-187, aqu esp.: 168-174. 39. CDH I, 1 (10-11); 1 Pe 3, 15; cfr. K. Jacobi, Begrnden in der Theologie. Untersuchung zu Anselm von Canterbury, en: PHJ 99 (1992) 225-244, aqu esp.: 231-234. 40. Cfr. Balthasar, Herrlichkeit 1, 15-31. la pregunta de Lessing? Todo esto lo comprenderemos mejor si traemos a colacin una cuarta clave de la metodologa anselmiana. Segn Boso, Anselmo responde as a la serie de objeciones de los no cristianos contra la fe cristiana: Si ellos considerasen en profundidad lo conveniente (convenientes) que fue esta manera de reinstaurar a los hombres, no se reinan de nuestra simpleza, sino que alabaran con nosotros la sabia bondad de Dios (CDH I, 3, 16-17). Cuando se trata de la verdad, no tiene cabida la argumentacin lgica. Por ello, constata Anselmo, al principio, que lo que l busca es una solucin, que no slo sea comprensible en general, sino tambin que sea amable por la hermosura de su fundamentacin (CDH I, 1, 10-11). Para el orante significa esto que tiene que confiar en Dios y admitir en su corazn el acontecimiento de la redencin: Goza de la bondad de tu Redentor, deja que el amor de tu Salvador se encienda en ti. Saborea la miel de las palabras, sorbe el dulcsimo sabor, gusta de la dulzura salvadora, saborea pensando, sorbe entendiendo, saborea amando y alegrndote (Med.). Anselmo lleva a su interlocutor tan lejos que al final tiene que reconocer: Qu hermosas, razonables y honestas imgenes! (CDH II, 8, 102-103). Cmo llega a este reconocimiento de que necesidad y conveniencia, razn y hermosura concuerdan? Aqu se hace notar la importancia del dcimo captulo del primer libro, en el que Anselmo contesta a la pregunta de Boso, mostrndole que razn y conveniencia no se excluyen, que no estn en contradiccin y que no son grados cualitativamente distintos de la argumentacin. En Dios razn y conveniencia van juntas, ambas tienen la misma fuerza heurstica y la misma inteligibilidad. Lo que para Dios es razonable es tambin lo ms conveniente y lo ms razonable en sumo grado. En la bsqueda de argumentos razonables para responder a la pregunta de por qu Dios se ha hecho hombre, hay que proceder descubriendo lo que es ms adecuado, lo que es ms conveniente para el ser de Dios y de su preocupacin por la salvacin de los hombres.4' Los axiomas de la investigacin

150

Anselmo formula tres axiomas, sin los cuales toda la demostracin de los fundamentos de la encarnacin no tendra ningn valor. Estos axiomas se suponen siempre, no son ni deducidos ni inducidos, y slo dentro del marco de estos supuestos puede la argumentacin manifestar la interna necesidad de la encarnacin. Son stos los presupuestos que Anselmo parti41. Cfr. Roques, SC 91, 80-83; Theis, Die Vernunft innerhalb der Grenzen des Glaubens 179-183; Jacobi, Begrnden in der Theologie 234-238. cipa a sus interlocutores, pero tambin a sus contrincantes. Ellos constituyen el fundamento comn. Todos estamos seguros de que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida y a la que nadie puede llegar sin la remisin de los pecados. Adems de que ningn hombre pasa por esta vida sin pecado (CDH I, 10, 38-39). Estos axiomas proceden de un anlisis de la situacin del hombre. Ellos conforman el marco del razonamiento y son alcanzables por la razn. Anselmo hace preceder a esta reflexin una hiptesis: Demos por supuesto que la encarnacin de Dios no ha tenido lugar ni lo que decimos de aquel hombre (Ibid.). Despus de haber puesto entre parntesis la existencia fctica de Cristo, habr que preguntarse si tambin sin fe en el Redentor se pueden seguir manteniendo estos tres axiomas. Al final del primer libro, mostrar Anselmo que estos axiomas slo se pueden cumplir en Cristo. Tambin veremos aqu que la argumentacin no discurre sin presupuestos, sino desde una base comn que une a los interlocutores. Es el argumento que judos, musulmanes y cristianos tienen en comn.42 Sin una previa aclaracin de esta base comn, el dilogo estara condenado al fracaso, cada uno hablara sin tener en cuenta al otro.43 Los fundamentos de razn no se dan, por tanto, desde una razn sin presupuestos. Por otra parte, estos presupuestos aducidos no se ofrecen caprichosamente, sino razonablemente; se pueden mostrar como argumentos, pero no podemos ir ms all (por lo menos en este caso). Que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, lo podemos ver desde la trascendentalidad del hombre. El perdn de los pecados, como presupuesto de la eterna felicidad, se hace evidente all donde se acepte un concepto de inmortalidad libre de toda tica. Que los hombres de facto pecan es un hecho plausible, siempre que se acepte la existencia de Dios y las diferencias entre los hombres con respecto a Dios. Se propone metodolgicamente la pregunta de si tiene sentido en absoluto sin presuponer stos o parecidos axiomas querer hacer una argumentacin sobre la fe en la encarnacin. Para la catequesis esto significa que el anuncio de Jess siempre ser problemtico sin haber anunciado antes a Dios. 42. Cfr. Jacobi, Begrnden in der Theologie 233-234.239; Roques, SC 91, 8384. 43. Otro ejemplo clsico en este sentido es la presencia de Pablo y Bemab en Listra (Ap 14, 7-18). Aqu la base comn es tan estrecha que Pablo slo habla del Dios creador y no de Cristo, pues esto slo es posible sobre la

151

base de la fe en un Dios. Cfr. Ch. Schnborn, Leben fr die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes, Freiburg/Br. 1997, 22-24. Interpretacin Hay dos preguntas que, en el fondo, son una sola.44 En primer lugar, se pregunta Anselmo: desde qu necesidad Dios se ha hecho hombre y por qu l ha vuelto a regalar al mundo la vida, tal y como nosotros creemos y confesamos (I, 1,10-1 l). No hubiese podido hacer Dios esto sencillamente con su libertad? A qu viene la encarnacin de Dios? Por qu la muerte de Cristo como redencin? Todas stas son preguntas nucleares de la cristologa desde sus inicios. El escndalo del anonadamiento de Dios, el escndalo de la cruz sigue siendo angustioso y ms angustioso an si se afirma que el acontecimiento de la cruz es una obra de Dios. No ser ste un Dios sanguinario que quiere la muerte de su Hijo? Pero, con todo, el kerygma neotestamentario habla de la muerte de Cristo como obra de Dios: lo ha entregado por nosotros (Rm 4, 25; 8, 24; Hch 2, 23). La encarnacin se entiende aqu desde la cruz. Anselmo quiere hacernos ver con esto la inefable belleza de nuestra redencin realizada de esta manera (CDH I, 3, 16-17). En segundo lugar, aqu no se trata de llegar a la fe por la razn, sino de que por medio del conocimiento y de la contemplacin nos alegremos de aquello que creemos; y de que as podamos dar cuenta de nuestra esperanza. A Anselmo le gustara meditar el plan de salvacin de Dios (CDH II, 1, 10-11). Pero Anselmo hace importantes restricciones. Por muchas razones que l pudiera imaginarse de que la obra de Dios se ha realizado de esta manera, se podran encontrar otras ms profundas. No intenta dar una interpretacin exhaustiva que solucione definitivamente de forma racionalista el misterio. Libertad y pecado Anselmo comienza su exposicin del misterio de la redencin analizando la situacin del hombre pecador ante Dios (CDH I, 1, 11-24) con una Harmatologa, en la cual se abstrae en principio del hecho fctico de la encarnacin de Cristo. Toda voluntad de la creatura dotada de razn debe someterse a la voluntad de Dios (DCH I, 11, 3841). Pero al hombre se le exige que tome en serio su creaturalidad, lo que se describe bblicamente como temor de Dios. Se trata, en primer lugar, de la libertad. El 44. Interpretaciones sobre CDH se encuentran en Kenzler, Glauben und Denken, 198-219, 345-380. Plasger, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit; Lthel, Connaitre l'Amour du Christi 181-203; otras interpretaciones, stas ms crticas: L. Bouyer, Das Word ist der Sohn. Der Weg der Christologie, Einsiedeln 1976, 420-424; M. Kunzler, Porta Orientalis. Fnf Ost-West-Versuche ber Theologie und Asthetik in der Liturgie, Paderborn 1993, 160-175. hombre es esa creatura que puede y debe aceptar y responder con libertad a su origen divino. sta es la rectitud de la voluntad (rectitudo voluntatis), por la que nos orientamos hacia Dios 45 A la honra de Dios es, pues, a la que debe someterse nuestra voluntad. Quien no lo haga as, le quita a Dios lo que le pertenece y lo deshonra, y esto significa pecar (Ibid.). Por el pecado se destruye el orden
152

universal. Si los hombres dieran siempre a Dios lo que deben, nunca pecaran. Por ello, pecar no es otra cosa que no dar a Dios lo debido (DCH I, 11, 38-41). Pero qu entiende Anselmo bajo este debido (debitum). Qu significa que el hombre le debe algo a Dios? Aqu hay muchos malentendidos. Con frecuencia se describe la teora de la satisfaccin de Anselmo como si se tratase de satisfacer la ira de Dios por medio de una vctima lo ms grande posible. Pero la respuesta de Anselmo va por caminos bien distintos. Se trata, sobre todo, de la libertad, de la libertad de Dios, de la libertad de Cristo y de la libertad de los hombres. La libertad de los hombres consiste en acomodarse a la rectitud de la libertad para entrar as en el orden de Dios. Este es el debitum que le debemos a Dios, que no es cualquier cosa, sino lo ms grande que nosotros hemos recibido graciosamente de Dios, nuestra libertad, nuestra voluntad. Honrar a Dios no es otra cosa que someterle nuestra voluntad, lo que corresponde al orden divino, y aprecindolo es como honramos a Dios. Pero si, por el contrario, el hombre peca, se daa, primero, a s mismo, abusando de su libertad y perdindola, por tanto. Por otra parte, habr que decir que no es irracional, es decir, no es inadecuado a Dios ni contrario a su amor entender la muerte de Jess como acto libre, y, al mismo tiempo, como obediencia al Padre, y, en consecuencia, como la voluntad del Padre. An tendremos ocasin de ocuparnos del reproche de que una imagen tal de la muerte de Cristo supone la idea de un Dios sanguinario. Podemos mantener vaya esto por delanteque Anselmo interpreta los testimonios neotestamentarios, que significan la muerte de Cristo como voluntad del Padre (No se haga mi voluntad, sino la tuya Lc 22, 42; cfr. Mt 26, 42), en el sentido de que Dios no quera que la reconciliacin del mundo ocurriese de una manera distinta (CDH I, 9, 30-35), y lo mismo la liberacin, a la que llamamos redencin (cfr. CDH I, 6, 18-19). Satisfaccin o castigo El hombre ha perdido por el pecado su estado original y slo puede llegar a la salvacin si Dios no lo atrae de nuevo hacia s. Esto slo puede 45. Cfr. Anselmo de Canterbury, De libertate arbitrii (FChr 13, 61-119). ocurrir por el perdn de todos los pecados; y esto sucede despus de una satisfaccin previa y completa (Med.). Se ha afirmado con razn que la expresin honor de Dios (honor Dei) est teida del lenguaje cortesano-caballeresco y de las imgenes del feudalismo. La tarea de nuestra interpretacin consistir en ver con claridad la cuestin aqu insinuada, teniendo en cuenta lo que dice. Se trata del honor de Dios y el pecado es su deshonor. Para Anselmo el pecado no es (slo) una cuestin individual. La deshonra de Dios es siempre y al mismo tiempo la deshonra de la voluntad de Dios. Y su voluntad se manifiesta en la creacin. El honor de Dios se extiende, por tanto, a su obra, a la totalidad del universo. El universo es un todo ordenado. El honor de Dios quiere y exige que se respete el orden y la hermosura del universo. Este orden universal debe dirigir el comportamiento de las criaturas, puesto que l es la expresin de la voluntad y de la razn de Dios. Dios no puede permitir, por su honor, que la belleza del orden creado sea destruida en lo ms mnimo. Aqu aparece de nuevo en Anselmo el motivo que ya encontramos en Atanasio: Dios es el pastor de su creacin.
153

Pecado es deshonra de Dios, porque conculca el recto orden.46 Tambin en Anselmo nos encontramos con esta visin universalista, que pertenece al depsito de la revelacin bblica: Unidad entre cosmologa, ontologa y tica en un orden que abarca la totalidad. La deshonra de Dios es un robo, y quien no devuelve lo robado, es culpable. Pero Anselmo va ms all: No es suficiente devolver slo lo que se ha robado, sino que hay que restituir ms de lo que se ha tomado por razn de la deshonra cometida. Algunos ejemplos nos aclararn an ms todo esto. Si se perjudica la salud de alguien, tendr que pagarle una indemnizacin. A quien se le deshonra hay que darle algo que le convenga. Finalmente, quien roba tiene que devolver algo que no se le podra exigir si no hubiese robado lo que no era suyo. Esto quiere decir que no basta con dar lo que se debe, sino que debe ser algo especial (CDH I, 11, 40-41). Todo esto es lo que se entiende bajo el concepto de satisfactio. Pero si no se llega a esta satisfaccin, slo queda el castigo como alternativa. Esta idea ofrece un punto de contacto con la critica moderna a la obra de Anselmo. El punto dbil en la argumentacin de Anselmo parece estar como la de Atanasio en que se comprende el pecado como deshonra de Dios. No le hubiera sido suficiente a Dios con perdonamos? Pasar por alto la injusticia? Adems la oracin del Padre Nuestro exige que tenemos que perdonar 46. Cfr. Atanasio, De incarnatione Verbi 34 (SC 199, 384-388). como Dios nos ha perdonado. Anselmo opone a esto que la bondad de Dios no puede permitirle hacer algo indigno de l. Sera indigno que hiciese algo injusto o desordenado. Pero como el pecado es un desorden (inordinatio), sera indigno de Dios no castigar el pecado. De aqu deduce Anselmo que, ante la justicia y el honor de Dios, slo queda el dilema: O satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut poena. Gisbert Greskake47 ha demostrado de forma totalmente convincente que si escuchamos atentamente a Anselmo descubriremos una significacin ms profunda, que nos llevar a la pregunta que en Mximo el Confesor constituye el ncleo de su teora de la redencin. Se trata, en lo fundamental, de la libertad, que Dios ha dado a los hombres y que representa el punto culminante del orden divino. Nada puede trastocar el orden divino ms que el abuso de la libertad humana. Todas las dems criaturas estn atadas a sus leyes. La alternativa: satisfaccin o castigo, es la alternativa, fuera de la cual no hay ninguna reinstauracin para el mundo, daado por el pecado y sacado de su ensamblaje. Anselmo mantiene realmente que el pecado del hombre no conculca el honor de Dios, como lo hara un hombre particular. Es imposible que pierda su honor (CDH I, 14, 46-47). El ser de Dios no puede ser destruido por el pecado del hombre. Entonces, la deshonra de Dios slo puede significar: deshonra de su orden creacional. La necesidad de la satisfaccin se sita, por tanto, de parte del hombre. Pues no estaba obligado Dios a redimir de esta manera a los hombres, sino que fue la naturaleza humana la que oblig a que se realizara la satisfaccin de esta manera (Med.). Anselmo comprende el honor de Dios personalmente, y desde aqu hay que sopesar qu clase de gravedad tiene el pecado (CDH I, 21, 74-75). Slo as puede decir Anselmo que Dios se entristece y se queja.
154

As como cada hombre se entristece y se queja cuando pierde algo, que l haba adquirido para su uso y fomento, as tambin Dios se entristece y se queja, cuando ve que el hombre, a quien haba creado para s mismo, es arrebatado por el diablo, y tiene que perderlo eternamente. As se les llama perdidos a los condenados, porque se han perdido para Dios, para cuyo reino y gloria haban sido creados.48 El anlisis de Anselmo sobre la satisfaccin comienza con un anlisis de la justicia interpersonal humana y de la reparacin. ste es el sustrato antropolgico. Adrian Schenker analiza esta situacin bblicamente, refi47. Greshake, Erlsung und Freiheit 323-345. 48. De la magnfica conferencia de Eadmer, De beatitudine calestis patria? (PL 159 601-602), trad. por Balthasar, Herrlichkeit II/1, 252. rindola a Anselmo.49 Muestra que el principio Satisfaccin o castigo representa un modelo de la solucin de conflictos, que fue desarrollado en el Antiguo Testamento. Se trata de disminuir la violencia, de apostar por una solucin pacfica, en evitacin de nuevas violencias. Satisfaccin y expiacin no son obras de compensacin, por las que ambas partes apuestan por una solucin pacfica y por las que la parte ofendida da a conocer su disposicin a perdonar, y la culpable muestra su disposicin a aceptar y pedir el perdn, por medio de un signo adecuado (reparacin). Slo hay una de las dos cosas, o satisfaccin o castigo, aut satisfactio aut poena. Una vez se ha cumplido la satisfaccin, el castigo est de sobra. Con la satisfaccin corre pareja la liberacin del peso del castigo. La concordia ha sido realmente restablecida sin que haga falta nada ms. Aqu vemos con claridad lo cerca que est de la Biblia el anlisis anselmiano. El ejemplo de la indemnizacin se corresponde al pago del kper neotestamentario, por el que se posibilita de nuevo la total concordia. Schenker sigue mostrando que este camino de solucin pacfica de conflictos por satisfaccin (kper) sustituye al castigo. Por este camino se busca evitar que el odio siga a medio encender y que un nuevo derramamiento de sangre se una al anterior. Otra cosa ha elaborado tambin Schenker: que no es una alternativa decir que el otro tenga sin ms que perdonar incondicionalmente. Dice que perdonar siempre tiene que ser una cosa de doble cara. No basta que el que fue herido, perdone sin ms. Esta disposicin al perdn es una condicin indispensable para la solucin del conflicto. El perdn hay que aceptarlo activamente, por medio de gestos, de signos de peticin de perdn. Pero no hace falta que todo esto sean grandes manifestaciones, lo que s hace falta es el cambio de actitud en la voluntad, que se hace as visible y que contribuye ms a la peticin de perdn que slo lo normal. La satisfaccin tiene que ir ms all de los perjuicios. No se trata de un regalo caro, sino de que el signo tiene que ser de tal manera que se aprecie el cambio de actitud. Slo se restituye la concordia, si ambas partes vuelven a tener sus derechos y su honor. Y esto no lo puede hacer ni un perdn incondicional, en el sentido de re49. A. Schenker, Honneur de Dieu et satisfaction chez Saint Anselm et dann la Bible, en: Sources 11 (1985) 49-54; Idem, kper et expiation, en: Bib. 63 (1982) 32-46. Schenker ha presentado varios estudios sobre la importancia de la reconciliacin y la expiacin en el Antiguo Testamento, por ejemplo:
155

Vershnung und Shne. Wege gewaltfreier Konfliktslsung im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament (= BiBe NF 15), Fribourg/Suiza 1981; Idem, Vershnung und Widerstand. Bibeltheologische Untersuchungen zum Strafe Gottes und der Menschen, besonders im Lichte von Exodus 21-23 (= SBS 139), Stuttgart 1990; Idem Das Zeichen des Blutes und die Gewiheit der Vergebung im Alten Testament, en: MThZ 34 (1983) 193-214. nuncia de lo que le es propio, ni un acto de venganza, que lo que traera sera an ms injusticia.50 La libertad reconquistada La satisfaccin en Anselmo es algo positivo; la humanidad tiene que devolver a Dios, como Seor, su honor radicalmente y someterse a l libremente para que su propia libertad humana vuelva a recobrar su estado. A partir de esta libertad hay que comprender cmo entiende Anselmo las anteriores afirmaciones: que no sera conveniente al honor de Dios ejercer su misericordia para con los hombres sin satisfaccin. Dios no neutraliza el orden de la creacin al perdonar; l no desatiende la libertad del hombre. La redencin no ocurre pasando por alto al hombre. Si Dios hiciera esto, el hombre no recobrara ni su dignidad ni su libertad originales. (CDH I, 19, 66-71). Ms bien es la redencin la que debe ella misma corresponderse con el orden divino: instaurar al hombre en su derecho, hacerlo capaz de ser responsable con libertad de la redencin51 Se trata de conseguir el esplendor de la libertad 52 Anselmo relaciona ntimamente la idea de la satisfaccin con la libertad. Conceder al hombre la necesidad de la satisfaccin de Dios quiere decir hacerlo partcipe con toda seriedad de la alianza de Dios. Mientras que para Lutero y antes que l para los nominalistas el hombre se comporta como una pelota pasiva en la lucha entre justicia en el sentido de castigo y misericordia en el sentido de una declaracin de inocencia, Anselmo piensa decididamente desde la alianza. La justicia central en este punto es la fidelidad de la alianza de Dios para con el otro miembro libre de la misma, que es respetado en su libertad y tratado con seriedad. Balthasar insiste: Haber visto que la necesidad de la libertad humana es un tener-que-someterse constituye una de las ms grandes prestaciones de Anselmo y domina toda su teora de la libertad.53 Pero an nos queda el eslabn ms decisivo en la cadena de la argumentacin. Si se exige realmente una nueva y total orientacin de la libertad humana hacia Dios, para curar lo que estaba herido, entonces ser evidente, al mismo tiempo, que una postura as supera con creces la posibilidad del hombre pecador. El lenguaje en que Anselmo formula todo esto no debe confundirnos. El habla de la necesidad de una reparacin infinita, pues el honor perdido es el de un Dios infinito. De todo lo dicho hasta aho50. Cfr. H. Steindl, Genugtuung. Biblische Vershnungsdenken eine Quelle fr Anselms Satisfaktionstheorie? (= SF 71), Fribourg/Suiza 1989. 51. Greshake, Erlsung und Freiheit 337; cfr. Balthasar, Herrlichkeit II/1, 253-254. 52. Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 241.

156

53. Balthasar, Herrlichkeit 11/1, 243; cfr. Greshake, Erlsung und Freiheit 341. ra se sigue que no se trata de un equilibrio material, cosa que el hombre jams sera capaz de conseguir. Ms bien se trata de una entrega personal infinita, de un amor sin lmites. La satisfaccin, que supera la violacin del honor de Dios, tiene que igualarse con el honor divino; el hombre tiene que hacer en la satisfaccin ms de lo que l ha robado por el pecado. Pero algo as slo lo puede hacer Dios. Y slo l tambin puede procurar la libertad de la conversin. Pero el orden querido por Dios exige, adems, que la satisfaccin y la conversin sean procuradas por un hombre. Por ello, fue necesario y conveniente en sumo grado que la satisfaccin fuese realizada por un hombre-Dios. El hombre solo debe, pero no puede, reparar el orden; Dios s que lo puede hacer, pero no debe. Por ello es necesario un hombre-Dios, que, al mismo tiempo, pueda y deba (CDH II, 9, 96-99). La necesidad se entiende aqu en el sentido antes aclarado, como conveniencia interna. A partir de estos pensamientos, desarrolla Anselmo cada uno de los puntos de la cristologa. Por qu se hizo Dios hombre? Porque slo Dios puede obrar la salvacin; porque slo el hombre era deudor de la reparacin, por eso es razonable y, en este sentido, necesario que slo un hombre-Dios puede obrar la salvacin. Ahora vemos claro por qu Anselmo acenta tanto la libertad y la voluntariedad de la muerte de Jess. Esta slo ser efectiva si se realiza libremente y concorde con la voluntad de Dios (por ej. DCH II, 11, 110-117). A partir de este solo pensamiento desarrolla Anselmo toda su cristologa, mostrando que el hombre-Dios tiene que ser y permanecer siendo verdadero Dios y verdadero hombre (CDH II, 7, 98-99). Anselmo deja a Boso hacer el siguiente resumen: "La culpa fue tan grande que, aunque slo el hombre tena que redimirla, slo Dios lo pudo hacer, de tal manera que el mismo hombre fue como Dios. Por eso fue necesario que Dios asumiese al hombre en la unidad de su persona, para que el que segn su naturaleza tena que redimirla, pero no poda, fuese el que segn su persona lo pudiese hacer (CDH II, 18, 142-143). Resumen Para Anselmo, el pecado significa no dar a Dios lo debido, es decir, no orientar hacia Dios la propia voluntad libre. La reparacin del orden, destrozado por el pecado, viene exigida por la justicia de Dios, que es el garante del orden divino universal. Esa reparacin la tiene que hacer el hombre, pero no puede, por la gravedad del pecado. Por eso, se hizo Dios mismo hombre, para, como hombre, dar al hombre lo que necesitaba, pero que no poda realizarlo, esto es, la reparacin del pecado. Esta la ha obrado Cristo, el hombre-Dios, al ofrecer su vida por todos los hombres desde su voluntad humana, representndolos a todos y ponindose en su lugar. Una reparacin as es exigida por la justicia de Dios, para que su orden no sea trastocado para siempre por el pecado. Al final de Cur Deus homo, retorna Anselmo la pregunta de cmo se puede cohonestar la justicia con la misericordia. Lo que, a veces, da la impresin de ser un
157

pensamiento estrictamente jurdico, se manifiesta ahora como la expresin ms alta de la misericordia. Pero la misericordia de Dios, que pareca haberse perdido para ti cuando considerbamos la justicia de Dios y los pecados de los hombres-, la hemos encontrado tan grande y tan de acuerdo con la justicia que no podemos hallar otra ms grande y ms justa que ella. Pues qu podramos encontrar ms misericordioso que el que Dios Padre diga al pecador, condenado a penas eternas y carente de todo lo que necesitaba para liberarse: Toma a mi Hijo unignito y ponlo en tu lugar. Y el Hijo: acptame y redmete? Y qu es ms justo que aquel, a quien se le pag un precio ms grande que cualquier culpa, perdone toda culpa, si este precio se le da con el debido amor? (CDH II, 20, 152-153). Aqu vemos con claridad cmo para Anselmo la teora de la satisfaccin es la teora de la gracia: La misericordia de Dios es la fuente de su decisin salvfica. Nos da aquello con lo que nosotros podemos reconciliarnos con l: acptame y redmete; ambos polos se mantienen juntos: la iniciativa gratuita de Dios y el drama de la libertad humana. En la frase final, que viene a ser una sntesis del conjunto, se expresa esto de forma magnfica. Se conjugan todos los elementos. Es justo que Dios perdone toda culpa, si se le paga el precio, que es ms grande que toda culpa, si este precio se le da con el debido amor. Al final de esta exposicin sobre la teora de la satisfaccin podemos decir: Reparacin, en el sentido de Anselmo slo puede consistir en el precio del amor, pues el pecado, como robo de lo que se le debe a Dios, es, en fin de cuentas, ruptura de la alianza, que slo puede ser restablecida por la reparacin de la misma. La soteriologa anselmiana es realmente una teologa de la alianza, que pone tan alta la responsabilidad de la libertad humana, porque el hombre es tomado en serio como aliado. b) La teologa de la cruz de Martn Lutero La teora luterana de la redencin representa un tipo que radicaliza unilateralmente la teora de la satisfaccin anselmiana muy por encima de las intenciones de Anselmo. Nos lleva directamente a las preguntas de la soteriologa que han surgido, a raz de la reforma. Es por ello que la atendemos antes que a Toms de Aquino, cuya equilibrada sntesis es mejor que la tratemos al final. Cuestionamiento Dios contra Dios por los hombres El Dios bondadoso contra el Dios airado a favor nuestro. Estas son las breves frmulas con las que los telogos luteranos nos han presentado la teologa luterana de la cruz.54 La visin que tuvo Lutero sobre la eficacia del acontecimiento de la cruz slo puede ser comprendida as: Que el cambio de la ira al perdn en Dios slo pudo ser realizado por la persona y la obra de Cristo.55 Perdn es para Lutero perdn de la ira de Dios: Lutero no deja lugar a dudas de que un tal perdn es necesario, algo as como un "cambio de actitud" en

158

Dios mismo, que slo consigue Cristo 56 La representacin imaginativa de la redencin es la de un drama en Dios mismo, cuyos beneficiarios son los hombres. La Escritura habla de la ira de Dios y de su arrepentimiento.57 El judasmo ha mantenido un profundo sentido de este lenguaje antropolgico, pero era muchas veces consciente de que se trataba de imgenes. Con la comprensin que tiene Lutero de los sufrimientos redentores de Cristo en representacin de los hombres, la cosa cambia. Interpreta en toda su agudeza y de forma extrema la muerte de Jess de tal manera que Dios mismo ha rechazado a su Hijo y lo ha despedazado realmente con su ira. Hay dos pasajes de capital importancia: Dios se ha hecho por nosotros pecado (2 Co 5, 21) y Cristo se ha hecho por nosotros maldicin (Ga 3, 13). Al interpretar Lutero la carta a los glatas (1531) se extralimita tanto que explica que Cristo no slo ha asumido sobre s las consecuencias del pecado, sino el pecado mismo. Cristo se ha hecho realmente por nosotros pecado, para justificamos. A Cristo lo ve l totalmente enredado en mis pecados y en los del mundo, para que el hombre alcance a cambio su justicia. Cristo se ha hecho incluso carne; dicho con toda dureza: El es el bandido ms grande, el asesino, el adltero, el ladrn, el blasfemo, etc. No hay pecador ms grande que l.58 Segn Lutero, que Cristo nos represente quiere decir que l pueda decir: Yo he cometido todos los pecados de 54. Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 126, nota 9. Sobre la teologa de la cruz, cfr. tambin: H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuztheologie. Schlssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521) (= KKTS 60), Paderborn 1995 (Bibl.); Th. Beer, Der frhliche Wechsel und Streit. Grundzge der Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980; Ch. Morerod, Cajetan et Luther in 1518. Ed., trad. et commentaires des opuscules d'Augsbourg de Cajetan, 2 vol., Fribourg /Suiza 1994; G. Chantraine, Erasme et Luther libre et seif arbitre. Etude historique et thologique, Paris 1981. 55. Cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 132-133, nota 40. 56. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 127. 57. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= BSt 75), Neukirchen-Vluyn 19972. 58. M. Lutero, Der groe Galaterbriefkommentar (1531/33), en: WA 40/1, 433. (En adelante WA, N. del Trad.) los hombres.59 Lutero sabe muy bien que esta interpretacin no slo rompe con la tradicin, sino que se opone a la razn; l mismo lo llama absurdum.60sta es la locura de la teologa de la cruz. Para Lutero esto se explica desde la propia lgica de la obra de Dios: l habla sub contrario. All donde quiere dar la gracia, muestra su ira; donde quiere enderezar, subyuga. El punto lgido de este obrar sub contrario se alcanza en el sufrimiento de Cristo en la cruz: aqu es donde hay que leer cmo Dios acta. Aqu, en sus tentaciones, empieza el cristiano a comprender la misericordia de Dios, que obra sub contrario. As entiende Lutero el intercambio de la representacin: Nuestro pecado es el pecado de Cristo; su justicia, la nuestra.

159

Habra que profundizar ahora en la dialctica luterana, que echa sus races en su propia experiencia de que en la ms profunda condena, la total aversin de Dios se convierte, en el mismo momento, en conversin a Dios; la aversio en conversio. Ahora bien, en la justificacin, el hombre sigue siendo pecador; permanece en su aversin de Dios y, al mismo tiempo (simul), en su conversin a Dios. El es simul iustus et peccator, justo y pecador, a la vez.61 Y lo mismo ocurre en Cristo, en quien permanecen, juntos y a la vez, el pecado ms grande y ms grave y la justicia total y ms grande. Cmo es posible que dos contrarios extremos se encuentren juntos en esta misma persona? Esta es para Lutero la lgica correcta, la coincidencia de los opuestos.62 Comencemos la discusin con Lutero, preguntando con precaucin si l poda referirse verdaderamente a la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) y a los glatas (Ga 3, 13), al decir que Cristo se hizo literalmente pecador y maldicin. La expresin de la carta a los hebreos Se ha hecho maldicin por nosotros (Ga 3, 13b) se encuentra dentro de un contexto problemtico. Los judeo-cristianos ms celosos afirman que la ley es la fuente de la justificacin (cfr. Ga 2, 16; 3.2). A ellos les responde Pablo que slo hay una fuente de maldicin: la maldicin de la que slo Cristo y no la ley nos puede liberar (este nos se refiere a los judos). Y para acentuar este hecho con fuerza dice Pablo que la ley ha afectado a Cristo mismo, pues en el Deuteronomio (Dt 21, 23) se encuentra esta frase: Maldito sea 59. WA 40/1, 442-443. 60. WA 40/1, 344. 61. WA 40/1, 439. 62. WA 40/1, 438-440; est de acuerdo K. Barth, KD IV/1, 261-263; es crtico: H. R. Dchmitz, Progrs social et changement rvolutionnaire. Dialectique et rvolution, en: RThom 74 (1974) 391-451, aqu: 402-417; desde la historia de los dogmas: R. Weier / B. A. Willems, Soteriologie. Von der Reformation bis zur Gegenwart (= HDG III/2c), Freiburgar. 1972, 4-12; sobre esto: E. De Negri, Offenbarung und Dialektik. Luthers Realtheologie, Darmstadt 1973, esp. 218-223. el que cuelga del madero (Ga 3, 13). Es evidente que Pablo se est refiriendo a la ignominia de la muerte de Jess, que era difcilmente soportable para los judos. Cristo, para redimirnos, ha soportado ser juzgado como blasfemo y declarado maldito por la ley ante los ojos del mundo y de los judos. Pero lo menos que quiere decir Pablo aqu es que Dios lo haya declarado maldito: l mismo quiso reconciliar consigo al mundo por l (2 Co 5, 19). Por ello, evita Pablo en la cita del Deuteronomio la frase primera maldito es de Dios..., con el objeto de evitar esta impresin. Aqu dice Pablo lo que ms tarde volver a decir: nacido de mujer, puesto bajo la ley (Ga 4, 4), esto es, que Cristo ha asumido nuestra conditio, nuestra humanidad que est bajo el pecado y bajo la ley, para reconciliarla con Dios por medio de un acto pletrico de obediencia y de amor. As es como lo ha comprendido la mayor parte de la tradicin. En la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) no dice Pablo: Dios ha hecho a Cristo pecado, para que nosotros fusemos justos. Esto contradecira a lo que antes afirmaba: El, que no conoca pecado.... Ms bien se dice all: El lo ha hecho pecado, para que nosotros fusemos justicia en l. Se habla aqu de dos conceptos abstractos: pecado y justicia, que para Pablo no significan cualidades, que pudieran ser atribuidas a alguien por un juicio de identidad: ni Cristo
160

ni nosotros somos idnticos con el pecado. Se nos ofrecen tres interpretaciones. La primera: Que Dios lo haya hecho pecado por nosotros significa que Dios lo ha hecho solidario con nuestra condicin pecadora, para que nosotros seamos solidarios con su condicin de justicia. Cristo se ha hecho realmente uno de nosotros, pero, precisamente por esto, nos ha abierto nuestra comunin con l. La segunda: Dios lo ha hecho por nosotros vctima por los pecados (cfr. 2 Co 5, 21): lo ha hecho hattat, de acuerdo con su doble significacin de pecado y vctima por los pecados. Segn el libro del Levtico (Lv 6, 22), los sacerdotes comen la carne de la vctima como algo sagrado. Con ello se evita que la vctima misma sea pecado; ms bien lo excluye.63 Vctima por los pecados significa, antes que nada, vctima de propiciacin. La tercera interpretacin es la de Lutero, segn el cual Cristo mismo se habra hecho summus peccator et summus iustus. La comprensin del pecado Cmo interpreta Lutero en particular que Cristo se hizo pecado y maldicin? Para comprender la forma cmo el reformador llega a esta idea tan 63. S. Lyonnet / L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifie. A biblical and Patristic Study (= AnBib 48), Roma 1970, 251-253. radical, que determina su antropologa, su cristologa y su doctrina sobre la justificacin, hay que buscar las causas desde un principio. Lutero se encuentra especialmente dentro de la tradicin agustiniana. Todas sus ideas fundamentales estn afectadas de agustinismo, pero Lutero les ha dado una nueva forma que es decisiva. Igual que Agustn Lutero interpreta que Cristo se hizo pecado y maldicin en orden a la encarnacin, a la asuncin de su humanidad y de la condicin pecadora humana. Pero interpreta de manera distinta a Agustn la forma de ser de esta condicin. De Agustn toma el monje agustino Martn Lutero la diferencia entre uti y frui, usar y gozar. Gozar (fru) significa adherirse a una cosa con amor por ella misma, lo que slo puede valer para el Dios trinitario.64 Usar (uti) significa, por el contrario, la forma correcta que el hombre tiene de relacionarse con las cosas, las cuales, por su naturaleza, estn tambin relacionadas con otras, es decir significa la forma de relacionarse con las cosas creadas.65 Todo lo creado ha sido hecho para utilidad de los hombres, que lo utilizan, segn el juicio de la razn que se le ha dado.66 Entre uti y frui, entre la vida eterna y la temporal, no hay en principio ningn conflicto. De dnde viene, pues, el mal? El orden de las cosas, del mundo, muestra a los hombres la escala de valores que corresponde a cada cosa, y cmo hay que usarla. El hombre se hace malo, no porque aquello hacia lo que voluntariamente se incline sea malo, sino porque su inclinacin como tal est equivocada.67 Cuanto ms, pues, se goce las cosas incorrectamente, por encima de su uso, es decir, cuando se las site como ltimo fin, tanto menos se inclinar el hombre hacia el frui Deo, descarrindose as de su meta y pecando. Es esta desorientacin tan radical que todo lo pervierta, o es slo un desvo corregible? Esto queda aclarado con la diferencia agustiniana entre pecado in abdito e in aperto, entre pecado escondido y pecado abierto. El pecado escondido precede al
161

abierto (categorial). Este pecado interno es como una naturaleza distinta, otra ley que se le impone al hombre: carne, no espritu, y segn ella, el hombre estara irremisiblemente perdido. Pero Agustn est con la tradicin de que este pecado escondido no lo es todo. El hombre no ha cado totalmente. Es menos de lo que fue, pero se queda, por su cada, como colgado de un grado intermedio. ste es la capacidad de diferenciar entre lo bueno, que haba echado a perder, y lo malo en lo 64. Agustn, De diversis qucestionibus 83, q. 30 (CChrSL 44A, 38). 65. Agustn, De doctrina christian I, 4 (CCHr.SL 32, 8). 66. Agustn, De diversis qucestionibus, 83, q. 30 (CChrSL 44A, 40). 67. Agustn De civitate Dei XIV, 17 (CCh.SL 48, 440). que ha cado.68 Diferenciar entre bueno y malo pone a salvo una chispa de justicia y de orientacin, que se muestra precisamente en esta diferencia entre frui y uti. Existe, por tanto, la posibilidad de un tercer paso: entre una coincidencia total entre la voluntad de Dios y la voluntad humana, por una parte, y, por otra, entre una alienacin total en la massa damnata. Hay determinados mandamientos, mandamientos limitados, transgresiones limitadas que no son malos totalmente. Conculcar un mandamiento determinado y limitado no significa, sin embargo, ni confundir a Dios con una cosa, ni ponerse a s mismo en el lugar de Dios 69 Hay, pues, grados de bien y de mal, un orden positivo. Incluso el radical y ms tarde antipelagiano Agustn conoce la posibilidad de distinguir entre pecados graves y leves, una tica positiva y una casustica positiva. La visin radical de Lutero es que quiere arrancar de raz este tercer paso. El sentirse el hombre capaz de un bien relativo, el distinguir entre pecado mortal y venial, esto es el engao que sufre el hombre que busca asegurarse; esto es la treta del demonio, esto es el pecado original. Lutero reduce el pecado al nico modelo de pecado in abdito. Al mismo tiempo, afirma que todo usus es pecaminoso, porque el hombre en su intimidad ms recndita quiere ocultar que l slo intenta sustituir el frui de Dios por el frui de s mismo. Ya en sus lecciones sobre la carta a los romanos de 1515/16 contrapone Lutero radicalmente la gracia y la naturaleza: la gracia slo ve a Dios y todo lo que ve entre l y Dios, lo pasa por alto (transit). La naturaleza slo se mira a s misma, y todo lo otro que est en medio, se lo salta, incluso a Dios .70 Esto significa la exclusin del mundo, de todo lo creado, es una radical disyuntiva, es la radicalizacin del conflicto agustiniano entre amor propio y amor de Dios. Al saltarse Lutero el pecado escondido, los mandamientos concretos y su cumplimiento, todo queda indefinido, todo el orden de la creacin, cualquier usus de la creacin es, en el fondo, pecado grave. Por pequea que parezca la trasgresin externamente, por poca importancia que tenga su contenido, por insignificante que sea la regla trasgredida, el pecado se convierte en un acto absoluto siempre idntico.71 Esta visin significa que una tica racional es, en el fondo, imposible. Precisamente lo que rechaza Lutero es la idea de que un uso correcto de lo 68. De Negri, Offenbarung und Dialektik 12. 69. M. Lutero, Vorlesung ber den Rmerbrief 1515/16 (Ed. Ficker II, 185)
162

70. Idem. 71. De Negri, Offenbarung und Dialektik 14; cfr. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542. creado sea un paso previo al goce de Dios, la de que una alegra ordenada sea ya un reflejo de la bienaventuranza, y la opinin de que haya varios grados en el uso incorrecto de las cosas y de que, por tanto, el goce de Dios no sea destruido incondicionalmente, aunque quede distorsionado. Esto se manifiesta ejemplar y concretamente en su opinin obre la poltica. Si el mundo, en la confrontacin entre la voluntad de Dios y la voluntad contraria del hombre, se excluye, quedar entregado a s mismo. Falta una casustica de poderes justos e injustos; todo poder pertenece entonces a las cosas creadas por Dios. Se desecha todo derecho positivo como sistema normativo equilibrado; el gobernante se encuentra ante el gobernado sin ninguna instancia de ley o de norma. La estructura que aqu se observa, siempre es la misma, la de saltarse todas las mediaciones creadas a favor de una dialctica, en la que no es posible ninguna tercera posicin. Algo parecido ocurre en el campo de la tica individual. Aunque es verdad que a las buenas obras no les quita cierta utilidad, stas no tienen nada que ver con la salvacin: estn excluidas de su referencia a la vida eterna, pues las buenas obras son slo el muro que el hombre levanta para su propia satisfaccin y para ir contra Dios. Ms dramtico resulta an todo esto al referirlo a la interpretacin de la ley veterotestamentaria. Cul es la intencin de Dios al proclamar la ley? Dios prescribe un cierto nmeros de obras, pero su intencin es completamente otra: no que el hombre las haga, sino que se angustie, por miedo a caer en la crcel de la ley: Pues esa crcel, ese calabozo significa el pavor espiritual, por el que la conciencia queda de tal manera constreida que no puede encontrar en toda la amplitud del mundo ningn lugar donde pueda encontrar seguridad. Y mientras estos pavores (pavores) duren, la conciencia siente una ansiedad (anxietas) tan grande que cree que cielo y tierra, aunque fueran diez veces ms grandes, seguiran siendo tan angustiosos (angustiora).72 Esta impugnacin crece hasta el odio a Dios: As cae necesariamente en el odio a Dios y blasfema. Antes, sin esta impugnacin, era un gran santo, serva y alababa a Dios, caa de rodillas y le daba gracias como los fariseos (Lc 18, 11). Pero ahora que se le han revelado los pecados y la muerte, deseara que no hubiese ningn Dios. As la ley fue causa del odio ms intenso a Dios.73 72. WA 40/1, 521; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 39. 73. WA 40/1, 487; cfr. De Negri, Offenbarung und Dialektik 40-41. Esta impugnacin la ha asumido tambin Cristo, cuando, estando bajo la ley, se hizo por nosotros pecado y maldicin.
163

La redencin de Cristo El que Lutero interprete, con una literalidad tan radical, los pasajes de las cartas a los glatas y segunda a los corintios (Ga 3, 13; 2 Co 5, 21) proviene de un prejuicio propio. Cristo, ya desde su encarnacin, es, en el fondo, pecado y maldicin. Ser hombre significa pues, de facto, vivir en el pecado y en la maldicin. Todo el ser del hombre es para l "carne", es decir, lejana de Dios; Totus horno caro quiere decir el hombre, situado lejos de Dios y contra Dios por el pecado, de forma total, completa e inexorable.74 Lo que significa para Lutero que Dios mismo interrumpe su relacin con el hombre. Segn Lutero, la enemistad de la criatura contra Dios es la consecuencia de la ira de Dios. Encarnacin significa de forma primaria: entrar en la lista de los pecadores, y esto quiere decir: entrar en la lejana de Dios de los pecadores. Encarnacin significa, pues, ponerse de parte de aquellos cuya relacin con Dios ha sido rota. As comprende Lutero la frase paulina: Estar-bajo-lamaldicin-de-la-ley. Cristo se hace lo que nosotros ya somos: Malditos de Dios.75 Lutero explica de forma explcita y provocadora toda la obra del hombre alejado de Dios, precisamente cuando dice que el hombre, haga lo que haga, peca mortalmente.76 Para Lutero la obra de Cristo slo tiene sentido cuando ha asumido la constitucin humana, esto es, cuando l mismo se ha hecho el pecador ms grande. Nuestro pecado tiene que hacerse el propio pecado de Cristo, o pereceremos para siempre.77 Pero si el mismo Cristo se ha hecho pecado y pecador, cmo podr el hombre salvarse de su pecado? De qu le sirve al hombre que Cristo haya sido alejado de Dios? De qu, si Dios se aparta de Cristo y lo rechaza y lo hace carne? No permaneceremos entonces en nuestros pecados, si Cristo mismo es pecado? Aqu se encuentra la casi insalvable diferencia entre su teora de la redencin y la de la tradicin. Pues para Lutero, el hombre, incluso despus de la muerte de Cristo y tambin despus de la justificacin, sigue siendo un pecador. La justificacin no es un estado, sino un proceso, 74. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542-543. 75. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 125-128. Aqu nos ahorramos ofrecer los textos en los que se describen esta serie de pensamientos contradictorios y exageradamente interpretados como, por ejemplo, la interpretacin del salmo 118 (117) de 1530 (WA 312/1, 249). Cfr. sobre el tema: Pesch, Theologie der Rechtfertigung 222-223 y H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuztheologie. 76. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 542. 77. WA 40/1, 435. un continuado ser declarado justo.78 l sigue siendo simul iustus et peccator. Cmo puede el sufrimiento y la muerte de Cristo, puesto en nuestro lugar, haber vencido definitivamente los pecados y la muerte? Segn Lutero la justificacin no consiste en que los pecados son perdonados de una vez por todas, sino en que ya no son tomados en cuenta por Dios, gracias a la muerte de Cristo. La justificacin se les atribuye a los hombres, pero no est inherente en ellos, no es algo propio, les queda lejos, es algo externo, slo le pertenece a Dios. Y como el pecado permanece en el hombre, la justificacin slo consiste en un acto gratuito y continuado del Dios que nos perdona, no tomndonos en cuenta nuestros pecados.79
164

Por todo ello, sigue siendo vlida, a pesar de las necesarias diferenciaciones y reales coincidencias, la diferencia entre justificacin eficiente y forense de la justificacin, como caracterstica de la diferencia catlico-luterana. Es cierto que, segn Lutero, el hombre, incluso despus de la recepcin de la gracia, sigue siendo, al mismo tiempo, justo y pecador. Pero la forma de interpretar este al mismo tiempo es algo difcil de sostener por parte catlica, porque aqu se rechaza que la justificacin sea una renovacin efectiva del hombre.80 Con energa rechaza Lutero que la gracia sea una qualitas animce; no es una realidad en y dentro del hombre redimido, tal y como lo ve la tradicin antes de Lutero. Con todo el hombre tiene verdaderamente paz de corazn (vere pacem cordis), pero no porque l est seguro de tener un Dios propicio (propitium deum habere se sentiat).81 Esta comprensin ha tenido amplias consecuencias.82 Todo es puesto de parte de Dios, no de parte de los hombres. La justificacin est realmente slo de parte de Dios, es decir, como la actitud justificadora de Dios hacia el hombre, por Cristo.83 Y esto tiene, como ltima consecuencia, que la justificacin no es un proceso, por el cual de pecadores nos hagamos justos, convirtindose as el hombre en una realidad transformada, sino, en fin de cuentas, se trata de un cambio en el mismo Dios. Dios cambia su juicio sobre el hombre, por una decisin incomprensible y nunca argumentable. 78. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 546; 212; 219. 79. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 323. 80. Sobre la forma de tratar diferenciadamente la frmula simul iustus et peccator, cfr. H. U. v. Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764, 378-386. Vase, adems, Pesch: Der forensische Charakter der Rechtfertigung ist nicht wegzudisputieren, Theologie der Rechtfertigung 161, nota 8; 182; 323. 81. M. Lutero, Rationis Latonisanae confutatio 1531 (WA 8, 106). 82. Estas consecuencias afectan tambin al campo sacramental y jurdico. Cfr. A. Rouco Varela / E. Corecco, Sakrament und Recht Antinomien in der Kirche? Ed. por L. Gerosa / L. Mller (= Kirchenrecht im Dialog 1), Paderborn 1998, 11-24. 83. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 317. En vez de ira, que el hombre se merece, le atribuye Dios su buena voluntad y la justificacin. Con ello vara tambin la perspectivas soteriolgica tal y como la hemos encontrado hasta ahora en Pablo. Dios es aquel, ante quien experimentamos sentirnos seguros (iexperiencia de la ley!). La posibilidad para ello nos la da Dios en Cristo. El hombre realiza esta posibilidad, ponindose de parte de Cristo, es decir, creyendo. Con Cristo puede acercarse a Dios con confianza.84 A Lutero le interesa mantenerse aferrado a la omnipotencia de Dios. Desecha el pensamiento de una colaboracin real del hombre con Dios, y, por ello y sobre todo, el pensamiento de un posible mrito por parte del hombre.85 De esta manera, todo el proceso de la redencin sigue siendo un suceso de parte de Dios, de manera que la obra salvfica de Cristo afecta slo a Dios. Cristo acta en su obra salvfica, primero que nada, de cara a Dios, y slo despus, por su fuerza redentora y por este ttulo, acta en los hombres, Ms an: en Cristo obra Dios consigo mismo; y slo como una consecuencia de este obrar consigo mismo acta por gracia en los hombres.86 Un
165

comentador luterano pudo comentar as Ga 3, 13: Dios asume en s mismo la lucha del hombre contra s mismo y le permite desfogarse.87 Lutero mismo describe la redencin como un drama interdivino: l cae bajo la maldicin [se entiende la ira de Dios] y quiere condenar, pero no puede, porque la felicidad est eternamente en l. Pero tiene que caer, pues si la felicidad en Cristo puede ser vencida, entonces Dios sera vencido.88 Dios vence a Dios; Dios contra Dios por los hombres, el Dios bondadoso contra el Dios airado, a nuestro favor.89 De cualquier forma, no se puede hablar aqu de un cambio en sentido estricto, ms bien habra que hablar de un proceso dialctico, semejante al parecido que con un tal proceso tiene el simul iustus et peccator. El hombre permanece, an despus de la justificacin, como un pecador, declarado inocente, pero siempre alejado de Dios, en el sentido ms radical. Pero, al aceptar l por la fe (sola fide), que Dios es misericordioso, vive en un constante trnsito del pecado a la gracia.90 La justificacin no es un ser, sino un continuo proceso, que nunca se transformar en ser, sino que siem 84. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549. 85. Idem, 317-322. 86. Idem, 126. 87. H. Asmussen, Theologisch-kirchliche Erwgungen zum Galaterbrief, 19373, sobre Ga 3, 13 cita de F. Mussner, Der Galaterbrief (= HThK 9), Freiburgar. 19885, 234, nota 113. 88. WA 40/1, 440. 89. Ibid., nota 54. 90. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 120, nota 49. pre permanecer en este proceso.91 Pero lo mismo y fundamentalmente ocurre en Dios, pues, debido a que el hombre sigue siendo pecador, la ira de Dios contina, pero de manera que esta ira est en trnsito hacia la gracia. Dios sufre un proceso en s mismo, o, como dice Eberhard Jngel, consecuentemente con Lutero: El ser de Dios se est haciendo 92 Queda an por preguntar si esta imagen de una dialctica, caracterizada como interna en Dios por no decir una tragedia interdivina coincide con la idea neotestamentaria de Dios. Cmo se puede identificar la idea de un Dios, que se vence a s mismo, cuya gracia sobrepasa su ira, con la idea de la parbola del padre generoso ante el hijo prdigo? El nunca se apart de su hijo, sino que, muy al contrario, lo espera con un amor inquebrantable y permanente: sigue esperndolo. No tiene por qu vencer su ira para tomarlo en sus brazos, ms bien tiene que suavizar la ira del otro hijo, el hermano del hijo prdigo, a quien tambin quiere igualmente y aprecia. La seriedad de Lutero en cuestiones de pecado, impugnacin, lucha, es impresionante.Pero no le queda demasiado corta su interpretacin de la redencin como acto de amor? Es cierto que l no neg este aspecto: una de sus ltimas palabras es que Dios tiene celo de la gracia y del amor;93 que l es Ibi eytel Backoffen dilectionis.94 Si deus pingendus, sol ich malen, quod in abgrund seiner Gottlichen natur nihil aliud est quam ein feur und brunst, quae dicitur lieb zun leuten. Econtra lieb est talis res, ut non humana, angelica, sed Gottlich ja Gott selber.95 Dios es amor; el amor es Dios. Pero igualmente mantiene Lutero que Dios se revela
166

sub contrario, escondido en la ira. Lo ms monstruoso es la oposicin entre amor e ira, bajo la cual se esconde Dios; es incalculable que Dios sin razn elija y agracie a unos y no elija y los deje en su obstinacin a otros,96 de tal manera por lo menos en su obra de servo arbitrio que bajo la voluntad salvfica revelada por Dios para todos los hombres, yazga una voluntad no revelada y oculta, segn la cual no todos los hombres estaran predestinados al bien. La propia experiencia de Lutero es decisiva para su teologa. 91. Cfr. E. Negri, Offenbarung und Dialektik 215-227; Schmitz, Progrs social et changement rvolutionnaire 418. 92. E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tbingen 19763. 93. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 394-396. 94. Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 425). (La expresin, medio en latn, medio en alemn antiguo dice: all l es un puro horno de amor. N. del T.). 95. Sermn sobre 1 Juan 4, 16 (WA 36, 424). La frase, mezcla de latn y alemn antiguo, dice: Si hay que pintar a Dios, yo lo pintar, que l no es, en el fondo de su naturaleza divina, otra cosa que fuego y ardor, que se dice amor para la gente. Por el contrario, el amor es una cosa as, pero no humana, anglica, sino divina, Dios mismo. (Nota del T.). 96. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 223, nota 140. Pesch observa con razn que la sencillez y evidencia de una relacin amorosa [con Dios] slo se fue desarrollando lentamente. Agradecimiento, alegria, paz, tambin amor a Cristo (quien asegura a los hombres contra Dios) figuran en Lutero en el primer lugar de su proceso religioso; el amor a Dios se queda atrs.97 La doctrina luterana de la justificacin es con toda certeza la expresin de una experiencia autntica, de una experiencia de fe, llena de dramatismo, que hay que tomar en serio. Pero topamos aqu con aquellos lmites, de los que hablamos al principio. La estructura necesariamente tripartita de la fe cristiana queda reducida a una bipartita: a Escritura y a Experiencia.98 Pero desde el momento en que la propia experiencia no permita su cuestionamiento y su verificacin, por medio de un sistema amplio de comprensin y de interpretacin, se pone de manifiesto la variada interpretacin de una mera experiencia. Yves Congar observa que el fallo de Lutero fue dejarse llevar en exceso por su propia experiencia, juzgar por encima de una tradicin cristiana de 1500 aos, y apartarse, en parte, de ella. Siempre ser cuestionable si una empresa as ofrece seguridad suficiente a la propia experiencia. Nadie le quiere negar a Lutero su genio religioso. Su obra ha actuado de catalizador; de l ha surgido toda una nueva tradicin. Pero tenemos derecho a preguntamos si lo que l ha hecho aqu no ha sido precisamente absolutizar una experiencia, que no elimina todo lo que la tradicin experiencial de la Iglesia ha visto en el misterio de la cruz. En la cristologa no hay duda de que la experiencia es un lugar teolgico muy esencial, pero no primario, y no como experiencia individual, sino como la de los grandes y ejemplares seguidores: los santos. Lutero siempre rechaz claramente, en sus discusiones sobre las indulgencias, la idea tradicional del mrito de los santos. Por ello, es intil encomendarse a los santos,99 cosa que l an recomendaba en 1519, pero que despus de 1528 rechaza totalmente.100 De esta manera desaparece un
167

importante lugar cristolgico de verificacin. La experiencia de los santos juega, en la historia de la confesin cristolgica de la Iglesia, un papel tan importante como las declaraciones dogmticas. En el pobre Francisco, en Teresa de Liseux,101 en el Cura de Ars, en Restituta Kafka se vislumbra la unidad entre confesin y experiencia. A la Reforma se le escap esta dimensin tan importante. 97. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 549. 98. Vase Introduccin, cap. 1/2. Las columnas se rompen, pp. 31ss. 99. M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzge seiner Christologie, Berlin 1980, 70 t 87-88. 100. M. Lutero, Vorn Abendmahl Christi (WA 26, 508, 13). 101. Vase el epilogo: Jess es mi nico amor, pp. 338ss. De dnde viene la idea de la cruz como satisfaccin de la pena? Anselmo de Canterbury desarroll este pensamiento de la satisfaccin as: El pecado ha trastocado el orden de la creacin de Dios, deshonrando as a Dios. La justicia de Dios slo deja abiertas dos posibilidades: aut satisfactio aut poena: o se restablece el orden trastocado o sobreviene el recto castigo. Pero como Cristo ha reparado por los pecados y restablecido el orden trastocado por ellos, no hace falta castigo alguno. Por ello, la muerte de Cristo no es, para Anselmo, ningn castigo de Dios, sino que la obediencia de Jess restablece lo que el pecado haba destruido. Anselmo sigue as un pensamiento autnticamente paulino. La obediencia de Jess es la satisfactio por la desobediencia del pecador, quedando as de sobra el castigo. Lutero, en vez de satisfactio aut poena, pone satisfactio et poena. Esta et significa conjuntivamente reparacin y castigo. El castigo llega de todas maneras, slo habra que preguntar a quin le toca. Se ha realizado un cambio profundo en la imagen de Dios mismo. La reparacin no evita el castigo, sino que significa que Jess toma sobre s mismo el castigo. Hoy existen intentos de acercarse, con criterios psicolgicos, a esta visin, que causa verdadera angustia.102 Para Lutero, la ira de Dios es, en cierta manera, algo primario, y la pregunta es cmo el camino de la justicia, siempre penal, de Dios, puede llevar a la misericordia. La justicia de Dios es siempre una justicia penal, porque el hombre siempre y necesariamente es pecador. Para Lutero la doctrina de la justificacin es el punto central, en el que se decide la pertenencia a la Iglesia. Realmente hay en esta cuestin, como ya hemos visto, diferencias entre la interpretacin evanglico-luterana y la catlica-romana. Pero hay tambin un fundamento comn y una intencionalidad central en el que existen convergencias. Desde esta posicin, se suscribi en Augsburgo, el 31 de octubre de 1999, la Aclaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin. A pesar de que, despus de esta Aclaracin, an no se ha producido la unidad y de que an existen abiertos muchos interrogantes, ella significa un paso decisivo en el camino de la curacin de viejas heridas y de la esperanza de una total comunidad de fe.103 102. Cfr. los trabajos psicolgicos clsicos sobre Lutero de R. Dalbiez, L'angoisse de Luther, Paris 1974; E. Erikson, Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Frankfurt/M. 1975. 103. Texto de la Aclaracin: Die gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre. Alle offiziellen Dokumente von lutherischem Weltbund und Vatikan (= Textos de VELAD 87), Hannover 1999. Sobre la
168

discusin, vase, p. ej. W. Pannenberg, Gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre, en: StZ 217 (1999) 723-726; E. Jngel, Kardinale Probleme, en: StZ 217 (1999) 727-735; W. Kasper, Meilenstein auf dem Weg der kumene, en: StZ 217 (1999) 736-739; K. Lehmann, Was fr ein Konsens wurde erreicht?, en: StZ 217 (1999) 740-745. Resultados dolorosos de la satisfaccin penal En la modernidad se fue viendo lo poderosamente que Lutero haba influido. Pocas son las interpretaciones de la muerte de Jess tan duras como las palabras de Lutero sobre la satisfaccin, comprendida como castigo. Vamos a trazar ahora un pequeo excursus sobre las dificultades inherentes a este concepto. Los reformadores continan utilizando el concepto juridico, tomado de la Edad Media, y lo acentan an con mas fuerza. En lugar de la satisfaccin sustitutiva aparece la satisfaccin penal. La muerte de Jess es interpretada como exigida por Dios. Cristo ha redimido, por su sangre, todos los pecados, al saciar con su sangre la ira de Dios. Calvino afirma en su Institutio Religionis Christiane: Nada se habria conseguido con que Cristo hubiese sufrido una muerte corporal, no, l tuvo que sentir tambin toda la dureza del juicio de Dios, para apartar su ira y satisfacer a su recto juicio [...] l no slo ha entregado su cuerpo como rescate, sino que nos ha ofrecido una vctima an ms grande y deliciosa, al aguantar los terribles tormentos de un hombre condenado y perdido.104 Aqu sigue dominando la imagen de un Dios airado, de un Dios justiciero, cuya santa ira pesa sobre nosotros con horror. Este pensamiento se endurece an ms con la suposicin, ampliamente extendida, de que slo una vctima inocente puede suavizar el juicio de Dios. Esta idea de la satisfaccin penal tuvo su acogida en la teologa catlica, especialmente en la literatura kerigmtica y en los devocionarios. En ellas se describe cmo Cristo atrae sobre s todo el poder de la ira de Dios, y cmo su angustia ante la muerte se da a entender como angustia ante la justicia de Dios. El tiene angustia ante la ira de este juez, justamente airado, cuya irritacin ha desembocado en rabia; l tiene angustia ante la maldicin divina as se expresa un famoso predicador catlico del siglo XIX,105 refirindose como Lutero, Calvino y muchos otros a 2 Co 5, 21: Dios lo ha hecho pecado por nosotros, y a Glatas 3, 13: Dios lo ha hecho maldicin. Los ejemplos de la literatura popular, de los cantorales y de los catecismos se podran aumentar a placer.106 Tambin el Catecismo del concilio de Trento aunque el mismo Concilio no acepta la doctrina de la satisfaccin penal, dice: El dolor de Cristo 104. J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religin. Institutio Religiones Christianae II, 16, 10 (Trad. O. Weber, vol. 1, Neukirchen/Vluyn 19632, 576-577). 105. Ch. L. Gay, Sermons de Carme, vol. 2. Tours 19295, 217.

169

106. Cfr., para al mbito francs, P. Grelot, Pech originel et rdemption, Paris 1973, 205-218. fue un sacrificio totalmente agradable a Dios, que, al llevar a su Hijo hasta el altar de la cruz, suaviz completamente la ira y la malevolencia del Padre.107 Se refiere el Catecismo a Ef 5, 2: Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio de suave olor. La sntesis de santo Toms de Aquino nos ofrece, por el contrario, una concepcin distinta y ms amplia que sta. c) La sntesis de Toms de Aquino Ante la rigor asctico de Anselmo, la teora tomista de la redencin, nos parece casi barroca, con todo su colorido y amplitud. Anselmo lo organiz todo concentrndolo en la idea central de la satisfaccin. Toms, por el contrario, va ms all y trae a colacin la gran cantidad de formas salvficas neotestamentarias. Un solo concepto no es suficiente, ya que todos los conceptos son ms que definiciones exhaustivas indicaciones e imgenes.108 Antes que nada hay que presentar la gran cantidad de motivos que hay para llegar as a su ordenamiento. Para ello, vamos a ofrecer dos grandes pasajes de la Summa theologica: El primero de la tercera parte, artculo 2, cuestin 1: El segundo, de la misma parte, cuestin 48, donde ataca la obra de Anselmo Cur Deus homo. Ambos pasajes son complementarios: el primero se refiere a la encarnacin; el segundo, a la Pasin. Ambos acontecimientos son tratados con referencia a la importancias de la salvacin. Muestran que la encarnacin y la redencin se corresponden inseparablemente. En un tercer pasaje hay que cuestionar, finalmente, el motivo central de la soteriologa tomista, la idea del mrito de Cristo. El conocimiento del pecado es el supuesto de la soteriologa. Cualquier obra del hombre tiene importancia para toda su vida: o es meritorio o reprochable (STh I-II, 21, 3.4). Si el hombre cae en pecado, se aleja de su ser imagen de Dios y se aparta de Dios. Toms explica el pecado como una ruptura de las relaciones entre hombre y Dios, de la que slo el hombre es responsable. Dios nunca abandona al hombre, pero en cuestin de estas relaciones todo depende del hombre. Dios nunca se aparta de nadie, aunque la persona ya se haya apartado de l (STh II-II, 24, 10). Este estado es peligroso para el hombre, pues cuando falta la orientacin hacia Dios, el orden divino no puede seguir existiendo. Esto significa para el hombre que el fin propio de su vida, la vida eterna, en la visin bienaventurada, ya no le es asequible.109 107. Catechismus ex decreto Concilii Tridentini, parte 1, 5. Pasaje central 15 (Regensburg 1872, 48). 108. Cfr. sobre esto, H. U. v. Balthasar TD III, 242. 109. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas. Towards a Personalist Understanding, Washington 1980, 143-145. Fue necesaria la encarnacin (STh III, q. 1, a. 2)? Toms propone esta pregunta al estilo de Anselmo: Por qu Dios se ha hecho hombre? Fue necesaria la encarnacin de la Palabra de Dios para la reinstauracin del gnero humano?110 Todo el artculo parte de la bondad de Dios, que se manifiesta en la redencin del hombre. Por el pecado, el hombre haba sucumbido a

170

la muerte. Pero si al orden divino corresponde que el hombre alcance la vida eterna, entonces Dios tiene que intervenir salvndole.111 En primer lugar, propone Toms tres objeciones. La primera: Dios hubiera podido reponer a la naturaleza humana en su sitio sin redencin. La redencin no aporta nada, en este sentido, al poder de Dios. Dios, desde s mismo, est en situacin de realizar esta obra; l no tiene por qu transformarse en otro, ni adquirir una nueva capacidad aadida a su ser divino, al hacerse hombre. La Palabra de Dios no pudo, asumiendo un cuerpo, aadir nada a su poder (obj. 1). Dios no puede, adems, exigir al hombre ms de lo que ste puede. Por ello, esta obra humana de la reinstauracin no fue posible para el hombre (Ibid., 2). Finalmente, y en tercer lugar, la encarnacin de Dios es algo indigno de l. Si Dios se rebaja a ser hombre, dnde queda su honor? Podr un hombre manifestar su veneracin a un Dios as? Dios, pues, no se comporta en correspondencia a su ser divino, cuando se hace hombre (obj. 3). Pero contra esto est la Sagrada Escritura, que dice claramente: Dios ha entregado a su Hijo por los hombres (Jn 3, 16), para nuestra salvacin (sed contra). Su respuesta la inicia Toms con una aclaracin de conceptos. Hay dos formas de hablar de necesidad. En primer lugar, hay una necesidad incondicional de que una cosa pueda existir en absoluto, esto es, una necesidad absoluta. Por otra parte, algo puede ser necesario para recorrer el camino ms adecuado y ms favorable, que conduzca a conseguir algo. La encarnacin no es necesaria, segn la primera necesidad, s, segn la segunda. Habra muchos caminos posibles de redimir al hombre, pero el escogido es mejor y ms conveniente (melius et convenientius) que el otro (resp.). Las razones de conveniencia tienen para Toms, en este contexto, una gran importancia, porque constituyen la diferencia existente entre la teologa y las otras ciencias. Era consciente de que la teologa no es una ciencia de necesidades, como Aristteles haba concebido la ciencia, sino el ordena 110. Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 1, a. 2 (DThA 25, 8-1. Las citas siguientes entre parntesis se refieren a este pasaje. 111. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 158. miento de sucesos contingentes, mediados por la revelacin, y se esforz por reconstruirlos para la teologa, segn el plan de Dios. 112 El camino, pues, que Dios nos ha mostrado es el mejor para la redencin. A continuacin, propone Toms, con cinco sendas razones de conveniencia, por qu este camino de la redencin es el ms conveniente. Comienza, con razn, con el bien, pues los motivos de la encarnacin se pueden conocer, en primer lugar, por el hecho de que el hombre est obligado al bien (resp.). En la soteriologa se suele olvidar este motivo de la promissio in bono, de que la reparacin del mal no es la meta principal de la voluntad salvfica de Dios, sino que, en primer lugar, est el bien. Las cinco razones que Toms aduce para conseguir el bien son un homenaje a Agustn. Primero, estn las tres virtudes teologales: Fe, esperanza y caridad. Ellas nos unen con Dios. La certeza de la fe se robustece, pues la fe se basa en la encarnacin. Cristo es el fundamento de la fe. El amor de Dios, desde el que nos viene la encarnacin, robustece la esperanza y enciende el amor. Las tres virtudes conducen, en cuarto lugar, al bien obrar, para lo que Cristo, la Palabra encarnada, nos ha ofrecido un ejemplo, hacindose el criterio del Ethos. Finalmente, la encarnacin sirve al fin
171

ltimo del hombre, a la total unin con Dios, a la total participacin en la divinidad (resp.), a la divinizacin, que constituye la felicidad del hombre. Igualmente, la encarnacin contribuye a romper el poder del mal (resp.). Al estarle obstruido al hombre el camino hacia Dios, por el pecado, tiene necesidad de que el mal sea eliminado (remotio mali). Tambin aduce Toms aqu cinco razones. Primera, que el hombre no debe despreciarse a s mismo por ser carne. Segunda, que la encarnacin le presenta ante sus ojos su dignidad personal. Esto slo se podr comprender desde la fe, pero tiene, a su vez, consecuencias de gran valor prctico. Quien sea consciente de su dignidad, ser tambin menos vulnerable. Tambin se subraya el carcter gratuito. La gracia se nos concede sin mritos propios; toda pretensin est totalmente descartada. Cuarta, que el orgullo humano, que conduce al pecado, queda sanado, y la humildad favorecida. Slo en quinto lugar menciona Toms la satisfaccin, necesaria para la reparacin justa del orden divino. Si se consideran estos diez argumentos y su ordenamiento, veremos cmo Toms comprende la redencin en el conjunto teolgico. La encarnacin, como manifestacin de la bondad de Dios, tiene su fundamento cen112. J.-P. Torrell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1995, 173; cfr. G. Narcisse, Les raissons de Dieu. Argument de convenance et esthtique thologique selon Saint Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar (= SF NS 83), Fribourg/Suiza 1997. tral en el misterio del amor de Dios hacia el hombre cado. El hombre-Dios, como imagen de la vida inocente, levanta al hombre cado hacia la unidad con Dios, para abrirle el camino hacia el definitivo encuentro con Dios. Es digno de consideracin el hecho de que Toms no mencione aqu a Anselmo ni que explcitamente lo cite. No obstante, encontramos reproches contra l all donde Toms mantiene que el hombre no puede satisfacerse por s mismo y que es Dios quien lo tiene que hacer. En conjunto, Toms se salta a Anselmo y escoge a Agustn, como autoridad, para nueve de los diez argumentos. De esta manera, profundiza en los pensamientos que Anselmo adujo. Son importantes, no obstante, dos salvedades. Primera, que Anselmo parte de la justicia del hombre, que ste ha perdido por el pecado, y que slo Dios puede remediar, liberando al hombre de las garras del demonio. Toms se planta aqu y presenta a Cristo como el justo por excelencia, que paga con su propia sangre esta redencin, a pesar de que no tiene por qu hacerlo. Una segunda salvedad la encontramos en la diferencia entre poder y deber. Segn Anselmo, el hombre debe a Dios la justicia, la rectitud de su voluntad humana. Pero, por la perversin del pecado ya no puede pagar este debitum. Una salida a esta situacin slo es posible por la satisfaccin, obrada por Cristo. Toms diferencia aqu: Dios no es el nico que puede pagar la deuda; esto lo podra hacer tambin un hombre inocente. Pero l es el nico que puede ofrecer un medio de salvacin por los pecados, que se oponen a la autntica libertad del hombre.113 En principio, un hombre hubiese podido satisfacer, pero nadie de la comunidad humana est en disposicin de hacerlo, porque todos estn impedidos por el pecado. Dios se hace hombre para curar a los hombres del pecado, posibilitndoles as el uso correcto de su libertad. Toms acenta, por tanto, el refuerzo de la libertad como fruto de la redencin.
172

Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48) Mientras que Anselmo y Lutero destacan respectivamente un motivo, intenta Toms hacer justicia a la multitud de ellos. Por ello, hay que intentar descubrir, desde Toms, una visin de conjunto de las distintas dimensiones de la redencin. De aqu, la cuestin Sobre la forma con que actan los sufrimientos de Cristo 114 del tratado sobre la vida de Jess (III, qq. 27-59). Cmo han actuado los padecimientos de Cristo? Para Anselmo esto significa: satisfaccin. Para Lutero: intercambio. Toms ofrece diversos 113. 114. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 162. Toms de Aquino, Summa theologica III, q. 48 (DThA 28, 82-101).

aspectos, para analizar as las causas del padecimiento de Cristo y de nuestra redencin.115 Enumera, primeramente, cuatro grandes motivos y les dedica sendos artculos: Mrito, satisfaccin, vctima y rescate. En el artculo quinto propone la pregunta de si Cristo es realmente el redentor o lo es ms bien el Padre. Esto nos lleva a la sexta pregunta de si los sufrimientos de Cristo en la cruz tienen una causalidad eficiente para nuestra salvacin. Con ello supera Toms de forma grandiosa todo lo que hasta ahora se haba dicho y propone una visin estrictamente teocntrica. Toms comienza con el motivo del mrito116 (a. 1). Las objeciones estn bien puestas: Padecer no es, en primer lugar, un acto de libertad. Pero, como slo las acciones libres pueden ser meritorias, por el sufrimiento no se puede tener ningn mrito (obj. 1). En segundo lugar, toda la vida de Jess tiene la cualidad de mrito. Por qu, pues, iba a corresponderle a la pasin una dimensin especial? (obj. 2). Completando todo esto, menciona Toms, en tercer lugar, el amor como raz de todo mrito. Este se manifiesta en toda la vida de Cristo (obj. 3). Todas las objeciones se proponen, en su totalidad, como reaccin a concebir aisladamente la pasin. Como contra-argumento se refiere Toms a Filipenses 2. Dios lo ha elevado por sus sufrimientos y con l a todos los que creen en l (sed contra). La glorificacin de Cristo no la obtiene a su favor, como persona aislada, sino como cabeza de la Iglesia, y, as, de toda la humanidad. Esta idea de la unidad de Cristo y la Iglesia, de cabeza y miembros, de totus Christus como dice Agustn es fundamental para la doctrina de la redencin: es un pensamiento totalmente bblico. Nadie vive para s mismo, nadie es una isla. Cada accin afecta a todos. Y esto vale incomparable y muchsimo ms para el bien que para el mal (cfr. Rm 5, 12-19). Bienaventurados los que sufren persecucin por la justicia. El sermn de la montaa se ha realizado de forma supererogatoria: un acto de la ms alta justicia afecta a todos. Toms se refiere pormenorizadamente a estos argumentos de la siguiente manera: Sufrir, como tal, no es algo meritorio, pero s lo es, si se acepta libremente (ad 1). Toda la vida de Cristo es, pues, meritoria, pero, por nuestra parte, an hay obstculos que tienen que ser superados por los sufrimientos de Cristo, para que recibamos la salvacin. 117 La pasin de Jess correspondi a lo que tena que haberse hecho. Dicho de otra manera:
173

115. R. Cessario, Christian Satisfactio in Aquinas 199. 116. Ms extensamente sobre el motivo del mrito en pp. 268ss. 117. Cfr. STh III, q. 46, a. 3: cinco argumentos de conveniencia: muestran la bondad de Dios ejemplo de obediencia y humildad consigue la gracia para todos los hombres liberacin del pecado: mirad con qu precio nos ha rescatado reconocimiento de nuestra dignidad. la pasin fue necesaria por nosotros en el sentido de conveniencia: No tena el Mesas que padecer todo esto? (ad 3). Sobre el motivo de la satisfaccin (a. 2) se aduce la siguiente objecin: Nadie puede satisfacer en lugar de otro (obj. 1). Ms tarde, Fausto Sozzini (t 1604) y, en su seguimiento, los por l as llamados socinianos, irn contra la idea de que se pueda satisfacer en lugar de otro. Cada uno es responsable de s mismo y slo puede responder de sus actos, igual que cada uno slo puede hacer penitencia por s mismo.118 Toms hubiera respondido a esto, ofreciendo con gran claridad su pensamiento sobre la satisfaccin: Propiamente satisface aquel que muestra al ofendido algo que ama igual o ms que aborrece el otro la ofensa. Ahora bien, Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, present a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del gnero humano... (Resp. DThA 28, 86). Aqu no encontramos nada sobre el castigo; se trata de la satisfaccin. Hay tres razones para que sta se cumpla: Primera, la grandeza del amor, segunda: la dignidad de su vida l se ofrece por nosotros, y, tercera: la calidad de su sufrimiento. El sufrimiento est puesto en ltimo lugar. La primera razn es totalmente positiva: el amor con el que Dios ama al hombre. Pero tampoco se desprecia el sufrimiento: Cristo sufri inocente, sin merecerlo y con toda su furia. De estas tres razones el sufrimiento de Cristo es satisfaccin para todos los hombres (Jn 2, 2). Cabeza y miembros son como una misma persona. Dos, unidos entre s por el amor, pueden satisfacer mutuamente. No podrn sustituir ni el arrepentimiento ni la confesin, pero la obra (externa) de la satisfaccin puede conseguirse, de la misma manera que uno paga las deudas del otro (ad 1). La satisfaccin no hay, pues, que concebirla como pararrayos de la ira, sino que acta en lugar del castigo. En lo que se refiere al sacrificio (a. 3), me parece que existen los ms graves malentendidos. Cristo nos [ha] amado y se ha entregado por nosotros... como ofrenda y como sacrificio (Ef 5, 2, sed contra). Qu sentido tienen estas palabras bblicas? Uno de los malentendidos, surgido como consecuencia de la teora de la satisfaccin personal, descansa sobre la imagen de que el sacrificio supone la destruccin de algo valioso. Pero con el idea de la muerte de Cristo se ha tocado el tema central del sacrificio? Uno estara muy tentado, como reaccin, a no hacer caso de esta idea del sacrificio. Pues bien, Toms, recurriendo a san Agustn, nos da una res118. Cfr. K.-H. Menke, Stellvertretung. Schlsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkathegorie, Einsiedeln 1991, 75-75 (con bibliografa).
174

puesta intermedia. La definicin agustiniana es totalmente bblica y muy antigua: Es verdadero sacrificio toda obra hecha para unirnos con Dios en santa sociedad, es decir, la referida a aquel fin bueno mediante el cual podemos ser verdaderamente bienaventurados 119 El sacrificio forma comunidad. Esto vale tambin para los sacrificios de la Antigua Alianza: crean comunidad con Dios y entre s, por lo cual casi siempre acaban con el banquete, signo de una comunidad restaurada (cfr. Ex 24, 11: El sacrificio para la Alianza termina en el banquete de los ancianos ante Dios: comieron y bebieron). Esta relacin entre sacrificio y banquete se manifiesta de nuevo en la Eucarista. Tambin aqu el sacrificio crea comunidad.120 El motivo del rescate (a. 4) se hace problemtico si no somos conscientes del carcter imaginativo de esta representacin. El hombre se ha vendido dos veces: por una parte, es esclavo del pecado y, por otra, culpable por los pecados cometidos. Ambas cosas significan falta de libertad. Toms habla aqu desde la libertad del hombre en su conjunto. Rescate significa, por tanto, liberacin, la posibilidad de disponer de s mismo. En este sentido, la muerte de Cristo fue como un rescate; l no dio dinero, sino que se entreg por nosotros. No se trata en manera alguna de rescatarnos del demonio, sino de un rescate ante Dios y ante la comunidad con l. Los primeros cuatro artculos nos indican correspondientemente cmo Cristo obra en su humanidad por la salvacin: El gana mritos, satisface, se ofrece como sacrificio y rescata a los hombres. En el artculo quinto representa Toms la obra redentora como obra de toda la Trinidad y lo profundiza esto an ms en el sexto y en el ltimo artculo. Causa de nuestra salvacin no son los padecimientos de Cristo, sino la decisin bondadosa de Dios de redimimos a nosotros los hombres. Toms lo resume esto, al final de la cuestin, as: La pasin de Cristo, en cuanto vinculada con su divinidad, obra por va de eficiencia; pero, en cuanto referida a la voluntad del alma de Cristo, obra por va de mrito; vista en la carne de Cristo, acta a modo de satisfaccin, en cuanto que por ella somos liberados del reato de la pena; a modo de redencin, en cuanto que mediante la misma quedamos libres de la esclavitud de la culpa; y a modo de sacrificio, en cuanto que por medio de ella somos reconciliados con Dios (ad 3, DThA 28, 101). 119. Agustn, De civitate Dei X, 6 (CChr.SL 47, 278); citado en respondeo (DThA 28, 89). 120. Cfr. L. Bouyer, Das Wort ist der Sohn. Der Weg der Christologie, Einsiedeln 1976, 478-480; A. Schenker, Das Abendmahl Jes als Brennpunkt des Alten Testaments. Begegnung zwischen den beiden Testamenten eine bibeltheologische Skizze (= BIBe 13), Fribourg/Suiza 1977. Entre los motivos que describe con tanta finura el acontecimiento de la redencin, uno de ellos alcanza una especial importancia. Cristo redime al hombre, porque l redime al hombre, como cabeza de la Iglesia y como cabeza de la humanidad.
175

Redencin por los mritos de Cristo Toda la vida de Jess es un sacramento de salvacin para nosotros. La teologa clsica ha usado para ello el concepto de mrito. Por medio de toda su vida, Cristo ha merecido del Padre la gracia de la redencin. Cada una de sus acciones fue infinitamente meritoria.121 Cada una, por pequea que fuese, tiene para nosotros significacin salvfica. Hoy resulta difcil comprender lo que significa mrito y menos en sentido ecumnico. Con todo, esta categora es inevitable para comprender lo que significa toda la vida de Jess, si se entiende en su sentido original. No es casualidad que Toms trate el tema del mrito de Cristo dentro de la cuestin sobre su voluntad humana. Slo si Cristo, como hombre, como Dios-hombre, estuvo a nuestro favor totalmente, puede tener su vida valor salvfico. Mientras que hoy el mrito se entiende, sobre todo, en su sentido objetivo, Toms lo trata en su sentido personal. Entiende el mrito desde su referencia social. Hay que pensar que quien vive en sociedad es, en cierta medida, un miembro de toda la sociedad. Quien, pues, haga a otro en la sociedad algo bueno o malo, esto redundar (redundat) en toda la sociedad, igual que cuando se daa una mano se daa, consecuentemente, (todo) el cuerpo .122 Cada accin que afecte a alguien, afecta tambin a toda la comunidad. Mrito no significa, pues, otra cosa que la forma de relacin de mi accin con los otros. Toms va tan lejos que llega a decir que todo comportamiento y toda accin incluso la ms privada, que slo me afecta a m tienen, fundamentalmente, una relacin con los dems. No hay ninguna accin indiferente ni neutral; toda accin es relativa a otros. Mrito es, por lo tanto, la cualidad de esta relacin. Partiendo de esta interdependencia social de cada accin, Toms comprende lo meritorio en la accin de Jess como una correcta exigencia a recompensa, como una devolucin. La justicia siempre es interpersonal. Se trata, pues, de una exigencia moral, y no de un pedir cuentas mutuamente. Mrito significa que no hay un automatismo entre ser121. E. H. Schillebeeck, Christus. Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960, 46. 122. Toms de Aquino, STh I-II, q. 21, a. 3c (Opera omnia II, 386). Torrell recoge esta idea, dndole el nombre de solidaridad con Cristo, como comunidad entre Cristo y los suyos, Le Christ en ses mystres II, 386-392. vicio y paga, sino que no est en la propia fuerza poder recibir la recompensa. Popularmente, se habla de que uno se ha merecido la confianza. Esto est mucho ms cerca de una correcta comprensin del mrito que el ejemplo de la recompensa. Aqu se expresan categoras personales y se nos da a entender con claridad que la confianza no se puede forzar, sino que tiene que ser concedida graciosamente. Con confianza es como puede estar con el otro, esperando tambin de l esta confianza, que me tiene que conceder. Puede haber ante Dios mrito, es decir, se puede exigir de l una recompensa? Toms parte de la idea de que toda accin no slo tiene relacin con la comunidad
176

humana, sino tambin con Dios, como el fin del hombre y de todas sus acciones, y que tambin es el origen de todo el universo. No hay ninguna accin indiferente para Dios. Por lo tanto, lo que configura el mrito es la cualidad de la accin humana, en cuanto referida a Dios. La idea del mrito depende esencialmente para Toms de que entre Dios y el hombre existe una comunicacin real, una relacin, fundada en la confianza. Es cierto que Toms, lo mismo que Lutero, subraya que, en sentido estricto, no se puede hablar de mrito ante Dios, pues Dios y el hombre no se encuentran sobre el mismo plano: ms bien es el hombre el que depende de Dios.123 No obstante, hay un encuentro entre Dios y el hombre a nivel personal, y, sobre esta base, es posible el mrito. Toms distingue dos clases de mrito: el meritum de condigno (mrito de condignidad) que supone la relacin entre dos iguales, y meritum de congruo (mrito de cierta igualdad proporcional), segn el cual, se da como meritorio lo que la parte inferior puede hacer.124 Esto supuesto, habr que preguntarse qu significa el mrito de Cristo. Al situar Toms la doctrina de la redencin en la perspectiva del mrito, se cuestiona en concreto la libertad humana de Cristo, pues mrito supone una comunicacin libre. Es por ello que la cuestin del mrito la sita Toms en relacin con las dos voluntades de Cristo.125 Slo si Cristo ha tenido una voluntad humana total, se puede hablar con sentido de mrito. Toda la vida de Jess tiene un carcter meritorio, porque todo su obrar est determinado por la cualidad de un amor lleno de confianza. Por eso, obtiene l mrito, en primer lugar, para s mismo: Cristo se ha merecido la glorificacin por Dios mismo. Con esto se viene a decir lo mismo que en la carta a los filipenses: Porque l se ha anonadado, Dios lo ha exaltado (F1p 2, 5-11). Esta exaltacin le corresponde, por su comportamiento en la humillacin.126 La ino123. 124. 242). 125. 126. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 774. Toms de Aquino, Summa Theologica I-II, q. 114 (DThA 14, 208Idem, III, qq. 18-19 (DThA 26, 62-108). Idem, III, q. 49, a. 5 Respondeo (DThA 28, 122-123).

cencia la subraya Toms al hablar de la resurreccin de Jess y su resurgir de entre los muertos. Este resurgir del sepulcro de Jess es una obra totalmente libre de Dios, pero la Escritura nos ofrece una relacin entre la obediencia hasta la cruz y su resurgir desde el sepulcro. Cristo acepta confiado la cruz y esta confianza se acredita en su resurreccin. En la medida en que cada accin humana y, sobre todo, la de Cristo, es importante para toda la humanidad, en esa misma medida obtiene Cristo mrito para todos los hombres. Su accin repercute para bien de toda la humanidad, porque es una accin hecha con amor. Y esto vale para toda la vida de Cristo, pero, sobre todo, para su muerte. Como Cristo acept libremente sus sufrimientos, y se entreg porque quiso (cfr. Is 53, 7); y como esta voluntad estaba motivada por el amor, no hay duda alguna de que l ha merecido por sus sufrimientos.127 La pasin de Cristo es para nosotros fuente de salvacin, no porque sus sufrimientos fuesen terribles, sino por la cualidad de su amor. Cmo obra esto en nosotros? Cmo consigue Cristo sus mritos para nosotros? Vamos a proponer ahora brevemente un texto fundamental de santo Toms.128 Su punto de partida es la carta a
177

los romanos: Por consiguiente, as como por el pecado de uno solo cayeron todos los hombres en condenacin, as tambin por la justicia de uno solo irn todos los hombres a la justificacin de la vida (Rm 5, 18). Toms parte de este paralelismo paulino entre Adn y Cristo. Cmo se podr entender la obra salvfica de Cristo? Cristo ha sido constituido cabeza de la humanidad, cabeza de su cuerpo, de la Iglesia y, por eso, todo lo que el merece se aplica en favor de sus miembros y vale para todos. Cabeza y miembros forman como una sola persona mstica (mystice una persona).129Este pensamiento, bblico en toda su expresin, es importante para toda la doctrina de la redencin.130 Pero lo que 127. Toms de Aquino, Comm. in Sent. III, d. 18, q. 3, a. 5 Respondeo (Opera omnia I, 325). 128. Toms de Aquino, Summa Theologica III, q.19, a. 4 (DThA 26, 106-108). 129. Toms de Aquino, Summa Theologica III, q.19, a. 4c (DThA 26, 107); cfr. q. 48, a. 2, ad 1 (DThA 28, 86-87). 130. La doctrina, adjunta a este texto de la gratia capitis, de la gracia de Cristo, como cabeza de la Iglesia y de la humanidad, es tambin el lugar central para la eclesiologa de santo Toms. Cfr. M. Seckler, Das Haupt aller Menschen. Zur Auslegung eines Thomastextes, en: J. Mller / H. Kohlenberger (ed.), Virtus Politica (A. Hufnagel), Stuttgart 1974, 107125; Y. Congar, Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum abendlndischen Schisma (= HDG III/3c), Freiburg/Br., 1971, 150-156.En Alejandro de Als esta idea alcanza una singular importancia, pero, particularmente, en san Buenaventura y en la escuela franciscana. Como Cristo, cabeza de la humanidad, tiene la plenitud de la gracia, puede la gracia inundar a todos los hombres desde l. Alejandro de Als, Qutestio de plenitudine gratice Christi (Qua;stiones disputata; antequam esset frater, BFSMA 20, 731-750); Buenaventura, Breviloquium IV, c. 5 (Opera omnia V, 245-246), cfr. J. Finkenzeller, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik, en: MThZ 11 (1960) 169-180). ocurre ahora es que surge un nuevo automatismo, por el que todo hombre alcanza la salvacin. En De veritate formula Toms esta pregunta: El mrito de Cristo es suficiente como causa general de la salvacin humana. Pero esta causa es aplicada a cada uno por medio de los sacramentos y de una fe bien formada, que obra por el amor. Por eso, adems del mrito de Cristo, se exige algo para nuestra salvacin, cuya causa es, sin embargo, el mrito de Cristo.131 La muerte de Cristo es, por tanto, redencin de nuestros pecados y los de todo el mundo. Pero hace falta, por parte del hombre, su aceptacin, pues conversin y fe son absolutamente necesarias. Pero esta aportacin humana, este aliquid aliad sigue siendo de nuevo gracia y regalo de Cristo y procede de su mrito. Resumen

178

Tanto Toms como Anselmo tienen ante los ojos, al tratar la redencin del hombre, la libertad de ste. Esta libertad se desarrolla en comunin con Dios, que siempre la est fortaleciendo, incluso cuando el hombre, por su propia culpa, la pierde. El hombre ha perdido su comunin con Dios por su pecado, pero Dios no abandona al hombre. Pero como la propia fuerza no es suficiente para volver a encontrarse con Dios, Cristo viene en nuestra ayuda. Donde el mrito humano no es posible, fluye del mrito de Cristo la fuerza suficiente para que consigamos de nuevo estos mritos. Con gran precaucin manifiesta aqu Toms cmo interactan la redencin divina y la libertad humana. Dios quiere que el hombre brille como imagen de Dios y que use tambin de su libertad como imagen de Dios. Y esto es precisamente lo que obran la encarnacin y los sufrimientos de Cristo. El misterio de la redencin, que Toms busca sustituir, se acomoda maravillosamente al plan de salvacin de Dios. La redencin no slo es necesaria para que se cumpla el plan de Dios. Ms bien es Dios quien busca redimir al hombre por el camino ms adecuado, con el fin de que el bien se cumpla en la creacin del mejor modo posible y para que reluzca precisamente en la cruz el brillo de la verdad divina. d) Consideracin final Ave crux spes mea La cruz es como el resumen ms breve de la confesin de la fe. El signo de la cruz es el signo de la identidad cristiana y smbolo de los cristia131. Toms de Aquino, De veritate, q. 29, a. 7, ad 8 (Opera omnia III, 185; Trad. Edith Stein, Edith Steins Werke IV, Louvain 1955, 442). nos. Es smbolo en cuanto realidad; su capacidad simblica se pierde cuando queda desconectada de la realidad concreta e histrica y se espiritualiza en forma de signo genrico. Por el contrario, la contingencia histrica del acontecimiento no puede desconectarse de la trascendencia simblica. La cruz es el momento central de la vida de Jess, la hora a la que tiende vitalmente y que significa el cumplimiento de su misin. La cruz est en el centro del plan de Dios. No es un acontecimiento histrico cualquiera; casual, sino el decreto de Dios. Pero, con todo, es una accin (u omisin) nacida de cada una de las acciones humanas, que no sucedi necesariamente, sino como un acontecimiento hecho y querido totalmente por el hombre endeudado. As, la cruz est en el punto de interseccin del plan divino y de la obra histrica humana. La cruz no es una crucifixin horrible, como si fuera un engendro de la maldad humana. Pero s que es el signo de lo que cantamos en el himno: Ave cruz, spes mea (Salve cruz, mi esperanza!). Esos brazos extendidos en la cruz del tormento son, s, una visin horrible. Y, sin embargo, son esos brazos tendidos en la cruz los que simbolizan (indican realmente) lo que Jess ha prometido: Cuando yo sea alzado de la tierra, lo atraer todo hacia m (Jn 12, 32). Por eso, es la cruz escndalo y trono, madero del tormento y rbol de la redencin. La elevacin de Jess en su crucifixin es una elevacin al Padre Padre, glorifica a tu Hijo (Jn 17, 1). Nuestra consideracin sobre el misterio de la redencin tiene en Cristo el smbolo de s mismo (Mximo el Confesor132) su forma ms decisiva y su ms esencial
179

contenido. Pablo puede muy bien decir que toda la predicacin de su evangelio es Cristo crucificado (1 Co 1, 23). Nosotros somos los que lo hemos crucificado. Este pensamiento escalofriante se le fue concedido al apstol Pablo slo cuando se encontr con el resucitado. Jess ha sido crucificado por mis pecados. Con este conocimiento se le gratific a Pablo en el momento en que recibi la imponente visin: Jess ha muerto por mis pecados (cfr. 1 Co 15, 3; Ga 1, 4). Pablo slo tuvo conciencia de que l era tambin culpable terrible verdad sta de la muerte de Jess en la cruz a la luz de la verdad, que l formula, como resumen de su conversin, en la carta a los glatas: El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20). Anselmo dice a su discpulo Boso: An no te has parado a pensar qu gravedad tiene el pecado.133 Nos cuesta trabajo barruntar cuanto menos esta gravedad. Que el pecado, en su esencia, es rechazo de los derechos de 132. 133. Mximo, De variis difcilibus locis (PG 91, 1165D-1168A). Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum CDH I, 2, 1.

Dios y, con ello, negacin de lo que somos en verdad nosotros mismos, se manifiesta slo desde la cruz, en la que el Hijo de Dios ha quitado los pecados del mundo. Y precisamente es esta cruz la que es transformada por Dios mismo en instrumento de salvacin. En la parbola de los malos viadores, la lgica de la descripcin exige que el asesinato perverso del hijo y heredero sea castigado con un castigo draconiano: Qu har, pues, el dueo de la via? Vendr y acabar con aquellos ladrones y dar la via a otros (Mc 12, 9). Esta parece ser la solucin consecuente con la culpa de aquellos viadores. Esta solucin es la que nosotros nos hemos merecido. Pero, en vez de esto, hemos recibido algo maravilloso: Dios mismo transforma el rechazo al Hijo por los pecados en el perdn de los pecados. No tiene lugar el perdn de la culpa por el merecido castigo, sino la redencin de la culpa misma. En vez de acabar y eliminar a los viadores, castigndolos por su maldad, el amo de la via hace una cosa impensable: Entrega a su propio hijo en sus manos. La maldad de aqullos obra la buena accin de ste. El hijo muere a manos de sus asesinos, pero es el padre el que lo ha enviado para que muera por ellos. En su sermn de Pentecosts dice Pedro: A ste, que por determinado designio y previo conocimiento de Dios fue entregado, lo mataron crucificndole por manos de malvados, pero Dios lo ha resucitado, liberndolo de los dolores de la muerte (Hch 2, 23-24). Aqu se ha realizado de forma extraordinaria el misterio de la providencia: Precisamente lo que era una mala accin de los hombres se manifiesta por medio de un incomprensible, pero conecto decreto de Dios en una buena accin en beneficio nuestro. Al final de la historia de Jos y sus hermanos, dice ste a aqullos, despus de que han reconocido su culpa contra l: Vosotros pensasteis hacerme mal, pero Dios lo convirti en bien para ensalzarme, como hoy lo veis y para salvar a muchos pueblos (Gn 50, 20). El Catecismo aade: Del mayor mal moral que ha sido cometido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por
180

la superabundancia de su gracia, sac el mayor de los bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien (CIC 312). En la cruz super Cristo todo No a Dios con su nica grandiosa palabra aquiescente: Todo est consumado (Jn 19, 30). Todo No a Dios, el pecado del mundo, es lo que lo han llevado a la cruz. En la cruz super Jess el No. En Getseman acept Jess la voluntad del Padre, se dej prender por nosotros, y al decir, con su voluntad humana, S a todo esto ... No se haga mi voluntad, sino la tuya... (Lc 22, 42), pronunci su S a la voluntad del Padre, s que a todos nos libera. Por l tenemos la salvacin (Col 1, 14). l est con nosotros con su S a Dios y con su S a Dios, con nosotros. Redencin quiere, pues, decir: El por m; El en mi lugar. El me ha amado y se ha entregado por m (Ga 2, 20). De nuevo la parbola de Marcos 12: los malos viadores han asesinado al ltimo enviado, al hijo nosotros hemos crucificado al Seor de la gloria. Pero esto no nos ha llevado a juicio: l se ha dejado prender por nosotros para nosotros y se nos ha entregado. Sobre todo lo que podemos hacer y lo ms frecuente de todo lo que hacemos mal, est este por nosotros de Cristo. Todava queda irresoluta y enigmtica la pregunta de si en esta entrega del para nosotros puede haber algo o alguien en absoluto que pueda estar contra nosotros: La muerte, el demonio o quizs nosotros mismos? Quin nos separar del amor de Cristo? (Rm 8, 35). Pablo dice que est seguro de que nada nos puede separar del amor de Cristo. Nada? Ni siquiera mi propio yo? Mi no quiero? No existe el peligro de que me obstine en un No definitivo? Para qu rezamos en el Canon romano: Slvanos de la perdicin eterna? 134 Por qu oramos en silencio, antes de recibir la sagrada comunin: ...lbrame por tu carne y tu sangre de todo pecado y de todo mal. Haz que cumpla fielmente tus mandamientos y no permitas que me separe de ti? 135 Al pronunciar estas palabras debi llorar cada vez el santo Cura de Ars.

3. Descendi al Reino de la muerte A las frases del Credo sobre la muerte de Jess en la cruz sigue una corta insinuacin a la sepultura de Jess. En Cristo ocurri lo mismo que cuando los cadveres de los hombres entre los que l ha vivido son depositados en el sepulcro despus de la muerte. Tambin en su muerte fue Jess uno de ellos. Seguidamente confesamos descendi a los infiernos (descendit in infernos). A la redencin le corresponde tambin que Jess gustase la muerte: el estar-muerto de verdad. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el que Cristo depositado en la tumba manifiesta el gran reposo sabtico de Dios despus de realizar la salvacin de los hombres, que establece en la paz el universo entero.136 Hoy no resulta fcil acceder a este artculo de fe. La verdad de la fe est aqu formulada con conceptos provenientes de un mundo imaginativo, que 134. Misal Romano, Plegaria Eucarstica I.
181

135. 136.

Misal Romano, Oracin antes de la comunin. CIC 624. Cfr. Jn 19, 30.42; Col 1, 18; Hb 4, 4-9.

hoy nos son extraos. La idea de un reino de la muerte, de un mundo subterrneo, por debajo de nuestro propio mundo, de un infierno, donde se renen las almas de los muertos, todo esto est muy lejos de nuestra manera moderna de pensar. Este artculo de fe nos tienta a "desmitologizarlo", lo que aqu parece que se podra hacer sin ningn peligro y sin ningn tipo de escndalo.137 No sera mejor prescindir de l? Esto es una posibilidad, pero es honrada? La Iglesia ha confesado desde los ms antiguos tiempos este artculo de fe. No sera esto un impulso para aceptar lo que ella confiesa precisamente en el momento en que la cuestin se torna difcil y oscura? Si miramos al siglo pasado, la atencin al Sbado Santo, al da del silencio de Dios, parece hoy ms actual que nunca. a) Fundamento bblico: Infierno como Scheol Si consideramos este artculo de fe138 en sus pormenores nos daremos cuenta con claridad de que aqu, cuando se habla de reino de la muerte, de mundo subterrneo o de infierno, no se trata de un lugar de eterna condenacin, sino de la morada de los muertos, que en hebreo se traduce por Scheol, y en griego por Hades (Hch 2, 31). Es el lugar donde las almas de los muertos se encuentran encerradas despus de la muerte. En el Nuevo Testamento se encuentran numerosos pasajes a los que podramos referir este theologumenon. Ya en la predicacin de Pentecosts de Pedro se encuentra una indicacin al tema. Nos presenta un pasaje del salmo 16, como anuncio de la resurreccin: ... ni fue dejado en el sepulcro, ni su carne vio la corrupcin (Hch 2, 31; Sal 16, 10). En el mismo sentido habla Pablo en su carta a los romanos: Quin descender al abismo? (Rm 10, 7) como diciendo: quin lo sacar de entre los muertos?Dos cosas hay que tener en cuenta. Por una parte, que su estarmuerto pertenece inseparablemente a su muerte en la cruz, es decir, pertenece a su descenso al reino de los muertos. Por otra, su ascenso del reino de los muertos est aqu en relacin con su ascenso al Padre, es decir, con el comienzo de la plenitud escatolgica: El que descendi se es el mismo el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo (Ef 4, 10). Los testimonios bblicos refuerzan el descenso de Jess al reino de los muertos como una experiencia de muerte autntica, como la expresin ms 137. J. Ratzinger, Einfhrung ins Christentum, Mnchen 1968, 242. 138. Sobre la interpretacin de este artculo, cfr. J. Ratzinger, Einfhrung ins Christentum 242-249; H. Schneider, Was wir glauben. Eine Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Dsseldorf 1985, 268-537; M. Bordn, Ges di Nazaret. Signore e Cristo M, Roma 1986, 288-292 y 521-537; J. Pannenberg, Grundzge der Christologie 277281. profunda de solidaridad con los hombres. Durante tres das, desde su muerte hasta su resurreccin, Jess ha experimentado el estar muerto, es decir, la separacin de cuerpo y alma, en la misma medida y en la misma condicin que todos los
182

hombres.139 Esto mismo lo anunci ya Cristo cuando compar su propio camino con la historia del profeta Jons: Porque as como Jons estuvo tres das en el vientre de la ballena, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el corazn en la tierra (Mt 12, 40). Un pasaje oscuro y de difcil interpretacin, tomado de la primera carta de san Pedro, fue considerado durante largo tiempo por los primeros Padres de la Iglesia como el primer fundamento justificativo del descenso de Jess a los infiernos: En l que tambin fue a predicar a aquellos espritus que estaban en la crcel... (1 P 3, 19).140 Para tener acceso correcto a este pasaje, es necesario tener en cuenta su contexto. Inmediatamente antes de l, se dice: Pues tambin Cristo muri una vez por nuestros pecados, el justo por los injustos, para ofrecemos a Dios; siendo, en verdad, muerto en la carne, ms vivificado por el espritu (1 P 3, 18). Aqu nos encontramos con una dualidad: El cuerpo est muerto, pero el alma, por el contrario, vive en la luz, contemplando a Dios. Es en este estado cuando Cristo baj a los espritus, lo que aqu significa que su poder se extendi a todos, incluso a aquellos que ya haban muerto. Se refiere, pues, a todos, tambin a los muertos, tambin a todos los espritus de los infiernos. Cristo asumi en su muerte el destino del hombre hasta su separacin. l est muerto segn el cuerpo, pero, segn su alma, desciende a los infiernos, donde sigue conservando la gozosa visin de Dios. Desde esta visin, puede acercarse a los espritus cautivos de forma soberana y predicarles.141 b) Jess baja a los infiernos como victoria sobre la muerte. El icono de la Anstasis En la teologa y en la piedad de los Padres este misterio de la fe llega a su total desarrollo, que estaba meramente indicado en los testimonios de la Sagrada Escritura. De manera especial se manifiesta esto en los iconos pascuales de la Iglesia oriental. Junto a la representacin de las mujeres ante el sepulcro vaco, se impone pronto otro icono que nos ofrece el misterio de fe de nuestra redencin del pecado y de la muerte. 139. Juan Pablo II, Communio personarum. Vol 5. Jesus Christus der Erlser. Cathehesen 1986-1989, St. Ottilien 1994, 377. 140. Cfr. Grillmeier, Mit ihm und in ihm 76-78. 141. Juan Pablo II, Communio personarum 5, 377-378. El motivo central de esta representacin es la bajada de Jess a Adn en los infiernos. En el centro de esta representacin se ven en seguida y con toda claridad tres personas: Adn, Cristo y una figura humana desnuda, yacente en el suelo. Cristo, est rodeado de un destello luminoso oval, al estilo de una mandarla:142est como triunfador, poniendo su pie en el cuerpo del hombre, que simboliza el Hades, y sujetando a Adn de una pierna con una mano. Las puertas de los infiernos estn destrozadas y se encuentran tiradas por el suelo en forma de cruz. El redentor est cogiendo con su mano derecha la mano de Adn, que ya tiene puesto un pie en la puerta de los infiernos. Junto a Adn, pueden aparecer Eva u otros justos del Antiguo Testamento. La imagen lleva por ttulo Anstasis, resurreccin.143 La correspondencia literaria de esta representacin bblica se encuentra en una antigua homila, que an hoy se dice el Sbado Santo:

183

Profundo silencio reina sobre la tierra; profundo silencio y paz; profundo silencio, porque el rey est descansando. El miedo sobrecoge a la tierra y sta enmudece, porque Dios -en la carne- duerme un sueo profundo, pero ha despertado a los hombres, que desde tiempo inmemorial dorman... Est buscando a Adn, el padre de todos los hombres; est buscando la oveja perdida. Quiere visitar a los que se encuentran en tinieblas y en sombra de muerte. Llega para liberar de sus dolores a Adn y a Eva, que se encuentran prisioneros. l, que es, a la vez, su Dios y su hijo... "Por ti me hago tu hijo, yo, tu Dios... Despertad los que dorms... No te he creado para que ests prisionero en la crcel de los infiernos. Levantaos de la muerte. Yo soy la vida de los muertos" .144 El silencio del Sbado Santo significa el estado de esperanza de toda la tierra. Nos recuerda el silencio antes de la creacin del mundo (Gn 1, 2): todo est a la espera de que Dios obre con poder. Lo mismo aqu. Cristo ha venido al mundo y su obra terrenal vivir entre los hombres y sufrir su muerte por los pecados est cumplida. Para ilustrar todo esto, les recuerda el predicador a los oyentes la relacin que tienen entre s sufrimiento y muerte con la concepcin del Hijo de Dios en el seno de Mara.145 Pero la 142. Mandorla: Aureola de forma ovalada que enmarca la imagen de Cristo o de la Virgen en la pintura y escultura de la iglesia bizantina y en el romnico (N. del T.). 143. H.-J., Schulz, Die "Hllenfahrt" als "Anastasis". Eine Untersuchung ber Eigenart und dogmengeschichtliche Voraussetzungen byzantinischer Osterfrmmigkeit, en: ZKTh 81 (1959) 1-66, aqu: 9; E. Lucchesi Palli, Hllenfahrt Christi, en: LCL 2, 322-331, aqu: 323-324 (1970); P. Plank, Die Wiederaufrichtung des Adams und ihre Propheten. Eine neue Deutung des Anastasis-Ikone, en: OstKSt 41 (1992) 34-49. 144. Esta antigua homila del Sbado Santo se encuentra entre las obras de Epifanio de Salamis, PG 43, 439-464; cfr. CIC 635. 145. Ps.-Epifanio, Homilia, PG 43, 443-444. misin de Cristo en la tierra an no est cumplida del todo, an le falta el descenso a los infiernos. An no estn redimidos todos los justos y an no ha reunido el pastor a todas las ovejas. An faltan los justos del Antiguo Testamento, Adn, sobre todo, nuestro padre. Por su culpa estn cogidos por el pecado y sufren, por ello, en el infierno de los dolores. Tambin Cristo ha venido por ellos al mundo, para conducirles a casa. Jess se ha puesto en la fila del gnero humano pecador para redimir a todos, hasta Adn, el padre de todos los hombres. Ahora, en el Sbado Santo, en la muerte, en la que se ha hecho solidario con los muertos, camina l, como en marcha triunfal, hacia los infiernos, para llamar a todos los que la muerte tiene cogidos con sus garras: Adn, dnde ests? Los muertos, con los que Cristo se ha mostrado solidario, son convocados en su resurreccin. l ha escogido a aquellos con los que l quera estar en la muerte, para que vivan con l y todos formen una comunidad celestial. La muerte no puede retener al Hijo de Dios muerto. Su descenso a los infiernos es su
184

marcha triunfal. Jess ha muerto realmente y se ha alejado de los suyos que quedaron en la tierra. Pascua significa, al mismo tiempo, resurreccin del reino de la muerte. El Viernes Santo no ha quedado en olvido. Slo por la muerte de Cristo ha sido vencida la muerte; slo el Viernes Santo nos conduce a la noche de Pascua. El icono de la Anstasis nos hace ver todo esto con claridad y nos lo hace presente. La resurreccin est representada sobre el fondo del Hades. Cristo tuvo que descender hasta all. Aqu, en medio del campo donde la muerte triunfa, Cristo la ha vencido .146 c) El descenso a los infiernos por solidaridad con el destino del hombre Mientras que en la Iglesia oriental, la atencin especial a la divinidad de Cristo y con ella la idea del descenso a los infiernos como victoria sobre la muerte nos conduce a intensificar la piedad pascual, en la teologa occidental esto pasa a segundo plano. El inters se dirige cada vez ms a la historia de la infancia y al acontecimiento de la pasin,147 mientras que el descenso desaparece casi por completo de nuestro campo de vista. En la Edad Media el descenso a los infiernos se discute en relacin con la unidad de la persona de Cristo. Se hace hincapi en que alma y cuerpo de Cristo se han separado y que el alma ha descendido a los infiernos. La cuestin esencial para la teologa medieval es saber cmo la unidad de 146. 147. Schulz, Die Hllenfahrt als Anastasis 26. Idem, 1-3.

Dios y hombre se mantiene an durante el descenso a los inflemos. Para santo Toms es importante saber que ninguna idea dualista sobre la idea de hombre puede desenfocar la visin correcta del descenso a los infiernos. Y por eso, es preciso decir que, durante los tres das de la muerte de Cristo, todo l estuvo en el sepulcro, porque toda su persona permaneci all por medio del cuerpo que le estaba unido; y del mismo modo estuvo todo l en el infierno, porque all estuvo toda la persona de Cristo por razn del alma que le estaba unida; tambin Cristo todo l estaba en todas partes por razn de su naturaleza divina.148 La redencin alcanza hasta el limbum patrum, mientras que el lugar de la condenacin, el infierno ms profundo, experimenta s la victoria de Cristo, pero no participa de ella.149 En nuestros tiempos, ha sido, sobre todo, Hans Urs von Balthasar el que se ha ocupado de esta cuestin. Le han impresionado especialmente las visiones de Adriana de Espira, que alcanzan su punto culminante en el triduo pascua1.150 La cuestin principal que Balthasar se plantea, es preguntarse por las bases bblicas y aclarar hasta dnde puede tener validez la expresin "descendit ad inferna", como interpretacin correcta de las palabras bblicas.151

185

Constituye una parte del acontecimiento de la redencin que Cristo se ha hecho realmente partcipe de todo el destino humano, hacindose solidario con cada hombre. l es hombre hasta la muerte y, muerto, sigui siendo hombre. De la misma manera que Balthasar pone en el centro de la muerte de Cristo la experiencia del abandono del Padre Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Sal 22, 2) as tiene l tambin que experimentar en solidaridad con los pecadores que estn en los infiernos: los sin esperanza el abandono de Dios. Slo as habr sufrido Cristo realmente la muerte humana.152 Esta contemplacin del abandono de Dios y de la vivencia de los infiernos como la ltima impotencia del morir y del estar muerto es para Bal148. Toms de Aquino, Summa Theologica 1II, q. 52, a. 3 (DThA 28, 173). 149. Idem, q. 52, a. 2 (DThA 28, 168-169). 150. Las ideas sobre el Sbado Santo nos las ofrece brevemente Hans Urs von Balthasar en Adriana de Espira, ber das Geheimnis des Karsamstags, en: IKaA 10 (1981) 32-39; cfr. tambin Balthasar, Erster Brief auf Adrenne von Speyer, Einsiedeln 19752. 151. H. U. v. Balthasar, Theologie der drei Tage (nueva ed.), Einsiedeln, 1990, 143. Ms bibliografa sobre el tema (selectivamente): Idem, Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV., 387-400; Idem, Kleiner Diskurs ber die Hlle, Einsiedeln 19993; W. Maas, Gott und die Hlle. Studien zum Descensus Chrsti, Einsiedeln 1979; Idem, Absteigen zur Hlle. Aspekte eines vergessenes Glaubensartikels, en: IKaZ 10(1981) 118; cfr. tambin todo el fascculo de IKaZ 10 (1981). 152. Balthasar, Pneuma und Institution 394. thasar el motivo que le mueve a criticar la teologa del descenso como falso triunfalismo.153 Aqu no hay nada del Cristo triunfante, que supera el poder de la muerte, sino la impotencia del amante que, al encontrarse con la muerte, con Adn, con el infierno, baja a los ms profundos infiernos. El amor es tan grande que Balthasar puede decir: Fundamentalmente hay aqu una discusin sobre si est positivamente decidido el que el Seor muerto ha bajado o no a los ms profundos infiernos, hasta el "caos".154 Balthasar destaca en su teologa un aspecto que los Padres trataron muy poco. El Sbado Santo, la muerte de Cristo, no es, en principio, nada triunfalista. Esta vivencia se tiene tambin en la liturgia del Sbado Santo. Se celebra con extremada sencillez; no hay celebracin eucarstica; todo se concentra en la oracin en silencio, en la liturgia de las Horas y, especialmente, en los Maitines de difuntos. La iglesia est sin adornar; los altares estn desnudos. La muerte de Cristo ha dejado a los discpulos, y con ellos a la Iglesia, sin saber qu hacer, llenos de tristeza y temor. El creyente debe permanecer en silencio, recogimiento y adoracin. La salvacin, que ocurre en la bajada de Cristo a los infiernos, todava est oculta en el Sbado Santo; la muerte an tiene el poder que pronto se le quitar. Pero tenemos que hacer alguna crtica a esta visin de Balthasar, a pesar de todo nuestro aprecio por l. La idea central es que Cristo trae a casa a los muertos desde las profundidades ms recnditas de los infiernos, con una total alienacin de s
186

mismo (Balthasar utiliza esta frase varias veces). Dios mismo se encuentra en la lejana y el abandono ms grande de Dios, para atraer a los ltimos a la cercana de Dios. Hay que traer tambin a colacin la cuestin inicial de Balthasar, a saber, si esta idea se corresponde con los testimonios bblicos y eclesiales. Ambos aspectos son importantes: Glorificacin y anonadamiento. Jesucristo ha muerto realmente, pero en su muerte es tambin el santo, que llama a todos los justos, que han muerto con l, a la eterna comunin con Dios. Dios se entrega en su anonadamiento para arrancar a los hombres de la muerte y llevarlos a las alturas. Y como los hijos de los hombres son de carne y sangre, tom l tambin de la misma manera carne y sangre, para desarmar a quien tena poder sobre la muerte, es decir, sobre el diablo, y para liberar a los que, por miedo a la muerte, haban cado durante toda su vida en la esclavitud (Hb 2.14-15). Su anonadamiento es nuestra exaltacin, su esclavitud, nuestra liberacin, su humanidad hasta la muerte, nuestra divinizacin. En esto se revela y se realiza el poder salvfico de la 153. 154. Balthasar, Pneuma und Institution 397. Idem, 398.

muerte victimal de Cristo, que ha cumplido la redencin en favor de todos los hombres.155 El misterio ms enigmtico entre todos los misterios de la vida de Jess es el descensus ad inferos. En qu consiste la eficacia salvfica de este momento de la vida de Jess? Seguro en que Cristo con su muerte se encuentra con todos los hombres. Y esto ms por solidaridad que por encontrarse Dios inmediatamente con los muertos. Georges Bernanos ha vislumbrado la profundidad existencial de este misterio de fe: Nosotros queremos realmente lo que l quiere; sin saberlo, queremos de verdad nuestros dolores, nuestro sufrimiento, nuestra soledad, siendo as que nos imaginarnos que slo queremos nuestras alegras. Creemos que tememos la muerte y que huimos de ella, siendo as que queremos en realidad la muerte, como l quiso la suya. Igual que l se ofrece en cada altar, en el que se celebra la misa, as muere l de nuevo en cada moribundo. Queremos todo lo que l quiere, pero no sabemos lo que queremos; no nos conocemos, es el pecado el que hace que vivamos en la superficie de nosotros mismos. Nos volvemos a nosotros mismos para morir y all es precisamente donde l nos est esperando .156

187

V La glorificacin del Hijo de Dios

La vida terrenal de Jess nos ensea que la muerte no tiene la ltima palabra sobre nuestra existencia. En los tres ltimos misterios de nuestra confesin de fe Jess ha resucitado, ha subido a los cielos y est sentado a la derecha del Padre y volver para juzgar a los vivos y a los muertos, se descubre que el ser tiene sentido y que el mundo no es un caos ciego, sino cosmos, es decir, realidad ordenada y buena. Vamos a acercamos ahora a estos misterios.

1. Al tercer da resucit de entre los muertos No hay tema sobre el que los primeros autores cristianos hayan escrito tanto como sobre la resurreccin corporal de Cristo.' Este artculo de fe es tan escandaloso que los autores cristianos se han esforzado en hacerlo comprensible a los paganos. Para el judasmo en cuanto cree, con los fariseos, en la resurreccin, la resurreccin de Cristo, es inaceptable, porque con ella se reconocera su importancia mesinica y escatolgica. La resurreccin slo ocurrir al final de los tiempos. Pero, si Cristo ha resucitado, tendr que ser reconocido como Mesas. Para los paganos, la resurreccin es un sinsentido. La inmortalidad del alma es aceptada, pero no la resurreccin de un cuerpo. Esto ya lo experiment Pablo en Atenas (Hch 17, 31-32). El filsofo Celso (siglos 11/III) escribe, hacia la mitad del siglo II, lleno de indignacin, contra esta doctrina: Es sta una esperanza que slo es apta para los gusanos. Pues qu alma podra desear un cuerpo putrefacto?2 An ms claro es en esto el neoplatnico Porfirio (1 305). En su biografa sobre Plotino menciona que ste haba rechazado que se le hiciera una estatua se entiende de su cuerpo, pues l estaba avergonzado de vivir en un cuerpo. No es ya suficiente llevar a cuestas una imagen, con la que la naturaleza nos ha revestido? No, t pides que acepte libremente que una imagen de mi imagen permanezca como algo perdurable, como si 1. Sobre este tema, cfr. Ch. Schnborn, "Auferstehung des Fleisches" im Glauben der Kirche, en: IKaZ (SC 147, 48; BBV 53, 24). 2. Orgenes, Contra Celsum V, 14 (SC 147, 48; 2BBK 53, 24). esta imagen fuese algo deseable!3 Tambin Porfirio polemiza duramente, en su escrito Contra los cristianos, contra el sinsentido de la doctrina cristiana de la resurreccin. Todos estos testimonios no slo dicen lo mucho que el helenismo tena que combatir filosficamente -desde su aversin al dualismo, enemigo del cuerpo, la doctrina central del cristianismo. Tambin muestran que esta doctrina habra que considerarla como contraria a la razn e incluso como una blasfemia a Dios.4 Pero tanto ms evidente es constatar cmo la predicacin cristiana ha escogido aqu el camino ms difcil y lo poco que ha intentado suavizar el escndalo de la corporalidad de la resurreccin. La Iglesia no ha permitido que su fe se helenizara. Siempre ha conocido con Pablo: Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicacin es vana y nuestra fe un sinsentido. Lo que Pablo escribi a los corintios, sigue teniendo hoy validez: Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo slo en esta vida, somos ms miserables que todos los dems hombres (1 Co 15, 14.19). Nuestra fe

188

carecera de fundamento, si Cristo hubiese muerto, pero no hubiese resucitado. Si Cristo permaneci en la muerte, su cruz ha sido una muerte horrible y sin sentido, que no nos ha redimido. Nuestra fe sera en un muerto, en un cadver; nuestra fe sera el recuerdo de un hombre perteneciente al pasado, y no el de uno que ha dicho: Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). Los Padres de la Iglesia vieron las muchas relaciones que existan entre la resurreccin y los otros artculos de fe. La resurreccin nos dirige ala creacin. Si todo lo que hay, tanto espiritual como material, ha sido creado por Dios, es decir, l as lo ha querido, ninguna de sus obras ser perecedera. En la resurreccin de Cristo cuerpo y alma son glorificados: Dios lo hace todo nuevo.5 En esto consiste tambin la importancia soteriolgica de la resurreccin. En la asuncin de la carne por Cristo, la carne, se ha convertido en el punto eje de nuestra salvacin. Tertuliano (t 220) lo expresa de forma concisa: caro cardo salutis.6Ireneo de Lyn parte, en su argumentacin, de la teologa sacramental: Si pan y vino asumen la palabra de Dios y se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo; y si, con ello, se fortalece y se mantiene la sustancia de nuestra carne, cmo pueden ellos [los gnsticos] discutir que la carne es asumible como regalo de Dios, que es la vida eterna? [La carne] es alimentada con la sangre y el cuerpo del Se 3. Porfirio, Vita Platonis 1. Trad. R. Harder, ber Plotins Leben und ber die Ordnung seiner Schriften, Hamburg 1958, 3. 4. L. Scheffezyk, Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, Einsiedeln 1976, 42-43. 5. Cfr. Ireneo de Lyn, Adversus Htereses V, 3-8 (FChr 8/5, 38-75). 6. Tertuliano, De resurrectione carnis 8 (CSEL 47, 36). or, y es uno de sus miembros7 En el mbito de la escatologa, es, por ltimo, valiosa la conviccin de que Dios nunca dejar caer en la corrupcin nada de todo lo bueno que l ha creado. a) Contexto de la promesa de la resurreccin de Jess La esperanza de la resurreccin ya exista entre el pueblo veterotestamentario, antes incluso de la venida de Cristo. Con toda claridad aparece, primero, en el libro de Daniel (12, 2), y, despus, en el segundo libro de los Macabeos (7, 9.11.13.23.29). Los fariseos y algunos coetneos de Cristo crean en la resurreccin de los muertos (cfr. Hch 23, 6; Jn 11, 24). Jess mismo la ensea con toda claridad (cfr. Mc 12, 1827). La resurreccin es esperada el ltimo da (Jn 6, 40) y est relacionada con el juicio universal (cfr. Jn 5, 25-29). Jess ha resucitado muertos (cfr. Mc 5, 21-42; Lc 7, 11-17;Jn 11), como tambin lo hicieron, antes que l, los profetas (cfr. 1 Co 17, 17-24; 2 Co 4, 8-37). Estos actos taumatrgicos eran signos del poder omnmodo de Jess; eran tipos de la resurreccin venidera de entre los muertos, pero no eran ella misma, pues los resucitados por Cristo volvieron a la vida mortal de la tierra. Las palabras misteriosas de Jess sobre sus sufrimientos inminentes y sobre la resurreccin del Hijo del hombre presagian algo totalmente nuevo. Los evangelios sinpticos nos transmiten que Jess anunci por tres veces sus sufrimientos inminentes, pero tambin su resurreccin foral (Mc 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 3234par.). No hay razn que valga para poner en duda la autenticidad de estas
189

profecas. Son tan extraas para la imaginacin y esperanzas de sus coetneos, que es imposible derivarlas de modelos judos. Pero, por otra parte, son tan coherentes con todo lo que Jess mismo manifiesta sobre su misin, mediante gestos, obras y palabras, que pueden ser consideradas como una especie de eco fiel de la doctrina de Jess.8 Hemos de intentar poner en claro el alcance enorme de estas profecas sobre sus sufrimientos y su resurreccin. En la predicacin de Jess corren parejas la revelacin paulatina de su identidad como Mesas, como Hijo del hombre celestial y como Hijo de Dios, con la revelacin cada vez ms clara de su inminente camino de dolores y de su consecuente resurreccin. El anuncio del Reino de Dios a punto de llegar, mejor, ya presente est indisolublemente unido con esta doble profeca. Jess anuncia la llegada 7. Ireneo de Lyn, Adversus Hcereses V 2, 3 (FChr 8/5, 34-35). 8. Sobre esto, A. Feullet, Les trois grandes prophties de la Passion et de la Rsurrection des vangiles synoptiques. 1. Authenticit substantielle et circonstances historiques des prophties, en: RThm 67 (1967) 533-560. de los ltimos tiempos, en los que Dios llevar a casa a su pueblo, restaurar a Israel y el reino de la paz y de la justicia ser instaurado. Pero el Reino de Dios llega de forma distinta a como se esperaba. l mismo, Cristo, es el centro de este Reino, y, por eso, este Reino llega a travs de su misin, es decir, por su muerte por muchos (Mc 10, 45), y por su resurreccin. Segn sea la postura que se tome ante l, se decide o la entrada en el Reino de Dios o su exclusin. Los tres anuncios de sus sufrimientos son la ocasin inmediata para instruir a los discpulos. A ellos se les promete el mismo destino que a Cristo: persecucin y premio. A l slo se acerca quien va con l, toma su cruz en su seguimiento y confiesa ser su partidario (cfr. Mc 8, 324-38).9 En los Evangelios percibimos el dramatismo que la incomprensin del mensaje de Jess y de su realizacin conllevaba para los discpulos. Jess les dej entrever, ya al principio, la serie de estos acontecimientos.10 Pero su explicacin slo ocurrir despus de la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo: Que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mc 8, 29; Mt 16, 16).11 Es ahora, cuando el primero de los doce elegidos por Jess proclama solemnemente, inspirado por Dios (cfr. Mt 16, 17), la identidad de Jess, que empieza Jess a confiarles: que el Hijo del hombre tiene que padecer mucho y ser desechado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, ser entregado a la muerte y resucitar al tercer da (Mc 8, 31). Este tiene que no significa una coaccin exterior ni un destino ciego, sino el decreto salvfico del Padre, que tiene que realizarse de esta manera. Sufrimiento, muerte y resurreccin de Jess pertenecen al drama escatolgico.12 Para los discpulos, la necesidad divina es algo incomprensible. Que el Mesas tenga que padecer, en vez de ser el portador del reino de la paz, es contrario a sus expectativas. No hay otras palabras de Jess tan duras como la reprensin que le hace a Pedro cuando ste quiere apartarlo de su camino de dolores: Aprtate detrs de m (lit. vutxys afow tov), Satans, porque tus pensamientos no son de Dios, sino de los hombres (Mc 8, 33).

190

9. Esto lo expresa de forma impresionante H. Schrmann, Gottes Reich Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner BasileiaVerkndigung, Freiburg/Br. 1983. 10. Cfr. la segunda parte del trabajo de A. Feuillet, Signification doctrinale des prophties, en: RThm 68 (1968) 41-47, aqu: 61. 11. Una fascinante interpretacin de este pasaje la ofrecen J.-M. van Cangh /M. van Esbroeck, La primaut de Pierre (Mt 16, 16-19) et son contexte judaque, en RTL 11 (1980) 310-324. 12. K. H. Schelke, Die Passion Jesu in der Verkndigung des Neuen Testamentes. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testamentes, Heidelberg 1949, 110. b) Acontecimiento histrico y trascendente El anuncio que hace Jess de su resurreccin choca con la incomprensin de los discpulos. ... y se preguntaban entre s qu significa eso "cuando resucite de entre los muertos" (Mc 9, 9). Qu les llev, despus de la resurreccin, a dar testimonio ante el mundo sobre este acontecimiento tan incomprensible? Segn dicen los cuatro evangelios, los discpulos llegaron a esta fe en dos etapas. Primero, encontraron el sepulcro vaco; despus, se les apareci Jess mismo.13 La antropologa juda prohibe hablar de la resurreccin, si el sepulcro no est vaco. Imaginmonos en qu situacin se encontraban los discpulos de Jess en Jerusaln al anunciar su resurreccin, siendo as que, a la vista del sepulcro vaco, en el que haba sido sepultado Jess, siempre podran haber sido refutados.14 Esto representa un presupuesto para el anuncio de la resurreccin corporal de Cristo. Los testigos postpascuales insisten en esta concreta corporalidad, a pesar de todas las dificultades con las que se podran haber encontrado por parte de los judos, que esperaban la resurreccin del cuerpo slo en la parusa; y ms tarde, por parte de los paganos, para quienes una resurreccin no era ms que una imaginacin grotesca y vulgar. A sus discpulos les habra sido ms fcil venerar a Jess en el sepulcro, como un mrtir, como lo hicieron los discpulos de Juan. A stos les haba prometido el profeta Daniel una segura resurreccin gloriosa (Dn 12, 2-3), y en sus sepulturas se fue desarrollando un culto martirial ordinario.15 La ausencia de referencias a este culto fundamenta los anuncios sobre el sepulcro vaco. La cuestin del sepulcro vaco est en s abierta a diferentes interpretaciones. Los sumos sacerdotes y los ancianos hicieron correr la especie de que sus discpulos haban venido de noche y lo haban robado (Mt 28, 13). Pero la difusin de esta especie es ya un indicio importante de que el encontrar el sepulcro vaco no era invencin de una generacin posterior de discpulos de Cristo.16 En toda la primitiva polmica juda contra la resurreccin de Cristo, tampoco se encuentra ninguna indicacin de que el 13. H. U. v. Balthasar, Theologie der drei Tage (nueva edicin), Einsiedeln 1990, 232-234. 14. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 97. Cfr. tambin K. Schubert, Auferstehung Jesu im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, en: E. Dafnis (ed.), Resurrexit. Actes du symposium

191

international sur la rsurrection de Jsus, Roma 1970, Roma 1974, 207224, aqu: 217-219. 15. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Vol. 1. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Gbttingen 19972, 176-178; Idem, Was geschah auf Golgota? Zur Heilsbedeuntung von Kreuz und Auferstehung Jesu, Stuttgart 1998, 48-50. 16. M. Bordon, Ges die Nazaret. Signore e Cristo, Vol. II, Roma 1984, 549. sepulcro hubiese quedado intacto.17 La informacin que nos da el evangelio de Juan de que en el sepulcro vaco se haban encontrado los lienzos en el suelo y el sudario, no en el suelo con los lienzos, sino plegado en un lugar aparte (Jn 20, 6-7), habla ya indirectamente contra la especie del robo del cadver. Los discpulos apenas se habran preocupado de quitarle el sudario y de abandonarlo.18 El hecho de dejar all los lienzos nos da a entender la total indiferencia del resucitado, que no abandon el sepulcro con pies y manos atados con lienzos y con el rostro cubierto con el sudario, como Lzaro (Jn 11, 44).19 El dej tras s en la resurreccin todo lo que perteneca a la muerte. La gnosis redujo muy pronto la resurreccin a algo espiritual, significando con la Resurreccin la subida del alma a Dios, abandonando el cuerpo.20 Entre la muerte y la resurreccin de Jess est el misterioso Sbado Santo, es decir, la colocacin del cadver de Jess en el sepulcro y la bajada a los infiernos del alma de Jess. El Seor ha resucitado del sepulcro: La idea de que la resurreccin ocurre en la muerte, deja mucho que desear, pues desprecia el testimonio de la muerte real de Jess, tal y como se expresa en el entierro de Jess y en la resurreccin al tercer da.21El ms antiguo kerygma de la Iglesia acenta ya esta secuencia (muerto sepultado resucitado; cfr. 1 Co 15, 3-4), que se corresponde con la serie histrica de los acontecimientos. Difcilmente, pues, se podr poner en duda la credibilidad de la tradicin sobre el sepulcro vaco. Las apariciones de Jess son el segundo testimonio de su resurreccin. Cristo se apareci a Cefas y despus a los doce (1 Co 15, 3). Ambos testimonios son necesarios y se complementan mutuamente. Pues el sepulcro vaco de por s no nos lleva a la fe en la resurreccin. Slo las apariciones de Jess a los discpulos les ponen en claro que su cadver ya no est en el sepulcro: No est aqu; ha resucitado (Lc 24, 6). El discpulo a quien Jess amaba fue el primero que vio el sepulcro vaco, los lienzos y el sudario, y crey (Jn 20, 8). Pero tampoco las apariciones son de por s un testimonio seguro de la resurreccin. Las apariciones pascuales sin el sepulcro vaco, hecho ya conocido por la Iglesia 17. H. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Heidelberg 19963, 31-35. 18. Juan Crisstomo, Homilice in Joannem 85, 4 (PG 59, 465). 19. Cfr. las explicaciones sobre el sudario en J. A. T. Robinson, The Priority of John, London 1985, 291-294. 20. Sobre las cuestiones fundamentales de la Gnosis, cfr. P. Koslowski (ed.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zrich 1988. 21. Cfr. J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben (= KKD IX)), Regensburg 19906, 92-135.

192

primitiva, hubieran podido ser entendidas como apariciones normales de muertos, que haba por todas partes.22 Siempre se est afirmando que el sentido profundo de la fe pascual consiste en que la causa de Jess sigue avanzando. La cuestin sobre la resurreccin de Jess no [es], en fin de cuentas, una cuestin sobre el acontecimiento del Viernes Santo, sino sobre el Jess terrenal, una cuestin sobre la forma en que su causa se pudo transformar despus, y hoy tambin, en una realidad vivencial .23 Las visiones de Cristo son interpretadas algo as como invenciones de los apstoles, nacidas de su tristeza: En Pascua, se le vinieron a la mente de aquel Pedro acongojado y triste, a pesar de haberlo negado y a pesar de su muerte [...] las palabras de perdn que Jess le dirigi. "Lo ha visto".24 Contra una tal negacin de la facticidad de la resurreccin y de la interpretacin anexa de la fe pascual como producto de la fe de los primeros cristianos, habla el sentido crtico de stos acerca del anuncio pascual. Nunca dijeron que esperaban alegres una aparicin del Seor resucitado. Ms bien reaccionan incrdulos ante el anuncio del sepulcro vaco y del mensaje de los angeles, que les trajeron las mujeres. Ellos tuvieron por un desvaro todas aquellas palabras y no les creyeron (Lc 24, 11). En la tarde de Pascua Jess se apareci a los once y les ech en cara su incredulidad y dureza por no haber credo a los que le haban visto resucitado (Mc 16, 14). No estaba lejos de los discpulos la idea de que las apariciones de Jess podan ser fantasmas (Mc 6, 49). Realmente, el judasmo y toda la antigedad no desconoca que las almas o los espritus de los muertos se podan aparecer. Famosa es la consulta de Sal a la pitonisa de Endor (1 S 28, 7-19). Si se hubiese tratado de una tal aparicin del muerto, seguro que habra tenido con ella un gran consuelo. Hubiese sido suficiente para reconocer a Jess como el profeta, poderoso en palabras y obras (Lc 24, 19), pero no para creer en su resurreccin. En las noticias evanglicas sobre las apariciones, la iniciativa siempre la tiene Cristo, no los que lo ven. El discpulo no se hace testigo de la resurreccin por su fe en ella, sino porque Cristo lo hace su testigo soberano, al manifestrsele visible, concreto, y corporalmente. Las apariciones pascuales no se explican por la fe de los discpulos, sino, al contrario, la fe pascual slo se explica por las apariciones .25 22. K. Schubert, Bibel und Geschichte, Klostemeuburg 1999, 107. 23. W. Marxen, Die Auferstehung Jesu als historisches und theologisches Problent, Gtersloh 1964, 35. 24. W. G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Gdttingen 1964, 35. 25. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, 93. La identificacin del que se aparece se realiza, sobre todo, por la identificacin de su cuerpo: Por qu estis asustados y suben esos pensamientos a vuestros corazones? Mirad mis manos y mis pies, soy yo mismo (Lc 24, 38-39). Las heridas dan testimonio inequvoco de quin es se a quien los discpulos estn mirando (cfr. Jn 20.24-29). Sus gestos corporales actan como signos de reconocimiento (cfr. Lc 20, 30-31.35). Mara Magdalena reconoce a Jess por el tono inequvoco de su voz (Jn 20, 16). El haber comido y bebido con Jess, despus de su resurreccin, es citado por los apstoles, en su predicacin, como argumento de la realidad de la resurreccin (cfr. Hch 10, 41). Testigos de la resurreccin son slo aquellas personas que han conocido a Jess antes de la Pascua: Es l mismo, es el Seor (Jn 21, 7). Pedro considera el tiempo desde despus de la resurreccin hasta la Ascensin como
193

tiempo de la vida terrenal de Jess., ... durante todo el tiempo que el Seor Jess entr y sali con nosotros (Hch 1, 21-22). El crucificado y el resucitado son el mismo. Pero este cuerpo idntico es ahora totalmente otro. Los dos discpulos de Emas pasaron la mayor parte del da con Jess, pero sus ojos estaban cegados y no podan conocerle (Lc 24, 16). Jess ya no est constreido ni al tiempo ni al espacio. Entra con las puertas cerradas (Jn 20, 19.26); tan pronto como los discpulos de Emas lo reconocen como el Seor, dejan de verlo (Lc 24, 31). Teniendo presente a Cristo, Pablo habla de un cuerpo pneumtico, que sustituye al cuerpo psquico (1 Co 15, 44). El cuerpo terrenal es un cuerpo animado; el cuerpo resucitado, uno transido por el espritu, colmado por el Espritu Santo. Esta pneumatizacin no hay que confundirla con la espiritualizacin en el sentido que le da la gnosis. Pablo saca de aqu el argumento de que tambin nuestro cuerpo ser vivificado realmente por el Espritu Santo, y henchido totalmente por l: Si el espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos, mora en vosotros, el que resucit a Jesucristo de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora en vosotros (Rm 8, 11). El sepulcro vaco y las apariciones de Cristo son huellas histricas de la resurreccin de Cristo. Pero sta es tambin un acontecimiento trascendente, que manifiesta importantes diferencias con otros acontecimientos de la vida de Jess. Mientras que, por ejemplo, el cuerpo resucitado de Lzaro poda ser visto por todos los presentes, el Cristo resucitado no se manifiesta a todo el pueblo, sino a los testigos que haba elegido antes (Hch 10, 41). Pero el momento de la resurreccin nadie lo ha visto. La liturgia pascual ensalza, por ello, este misterio con las siguientes palabras: Bendita noche, a la que le fue concedido conocer la hora en la que Cristo resucit de entre los muertos.26 c) Importancia trinitaria, eclesiolgica y soteriolgica de la resurreccin de Jess Hasta hoy se ha seguido indagando sobre la cuestin de la historicidad de la resurreccin. Para poder sondear la magnitud de este misterio, consideraremos a continuacin lo que nos quiere decir este misterio sobre Dios mismo, lo que significa el encuentro de los discpulos con Jess resucitado y cmo les cambi la vida. La importancia trinitaria de la resurreccin de Jess En el acontecimiento de la resurreccin se nos revela Dios en su Trinidad.27 La Escritura la describe ya como obra del Padre, ya como obra del Hijo, ya como obra del Espritu Santo. Aunque las obras de la Trinidad son tan inseparables como el ser mismo de la Trinidad,28 la Iglesia acostumbra a atribuir las obras de poder al Padre, las obras de sabidura al Hijo y las obras del amor al Espritu Santo (cfr. DH 3326). As manifiesta el Padre su poder en la resurreccin de Cristo de la muerte a una vida nueva. l es el primero que obra la resurreccin. Como Pablo escribe, el Padre ha manifestado su fuerza poderosa, que actu en Cristo resucitndolo de entre los muertos (Ef 1, 19-20).

194

El Padre ensalza al Hijo en la resurreccin como Kyrios (F1p 2, 9-11), hacindolo digno del reconocimiento, glorificacin y adoracin del eterno nombre de Hijo de Dios. Pero la Escritura habla tambin de una resurreccin de Jess, gracias al propio poder, a la obra activa del Hijo. As anuncia Jess, en el sermn prepascual, que el Hijo del hombre tiene, primero, que sufrir y morir, para despus resucitar (cfr. Mc 8, 31). En el Evangelio de Juan dice l expresamente: Yo doy mi vida para volverla a tomar... tengo poder para darla y tengo poder para volverla a tomar (Jn 10, 17-18). La resurreccin es la plenitud de la revelacin de Cristo. Durante la vida terrenal de Jess, permaneci misteriosamente oculta la gloria, que l tena cabe el Padre, antes de que el mundo existiese (Jn 17, 5). Mas en la resurreccin se revela que en Cristo habita realmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). La resurreccin nos revela que Cristo no es precisamente ahora uno con el 26. Misal Romano, Exultet de la misa de la noche de Pascua. 27. Cfr. H. U. v. Balthasar, TL 3, 153-188. 28. Agustn, De Trinitate I, 4, 7 (CChrSL 50, 36). Padre, ni que conseguir ahora la adopcin (adopcionismo), sino que ya lo era durante toda su vida terrenal.29 Cuando Pablo dice que Cristo ha sido resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre (Rm 6, 4), est aludiendo al papel del Espritu Santo en la obra de la resurreccin. Pues ya en el Antiguo Testamento la gloria (kabod) de Dios estaba ntimamente unida con el espritu (cfr. Ex 24, 17; 40, 34; Ez 10, 4). Tambin alude al Espritu Santo la expresin poder de Dios: Pues aunque fue crucificado en su debilidad, sin embargo vive por el poder de Dios (2 Co 13, 4).30 El Espritu Santo es el dispensador de la vida (DH 150); l lo hace todo nuevo. Resucitado por la fuerza del Espritu Santo a una nueva vida, Cristo se convierte en espritu dispensador de vida (cfr. Rm 8, 11; 2 Co 4, 14). La tarde del da de Pascua fue Jess a sus discpulos, ... sopl sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espritu Santo" (Jn 20, 22). Igual que Dios inspir en el rostro de Adn un soplo de vida (Gn 2, 7), as tambin inspir Cristo en sus discpulos una nueva vida despus de su resurreccin. El soplo es el Espritu Santo, que lo hace todo nuevo. En la resurreccin se cumple la profeca de Jess: Quien tenga sed, venga a m y beba, queriendo con esto significar el don del Espritu como agua viva. Pues an no haba sido dado el Espritu, ya que Jess no haba sido an glorificado (Jn 7, 37-38.39). La inmensa sed de los hombres queda saciada hasta la vida eterna por la donacin postpascual del Espritu Santo, pues sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero y a Jesucristo a quien enviaste (Jn 17, 3). La importancia eclesiolgica de la resurreccin de Jess Muchas informaciones sobre la resurreccin acaban con el envo de los discpulos a dar testimonio de Cristo resucitado. En la tarde de Pascua dijo el Seor a sus discpulos: Como mi Padre me ha enviado, as tambin os envo yo (Jn 20, 21). Ya en la comunidad prepascual participaron realmente los discpulos del Reino de Dios, de su misin y de su poder, por su participacin en la comunidad de Jess. Por las apariciones pascuales, la comunidad prepascual de destino queda integrada en Jess;
195

ellos se hacen testigos y comensales de su gloria. Como comensales postpascuales, ya estn con l en la perfeccin y se hacen testigos, de alguna manera desde aqu, de lo que ellos han visto y odo, y de lo que ellos han podido saborear de su palabra (1 Jn 1, 1). Lo ms caracterstico de las apariciones consiste en que stas nos dan a entender una especial relacin entre los testigos y el tes29. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie 152. 30. Cfr. F. X. Durrwell, Die Auferstehung Jesu als Heilsmysterium, Salzburg 1958, 106-112. tificado, precisamente lo que para Pablo constituye el apstol. Desde esta perspectiva, el apstol aparece como uno a quien Cristo, al aparecrsele, lo ha llevado su perfeccin escatolgica. El apstol entra en la historia, desde la gloria en la que l ha tomado parte y, por ello, se hace testigo del Seor que volver. 31 La identificacin del resucitado con sus testigos configura su situacin especial, que la revelacin nos ofrece: los doce apstoles son las doce piedras sillares de la Jerusaln mesinica. (Ap 21, 14). El cumplimiento de la comunidad prepascual de los testigos con el Resucitado es un acontecimiento constitutivo de la Iglesia. Pero pertenecer a l no es un privilegio, sino una misin. Y como Cristo es el enviado, pertenecer a l significa misin. Los apstoles son enviados por Jess para ser sus testigos. Los testigos predestinados por Dios (Hch 10, 41) no hablan de sus impresiones, sino y esto aparece muy claro en Pablo de que se saben testigos, de que Cristo habla a travs de ellos, a travs de su palabra. Cristo siempre est presente en el kerygma y, precisamente lo est porque a travs de las apariciones se ha cumplido lo que haba empezado en la misin prepascual: que Jess no mantiene para s la misin que Dios le ha encomendado, sino que la transfiere y la comunica. El Resucitado vive en sus testigos. Esta identificacin configura la normatividad de la tradicin apostlica. El kerygma de los apstoles estara vaco como Pablo objeta a los corintios (1 Co 15, 14), si Cristo no hubiese resucitado, pues, en este caso, esta palabra, quizs podra ser una genial interpretacin, pero no la palabra, que los apstoles han experimentado: Que Cristo tiene el poder de edificar (Hch 20, 32). Mi mensaje y mi predicacin no fueron con palabras persuasivas de saber humano, sino como demostracin de espritu y de virtud, para que vuestra fe no se fundara en sabidura de hombres, sino en la fuerza de Dios (1 Co 2, 4-5). La importancia soteriolgica de la resurreccin de Jess Pablo confiesa que Cristo resucit al tercer da, segn la Escritura (1 Co 15, 4). Este dato temporal coloca la resurreccin en una dimensin escatolgica.32 No se trata de un dato histrico, sino de uno escatolgico [...] Tres das son el tiempo de la obra salvfica de Dios.33 En realidad, ya fue Isaas quien profetiz la resurreccin del Siervo de Dios como parte del plan de salvacin de Dios. El Seor quiso consumarle en el sufrimiento. 31. Cfr. J.-M. Garrigues / M.- J Le Guillou, Statut escathologique et caractre ontologique de la succesion apostolique, en: RThm 75 (1975) 395-417. 32. Cfr. K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Frheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von 1 Kor 15, 3-5 (= QD 38), Freiburg/Br. 1968.
196

33. Schubert, Bibel und Geschichte 108. Si ofrece su alma vctima por el pecado, ver una descendencia muy duradera; la voluntad del Seor est conducida por su mano. Por cuanto se angusti su alma, ver la luz y se saciar aquel mismo justo... (Is 53, 10-11).34 Si Cristo ha resucitado, esto slo puede significar para un judo que Dios mismo ha confirmado la presencia prepascual de Jess.35 Y esto quiere decir que Dios ha tomado partido por l en contra de sus asesinos.36 Dios lo ha justificado as lo confirma el esquema de las primeras alocuciones de los apstoles en los Hechos de los Apstoles: Dios lo ha constituido Seor y Mesas, a este Jess, a quien vosotros habis crucificado (Hch 2, 36). El hecho de que el Jess resucitado sea adorado, segn el testimonio neotestamentario, nos indica que podemos ya contar muy pronto con la confesin de la divinidad de Jess. El anuncio de la iglesia primitiva partiendo de la ms antigua cristologa se ha referido a esta realidad, en la que el mundo se encuentra despus de la resurreccin, con el nombre de Kyrios. El resucitado es Kyrios, l participa de la gloria de Dios; l es nuestro parclito junto al Padre (Rm 8, 34). Porque si confiesas con tu boca al Seor Jess y crees de corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvado (Rm 10, 9). Porque por esto el Seor muri y resucit, para ser Seor de vivos y muertos (Rm 14.9). Desde la Reforma, tanto la dogmtica protestante como la catlica, han subrayado de tal manera la resurreccin, que muchas veces da la impresin de que la resurreccin no es otra cosa que una aadido justificativo de la muerte expiatoria y justificante de Jess.37 Una visin unilateral de la muerte de Jess como satisfaccin penal, reduce su importancia salvfica o bien a una ejemplaridad, o bien a una justificacin forense, en la cual Dios pronuncia una sentencia judicial sobre la humanidad pecadora y le concede su salvacin. Una interpretacin de este tipo no agota la dimensin soteriolgica del Resucitado.38 En tiempos de Jess, estaba muy extendida la creencia de que la resurreccin de los muertos tendra lugar al foral de los tiempos y que no sera la resurreccin individual, sino la resurreccin universal de todos. La esperanza en la superacin definitiva de la muerte pertenece al cambio de Eon, cuando venga definitivamente el Reino de Dios. Ya en el Antiguo Testamento se abri camino esta esperanza. Isaas habla de la promesa del ban34. Cfr. J. Jeremias, Das Opfertod Christi, Stuttgart 1963, 21-22. 35. Pannenberg, Grundzge der Christologie 62. 36. Balthasar, Theologie der drei Tage 193. 37. J. Kremer, Das ilteste Zeugnis der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage und Bedeutung von 1 Kor 15, 11-11 (= SBS 17), Stuttgart 1966, 102. 38. Vase el cap. IV/2b. Resultados dolorosos de la satisfaccin penal, p. 260. quete mesinico para todos los pueblos: Despear a la muerte para siempre, enjugar el Seor las lgrimas de todo semblante (Is 25, 8). La resurreccin, como categora escatolgica, ya era conocida por el judasmo, pero slo en relacin con el cambio esperado de ese "En" venidero. La idea de que el suceso escatolgico de la
197

resurreccin se pudiera anticipar en el caso de un hombre concreto, cualquiera que ste fuere, era totalmente ajena al judasmo.39 La resurreccin es algo nuevo en la fe cristiana, indeducible. Qu significa, desde la perspectiva de esta esperanza, que la resurreccin de Jess, no era en absoluto una vuelta a la vida terrenal, sino una resurreccin definitiva? No era la continuacin de la vida despus de la muerte vida que se espera para todas las almas de los muertos, sino una resurreccin corporal. (cfr. Lc 24, 39). El sepulcro estaba vaco, pero no fue sencillamente una reanimacin del cadver, como ocurriera en la resurreccin de los muertos obrada por Jess. El hecho de que se llamara a este acontecimiento resurreccin o despertar de entre los muertos, nos atestigua que los discpulos lo vean en relacin con la resurreccin universal definitiva del ltimo da; siempre, claro, teniendo en cuenta lo que Jess les haba dicho y sus encuentros con el Resucitado. La importancia para la historia de la salvacin de la resurreccin de Jesucristo consiste, segn esto, en que l no ha resucitado solo; su resurreccin es el comienzo y la causa y, en cierta manera, la realizacin de la resurreccin universal de los muertos. La resurreccin universal en el ltimo da no es otro acontecimiento aislado, sino que pertenece indisolublemente a la resurreccin de Jess. El ltimo da ya ha comenzado. La muerte de Jesucristo es el da y la hora de la venida de la gloria del Reino de Dios. El Reino de Dios est presente y, con l, el ltimo da. En la maana de Pascua ha empezado la nueva creacin. La predicacin apostlica ha expresado todo esto de muy variadas formas. San Pablo, por ejemplo. dice: Pero, no, Cristo resucit de entre los muertos, primicia de los que duermen. Porque como la muerte vino por un hombre, tambin por un hombre la resurreccin de los muertos. As como mueren todos en Adn, as tambin todos sern vivificados en Cristo, pero cada uno en su orden: la primicia Cristo; despus los de Cristo que creyeron en su venida; luego ser el fin, cuando haya entregado el reino a Dios y al Padre (1 Co 15, 20-24). 39. Schubert, Auferstehung Jesu im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums 207; cfr. Idem, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur rabbinischen Zeit, en: BZ 6 (1962) 177-214; A.-NI. Dubarle, Die Erwartung der Unsterblichkeit im Alten Testament und im Judentum, en: Conc(D) 6 (1970) 685-691. Cristo es, pues, el primognito de los muertos (Col 1, 18). Con su resurreccin ya ha comenzado la resurreccin universal del ltimo da. Ella se manifestar y se realizar en la venida definitiva de Jess. La resurreccin de Jess no fue un acontecimiento aislado, igual que su muerte en la cruz tampoco fue un fracaso aislado. En ambos acontecimientos se trata de los ltimos momentos decisivos en la historia: El fin de los tiempos ya ha comenzado para nosotros (cfr. 1 Co 10, 11), y la renovacin del mundo ya ha sido fundamentada irrevocablemente. (LG 48, 2). Slo desde esta perspectiva de los acontecimientos pascuales se hacen comprensibles ciertos aspectos de la esperanza cristiana en la resurreccin. Antes que ninguno, el ya
198

tratado problema de la inminencia de la llegada del Reino; despus, la idea de que nosotros ya hemos resucitado con Cristo; y, finalmente, la otra esperanza, que aparentemente est en contradiccin con esto, de que nosotros resucitaremos en la venida definitiva de Cristo. Resurreccin e inminencia del Reino Si Cristo ha resucitado, la resurreccin universal de los muertos ha comenzado. Puede tardar an mucho hasta que venga? Pablo, y con l toda la Iglesia primitiva, esperaban vivir an aqu en la tierra la venida definitiva de Cristo. Otros ya murieron (1 Co 15, 6). Qu pasar con stos? En la ms antigua de sus cartas, la de los tesalonicenses, los consuela el apstol as: La venida definitiva de Cristo ser igual para todos, para los que ya murieron y para los que hemos quedado aqu en la tierra (cfr. 1 Ts 4, 13-17). Ms tarde, cuando el apstol estaba prisionero, tuvo que contar para s mismo con la posibilidad de experimentar la muerte an antes de la venida definitiva de Cristo. En estas circunstancias, le parece que la muerte es incluso deseable, pues l desea estar con Cristo: "Segn mis ansias y esperanza de que en nada ser confundido; antes bien, que con toda confianza, as como siempre, tambin ahora Cristo ser engrandecido en mi cuerpo, ya por vida, ya por muerte. Porque para m el vivir es Cristo y el morir, ganancia. Y aunque el vivir en carne es para m trabajo fructuoso, no s en verdad qu debo escoger, pues me veo apremiado por las dos partes: tengo deseo de ser desatado de la carne y estar con Cristo, que es para m mucho mejor; pero el permanecer en la carne es necesario para vosotros (Flp 1, 20-24). Es asombroso comprobar que el retraso de la venida definitiva del Seor no produjese en la iglesia primitiva una mayor desorientacin. Para ello slo hay una explicacin vlida: Cristo no es esperado slo como el que tiene que venir, sino que es credo como el que ya est presente. Cristo est en el centro de la fe y de la esperanza cristianas.40 Ya antes de la Pascua haba Cristo reunido junto a s a los discpulos que l mismo haba escogido, para que estuviesen con l y para enviarlos a predicar (Mc 3, 14). Ellos le pertenecen (cfr. Lc 22, 56-59) y l est con ellos de forma inseparable: Quien a vosotros oye a m me oye (Lc 10, 16). Esta unin tan ntima no desaparece despus de la resurreccin, sino que recibe una importancia y una fuerza nuevas y universales: Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo (Mt 28, 20). Pablo tiene la seguridad de la victoria: Nada nos separar del amor de Cristo (Rm 8, 35.39). El nuevo ser en Cristo La realidad que todo lo ilumina es la de estar-con-Cristo, mejor, ser-en-Cristo. De ello ya haba hablado Pablo con frecuencia. Como estamos en Cristo, podemos decir: Porque si vivimos, vivimos para el Seor; si morimos, morimos para el Seor. As, ya vivamos, ya muramos, somos del Seor. Porque por esto el Seor muri, para ser Seor de vivos y muertos (Rm 14, 8-9). Esta manera de ver las cosas nos hace

199

comprender por qu se nos puede prometer una resurreccin no slo para el futuro, sino para el presente. San Pablo nos ensea que en el bautismo ocurre un morir con Cristo. Pues porque somos sepultados con l en la muerte por el bautismo, para que, como Cristo resucit de la muerte a la vida, as tambin nosotros vivamos una nueva vida (Rm 6, 4). Los bautizados tienen que considerarse a s mismos como muertos al pecado, pero vivos para Dios en nuestro Seor Jesucristo (Rm 6, 11). Esta nueva vida es realmente un ser-en-Cristo, el Resucitado. Por ello vale decir: Pues si alguna criatura es hecha nueva en Cristo, pas lo viejo; y he aqu que todo es nuevo (2 Co 5, 17). Y va tan lejos Pablo que llega a decir: Por lo cual, si resucitasteis con Cristo, buscad las cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la derecha del Padre (Col 3, 1). Y an con ms claridad nos dice: Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, aun cuando estbamos muertos por los pecados, nos dio la vida en Cristo, por cuya gracia somos salvados; y con l nos resucit y nos hizo sentar en los cielos con Jesucristo (Ef 2, 4-6).41 La nueva vida con Cristo es ya participacin en su 40. Cfr. el hermoso trabajo de E. Keller, Eucharistie und Parusie. Liturgieund theologiegeschichtliche Untersuchungen zur eschatologischen Dimension der Eucharistie anhand ausgewhlter Zeugnisse aus frhchristlicher und patristischer Zeit, Fribourg/Suiza 1989, 14-17. 41. Sobre estas palabras, que muestran la presencia de la resurreccin, cfr. J. Kremer en: G. Greshake / J. Kremer, Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Verstndnis der leiblichen Auferstehung, Darmstadt 1986, 137-157. resurreccin, aunque esta realidad an no est completamente manifiesta: Porque estis ya muertos y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo aparezca, que es vuestra vida, entonces tambin vosotros apareceris con l en la gloria (Col 3, 3-4; cfr. 1 Jn 3, 2). Como ser cristiano significa ser-con-Cristo, la patria de los cristianos est all donde est Cristo: Nuestra patria est en el cielo, de donde esperamos al Salvador, nuestro Seor Jesucristo (F1p 3, 20). Por eso, nuestra existencia terrenal es una peregrinacin,42 lejos de la patria: Por eso vivimos siempre confiados, sabiendo que mientras estamos en el cuerpo, vivimos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin. Pero tenemos confianza y queremos ms ausentamos del cuerpo y estar presente en el Seor (2 Co 5, 6-8). Nuestra vida ya est ahora en Cristo, pero slo cuando nuestra casa se desmorone (2 Co 5, 1), cuando desatados (F1p 1, 23) de la carne, salgamos de esta vida en carne (F1p 1, 22), estaremos en casa con el Seor. Pero ni siquiera entonces estar nuestro ser-en-Cristo completo 43 Todos nosotros estamos en un estadio intermedio de la historia de la salvacin y esperamos que se complete. Slo cuando el Seor vuelva, reformar nuestro cuerpo miserable para hacerlo conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder con que tambin puede someter a s todas las cosas (F1p 3, 21).

200

Podramos resumir todo esto de la siguiente manera: Ser cristiano es ser-en-Cristo; pero hay en esto un triple ascenso: Existencia "en Cristo", en nuestra corporalidad terrena; un paso superior es la comunin "con Cristo", en una etapa intermedia, que, por una parte ya est liberada de la corporalidad terrenal y, por otra, aun est privada de la celestial perfeccin; finalmente, por la recepcin de la corporalidad celestial.44 Entre la muerte y la resurreccin La resurreccin de Cristo nos abre el camino hacia la resurreccin universal. Cristo es la primicia de los muertos. Desde entonces, el poder de su resurreccin (F1p 3, 10) se ha manifestado. Con la venida de Cristo y la 42. Sobre este punto, cfr. Ch. Schnborn, Existenz im bergang. Pilgerschaft, Reinkarnation, Vergttlichung, Einsiedeln 1987; Idem, Die Menschen, die Kirche, das Land, Wien 1998, 205-244. 43. J.-M. Garrigues, L'inachevement du salud. Composant essentielle du temps de I'Eglise, en: NV 71 (1996) 13-29. 44. C.-H. Hunzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen, en: Leben angesichts des Todes. Beitrkge zum theologischen Problem des Todes. Helmut Thielicke zum 60. Geburtstag, Tbingen 1968, 69-88, aqu: 86. resurreccin universal de los muertos, este poder se realizar plenamente. Durante el tiempo intermedio, el Espritu Santo lo pone en obra, pues l es el que contina la obra de Cristo y lleva a plenitud la salvacin.45 En la escatologa, la teora sobre las ltimas cosas, se habla del estado intermedio como un estado del hombre entre la muerte y la resurreccin. La cuestin de este estado intermedio est discutida.46 Ms que nada es la teora sobre el anima separata, es decir, del alma separada del cuerpo, la que tropieza con mayor incomprensin. En nombre de la unidad-alma-cuerpo del hombre, se declara la teora de un alma de la que el cuerpo se separa o que es ella la que se ha separado del cuerpo, como un resto platnico o como contraria a la Biblia. Se suelen referir en esto a santo Toms, pero sin razn.47 Entre tanto, ha comenzado, primero en la filosofa48 y, despus en la teologa, un redescubrimiento del alma,49 aunque a tientas y con cierta perplejidad.50 La teora clsica catlica dice que la muerte es la separacin de alma y cuerpo. El alma inmortal permanece sin cuerpo en un estado intermedio, que todava la tiene separada del reencuentro con su cuerpo en la resurreccin universal de los muertos. Ha hecho falta bastante tiempo hasta que la doctrina de la Iglesia ha perfilado con ms claridad este estado intermedio. La encontraremos claramente formulada en la Constitucin Apostlica Benedictus Deus (Benedicto XII, + 1342): Por esta constitucin que ha de valer para siempre, por autoridad apostlica definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los santos Apstoles, mrtires, confesores, vrgenes, y de los otros fieles muertos despus de recibir el bautismo de Cristo, en los que no haba nada que
201

purgar al salir de este mundo, ni habr cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo o habr luego algo purgable en ellos, cuando despus de su muerte se hubieren purgado; y que las almas de los nios renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes del 45. Misal Romano, Plegaria Eucarstica IV. 46. Cfr. C. Pozo, Teologa del ms all (= BAC 282), Madrid 19802, 463-537. 47. Cfr. el artculo .de M. Schulze, "Anima separata" Baustein einer theologischen Lehre vom Menschen, en: IKaZ 19 (1990) 30-36. 48. Cfr. J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwiirtige philosophische Diskussion. Eine systematische-kritische Analyse, Darmstadt 19892. 49. Cfr. H. Sonneman, Seele. Unsterblichkeit Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg/Br. 1984. 50. As, en parte, W. Breuning (ed.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie (= QD 106), Freiburg/Br. 1986. uso del libre albedro, inmediatamente despus de su muerte o de la dicha purgacin los que necesitaren de ella, aun antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo. Y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que vindola as gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno... y esta visin intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la misma visin y fruicin es continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad (DH 10001001). Contra esta doctrina tradicional de la Iglesia se objeta ocasionalmente que aqu la resurreccin de la carne queda reducida a un ornamento, en el fondo prescindible, por mucho que las almas separadas estn contemplando dichosas a Dios. Y realmente tenemos que hacemos la pregunta sobre lo que esta resurreccin de la carne pueda aadir a la bienaventuranza de la visin de Dios. Para intentar dar una respuesta a esta pregunta, tenemos que referimos a una antigua frmula del Credo: Yo creo... en la resurreccin de la carne en la santa Iglesia catlica.51 Georg Kretschmer comenta esta frmula as: Resurreccin de la carne en la Iglesia es una clara expresin de la esperanza de la cristiandad en el cumplimiento de que lo que hoy en la Iglesia se empieza a decir, se cumplir en la resurreccin futura.52 El sentido de una resurreccin en el ltimo da se nos abre
202

aqu de una forma totalmente nueva, si no la consideramos individualsticamente, sino que la vemos en relacin con el misterio de la Iglesia. Qu tenemos en comn los que peregrinamos en la fe y los que han muerto en el Seor? Dos cosas: Pertenecemos a la Iglesia nica, y ninguno de nosotros ha resucitado an corporalmente. Todos los que creen en Cristo y tienen su espritu forman una Iglesia: unos peregrinan aqu en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican; mientras otros estn glorificados, contem51. Papiro Dr Balyzeh, citado segn G. Kretschmer, Auferstehung des Fleiches. Zur Frhgeschichte einer theologischen Lehrformel, en: Leben angesichts der Todes. Beitrge zum theologischen Problem des Todes. Helmut Thielicke zum 60. Geburtstag, Tbingen 1968, 101-137, aqu: 104. 52. Kretschmer, Auferstehung des Fleiches 104. plando claramente a Dios mismo, uno y trino, tal cual es.53 La nica Iglesia del cielo y de la tierra tiene en comn que ninguno de sus miembros (con excepcin de Mara) an no posee la gloria de la resurreccin de la carne. El poder de la resurreccin est presente en cualquiera de los tres estadios en sus grados correspondientes. Aunque ya en esta vida mortal y terrena la resurreccin de Cristo obra, en mayor o menor grado, una transfiguracin de nuestro cuerpo, como se puede comprobar en muchos santos. La caducidad de la vida corporal nos recuerda que la resurreccin total an est por llegar. En el estado de purgacin (purgatorio) experimenta el alma, ahora que ya no est en el cuerpo, su impotencia de poder limpiarse por s misma. Tanto ms doloroso le ser su falta de corporalidad y su anhelo de la resurreccin del cuerpo. Las almas de los que ya ven a Dios, estn llenas de su gloria. Y, sin embargo, anhelan an la resurreccin, porque ellas, unidas ntimamente con Cristo, ya vislumbran la definitiva venida de su Reino, (cfr. 1 Co 15, 27), es decir, que llegue a su perfeccin con la resurreccin de todos los muertos. Las almas unidas con Cristo en la gloria (los santos del cielo) laboran sin descanso por la construccin de su cuerpo, para la salvacin de los hombres. Su anhelo de la resurreccin del cuerpo ya no es la esperanza de un ms en su dicha personal. Qu podran conseguir ms all de la visin del Dios vivo? Ellas no aspiran a una resurreccin individual, sino a la resurreccin de la carne, es decir, a la plenitud de aquello que ya ha comenzado de forma irreversible con la resurreccin de Jess. Esperan que la gloria salvfica de Cristo se realice plenamente. Cuando todo est sometido a Cristo y todos los poderes y fuerzas hayan sido destruidos (cfr. 1 Co 15, 24), la resurreccin de Cristo podr manifestarse definitivamente victoriosa en la resurreccin de toda carne. Slo entonces ser Cristo todo en todo (1 Co 15, 28). Esto ansan los santos en el cielo, y sta ser su resurreccin. Por esto pedimos, cuando pedimos que venga su Reino. Orgenes expres este pensamiento en su predicacin sobre la carta a los romanos: Pablo habla de la "redencin de nuestro cuerpo". Yo pienso que con esto est indicando todo el cuerpo de la Iglesia [...] El apstol espera, pues, la redencin de todo el cuerpo de la Iglesia. l cree que la plenitud podr ser concedida a cada miembro, cuando todo el cuerpo haya llegado a la unidad.54

203

53. LG 49; cfr. Ch. Schnbom, Die Communio der drei kirchlichen Stnde, en: IKaZ 17 (1988) 8-20. 54. Orgenes, Commentarius in epistulam ad Romanos VIII, 5 (FChr. 2/4, 7071). En el Credo confesamos nuestra fe en la resurreccin de la carne. Con ello, confesamos que estamos expectantes a la esperanza bienaventurada y a la llegada de nuestro Salvador, Jesucristo.55 Esta llegada, que ser nuestra gloriosa resurreccin Dios quiera que sea para vida y no para juicio (cfr. Jn 5, 29) es el deseo de toda la creacin.

2. Est sentado a la derecha del Padre Juan Damasceno (+ 749), quien ha recopilado en su Exposicin de la fe ortodoxa la gran tradicin de los Padres griegos, pone el sentido del artculo de fe de la Ascensin, como sigue: Nosotros decimos: Cristo est sentado corporalmente a la derecha de Dios Padre; nosotros no enseamos ninguna derecha espacial. Pues, cmo podra tener una derecha espacial el que es indescriptible? Derecha e izquierda slo las tienen los seres descriptibles. No, con derecha e izquierda nosotros comprendemos la gloria y el honor de la divinidad, en la que el Hijo de Dios, como Dios e igual por naturaleza al Padre, existe eternamente, y a cuya derecha tambin est sentado ahora corporalmente, despus de haberse hecho carne en los ltimos tiempos, pues su carne ha sido glorificada conjuntamente. l es adorado en su carne con una adoracin ante toda la creacin.56 En esta concisa representacin estn condensados los dos artculos de fe ms importantes. Son los que la primitiva iglesia vio reforzados por los artculos del Credo: est sentado a la derecha del Padre: Que Cristo es Dios, de la misma naturaleza del Padre y que despus de su glorificacin no ha perdido su humanidad, sino que realmente est sentado corporalmente a la derecha del Padre. Alrededor de estas bsicas afirmaciones cristolgicas, se agrupa una serie de consecuencias eclesiolgicas, que el Damasceno no cita pormenorizadamente, pero que fueron desarrolladas despus por los Padres en toda su riqueza. Se trata, sobre todo, del seoro y de la judicatura de Cristo; del condominio de los fieles con Cristo; de la unidad de cabeza y miembros, de Cristo y la Iglesia.57 Una mirada a la importancia para la historia de los dogmas de este artculo de fe, nos muestra concentrada, como si fuera una lupa, la totalidad 55. Embolismo despus del Padre nuestro: expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi. 56. Juan Damasceno, De fide ortodoxa IV, 2 (PTS 12, 17). 57. Sobre lo que sigue, cfr. Ch. Schnbom, Existenz im Ubergang. Pilgerscahft, Reinkarnation, Vergttlichung, Einsiedeln, 1987, 17-33; sobre los fundamentos bblicos (sin que estn de acuerdo con el autor),

204

cfr. M. Gourgues, A la droit de Dieu. Rsurrection de Jsus et actualisation du psaume 110, 1, dans le Nouveau Testament, Paris 1978. de la fe cristiana. Oigamos primero algunos testigos de la regla de fe, que exponen su sentido fuera de toda controversia. Despus, ofreceremos algunos ejemplos de la controversia cristolgica sobre el sentido de sessio ad dexteram Patris. Por ltimo, daremos la palabra al aspecto eclesiolgico de este misterio de Cristo. En estos tres pasos, slo trataremos de dar algunas concisas indicaciones, como, por as decirlo, una especie de cata de la enorme riqueza de los Padres de la Iglesia. a) Testigos de la Regla de fe Que Cristo est sentado a la derecha del Padre tiene mucho que ver, tanto en el Nuevo Testamento, como en la iglesia primitiva, con la fe pascual y con la confesin de fe. En el sermn pascual del obispo Melitn de Sardes (s. 2) encontramos una solemne confesin de fe, pletrica de la certeza de la victoria pascual de Cristo, y, adems, de su eterno seoro: ste es, el que hizo cielo y tierra, el que form al principio al hombre; el que fue anunciado por la ley y los profetas; el que se hizo carne de Mara la virgen; el que fue colgado de un madero; el que resucit de entre los muertos y ascendi a lo alto del cielo; el que est sentado a la derecha del Padre; el que tiene todo poder para juzgar y salvar; por quien el Padre los ha hecho todo desde el principio hasta los Eones.58 Lejos de toda polmica, Cristo es reconocido aqu, como lo dice el texto que contina, como principio y fin, como principio inefable e incomprensible fin, como Rey y Seor, como Alfa y Omega.59 Ireneo de Lyn subraya, a finales del siglo II, que el Hijo de Dios preexistente es tambin el crucificado y el glorioso, en contra de las tendencias gnsticas de dividir a Cristo en un Cristo terrenal y en un Cristo celestial: Pablo no designa a ningn otro como Cristo, el Hijo de Dios, que tambin resucit y ascendi al cielo, ms que a aquel, que fue prendido, padeci y derram su sangre por nosotros, como l mismo dice: "Cristo, que ha muerto, o ms an, que resucit y que est sentado a la derecha de Dios" (Rm 8, 34)... Uno y el mismo es Jesucristo, el Hijo de Dios, el que nos ha reconciliado 58. Melitn de Sardes, Peri Pascha 104 (SC 123, 124); Trad. de J. Blank, Vom Pascha, Freiburg/Br. 1963, 130. 59. Melitn de Sardes, Peri Pascha 104 (SC 123-124). con Dios por su pasin y el que ha resucitado de entre los muertos, y que est a la derecha del Padre y que es perfecto en todo .60 Fulgencio de Ruspe (+ 532) subraya en su escrito, dirigido a Pedro, Sobre la correcta regla de fe, precisamente esta identidad: Uno y el mismo Dios, el Hijo de Dios... l es, segn la carne, el que yaci
205

en el sepulcro y del sepulcro resucit; y a los cuarenta das, despus de la resurreccin el mismo Dios encamado es el que ascendi al cielo y est sentado a la derecha de Dios 61 En Cirilo de Jerusaln (+ 387) podemos leer lo que en el siglo IV se deca a los bautizandos en las catequesis de Jerusaln antes del bautismo. En tres ocasiones vuelve sobre la importancia del estar sentado a la derecha del Padre y subraya cada vez que Cristo est sentado desde toda la eternidad a la derecha del Padre, pues l no ha sido coronado de alguna manera por Dios, despus de su pasin, como algunos piensan, ni ha conseguido el trono a la derecha por su paciencia, sino que l es desde siempre el unignito del Padre y tiene la dignidad real y se sienta en el trono con el Padre, porque l, como hemos dicho, es la sabidura y el poder. El gobierna junto con el Padre y todo lo ha creado por el Padre. 62 El acento se sita aqu sobre la divinidad de Cristo, realzado por el se sienta en el trono con el Padre: Un hijo va a ser anunciado, que desde antes de los tiempos est sentado a la derecha del Padre y que su estar sentado a su derecha no lo ha conseguido poco a poco en el tiempo, ni despus de su pasin.63 Mientras que Cirilo apenas habla de la glorificacin conjunta de la humanidad de Cristo, sta est fuertemente subrayada en los sermones sobre la Ascensin del papa Len Magno (+ 461). Invita ste a sus oyentes a alegrarse con los discpulos de que la naturaleza humana se ha colocado sobre todas las criaturas del cielo..., para encontrar la plenitud de su elevacin sentado en el trono del Padre y para participar en este trono de la gloria del Padre, con cuyo ser estaba en unin por el Hijo. Con la humanidad de Cristo todos los hombres han sido glorificados conjuntamente, en cierta manera, por inclusin: La Ascensin de Cristo significa nuestra propia elevacin, pues el Hijo de Dios se ha incorporado la naturaleza humana y est sentado a la derecha del Padre.64 60. Ireneo de Lyn, Adversus hcereses III, 16, 9 (FChr 8/3, 208-209); lo mismo que Melitn, interpreta Ireneo el a la derecha de Dios neotestamentario, como a la derecha del Padre; cfr. O. Perler (SC 123, 208). 61. Fulgencio de Ruspe, De fide ad Petrum seu de regula fidei II, 11 (CChrSL 91A, 718-719). 62. Cirilo de Jerusaln, IV. Catechese 7 (PG 33, 464A). 63. Cirilo de Jerusaln, XI. Cathechese 17 (PG 33, 712B); cfr. tambin XIV. Catechese 27-30 (PG 33, 861B-865A). 64. Len Magno, Tractatus 73, 4 (CChr.SL 138A, 453-454). El monje sirio, compositor de himnos, Kyrillonas (s. IV) describe, con una imagen impresionante y en un solo camino, el acontecimiento de la Ascensin de Cristo, como introduccin del hombre en la gloria del Dios trino. Cristo introduce, con su persona, su propia humanidad en la gloria de Dios. Por ello, devuelve a Adn al lugar a l reservado en el trono de la Trinidad. Mi Padre espera de m que ascienda y que lleve conmigo mi cuerpo y mi alma y que mantenga dominados al demonio y a la muerte. Los ngeles esperan de m que ascienda y que lleve conmigo la oveja descarriada, que por mi llegada ha sido encontrada. El cielo espera de m que ascienda y que lleve conmigo mi cuerpo terrenal, que por la gracia ha sido hecho Dios. El trono espera de m que ascienda y que me siente en l y que haga sentarse en l al Adn hundido, que slo as ha sido elevado. La nube me espera y me quiere bajar de la montaa y
206

desea servirme de vehculo, a m, al Hijo de la Virgen. Paraso y jardn, ambos esperan de m que introduzca a Adn y que lo coloque all como seor .65 En la interpretacin del artculo de fe de la Ascensin de Cristo, aparecen las cuestiones ms importantes: La divinidad de Jess, su identidad con el Padre, su humanidad, que no desaparece con la resurreccin, sino que queda colmada hasta alcanzar la eterna glorificacin conjunta de su cuerpo; la unidad de divinidad y humanidad de Cristo, incluso en su eterno seoro; la identidad del unignito, Jesucristo, a travs de todas las etapas de la historia de la salvacin. Esto es lo que dice la regula fidei, el hilo conductor de la fe. Pero, por preguntas no queda: Se puede seriamente creer con Juan Damasceno en un estar sentado a la derecha? Se puede pensar en una divinidad de Cristo igual en naturaleza? Agustn recuerda a los catecmenos (y a nosotros con ellos) de forma inexorable que la fe es el supuesto para comprender: Cristo ha ascendido al cielo. Creedlo! l est sentado a la derecha del Padre. Creedlo!... All est l! Que no diga vuestro corazn: Qu est haciendo? No preguntis lo que no vais a encontrar. All est l! El es feliz y de la felicidad -como as se llama la derecha del Padre, proviene el nombre de esta felicidad: la derecha del Padre .66 Decir a la derecha del Padre es tanto como gozar de la ms alta felicidad, donde justicia, paz y alegria se encuentran: Igualmente, decir que los cabritos estn a la izquierda (Mt 25, 33) es tanto como estar en la miseria, castigados por su injusticia. Cuando se habla, pues, de estar sentado a la derecha de Dios, no se 65. Kyrillonas el Sirio, Zweite Homilie ber das Pascha Christi (BKV2 6, 41). 66. Agustn, De Symbolo ad catechumenos IV, 11 (CChr.SL 46, 195); cfr. E. Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer, Stuttgart 1993, 86100. est aludiendo a una posicin corporal, sino al poder juzgador, que nunca faltar a su seoro, y que siempre dar a cada uno lo que se merece .67 Toms de Aquino tomar de Agustn esta simbologa de la derecha interpretndola como felicidad y como poder juzgador.68 Pero no amenaza esta metfora el realismo de la permanente humanidad de Cristo? Agustn no la quiere disolver en una pura alegora. Observa tambin la incomprensibilidad de este artculo de fe: Querer saber dnde y de qu manera se encuentra el cuerpo de Cristo en el cielo es una de las preguntas ms indiscretas y ms superfluas. Basta con creer que l est en el cielo. No le est permitido a nuestra debilidad querer curiosear el cielo, sino que es obra de nuestra fe pensar sobre la dignidad del cuerpo del Seor cosas altsimas y venerables .69 b) El artculo de fe controvertido Fue precisamente esta frase: Pensar del cuerpo de Cristo cosas altsimas y venerables la que top con gran resistencia. Vale la pena echar una mirada a la interpretacin de este artculo por parte de los gnsticos del siglo II.70 La profunda conviccin que siempre han tenido los gnsticos es sta: Salvacin no hay ms que para el alma, pues el cuerpo es por naturaleza corruptible.71 Los gnsticos se apoyan gustosamente en las palabras del Apstol: Ni la carne ni la sangre podrn heredar el Reino de Dios (1 Co 15, 50), para fundamentar su opinin de que no hay ninguna
207

plenitud eterna para el cuerpo, como parte del mundo material.72 La Ascensin de Cristo es comprendida, las ms de las veces, por los gnsticos, como el retorno del Cristo celestial a su estado original y puramente espiritual. El gnstico Apeles (t 185) nos ensea que Cristo se ha formado un cuerpo de los diferentes materiales csmicos y que es ste el que fue crucificado y el que se apareci, despus de su resurreccin, a los discpulos. Pero, cuando permiti que su cuerpo fuera visto, lo devolvi a la tierra, de la que haba surgido. l no llev consigo nada extrao, sino que todo lo que haba utilizado temporalmente lo devolvi a los suyos, cuando se separ del lazo del cuerpo: lo caliente, a lo caliente; lo fro, a lo fro, lo flui67. Agustn, De fide et symbolo VII, 14 (CSEL 41, 16-17). 68. Toms de Aquino, STh BI, q. 58, a. 1 (DThA 28, 295); Idem, Compendium theologice, c. 241 (Opera omnia 3, 629), etc. 69. Agustn, De fide et symbolo VI, 13 (CSEL 41, 16). 70. Exposiciones exhaustivas en A. Orbe, Cristologa Gnstica. Introduccin a la soteriologa de los siglos 17 y 111, vol. 2, Madrid 1976, 535-573. 71. Ireneo, Adversus hwreses I, 24, 5 (sobre Baslides) (FChr 8/1, 302-303). 72. Ireneo, Adversus harreses V, 9, 1-14, 4 (FChr 8/5, 74-123). do, a lo fluido; lo slido, a lo slido. Despus march a la casa de su buen Padre, abandonando la semilla de la vida en el mundo a cargo de sus discpulos y creyentes.73 Segn un principio gnstico fundamental, cada cosa tiene que volver a su lugar de origen.74 Lo que es materia, tiene que reducirse a materia; lo que es espritu, retorna indefectiblemente al espritu. Hermgenes (+ 205) -que no es un gnstico propiamente dicho, pero que en este punto es una caso representativo de la interpretacin gnstica de la Ascensin, ensea que Cristo resucit de entre los muertos, se apareci en cuerpo a los discpulos y, cuando ascendi a los cielos, dej su cuerpo en el sol, y l ascendi al Padre. Se refiere al salmo 18: Ha puesto su tienda en el sol...75, entendiendo por tienda la tienda terrenal del cuerpo. Por muy extraa que parezca esta cosmologa, el ncleo de su frase est claro: En los crculos cultivados de la antigedad, era imposible pensar en una resurreccin corporal, como plenitud eterna del cuerpo. Segn esto, se le quita todo aspecto corporal al estar sentado a la derecha. Ms bien considera la gnosis derecha como expresin de lo espiritual, lo ms alto, lo masculino, mientras que izquierda representa lo contrario de todo esto. En consecuencia, algunos gnsticos interpretan este estar sentado de Cristo a la derecha de Dios, en el sentido de que Cristo es ms grande que ese Dios, que en el Antiguo Testamento habla a los judos y dice en el salmo: Sintate a mi derecha (Sal 110, 1). Pues para los gnsticos este Dios es el Dios malo de los judos, el creador de este mundo malvado.76 Es sta una especulacin absurda? No, incondicionalmente, pues, en verdad, se trata de la conviccin, de la que an hoy participan muchos hombres, de que este mundo es un mundo loco, catico y un producto negativo de las fuerzas profundas, del que slo nos sacar el conocimiento (gnosis) de esta nihilidad. Mientras que para los gnsticos, estar sentado a la derecha de Dios es una indicacin de que Cristo deja sentarse a su izquierda a ese Dios, para los arrianos del siglo IV es, por el contrario, un signo de que el Hijo es menos que el Padre. Eusebio de Cesarea (j 339) ese gran historiador de la Iglesia, que no pudo evitar su
208

cercana al arrianismo ve a Cristo, la Palabra de Dios, como el primognito de toda la creacin (Col 1, 15), como la primera criatura especial de Dios, que gobierna con l y que con l est 73. Hiplito, Refutatio omnium hwresium VIII, 38 (PTS 25, 321); Orbe, Cristologa Gnstica, vol. 2, 538. 74. Cfr. Ireneo, Adversus hcereses II, 14, 4 (FChr 8/2, 112). 75. Segn Hiplito, Refutatio omnium hceresium VIII, 17 (PTS 25, 337). 76. Cfr. Orbe, Cristologa Gnstica 2, 550-568. sentado en el trono, a quien se le concedi el nico honor, entre todos los seres creados, de estar sentado a la derecha del poder y del seoro real del Omnipotente.77 A Eusebio le parece que estar sentado a la derecha de Dios es algo impensable e inaceptable y que no puede ser la expresin de la verdadera divinidad de Cristo. Para l Cristo sigue siendo un ser creado, la ms alta de todas las criaturas, pero no Dios en sentido esencial, pues esto estara en contradiccin, segn Eusebio, con la unidad de Dios. Es cierto que los defensores de la verdadera divinidad de Cristo, como igual al Padre, se refieren al salmo 110? No ser ms bien que Cristo, por la resurreccin, ha sido elevado a la derecha de Dios (Hch 2, 33)? Los arrianos se refieren a los Hechos de los Apstoles: Dios lo ha constituido Seor y Mesas (Hch 3, 36), para apoyar su opinin de que Cristo, por su naturaleza, no es Dios, pues ha sido constituido como Seor. Atanasio de Alejandra (t 373) desarroll, por el contrario, la teora, que para la ortodoxia cristiana es determinante, de que Cristo es Dios de Dios, igual al Padre por su naturaleza. El es Seor eternamente con el Padre, por lo que el salmo 110 se refiere a su eterna soberana.78 Atanasio interpreta desde la historia de la salvacin que su soberana se consolida y crece, porque Dios lo ha hecho Seor y Mesas: Cristo, que, por naturaleza, es eterno Seor y Rey, no comienza a ser ms Seor en el momento en que fue enviado, ni tampoco comienza entonces a ser Seor y Rey, sino que ha sido hecho entonces, segn la carne, lo que l siempre es, y por la redencin realizada por todos, se ha hecho Seor de vivos y muertos. Pues todo est puesto a su servicio y de esto canta el rey David: "Dijo el Seor a mi Seor: sintate ami derecha hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies" (Sal 110, 1).79 Eternidad e historia de la salvacin, divinidad y humanidad de Cristo estn contempladas aqu en su conjunto. El que nos ha creado se ha hecho, por su encarnacin, nuestro Salvador y su eterno seoro se extiende a todos los hombres, por su humanidad glorificada. Precisamente sobre esta ltima perspectiva es donde hay de nuevo ms controversia. No significa hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies que entonces terminar el seoro de Cristo? No dice Pablo en este contexto: cuando todo le est sujeto, an entonces el mismo Hijo estar sometido a aquel que le someti a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Co 15, 298)?

209

77. Eusebio de Cesarea, Demonstratio evangelica V, 3 (GCS 6, 219); cfr. M.-J. Rondeau, Le "Commentaire des Psaumes" de Diodore de Tarse et 1'exgse antique du Psaume 109/110, en: RHR 88/176 (1969) 5-33; 153188; 89 (1970) 5-33. 78. Atanasio de Alejandra, Orationes contra Arianos II, 13 (Optiz/Tetz I, 189-190). 79. Idem, (Optiz/Tetz I, 189-191). Marcelo de Ancyra (+ 374) un celoso defensor del concilio de Nicea y amigo de Atanasio es de la opinin de que todas las palabras de estar sentado a la derecha de Dios estn mentando a Cristo como hombre, es decir, que slo valen durante el tiempo de la encarnacin, que como tuvo un principio, tambin como piensa Marcelo tendr un fin. Pues para Marcelo la humanidad de Cristo slo tiene una significacin temporal que no eterna. Al final de los tiempos, privada de esta funcin, ya no servir. Marcelo va an ms all lo que ha puesto en duda su ortodoxia, diciendo: La Palabra eterna de Dios, el Lgos, ser asumida, de alguna manera, al final, por el Padre, de manera que entonces slo existir Dios.80 De esta manera, se cuestiona la existencia del Hijo como persona divina. Que la humanidad de Cristo slo tiene una importancia pasajera, fue tambin la opinin de aquel intenso movimiento de la iglesia primitiva que se apoyaba en la gran, pero discutida figura de Orgenes. El escndalo de que el cuerpo de Cristo viva eternamente, de que su carne tenga que permanecer para siempre, ha impulsado a los pensadores cristianos, que se encontraban en el crculo de Orgenes, a salirse por lo alegrico, cuando se trataba de este tema. Para Evagrio Pntico (+ 399) monje telogo muy influyente sentarse a la derecha del Padre significa sencillamente que el alma espiritual preexistente de Cristo ha sido ungida con el conocimiento de la unidad..., pues "derecha" significa, segn la interpretacin de quienes tienen conocimiento, mnada y unidad.81 Lo importante aqu es esa visin, libre de imgenes, de la unidad primigenia divina, a la que Cristo nos lleva, y para la que su cuerpo terrenal lo ms que puede significar es un ascenso; nada ms. La corporalidad no tiene en absoluto ningn sentido para el mundo recreado. Es la forma temporal con la que aparece para nosotros el Cristo-Espritu. Slo el espritu importa; y de los actos espirituales, slo el conocimiento.82 Teresa de vila (+ 1582) se ocup intensamente con la pregunta de si, segn esta consideracin, Cristo podra ser representado como hombre. Teresa cuenta en el libro de su vida que algunos autores, que le dieron para que los leyera, le produjeron inseguridad, pues ellos aconsejaban que haba que tender a superar toda representacin corporal, incluso aquellas sin excluir las de la humanidad de Cristo, ya que ellas ms bien impedan 80. Sobre Marcelo, cfr. Grillmeier, Jesus der Christus I, 414-439. 81. Evagrio Pntico, Kephalaia gnostica IV, 21 (PO 28, 145), cfr. Grillmeier, Jesus der Christus 1, 561-568. 82. Grillmeier, Jesus der Christus I, 567. la meditacin. No poda comprender Teresa cmo se podra ensear, como camino de la vida espiritual, la utilizacin de la humanidad de Cristo. Los que tal ensean traen lo que dijo el Seor a los Apstoles cuando la venida del Espritu Santo digo cuando
210

subi a los cielos para este propsito. Parceme a m que si tuvieran la fe, como la tuvieron despus que vino el Espritu Santo, de que era Dios y hombre, no les impidiera, pues no se dijo esto a la Madre de Dios, aunque le amaba ms que todos.83 Ciertamente, la realidad visible del Seor no puede ser ningn impedimento. Es fascinante ver cmo Teresa describe su descubrimiento de la visin de la humanidad de Cristo. Slo durante poco tiempo anduvo ella por el camino de la supuesta contemplacin espiritual, que consideraba la encarnacin de Dios como un grado demasiado pequeo. Con fuerza, vuelve Teresa a la humanidad de Cristo; tuvo visiones que la fortalecieron en este camino: una luz indescriptible, una hermosura inefable; ella puede ver a Cristo, sus manos, su rostro, toda su figura. Casi siempre se me representaba el Seor as resucitado, y en la Hostia lo mismo, si no eran algunas veces para esforzarme, si estaba en tribulacin, que me mostraba las llagas; algunas veces en la cruz y en el Huerto; y con la corona de espinas, pocas; y llevando la cruz tambin algunas veces, para -como digo necesidades mas y de otras personas, mas siempre la carne glorificada.84Si se quieren significar estas apariciones como imgenes, entonces no digo que es comparacin, que nunca son tan cabales, sino verdad, que hay la diferencia que de lo vivo a lo pintado, no ms ni menos. Porque si es imagen, es imagen viva; no hombre muerto, sino Cristo vivo; y da a entender que es hombre y Dios; no como estaba en el sepulcro, sino como sali de l despus de resucitado; y viene a veces con tan grande majestad, que no hay quien pueda dudar sino que es el mismo Seor, en especial en acabando de comulgar, que ya sabemos que est all, que nos lo dice la fe.85 Aqu est expresado, de forma magistral y viva, el misterio del artculo de fe: Cristo, l mismo Seor. el Cristo vivo, hombre y Dios, el Resucitado, su cuerpo glorioso, al que la fe recibe en el pan de la vida, en la comunin. Teresa de Avila sabe que toda la dimensin sacramental de la Iglesia tambin coincide con la humanidad glorificada de Cristo. Ella sabe que el Resucitado est ahora cerca de nosotros en el sacramento.86 83. Teresa de vila, Vida, c. 22, 1. (Traduccin espaola de la Editorial Monte Carmelo. N. de. T.). 84. Idem, c. 29, 4. 85. Idem, c. 28, 8. 86. Idem, c. 22, 6. Una mirada a los contemporneos de Teresa de los que en muchos aspectos es su antpoda nos muestra lo ntimamente unido que estaba el misterio de Cristo con la Iglesia, en el artculo de fe: est sentado a la derecha del Padre. Juan Calvino (+ 1564) subraya siempre que Cristo ha ascendido a los cielos corporalmente y que est sentado, no aqu, sino all, a la derecha del Padre; aunque esto no les guste a los filsofos, el Espritu Santo nos lo ensea. Esto significa para Calvino que l ya no est corporalmente entre nosotros en absoluto. Es cierto que siempre lo tenemos entre nosotros, pero no con su presencia corporal, sino con la de su majestad, la de su Espritu Santo:87corporalmente slo est en el cielo. Esto significa, adems, para Calvino que l no puede estar corporalmente ni en el pan ni en el vino de la Eucarista, y que tampoco puede ser representado corporalmente aqu en la tierra. Comunidad con Dios no tenemos ni con imgenes ni con cualquier otro objeto, ni siquiera con los objetos visibles de la ltima Cena, sino slo por el Espritu
211

Santo, a quien no le resulta difcil unir lo que espacialmente estaba separado.88 Calvino quiere subrayar la glorificacin corporal de Cristo, pero sta excluye que Jesucristo more en el pan (Eucarista), pues si fuera as, Cristo tendra que abandonar el cielo. Para que Cristo est presente basta la accin del Espritu Santo, que nos une con Cristo.89 Calvino es consecuente al desechar tanto la imagen de Cristo como su presencia corporal en la Eucarista. Tambin otros reformadores presentan este artculo del Credo como contrario a la presencia real de Cristo en la Eucarista: Juan Ecolampadio (+ 1531) y Huldrych Zwinglio (+ 1513) le secundan, afirmando que Cristo no puede estar, al mismo tiempo, en el cielo y en el altar. La ltima Cena no es, pues, ms que la celebracin de un recuerdo 90 Martn Lutero considera exhaustivamente, en sus escritos de rplica, el estar sentado a la derecha del Padre. Critica a los fanticos el tener una idea infantil de la derecha de Dios, como si ste estuviese sentado sobre un trono de oro. En realidad, no se designa con esto ningn lugar espacial, sino el poder omnipotente de Dios, que no puede estar en ningn sitio, pero que tiene que estar en todos.91 Lutero va en esta direccin demasiado lejos, cuando deduce de aqu la omnipresencia del cuerpo de Cristo: Donde est la 87. J. Calvino, lnstitutio religionis christiance II, 16, 14. 88. Margarete Stirm, Die Bildfrage in der Reformation (= QFGR 45), Gtersloh 1977, 212-213. 89. J. Calvino, Institutio religionis christiance IV, 17, 31. 90. Cfr. sobre este tema y los siguientes, M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzge seiner Christologie, Gbttingen 1980, especialmente, 146-184. 91. M. Lutero, WA 23, 133, 21-22. mano derecha de Dios, all debe estar el cuerpo y la sangre de Cristo.92 Sin entrar en el problema luterano de la ubicuidad, podemos confirmar que l se encuentra en la lnea de la regla de fe de la iglesia primitiva, cuando afirma que entre el sentarse a la derecha y la presencia en la Ultima Cena no hay contradiccin alguna (como lo quieren Calvino y Zwinglio), sino una autntica relacin. Que Cristo est sentado a la derecha del Padre se manifiesta precisamente en su presencia viva y corporal en la Eucarista. c) El misterio de su seoro actual Entre el ltimo de los misterios de la vida de Cristo, que ya ha acontecido, la Ascensin, y el que an esperamos, la parusa, hay un nico misterio, que es contemporneo a nosotros: Que Cristo est sentado a la derecha del Padre.93 Este artculo de fe es, de alguna manera, el artculo cristolgico con la ms grande relevancia eclesiolgica. Las rpidas miradas que hemos echado sobre la historia de las interpretaciones de este artculo, han puesto siempre en claro sus componentes eclesiolgicos. Y no es de extraar, pues aqu estamos tratando de la relacin actual de Cristo con su Iglesia. Cristo ha tomado posesin del Reino con su resurreccin; l es el Seor, Dios lo ha elevado sobre todo principado, potestad, virtud y dominacin y sobre todo cuanto tiene nombre, no slo en este mundo, sino tambin en el que ha de venir (Ef 1, 21).
212

Es cierto que Jess confes ante Pilato que su reino no es de este mundo. Pero la ltima recomendacin a sus discpulos dice: Me ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles todas las cosas que os he mandado. Mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin de los siglos (Mt 28, 18-20). El Reino de Dios futuro ya est ahora en realidad presente. Por muy anhelante que estuviese la iglesia primitiva de la inminente venida del Seor, de la llamada Macana tha (1 Co 15, 22; Ap 22, 20), as de decidida estaba a ganar para Cristo hombres de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas (Ap 7.9). Poco antes de ascender al Padre, dice Jess a los discpulos, que le estaban preguntando cundo iba a restituir el Reino: Recibiris la fuerza del Espritu Santo... seris testigos en Jerusaln, en toda la Judea, Samaria y hasta el fin de la tierra (Hch 1, 8). Por la infusin del Espritu Santo recibe la Iglesia la misin de anunciar el Reino de Dios 92. M. Lutero, WA 23, 143, 32-33. 93. J. Danilou, Etudes d'exgse judo-chrtienne (= ThH 3), Paris 1966, 49. y de establecerlo en todos los pueblos. Ella es la semilla y el comienzo del Reino. Mientras va creciendo, la Iglesia se extiende hacia el Reino perfecto; con todas sus fuerzas lo espera y anhela llegar a estar unida con su Rey en la gloria (LG 5). Desde la famosa frase de Alfred Loisy de que Jess s que haba prometido la llegada del Reino, pero que en su defecto surgi la Iglesia,94 se est comentando continuamente que no hay que identificar a la Iglesia con el Reino, ya que ste es una realidad escatolgica, mientras que la Iglesia slo es un signo del Reino, una mera referencia.95 El defecto principal de esta interpretacin tan reduccionista de la Iglesia est en su cristologa. La Iglesia la consideran muy poco desde Cristo y demasiado desde su existencia histrica contingente e institucional. Nuestra patria est el cielo La Iglesia tiene su propio lugar donde est Cristo. Si resucitasteis con Cristo, buscad las cosas que son de arriba, donde Cristo est sentado a la derecha de Dios (Col 3, 1). El anhelo de los cristianos consiste como Pablo lo manifiesta siempre en ver a Cristo cara a cara en el cielo. Tengo deseo de ser desatado de la carne y estar con Cristo (Flp 1, 23). Esta experiencia, esta fe, este deseo ardiente no provienen de un egosmo pagano, que anhela la propia inmortalidad, como afirma, por ejemplo, Adolfo von Harnack (t 1930).96 Giran alrededor del mismo Cristo y de su promesa: En la casa de mi Padre hay muchas moradas... cuando me haya ido y os haya preparado el lugar, vendr otra vez y os tomar conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros (Jn 14, 2-3). Toda la espera de la Iglesia se apoya en esta promesa. Aqu est la razn de su esperanza. Gracias a Cristo, los cristianos ya tienen su patria en el cielo (Flp 3, 20). Ya estn inscritos en la lista de los ciudadanos de la Jerusaln celestial. (cfr. Lc 10, 20). Estar con Cristo quiere decir que ya hemos plantado la tienda en el cielo. Como Cristo es la cabeza y la Iglesia su cuerpo, sta es esencialmente celestial. Esto lo atestigua la maravillosa carta a Diognetes, del siglo II, cuando dice de los cristianos: En la tierra estn, pero slo en el cielo son ciudadanos.97Agustn lo ha descrito esto como ningn otro. Citamos slo una pasaje de sus ideas al respecto:
213

94. A. Loisy, Evangelium und Kirche, Mnchen 1904, 112-113. 95. Cfr. sobre este punto, J. Carmignac, Le mirage de 1'eschatologie. Royaut, rgne et royaume de Dieu sans eschatologie, Paris 1979; Ch. Schnborn, Das Reich Gottes und die himmlisch-irdische Kirche, en: Existenz und Ubergang 53-77. 96. A. von Hamack, Das Wesen des Christentums, Gtersloh 1977, 85. 97. Der Brief an Diognet V, 9, 20 (Die Apostolischen Vriter, Tbingen 1992, 312-313). No lo ignora vuestra fe, carsimos y sabemos que habis aprendido de vuestro maestro del cielo, en el que habis puesto vuestra esp ranza, que nuestro Seor Jesucristo, qua ya ha padecido y resucitado por nosotros, es la cabeza de la Iglesia, y su cuerpo la Iglesia... Siendo l la cabeza de la Iglesia y cuerpo de esa Iglesia, Cristo es todo l cabeza y cuerpo. Pero resucit. Tenemos, pues, nuestra cabeza en el cielo. Nuestra cabeza interpela por nosotros. Nuestra cabeza, sin pecado y sin muerte, est propiciando por nuestros pecados, para que tambin nosotros, al resucitar al final de los tiempos y transformados en gloria, sigamos a nuestra cabeza. Lo que es la cabeza, sern tambin los miembros... Ved, hermanos, el amor de esta misma cabeza. Ya est en el cielo y sufre aqu mientras aqu sufre la Iglesia. Este Cristo tuvo hambre, tuvo sed, fue husped, enferm, estuvo en la crcel. Todo lo que aqu padece su cuerpo, dijo l que padeci. 98 El que est en el cielo, est, al mismo tiempo, presente aqu, entre los pobres, con su palabra, sobre todo, en la Eucarista (cfr. SC 7), en su futuro seoro. Presente en la Eucarista En su ltima Cena da Jess indicaciones sobre la relacin entre su muerte y la gloria venidera. Las expectativas mesinicas, que se dirigen a Cristo, se concentran en Jerusaln con las expectativas de que el Mesas se manifestar en la fiesta de la Pascua, pues ya en tiempos de Jess haba la esperanza de que el Mesas vendra en la moche de la Pascua. En esa noche seris redimidos, y en la misma noche seris redimidos tambin en el futuro.99 En esta tensin expectante se produce no slo la entrada de Jess en Jerusaln, sino su ltima Cena. Jess revela aqu su verdadero proyecto mesinico. Interpreta su muerte inminente como la confirmacin de la Nueva Alianza, como la quintaesencia de las promesas mesinicas: Esto es mi sangre, sangre de la Alianza (Mc 14, 24; Mt 26, 28). Alude con estas palabras a la sangre victimal con la que Moiss confirm la Alianza (Ex 24, 8). Cmo podra Jess esperar, a la vista de su muerte, que Dios dominara por l en una nueva y eterna Alianza? En la celebracin de la Ultima Cena, dicindoles a sus discpulos que lo hiciesen en su memoria, les indica cmo quiere ser l el Mesas del pueblo escatolgico de la Alianza: Que l mismo -el Seor y el Mesas- es comida y bebida, pan de vida para el pueblo de la Alianza. Jess domina entregando su vida. La promesa de que la muerte ser vencida en el reino mesinico, empieza a realizarse en 98. Agustn, Sermo 137, 1-2 (PL 38, 754-755. 99. Melkita Ex 12, 42. Cita en: N. Fglister, Die Heilshedeutung des Pascha, Mnchen 1963, 223.
214

la vida terrenal de Jess, en sus curaciones, en el perdn de los pecados, en su praxis liberadora de la cena. Se realizar plenamente en la Ultima Cena, al ofrecer Jess su cuerpo y su sangre como fuente de nueva vida. Con esto, indica Jess no slo que su muerte es dispensadora de vida, sino que l mismo hace que todos participen de su vida. En la Ultima Cena Jess manifiesta el misterio del seoro mesinico: los hombres vivirn por l. La cristologa jonica explicita con palabras lo que los sinpticos muestran con los gestos de Jess: Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10, 10). Las palabras de renuncia muestran, ms claramente que cualquier otra, la mirada de Jess ms all de la muerte: En verdad os digo que no beber ms de este fruto de la vid, hasta aquel da, en que lo beber, nuevo, en el Reino de Dios (Mc 14, 25). Joachim Jeremias interpreta en su doble sentido, estas palabras enigmticas de Jess: Jess no participa, por una parte, en el convite pascual ayuna, por tanto, rogando por Israel, que ha desconocido la visita de Dios, e interpreta su muerte como accin representativa en favor de Israel. Pero Jess tiende, ms all de su muerte, hacia el Reino de Dios. Sobre la tierra transfigurada, sobre la que toda la comunidad de Dios se transformar en realidad por su humanidad transfigurada, Jess se manifiesta de nuevo, igual que ahora en la Ultima Cena, como padre de familia; l partir el pan bendito entre los suyos y les dar el cliz de accin de gracias. De nuevo ser l el dador y el servidor; los suyos, sern los agraciados, que, comiendo y bebiendo, reciben el don salvfico de Dios: la vida eterna.100 Dicindoles que lo hagan en su memoria, deja Jess la celebracin de su memoria como seal de la plenitud del Reino de Dios. Con ello, les ofrece el lugar hermenutico de su seoro. El don salvfico, la vida eterna, se lo da ya, anticipadamente, en el recuerdo de su muerte, hasta que vuelva. La repeticin de la Ultima Cena se convierte as en anticipacin de la plenitud del Reino de Dios (Lc 22, 16). All experimenta tambin la comunidad que el seoro escatolgico de Jess consiste en la comunidad dispensadora de vida con l. Pablo expresa con drsticas palabras lo que es esta comunidad de creyentes con Cristo. Identifica el cuerpo del Resucita-do con la Eucarista y con la Iglesia. Al darnos Jess en la Eucarista su cuerpo, se crea para l un nuevo cuerpo, la Iglesia. Por eso, siendo muchos, formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo pan (1 Co 10, 17). Esta identificacin descansa en el encuentro personal, que Pablo tuvo con el Resucitado. En l experiment que la Iglesia a la 100. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 19664, 209. que l quera destruir no es otra cosa que Cristo mismo (Hch 26, 14-15). Desde que experiment que en la Iglesia, a la que l persegua, Cristo lo estaba mirando, ya no fue l capaz de encontrarse con la mirada de un cristiano sin reencontrar en ella la del mismo Cristo.101

3. Desde all ha de venir, a juzgar a vivos y muertos Aunque Cristo es el que ha de venir de muchas maneras, los cristianos esperan, desde el principio, la vuelta prometida y definitiva de Cristo y el juicio final universal. Los ngeles anuncian en la Ascensin: Este Jess, que ante vuestra vista ha ascendido a
215

los cielos, vendr as como lo habis visto ir al cielo (Hch 1, 11). Cuando viniere el Hijo del hombre en su majestad y todos los ngeles con l... as comienza el Seor su sentencia en el juicio (Mt 25, 31-46). Ven, Seor Jess con estas palabras llenas de aoranza termina Juan el Apocalipsis. Y responde a la promesa de Jess as: S, vengo pronto (Hch 22, 20). Marana tha (Ven, Seor) as oran los cristianos en la lengua de Jess (1 Co 16, 20), sobre todo, en la eucarista, cuando anuncian su muerte y proclaman su resurreccin hasta que vuelva. El tiempo de Adviento dirige la mirada de los creyentes hacia la es-pera esperanzada de la fiesta de la Encarnacin del Salvador, a su vuelta al fin de los tiempos. En su primera venida se ha manifestado como hombre, y lo es. As ha cumplido la primera promesa y ha abierto el camino de la salvacin. Cuando l vuelva en el esplendor de su gloria, recibiremos visible-mente lo que ahora, con corazn vigilante, esperamos en la fe.102 a) Cristo volver al fin de los tiempos La vuelta de Cristo, un artculo de fe de tanta importancia para la vida de la Iglesia, est en el centro de los duros debates en la reflexin sistemtico-teolgica de los ltimos siglos. Varias imgenes del Apocalipsis sobre el da del Seor, parecen evidenciar que la parusa de Cristo parece ser un acontecimiento histrico.103 Se habla de un fin definitivo del tiempo (Mt 24, 14), de que todas las obras sern abrasadas (2 P 3, 10), descrito todo ello como si se tratara de una catstrofe planetaria104. Albert Schweizer (t 1965) identificaba, segn estas imgenes, el Reino de Dios, prometido por Jess, con el fin del mundo, y reduca as la escatologa cristiana a un 101. E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Vol. 1, Louvain 1933, 96. 102. Misal Romano, Prefacio I de Adviento. 103. Cfr. K. H. Schelke, Theologie des Neuen Testaments. Vol. IV/l, Dsseldorf 1974, 61-78. 104. H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg/Br. 1971, 67. acontecimiento intrahistrico. El retraso de la parusa, que ya dura dos mil aos, haca insostenible la escatologa cristiana, vista desde esta perspectiva. Por ello, algunos de los coetneos de Albert Schweitzer reaccionaron, espiritualizando la parusa y separndola fuertemente de la dimensin espacio-temporal. Karl Barth (+ 1968) ha formulado, en su comentario a la carta a los romanos, la cuestin de la parusa, como sigue: ,Cmo puede "retrasarse" lo que, en s mismo, no puede "suceder"?105 El momento eterno no puede compararse con los otros momentos, porque l es el sentido trascendente de los otros. Refirindose a la vuelta del Seor, se propone de nuevo la pregunta por la relacin entre la historia contingente y la absoluticidad de Dios. Rudolf Bultmann (+ 1976) interpreta la escatologa como una experiencia actual de la eternidad en el cambio de los tiempos. Para l, tambin la espera del fin de los tiempos pertenece a la mitologa.106 Desde hace bastante tiempo, se ha puesto en marcha una amplia crtica de estos dos conceptos unilaterales de la escatologa.107 Se ha visto que tras ellos se encuentra una idea fuertemente introducida desde la Ilustracin y el idealismo, que nada tiene que ver con la revelacin. Desde la posicin de Johann Gottlieb Fichte (1 1879), por ejemplo, encontramos lneas claras que llegan hasta Bultmann y hasta el primer
216

Barth. La religin ensalza en absoluto a sus ungidos sobre el tiempo, como tal, y sobre el pasado, y los coloca inmediatamente en posesin de la eternidad... En cada momento, tienen y poseen ellos la vida eterna con toda su bienaventuranza, de forma inmediata y completa.108 Barth se distanci, posteriormente, de su rechazo de la intil palabrera y de la "retrasada" parusa. Entonces tom en serio la trascendencia del futuro Reino de Dios, pero no su venida.109 Lo que la parusa, y con ella el fin del mundo, significan no se puede aceptar en el sentido filosfico primario de una relacin entre eternidad trascendente y tiempo contingente, sino en un sentido cristolgico. El relmpago y la seal de los tiempos La dificultad, que aqu hemos indicado brevemente, no es slo filosfica. Tambin tiene su fundamento en la Escritura. Entre las expresiones neotestamentarias sobre la parusa de Cristo, y con ella, sobre el fin de los 105. K. Barth, Der Rmerbrief, Mnchen 1922, 484. 106. R. Bultmann, Jesus, Tbingen 19808, 41; cfr. tambin J. Galot, Qu'est-ce que la parousie?, en: EeV 101 (1993) 145-154, aqu: 153. 107. Cfr. la exposicin del conflicto en J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gtersloh 1995, 22-39. 108. J. G. Fichte, Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters (Obras completas, editadas por R. Lauth. Vol. 1/8, Stuttgart 1991, 381-382). 109. K. Barth, KD II/1, 716. tiempos, nos encontramos con dos series de afirmaciones que, a primera vista, se contradicen. Hay una primera serie, en la que la parusa es sencillamente aquello de lo que no podemos disponer, aquello que viene repentinamente de Dios. Hay una segunda serie de afirmaciones, en las que la parusa aparece como el punto final del desarrollo de la historia. La primera muestra la parusa como algo trascendente a la historia, indeducible. La segunda, como el punto final intrahistrico de un desarrollo. Para la primera serie, la imagen es la del relmpago: Porque as como el relmpago sale del oriente y se deja ver hasta en el occidente, as ser tambin la venida del Hijo del hombre (Mt 24, 27). Para la segunda, la palabra es seal: Dinos, cundo ocurrirn estas cosas? Qu seal habr cuando estas cosas empiecen a cumplirse? (Mc 13, 4). Cmo es posible reconocer por una seal lo que es inesperado, lo que viene de repente como un ladrn, como un relmpago? Est claro que, si se contemplan estas dos series aisladamente, habr sendas cristologas. Si se asla la primera, dar comienzo la especulacin apocalptica sobre el momento temporal del fin del mundo. Si la segunda, como ocurre en el citado texto de Fichte, parusa e historia quedarn totalmente separadas. La historia se transforma en una cronologa indiferente, mientras que la parusa es una experiencia actual de la eternidad. Ambas consideraciones son puros intentos. Pero acerqumonos a considerar mejor estas dos lneas, para poder despus afrontarla pregunta sobre su relacin. El da del Seor,110 prometido en el Antiguo Testamento, se identifica en el Nuevo Testamento con el da del Hijo del hombre (cfr. Lc 17, 22.24.30), con el da de Jesucristo (F1p 1, 6.19; 2, 16). Su venida est descrita con diferentes imgenes: Viene como un ladrn (Mt 24, 43; 1 Ts 5, 2-4), como un lazo, una trampa (Lc 21, 35), de repente (1 Ts 5, 3). Continuamente se repite esta frase: Vosotros no
217

sabis a qu hora ha de venir vuestro Seor (Mt 24, 42). Este da queda escondido a la curiosidad de los discpulos: No os toca saber los tiempos o los momentos que el Padre puso en su propio poder (Hch 1, 7). Nadie sabe nada sobre este da y esta hora, ni siquiera los ngeles, ms an, ni siquiera el Hijo: slo el Padre (cfr. Mt 15, 32). Qu se dice aqu sobre la parusa? Primero, que no est en absoluto a nuestra disposicin. Es una pura decisin gratuita, salvfica, pero tambin juzgadora de Dios. Y, segundo, que la parusa no la pueden traer ni una especial prestacin humana ni un especial momento de madurez de la historia o de la 110. Cfr. M. Saebo, jm II-IV, en: ThWAT 3, 566-586; W. Trilling, eiQU, en: EWNT 2, 296-302. evolucin. Con ello, tercero, se rechaza tanto cualquier clculo del fin como tambin cualquier planificacin. Cuarto, se reconoce, por la identificacin del da del Seor con el da de Cristo, la divinidad innegable de Jesucristo. En el discurso apocalptico antes de la Pasin en Jerusaln (Mc 13), se dan signos, en los que se puede conocer la venida de la parusa: Aparecern falsos mesas, todo el mundo estar lleno de guerras, habr terremotos y hambrunas, los cristianos sern perseguidos, los lugares sagrados sern devastados. La Escritura habla de forma misteriosa del hombre del peca-do, que tiene que venir primero (2 Ts 2, 3); las cartas jonicas hablan del anticristo (1 Jn 2, 18; 4, 3; 2 Jn 7).111 Todo esto son signos de que despus vendr el foral (Mt 24, 14). Tambin se aducen signos positivos. Primero, el Evangelio tiene que ser anunciado a todo el mundo (Mc 13, 10; Mt 24, 14). Pablo promete la conversin de Israel como signo del fin (Rm 9-11). Precisamente estos ltimos signos parecen estar abiertos a una posible computacin temporal. Incluso parece que se refieren a condiciones histricas. Mientras Israel no se convierta, Cristo no puede volver. Mientras el Evangelio no sea predicado por todas partes, la parusa no puede venir. Qu quieren decir las palabras de esta segunda serie? Parece, primero, que la parusa no viene de una decisin de Dios, de la que no podamos disponer, sino que tiene algo que ver con la historia y la conducta de los hombres. Hay, segundo, algo as como un desarrollo, un hacerse, una evolucin, una maduracin del tiempo hasta la venida de Cristo. Este movimiento temporal hacia la parusa est, tercero, lleno de tensin. Hay luchas, hay poderes y fuerzas que retienen esta llegada (1 Ts 5), pero que la precipitan por su desencadenamiento. Cuarto, estas palabras contienen un anuncio cristolgico: Cristo ya est activo en el devenir de esta historia. Hay un espritu, que estar con nosotros todos los das (Mt 28, 20). El es el Seor de la historia. La pregunta de cmo se podran conciliar estas dos lneas de pensamiento, es decisiva para la comprensin cristiana de la historia. La liturgia y el Credo distinguen entre una primera y una segunda parusa, entre la venida en anonadamiento y la venida gloriosa. Pues bien, tambin aqu muestra la primera parusa una parecida doble serie. Es tanto regalo de Dios como punto foral de una larga historia de esperanza. Si nos fijamos en la primera venida de Cristo, veremos que en l concurren dos lneas de las promesas del Antiguo Testamento.112

218

111. Cfr. J. H. Newman, Der Antichrist nach der Lehre der Vter, Mnchen 1951. 112. Cfr. J. Danielou, Christologie und Eschatologie, en: A. Grillmeier (ed.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart.Vol III, Wrzburg 1954, 269-286. Lneas profticas veterotestamentarias Los escritos del Antiguo Testamento prometen que, al fin de los tiempos, Dios mismo vendr de una manera que sobrepasa toda cercana hasta ahora conocida; que l vendr y morar en Israel, en Sin (cfr. Is 40, 3; 65, 17; 4, 5). El regir a los pueblos. Esta venida de Dios est frecuentemente representada tambin como el da del Seor, como la venida de Dios en los ltimos das. Pues bien, la primera venida de Cristo est vista como estos ltimos das: ... ltimamente, en estos das, nos ha hablado por el Hijo (Hb 1, 2). En la cristologa neotestamentaria, esta venida escatolgica se considera cumplida en la venida de Cristo, como, por ejemplo, en la utilizacin del requerimiento proftico: Preparad los caminos del Seor (Is 40, 3), con referencia a Cristo, segn el evangelio de Mateo (Mt 3, 3). La venida de Cristo es una venida de Dios. La encarnacin es el da del Seor, es el eschaton de los das (Hb 1, 2). Dios mora en Cristo entre nosotros (Jn 1, 14). Una segunda lnea de promesas del Antiguo Testamento encuentra en Cristo su cumplimiento, es decir, la promesa de un nuevo hombre. Pablo recurre a la tipologa, ya conocida en el judasmo, del primero y del segundo Adn. Al final de los tiempos, ser creado un nuevo Adn.113 Esta lnea de promesas se encuentra de nuevo en la promesa hecha a Abraham sobre su descendencia, en la que sern benditos todos los pueblos (Gn 12, 3; cfr. Ga 3, 16), pero tambin en la promesa de un profeta, que es mayor que Moiss (Dt 18, 15-18), en la promesa de un retoo de David. Es bien sabido cmo influyen en el Nuevo Testamento estas tipologas. Cristo es el retoo prometido de David, el profeta, el Isaac escatolgico, el nuevo Adn. Esta lnea marca la espera del Mesas. Estas dos lneas de la propia venida de Dios y de la espera del Mesas no se encuentran relacionadas en el Antiguo Testamento. Jean Danielou (+ 1974) distingue dos lneas veterotestamentarias de la escatologa: la escatologa trascendente del da del Seor del Apocalipsis y el mesianismo intrahistrico con un Mesas terrenal. El extraordinario acontecimiento de Cristo es que ambas lneas de promesas se entrecruzan aqu en una persona. l es el Dios con nosotros l es el hombre nuevo. En l se encuentran la venida repentina de la que no podemos disponer, de repente llega el Seor a su templo (Mal 3, 1), la venida durante tanto tiempo esperada y preparada del Profeta, del Mesas, del nuevo hombre. Cristo es, 113. J. Danielou, Sacramentum futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 3-52. por tanto, la meta insuperable de la historia humana y, al mismo tiempo, obra de Dios. Si se asla cualquiera de las dos lineas, el misterio de Cristo quedar reducido y, con l, por tanto, la cristologa. Si se absolutiza la primera lnea, esto nos llevar al
219

docetismo: Cristo no es realmente el Hijo de Dios hecho hombre. Toda la dimensin histrica de Cristo pierde su importancia. El no es slo el celestial y divino. El rechazo del Antiguo Testamento, garanta de la venida humana de Cristo y, con ello, responsabilidad humana en la historia de la salvacin, nos conducen a una imagen de Cristo atemporal y ahistrica, en la que slo interesa su relacin trascendente con Dios. La gnosis sera una tal teora de la salvacin ahistrica, como vuelve en el idealismo (experimentar en el ahora la eternidad). No es casual que Bultmann se haya dirigido (unilateralmente) a Juan. En la iglesia primitiva hubo un intento de monofisitismo. El Lgos venidero ya est entre nosotros como el Dios que le quita importancia a todo lo humano-histrico. Pero si, por el contrario, se asla la segunda lnea, Jess slo ser visto como profeta, como ocurre en la cristologa ebionista-judeocristiana. El adopcionismo cristolgico subraya fuertemente la parte humano-histrica y, en su concepcin escatolgica, la accin histrica del hombre.114 Ambos aislamientos conducen a reduccionismos tanto cristolgicos como escatolgicos. Hay que ver ambas lneas en su conjunto, pues ambas estn unidas en la persona de Cristo. La confesin cristolgica de Calcedonia nos seala de manera insuperable el trmino medio: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, Hijo de Dios e Hijo de David; l es, al mismo tiempo, eschaton de toda la historia humana y eschaton de la venida de Dios. No hay nada ms. Ni la historia humana, ni Dios mismo pueden ir ms adelante. Cristo es el ltimo hombre; en l la historia humana ha alcanzado su meta. Hilario de Poitiers (+ 367) lo formula esto como sigue: El Hijo unignito de Dios naci, como hombre, de la Virgen. El quiso elevar en s mismo a los hombres a Dios, llegada la plenitud de los tiempos.115 Tampoco la venida de Dios a los hombres puede ir ms all de la encarnacin de Dios. En la persona del hombre-Dios, en la unin hiposttica, se da la unin ms alta y perfecta de Dios y hombre. Slo desde el misterio humano-divino de Cristo, que es la quintaesencia de la cristologa, es posible ver unidas, sin reduccionismos, estas dos dimensiones. Con Cristo no qued eliminado nada de la historia de la humanidad, ni absorbido nada en el eterno ahora divino, sino que la historia humana 114. Vase el cap. I1/1: Accesos judo-veterotestamentarios a la encarnacin de Dios, p. 98. 115. Hilario de Poitiers, Uber die Dreieinigkeit IX, 5 (PL 10, 28AB). qued cumplida. En l se ha cumplido tambin de forma irrepetible e insuperable la venida de Dios. Cristo, el Dios-hombre, es, por ello, plenitud y meta de todo el plan salvfico de Dios: la comunidad perfecta con Dios. Intentemos ahora, a la luz del misterio humano-divino de Cristo, explicar otra vez el tema de las dos lneas de los pasajes sobre la parusa, volviendo a considerar los signos de la parusa y la parusa misma. Partiendo de la lnea de los signos del sentido histrico-teolgico, podemos afirmar que Cristo, como hombre-Dios, es la plenitud de la historia humana. Cristo es ya ahora la meta insuperable de la historia, del plan salvfico de Dios. Como meta y
220

plenitud es l tambin origen de la nueva creacin. El sentido de la historia consiste ahora en la anakephaleiosis en la recapitulacin en Cristo, como cabeza, de toda la creacin (Ef 1, 10). La historia no puede superar lo que ya ha sucedido en Cristo, la unin humano-divina en Cristo. Visto desde Cristo el nico sentido para toda la historia no es ms que un crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, Cris-to (Ef 4, 15). Este crecimiento es algo distinto de lo que fue la historia hasta la venida de Cristo en la encarnacin. Despus de Cristo, ya no viene ningn periodo histrico ms, pues si bien con l no ha llegado el trmino, s el cumplimiento de la historia. La iglesia primitiva distingui en la historia tres perodos: ante legem, sub lege y sub gratia. Especulaciones histricas como las Joaqun de Fiore (t 1203) -que esperaba que despus de Cristo vendra una escalada en el tiempo del Espritu Santo- no fueron tenidas en cuenta por el magisterio eclesistico.116 La Iglesia en lucha contra el enemigo ya vencido No ser acaso mera especulacin la afirmacin de que con Cristo la historia ya ha llegado a su plenitud?No tendrn razn los que desacreditan la segunda carta de Pedro cuando dicen Dnde est la promesa o venida de l? Porque desde que vinieron los Padres, todo permanece as como al principio de la creacin (2 P 3, 4). La historia contina y hay grandes partes del mundo que han sido tocadas muy poco por Cristo. Qu es lo que ha hecho realmente el Hijo de Dios con su presencia entre los hombres? Durante el tiempo de su vida terrenal, Jess empez a influir tan profundamente en algunos de ellos y a afectarles tanto en su propia personalidad que les ocurri lo mismo que a Pablo, quien describe atinadamente su experiencia con estas palabras: No soy yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20; cfr. Ga 3, 27). Por la donacin del Espritu Santo en el bau116. Cfr. H. de Lubac, La posterit spirituelle de Joachim de Fiore. 2 vols., Paris 1979-1980. tismo, participan de la vida de Cristo, de su pensar y de sus aspiraciones. El amor de Cristo nos apremia (2 Co 5, 14) observa de nuevo el apstol. Este apremio del amor de Cristo en ellos hace que el tiempo apremie: El tiempo es corto (1 Co 7, 29). Cristo deja que los cristianos participen en su propia lucha por la salvacin del mundo. Por su muerte y resurreccin, ha conseguido ya la victoria definitiva sobre los poderes y las fuerzas enemigas, de manera que las voces celestiales cantan con alegria: Ahora ya ha llegado la salvacin, el poder y el reino de nuestro Dios y la potestad de su Cristo (Ap 12, 10). Pero sobre la tierra an sigue embravecida la lucha de la Iglesia contra el ene-migo ya vencido en el cielo. Esta lucha contra el demonio es real y tanto ms dura cuanto ms grande es su rabia, porque l sabe que slo le que-da poco tiempo (Ap 12, 12) Como nos dicen las siete cartas a las comunidades en el Apocalipsis de Juan, en esta lid se trata ltimamente de la lucha decisiva en el seno de la Iglesia, de la lucha por amor del Seor con su esposa: la Iglesia.117 Porque es tiempo de que empiece el juicio por la casa de Dios (1 P 4, 17). El juicio final es propiamente el juicio sobre la Iglesia. Por ello, ya no es posible quedarse indiferente. Lo que queda de historia es historia del S o del No, por parte de los creyentes, a los signos de la presencia de Cristo. Aqu es donde se manifiesta el seoro de Dios. Los redimidos en Cristo tienen ahora que soportar esta lucha
221

contra el enemigo, ms fuerte que ella, mantenindose firmes en Cristo y estando despiertos y alerta a los signos de su presencia.118 Estos pensamiento los trajo a la luz Agustn, en su famosa concepcin de la ciudad del mundo y la ciudad de Dios. Por el pecado, la comunidad humana se parti en dos grupos, uno el de los que viven segn la carne y segn el pecado: la ciudad del mundo; otro, el de los que viven segn el espritu: la ciudad celestial.119 Por la venida de Cristo, el poder del mal ha sido atado, hasta que se llegue a la ltima decisin. Por eso, el pecado an no ha desaparecido; el peligro de perdicin perdura; slo ha sido debilita-do, para que la ciudad de Dios, la Iglesia, pueda reunir fuerzas para que los redimidos puedan crecer en la gracia. Pero, despus, l (el diablo), ser liberado, aunque slo habr poco tiempo... despus, sern tan fuertes los que lucharn contra l, que podrn superar todos sus mpetus e insidias.120 117. H. U. v. Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 110. 118. Sobre la relacin entre la lucha de la Iglesia y la de Mara, cfr. H. Rahner, Maria und die Kirche. Zehn Kapitel ber das geistliche Leben, Innsbruck 19622, 142-155. 119. Cfr. Agustn, De civitate Dei XIV, 1 (CChrSL 48, 414). 120. Agustn, De civitate Dei XX, 8 (CChrSL 48, 713) (Trad. espaola del original por el T.; N. del T.). El tiempo sub gratia no deja de tener peligro ni importancia para los cristianos: Pues ahora, cuando el tiempo de Dios est cerca, cuando est entre nosotros y nos llama, cada momento es ocasin para el amor. Ahora, porque cada momento es una exigencia y ya no hay tiempo para los eufricos sueos sobre la evolucin del mundo hasta el punto Omega: con cualquier mala palabra, toda evolucin puede irse al traste.121 Los miembros de la Iglesia no salen automticamente victoriosos de esta lucha. Pablo nos anuncia una gran cada (2 Ts 2, 3), y el Apocalipsis de Juan habla de terribles luchas al fin de los tiempos (Ap 20.7-10). El mismo Cristo advierte a los discpulos de que no caigan en una precipitada alegria y autocomplacencia; la victoria de la fe tiene que ser conquistada luchando: Encontrar el Hijo del hombre an fe en la tierra, cuando vuelva? (Lc 18, 8). La vuelta de Cristo como esperanza para Israel Con la promesa dada a Abraham: Por ti sern benditos todos los linajes de la tierra (Gn 12, 3), Israel recibe una misin universal: ser portador de la promesa, testigo de Dios en todos los pueblos. El cristianismo, por su parte, se comprende, desde el principio, como enviado a todos los pueblos (Mt 28, 18-20), porque, por Jess, el Mesas e Hijo de Dios, todos los hombres han conseguido participar en la herencia de los padres. No elimina con esto el Antiguo Testamente al Nuevo? No lleva el desconocimiento de Cristo por una gran parte del pueblo judo a su rechazo? Existe para Israel, despus del nacimiento de Cristo, alguna otra tarea en la historia de la salvacin? 122 Preguntas as atestiguan un profundo desconocimiento de la idea que la comunidad, fundada por Cristo, tena de s misma. Desde la destruccin del templo de Jerusaln en el ao 70, bajo la autoridad del emperador romano Vespasiano, se levant un muro del silencio entre cristianos y judos. Se ignoraban mutuamente. As se fue
222

olvidando que slo hay un nico Israel, un solo pueblo escogido. Jess, por su parte, no fund su comunidad fuera del pueblo de Israel. La Iglesia, fundada sobre Pedro, no es una comunidad cismtica, como, por ejemplo, el Qumrn. Para subrayar la continuidad de la Iglesia con Israel, tanto Jess como Pedro, pagan los impuestos al templo con el fin de testimoniar su pertenencia a un pueblo, poco despus de que Jess anunciase que iba a construir su Iglesia 121. H. Schlier, Das Ende der Zeit 82. 122. Cfr. H. U. v. Balthasar, Einsame Zeiesprache. Martin Buber und das Christentum, Einsiedeln 19932; J.-M. Garrigues, Das messianische Israel, en: IKaZ 24 (1995) 209-224; Ch. Schnborn, Ist das Christentum eine jdische Sekte?, en: Idem, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als gesellschaftliche Herausforderung, Wien 1998, 183-204. sobre la piedra, sobre Pedro (Mt 15, 24-27). Y a pesar de que los discpulos fueron excluidos de la sinagoga, se consideraban a s mismos como miembros del pueblo de Israel. Por otra parte, Dios no rechaza a su pueblo, a pesar de la dureza de su corazn. El concilio Vaticano II se apropia de este mensaje fundado bblicamente: No obstante, los judos siguen siendo todava muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones ni de su vocacin (cfr. Rm 11, 28-29). Juntamente con los profetas y el mismo Apstol, la Iglesia espera el da, conocido slo por Dios, en que todos los pueblos con una sola voz invocarn al Seor y le servirn bajo un mismo yugo (Sb 3, 9; cfr. Is 66, 23; Sal 65, 4; Rm11, 11-32 (Nostra AEtate 4). En la parbola de los malos viadores, que mataron a los enviados, incluso al propio hijo del dueo de la via, no dice Jess que Dios rechaza su via, sino que entregar su via imagen veterotestamentaria que significa Israel a nuevas autoridades (Mc 12, 9). El pueblo escogido tiene que soportar que otros se sienten a la mesa del Seor, que incluso los paganos tomen parte en las promesas hechas a Abraham. Esto ya lo anunciaron los profetas del Antiguo Testamento: Mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos (Is 57, 7). Pablo describe muy bien la imagen que mejor refleja la relacin entre Israel y la Iglesia. l describe el Israel del Antiguo Testamento como la raz del olivo, en el que sern injertadas nuevas ramas (cfr. Rm 1, 17). Aunque Dios haya arrancado del rbol, por su culpa, algunas ramas, el rbol de Israel permanece. Y Dios tiene el poder de injertar las ramas dejadas a un lado (cfr. Rm 11, 23). Los destinos de la Iglesia y los de Israel estn, por tanto, inseparablemente unido por la providencia de Dios. La separacin, que ya dura veinte siglos, perjudica a ambos. Sin la Iglesia, Israel deja de llegar a la plenitud que se le ha prometido. La Iglesia ha sido siempre consciente de que fallara en su destino sin una relacin con sus races. Aqu aparece, por ejemplo, la decisiva importancia que tuvo la primera excomunin, que la Iglesia de Roma pronunci, cuando excluy a Marcin (t ca. 160) de ella. Este quera producir una Biblia puramente cristiana, que excluyera el Antiguo Testamento y limpiase el Nuevo Testamento de los elementos judos, como l quera. Pero la Iglesia fue por otro camino, y afirm el Antiguo Testamento. Sin embargo, es certera la opinin de Hans Urs von Balthasar, cuando dice que la Iglesia posee, con todo derecho, los escritos de Israel, pero los libros no son toda la revelacin viva; le falta el corazn de Israel.123
223

123. Balthasar, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum 96. Como todo cisma, tambin este primer desgarrn en la Iglesia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento significa un empobrecimiento del Christus totus. A pesar de que, por un lado, hay culpa por parte de una buena mayora del pueblo judo, por su desconocimiento de Cristo, no se puede desconocer, por otro, que tambin hay culpa por parte de los cristianos, que impiden cada da que la Iglesia aparezca como Cristo la quiso.124 El desgarrn entre judasmo e Iglesia hay que curarlo, para que Cristo alcance su madurez en la plenitud (Ef 4, 13). El mismo Cristo promete, en su lamento sobre Jerusaln, que volver, cuando Israel lo reconozca y lo aclame: Bendito el que viene en nombre del Seor! (Sal 118, 26). Slo la entrada de la "mayora" de los judos (cfr. Rm 11, 12) en el Reino mesinico, unida a la de la totalidad de los gentiles (Rm 11, 25), le dar al pueblo de Dios la posibilidad de realizar la plenitud de Cristo (Ef 4, 13), cuando Dios lo sea todo en todo (1 Co 15, 28) (CIC 674). Cristo: Alfa y Omega La Escritura nos atestigua que no slo la humanidad espera la manifestacin de los hijos de Dios, sino tambin toda la creacin (Rm 8, 19-22). La vuelta de Cristo traer un nuevo cielo y una nueva tierra (2 P 3, 13; Ap 21, 1). Esta dimensin csmica del misterio de Cristo ha sido frecuentemente despreciada. Pero, toda la creacin, los cielos y la tierra, lo visible y lo invisible ha sido creado por l y en l (Col 1, 16). Dios, por Cristo, llama a todos al ser y les da subsistencia. Slo l puede decir: Yo soy el Alfa y el Omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin (Ap 22, 13). Los Padres de la Iglesia, como Origenes, Clemente de Alejandra ( ca. 216) o Gregorio de Nyssa (t 394) ven la obra salvfica de Cristo no slo en relacin con la naturaleza espiritual del hombre, sino tambin con la naturaleza fsica del cosmos. Cristo abarca, por su cruz, .toda la realidad creada. Por eso, Origenes, con cuidadosas palabras, osa alabar a Cristo comentando los salmos diciendo que su cuerpo es todo el gnero humano e incluso la totalidad de la creacin.125 Subraya la fuerza de la cruz y declara que es suficiente para la salvacin, no slo en los tiempos futuros, sino tambin en los presentes, e incluso en os pasados. S, la muerte de Cristo es nuestra salvacin, no slo para nuestra constitucin humana, sino tambin para las fuerzas celestiales.126 124. Balthasar, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum 83. 125. Orgenes, Homilia secunda in Psalmum XXXVI 1 (SC 411, 96). 126. Orgenes, Commentarius in epistulam ad Romanos V, 10 (FCh3 2/3, 182-183). Otras referencias a la bibliografa patrstica sobre la teologa de la creacin, cfr. H. de Lubac, Der Glaube des Teilhard de Chardin, Wien 1968, 57-63. Qu significa que el cosmos encuentra su sentido y su plenitud en Cristo? Qu todo subsiste en l (Col 1, 17)? Que l todo lo llena (Col 2, 10)? Pierre Teilhard de Chardin (t 1955) quien ms que nadie se ha esforzado en comprender la funcin csmica de Cristo descubre en estos pasajes, sobre todo, la negacin de la opinin,
224

especialmente extendida en el mundo oriental, de que el universo se disolver en lo impersonal.127 Todo el universo converge en Cristo: se cristianiza. El cosmos, puesto que converge, no se puede reducir a un algo: tiene que alcanzar su fin en un alguien, como ya ocurre, parcialmente y de forma elemental, en el caso del hombre.128 El ocano, en el que desembocan todas las corrientes del universo, tiene un rostro y un corazn. Si Cristo es la meta y, con ello, el punto de gravedad. de toda la historia de la creacin, tenemos como regalo la garanta de que la tensin entre corrupcin y vida, se ha decidido en favor de sta. Cristo es el s a todo lo que Dios ha prometido (2 Co 1, 20). En contraste con las filosofas orientales, que acosmizan la conciencia, tendiendo a despersonalizar al hombre en Dios, la idea cristiana del cosmos parte de un Dios, que es tan profundamente personal que personaliza a toda la creacin por medio del hombre. En Cristo no hay contradiccin entre universalidad y personalidad. La estructura del universo, no es, por ello, individual, sino personal. Qu liberacin nos produce esta idea! En un mundo, que en su cumbre est abierto a Cristo, no corremos el peligro de ahogarnos. Y, por otra parte, desciende de estas alturas no slo el aire, sino el rayo del amor. 129 b) Para juzgar a vivos y muertos Hablar de juicio no gusta mucho. El dies irae ha sido eliminado de la liturgia. Horrores, aborrecimientos o curiosidad podemos escuchar en las representaciones del juicio final con bienaventurados y condenados, con Cristo el juez mayesttico. Cmo hemos de comprender la imagen de un Cristo, juez del mundo, tan claramente definido en el Nuevo Testamento? Cmo se puede cohonestar esto con las palabras de Juan de que Dios ha enviado a su Hijo no para condenar al mundo sino para salvarlo? (Jn 3, 17; 12, 47). Se puede relacionar la idea del juicio universal con la gracia de Dios? Cmo se 'puede hablar de juicio sin olvidar la misericordia de 127. Sobre la obra de Teilhard, cfr. K. Schmitz-Moormann, Pierre Teilhard de Chardin. Evolution, die Schpfung Gottes, Mainz 1996. 128. P. Teilhard de Chardin, Mein Glaube, (= Werke 10), Olten 1972, 138. 129. P. Teilhard de Chardin, Le coeur de la matire, Paris 1976, 106107. Dios? 130 No podemos esperar ninguna descripcin pormenorizada CMO ser esto de la discusin con las innumerables imgenes de juicio en el Nuevo Testamento. Por otra parte, no se es cuestin de querer descubrir aqu slo algunas expresiones desmitologizadas sobre su presencia,, en el sentido de que estamos en el momento decisivo.131 Es evidente que en el Nuevo Testamento se anuncia el da del juicio, como ltimo juicio, como juicio universal. Pero nos llama en seguida la atencin que, en contraste con algunas especulaciones del Apocalipsis, no se trata de disimular, coloreando los acontecimientos futuros, pues siempre hay en el contexto una referencia a su presencia. El sermn de la montaa habla al estilo del Antiguo Testamento, pero lo endurece. Quien se enoje contra su hermano, ser condenado en juicio (Mt 5, 21-22). El hombre se encuentra camino del juicio, por eso tiene que reconciliarse en el camino, de lo
225

contrario ser entregado a juicio (Mt 27-30). Aqu se manifiesta un rasgo fundamental de la promesa neotestamentaria del juicio. Quien aqu no juzgue no ser juzgado (Mt 7, 17-19). En Juan se dice: Quien crea en l, no ser juzgado (Jn 3, 18). Quien oye mi voz y cree a aquel que me envi, tiene vida eterna y no es llamado a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). En consecuencia, Juan quiere decir: El juicio del mundo comienza ahora (Jn 12, 31). Parece ser, pues, que el juicio no cae sobre todos, sino slo sobre aquellos que juzgan y no quieren perdonar, sobre los que se cierran y no son misericordiosos (Lc 6, 2026). Con esto se encuentran relacionadas representaciones de la iglesia primitiva sobre la parusa. En el famoso texto de la primera carta a los tesalonicenses, Pablo no habla de ningn juicio: Porque si creemos que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar consigo a quienes murieron en Jess. Os decimos eso como Palabra del Seor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron. El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor (1 Ts 4, 15-17). Aqu parece que los santos no sern sometidos a ningn juicio. Lo mismo ocurre en la descripcin en el Evangelio de Juan: No os maravi130. Cfr. M. Kehl, Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung, Wiedergeburt und Auferstehung, Freiburgar. 1999, 128133. 131. Cfr. K. Rahner, Gericht, Letzes Gericht. Systematisch, en: 2 LThK 4, 734-736. llis de esto, porque viene la hora, en que todos los que estn en los sepulcros oirn la voz del Hijo de Dios: los que hicieron el bien irn a la resurreccin de la vida, y los que hicieron el mal a la resurreccin de juicio (Jn 5, 28-29). Tampoco aqu se trata de que habr un juicio para todos. Todo parece como si la fe en Cristo ya hubiese dispensado a los hombres de ser sometidos a juicio. En relacin con esto est la idea de la iglesia primitiva del bautismo como juicio. El bautizado ya ha sido juzgado y absuelto. Ante el tribunal de Cristo Pero, por otra parte, tenemos una clara representacin del juicio universal, que afecta a todos los hombres. Pues es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba segn lo que ha hecho bueno o malo, estando en el propio cuerpo (2 Co 5, 10). Aqu pertenecen tambin las parbolas y 1as expresiones sobre juicios que aparecen, por ejemplo, en el Evangelio de Mateo (Mt 25). Tenemos, pues, por una parte, la idea de que el juicio se est realizando, en el cual la sentencia depende de la pertenencia a Cristo; por otra parte, estn las grandes descripciones del juicio universal, en el que la sentencia se
226

produce por primera vez, como en la parbola del trigo y la mala hierba (Mt 13, 2430), o en la imagen de la ovejas y los cabritos (Mt 25, 33). En una de las representaciones el fin est determinado por la parusa; en la otra, por el juicio universal. Estas sumarias indicaciones muestran que no hay una pluralidad sistematizarla de imgenes que hablan sobre el juicio. Esta pluralidad se manifiesta en la iconografa. Las representaciones del juicio universal, tal y como las conocemos, por ejemplo en la capilla Sixtina pintada por Miguel ngel, son nicamente un indicio de la tradicin iconogrfica. En los mosaicos del bside de la iglesia primitiva, Cristo no est representado, las ms de las veces, como juez, sino como el que ha de venir. Se trata de imgenes de la parusa, como, por ejemplo, en la baslica de los santos Cosme y Damin en Roma. Es interesante observar que las representaciones sobre la parusa son imgenes ms litrgicas que las que representan el juicio, pues stas nos inducen a pensar en representaciones. Las primeras se concentran en la venida del Seor. Tambin el Antiguo Testamento parece hablar de la parusa ms en trminos litrgicos. Lo inefable que es para nosotros la venida de Cristo se esconde y se manifiesta debido a que se habla con palabras pertenecientes al campo, en el que se pueden expresar en este mundo nuestras relaciones con Cristo. La parusa es la ms alta elevacin y plenitud de la liturgia; pero la liturgia es parusa, acontecimiento parusial en medio de nosotros.132 Muchos elementos de las re 132. J. Ratzinger, Eschatologie 167. presentaciones parusiales del Nuevo Testamento como, por ejemplo, el sonido de las trompetas y de las trompas o el alborozo festivo son de origen litrgico. Tambin han entrado en la liturgia algunos elementos de la liturgia imperial y de fenmenos csmicos, que aparecen en las descripciones parusiales neotestamentarias.133 Todas ellas quieren manifestar la venida del Pantocrator, Cristo. En los mosaicos absidales Cristo aparece sobre las nubes del cielo. Esta venida se celebra y se espera ahora, al mismo tiempo, en la Eucarista. Este sentido litrgico de la parusa queda expresado por el hecho de que las iglesias estn orientadas hacia el oriente. La orientacin de las iglesias cristianas no es la misma que la de las sinagogas judas hacia Jerusaln, sino hacia el oriente, porque los cristianos viven en la liturgia anticipadamente la parusa de Cristo. Aqu se encuentran la tipologa de Cristo, como sol naciente (sol oriens) y la idea de que la vuelta de Cristo se produce como un relmpago que sale del oriente (Mt 24, 27). Esta idea es la que determina tambin la representacin de Cristo en el bside, que ocupa el lugar del cielo.134 La representacin del juicio universal es, en contraste con la representacin parusial, menos litrgica y est motivada por razones morales. Se trata de acciones humanas, de obras buenas o malas. Dios juzgar segn la obra de cada uno (1 P 1, 17). Los muertos fueron juzgados de las cosas que estaban escritas en los libros segn sus obras (Ap 20, 12). Lo que sea la obra de cada uno, el fuego lo probar. Si la obra del que edific encima permanece, recibir la recompensa (1 Co 3, 13-14). Las representaciones del juicio universal tambin han acentuado este aspecto. En ellas, las almas son juzgadas de acuerdo con sus vicios y virtudes, con sus obras de misericordia. Curiosamente, estas representaciones del juicio se encuentran con
227

frecuencia en los muros que dan al occidente, es decir, hacia el ocaso del sol. Esto puede depender de la funcin pedaggica que tienen estas imgenes, por la que se les advierte a los fieles que visitan la iglesia antes de salir al mundo. 133. Cfr. Th. Maertens, Heidnisch jdische Wurzeln der christichen Feste, Mainz 1965. 134. Cfr. E. Peterson, Frhkirche, Judentum und Gnosis, Freiburg/Br. 1959, 1-35. Sobre la orientacin celebrativa de la liturgia, cfr. tambin K. Gamber, Sancta Sanctorum. Studien zur liturgischen Ausstattung der Kirche, vor allem des Altarraumes (= SPLi 10), Regensburg 1981; J. Ratzinger, Der Geist der Liturgia. Eine Einfhrung, Freiburg/Br. 2000, 65-73; E J. Dlger, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum. Mit besonderer Rcksicht auf die Ostung im Gebet und Liturgie (= LF 4/5), Mnster 19252, (= LQF 16/17). Reimpresin, Mnster 1972, 239-244. Con carcter ms bien crtico, cfr. O. Nussbaum, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung. 2 vol., Bonn 1965. Se pueden sacar deducciones teolgicas de esta contraposicin entre imgenes parusiales e imgenes de juicio? Se trata de ambos aspectos de la escatologa, de los que ya hemos hablado antes. En la parusa, en la vuelta de Cristo, se trata del aspecto final divino, indisponible, por parte humana, y que viene de lo alto. Su lugar es, pues, el bside, pues es aqu donde la vuelta de Cristo se encuentra en el centro. Ya no se trata de las obras de los hombres, sino de la aparicin de la gloria de Cristo. En primer lugar, est el carcter gratuito de la gozosa venida de Cristo. En el juicio, por el contrario, se trata del aspecto humano, histrico, que viene desde bajo. Aqu se acentan especialmente las acciones y obras de cada uno, pero tambin las de todo el gnero humano. Ambos aspectos se complementan. All, donde se habla predominantemente de juicio por medio del arte y del anuncio, se corre el peligro de considerar ms las obras humanas y demasiado poco la gracia. Esta prdida se expresa en el empobrecimiento de la liturgia. Las cicatrices del alma Qu significa juicio? Cul es su medida? Cmo se puede relacionar con la misericordia de Dios? Ya Platn (t ca. 348 a.d.C.) nos habla en el Gorgias de un mito sobre el juicio, en el que comenta experiencias y expectativas humanas en general. Scrates cuenta que en el prado, en el cruce, donde se separan los caminos, uno que va hacia la isla de los bienaventurados y el otro, hacia el Trtaro, son juzgadas las almas de los muertos. La muerte sigue diciendo no es evidentemente ms que la separacin de dos cosas, el alma y el cuerpo.135 As como el cadver mantiene las huellas de la vida, cicatrices de antiguas heridas, lo mismo le ocurre al alma. Cuando el alma se libera del cuerpo, todo es transparente en ella [...] Pero cuando se presenta ante el juez [...] ste le manda presentarse ante l y considera el alma de cada uno, sin saber, a quin pertenece. Quizs tiene ante s el alma del rey de Persia o de un rey o de un soberano, y no ve nada de sano en ellos, sino que las encuentra
228

azotadas y llenas de cicatrices provenientes de perjurio e injusticia, y que cada una de sus obras ha dejado huellas en ellas; todo est torcido por mentiras y orgullos y no hay nada recto, porque han crecido sin verdad. Y l ve lo llenas que estn de caprichos, de voluptuosidad, orgullo e irreflexin en su obrar con desmesura y vergenza. Ante esta visin, las enva en seguida a la crcel, insultndolas y avergonzndolas, donde 135. Platn, Gorgias 524ab (Trad. alemana por R. Rufener, Die groen Dialoge, Mnchen 1991, 322). (Trad. al espaol del original por el T., N. del T.). tienen que sufrir el merecido castigo. [...] A veces, ve l ante s otra alma, una, que ha llevado una vida piadosa y honrada, el alma de un ciudadano cualquiera, o de cualquier otro hombre -yo creo que el primero seria Calicles, el alma de un filsofo que ha cumplido con sus obligaciones y no ha hecho nada intil en su vida-. Entonces se alegra y lo enva a la isla de los bienaventurados.136 Es especialmente digna de consideracin en el mito de Platn la idea de que el juicio tiene lugar al aire libre. Todo lo que en la vida estuvo escondido, se manifiesta. Platn describe aqu profundas experiencias humanas. La amenaza que acecha al alma en su bito no le viene de fuera, sino, sobre todo, de dentro, de sus fuerzas enemigas. Pues en la muerte se manifiesta los ms ntimo. No hay ya vanidad que valga ni favoritismos. El alma est ah desnuda y sola. Quid sum miser tunc dicturus? Qu podr decir entonces, pobre de m (ante el juez)? as se dice en el imponente canto del Dies irae. El muerto se encuentra en la total soledad de su pobreza en el umbral del ms all, Qu podr presentar y cmo se podr dar a conocer? Todos los hombres saben que en esta vida nada puede llegar a ser perfecto; incluso la ms perfecta de la creacin humana no es ms que algo parcial. Pero, deben quedar sencillamente abandonadas y olvidadas todas las obras comenzadas y de nuevo destruidas. Hay en el hombre algo que reclama que no puede quedar sin sentido todo lo que de bueno, verdadero y hermoso hay en el mundo, todo esfuerzo y todo dolor. Y as se enfrenta con la pregunta por la justicia, que desde siempre ha conmovido a la humanidad. Qu va a pasar con tanto dolor inocente, con los que apenas tienen de qu vivir, con los que no tienen un lugar bajo el sol? Desde la dolorosa experiencia de que en la historia no hay justicia, se impone la pregunta por la justicia eterna. Este anhelo encuentra tambin en la Sagrada Escritura su expresin. Dios dar su premio a los que le buscan (Hb 11, 6). Este pensamiento de premio y castigo est ntimamente relacionado con la idea de justicia. Dios har justicia en el juicio, ninguna injusticia podr permanecer ante l; al que ha sufrido injusticia, se le har justicia. La idea de recompensa est testimoniada en el Nuevo Testamento. Pensemos en la parbola de los talentos (Mt 25, 14-30par). Todo lo que sucede en la historia trae consecuencias. Slo ser posible una sentencia cuando estas consecuencias se hagan visibles. Slo en el juicio foral ser juzgada toda historia. En l se tratar de lo serio que es ser libre. Todo obrar humano es relevante; toda accin tiene que enfrentarse con la justicia de Dios.

229

136. Platn, Gorgias 525a-526c (Trad. al alemn por R. Rufener 323-325). (Trad. al espaol del original por el T., N. del T.). En la presencia de Cristo Esta idea ha sido agudizada por Pablo. Quin podr presentarse con sus obras delante de Dios (Rm 2, 1-3, 20). No hay ningn justo, no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se hicieron intiles, no hay quien haga el bien, no hay ni uno solo (Rm 3.10-12). Se contrapone esta visin tan radical de la inanidad humana al pensamiento bblico de recompensa? Cmo ser posible hablar de mrito o de premio, si nada puede subsistir ante Dios? No hay acaso una contradiccin entre una comprensin del juicio, que habla de premio y castigo, y una experiencia de la santidad de Dios, ante el cual todo es nada? Slo si nos concentramos en el misterio de Cristo, podremos unir ambos aspectos. Cristo mismo es el eschaton. El juicio ya ha comenzado: Si Dios est a nuestro favor, quin estar contra nosotros? El que no ha perdonado ni a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos dar tambin con l todas las cosas? Quin presentar una acusacin contra los escogidos de Dios? Dios es el que justifica, quin es el que condenar? Jesucristo, que muri y an ms, que resucit y que est la diestra de Dios, l intercede por nosotros. Quin pues, nos separar del amor de Cristo? (Rm 8, 31-35). Porque ciertamente Dios estaba reconciliando el mundo consigo (2 Co 5, 19). As es, pues, el juicio la plenitud de la redencin, segn Pablo. Cristo es juez universal, como redentor. Precisamente all donde los hombres estn sometidos a juicio, all est la redencin. Dios encerr todas las cosas en la incredulidad, para usar de misericordia con todos (Rm 11, 32). Esta conviccin de que estamos salvados en Cristo nos hace comprender la certeza con la que Pablo dice que nada nos puede separar del amor de Cristo, que para los hombres es imposible salvarse y justificarse a s mismos, pero que Dios nos ha justificado. Partiendo de esto se pueden, por una parte, integrar aqu los textos en los que no se habla de juicio. Y, por otra, se hace comprensible por qu no tenemos que temer el juicio. Pero justificacin no elimina la libertad humana. Siempre est ah, para cerrarse y oponerse; siempre est ah, para escogerse a s misma, y caer, as, en la propia injusticia. Esta decisin tendr lugar realmente slo en la muerte, en la que la vida humana llega a su trmino definitivo. En la muerte caen todas las mscaras y el hombre entra en su verdad. El juicio se realiza por Cristo, y es pura misericordia y salvacin indebida. Pero tambin se realiza en l, en el S o No que se le d. Quien me confiese delante de los hombres, tambin yo le confesar ante mi Padre (Mt 10, 32). Quien a l rechaza, rechaza al que lo ha enviado (Lc 10, 16), y as, rechaza tambin su propia vida. Quien crea y se bautice, se salvar, quien no crea, ser condenado (Mc 16, 16). Ahora bien, esto no quiere decir que los que no han conocido la fe se condenen. Los lamentos y las bienaventuranzas van ms all. La medida del ser del hombre, que es Cristo, puede ser aceptada o rechazada incluso de forma subconsciente. As, por ejemplo, dicen los que se han salvado: Cundo te hemos visto desnudo y te vestimos...? (Mt 25, 38). Esta pertenencia o no-pertenencia a Cristo ahora an annimas se manifestarn al fin de los tiempos.
230

En el juicio universal se manifestar todo el sentido de la historia y de nuestra vida. Entre les signos de los tiempos y el juicio universal existe una relacin en el sentido de que ste ya se muestra en aqullos. El Seor aclarar an las cosas escondidas en las tinieblas (1 Co 4, 5). En el juicio universal se manifestar toda la verdad, pues slo en el juicio final podr ser juzgada toda la historia. Todo lo que ocurre en la historia tiene sus consecuencias. Pero slo cuando se vean estas consecuencias, podr ser posible un juicio. En el Nuevo Testamento hay escenas, que dejan vislumbrar en forma de signos cmo ser este juicio. Despus de que Pedro lo haba negado por tres veces, se vuelve Jess y lo mira. Lo que se vislumbra en esta mirada es lo que nos ocurrir en el juicio. Por esta mirada seremos juzgados y salvados. Ejercitarse en el juicio quiere decir contemplar la imagen que Jess nos ha dado de s mismo. Una imagen con la que nos encontramos en el prjimo, el rostro despreciado, insultado y vejado del Ecce homo. Pero todo esto no deja de ser un ejercicio, aunque decisivo, en el que se realiza ya el juicio.

231

JESS ES MI NICO AMOR

En todo tiempo, han sido los santos los que mejor han conocido a Jess, pues a Jess se le reconoce por el amor. Todo el que ama viene de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios (1 In 1, 7-8). Los santos son, pues, los que realmente aman a Dios, en l creen y en l esperan. Hans Urs von Balthasar ha comprendido nuevamente el sentido que esto tiene para el papel propiamente teolgico de los santos, tantas veces ocultado en la teologa de escuela de los ltimos siglos: En la modernidad, la teologa y la santidad se han desarrollado independientemente, en perjuicio de ambas. Los santos son en pocas ocasiones telogos, y ya no son considerados por los telogos, sino que sus opiniones son reducidas a una especie de anexo lateral, como "espiritualidad" o, en el mejor de los casos, como "teologa espiritual". La hagiografa moderna tambin ha colaborado lo suyo a esta ruptura, representando frecuentemente a los santos, su vida y su obra slo bajo categoras psicolgicas o histricas, y siendo muchas veces poco consciente de que su tarea es una tarea teolgica. Pero esta tarea exige una nueva reforma metodolgica adecuada: ver el desarrollo biogrfico-psicolgico, no tanto desde bajo, sino desde arriba, como una especie de fenomenologa sobrenatural.1 Los santos son telogos por razn de su vida y de su misin. Por eso, es para la teologa de suma importancia estar dispuesta a or a los santos y a aprender de ellos. Balthasar habla de dogmtica de la experiencia de los santos. Cuando Immanuel Kant (1 1804) dice que si la teologa se queda sin imaginacin, es algo vaco, nosotros hemos de decir que la teologa amenaza con quedar estril sin una confirmacin existencial por medio de los santos. En este sentido, podremos comprender la frase, bastante atrevida, del P. Francois-Mane Lthel: Todos los santos son telogos; slo los santos son telogos.2 Como final de nuestra cristologa, podran servir algunas indicaciones sobre la doctrina de la santa doctora de la Iglesia Tere1. H. U. von Balthasar, Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln 19904, 22. 2. F.-M. Lthel, Connaitre l'amour du Christ que surpasse toute connaissance. La thologie des Saints, Vensaque 1989, 3. sa de Lisieux, cuyo nico deseo era amar a Jess y ensear a amarlo,3 con el fin de profundizar en los misterios de Cristo.4 Pero no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20). Creer, esperar, amar slo porque Dios existe sta es la gran doctrina del pequeo camino de santa Teresa de Lisieux. Esta doctrina no es nueva en absoluto, pero tiene el don y la misin de decir de nuevo que la vida cristiana es una verdadera transformacin. Para poder vivir en el campo de la teologa, hay que ser pobre, amar nuestras debilidades y nuestra contingencia, desprenderse de todo lo que no es Dios,

232

para que Dios exista en nuestra vida, para que l transforme esta nada en fuego,5 para que lo amemos con su amor: Cuanto ms dbil se es, sin deseos ni virtudes, ms cerca se est de las operaciones de este Amor consumidor y transformante... Mantengmonos, pues, muy lejos de todo lo que brilla, amemos nuestra pequeez, deseemos no sentir nada. Entonces seremos pobres de espritu y Jess ir a buscarnos, por lejos que nos encontremos, y nos transformar en llamas de amor... Ay, cmo quisiera hacerte comprender lo que yo siento...! La confianza, y nada ms que la confianza, puede conducirnos al amor... El temor no conduce a la justicia...?6 El tener en cuenta la dimensin teolgica de la vida cristiana es quizs una de las exigencias ms urgentes de hoy: Pero no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20). Teresa descubre con gran claridad que este camino de la vida teologal, de la divinizacin por la gracia,slo se puede encontrar y caminar por l, si sta se transforma en una confianza infantil, ponindonos en los brazos de Jess y entregndonos al amor misericordioso. La pequeez espiritual de santa Teresa significa una vida movida por el espritu de Dios, como Hijo de Dios (cfr. Rm 8, 14). La teologa de los santos es una teologa de la experiencia. Y esto vale tambin para la de Teresa del Nio Jess. Al manifestar sus ms profundos sentimientos, da testimonio de Cristo: su corazn habla a todos los co3. Teresa de Lisieux, Carta 220 (Therese Martin, Briefe, Leutesdorf 19833, 331). (La traduccin espaola est tomada, en adelante, de las obras completas de Teresa de Lissieux, Manuel Ordez, editorial Monte Carmelo. N. del T.). 4. Sobre las pginas que siguen, cfr. Ch. Schnborn, Therese von Lisieux Kirchenlehrerin, en: K. Krmer / A. Paus, Die Weite des Mysteriums. Christliche Identitt im Dialog (FS H. Brkle), Freiburg/Br. 2000, 20-44; Balthasar, Schwestern im Geist, Therese von Lissieux und Elisabeth von Dijon; E- M. Lthel. L'amour de Jsus. La christologie de Sainte Thrse de l'Enfant-Jesus, Paris 1997. 5. Teresa de Lisieux, Ms. B, 3 v (Selbstbiographische Schriften, Einsiedeln 199613, 201). 6. Teresa de Lisieux, Carta 197, (Briefe 304). razones. No hay nada que ella ms aborrezca en su vida que la mentira, la inautenticidad y la disolucin de la verdad evanglica. Nunca hubiera ella escrito nada que no hubiese experimentado y examinado en su verdad. Pero esto no quiere decir que ella hubiese reducido el Evangelio a su medida. Su experiencia toma, ms bien, la forma de la experiencia de Jess. En su acto de consagracin al amor misericordioso ruega ella as: Y si por debilidad caigo alguna vez, que tu mirada divina purifique en seguida mi alma, consumiendo todas mis imperfecciones, como el fuego, que todo lo transforma en s.... Da gracias, diciendo. Te doy gracias, Dios mo, por todos los beneficios que me has concedido, y en especial por haberme hecho pasar por el crisol del sufrimiento. Y, por eso, espera: Ya que te has dignado darme

233

como lote esta cruz tan preciosa, espero parecerme a ti en el cielo y ver brillar en mi cuerpo glorificados los sagrados estigmas de tu Pasin...7 Su referencia a la propia experiencia de Cristo, a su conocimiento autntico del misterio cristiano, le permite superar algunas restricciones de la vida de fe, relacionadas con las circunstancias histricas. Teresa del Nio Jess est tan decididamente comprometida con la variacin climtica de la Iglesia que colabora a sanar una atmsfera an bastante jansenista de finales del siglo XIX, que prefiere el amor a la justicia. A la idea del despertar de la Iglesia en las almas8 le es ella tambin muy deudora. De una forma muy especial se manifiestan sus visiones sobre el ms all y sobre la felicidad, con las que destruye todas las imaginaciones burgueso-individualistas. Presiento que voy a entrar en el descanso... Pero presiento, sobre todo, que mi misin va a comenzar: mi misin de hacer amar a Dios como yo le amo, de dar mi caminito a las almas. Si Dios escucha mis deseos, pasar mi cielo en la tierra hasta el fin del mundo. S, yo quiero pasar mi cielo haciendo el bien en la tierra. Y eso no es algo imposible, pues, desde el mismo seno de la visin beatfica, los ngeles velan por nosotros. Yo no puedo convertir mi cielo en una fiesta, no puedo descansar mientras haya almas que salvar... Pero cuando el ngel diga: " El tiempo se ha terminado! ", entonces descansar y podr gozar, porque estar completo el nmero de los elegidos y todos habrn entrado en el gozo y en el descanso. Mi corazn se estremece de alegra al pensar en esto..." 9 7. Teresa de Lisieux, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 281). 8. R. Guardini, Vorn Sinn der Liturgia, Mainz 1923, 1. 9. Teresa de Lisieux, Cuaderno amarillo 17/7/1 (Therese Martin, Ich gehe ins Leben ein. Letzte Gesprche der Heiligen von Lisieux, Leutesdorf 19822, 10). Teresa da cuenta aqu de un pensamiento de Henri de Lubac (j' 1991), muy del agrado de Orgenes, y cuya importancia existencial y teolgica ha resaltado el cardenal Joseph Ratzinger, a saber, que los santos en el cielo estn en actitud y disposicin de ayudamos a alcanzar la salvacin.10 Pesebre y cruz como piedras angulares de la cristologa En la vida de santa Teresa hay experiencias que podramos resear como fundamentales y que cobran un valor decisivo en las diferentes etapas de su doctrina. Escogemos dos de ellas por parecemos especialmente significativas para su cristologa: la gracia de Navidad y la imagen del Nio Jess. La gracia de Navidad es la de su completa conversin. Teresa habla de ella con expresiones que manifiestan su profundo conocimiento del misterio de la encarnacin. Lo que ella vive est totalmente unido a lo que el Hijo de Dios vive por ella; de su encarnacin surge su salvacin y su conversin:

234

En esa noche luminosa que esclarece las delicias de la Santsima Trinidad, Jess, el dulce niito recin nacido, cambi la noche de mi alma en torrentes de luz... En esta noche, en la que l se hizo dbil y doliente por mi amor, me hizo a m fuerte y valerosa; me revisti de sus armas, y desde aquella noche bendita ya no conoc la derrota en ningn combate, sino que, al contrario, fui de victoria en victoria y comenc, por as decirlo, "una carrera de gigante" .11 Aqu se le ha dado una expresin tan fuerte como casi nunca a los escritos clsicos de los Padres sobre la divinizacin. La Palabra de Dios se ha hecho hombre para que seamos divinizados.12 Pero Teresa le da a este pensamiento un tono adicional, que, aunque no falta en los Padres, sin embargo, resalta especialmente el carcter soteriolgico tanto de la encarnacin como tambin de la divinizacin: Aquella noche de luz comenz el tercer periodo de mi vida, el ms hermoso de todos, el ms lleno de gracias del cielo... La obra que yo no haba podido realizar en diez aos Jess la consum en un instante, conformndose con mi buena voluntad, que nunca me haba faltado. Yo poda decirle, igual que los apstoles: "Seor, me he pasado la noche bregando, y no he cogido nada". Y ms misericordioso todava conmigo que con los apstoles, Jess mismo cogi la red, 10. J. Ratzinger, Eschatologie 191-193. 11. Teresa de Lisieux, Ms. A, 44 v (Escritos autobiogrficos 95). 12. Atanasio de Alejandra, De incarnatione 54, 3 (SC 199, 458); cfr. CIC 460; vase el cap. I/3b. La encarnacin del Lgos y la divinizacin del hombre, p. 92. la ech y la sac repleta de peces... Hizo de m un pescador de almas, y sent un gran deseo de trabajar por la conversin de los pecadores, deseo que no haba sentido antes con tanta intensidad... Sent, en una palabra, que entraba en mi corazn la caridad, sent la necesidad de olvidarme de m misma para dar gusto a los dems, y desde entonces fui feliz... ! 13 La gracia de Navidad est para Teresa tambin destinada a los dems, sin separarse de ella. Para Teresa todo es, al mismo tiempo, personal y apostlico. Cuanto ms reciba en s misma el amor divino, tanto ms aumentar su deseo de extenderlo a los dems. Y el camino, en el que ella siempre es pescadora de almas, es el sencillsimo camino que ella ofrece a las almas sencillas: La necesidad de olvidarme de m misma para dar gusto a los dems. Este pequeo camino es teologal. La pequea sorpresa, para no aguar la alegra familiar de la Navidad con sus lgrimas y su mal humor, se convierte en el camino concreto en el que ella corresponde al amor divino, que en esa noche se hizo dbil por mi amor. Pero, al mismo tiempo, se le revela que es Jess quien todo lo hace: Jess mismo cogi la red. Teresa vislumbra el deseo de trabajar por la conversin de los pecadores, pero no se lo atribuye a s misma. A sus palabras sobre la gracia de Navidad siguen inmediatamente las del crucificado:
235

Un domingo, mirando una estampa de Nuestro Seor en la cruz, me sent profundamente impresionada por la sangre que caa de sus divinas manos. Sent un gran dolor al pensar que aquella sangre caa al suelo sin que nadie se apresurase a recogerla. Tom la resolucin de estar siempre con el espritu al pie de la cruz para recibir el roco divino que goteaba de ella, y comprend que luego tendra que derramarlo sobre las almas... Tambin resonaba continuamente en mi corazn el grito de Jess en la cruz: "Tengo sed! (Jn 19, 28)". Estas palabras encendan en m un ardor desconocido y muy vivo... Quera dar de beber a mi Amado, y yo misma me senta devorada por la sed de almas...14 Del pesebre pasa Teresa a la cruz. Con su seguro instinto teolgico relaciona la encarnacin y la cruz, las dos grandes cimas del anonadamiento divino que muchos telogos han querido separar, y las contempla desde la idea del amor redentor. Desde el da de su profesin, une ambos momentos incluso por el nombre. Desde sus desposorios con el rey de re13. Teresa de Lisieux, Ms. A, 450 (Escritos autobiogrficos 96-97). 14. Idem, (Escritos autobiogrficos 97). yes, que le ofrece como dote el reino de su infancia y de su pasin, se llama a s misma Teresa del Nio Jess. Toda la doctrina de santa Teresa sobre la redencin se encuentra resumida en la ya antes mencionada contemplacin de la imagen del crucificado, pero de una forma existencial y concreta. Ella ve siempre a Jess como el Dios-hombre con manos humanas. No alberga duda alguna de que Jess es el nico redentor y que su sangre ha sido derramada sin excepcin por todos los hombres. Pero ella sabe tambin con un saber que la conmueve en lo ms ntimo que esta sangre tuvo que ser recogida y derramada sobre las almas para salvarlas y para que a todas alcance. El amor redentor de Jess, que le hace derramar su sangre, enciende en ella un ardor desconocido, una sed de almas, que se corresponde con la sed de Cristo en la cruz. El amor divino, que se anonada, provoca la entrega que Teresa hace de s misma, que es, a la vez, personal y universal. Ella quiere dar de beber a su Amado, pues sus palabras Tengo sed (Jn 19, 28) encienden en ella el ardoroso deseo de derramar sobre otras almas la sangre de Jess. Aqu encuentra Teresa su vocacin, a la par personal y eclesial: Ella. tiene que estar como Mara al pie de la cruz, para poder pertenecer totalmente a Jess y as al corazn de la Iglesia. Y cuanto esta vocacin ms se clarifica, ms vive ella en sinergia con la Iglesia, con Mara y con el nico redentor. No tiene ninguna duda de que Jess es el que lo hace todo. Su mediacin en la cruz no le aade nada a la obra de Cristo, pero es, con todo, imprescindible, para que la sangre del redentor alcance a todos los hombres. La misericordia de Dios - Teocentrismo El pequeo camino es la entrega al amor misericordioso. Siempre ser el camino del amor.15 Con fuerza acenta Teresa el momento en el que desplaza el camino de la justicia de Dios al de su amor misericordioso. Ella es totalmente consciente de este

236

desplazamiento, y se sabe llamada, por la gracia de Dios, a dar a conocer esta misin y este camino. Al final del manuscrito A dice ella expresamente: Madre querida, despus de tantas gracias, no podr cantar yo con el salmista: "El Seor es bueno, su misericordia es eterna"? Me parece que si todas las criaturas gozasen de las mismas gracias que yo, nadie le tendra miedo a Dios sino que todos le amaran con locura; y que ni una sola alma consentira nunca en ofenderle, pero no por miedo sino por amor... Comprendo, sin embargo, que no todas las almas se 15. Teresa de Lisieux, Ms. A, 84vo(Escritos autobiogrficos 187). parezcan; tiene que haberlas de diferente alcurnias, para honrar de manera especial cada una de las perfecciones divinas. A m me ha dado su misericordia infinita, y a travs de ella contemplo y adoro las dems perfecciones divinas...! Entonces todas se me presentan radiantes de amor; incluso la justicia (y quizs ms an que todas las dems) me parece revestida de amor...16 Y para mostrar inmediatamente que la justicia de Dios ha de ser considerada desde su infinita misericordia aade: Qu dulce alegra pensar que Dios es justo!: es decir, que tiene en cuenta nuestras debilidades, que conoce perfectamente la debilidad de nuestra naturaleza. Siendo as, de qu voy a tener miedo? El Dios infinitamente justo, que se dign perdonar con tanta bondad todas las culpas del hijo prdigo, no va a ser justo tambin conmigo, que "estoy siempre con l" (cfr. Lc 15, 31)? 17 El conocimiento de Dios, como misericordia infinita, ilumina, con dimensiones universales, toda su vida, su oracin y sus obras, su sencilla vida en el convento y su vocacin eclesial. Su doctrina es slo amor y alabanza por todo lo que el Dios bondadoso ha hecho por ella,18 pero ella sabe que tiene la misin de dar a los dems lo que ella ha recibido. La mirada de santa Teresa se ha vuelto tan sencilla que todo lo divino y lo humano aparece bajo esta luz, como en un nico espejo que no es otro que la misericordia infinita.19 Todo lo que hay en los planes de Dios encuentra su sentido y su fundamento en la infinita misericordia, en la obra de la creacin y en el plan redentor. Se encuentra aqu una de las razones, quizs la de la universalidad de santa Teresa y la del impresionante y evidente hecho de que se la quiere en todos sitios y en todas las culturas? Teresa ha puesto de manifiesto con una fuerza irresistible el atractivo del amor misericordioso. Al irradiarlo ella con todo su ser, obra ste convenciendo. Slo Jess - Cristocentrismo Su sntesis tiene un nico y exacto contenido: Slo Jess. Su conocimiento de Dios, su amor al buen Dios tiene un nico y exacto contenido: Quien tiene a Jess, lo tiene todo.20

237

16. Teresa de Lisieux, Ms. A, 83v (Escritos autobiogrficos 185). 17. Teresa de Lisieux, Ms. A, 83v- 84 r (Escritos autobiogrficos 185). 18. Teresa de Lisieux, Ms. A, 3v (Escritos autobiogrficos 7); cfr. C, 3v (Ibid., 217). 19. Marie-Eugene de 1'Enfant-Jsus, Sainte Thrse de l'Enfant Jsus, docteur de la vie mystique, en: Thrse de 1'Enfant-Jsus Docteur de l'Amour 339. 20. Teresa de Lisieux, Ttulo de la poesa 18 bis, que se le ocurri por un pensamiento de san Juan de la Cruz (Obras completas, Paris 1992, 680). El nombre Jess est presente en todos los escritos de santa Teresa, mientras que Cristo se encuentra menos de 20 veces, Jess lo hace ms de 160 veces. l es el sol, que todo lo ilumina. El misterio de Dios se nos ha dado en Jess. Curiosamente, nunca lo toma esto Teresa de la primera carta de san Juan: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Pero si ella habla de su amor a Jess o del amor de Jess, est mentando siempre la persona divina de la Palabra encarnada. Su cristocentrismo es teocntrico y trinitario. Ella lo expresa atinadamente en los tres versos de su poesa Vivre d'amour (vivir de amor): Lo sabes, Jess mo, yo te me abrasa con su fuego tu Espritu de Amndote yo a ti, atraigo al mi dbil corazn se entrega a l sin reserva.21 amo, Amor. Padre,

Amar a Jess no es tanto mirarlo desde su santa humanidad de Jess -como ocurre, siguiendo a san Agustn, en santo Toms y en santa Teresa de vila (1 1582)-, sino, ms bien, desde la perspectiva oriental del unus ex Trinitate, desde la perspectiva del Hijo de Dios hecho hombre. Al Jess divino slo se le puede amar cuando el fuego del Espritu inflama a la criatura, y por este amor a Jess tenemos acceso al Padre, o, mejor dicho, el Padre se nos entrega. En Jess, su nico amor, lo encuentra Teresa todo: toda la vida divina de la santsima Trinidad, toda la creacin, la Iglesia, las ltimas cosas. Intentemos ahora nosotros esquematizar en unas pocas lneas lo que es para Teresa lo ms rico en contenido. En su ms importante oracin: Ofrenda de m misma como vctima de holocausto al amor misericordioso de Dios de 9 de 1895, se dirige, en primer lugar, a la Trinidad, para hablar despus, sobre todo, de Jess, pero hacindolo siempre desde una perspectiva trinitaria: Oh Dios mo, Trinidad santa!, yo quiero amarte y hacerte amar y trabajar por la glorificacin de la santa Iglesia salvando a las almas que estn en la tierra y liberando a las que sufren.en el purgatorio. Deseo cumplir perfectamente tu voluntad y alcanzar el grado de gloria que T me has preparado en tu reino. En una palabra, quiero ser santa. Pero siento mi impotencia, y te pido, Dios mo, que T mismo seas mi santidad.22 Un poco despus dice Teresa en esta oracin: Siento en mi corazn infinitos deseos. El telogo, al que se le presentase este texto, exigira que
238

21. Teresa de Lisieux, Poesa 17, estrofa 2 (Gedichte 56). 22. Idem, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 280). se hubiera dicho ms bien deseos inmensos, con lo que ella estara tambin de acuerdo. Pero esta oracin habla expresamente de deseos infinitos. El amor, con el que ella quisiera amar a Dios, y hacer que otros as lo amaran, no es otro que aquel con el que Dios se ama a s mismo en su Hijo, en el cual l se lo ha regalado todo a ella (cfr. Rm 8, 23). Ya que me has amado hasta darme a tu Hijo nico para que fuese mi Salvador y mi Esposo, los tesoros infinitos de su mritos son mos; te los ofrezco gustosa, y te suplico que no me mires sino a travs de la Faz de Jess yen su Corazn abrasado de amor.23 La conocida definicin de amor, preferida por Teresa (Amar significa darlo todo e, incluso a s mismo24), se refiere, primero, a Dios, que nos lo ha dado todo, a su Hijo y a los infinitos tesoros de sus mritos. Grandeza y pobreza de la creatura Igual que san Francisco de Ass (+ 1226) y santa Clara de Ass (+ 1253), considera Teresa del Nio Jess a Cristo, sobre todo, en los misterios de su pobreza. Junto a la Encarnacin y la Pasin subraya Teresa el anonadamiento de Jess en la Eucarista. En la Eucarista en la que de forma tan inimaginable tan cerca est de los hombres el Jess glorificado, ve Teresa el momento ms extremo de la humildad de Dios. Aqu se encuentra l escondido bajo un velo ms tupido an que el de su naturaleza humana. Oculto en veo yo a yo veo al ms pequeo que un nio.25 la Dios, autor el de Eucarista Omnipotente, la vida

Amar significa hacerse pequeo. ste es el motivo principal de la Encarnacin: El infinito amor de Dios se nos da como regalo, al hacerse pequeo y pobre. Yo no puede temer a un Dios que se ha hecho as de pequeo por m... Yo lo amo, pues l es slo amor y misericordia.26 El deseo de santa Teresa de hacerse pequea es el deseo de hacer grande y amable a aquel a quien ella ama. y que, en su anonadamiento, se le da como regalo. Nos acercamos ya a lo que constituye el punto central de su mensaje: la pequea doctrina de santa Teresa: la paradoja de su peque23. Teresa de Lisieux, Oracin 6 (Escritos autobiogrficos 280). 24. Idem, Poesa 36, estrofa 22 (Gedichte 174). 25. Idem, Escrito edificante 2, 5r (Oeuvres completes 809). 26. Idem, Carta 266 (Oeuvres completes 624).

239

ez, de su pobreza, de su ser nada, por una parte, y la grandeza de su amor y de la infinitud de sus deseos, por otra. Es la paradoja de su sencilla audacia y de los tesoros de su pobreza. Teresa vive sabiendo, en un grado de conocimiento pocas veces visto, la total dependencia de la creatura con el Creador. Al saberse creada y contemplada por el Padre, a travs del rostro de Jess y en su corazn inflamado de amor, vive su dependencia como creatura por medio de la relacin divina del Hijo con su Padre. Toda su doctrina sobre la pequeez espiritual, de la entrega al amor misericordioso y de la pobreza espiritual tiene su lugar en la filiacin divina de la Palabra encamada. Su audacia viene de que Jess es para ella mi esposo amado y de que todo lo que existe le pertenece. As se atreve, al fin del manuscrito C, a apropiarse de las palabras de Jess en su oracin sacerdotal (Jn 17). Despus de haberla citado como propia, se pregunta: Es tal vez una temeridad? No, no. Hace ya mucho tiempo que t me has permitido ser audaz contigo. Como el padre del hijo prdigo cuando hablaba con su hijo mayor, t me dijiste: "Todo lo mo es tuyo". Por tanto, tus palabras son mas, y yo puedo servirme de ellas para atraer sobre las almas que estn unidas a m las gracias del Padre celestial.27 La audacia se corresponde con su pobreza. Cuando ms pobre se siente, tanto ms se atreve a pedirlo todo: No soy ms que una nia, impotente y dbil. Sin embargo, es precisamente mi debilidad lo que me da la audacia para ofrecerme como vctima a tu amor, oh Jess! Antiguamente, slo las hostias puras y sin mancha eran aceptadas por el Dios fuerte y poderoso. Para satisfacer a la justicia divina, se necesitaban vctimas perfectas. Pero a la ley del temor le ha sucedido la ley del amor, y el amor me ha escogido a m, dbil e imperfecta criatura, como holocausto... No es sta una eleccin digna del amor...? S, para que el amor quede plenamente satisfecho, es preciso que se abaje hasta la nada y que transforme en fuego esa nada... 28 A su hermana Celina (+ 1959) le escribe Teresa: Cuanto ms pobre seas, tanto ms te amar Jess. l ir lejos, muy lejos, para buscarte? 27. Teresa de Lisieux, Ms. C, 34v" (Escritos autobiogrficos 271). 28. Idem, Ms. B, 3v" (Escritos autobiogrficos 201). 29. Teresa de Lisieux, Carta 211 (Cartas 321). El fuego del amor El mensaje fundamental de Teresa dice as: Vivir con un realismo inaudito la vida teologal, la fe, la esperanza, el amor; vivir, con la total confianza de un nio, el cada da; vivir los ms insignificantes pormenores de la vida cotidiana. Es ste un camino

240

que est abierto a todos y que es muy atractivo para las pequeas almas.30 Intentemos nosotros ahora considerar ms de cerca algunos rasgos de este atractivo. Lo que a tantas almas pequeas y a tantos pecadores atrae de Teresa es la circunstancia de que nadie se siente juzgado por ella. Por el contrario, todos se sienten amados por ella, sin recibir ni el ms pequeo reproche. En la poca de los maestros de la sospecha (les maitres du soupcon) todo esto tena un sorprendente e irresistible atractivo. Con Teresa se descubre el hombre como capax amoris, como un ser amado y capaz de amar. No hay nada que pueda enderezar al hombre, de salvarlo y de hacerlo feliz como el desarrollo de esta capacidad. Como nos ensea la experiencia, el encuentro con Teresa sobre todo en el caso de los jvenes despierta el florecimiento de las fuerzas del corazn humano: ese descubrimiento de la dicha, que lleva consigo el desprendimiento y la entrega de s mismo como respuesta al encuentro con el amor misericordioso. Teresa dirige su mirada a esta capacidad de los hombres de recibir de Dios el amor, que le est destinado personalmente: As como el sol ilumina a la vez a los cedros y a cada florecilla, como si slo ella existiese en la tierra, del mismo modo se ocupa tambin Nuestro Seor de cada alma personalmente, como si no hubiera ms que ella. Y as como en la naturaleza todas las estaciones estn ordenadas de tal modo que en el momento preciso se abra hasta la ms humilde margarita, de la misma manera todo est ordenado al bien de cada alma .31 Teresa le recuerda a la Iglesia que est llamada a dirigir, junto con Jess, esta mirada divina del amor y de la misericordia a todos los hombres. Teresa utiliza el privilegio de este amor tan especial nicamente para pedir a Jess que ames a los que me has dado como me has amado a m... sin mrito alguno de mi parte.32 Teresa sabe que slo el amor es el que atrae y que la verdadera fuerza que mueve toda la actividad misionera de la Iglesia es el amor: 30. Teresa de Lisieux, Ms. B, 50 (Escritos autobiogrficos 207). 31. Idem, Ms. A, 30 (Escritos autobiogrficos 5-6). 32. Idem, Ms. C, 34r (Escritos autobiogrficos 272). Yo pido a Jess que me atraiga a las llamas de su amor, que me una tan ntimamente a l que sea l quien viva y quien acte en m. Siento que cuanto ms abrase mi corazn el fuego del amor, con mayor fuerza dir "Atreme"; y que cuanto ms se acerquen las almas a m (pobre trocito de hierro, si me alejase de la hoguera divina), ms ligeras corrern tras los perfumes de su Amado. Porque un alma abrasada de amor no puede estarse inactiva .33 Lo que le da tanta fuerza al mensaje de santa Teresa es su firme confianza en que la misericordia de Dios tanto ms se manifiesta cuanto ms se abaja y tiene que mostrar su grandeza ilimitada en las debilidades humanas ms profundas. Todo hombre, sobre todo, el pobre, el dbil y pequeo, encuentra aqu su dignidad, sabiendo que Dios quiere ensanchar su misericordia.

241

33. Teresa de Lisieux, Ms. C, 36r (Escritos autobiogrficos 273).

242