Quaderni Di Diritto Ecclesiale: ANNO 1991

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE
ANNO 1991
EDITRICE NCORA MILANO
SOMMARIO
3 Quaderni di Diritto Ecclesiale. Lesperienza dei primi tre anni 9 Editoriale 12 La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare di Egidio Miragoli 43 Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale? di Massimo Calvi 50 Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente di Andrea Foglia 63 Commento a un canone: Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466) di Eugenio Zanetti 69 La formazione negli Istituti religiosi. La recente Istruzione Potissimum Istitutioni di Silvia Recchi 79 Societ secolarizzata ed esclusione della sacramentalit del matrimonio: un motivo di nullit matrimoniale in crescita? di Paolo Bianchi 97 Il Decreto generale della C.E.I. sul matrimonio canonico. Presentazione generale di Eugenio Zanetti 104 Commenti alle delibere C.E.I. Il collegio dei consultori di Massimo Calvi 112 I primi passi della scienza canonica: VII. Ivo di Chartres di G. Paolo Montini
PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO IV N. 1 - GENNAIO 1991

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Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni
Con questo primo fascicolo del 1991, la Rivista Quaderni di Diritto Ecclesiale inaugura il suo quarto anno di vita e di presenza tra le iniziative editoriali che contribuiscono a divulgare una conoscenza pi diffusa e pi avveduta del diritto della Chiesa. Questo primo triennio di attivit consente di riprendere un dialogo con i destinatari della Rivista e con i suoi effettivi lettori cogliendo anzitutto lopportunit per esprimere loro un sentito e grato saluto. per la continuit mostrata dalla loro fiducia e dalla loro attenzione alla nostra proposta che i Quaderni hanno intrapreso un cammino che si andato consolidando e che ci incoraggia a proseguire con sicurezza, con senso di responsabilit e con viva sollecitudine per il lavoro che ci aspetta e che necessario svolgere in questo ambito ecclesiale e in questo settore di studio. Nel gennaio 1988, pubblicando il primo fascicolo della Rivista, liniziativa dei Quaderni di Diritto Ecclesiale veniva presentata come espressione della volont umile, ma consapevole e decisa, di rendere un servizio alla Chiesa e particolarmente alla Chiesa italiana. Un contributo che si ispirasse allauspicio formulato dal Santo Padre Giovanni Paolo II nel momento in cui promulg il Codice di Diritto Canonico (25.1.1983) e tentasse, a suo modo, di tradurlo affinch davvero ...la nuova legislazione canonica risulti un mezzo efficace perch la Chiesa possa progredire, conforme allo spirito del Vaticano II. Un contributo, quindi, che favorisse la conoscenza del diritto ecclesiale, del suo spirito e delle sue norme - alla luce dellultimo Concilio ecumenico - perch anche attraverso la sua applicazione la comunit ecclesiale nel suo complesso cresca e adempia coerentemente la sua missione specifica. Primariamente si perci voluto rivolgere speciale attenzione agli operatori pastorali delle Chiese particolari italiane - chierici, laici e membri di istituti di vita consacrata - che in molteplici forme e modalit sono direttamente coinvolti nellimpegno dellevan-
gelizzazione e della testimonianza della carit. Il diritto, infatti, con i suoi mezzi e nel modo che gli proprio, quale strumento necessario allo svolgersi concreto della vita della comunit ecclesiale, ha uno spazio e un ruolo insostituibile nel cammino storico della Chiesa al fine di cooperare alla sua paziente, fedele e quotidiana edificazione. Aiutare a formare e ad informare adeguatamente e in maniera a tutti accessibile circa lampia scienza canonica cos spesso sconosciuta o trascurata proprio dagli animatori della vita pastorale diocesana o parrocchiale stato il primo obiettivo del nostro sforzo e sar ancora su questo piano che lavoreremo cercando nuove e - lo speriamo vivamente - sempre pi opportune modalit di servizio in questa materia. La carenza di esperienze in ordine al tentativo di diffondere la conoscenza del diritto canonico e la conseguente esigenza che ne derivava di uno strumento adatto a questo scopo, ci stata ampiamente confermata attraverso i dati che riguardano lo stato della Rivista nel triennio 1988-1990. I Quaderni di Diritto Ecclesiale, infatti, sia pure dopo una esperienza breve di attivit e per certi aspetti ancora in una fase che potremmo definire di lancio: sono conosciuti in tutta Italia e oltre, e sono accolti da parte di varie categorie di persone e di enti appartenenti al mondo della cultura, degli studi teologici, dellattivit apostolica della Chiesa. Gli abbonamenti, il cui numero sicuramente soddisfacente e lusinghiero, risultano, infatti, equamente distribuiti su tutto il territorio nazionale e ne sono titolari molti sacerdoti - parroci, operatori di Curie diocesane, insegnanti - in buona percentuale anche laici, religiosi e religiose: e in una misura consistente anche molte biblioteche e istituti di studi e di formazione, seminari e case religiose. Anche nellimpostazione della Rivista e nella programmazione dei singoli fascicoli quadrimestrali si cercato di mantener fede allimpegno assunto con i lettori di formare ed informare in modo conveniente circa lattuale disciplina canonica per facilitarne la conoscenza e favorirne la corretta applicazione pratica. In ogni numero stato riservato uno spazio adeguato alla trattazione di una tematica specifica accostata attraverso vari contributi che, evidenziando le diverse angolature di lettura, ne hanno approfondito gli aspetti e le implicanze ritenute pi significative. Nellarco di questi tre anni di lavoro, si sono gi affrontati alcuni temi monografici di sicuro interesse pastorale e disciplinare. Riferendoci alla prima annata di attivit, pensiamo al tema degli
organismi di partecipazione nella comunit cristiana a livello locale e, in specie, parrocchiale: il consiglio pastorale parrocchiale e il consiglio parrocchiale per gli affari economici, con le problematiche inerenti al loro significato ecclesiale, al loro funzionamento e alla loro regolamentazione tecnica (1/1988). Ricordiamo il fascicolo dedicato al tema della preparazione al matrimonio come atto che d vita allo stato coniugale (2/1988), trattato nella prospettiva di chi responsabile ad ammettere al matrimonio - sostanzialmente il parroco - considerandone funzione e competenze. Pensiamo ancora allesauriente contributo offerto ai lettori circa il problema della natura e delle finalit del diritto della Chiesa informando con obiettivi di chiarezza espositiva, pur nellampia panoramica della canonistica degli ultimi anni, e portando la ricchezza del dibattito a disposizione di quanti non hanno la possibilit di seguirlo a livello tecnico e scientifico (3/1988). Anche nel secondo anno di lavoro la redazione della Rivista ha scelto di dedicarsi ad alcune tematiche di grande interesse e attualit per la vita ecclesiale, le sue strutture, il suo diritto. Anzitutto il tema del sostentamento del clero in Italia dopo la revisione concordataria del 1984 e la profonda innovazione che ne seguita, per offrire a sacerdoti e laici la possibilit di una conveniente e informata riflessione sullargomento, richiamando i principi e i valori coinvolti dalla materia, ma anche il funzionamento pratico del nuovo sistema (1/1989). Successivamente lattenzione si rivolta alla parrocchia e alle altre forme istituzionali di cura pastorale (2/1989), cio a quelle iniziative stabili o strutture per mezzo delle quali la Chiesa cerca di rendersi prossima agli uomini nelle condizioni pi particolari e diverse nelle quali essi si trovano. Inoltre, a partire dalla celebrazione del Sinodo dei Vescovi del 1987 e dallesortazione apostolica Christifideles laici, si dedicato un consistente contributo della Rivista al tema dei laici nella Chiesa (3/1989), con lintento principale di presentare un quadro generale e completo delle figure e dei ruoli che gli stessi fedeli laici possono assumere nella comunit cristiana. Nel terzo anno, spinti ancora dalla volont di accogliere le sollecitazioni provenienti dalla vita ecclesiale, dai Quaderni, stata prontamente riservata una particolare attenzione alla preparazione del Sinodo dei Vescovi 1990 dedicato al tema della formazione dei sacerdoti (1/1990), con una parte monografica che ha cercato di raccogliere e illustrare in maniera organica gli elementi disciplinari fondamentali circa la formazione iniziale e permanente dei
presbiteri provenienti dalla normativa del Codice. Successivamente, la scelta caduta sullimportante argomento della vita consacrata nella Chiesa (2/1990) con lo scopo di presentare alcuni aspetti della nuova disciplina canonica circa questa materia, mettendone contemporaneamente in luce le radici teologiche e la prospettiva ecclesiale. Infine, si dato spazio al tema complesso e suggestivo, nel contesto del mondo laicale, del fenomeno associativo: fornendo le coordinate principali per comprendere levento ecclesiale della nuova fioritura di associazioni e movimenti a cui oggi assistiamo e, al tempo stesso, considerando i rapporti di queste realt associative con la struttura territoriale della Chiesa e il loro spazio di esistenza e di azione (3/1990). Dunque, la sommaria panoramica delle tematiche scelte in questi anni per la parte monografica della Rivista, mette in luce lintendimento fondamentale perseguito dai Quaderni e che qui vogliamo confermare: i destinatari primi di questo strumento di lavoro e di riflessione per la vita pastorale della Chiesa in Italia a partire dalla disciplina canonica, non sono gli specialisti o gli eruditi cultori della scienza giuridica, bens tutti coloro che, pur senza particolari competenze, desiderano accostare la normativa ecclesiastica nel quando del rinnovamento postconciliare, perch anche il diritto della Chiesa, con le sue prerogative e potenzialit, porti un reale e fruttuoso contributo al cammino del popolo cristiano. In questottica, oltre agli argomenti portanti sopra richiamati, sono state proposte numerose altre tematiche di grande peso e attualit nei vari articoli, note e rubriche, spaziando a tutto campo sulla vastissima materia canonica che, in ragione della sua natura e delle sue finalit, entra per la sua parte nelle concrete e molteplici strutture della comunit ecclesiale a favore di unefficace azione pastorale e del bene spirituale dei singoli fedeli. A tale riguardo, opportuno ricordare almeno linteresse suscitato da alcune rubriche della Rivista per la validit pratica e lincisivit del loro servizio. Pensiamo al Commento a un canone attraverso il quale si ha modo di affrontare direttamente il testo del Codice di diritto canonico per farne unaccurata e precisa lettura interpretativa; pensiamo ai Commenti alle delibere CEI che consente di addentrarsi convenientemente nella materia del diritto particolare della Chiesa italiana attraverso le recenti legislazioni emanate dalla Conferenza Episcopale; e, ancora, consideriamo la rubrica dedicata al lavoro del Pontificio Consiglio per linterpretazione dei testi legislativi: Linterpretazione autentica delle leggi ec-
clesiali. Da ultimo, ricordiamo loriginale spazio occupato dallallettante rubrica su I primi passi della scienza canonica che aiuta i lettori, mediante il concreto accostamento delle pi antiche fonti canoniche e dei primi autori, a maturare un serio e documentato approfondimento circa gli stessi fondamenti del diritto ecclesiale. Allinizio di un nuovo tempo di lavoro dopo un triennio di attivit, sembrava opportuno fare il punto della situazione a proposito dellesperienza nuova e coraggiosa che i Quaderni di Diritto Ecclesiale hanno iniziato e che, grazie al sostegno e allappoggio dei lettori, intendono fiduciosamente proseguire. Non un bilancio fine a s stesso, dunque, ma teso a rinnovare limpegno della redazione e a rinsaldare quel dialogo che la Rivista ha voluto stabilire fin dallinizio con quanti ne hanno capito e accolto lo spirito e la proposta. Per questo resta importante mettere a frutto lesperienza avviata, per migliorare il servizio specifico che i Quaderni possono compiere, grazie soprattutto al confronto e allo scambio con i lettori: allapporto costituito dalle loro osservazioni e segnalazioni in ordine ad attese o domande che potrebbero davvero aiutare la redazione nel suo impegno di programmazione e di realizzazione dei suoi progetti. Ci attendiamo molto da questo dialogo! Cio, ci attendiamo ancora molto dallappoggio effettivo degli abbonati e dalla possibilit di un collegamento costruttivo che ci stimoli a rispondere sempre pi adeguatamente alle esigenze reali e alle problematiche concrete - dottrinali, disciplinari e pastorali - a cui il diritto ecclesiale oggi pu offrire il suo apporto. Ci di conforto e di sprone quanto lepiscopato italiano ha dichiarato nel recente documento Comunione, comunit e disciplina ecclesiale (1989), quando afferma che lordinamento istituzionale e disciplinare della Chiesa nasce dallesigenza della fedelt alla missione che Cristo le ha affidato e quindi, in definitiva, dallurgenza della salvezza degli uomini, che nella Chiesa deve essere la legge suprema (n. 51). Si comprende perci come sia urgente e decisivo che il diritto della Chiesa sia ampiamente conosciuto, seriamente studiato, fedelmente applicato, sempre alla luce dellinsegnamento complessivo del Concilio Vaticano II particolarmente da coloro che sono chiamati a vivere speciali responsabilit nella Chiesa (ibid.) o da quanti, negli Istituti di Scienze Religiose, nei Seminari Teologici, nelle Case Religiose, nei vari luoghi di formazione qualificata delle Diocesi sono impegnati nellapprofondimento dello studio teologico e nella preparazione che li abilita a compiti specifici nel diversi settori dellattivit di animazione pastorale.
Ecco, rapidamente esposti, alcuni punti di verifica e alcune linee di impegno che, nella fedelt alla sua spinta ispiratrice, i Quaderni di Diritto Ecclesiale , vivamente riconoscenti a quanti li condividono e li sostengono, desiderano confermare operando per il rispetto e l'accoglienza della disciplina ecclesiale come espressione e strumento di promozione della comunione nella Chiesa (ibid., n. 61).
per la Direzione e Redazione
Giangiacomo Sarzi Sartori
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Il Sinodo straordinario dei Vescovi, celebrato nel 1985 a ventanni dal Concilio, suggeriva di mettere in atto nelle Chiese particolari una programmazione pastorale per gli anni futuri che avesse come obiettivo una nuova, pi profonda conoscenza e accettazione del Concilio. Nella Relazione finale venivano indicati quattro passi successivi da compiersi: una conoscenza pi ampia e pi profonda del Concilio, la sua assimilazione interiore, la sua riaffermazione amorosa e la sua attuazione (1, 5). In tale contesto i Sinodi diocesani furono additati come strumenti molto utili per lapplicazione del Concilio stesso. Difficile stabilire quale relazione esista tra questo suggerimento e la felice stagione sinodale che la Chiesa sta vivendo; chi invece avesse modo di prendere tra le mani gli Atti e le conclusioni di un qualunque Sinodo diocesano celebrato in questi anni, avvertirebbe senza dubbio il suo legame con il Concilio. E bench sia immediato e ovvio pensare subito ai testi sinodali come impregnati della dottrina conciliare, non ci riferiamo solo ad essi, ma, pi ancora, alla metodologia con la quale questi Sinodi vengono preparati e celebrati. Giustamente il Papa ebbe a sottolineare che bench sia importante che un Sinodo si traduca in un atto che impegna la comunit, linteresse di un Sinodo risiede anche nella dinamica che esso crea e mantiene (Discorso al Sinodo di Nancy, 10 Ottobre 1988): un nuovo stile da adottare, uno stile di comunione nella missione, con i laici come protagonisti accanto ai sacerdoti, impegnati con essi nel lavoro pastorale con convinzione e responsabilit, con forza e coerenza, mettendo in comune doni e responsabilit e condividendo con tutti gli uomini gioie e dolori, fatiche e speranze, per realizzare il progetto di salvezza che Dio ha sulla storia umana (Discorso alla
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parrocchia di S. Tommaso Apostolo, in Roma, 3 dicembre 1989). questo, senza dubbio, lo stile conciliare che caratterizza tutto liter degli attuali Sinodi; questa la novit pi rilevante e destinata a incidere nella vita ecclesiale dei prossimi anni. Come potrebbe, infatti, una diocesi che permane per 4-5 anni in stato di sinodo come si usa dire, cio coinvolge nella preghiera, nello studio, nel confronto, nella corresponsabilit migliaia di credenti per verificare le esperienze fatte e ridefinire le priorit apostoliche, non rimanere segnata da questo stile di comunione? Se questo quanto si va attuando di giorno in giorno, da alcuni anni ormai, in tantissime diocesi, ben si pu condividere lespressione di un autore francese che descrive come rivoluzione tranquilla quanto si sta attuando nella Chiesa grazie allesperienza sinodale. Ci parso utile e doveroso, pertanto, dedicare la parte monografica del primo numero 1991 dei Quaderni al tema del Sinodo diocesano. Quattro sono i contributi in essa proposti: nel primo (Miragoli) viene delineato, a partire dalla normativa vigente, tutto litinerario di un sinodo visto nelle sue diverse tappe, dal momento dellindizione alla promulgazione del documento finale. Se il riferimento primo alla normativa, non viene tuttavia dimenticato qualche cenno a esperienze concrete che mostrano come la norma universale sia stata interpretata o possa essere integrata: esempi di come, pur nellambito delle norme, la pratica possa variare e le esperienze ancora recenti possano arricchire questa istituzione. Il secondo contributo (Calvi) chiarisce due questioni sovente dibattute ad ogni inizio di Sinodo e che si possono riassumere in due contrapposizioni: Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?. Di carattere storico, invece, larticolo di Foglia che mostra le origini dellistituto sinodale e la sua evoluzione, specie in epoca medievale e Post-tridentina. La trattazione del tema si conclude con un articolo di Zanetti a commento del c. 466, ove si afferma che nel Sinodo diocesano lunico legislatore il vescovo. La seconda parte del fascicolo ospita contributi di argomento diverso. Recchi partendo da una recente Istruzione della competente Congregazione romana tocca il tema della formazione dei candidati e dei membri degli istituti religiosi, mentre i due successivi studi si riferiscono alla problematica matrimoniale. Mediante la considerazione di una sentenza del Tribunale Regionale Lombardo riguardante lesclusione della sacramentalit del matrimonio, Bianchi illustra la dottrina tradizionale e la problematicit con cui viene oggi trattata
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la materia; Zanetti, invece, presenta il Decreto generale sul matrimonio canonico della C.E.I. entrato in vigore con la prima domenica di Quaresima di questanno. Chiudono il fascicolo due rubriche tanto conosciute quanto apprezzate dai nostri lettori. Calvi commenta le delibere CEI n. 4 e n. 16 sul collegio dei consultori, Montini nel suo viaggio tra i grandi iniziatori della scienza canonica ci intrattiene sulla figura e lopera di Ivo di Chartres.
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La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare*

di Egidio Miragoli
I. INTRODUZIONE
Un tema di grande attualit
Senza dubbio il tema del Sinodo diocesano di grande attualit. Lo testimonia il numero considerevole di diocesi che ha recentemente celebrato, oppure sta preparando e vivendo levento sinodale. Essendo il fenomeno in continua evoluzione e sviluppo, difficile da documentare con cifre precise, e in particolare distinguere tra Sinodi ultimati o in fase di svolgimento. Pu tuttavia essere utile, per coglierne lampiezza, rifarci ai dati di alcuni studi recenti, almeno per quanto riguarda la Francia e lItalia. In Francia, uninchiesta condotta dallottobre 1987 al gennaio 1989 ha individuato 19 diocesi che avevano gi celebrato o stavano 1 celebrando il Sinodo . Ancora pi intensa e in crescendo lattivit sinodale nel nostro paese. Secondo una scheda apparsa su Il Regnoattualit, a maggio del 1988 i sinodi diocesani gi celebrati erano 19, quelli in corso 18; solo per lanno 1989 si davano notizie riguar2 danti 23 diocesi ..Ma il fenomeno molto, molto pi esteso. Una
* Il presente articolo propone - con opportune integrazioni e adattamenti richiesti dal taglio divulgativo della Rivista - il testo della relazione presentata a Passo Mendola nel luglio 1990 per il XVII incontro di studio dellAssociazione Canonistica Italiana - Gruppo italiano docenti di diritto canonico. 1 M. HEBRARD , Rvolution tranquille chez les catholiques. Lexprience des synodes diocsains en France, Centurion, Paris 1989. 2 LItalia dei Sinodi (a firma L. Pr.), in Il Regno-attualit, 22/1989, pp. 650-651. Sempre per una panoramica sui sinodi in Italia cf inoltre L. PREZZI , 1967-1988. I sinodi diocesani in Italia, in Il Regno-attualit, 10/1988, pp. 281-291 e S. FERRARI , I sinodi diocesani del post-Con-
La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare
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conferma la possiamo trovare in una rubrica che da qualche tempo LOsservatore Romano pubblica e intitola: Il cammino della Chiesa in Italia: I Sinodi delle diocesi italiane. Al 30 gennaio 1991 erano gi 15 le schede presentate, e vari di questi Sinodi non sono tra quelli recensiti in studi precedenti. Questa ripresa dellattivit sinodale, era, peraltro, un desiderio del Vaticano II, il quale al n. 36 del Decreto Christus Dominus auspicava che la veneranda istituzione dei Sinodi riprendesse nuovo vigore. Subito allindomani del Concilio, si registrarono diversi tentativi di aggiornare il diritto locale secondo i dettami dei testi conciliari, 3 ma quei Sinodi risultarono, invero, poco efficaci . Erano infatti ancora molti gli elementi di incertezza: le aperture teologiche del Vaticano II non scalfivano ancora la normativa sul Sinodo, che rimaneva quella del vecchio Codice (CIC cc. 356-362); si derogava poi a quella medesima normativa - per esempio ammettendo a far parte dellassemblea sinodale anche i laici - ma tardava ad imporsi il senso della comunione e della corresponsabilit pure promosso dal Concilio; la stessa dottrina conciliare non poteva essere immediatamente adattata e calata nelle diverse realt locali che, abbandonati gli schemi tradizionali, stavano sperimentando nuove soluzioni pastorali. Ora, invece, i tempi sembrano divenuti maturi: il Concilio stato meglio conosciuto e assimilato; esiste una normativa in sintonia con esso (anche se molto sobria); le diverse Chiese hanno operato scelte allinterno delle varie sperimentazioni pastorali e, soprattutto, notevolmente cresciuto il senso della comunione e della corresponsabilit. Cos si va esplicitando la sinodalit nelle sue diverse forme, compresa quella del Sinodo diocesano. Sinodo e sinodalit nelle Chiese particolari Il termine sinodalit, per quanto non elegantissimo, ricorre nel linguaggio degli autori con una certa frequenza, anche se non si riscontra unanimit quanto al suo significato e contenuto. Senza encilio, in Aggiornamenti sociali, 5/1988, pp. 351-363. Interessante lo studio di L. MISTO , Il sinodo diocesano: evento di Chiesa e momento legislativo, in La Scuola Cattolica, 118 (1990), pp. 297-326, dove vengono esaminati i testi sinodali (atti e documenti) promulgati dalle Diocesi italiane dal Vaticano II allinizio del 1989. 3 Cf Le droit et les institutions del LEglise catholique latine de la fin du XVIII sicle 1978: R. METZ , Les organismes collgiaux, coll. Histoire du droit et des institutions del lEglise en Occident, a cura di G. Le Bras e J. Gaudemet, XVII, Parigi, Ed. Cujas, 1983, pp. 166-169.
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trare nel merito di questi distinguo con P. Dortel-Claudot qui parliamo di sinodalit della Chiesa come di una sua dimensione fondamentale, come di una sua realt costitutiva. La sinodalit comporta un aspetto esterno, di carattere giuridico istituzionale e un aspetto interno che nella sua natura profonda non altro che la comunione. La prima esprime la seconda ed al suo servizio. Parlando del Sinodo diocesano, pertanto, noi parliamo di una - la pi significativa - delle espressioni della sinodalit a livello di Chiesa 4 particolare .. Ebbene, se guardiamo al Concilio Vaticano II, tolto lauspicio contenuto nel Christus Dominus n. 36, non troviamo menzione alcuna del Sinodo diocesano: sembrava quasi che i nuovi Consigli, presbiterale e pastorale diocesano, fossero chiamati a sostituire quellantico organismo e ad incarnare la sinodalit. La promulgazione del Codice rinnovato ha invece riportato chiarezza; il Codice ne ha fatto una struttura primordiale della Chiesa particolare (Giovanni Paolo 11) evidenziando il carattere non di concorrenzialit, bens di complementariet dei due succitati Consigli rispetto al Sinodo. Anzi, sul piano della prassi, oggi possiamo dire che lattuale, felice stagione dei Sinodi diocesani il frutto di quella comunione e corresponsabilit di tutti i diocesani col Vescovo che andata maturando per circa un ventennio nei Consigli presbiterali e pastorali, i quali hanno davvero riaperto la strada al Sinodo. La normativa sul Sinodo diocesano Lattuale Codice di diritto canonico trattando il tema della Struttura interna della Chiesa particolare (Libro II, parte II, titolo III), dedica i primi canoni al Sinodo diocesano (capitolo I, cc. 460-468). Tuttavia se solo ci limitassimo a questi nove canoni non potremmo cogliere la reale fisionomia e identit del Sinodo diocesano. Infatti il Codice ha dato solo alcuni elementi minimali. Almeno quattro paiono, invece, i luoghi cui rifarsi per avere il quadro complessivo della normativa su questo organismo: il Direttorio pastorale dei vescovi Ecclesiae Imago (nn. 1625 165)
Cf M. DORTEL -CLAUDOT , Lveque et la synodalit dans le nouveau Code de droit canonique, in Nouvelle Revue Thologique, 106 (1984) 641 s. 5 S ACRA C ONGREGATIO PRO EPISCOPIS , Directorium Ecclesiae Imago de pastorali ministerio episcoporum (22. 2. 1973), in Enchiridion Vaticanum, EDB, vol. 4, nn. 1945-2328.
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il Codice di diritto canonico (cc. 460-468) 6 il Caeremoniale Episcoporum (nn. 1169-l 176) la legislazione particolare che in ogni Chiesa deve essere data per preparare e celebrare il Sinodo. Esaminando attentamente ognuno di questi luoghi normativi se ne potr notare la complementariet rispetto agli altri: il Direttorio pastorale dei vescovi d utili indicazioni sulla preparazione intesa come coinvolgimento della comunit (informazione, preparazione spirituale); il Codice si sofferma soprattutto sulla preparazione tecnica e immediata del Sinodo (specie sulla costituzione dellAssemblea sinodale); il Caeremoniale Episcoporum permette di cogliere la valenza liturgica della celebrazione propriamente detta del Sinodo; la legislazione particolare, infine, chiamata ad integrare ed adattare il tutto alle esigenze concrete della comunit che celebra il Sinodo. Lo scopo di questo articolo vorrebbe essere quello di cogliere lidentit del Sinodo diocesano nellinsieme dei riferimenti normativi che abbiamo elencato. Naturalmente per ci che concerne la legislazione particolare, pi che far riferimento a un determinato Sinodo, cercheremo di vedere ci che viene demandato ad essa ed eventualmente qualche criterio che occorre considerare, anche tenendo conto di una certa tradizione formatasi in sintonia con lispirazione fondamentale del Vaticano II. Il riferimento a qualche esperienza concreta, invece, ci permetter di cogliere alcune linee di tendenza.
Sviluppo del tema
Solitamente lindizione il primo atto relativo a un Sinodo. Da quel momento una Chiesa si pone in stato di Sinodo. Pi comunemente si usa dire che una diocesi sta celebrando il Sinodo. Il termine celebrazione viene cos esteso ad abbracciare tutto il periodo di tempo che va dalla indizione alla conclusione. In questa linea sembra porsi anche il Codice (cf c. 461, par. 1). In realt le fasi di un Sinodo sono diverse, ed ognuna ha una sua peculiarit ed importanza. Potremmo cos distinguerle: lindizione; la preparazione remota e prossima;
Caeremoniale Episcoporum, Editio typica, Roma, 1984. Ci che interessa il presente studio la Pars VIII, I, De Conciliis Plenariis vel provincialibus et de Synodo diocesana, pp. 277-278.
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la celebrazione; la promulgazione e lattuazione dei decreti. Questo sar pure lo schema che seguiremo nel commentare la normativa, rinviando al termine il commento al c. 460 sulla definizione di Sinodo diocesano. Dopo aver guardato alla normativa nel suo insieme, potremo meglio infatti anche definire il Sinodo diocesano.
II. LE DIVERSE FASI DI UN SINODO 1. Lindizione, o primo annuncio Il termine indizione non rintracciabile nella normativa sul Sinodo diocesano, eppure diventato comune definire decreto di indizione il testo col quale il vescovo annuncia in modo solenne alla comunit diocesana lintenzione di convocare e celebrare, a suo tempo, i l S inodo 7 . assai frequente che tale primo annuncio venga dato dal vescovo nel corso di qualche solenne liturgia e poi letto allinterno della eucaristia domenicale in tutte le chiese della Diocesi. La peculiarit di questo atto sta proprio nel suo esprimere formalmente la volont di celebrare il Sinodo. Prudenza vuole, poi, che in tale testo, lintenzionalit rimanga alquanto generica: infatti, se vero che la decisione viene dal vescovo, altrettanto vero che seguir un larghissimo confronto tra le varie componenti diocesane, dal quale potrebbero scaturire notevoli mutamenti riguardo ai tempi, modi e contenuti del Sinodo. Con tutto questo, lindizione resta assai importante sul piano giuridico e pastorale, poich, oltre a costituire il primo atto formale, esprime anche la decisione vera e propria in rapporto a un Sinodo: tutto il resto verr, come una naturale conseguenza. Alla luce di quanto detto, il testo del par. 1 del c. 461 che recita: Il Sinodo diocesano si celebri (celebretur) nelle singole Chiese particolari quando a giudizio del vescovo diocesano, sentito il Consiglio presbiterale, le circostanze lo suggeriscono, andrebbe riferito,
7 Nel nuovo Codice il termine ricorre poche volte: c. 441, 4; 442 par. 1, 3; c. 1244 par. 2; c. 95 par. 1; c. 377 par. 2; c. 1467. Viene usato per indicare un atto o intervento solenne. Sicuramente usato nel latino classico con il significato odierno, il termine viene recuperato allinizio del sec. XV (et del conciliarismo) e fissato nella terminologia del Concilio di Trento che premette agli Atti del Concilio stesso la pubblicazione della Bolla detta di indizione.
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pi precisamente al solo momento dellindizione, e non genericamente alla celebrazione del Sinodo. infatti prima di dare lannuncio ufficiale, prima di manifestare questa intenzione di celebrare il Sinodo che il vescovo dovr valutare se le circostanze lo suggeriscono e sentire in merito il Consiglio presbiterale. Se noi, nel c. 461, par. 1, anzich si celebri avessimo sia indetto ne guadagneremmo sul piano della esattezza terminologica e della logicit. a) Due adempimenti previ A norma del Codice vi unadempimento previo allindizione: sentire il Consiglio presbiterale (c. 461, par. 1). Dalla terminologia usata sappiamo che non ne necessario il consenso, tuttavia appare comprensibile che il Codice preveda questo adempimento: infatti il vescovo deve sempre sentire il suo senatus negli affari di maggior importanza (c. 500, par. 2), e senza dubbio la celebrazione di un Sinodo va annoverata tra questi 8. Ma vi pure unaltra indicazione da considerare. Essa scaturisce dal rapporto stretto che il Direttorio Ecclesiae Imago stabilisce tra due momenti che nellazione pastorale di un vescovo hanno un posto preminente: la visita pastorale e il Sinodo. Due sono i numeri in cui se ne parla. Il n. 162 dice che il vescovo deve sentirsi intensamente impegnato nella preparazione, programmazione e attuazione di entrambi questi momenti pastorali; mentre il n. 166 dice che la visita pastorale una delle forme, ma tutta particolare, con le quali il vescovo, tra un Sinodo e laltro, mantiene i contatti personali col clero e con gli altri membri del popolo di Dio per conoscerli e dirigerli, esortarli alla fede e alla vita cristiana, nonch per vedere con i propri occhi nella loro concreta efficienza, e quindi valutarli, le 9 strutture e gli strumenti destinati al servizio pastorale . Se noi accostiamo a questi testi ci che si dice al n. 163 circa la finalit del Sinodo - adattare le leggi, indicare i metodi da assumere nel lavoro apostolico, sciogliere le difficolt, stimolare opere e iniziative, correggendo eventualmente gli errori - se ne pu dedurre che
Nella Commissione per la revisione del Codice non fu accolta la proposta di sentire pure il Consiglio pastorale, con questa motivazione: quia de re agitur ad gubernium dioecesis pertinente, Cf Communicationes 14 (1982) p. 210. 9 Su questo argomento cf F. Coccopalmerio, Un importante adempimento del vescovo: la visita pastorale, in Pastor bonus in populo. Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa, a cura di A. Autiero e 0. Carena, Roma, Ed. Citt Nuova, 1990, pp. 445-456.
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il compimento della visita pastorale premessa indispensabile alla celebrazione di un Sinodo. Solo cos il vescovo potr conoscere realmente la vita diocesana e solo cos un Sinodo potr incidere sui problemi reali della comunit. Anche il nuovo modo che si va sempre pi imponendo, di attuare le visite pastorali, i cui incontri ora si estendono ben al di l delle realt ecclesiali della parrocchia o del vicariato fino a raggiungere le persone nel loro ambiente quotidiano di lavoro o di studio permette di acquisire una conoscenza delle situazioni e dei problemi che nel Sinodo si traduce in feconda sintesi operativa. Questo collegamento ideale tra visita pastorale e Sinodo si fa evidente in alcuni 10 Sinodi gi celebrati . b) Con quale frequenza indire e celebrare il Sinodo Storicamente, la periodicit dei Sinodi sancita dalla normativa stata varia. Si va dalla frequenza annuale richiesta dal IV Concilio Lateranense e ribadita dal Concilio di Trento, alla scadenza decennale stabilita dal Codice del 1917 (c. 356, par. 1). Nelluno e nellaltro caso si possono trovare situazioni esemplari o situazioni in cui la norma non stata affatto considerata. Ricordiamo solo qualche esempio nel senso letterale e positivo del termine: in 11 anni di episcopato, dal 1603 al 1614, S. Francesco di Sales ha riunito 13 volte il sinodo di Annecy; S. Carlo Borromeo, negli anni del suo episcopato (1560-1584) ha riunito il Sinodo di Milano 11 volte e il Card. Schuster, allorch il Codice prescriveva una frequenza decennale, lo convoc 5 volte negli anni della sua presenza a Milano (1929-1954). Erano comunque altri tempi, segnati da una diversa ecclesiologia che certamente condizionava anche i modi e i tempi della celebrazione del Sinodo. La Commissione per la Revisione del Codice, che inizialmente intendeva fissare una periodicit, alla fine ritenne opportuno non determinare il tempo per la celebrazione, lasciando alla discreziona11 lit del vescovo quando indire e convocare il Sinodo : una scelta opportuna, specie se si consideri che i Sinodi attuali richiedono una certa durata, di cui gran parte per la fase preparatoria.
10 Cf ad esempio nei Decreti di indizione del XIII Sinodo Casalese, nel XXX Sinodo di Napoli e nel XIII Sinodo di Lodi. 11 Cf Communicationes 12 (1980) p. 314 e 14 (1982) p. 210.
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L attuale c. 461 al par. 1 rimanda al giudizio del vescovo valutare quando le circostanze lo suggeriscono, sentito il Consiglio presbiterale. E tuttavia il testo esorta, dice celebretur: non si tratta quindi di qualcosa di assolutamente facoltativo. Infatti, come abbiamo gi citato dal Direttorio Ecclesiae Imago, il vescovo deve sentirsi intensamente impegnato nella programmazione-attuazione di quei due rilevanti momenti pastorali che sono la visita pastorale e il Sinodo (cf n. 162).
c) Una situazione particolare (c. 461, par. 2)

Il par. 2 del c. 461 si sofferma sulla situazione del vescovo che ha la cura di pi diocesi. Il Codice gli riconosce la possibilit di convocare un solo Sinodo. Tenuto conto del c. 462, par. 1, che non permette a chi presiede interinalmente di convocare il Sinodo, occorre ritenere che, sia nel caso in cui il vescovo abbia la cura di pi diocesi, sia nel caso in cui di una abbia la cura come vescovo proprio e di unaltra come Amministratore diocesano, egli le regga comunque stabilmente.
2. La preparazione
La sinodalit in quanto manifestarsi concreto della comunione, anzitutto frutto di una disposizione interiore che va suscitata ed alimentata, fino a condurla ad essere reale disponibilit e capacit di compiere un cammino comune - questo il senso etimologico del termine sinodo - nella comune ricerca della volont di Dio per loggi di una Chiesa. Con ci stesso si spiega perch un Sinodo necessiti di una adeguata preparazione. Perch si svolga bene e risulti veramente proficuo allo sviluppo della comunit diocesana, il Sinodo deve essere preparato con cura dice il Direttorio pastorale dei vescovi (n. 164): non si tratta quindi solo di una preparazione tecnica, sia pur necessaria, finalizzata al buon svolgimento delle assemblee sinodali, ma occorre far s che questo evento di Chiesa risulti veramente proficuo allo sviluppo della comunit diocesana; in altre parole, il Sinodo va considerato non solo come strumento del governo pastorale del vescovo ma pu e deve essere occasione di crescita dellintera comunit: momento di autocomprensione di una Chiesa, momento di evangelizzazione, momento in cui suscitare e vivere la corresponsabilit. Sul piano della legislazione troviamo indicazioni per il cam-
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mino preparatorio in due testi: nel Direttorio pastorale dei vescovi e nel Codice. Il primo si riferisce alla preparazione remota, il secondo alla preparazione immediata e pi tecnica. a) La preparazione remota la preparazione che inizia subito allindomani dellindizione del Sinodo: lo scopo sar quello di far percepire e vivere levento sinodale come un evento che tutti coinvolge. Il Direttorio pastorale dei vescovi parla a questo proposito (con unespressione forse volutamente un po giornalistica!) di interessamento dellopinione pubblica e delle coscienze dei fedeli per mezzo di idonee informazioni. Sembra si possa intuire che se il Sinodo un evento ecclesiale, della comunit cristiana, in pari tempo un evento che pu riguardare tutti indistintamente, e quindi anche la societ civile. Infatti tra Chiesa e territorio non vi un semplice accostamento, ma una specie di simbiosi; cos le strutture fondamentali della Chiesa (diocesi e parrocchie) vivono nel territorio, vitalmente inserite in esso e immerse nei suoi problemi. E se vero che le conclusioni di un Sinodo sono sempre la puntualizzazione di un progetto pastorale, questo non pu ignorare che tanti problemi, seppur considerati dalla societ e dalla Chiesa da una angolatura diversa, trovano luna e laltra impegnati a portarli a soluzione positiva e comunemente voluta. La preparazione di un Sinodo dovrebbe considerare dunque anche un simile aspetto. Sotto questo profilo la buona preparazione affida12 ta allinventiva pastorale . Sul versante pi propriamente ecclesiale, attingendo dal n. 164 dellEcclesiae Imago possiamo cos riassumere gli aspetti fondamentali della preparazione in tre punti: - Costituzione degli organismi preparatori Il vescovo costituisce tempestivamente le Commissioni preparatorie formate non solo da chierici ma anche da membri di istituti di vita consacrata e laici scelti con cura: esse studieranno sia nel capoluogo della diocesi sia nelle singole foranie gli argomenti da proporSulla necessit di unappropriata metodologia che faccia scendere il Sinodo a livello del Popolo di Dio che vive soprattutto nelle parrocchie, ma non esclusivamente nelle parrocchie si possono trovare interessanti spunti in un discorso di Giovanni Paolo II al Clero della Diocesi di Roma del 18 Febbraio 1988, incentrato sul tema del sinodo romano (Cf Osservatore Romano).
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re al Sinodo, ne esamineranno i vari aspetti e redigeranno gli schemi di decreti, risoluzioni, provvedimenti che il vescovo vaglier con i suoi collaboratori e decider se presentare o meno allassemblea sinodale.
- Informazione e catechesi
Il vescovo, in pari tempo, avr cura che in tutta la diocesi si diano ai fedeli abbondanti informazioni sullavvenimento ed una frequente predicazione sullimportanza del Sinodo per la vita e le istituzioni della Chiesa, illustrando i problemi e le proposte che il Sinodo dovr esaminare, sollecitando la consapevole riflessione e la spontanea collaborazione di tutti i membri della comunit diocesana anche al di fuori delle Commissioni.
- Preghiera
Il vescovo non si stancher di chiamare lintera chiesa diocesana alla preghiera intensa durante il tempo della preparazione e dello svolgimento del Sinodo. Questi gli aspetti che secondo il Direttorio pastorale dei vescovi devono caratterizzare la preparazione remota. Facciamo ora qualche considerazione che ha attinenza soprattutto con la legislazione particolare sul Sinodo. - Circa la costituzione degli organismi preparatori, il testo parla genericamente di commissioni preparatorie. Dal tenore del testo esse sembrano potersi identificare con le Commissioni di studio. Non si fa alcun cenno invece ad un organismo centrale incaricato di realizzare quelli che sono i due punti nodali di ogni serio cammino preparatorio: la programmazione e il coordinamento. La programmazione: consiste nel definire le linee generali e le scadenze di ciascuna fase dei lavori; il coordinamento: consiste nel dare orientamenti contenutistici e metodologici alle Commissioni di studio o ad altri eventuali organismi chiamati a collaborare in modo unitario. - Nel testo citato si dice poi che tali organismi (commissioni preparatorie) studieranno gli argomenti da proporre al Sinodo. questa una formulazione alquanto ambigua, specie se volesse significare che da tali organismi che partono le proposte di argomenti che poi il vescovo esaminer e decider se presentare o meno. Se
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cos fosse si evidenzierebbe, con molta probabilit, lassenza di un qualsiasi progetto pastorale. Invece, gi in questa fase, dovrebbero essere stati chiariti il tema o i temi che il Sinodo dovr affrontare e su questi si dovrebbe svolgere il lavoro delle Commissioni. Diversamente vi sarebbe una grande dispersione di energie, di tempo, e non poche delusioni, davanti a un impegno di studio magari intenso e poi non valorizzato, o, peggio, scartato. Del resto anche il fattore tempo, nelliter preparatorio, da tenere bene in considerazione. difficile infatti coinvolgere e tenere desta lattenzione di un numero considerevole di persone per troppo tempo. In alcuni casi il Sinodo, nelle sue diverse fasi durato anche un decennio. Ma nel frattempo, il quadro pastorale non potrebbe essere facilmente cambiato? Unultima considerazione riguarda limportanza di tale momento. Istintivamente viene da pensare che un Sinodo si giochi nei giorni della celebrazione strettamente intesa. Ci non del tutto vero. Per tre motivi: primo perch lassemblea sinodale per quanto numerosa, non eguaglier mai il numero di persone coinvolte nello studio dei temi e nella proposta delle diverse soluzioni; secondo perch la medesima assemblea avr margini di tempo piuttosto ristretti per la considerazione delle diverse questioni; infine, perch a questo livello preparatorio che si elabora sostanzialmente il testo sinodale. Riuscire a far capire alle persone interessate che il loro lavoro gi piena partecipazione al Sinodo, significher non solo favorire una seria preparazione ma anche determinare in un certo modo la riuscita del Sinodo stesso. b) La preparazione prossima Questo momento finale della preparazione viene impiegato per predisporre gli strumenti tecnici atti alla celebrazione del Sinodo. Essi sono: - il testo base del libro sinodale - lordo agendi, vale a dire il calendario e il programma delle sessioni - la costituzione dellAssemblea - il Regolamento per il corretto svolgimento dei lavori. La legislazione canonica si esprime solo in merito alla costituzione dellAssemblea sinodale, presupponendo, per tutto il resto, le integrazioni della legge particolare, le disposizioni diocesane.
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Il testo base del libro sinodale Il lavoro di preparazione delle diverse Commissioni di studio destinato a confluire in un testo base che costituisce la base di discussione per i chiamati a far parte dellAssemblea sinodale. Il Direttorio dei vescovi vi fa riferimento ricorrendo al termine schemi, schemi evidentemente da predisporre per lo studio e il dibattito (n. 165) mentre il Codice parla, al c. 465, di questioni proposte alla discussione dei membri. In passato il testo veniva solitamente redatto da un unico estensore, ufficialmente anonimo, cui il vescovo commissionava direttamente i temi o il tema da trattare. Oggi anche tale lavoro preferibilmente svolto in quipe. Inoltre, considerata limportanza della preparazione, attuata con il coinvolgimento della comunit cristiana ai vari livelli, gli estensori non devono pi tanto creare un testo ex novo, quanto valorizzare, dando loro omogeneit di forma, i contributi delle Commissioni di studio. Ritorneremo pi avanti su questo argomento con qualche altra considerazione. Lordo agendi Quando il testo base pronto in tutte le sue parti, diviene possibile anche pianificare meglio i lavori del Sinodo. Il vescovo pertanto render noto il calendario preciso delle sessioni ed eventualmente il programma di ognuna di esse. Non deve meravigliare il fatto che si parli di calendario e programma delle sessioni ad Assemblea non ancora costituita. Infatti se nel passato i partecipanti al Sinodo erano solo chierici, ora la gran parte di essi sono laici con responsabilit di lavoro e di famiglia che possono anche fortemente condizionare la disponibilit a partecipare ai lavori. Non marginale quindi che, prima di accettare una designazione o elezione, un membro sappia se effettivamente sar in grado di partecipare o meno. La costituzione dellAssemblea sinodale (c. 463) A questo tema dedicato il c. 463 del Codice, il canone pi lungo tra quelli sul Sinodo. un canone sostanzialmente nuovo, che d nuova fisionomia al Sinodo del dopo Concilio. Gi lEcclesiae Imago sanciva una rottura con la precedente legislazione del Codice pio-benedettino, affermando che al Sinodo sono chiamati chierici, religiosi e laici secondo le prescrizioni canoniche (n. 163): con quelle poche parole cessava il Sinodo dei soli chierici e si procedeva
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a una svolta di grande importanza. Ora, nel c. 463 del Codice vengono determinati i criteri di partecipazione delle tre componenti del popolo di Dio alla celebrazione del Sinodo. Possiamo suddividere in tre categorie i partecipanti: a) quelli che il vescovo deve convocare (par. 1). Li elenchiamo non secondo lordine del canone ma in rapporto al loro stato di vita. Sono: 1 il vescovo coadiutore e i vescovi ausiliari; 2 i vicari generali, i vicari episcopali e il vicario giudiziale; 3 i canonici della chiesa cattedrale; 4 i membri del consiglio presbiterale; 5 il rettore del seminario maggiore diocesano; 6 i vicari foranei; 7 almeno un presbitero eletto in ciascun vicariato (accanto al quale deve essere eletto un altro presbitero che lo sostituisca in caso di impedimento); 8 alcuni superiori degli Istituti religiosi e delle societ di vita apostolica che hanno la casa in diocesi, da eleggersi nel numero e nel modo stabilito dal vescovo; 9 fedeli laici, anche membri di istituti di vita consacrata, eletti dal consiglio pastorale diocesano nel modo e nel numero determinato dal vescovo; b) quelli che il vescovo pu convocare (par. 2): si tratta di altri chierici, membri di istituti di vita consacrata o laici, in un numero non precisato, che il vescovo pu chiamare a partecipare in qualit di membri effettivi; c) quelli che il vescovo pu invitare (par. 3): si tratta di ministri o membri di Chiese o comunit ecclesiali non in piena comunione con la Chiesa cattolica: il vescovo pu invitarli come ospiti e osservatori. Chiaramente la loro presenza non comporta diritto di parola e di voto. Facciamo ora qualche osservazione. Dei membri che il vescovo deve convocare al Sinodo, si dice: sono tenuti allobbligo di parteciparvi (c. 463, par. 1). Dalla semplice lettura del testo sembra di poter dedurre che ci valga per tutti i recensiti nel par. 1. Tuttavia, risulterebbe pi logico che questa prescrizione riguardasse solo coloro che sono membri del Sinodo ex officio e che tale obbligo non venisse, ad esempio, immediatamente applicato ai fedeli laici e ai membri di istituti di vita consacrata eletti dal consiglio pastorale (c. 463, par. 1, 5O). 0 meglio: per
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questi lobbligo di partecipare scatterebbe solo dopo leventuale accettazione del ruolo loro offerto. Tutti i chiamati a far parte dellassemblea sinodale, invece, devono ritenersi come invitati personalmente, ed anche nel caso fosse13 ro eletti, essi non possono dirsi rappresentanti ; non hanno pertanto facolt di farsi sostituire da altri, in caso di impedimento, ma sono tenuti ad avvertire il vescovo della loro impossibilit a partecipare a qualcuna delle sessioni. - Tra i membri che devono partecipare vi officii non si fa menzione del collegio dei consultori. vero che i consultori sono compresi nel Consiglio presbiterale, ma altrettanto vero che si potrebbe anche uscire dal Consiglio presbiterale e mantenere la carica di consultori. Per limportante ruolo che essi hanno, non sarebbe male nominarli espressamente come membri di diritto. - Circa il numero e la composizione dellAssemblea sinodale. questo un aspetto estremamente importante e di non facile soluzione per i molti problemi che gli sono connessi. Gi il Codice stabilisce un consistente numero di persone che allAssemblea sinodale partecipano di diritto; accanto a queste il vescovo pu e deve nominarne altre, molte delle quali loro pure in forza dellufficio che ricoprono nella vita diocesana, e altre da lui ritenute adatte. Per un vescovo, se tentazione c, sar quella di non escludere nessuno. Lerrore pi grosso risulterebbe comunque quello di costituire unAssemblea eccessivamente numerosa. R. Metz, parlando dei Sino14 di svoltisi dal 1968 al 1972 , conclude che si trattava di organismi poco adatti a un lavoro efficace, in ragione del grande numero di partecipanti. Ma al di l della possibile efficacia di un lavoro svolto da 400-500 persone, il problema piuttosto quello di garantire il diritto di intervento ad ognuna di esse. Avrebbe senso infatti convocare una grande Assemblea sinodale e, poi, negare a parte di questa la 15 possibilit di prendere la parola? .
13 In sede di elaborazione del testo, un Consultore si domanda se si possa dire repraesentantes Populi Dei con riferimento ai membri del Sinodo. Mons. Segretario fa notare, e concordano gli altri che ci non si pu fare perch: a) alcuni dei membri del sinodo lo sono ex officio e non per designazione od elezione; b) se si dicesse che sono rappresentanti sarebbe come suggerire, dal punto di vista giuridico, che essi hanno tutti un voto deliberativo ed altre attribuzioni di potest che invece appartengono al vescovo. Cf Communicationes 12 (1980) pp. 314-315. 14 Op. cit. p. 169. 15 Un Padre della Commissione disse: Sarebbe opportuno che tutti i parroci diocesani debbano essere convocati al Sinodo. Ma, giustamente, si rispose che Secondo le norme del ca-
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Il Direttorio pastorale dei vescovi fa riferimento al problema dicendo: bene che sia concessa ampia libert di manifestare la propria opinione a quanti ne faranno richiesta secondo il regolamento elettorale (n. 165). Un altro punto nodale concerne le modalit delle elezioni ed il numero di coloro che devono essere eletti: i laici da nominarsi da parte del Consiglio pastorale (c. 463, par. 1,5); i sacerdoti da eleggersi nei vicariati (par. 1,8); alcuni superiori degli istituti religiosi e delle societ di vita apostolica (par. 1,9). In altre parole, si tratter anzitutto di stabilire il numero complessivo dei membri dellassemblea ed in seguito di predisporre gli appositi regolamenti per le elezioni. Svoltesi queste ultime, dopo avere integrato i prescelti con i membri di sua nomina, il vescovo potr dichiarare costituita con formale decreto lAssemblea sinodale. - Circa le qualit richieste ai membri del Sinodo, nella legislazione che abbiamo via via esaminato, non troviamo indicazioni. Pu comunque valere, per analogia, quanto prescritto dal Codice per la scelta dei membri del Consiglio pastorale diocesano. Leggiamo nel c. 512, par. 1 che devono essere in piena comunione con la Chiesa cattolica e, al par. 3, che devono distinguersi per fede sicura, buoni costumi e prudenza (certa fide, bonis moribus et prudentia praestantes). Anche il prescritto del par. 2 dello stesso canone 512 sembra molto pi pertinente per il Sinodo che non per il Consiglio pastorale diocesano, certamente meno numeroso. - Il Codice parla anche della possibilit, per il vescovo, di invitare alcuni osservatori (c. 463, par. 3). Ebbene, una costante che si pu notare nei lavori della Commissione per la Revisione del Codice quella di non porre limitazione alcuna al vescovo circa la composizione complessiva dellAssemblea (numero dei partecipanti, propor16 zione tra laici e preti, proporzione tra nominati ed eletti) . Anche per questo particolare aspetto non vennero posti limiti circa il numero degli invitati. Tuttavia, pare di grande saggezza lasserzione di
none questo pu essere fatto, ma non sembra opportuno che venga imposto a tutte le diocesi, anche grandi. Cf Communicationes 14 (1982) p. 211. Si provi a pensare, ad esempio, se ci si attuasse per larcidiocesi di Milano, con le sue attuali 1140 parrocchie! 16 Sono significative, in merito le discussioni sul c. 382 dello Schema. In particolare per ben due volte si d anche questa motivazione a chi proponeva di porre dei limiti o di fissare dei criteri: Losservazione non accolta, poich si potrebbe vedere quasi il sospetto che il vescovo manchi di prudenza. Cf Communicationes 14 (1982) pp. 210-211.
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un Padre che evidenziava come leccessivo numero di ospiti non 17 giova ad una piana e ben ordinata celebrazione . Il Regolamento per il corretto svolgimento dei lavori Costituita lAssemblea sinodale, lultimo adempimento della fase preparatoria consiste nellapprontare il Regolamento che dovr ritmare lordinato svolgimento delle sessioni (Ecclesiae Imago, n. 165). Il Regolamento dovr garantire in pari tempo lordine nello svolgimento dei lavori senza sacrificare lapporto costruttivo dei partecipanti. In esso, pertanto, dovranno essere precisati: i compiti delle persone (Assemblea in genere, presidente, segretario, moderatori ecc.) o degli organismi (es. la Commissione per gli emendamenti); le modalit di intervento dei sinodali (intervento scritto, intervento orale, la durata di questo); criteri per le eventuali votazioni in aula o per la risposta agli interventi. Una cosa comunque certa: la preparazione di un Sinodo non esprime tutta la sua efficacia se non trova, alla fine, un adeguato Re18 golamento capace di ben incanalare i lavori dellAssemblea . 3. La celebrazione La tradizione testimonia la rilevanza dellaspetto liturgico nella celebrazione del Sinodo. Uneco di questa costante si riscontra anche nel Codice del 1917, c. 375 (par. 2), che prescriveva, per quanto possibile, di tenere la celebrazione del Sinodo nella chiesa Cattedrale. Naturalmente non era solo una scelta di tipo logistico; al contrario, era unindicazione molto efficace per delineare lorizzonte liturgico e spirituale entro cui considerare e vivere le varie sessioni del Sinodo. Ora il nuovo Codice non vi fa pi cenno, eppure non per questo la Chiesa ha abbandonato tale prospettiva. Dice infatti il nuovo Caeremoniale Episcoporum: Secondo lantica tradizione, concilii e sinodi diocesani comprendono anche azioni liturgiche, ed assumono lesempio delle celeIbidem, p. 211. Si vedano a questo riguardo, i Regolamenti di alcune diocesi che riportiamo in Appendice. Naturalmente il compito dellassemblea sinodale diverso a secondo della metodologia seguita nella fase preparatoria. L dove la discussione nelle Vicarie, nelle parrocchie e nelle Commissioni non approdata alla proposta di ben definiti schemi si esiger maggior studio e dibattito in sede di celebrazione del sinodo, con appositi momenti per i gruppi di studio.
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brazioni descritte negli Atti degli Apostoli (15, 6-29). Infatti il governo della Chiesa mai va ritenuto atto amministrativo (Ecclesiae enim regimen numquam uti actus administrativus est habendus). Al contrario, poich vengono riuniti in nome, a lode e gloria di Dio su ispirazione dello Spirito Santo, le assemblee ecclesiastiche debbono manifestare quellunit del Corpo di Cristo che si fa visibile soprattutto nella sacra liturgia. Se le sollecitudini sono comuni, lo sia anche la preghiera (Quibus enim communis est cura, communis etiam debet esset oratio) (n. 1169). Pi descrittiva invece, la menzione del Direttorio pastorale dei vescovi. Vi si legge al n. 165: Il carattere comunitario dellassemblea sinodale si attua e si manifesta anzitutto nelle celebrazioni liturgiche, specialmente nellEucarestia, che ne costituiscono quasi il centro e perci debbono essere frequentate dal maggior numero possibile di fedeli. La liturgia della parola sar appropriata alla solennit della circostanza: perci ci saranno omelie che opportunamente spieghino il valore e il programma del Sinodo. Potranno rivolgersi allAssemblea liturgica anche allocuzioni aventi lo scopo di illustrare i fondamenti dottrinali e pastorali dei lavori del Sinodo. Come si sar potuto notare, il Direttorio, oltre che ribadire la valenza liturgica del Sinodo, evidenzia anche il rapporto tra Sinodo ed Eucaristia, rapporto che un autore cos esplicita: Come il Concilio, il Sinodo essenzialmente una concelebrazione eucaristica che esprime tutte le sue implicazioni in una presa di coscienza di s alla quale la Chiesa locale, nella Chiesa universale, non potrebbe giungere infilando una via diversa 19 da quella dellEucaristia . Alla luce dei testi sopra citati si intuisce allora come i diversi momenti liturgici previsti dal Caeremoniale Episcoporum non siano semplici introduzioni/conclusioni spirituali delle sessioni, ma loro parte integrante. Possiamo ora passare a considerare i diversi adempimenti prescritti.
a) Lapertura solenne del Sinodo: Eucaristia, professione di fede e giuramento

Alla luce di quanto detto sopra, sar appunto il momento eucaristico a segnare linizio della celebrazione del Sinodo. Ad esso so19
L. BOUYER, La Chiesa di Dio, Assisi, Cittadella editrice, 1971, p. 514.
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no invitati tutti i sinodali i quali, dopo lomelia debbono emettere la o professione di fede, a norma del c. 833, l e prestare giuramento. Di tale giuramento parla il Caeremoniale Episcoporum al n. 1173, aggiungendo solo che vi tenuto anche il Presidente del Sinodo. Per quanto riguarda la natura del giuramento prescritto, lipotesi pi probabile che si tratti di prestare giuramento de munere fideliter adimplendo, e pertanto i contenuti della formula dovrebbero risultare i seguenti: limpegno a partecipare assiduamente ai lavori del Sinodo, e di collaborare con la preghiera e con il consiglio al suo pieno compimento, mirando solo al vero bene della Chiesa particolare.
b) Svolgimento delle sessioni

- Il dibattito sugli schemi predisposti e previamente inviati ai sinodali costituisce senza dubbio la parte preponderante delle diverse sessioni di un Sinodo. Lo scopo quello di approfondire una questione illuminandola da pi punti di vista, al fine di ricercare insieme la verit, per il bene della Chiesa. Questo del resto dovrebbe richiamare lEvangeliario che ad ogni sessione del Sinodo stesso, dopo la preghiera iniziale, va collocato in un posto di rilievo affinch rimanga aperto davanti allAssemblea (Cf Caeremoniale Episcoporum, n. 1174). La discussione, pertanto, non servir a spingere in ordine al formarsi di maggioranze o minoranze. In merito, il Codice si limita a fare una affermazione di principio dicendo: tutte le questioni proposte siano sottomesse alla libera discussione dei membri (c. 465). sottinteso, naturalmente, che tale libert di discussione e di intervento non assoluta, ma, quanto ai contenuti vincolata ai temi che il vescovo sottopone a dibattito, e, quanto alle modalit, deve rispettare le norme del Regolamento. Sembra importante invece riaffermare che tale diritto di intervento, di fatto, potrebbe non essere garantito l dove il rapporto tra numero dei sinodali e tempo a disposizione impedisse, a qualcuno che lo richiedesse, di prendere la parola. Occorre inoltre tenere presente loggetto della competenza del Sinodo: di per s molto vasta, vale a dire, si pu estendere a tutti gli ambiti della pastorale diocesana; tuttavia il Sinodo non potr diventare unassemblea legislativa e dottrinale che esorbita dai suoi ambiti: non vi dovrebbe, ad esempio, essere dubbio sullinammissibi-
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lit al voto e alla discussione di teorie e proposte inconciliabili con la dottrina universale della Chiesa. Per quanto significativi e numerosi, in genere non sono comunque gli interventi a rivelare il parere complessivo dellAssemblea sinodale, ma le votazioni. Esse possono venire richieste dal vescovo su singoli problemi o decisioni, su intere parti del testo base o sullintero libro sinodale. Il Codice ribadisce a questo proposito che i membri del Sinodo hanno solamente voto consultivo (c. 466) essendo solo il vescovo diocesano lunico legislatore. Qual allora il significato della votazione, nel Sinodo? Scopo di una votazione sar quello di rilevare un orientamento generale dellAssemblea che potr cos accettare globalmente un testo nel suo schema e nelle sue affermazioni. (s/placet), indicare come necessaria una certa revisione in sintonia con gli emendamenti proposti (s con modifica/ placet iuxta modum) oppure auspicare una riforma integrale (no/ non placet). Non va comunque sottovalutato il valore di questo voto consultivo e tanto meno il raggiungimento dellunanimit dei suffragi sui testi proposti: essa contribuir a dar forza allosservanza dei decreti. Ma, tornando ancora al significato del voto consultivo, sembra quanto mai opportuna la citazione tratta dalla prolusione di un vescovo allapertura del suo Sinodo diocesano, dove si evidenziava il valore del voto consultivo al Sinodo. Cos diceva: La distinzione tra voto deliberativo e voto consultivo non forse la pi adatta per esprimere tutta la sostanza della partecipazione dei presbiteri, religiosi e laici al Sinodo. Essa pu dare la sensazione che i presbiteri, religiosi e laici siano confinati in ruolo di consiglieri della corona, perch sottolinea unicamente il momento di distinzione tra il vescovo e gli altri membri del Sinodo, che deve essere, invece, considerato, insieme a quello di comunione. In realt, bisogna sottolineare, si tratta di un diritto di voto, il che comporta unassunzione di responsabilit nelle decisioni. La sua natura consultiva mira soltanto alla salvaguardia della responsabilit personale ed unica del Vescovo, la quale irrinunciabile, ma non diminuisce la seriet e limportanza della partecipazione degli altri membri dellAssemblea sinodale. Si potrebbe utilmente ricorrere anche ad unaltra maniera di articolare le funzioni interne al Sinodo, distinguendovi il momento in cui si prende la decisione e quello in cui si costruisce la decisione. Il primo compito, che d il crisma legale, del Vescovo, ma il secondo, che propone il contenuto della decisione, di tutti i membri del Sinodo insieme al Vescovo. Si
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hanno cio un confronto libero di opinioni e una circolazione di proposte che non sono espressione di autorit ma dipendono dalla ricchezza di pensiero e di esperienza cristiana dei diversi membri. Lautorit del Vescovo, alla fine, unificher, sanzioner canonicamente un cammino che stato comune ed in cui si riflesso il 20 volto multiforme della comunit cristiana .
4. La promulgazione e gli ultimi adempimenti
Le conclusioni a cui il Sinodo giunge, vengono definite dal diritto dichiarazioni e decreti (c. 466). Al contrario, secondo la tradizione, le disposizioni del Sinodo diocesano non possono essere de21 nominate canoni . Nella prassi per pi frequente trovare la ter22 minologia statuti e costituzioni . Nel loro insieme costituiscono il libro sinodale che solo il vescovo sottoscrive e che pu essere reso pubblico soltanto per la sua autorit (c. 466). Tali testi sono da intendersi giuridicamente come vere e proprie leggi. Il Codice nulla prescrive per la promulgazione e lentrata in vigore delle deliberazioni sinodali, ma valgono, in questo caso le prescrizioni del Codice contenute nelle Norme generali e in particolare nel c. 8, par. 2 che dice: Le leggi particolari sono promulgate nel modo determinato dal legislatore e cominciano ad obbligare dopo un mese dal giorno della promulgazione, a meno che nella stessa legge non sia stabilito diversamente. Poich la vacatio legis ha lo scopo ben preciso di permettere agli interessati - lintera comunit diocesana - di prendere visione delle leggi stesse occorrer valutare bene questo tempo in rapporto alle singole situazioni e al di l di una considerazione puramente legalista. Vi infine unultimo adempimento cui ottemperare: trasmettere i testi del Sinodo al Metropolita e alla Conferenza Episcopale (c. 467). Per quanto riguarda linvio dei testi al Metropolita, la motivazione scaturisce quasi ovvia dal testo del c. 436 che si riferisce al suo ruolo. Vi si legge: nelle diocesi suffraganee spetta al MetropoliXIII SINODO LAUDENSE , Costituzioni, Appendice II (Prolusione di Mons. P. Magnani alla prima sessione del Sinodo), Lodi 1988, p. 317. 21 Cf R. NAZ, Synode, in Dictionnaire de Droit Canonique, vol. 7, col. 1137. 22 Riportiamo esemplificativamente la terminologia usata in alcuni Libri sinodali a nostra disposizione per mostrare la variet di termini usati. Costituzioni: Sinodi di Senigallia (1983) Fidenza (1987) Treviso (1987) Lodi (1988); Orientamenti e Norme: Casale Monferrato (1984) Ivrea (1986) Crotone-S. Severina (1990); Dichiarazioni sinodali: Prato (1989). Il 30 Sinodo di Napoli titola invece Documento conclusivo (1983).
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ta vigilare perch la fede e la disciplina ecclesiastica siano accuratamente osservate; quanto invece alladempimento nei confronti della Conferenza Episcopale il motivo, pi che di natura giuridica, di natura spirituale ed ecclesiale, a evidenziare il legame tra una Chiesa particolare e le altre, per il tramite di questo organismo. III. CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE Come si sar potuto notare, abbiamo tentato di organizzare e commentare la legislazione sul Sinodo diocesano pi che in astratto, attraverso la considerazione concreta di tutto un cammino sinodale che arriva, senza difficolt, alla sua naturale conclusione. Non sono state, invece, considerate le situazioni un po eccezionali del c. 468 sulla sospensione, scioglimento e interruzione del Sinodo. Cos non abbiamo toccato il tema del vescovo in quanto presidente del Sinodo: sono questioni senza dubbio interessanti e strettamente collegate che per non presentano particolari difficolt. La seconda questione, soprattutto (la presidenza del vescovo) un tema ricorrente e spesso trattato, anche in rapporto ad altri organismi, quali il Consiglio presbiterale e il Consiglio pastorale diocesano. Giunti al termine possiamo invece leggere la definizione che del Sinodo diocesano d il Codice nel canone introduttorio, il c. 460.
La definizione di Sinodo del c. 460
Cos il Codice definisce il Sinodo diocesano: Il Sinodo lAssemblea dei sacerdoti e degli altri fedeli della Chiesa particolare, scelti per prestare aiuto al vescovo diocesano in ordine al bene di tutta la comunit diocesana [...] (c. 460). chiaramente una definizione che si limita a definire lorganismo Sinodo, a descrivere un momento particolare dellevento sinodale: quello del riunirsi dellAssemblea sotto la presidenza del vescovo, il momento della celebrazione considerata in senso stretto. Chi confrontasse questo testo con quello del canone 511 dedicato al 23 Consiglio pastorale diocesano vi troverebbe notevoli somiglianze . Eppure la diversit dei due organismi grande! Basti pensare che il Consiglio pastorale diocesano un organismo permanente che
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Dice il c 511: In ogni diocesi, se lo suggerisce la situazione pastorale si costituisca il consiglio pastorale, al quale spetta, sotto lautorit del vescovo, studiare, valutare e proporre conclusioni operative su tutto ci che riguarda le attivit pastorali della diocesi.
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esplica la sua attivit in modo continuato nelle programmate riunioni presiedute dal vescovo, mentre il Sinodo diocesano un organismo temporaneo, ma la cui vitalit si esplica ben prima e ben al di l delle riunioni assembleari che costituiscono la celebrazione del Sinodo in senso stretto. Senza dubbio una definizione, quella del Codice, un po riduttiva che fa torto alla ricchezza e alla potenzialit insite anche negli altri momenti del cammino sinodale di una Chiesa, come abbiamo cercato di dimostrare.
I Sinodi diocesani del post-Concilio Vaticano II
Se guardiamo alla storia di questo istituto, possiamo vedere come la sua natura, le sue finalit siano state non sempre identiche. Il Sinodo diocesano, pertanto, va capito e definito entro un contesto storico ed ecclesiale ben preciso. Per quanto riguarda lattuale stagione sinodale a tutti evidente la sua collocazione nellalveo del Concilio Vaticano II e della sua ecclesiologia di comunione. Con una felice espressione, i Sinodi gi celebrati o in fase di celebrazione vengono definiti sovente come i sinodi del post-concilio, vale a dire, del dopo Vaticano II, dove lespressione sta per ad indicare pi che il momento storico in cui vengono vissuti, la realt di cui sono impregnati e che sono chiamati a far conoscere e a tradurre a livello di Chiese locali: appunto lo spirito e la dottrina del Vaticano II. Ecco, se volessimo trovare una caratterizzazione nellattuale stagione sinodale, dovremmo proprio individuarla in questo stretto rapporto che stato stabilito in modo del tutto naturale e spontaneo (non indotto cio da Documenti o altro) tra Concilio Vaticano II e Sinodo diocesano. Chi sfogliasse i testi sinodali e, prima ancora, decreti di indizione e prolusioni e omelie dei vescovi troverebbe come costante proprio questo elemento. Per usare unespressione riassuntiva, mutuata da Giovanni Paolo II, potremmo dire che il Concilio Vaticano II , nellinsieme dei suoi documenti, un grande progetto dottrinale e pastorale per la Chiesa del futuro. Il Sinodo diocesano stato visto come metodo per questa attuazione del Concilio-progetto: cercare la luce dello Spirito Santo per sapere come attuare questa visione della Chiesa che ci ha dato il Concilio nella Chiesa particolare, come si deve fare realt questa visione24. Un secondo aspetto, in stretta connessione con il primo, e che
Cf Discorso di Giovanni Paolo II al Clero di Roma (14 Febbraio 1991) in Supplemento a Losservatore Romano del 16 Febbraio 1991.
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sembra giusto evidenziare la caratteristica pastorale dei nostri Sinodi, dove laggettivo pastorale non va assolutamente contrapposto al giuridico. I due termini vengono solitamente usati in rapporto alle conclusioni sinodali: i decreti, le costituzioni. Un Sinodo viene facilmente qualificato giuridico se le sue conclusioni assumono la veste di norme; pastorale se le sue conclusioni sono raccolte in forma di documenti, contenenti indicazioni-orientamenti detti appunto pastorali. Ma, cos usati, questi termini, non esprimono piuttosto un genere letterario ? C invece un altro modo di considerare la pastoralit degli attuali Sinodi. Nel discorso tenuto al Clero romano il 18 febbraio 1988, Giovanni Paolo II si esprimeva cos: Tra le diverse svolte che si sono operate in questo Concilio Vaticano II, forse una delle pi importanti stata la decisione, nel progetto della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, di trattare, dopo il mistero della Chiesa, del Popolo di Dio e poi della struttura gerarchica della Chiesa. Questa stata una svolta importante, anzi decisiva: direi soprattutto decisiva per il modo di vedere e di organizzare i diversi Sinodi locali, diocesani e regionali. Se ci domandiamo dov il punto nodale della pastoralit del Vaticano II, io penso che lo troviamo in questa svolta, in questo momento del magistero conciliare. Dopo una tale sistemazione della problematica ecclesiologica, il Concilio non poteva non essere pastorale [...]. Tutto questo ci porta 25 verso la caratteristica pastorale dei nostri Sinodi . Sembra di cogliere, da queste parole che la pastoralit di un Sinodo vada ben oltre il genere letterario dei suoi documenti conclusivi. Potremmo dire che un Sinodo oggi sia pastorale o meno a secondo che sappia o no ispirarsi nella sua preparazione, organizzazione e conclusioni alle linee maestre che il Vaticano II ha posto in luce nel suo grande progetto dottrinale e pastorale: una concezione di Chiesa Popolo di Dio, dove si esprime la comunione e si vive la corresponsabilit di tutti i diocesani con il Vescovo in ordine a una comune missione evangelizzatrice. in questo orizzonte che i canoni sul Sinodo diocesano vanno letti e applicati; questa ecclesiologia che deve ispirare oggi il metodo, la struttura organizzativa e i documenti conclusivi dei Sinodi diocesani.
25 In questi ultimi anni, molte sono state le circostanze in cui il Papa ha parlato del Sinodo diocesano. Loccasione stata per lo pi offerta dalle visite pastorali alle parrocchie di Roma. Oltre ai cenni che si possono trovare nei discorsi tenuti in tali occasioni, sono particolarmente significativi due discorsi che segnaliamo. Il primo da cui tolta la citazione di cui sopra stato tenuto Al clero romano il 18 Febbraio 1988 (cf La Traccia. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, n. 2/1988, pp. 169-l 72); il secondo stato rivolto Al Sinodo di Nancy il 10 Ottobre 1988 (cf La Traccia, n.10/1988, pp. 1415-1418).
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APPENDICE
TRE REGOLAMENTI PER LO SVOLGIMENTO DEL SINODO DIOCESANO La legislazione sul Sinodo diocesano deve trovare le necessarie integrazioni a livello di singole Chiese. Il Regolamento, in particolare che dovr guidare lordinato svolgimento delle sessioni come ricorda lEcclesiae Imago al n. 165 costituisce un capitolo significativo di questa normativa. In questa Appendice proponiamo tre Regolamenti di altrettante diocesi. Sono diocesi diverse tra di loro che hanno celebrato il Sinodo nel postConcilio. superfluo ricordare che ogni Regolamento per essere interpretato obiettivamente va considerato in stretto rapporto con la consistenza numerica dellAssemblea sinodale, il metodo adottato per la redazione-discussione del testo base (se prevalentemente nella fase preparatoria oppure durante la celebrazione). I dati sintetici che vengono preposti ai singoli testi vogliono rispondere a questo scopo. 1 XXX Sinodo della Chiesa di Napoli (1977-1983) Indetto il 25 Dicembre 1977 dal card. Corrado Ursi e concluso il 26 Novembre 1983. La preparazione stata particolarmente intensa dal gennaio 1980 al maggio 1983 e attuata in fasi successive: parrocchiale (198081), zonale (1982) e diocesana (1983). LAssemblea sinodale contava 429 membri di cui 219 preti, 43 religiosi e religiose, 167 laici. Questa stata larticolazione dellultima settimana dei lavori: Congregazione generale nei giorni 7-8 maggio 1983; gruppi di lavoro nei giorni 9-12 maggio; Congregazione generale nei giorni 14-l5 maggio. (Cf Atti del XXX Sinodo della Chiesa di Napoli. Testi e documenti, Napoli 1983). REGOLAMENTO Art. 1: I Sinodali: Sono membri del Sinodo a pieno titolo, cio con diritto di intervento e di voto, le persone dette Sinodali di cui allelenco ufficiale depositato in Segreteria. Esso composto da coloro che stabilisce il Codice di Diritto Canonico (del 25 gennaio 1983) e da altri liberamente scelti dal Cardinale Arcivescovo, a norma del c. 462/1, secondo il criterio della pi larga rappresentativit.
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Gli Osservatori, di cui al c. 463/3, non hanno diritto di voto e di intervento. Art. 2: Organi del Sinodo sono: 1. la Presidenza; 2. la Segreteria; 3. la Commissione Centrale. Art. 3: La Presidenza composta dal Cardinale Arcivescovo e dai due Vescovi Ausiliari e Vicari Generali. Essa sar coadiuvata da un ristretto numero di esperti in Diritto, e oltre a presiedere il Sinodo, ne garantisce il retto svolgimento dei lavori secondo le norme canoniche; risolve eventuali dubbi attinenti lordine da seguire, le votazioni e ogni altra questione procedurale. La Presidenza propone ai Sinodali per lapprovazione i nomi dei moderatori e degli scrutatori, che potranno appartenere ai diversi ceti di fedeli. Art. 4: Il moderatore conferisce il diritto di parlare, secondo la precedenza delle richieste, regola il dibattito e gli interventi, facendone rispettare le durate previste nel presente regolamento. Art. 5: Gli scrutatori cureranno il retto svolgimento delle votazioni. Essi provvederanno a contare i presenti al Sinodo, a distribuire e raccogliere le schede e a verificare i voti espressi. Art. 6: La Segreteria Generale. I Segretari Generali avranno i seguenti compiti: a) assicurare il servizio di sala, di registrazione e gli altri servizi dordine tecnico; b) curare, con laiuto di esperti, il servizio liturgico; c) eseguire i lavori correnti di segreteria; d) curare la redazione dei verbali delle sedute assembleari; e) presentare al Sinodo lintroduzione generale al documento di lavoro; f) costituire i gruppi di lavoro. Un ufficio stampa affianca la Segreteria, con il compito di informare lopinione pubblica sui lavori del Sinodo. Art. 7: La Commissione Centrale svolge i seguenti compiti: a) esaminare le relazioni dei gruppi di lavoro, presentate al Sinodo; b) raggruppare gli emendamenti o le proposte omogenee ed elencare quelle contrapposte o alternative; c) presentare al Sinodo gli emendamenti e le proposte per la discussione e la votazione; d) curare il testo emendato dalle votazioni e la sua presentazione alla Presidenza del Sinodo.
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Art. 8: Funzionamento dei lavori del Sinodo. Il Sinodo articoler i suoi lavori in congregazioni generali e in gruppi di lavoro. Nelle congregazioni generali si procede: a) allintroduzione del documento di lavoro; b) alle relazioni sulle singole parti del testo; c) alle comunicazioni integrative, di cui allart. 10; d) alla presentazione degli emendamenti al testo e alle votazioni. Nei gruppi di lavoro si procede alla discussione del testo e alla formulazione di eventuali proposte ed emendamenti. Art. 9: Ciascun gruppo provvede ad eleggere un proprio Presidente e uno o due segretari, che redigeranno la relazione finale. In essa vanno indicati i diversi adempimenti effettuati, il numero dei partecipanti, i criteri di lavoro seguiti, i vari interventi, lesito di eventuali votazioni sui singoli emendamenti o proposte, le conclusioni di maggioranza e di minoranza. Il Presidente di ciascun gruppo presenta al Sinodo le conclusioni dei lavori. Ad ogni gruppo di lavoro spetta esaminare tutto il documento di lavoro, facendo osservazioni in merito ed offrendo indicazioni precise e concrete da formulare in proposte o emendamenti. Art. 10: Diritti e doveri dei Sinodali. Ogni Sinodale ha diritto di parola a norma del c. 465 del Codice di Diritto Canonico. Sono previsti: comunicazioni e interventi. Le Comunicazioni riguardano argomenti ritenuti degni di trattazione e che non risultino contenuti nel documento di lavoro, ma lo integrano. Esse devono esse consegnate per iscritto alla Segreteria entro il 5 maggio; nellesposizione orale, non devono superare la durata di 10 minuti. Gli interventi si riferiscono a temi trattati nel documento di lavoro e alla materia posta allordine del giorno; opportuno che anche gli interventi si consegnino per iscritto alla Segreteria; comunque la relativa esposizione orale non deve superare la durata di 5 minuti. Art. 11: Modalit delle votazioni. Le votazioni avvengono su schede consegnate dagli scrutatori. In esse ogni Sinodale esprimer il suo voto su ciascuna proposta presentata, segnando una crocetta sul s, se laccetta o sul no, se la respinge, oppure sulla modifica, se laccetta con qualche correzione. In questultimo caso il Sinodale dovr consegnare alla Segreteria il testo proposto con la rispettiva modifica. Art. 12: Il presente Regolamento, ad integrazione e modifica del testo Orientamenti e norme per il XXX Sinodo della Chiesa di Napoli, approvato dal Cardinale Arcivescovo.
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2 - XXVII Sinodo diocesano Casalese (Casale Monferrato 1981-1984) Indetto da S. E. Mons. Carlo Cavalla il 7 Giugno 1981, solennit di Pentecoste, e concluso il 14 Novembre 1984. La preparazione ha seguito queste tappe: ottobre 1982 - maggio 1983 fase parrocchiale; ottobre 1983Pasqua 1984 fase vicariale; aprile 1984 inizio della fase diocesana. I membri dellAssemblea sinodale erano 146: 58 sacerdoti, 20 religiosi e religiose, 3 diaconi permanenti, 62 laici. I lavori dellAssemblea si sono svolti in due sessioni: la prima nei giorni 13-14 ottobre, la seconda nei giorni 12-13-14 novembre 1984. Le norme e gli orientamenti sono stati promulgati il 25 Gennaio 1985 e sono entrati in vigore a Pasqua, il 7 aprile 1985. (Cf XXVII Sinodo diocesano casalese, Casale Monferrato, 1985). REGOLAMENTO DEI LAVORI DEL SINODO 1. Il XXVII Sinodo diocesano casalese presieduto dal Vescovo Mons. Carlo Cavalla e si svolge in due sessioni: la prima nei giorni 13-14 ottobre, la seconda nei giorni 12-13-14 novembre 1984 nellaula sinodale del Seminario di Casale Monferrato. 2. Durante ogni sessione lassemblea sinodale incomincia dal momento in cui il Presidente la dichiara aperta e rimane tale finch il Presidente la dichiara chiusa. Il calendario dei lavori delle due sessioni stabilito dalla Commi ssione sinodale. 3. Organi responsabili dellassemblea sinodale sono: a) la Presidenza di Mons. Vescovo o di un suo delegato. Essa lultima istanza per ogni eventuale ricorso o contestazione; b) la Commissione sinodale listanza ordinaria per ogni problema che emerge in assemblea e che i moderatori le affidano; c) i due Moderatori nominati dal Vescovo; d) la Segreteria pure nominata dal Vescovo. 4. I compiti degli organi responsabili sono i seguenti: a) la Commissione sinodale : esprime il giudizio sugli emendamenti e sulle questioni che i Moderatori credono opportuno di sottoporle e procede alla formulazione di eventuali canoni alternativi; nel caso di eccedenza di interventi e di fronte alla impossibilit pratica di lettura degli stessi in assemblea per mancanza di tempo, sceglie i pi significativi allegando gli altri agli atti. b) i due Moderatori, a turno: danno la parola e vigilano sui tempi di intervento dei singoli Sinodali; decidono in prima istanza larchiviazione o la messa ai voti degli emendamenti proposti o laffidamento alle decisioni della Commissione sinodale; presiedono lordinato svolgimento delle votazioni.
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c) la Segreteria : riceve i documenti e le richieste di intervento annotando i tempi di presentazione; verbalizza lordine degli interventi dei Sinodali ed il contenuto degli interventi stessi; provvede agli avvisi tecnici; provvede al conteggio dei voti e cura in tempi brevi la diffusione tra i membri sinodali dei documenti necessari allordinato svolgimento dei lavori. 5. Ad assemblea aperta possibile proporre interventi, presentare ricorsi o documenti, cui gli organi responsabili devono dare risposta. Nei procedimenti vengano rispettate le norme del presente Regolamento. 6. I Sinodali che desiderano intervenire debbono far pervenire alla Segreteria la richiesta scritta almeno mezzora prima dellinizio dei lavori del mattino. Interventi non prenotati saranno accolti, a giudizio del moderatore, che terr presenti le esigenze dellargomento in questione e lordine dei lavori. 7. Gli interventi a voce non devono superare ordinariamente i tre minuti. Lo svolgimento pi ampio dellintervento pu essere presentato per scritto e, se richiesto, verr allegato agli atti. 8. Il moderatore dichiarer la chiusura della possibilit di interventi sui singoli titoli del documento. Gli interventi che non sono stati letti in assemblea verranno trasmessi alla Commissione sinodale che valuter lopportunit e il modo di comunicarli allassemblea al momento della votazione. 9. Il voto, a giudizio del moderatore, verr espresso o sui singoli canoni o su un titoletto del documento. Avverr per alzata di mano secondo la dichiarazione: approvo non approvo. 10. Nel caso in cui vengano messe in votazione due diverse formulazioni di un canone o di parte di esso, la votazione avverr sulle due formulazioni con la dichiarazione approvo non approvo. 11. Ogni sessione si svolger con la lettura dei singoli canoni presentati dal Moderatore, con la susseguente discussione ed eventuale votazione a mano alzata. 12. La votazione dei singoli Capitoli e dei quattro Titoli segreta e pu esprimere approvazione, non approvazione e anche approvazione con riserva: in tale ultimo caso doveroso indicare, pur brevemente, la motivazione della riserva. 13. Un membro Sinodale impedito pu inviare alla Segreteria lintervento scritto o delegare altri a presentare lintervento. La delega deve risultare per scritto alla Segreteria. Non prevista delega al voto. 3 - XIII Sinodo laudense (Lodi 1986-1988) Indetto da S. E. Mons. Paolo Magnani il 19 Gennaio 1986 e concluso dallo stesso in qualit di Amministratore Apostolico il 7 Dicembre 1988. Due le fasi del cammino preparatorio: vicariale (settembre 1986 giugno 1987);
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parrocchiale (settembre 1987 giugno 1988). Dopo la celebrazione di apertura il 15 ottobre 1988, lAssemblea sinodale si riunita in tre sessioni il 22 ottobre, il 5 e 19 novembre 1988. Questa la composizione dellAssemblea: 168 membri di cui: 85 sacerdoti, 11 religiosi e religiose, 69 laici, 3 diaconi. La promulgazione delle costituzioni avvenuta il 7 dicembre 1988; le stesse sono entrate in vigore a partire dal 2 febbraio 1989. (Cf XIII Sinodo. Atti, Lodi 1988).
REGOLAMENTO PER LASSEMBLEA DEL XIII SINODO

Lordinato svolgimento delle sessioni del Sinodo esige un Regolamento che precisi i compiti e garantisca a tutti una fruttuosa partecipazione. Sentiti anche i pareri del Consiglio Presbiterale e del Consiglio Pastorale diocesano si stabilisce quanto segue. LAssemblea 1 - Lassemblea sinodale del XIII Sinodo composta da tutti i membri recensiti nellAllegato al decreto Prot. N. CL. 639/88 del 20 settembre 1988. Tutti i membri godono dei medesimi diritti e sono tenuti agli stessi doveri. 2 - I membri dellAssemblea, in forza della dichiarata disponibilit e soprattutto del giuramento prestato de munere fideliter adimplendo, sono tenuti a partecipare con puntualit alle sessioni del Sinodo, dallinizio alla fine. 3 - Eventuali assenze, dovute a causa di forza maggiore, dovranno essere notificate al Vescovo per iscritto e motivate. Organizzazione interna dellAssemblea 4 - Il Vescovo il naturale presidente dellAssemblea sinodale. In particolare, egli stabilisce quali questioni sottomettere alla libera discussione nel programma di ogni sessione e guida la preghiera. suo diritto intervenire in qualsiasi momento della sessione e secondo il suo prudente giudizio sospendere e sciogliere il Sinodo. 5 - Il Vescovo nomina il Segretario generale del Sinodo con il compito di coordinare nel suo insieme la celebrazione del Sinodo stesso. Tutte le persone o organismi costituiti con incarichi particolari devono a lui riferirsi. 6 - Due moderatori, scelti tra quelli del Consiglio Presbiterale e del Consiglio Pastorale diocesano modereranno, a turno, la sequenza degli interventi, dando la parola o togliendola, secondo le modalit stabilite nel presente Regolamento.
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7 - Il Vescovo, il Segretario generale del Sinodo e i due moderatori costituiscono la Presidenza dellAssemblea sinodale: 8 - Il Vescovo nomina allinterno dellAssemblea una Commissione per gli emendamenti composta da sei membri. Durante lo svolgimento delle sessioni, la Commissione lavorer unita al fine di fornire alla Presidenza utili elementi per le risposte o per gli eventuali emendamenti da sottoporre a votazione. Tra una sessione e laltra la Commissione continuer il lavoro prendendo in esame anche gli interventi scritti, rielaborando il testo-base. 9 - Una segreteria operativa, guidata dal direttore dellUfficio Sinodo e alle dirette dipendenze del Segretario generale del Sinodo curer tutti i problemi tecnici e logistici. In particolare curer lo svolgimento della preghiera predisponendo i necessari sussidi, la raccolta degli interventi scritti per la Commissione per gli emendamenti, la fornitura del materiale necessario ai sinodali, tutto ci che concerne il buon funzionamento dellaula sinodale, del bar e della sala-mensa. Il responsabile di questo settore si avvarr della collaborazione di alcune persone che, pur presenti in aula, non hanno tuttavia il diritto di parola e di voto. 10 - Le sessioni si svolgeranno secondo il programma stabilito dal Vescovo e fatto conoscere in precedenza ai sinodali. Tale programma tuttavia, se necessario, potr essere mutato dal Presidente dellAssemblea. Generalmente si seguir questo ordine: ore 15,00: - Preghiera iniziale e introduzione del Presidente. Brevi relazioni introduttorie alla comprensione della materia della sessione. Interventi dei sinodali secondo lordine di iscrizione. ore 17,00: - Pausa ore 17,30: - Ripresa dei lavori e interventi. ore 19,30: - Celebrazione del vespro ore 20,00: - Cena. ore 21,15: - Ripresa dei lavori: risposte, chiarimenti, votazioni etc. Breve preghiera conclusiva. 11 - Tutti i membri dellAssemblea hanno diritto di intervento scritto e orale. Quanto agli interventi orali: Chi intendesse prendere parola dovr iscriversi presso la segreteria operativa. Ogni intervento non potr durare pi di tre minuti, con un minuto di tolleranza. Anche per questo si richiede di scrivere lintervento sulle apposite schede da consegnarsi subito dopo. in facolt dei moderatori, valutato il numero degli iscritti a parlare, concedere per un tempo maggiore di quello stabilito la parola. Quanto agli interventi scritti: Con il materiale oggetto di discussione verranno date ad ogni sinodale tre schede per ogni sessione, da usarsi a piacimento. Ogni scheda dovr comunque riferirsi ad un solo oggetto (tema, capitolo o costi-
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tuzione) e compilata in maniera leggibile (meglio se a macchina). La consegna delle schede pu avvenire in qualsiasi momento della sessione. 12 - Sar normalmente nel dopo-cena che verranno date risposte agli interventi e si svolgeranno le eventuali votazioni palesi o su apposita scheda, su singole proposte o su intere parti del testo. 13 - Linformazione della comunit cristiana a mezzo stampa, radio o TV, dipender dal Segretario generale del Sinodo, con il quale le persone interessate dovranno accordarsi precedentemente. 14 - Eventuali casi non contemplati dal presente Regolamento saranno risolti dalla Presidenza cui spetta pure, se necessario, di interpretare queste norme.
* A completamento della bibliografia gi indicata nelle note precedenti, altri studi sul Sinodo, di particolare interesse sono i seguenti: G. CORBELLINI , Il Sinodo diocesano nel nuovo Codex iuris canonici, PUL, Roma 1986; A. LONGHITANO , La normativa sul sinodo diocesano dal Concilio di Trento al Codice di Diritto Canonico, in La Scuola cattolica 115 (1987), pp. 3-31. Di particolare interesse sono pure gli Atti del Convegno organizzato dalla Facolt di Diritto Canonico dellInstitut Catholique di Parigi (Parigi, 30 novembre - 1 dicembre 1988) sul tema: Le synode diocesain dans lHistoire et dans le Code.
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Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?

di Massimo Calvi
La diocesi di Cremona, dando avvio al cammino per la preparazione del suo primo sinodo del periodo postconciliare, ha compiuto una scelta che la accomuna a numerose altre diocesi italiane che in seguito allimpulso del Concilio Vaticano II, soprattutto a partire dalla fine degli anni 70, hanno dato vita ad una significativa ripresa della prassi sinodale. Sin dalle prime battute della fase antepreparatoria del sinodo cremonese sono emerse due questioni che, considerata la loro importanza, si pu verosimilmente presumere siano state tra le prime a porsi anche nellesperienza sinodale di altre diocesi. Le due questioni possono essere cos sintetizzate: - sinodo solo pastorale o anche giuridico? - sinodo monotematico o generale? Sebbene la formulazione delle domande sia alquanto imprecisa, appare con sufficiente evidenza che i problemi ad esse sottostanti sono tuttaltro che marginali perch il delinearsi delluna o dellaltra opzione tale da incidere profondamente sullorientamento di tutti i successivi lavori sinodali. Lintento di questa breve nota non quello di affrontare in modo sistematico ed esauriente largomento, ma piuttosto quello di richiamare lattenzione su alcuni elementi che riteniamo importanti in vista di un ulteriore approfondimento. Sinodo solo pastorale? Il radicale ripensamento attuato dal Vaticano II nellambito dellecclesiologia ha suscitato il fecondo rinnovamento di numerose realt ecclesiali, tra le quali figura anche il sinodo diocesano.
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Sebbene le indicazioni conciliari al riguardo siano estremamente sobrie, tuttavia innegabile che la ripresa della prassi sinodale nelle diocesi, sul piano teologico stata favorita dalla riscoperta del ruolo delle chiese particolari e della partecipazione di tutti i fedeli alla vita e alla missione della Chiesa. La rifioritura di esperienze sinodali si per scontrata con il modello di sinodo diocesano delineato dal Codice di diritto canonico del 1917, mettendo in evidenza la sua inadeguatezza e la necessit di un ampio rinnovamento. La crisi del vecchio modello di sinodo diocesano si manifestata soprattutto nel disagio circa la sua funzione legislativa e normativa. Un sinodo diocesano deve ancora prefiggersi come meta la promulgazione di norme e di leggi? Non deve piuttosto puntare ad una revisione degli orientamenti pastorali della diocesi? In un mondo in continua evoluzione ancora opportuno che un sinodo si concretizzi in leggi e disposizioni che, per il loro carattere di stabilit, rischiano di diventare molto presto superate? Infine, la produzione legislativa non rischia di essere uno strumento inadeguato che mortifica e penalizza la ricchezza e la potenzialit dei lavori sinodali? Questi problemi emergono in modo pi o meno esplicito nelle chiese particolari in cui si fa esperienza di sinodo e, talvolta, la loro soluzione rivela lesistenza di una certa dicotomia tra pastorale e diritto. In un recente studio sui sinodi diocesani si osserva che il post Concilio ha segnato [...] un recupero di vitalit dellistituzione sinodale: ma ci avvenuto pi sul terreno della pastorale che su quello del diritto. Anzi si potrebbe affermare che i sinodi diocesani pi recenti hanno quasi completamente rinunciato ad essere luogo di produzione di diritto particolare, preferendo assumere la fisionomia di istituzioni preposte alla elaborazione delle linee maestre della pastorale diocesana e lasciando ad altri organi il compito di tradurne il contenuto in disposizioni giuridiche (S. FERRARI, I sinodo diocesani del post Concilio, in Aggiornamenti sociali, 5, 1988, p. 362). Non molto diversa la valutazione complessiva proposta da un altro articolo in cui viene offerta una diffusa ed analitica rassegna dei sinodi post-conciliari delle chiese italiane: Se volessimo abbracciare con uno sguardo panoramico globale lo snodarsi dei Sinodi postconciliari nella loro evoluzione storica viva, limmagine conclusiva e sintetica che risulterebbe impressa e fissata come dato qualificante lorientamento di fondo e le articolazioni derivanti sarebbe esatta-
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mente la seguente: lintenzione e la scelta di configurare e tradurre in attuazione il Sinodo diocesano pi come evento di Chiesa che non come momento legislativo (L. MIST, Il sinodo diocesano: evento di Chiesa e momento legislativo. Una ricerca a partire dai Sinodi postconciliari delle Chiese italiane, in La Scuola Cattolica, 118, 1990, p. 306). Come interpretare laffermarsi di una immagine quasi esclusivamente pastorale del sinodo diocesano? Se lenunciata volont di far prevalere laspetto pastorale su quello giuridico solo un modo per mettere in evidenza che la produzione normativa deve essere inserita in un preciso quadro teologico-pastorale e che un sinodo, prima che come strumento legislativo, si qualifica quale evento ecclesiale di straordinaria potenzialit in vista di una rinnovata e concreta vitalit della chiesa particolare, allora non sorgono motivi per speciali obiezioni. Se invece, come sembra pi probabile, tale scelta sottende una malcelata contrapposizione o dicotomia tra diritto e pastorale, allora sorgono inevitabilmente alcune perplessit. Alla base dellopposizione diritto-pastorale credo si possano individuare due prospettive errate o almeno parziali, la prima di natura storica, la seconda teologica. Dal punto di vista storico i sinodi precedenti al Vaticano II vengono talvolta giudicati negativamente perch ritenuti fenomeni puramente giuridici. Essi non sarebbero altro che realt prevalentemente formali, strumenti di natura esclusivamente clericale attraverso i quali veniva esaltata lautorit legislativa del vescovo, sebbene questa in concreto si limitasse alla semplice applicazione delle norme universali alla situazione locale. Pur riconoscendo una certa legittimit a tale giudizio, ci sembra alquanto riduttivo. Non si pu infatti trascurare o negare la rilevanza pastorale di questi sinodi che sicuramente non si occupavano soltanto del numero delle candele da usarsi sullaltare o delle questioni relative ai benefici ecclesiastici. Le ampie rubriche dedicate alla disciplina dei sacramenti, ai doveri del clero, alla istruzione del popolo cristiano testimoniano una precisa preoccupazione di carattere pastorale. Se vero che qualche dubbio pu sorgere circa il passaggio dalla norma alla vita concreta della comunit cristiana, dobbiamo per riconoscere che neppure i trattati teologico-pastorali degli attuali sinodi garantiscono una sicura efficacia.
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Dal punto di vista teologico il problema si presenta pi complesso e meriterebbe di essere adeguatamente approfondito. Tuttavia, ci va oltre i limiti di questa nota e qui non possiamo fare altro che proporre brevi cenni sullargomento. La contrapposizione diritto-pastorale, anche in ordine alla normativa sinodale, pu essere superata soltanto alla luce della considerazione dellautentica natura del diritto ecclesiale. La natura, il senso e le finalit del giuridico ecclesiale affondano le loro radici nel mistero stesso della Chiesa che, secondo linsegnamento conciliare, inscindibilmente comunit di fede speranza carit e organismo visibile, una sola complessa realt risultante di un duplice elemento, umano e divino (cf LG 8). Come tale essa ha bisogno di norme sia perch la sua struttura gerarchica ed organica sia visibile; sia perch lesercizio delle funzioni a lei divinamente affidate, specialmente quella della sacra potest e della amministrazione dei Sacramenti, possa essere adeguatamente organizzato; sia perch le scambievoli relazioni dei fedeli possano essere regolate secondo giustizia, basate sulla carit, garantiti e ben definiti i diritti dei singoli; sia, finalmente, perch le iniziative comuni, intraprese per una vita cristiana sempre pi perfetta, attraverso le leggi canoniche vengano sostenute, rafforzate e promosse (Sacrae Disciplinae Leges, in EV 8, n. 635). Dentro a questa visione il diritto si rivela come strumento, non unico ma certo importante ed irrinunciabile, per la vita della comunit ecclesiale. La natura strumentale del diritto ecclesiale ulteriormente affermata in un altro passo dello stesso documento in cui, parlando del nuovo Codice, si dice che esso non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carit dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario. il suo fine piuttosto di creare tale ordine nella societ ecclesiale che assegnando il primo posto allamore, alla grazia e ai carismi, rende pi agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo sia nella vita della societ ecclesiale, sia anche nelle singole persone che ad essa appartengono (EV 8, n. 626). Dunque il diritto non solo non in contrasto con la natura divino-umana della Chiesa ma contribuisce con un servizio necessario, anche se minimale, al continuo processo di edificazione nella storia dello stesso mysterium Ecclesiae (L. MIST , art. cit., p. 317). Da quanto affermato appare evidente che nella prassi sinodale la produzione normativa deve essere considerata come un elemento che, non solo realizza una precisa finalit pastorale, ma anche trova una sua fondazione teologica.
Sinodo pastorale o Sinodo giurdico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?
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Tutto ci corrisponde perfettamente con la realt del sinodo diocesano delineata da alcuni documenti magisteriali e, soprattutto, dal nuovo Codice di diritto canonico, cio dal testo legislativo che rappresenta lo sforzo di tradurre in linguaggio canonistico [...] lecclesiologia conciliare (Sacrae Disciplinae Leges, in EV8, n. 628). La funzione legislativa del sinodo diocesano chiaramente presupposta dal c. 466: Nel sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano [...] lui solo sottoscrive le dichiarazioni e i decreti. Luso dei termini legislatore e decreti non lascia dubbi circa la possibilit e la convenienza che parte della produzione sinodale acquisti rilevanza giuridica. Nel Direttorio pastorale per il ministero dei Vescovi Ecclesiae Imago del 1973 la funzione legislativa sinodale affermata esplicitamente quando, descrivendo i compiti e le finalit del sinodo, si ricorda che in esso il Vescovo esercita in modo solenne lufficio e il ministero di pascere il gregge affidatogli, adattando le leggi e le norme della Chiesa universale alla situazione particolare della diocesi (n. 163, in EV4, n. 2206). La terminologia usata non deve far pensare ad una concezione riduttiva della funzione legislativa tanto da intendere ladattamento delle norme universali come una semplice trascrizione delle stesse in ambito locale. Oggi, il nuovo Codice, in perfetta sintonia con lecclesiologia conciliare, riconoscendo ed ampliando il ruolo delle Chiese particolari, ha attribuito alle stesse spazi veramente notevoli in cui esse sono chiamate ad esprimere la propria identit anche attraverso la creazione di norme e leggi. Limportanza del sinodo in rapporto al diritto particolare ribadita anche dallepiscopato italiano che, nel recente documento Comunione, comunit e disciplina ecclesiale ha riconosciuto il sinodo diocesano come uno degli strumenti pi qualificati che la tradizione ci ha consegnato, allo scopo di progettare insieme, Pastori e fedeli, le vie che le nostre chiese devono percorrere per realizzare la missione a cui sono chiamate [...] In ragione del suo ufficio, solo il Vescovo diocesano il legislatore del Sinodo, colui che d vigore alle sue dichiarazioni e decreti. Il discernimento che si compie nel Sinodo pu sfociare infatti nella statuizione di norme vincolanti anche giuridicamente, che vengono a costituire il patrimonio disciplinare della chiesa particolare. Esso godr di una certa stabilit, per essere ripreso e aggiornato di Sinodo in Sinodo (n. 56). Facendo un passo ulteriore rispetto alle affermazioni dellepiscopato italiano, ci sembra di poter evidenziare che la produzione le-
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gislativa sinodale non da considerare solo come un possibile traguardo, bens anche come una meta opportuna ed auspicabile. E ci per un duplice motivo: prima di tutto perch la legislazione sinodale ha il merito di affondare le sue radici in una esperienza che caratterizzata da una delle forme pi significative e pi ampie di coinvolgimento delle componenti ecclesiali; in secondo luogo perch in tal modo viene resa manifesta lautentica natura del diritto ecclesiale che non una pura operazione tecnico-formale ma anche e soprattutto un tentativo di individuare le risposte essenziali da dare a ci che lo Spirito del Signore suscita nella Chiesa in ordine allautenticit e allefficacia della sua missione. Condividiamo quindi pienamente il giudizio di chi ritiene che il sinodo sia lambito pi adatto per la formulazione e la promulgazione delle leggi diocesane perch in esso il vescovo non esercita il suo munus di legislatore quasi isolato dalla coralit ecclesiale [...] ma conclude e sintetizza i frutti della saggezza e dei carismi di tutto il presbiterio, anzi dellintero popolo di Dio, da lui stesso animati e fatti crescere (T. CITRINI , Camminare insieme nella memoria di Ges. Riflessione teologica sui sinodi diocesani, in La rivista del clero italiano, 1987, p. 251).
Sinodo monotematico o generale?
Problema altrettanto rilevante quello della determinazione dellampiezza delloggetto del sinodo diocesano. A questo riguardo le chiese particolari italiane testimoniano scelte ed esperienze diversificate: accanto a diocesi che hanno sottoposto allesame sinodale tutta la vita della chiesa locale, ve ne sono altre che hanno preferito scegliere un tema particolare e chiaramente circoscritto. Sebbene lopzione per luna o laltra delle prospettive sia primariamente influenzata dalle circostanze locali, in linea teorica consideriamo preferibile la scelta di un sinodo generale che si prefigga di realizzare una verifica globale della vita diocesana. Lopportunit di questa ampia prospettiva appare implicitamente proposta dal Codice di diritto canonico che definisce il sinodo come lassemblea dei sacerdoti e degli altri fedeli della Chiesa particolare, scelti per prestare aiuto al Vescovo in ordine al bene di tutta la comunit diocesana (c. 460); ma ancor pi dal gi citato Direttorio Ecclesiae imago che, tra i compiti del sinodo, oltre alladattamento delle leggi universali, ricorda lindicazione di metodi da adot-
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tare nel lavoro apostolico diocesano, la soluzione delle difficolt inerenti allapostolato e al governo, la promozione di opere ed iniziative a carattere generale, lindividuazione e la correzione di eventuali errori circa la fede e la morale (cf n. 163, in EV n. 2206). La scelta di un sinodo non monotematico ci sembra sostenuta da altri motivi che qui ricordiamo molto sinteticamente. Innanzitutto vi il fatto che attualmente la vita delle comunit locali dovrebbe essere animata da un intento fondamentale: quello di dare attuazione alle indicazioni del Concilio Vaticano II e alle disposizioni del nuovo Codice di diritto canonico. Concilio e Codice sono due realt troppo rilevanti perch una chiesa particolare perda loccasione di fare, attraverso la celebrazione del sinodo diocesano, una ampia verifica del proprio stile di vita. A favore di un sinodo non monotematico gioca anche il carattere di straordinariet che esso ha assunto nellambito della chiesa particolare. Mentre in epoca pre-conciliare il Codice del 1917 imponeva lobbligo della celebrazione del sinodo ogni dieci anni (cf c. 356, par. 1), oggi una simile frequenza ed una periodicit tanto ravvicinata del tutto improponibile, a meno che, una chiesa particolare non faccia la scelta di vivere in una situazione di sinodo permanente. Se infatti prima del Vaticano II i sinodi occupavano per alcuni mesi un ristretto gruppo di addetti ai lavori, attualmente essi impegnano le energie migliori di una diocesi coinvolgendole in un lavoro che spesso dura diversi anni. Proprio per questo non ci sembra corrispondere alla natura e alla ricchezza di tale esperienza il limitarla alla trattazione di un solo argomento, anche se nodale e decisivo. Qualora poi la scelta di un sinodo monotematico coincida con quella di un sinodo puramente pastorale, si impone un interrogativo circa la reale natura di tale evento. Potrebbe ancora definirsi sinodo nel senso tradizionale del termine o non si tratterebbe piuttosto di un convegno pastorale, se pur allargato nella sua partecipazione e pi impegnativo nella sua preparazione?
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Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

di Andrea Foglia
1. Cenni sulle origini dellistituto sinodale diocesano e sullevoluzione della normativa ad esso inerente Le origini del sinodo diocesano sono tuttora argomento di discussione tra gli studiosi, sia per la scarsit delle fonti relative alle strutture istituzionali dei primi secoli cristiani, sia per le inevitabili difficolt che si incontrano quando si voglia riconoscere un primo abbozzo di questo istituto in alcune notizie, riferite gi allet sub1 apostolica , relative a raduni periodici, pi o meno regolari, dei presbiteri con lepiscopo a capo della comunit: tali difficolt sono dovute non solo allinstabilit e allambiguit della terminologia, ma anche allincertezza, che in molti casi ancora permane, in riferimento al processo di evoluzione dellepiscopato in senso monarchico, da forme preesistenti di tipo collegiale. Se si pensa, poi, che pi o meno nello stesso periodo, certamente tra il II e il III secolo, va definendosi e diffondendosi listituto del concilio generale, a livello delle prime province ecclesiasti2 che, nellambito delle circoscrizioni amministrative civili , , si pu ben intuire quanto sia ancora pi arduo distinguere sempre, con sicurezza, il livello provinciale o metropolitano da quello locale o diocesano soprattutto se si tien conto delleccezionale vitalit che ca1 Prospero Lambertini, nel suo De Synodo dioecesana rifacendosi , ad una teoria allora assai diffusa, risale sino allet apostolica, facendo riferimento (come primo esempio di un sinodo diocesano) al cosiddetto concilio di Gerusalemme quando, allarrivo di Paolo, Giacomo il Minore avrebbe radunato gli anziani di Gerusalemme in assemblea: cf B ENEDICTUS XIV, De Synodo dioecesana libri otto Romae , 1748,I, 5, pp. 5-6. 2 Cf ad esempio, E. CORECCO , Sinodalit , in Nuovo Dizionario di Teologia Alba , 1977, pp. 1466-1467.
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ratterizza listituto sinodale o conciliare (a livello locale) nellambito delle chiese orientali dei primi secoli. Volendo lasciare agli specialisti tali problemi, si pu in ogni caso pensare che la pratica sinodale diocesana, almeno per loccidente, si sia consolidata - magari ad imitazione del modello metropolitano - nellambito di chiese locali gi articolate, con un clero rurale che gi comincia ad affiancarsi a quello urbano, in un contesto generale che a livello politico-sociale si normalizzato dopo che sono state assorbite le ondate migratorie che avevano sconvolto la vita quotidiana dellet tardo-antica. Lambito entro cui va collocato il consolidarsi della prassi sinodale diocesana , pertanto, quello dei primi regni romano-barbarici, garanti di una recuperata pace civile; e, in effetti, le prime testimonianze in occidente relative alla celebrazione di sinodi diocesani o alla legislazione ad essi pertinente, si inseriscono entro il contesto di regni quale quello dei Visigoti (esteso tra la Spagna e la Gallia occidentale) o quello dei Franchi (dopo la cacciata dei Visigoti dalle Gallie); si ricorda, infatti, solitamente, la lex ro3 mana visigothorum che sembrerebbe alludere alla convocazione del clero da parte del proprio vescovo (cio i sinodi diocesani) come lambito entro il quale va risolto il contenzioso eventualmente sorto tra il clero (in applicazione di una costituzione del libro XVI del Codex Theodosianus, al titolo II, che probabilmente faceva per riferimento non al sinodo diocesano ma a quello provinciale), e si ricordano poi alcuni sinodi diocesani, celebrati in Gallia tra la prima e la seconda met del VI secolo, quali quello di Orleans, nel 511, quel4 lo di Tours, nel 567, e quello di Auxerre di cui si conservano (e sarebbe, almeno per loccidente, il primo caso) 45 canoni relativi alla disciplina ecclesiastica, nellambito dellamministrazione dei sacramenti e della vita del clero. A partire dallo stesso VI secolo (soprattutto negli ultimi decenni) comincia a comparire anche la prima normativa, in particolare
3 La Lex romana visigothorum o Breviario alariciano fu emanata da Alarico II nel 506, per regolare la condizione giuridica dei sudditi romani del regno gotico occidentale, dopo che il re, pur restando fedele allarianesimo, aveva mitigato la persecuzione contro i cattolici, ristabilendo per essi condizioni di vita pi tollerabili. Cf G. CORBELLINI , Il sinodo diocesano nel nuovo Codex Iuris Canonici, Roma 1986, p. 18, nellambito del puntuale ed accurato capitolo dedicato dallautore a Listituto del sinodo diocesano nella storia della Chiesa. 4 Cf G. CORBELLINI , op. cit. p. 17; la data cui solitamente ci si riferisce quella del 585, ma, dati i riferimenti piuttosto ampi relativi alla durata dellepiscopato del vescovo Annacario, il sinodo potrebbe essere stato celebrato tra il 561 e il 605.
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per quanto riguarda lobbligo fatto ai singoli vescovi, e sancito da alcuni concili provinciali, di convocare un sinodo nella propria diocesi 5 almeno una volta allanno ; nello stesso sinodo di Auxerre, gi citato, si prevedeva, del resto, al canone 7, una duplice convocazione ogni anno, una prima per i presbiteri, e una seconda, in altro periodo dellanno, per gli abati. Pi tardi, nellet carolingia, la frequenza suggerita sar, in qualche caso, addirittura semestrale sia per favorire la riforma disciplinare e organizzativa dellimpero sia, forse, anche per rinnovare, in qualche modo, unanaloga antica norma (relativa alla convocazione di sinodi provinciali), ribadita pi volte nei concili generali, da Nicea (325) fino a Calcedonia (451) e poi mitigata nel II concilio di Nicea, del 7 87, c he r iduceva l obbligo a d u na s ola c onvocazione a nnuale 6 . In questo senso si esprime anche Graziano, nella sua Discordantium Canonum Concordia, quando riporta la norma secondo cui annis singulis episcopus in sua dioecesi sinodum faciat de suis clericis, necnon abbatibus, et discutiat alteros clericos et mona7 chos . Una norma di portata universale la si trova, per, per la prima volta, nel 1215 (nella costituzione 6 del Concilio Lateranense IV indetto da Innocenzo III) l dove si ribadisce il dovere di celebrare ogni anno - annuatim - il sinodo diocesano, come strumento per lapplicazione delle disposizioni disciplinari prese dai concili provin8 ciali, essi pure prescritti come annuali . Un tentativo di ampliare la portata di tale norma sarebbe poi, 9 secondo il Corbellini ,,quello di papa Gregorio XI che, nel 1373, con la bolla Licet pro observatione, rispondendo allarcivescovo di Narbonne che voleva convocare, dopo tanti anni, un sinodo provinciale, gli suggerisce di farlo precedere dalla celebrazione di un sinodo allinterno di ciascuna delle diocesi suffraganee, intendendo quindi implicitamente che i sinodi diocesani anzich limitarsi ad essere cassa di risonanza, pi o meno convinta, dei concili provinciali, deliCf ancora CORBELLINI, op. cit. pp. 20 e seg.; lautore cita il caso del Concilio di Huesca, celeut brato in Spagna nel 598, nel quale cos si stabilisce: (...) hoc Synodus sancta fieri annuis vicibus unusquisque nostrum abbates monasteriorum vel presbyteros et diaconos suae dioecesis ad locum ubi Episcopus elegerit congregati praecipiat (...). 6 Cf S.C. BONICELLI , I concili particolari da Graziano al Concilio di Trento, Studio sulla evoluzione del diritto nella Chiesa latina, Brescia 1971, p. 22. 7 Cf CORBELLINI , op. cit. p. 22 nota 72. 8 Cf ibidem, p. 23. 9 Cf ibidem, p. 24.
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berassero sui problemi e le controversie esistenti nellambito della chiesa particolare. 2. Caratteri peculiari del sinodo diocesano nel medio evo, fino al concilio di Trento Dopo aver ricordato brevemente levoluzione del sinodo diocesano nellet antica, necessario che ci si interroghi sui caratteri che, concretamente, hanno poi contraddistinto tale istituto nel corso di una prassi plurisecolare e lo possiamo fare distinguendo, nellambito di una sostanziale continuit, due periodi che si differenziano per una diversa sensibilit, soprattutto a livello pastorale; momento diacritico, che segna la separazione tra le due epoche, il Concilio di Trento, e ci ci consente di parlare di unet e una prassi sinodale pre-tridentina, caratterizzata da alterni momenti di decadenza e di abbandono, e unet post-tridentina (fino al Concilio Vaticano II), segnata da unurgenza di riforma che da contingente tende a farsi permanente, tra le luci di esemplari modelli di vescovi e pastori, e le ombre di sconvolgimenti politici e sociali che si proiettano spesso minacciose sulla vita della Chiesa nellet moderna. Per tratteggiare, brevemente, i caratteri che contraddistinguono il sinodo diocesano, entro i due ambiti cronologici indicati, si seguir un semplice schema che vuole mettere in evidenza, a grandi linee, soprattutto tre aspetti; quello istituzionale, quello normativo e quello dei contenuti: ci si chiede, cio, quale concezione di Chiesa sottost alla convocazione e allattuazione del sinodo; a quali interessi prioritari si ispirano le norme promulgate, e quali sono, infine, le materie pi ampiamente trattate. Dal punto di vista istituzionale, il sinodo, nel Medio Evo, innanzitutto espressione dellautorit del vescovo e della sua potest di legislatore: il vescovo presiede al clero convocato, con atteggiamento di giudice (sedendo pro tribunali, si dice, a volte, negli atti), e il sinodo gli offre loccasione per verificare la legittimit dei titoli beneficiali e dei diritti acquisiti e per ribadire le proprie prerogative e i propri privilegi. Tra i decreti sinodali, infatti, si pu trovare la Rubrica pro feudis et honoribus episcopi defendendis (sulla dife10 sa dei feudi e dei titoli donore del vescovo) , e uno degli scopi del
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Cf, ad esempio, le costituzioni del sinodo del vescovo Rainerio, celebrato a Cremona nel 1298 e pubblicato in appendice al Secondo Sinodo Speciano, nel 1604.
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sinodo stesso quello di rivedere e correggere lestimo del clero, pro imponendis et exigendis fodris imminentibus clero, per rinnovare, cio, lobbligo fatto a parroci, rettori, ospedali, luoghi pii e monasteri non esenti, di versare annualmente quella tassa che detta, appunto sinodale ma che esprime meglio, con laltro termine usato (cattedratico), la sua natura di atto di sottomissione, dobbedienza e domaggio nei confronti della sede (cattedra) episcopale e del vescovo stesso. Per quanto riguarda lintento normativo del sinodo medievale, questo risulta soprattutto da tre elementi che emergono quasi sempre con sufficiente evidenza: innanzitutto, il sinodo diocesano lambito privilegiato entro cui vengono pubblicati i decreti dei concili provinciali (constitutiones metropolitanae), letti insieme ai decreti dei sinodi precedenti ancora in vigore, che vengono confermati a fianco dei nuovi. Altro carattere tipico del sinodo medievale che esso, solitamente, viene impostato a modo di censura: i decreti indicano tutto quello che non bisogna fare pi che proporre orientamenti positivi, e sono molto pi frequenti i decreti che iniziano con la formula contra (e che si scagliano contro i responsabili dei vari errori o abusi), pi di quelli che, introdotti dal termine de, prevedono la trattazione in positivo dei temi affrontati. Da questo fattore deriva, come terzo elemento da sottolineare, il carattere prettamente disciplinare del sinodo medievale, preoccupato di ribadire lautorit episcopale, concepita - come si diceva sopra - in termini sostanzialmente giudiziari. Basterebbe ricordare alcune espressioni che sono poste, in qualche caso, in apertura, nella premessa che precede le varie rubriche l dove, ad esempio, in riferimento ai decreti promulgati, si ricorda che ci che si riceve un comando, ci che viene ordinato 11 necessario venga eseguito, e se non sar cos scatter la pena Si avverte in tutto questo, per, anche leco delle grandi stagioni di riforma (si pensi a quella gregoriana, come riferimento imprescindibile) caratterizzate dalla preoccupazione per la decadenza e lindegnit del clero che, abbandonato a se stesso e isolato, soprattutto nel contesto rurale, era spesso bisognoso di correzione.
11 Cf il sinodo Rainerio, in Synodus cremonensis secunda sub Caesare Speciano Episcopo, Cremonae 1604, p. 261.
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E proprio questa preoccupazione traspare dai contenuti dei libri sinodali: una gran parte dei decreti riguarda la vita del clero e si volge contro coloro che escono di notte, portano armi, gestiscono taverne, giocano a dadi, tengono concubine, ecc.; unaltra parte riguarda lacquisizione e la tenuta dei beni ecclesiastici; altri decreti (in minor numero) si riferiscono agli edifici sacri, al culto e allamministrazione dei sacramenti, e non mancano, infine, anche norme relative ai monasteri femminili. 3. La prassi post-tridentina Nel decreto De reformatione (sessione XXIV), al capitolo II, dopo aver trattato del concilio provinciale, i padri tridentini introducono il tema del sinodo diocesano, limitandosi a ricordare brevemente la necessit che questo venga convocato ogni anno e vi partecipino anche coloro che, pur essendo esenti dallordinario, non sono soggetti ad un capitolo generale, oppure esercitano cura danime in una parrocchia della diocesi. A parte questo rapido cenno, il Concilio di Trento non sembra soffermarsi in modo particolare sullistituto sinodale diocesano, accontentandosi di ribadirne la necessit, come uno dei doveri relativi al ministero pastorale del vescovo e del clero ad esso soggetto. La laconicit che caratterizza questo tema, nellambito dei decreti conciliari, pu essere spiegata facendo riferimento alla tesi di A. 12 LONGHITANO , il quale sottolinea come la trattazione del sinodo diocesano, pur non avendo incontrato alcuna difficolt in sede di dibattito conciliare, sia per stata condizionata dalle questioni relative al sinodo provinciale, in particolare per quanto riguardava il rapporto vescovi-Romano Pontefice e la natura dellautorit del metropolita. La soluzione di questo problema sulla linea della fondamentale sinodalit della Chiesa che si era affermata al Concilio di Costanza - afferma ancora Longhitano - veniva rifiutata decisamente a Trento [...] Ma il rifiuto di una concezione sinodale dellepiscopato e della Chiesa ebbe il suo peso anche nella configurazione del sinodo diocesano. [...] Privato della sua motivazione teologica, il sinodo diocesano si avvia ad essere configurato come uno strumento tecnico, la cui efficacia strettamente collegata ad alcune funzioni contingenti.
Cf A LONGHITANO La normativa sul sinodo diocesano dal Concilio di Trento al Codice di Diritto Canonico in La Scuola cattolica 115 (1987), pp. 7-8.
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Carattere istituzionale del sinodo post-tridentino Nonostante questi limiti oggettivi, il sinodo diocesano - nellambito dellapplicazione della riforma promossa da Trento - viene ad acquistare significati nuovi che comportano una pi completa e articolata visione di chiesa locale. La figura del Vescovo - in sostanziale continuit con la concezione medievale (come si diceva gi, in precedenza) - mantiene il suo carattere di unico legislatore allinterno della diocesi, anche se essa viene in qualche modo relativizzata da un recuperato e pi 13 stretto rapporto con Roma . Ma, pur continuando ad essere lambito privilegiato in cui si affermano la potest e la responsabilit personale del vescovo, il sinodo diventa anche loccasione per sottolineare la partecipazione e la collaborazione del clero al governo pastorale. Unindicazione in questo senso la si trova gi nel Concilio di Trento, l dove, a proposito degli esaminatori per la scelta dei parroci si dice che ogni anno, durante la celebrazione del sinodo, il vescovo ne dovr proporre almeno sei, che siano graditi allassemblea 14 sinodale, e da essa siano approvati ; oppure, ancora, quando si parla dei giudici per le cause ecclesiastiche si dice allo stesso modo, che il vescovo dovr eleggerne almeno quattro e pubblicarne la no15 mina durante la celebrazione del sinodo . Anche quando, tra il XVII e il XVIII secolo, la prassi sinodale si far meno frequente e le convocazioni di sinodi diocesani si distanzieranno di parecchi anni una dallaltra, si manterr fede a queste indicazioni e oltre a nominare gli esaminatori e i giudici sinodali, i vescovi rinnoveranno, in questo contesto, anche le nomine di tutti gli altri officiali o ministri diocesani, quali quelli per la disciplina ecclesiastica, per il Seminario, per i riti e le cerimonie, per le cause pie, per le monache, i visitatori generali, i prefetti della citt, i revisori delle stampe, i prefetti per le fabbriche delle chiese, i prefetti per le 40 ore, i revisori delle indulgenze e delle reliquie, i priori della Dottrina Cristiana, i deputati per la Penitenzieria, gli esecutori del sinodo, i revisori del Tribunale, gli avvocati dei poveri e dei
13 Il vescovo applica i decreti del concilio generale e dei concili provinciali (che a loro volta sono eco di quello generale) ed poi soggetto ad un controllo costante, da parte di Roma, attraverso un altro istituto che Trento ha rivitalizzato, la visita ad Limina 14 Vedi il decreto De reformatione (sessione XXIV) cap. XVIII del Concilio di Trento. 15 Vedi il decreto De reformatione (sessione XXV) cap. X del Concilio di Trento.
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carcerati, i procuratori dei legati pii e i periti o estimatori di beni ec16 clesiastici . Tutte queste nomine, frutto della scelta del vescovo, vengono proclamate solennemente nellambito dellassemblea sinodale ottenendo la conferma, per acclamazione, di tutto il clero diocesano (chierici compresi) convocato nel sinodo; il clero, poi, da parte sua, elegge i propri procuratori, in rappresentanza della citt e dei vicariati foranei. Tutto ci, come si diceva, d alla celebrazione del sinodo un carattere diverso: non cambia la posizione preminente del vescovo, ma al clero viene riconosciuta la funzione di ossatura della vita diocesana (e si pensi, oltre ai ruoli gi ricordati, ai compiti che i sinodi attribuiscono ai vicari foranei).
Laspetto normativo
Il duplice carattere, dal punto di vista normativo, del sinodo Post-tridentino, bene espresso in un avviso della prima met del 17 XVIII secolo , unepoca ormai lontana dalla celebrazione del Concilio, ma ancora tutta impregnata da un rinnovato spirito di riforma (in un momento storico che, per diverse diocesi italiane, segna la ripresa dei modelli borromaici); si dice, nellavviso, che tutti gli ecclesiastici della diocesi sono convocati per far loro conoscere le proprie obbligazioni e il loro formidabile carico e indi, per rimediare e mettere argine a quei disordini che abbiamo conosciuto nelle nostre visite. Emerge subito da queste brevi espressioni il legame visita pastorale-sinodo, per il fatto, piuttosto ovvio, che la visita poteva consentire al vescovo di rendersi conto di persona dei bisogni e dei problemi della diocesi, e il sinodo era tra gli strumenti pi efficaci per un intervento che non fosse solo mirato alla soluzione del caso particolare (come poteva essere per i decreti o ordinationes che seguivano la visita stessa), ma avesse una portata pi ampia e un carattere di riferimento, di stimolo o, se necessario, di provvedimento preventivo, per tutta la diocesi.
Tutti questi dati sono ricavati dagli elenchi degli officiales pro regimine ecclesiae cremonensis inseriti tra gli Atti dei sinodi della diocesi di Cremona, dalla fine del XVI alla prima met del XVIII secolo. 17 Si tratta di un Avviso alle monache del vescovo di Cremona Alessandro Litta, del 1 agosto 1726, in preparazione del sinodo che avrebbe celebrato lanno successivo, nel quale il presule, esortando alla preghiera, spiega il significato e gli scopi dellantica istituzione.
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Oltre a dipendere dalla visita pastorale per quanto riguarda i casi concreti, il sinodo diocesano dipende ancora, come in passato, anche dal concilio provinciale, di cui fedele interprete ed esecutore, con una pi diretta relazione, per, con il vescovo diocesano che ora, molto pi che in passato, presente e, soprattutto, coinvolto nella vita della diocesi. Fatte queste premesse, si pu poi vedere come, dal testo considerato in precedenza, emergano i due intenti principali che con il sinodo si vogliono perseguire. Il sinodo post-tridentino, a differenza di quello medievale, innanzitutto propositivo: trascorsi i primi anni immediatamente successivi alla celebrazione del Concilio (nei quali permangono ancora abusi e disordini da colpire con censure tempestive) il tono dei decreti si fa pi pacato, e la preoccupazione principale, allinterno di unampia e completa trattazione della vita cristiana, quella di indicare al clero gli impegni e le esigenze del ministero e la necessit di una vita spirituale e morale trasparente ed esemplare. Non manca, per, anche laspetto disciplinare: con il sinodo, il vescovo stigmatizza e censura usi e costumi impropri o degenerati, abusi o irregolarit pi diffusi, inadempienze e trascuratezze nel clero o esagerazioni e superficialit nel popolo. Per conoscere tutto ci, egli usa sia la visita pastorale, come si gi ricordato, sia uno strumento tipicamente sinodale che gi alcuni sinodi provinciali (negli anni immediatamente successivi al Con18 cilio) avevano proposto: i testimoni sinodali . Questi erano ecclesiastici affidabili per et e per costumi morali, prudenti, esercitati nelle virt cristiane e amanti della vita spiri19 tuale , che, sotto giuramento, dovevano compiere unampia indagine in diocesi, ciascuno nel settore di sua competenza, per ci che riguardava la vita del clero, la sua fedelt nella cura danime, lo stato degli edifici sacri e dei beni ecclesiastici, la vita religiosa e morale del popolo e losservanza dei comandamenti di Dio e dei precetti della Chiesa. In alternativa a questi testimoni, i vescovi usavano, in qualche caso, tra il XVIII e il XIX secolo, i vicari foranei, ai quali veniva inviato un ampio questionario che serviva come traccia per
18 Cf ad esempio il decreto De testibus synodalibus, in Constitutiones et decreta condita in provinciali synodo Mediolanensi quarta, Mediolani 1581, pp. 265-271; si ricordi che i concili provinciali di san Carlo Borromeo sono stati punto di riferimento per la vita di molte diocesi italiane fino a tutto il XIX secolo. 19 Cf ibidem, p.265: viri ecclesiastici aetate moribusque graves, prudentes ac virtutum christianarum studiosi et spititualis vitae amantes.
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unindagine nelle parrocchie loro soggette; il materiale raccolto (che spesso costituisce una fonte storica di primaria importanza per conoscere, nei particolari pi minuti, la vita parrocchiale, allinterno di una diocesi, in una determinata epoca) serviva, allo stesso modo delle relazioni dei testimoni, per lindividuazione dei mali pi diffusi, per i quali i decreti sinodali avrebbero dovuto proporre un rimedio. Un ultimo elemento, di carattere sia propositivo che disciplinare, che caratterizzava la celebrazione del sinodo post-tridentino (soprattutto tra il XVI e il XVII secolo), erano le monitiones, una lunga serie di esortazioni al clero che spaziavano dal campo giuridicopastorale a quello ascetico-spirituale e che venivano lette durante lultima seduta del sinodo e poi, spesso, inserite negli atti a stam20 pa .
I decreti sinodali
Dal punto di vista delle tematiche trattate e dei contenuti, i sinodi post-tridentini presentano una struttura sostanzialmente costante (e qualche volta stereotipa) dal XVI fino alla prima met del XIX secolo, aprendosi talora gradualmente a nuove tematiche e a nuove sensibilit (nei confronti dei problemi di carattere politico-sociale, delle associazioni cattoliche e dellimpegno laicale in genera21 le), tra la fine del XIX secolo e la prima met del XX .
20 Anche le Monitiones derivano dal modello del sinodo provinciale borromaico e riguardano la preparazione dottrinale del clero, gli obblighi del ministero, la fedelt allufficio divino, le pratiche spirituali, la santit della vita e le virt sacerdotali, limpegno della castit e i doveri verso i fedeli, lobbligo, cio, di conoscere, ammonire, pascere, ammaestrare e curare il popolo di Dio. 21 Si veda a questo proposito, quanto dice S. FERRARI , Diritto canonico e vita della Chiesa in A.A.V.V., I sinodi diocesani di Pio IX, Roma 1987, pp. XI-XXXI, l dove dice (alle pp. XIV-XV) che: sufficiente aprire un sinodo - specie se anteriore alla promulgazione del Codex Iuris Canonici - per rimanere stupiti dalla ricchezza di spunti in esso contenuti. Vi si trovano, innanzitutto, i riflessi delle grandi correnti di trasformazione che attraversano la societ italiana: la questione sociale affiora nei sinodi di fine Ottocento, nellinvito a vigilare sulle societates operariorum [...] ma anche nella preoccupazione per coloro che omnium miserrimi ab opera vacare coguntur ed a favore dei quali si sollecitano i parroci a creare cooperative agricole ed edilizie, scuole serali ed istituti assistenziali; il dramma dellemigrazione meridionale si coglie tanto nel vano tentativo di porvi freno [...] quanto nella sollecitazione a creare scuole che emigrantes magis magisque idoneos reddant operibus apud exteras gentes efficiendis; [...] il processo di secolarizzazione della societ induce ad amare considerazioni sulla profanazione dei giorni festivi, sullinosservanza del digiuno, sullallontanamento dalle pratiche religiose [...]. I segni - diversi da regione a regione e da momento a mo-
Per restare nellambito post-tridentino, si pu indicare uno schema tipo continuamente ripreso, con poche varianti, nel corso di oltre tre secoli: innanzitutto gli atti sinodali si aprivano con i decreti sulla fede cattolica, la predicazione della Parola di Dio e la dottrina cristiana (cio la catechesi ai fanciulli e agli adulti); seguivano poi i decreti sugli edifici sacri, le reliquie, le indulgenze, il digiuno quaresimale, i giorni festivi; quindi quelli inerenti allamministrazione dei sacramenti, il Battesimo, la Cresima, lEucarestia (con un decreto relativo alla celebrazione della Messa), la Penitenza, il Matrimonio, lEstrema Unzione (con un decreto sui funerali e le esequie) e lOrdine Sacro; quindi i decreti sulla vita e lonest del clero, i capitoli, i canonici e la disciplina del coro, i parroci e le parrocchie, il Seminario, le congregazioni sacerdotali e i vicariati foranei; infine, qualche indicazione relativa alle monache e alle case dei religiosi, alle confraternite e alle compagnie laicali, ai luoghi pii e ai beni ecclesiastici. Le tematiche che trovano maggiore sviluppo e approfondimento allinterno di queste norme, sono certamente quelle relative allufficio del parroco e alla cura danime in genere, allinterno della parrocchia. Ampio spazio dedicato ad indicazioni pratiche, quali, ad esempio, quelle relative alla compilazione dei registri (dei Battesimi, dei Matrimoni, ecc.) e degli Stati danime, oppure le avvertenze (vere e proprie istruzioni) per i confessori. Numerose norme fanno cenno poi alla cura degli edifici sacri e delle suppellettili, alle celebrazioni cultuali e rituali e alle varie forme devozionali, tanto che ne emerge, nel complesso, un vivo spaccato di vita parrocchiale e di prassi pastorale, per il periodo storico considerato. L Ordo ad synodum Un ultimo aspetto della prassi sinodale diocesana cui si vorrebbe dedicare un sia pur rapido cenno, il momento celebrativo che si struttura gradualmente, gi a partire dal Medioevo, e viene fissato in
mento - che questi grandi processi di trasformazione lasciano sulla Chiesa italiana sono fedelmente registrati nelle costituzioni sinodali, la cui disseminazione nel tempo e nello spazio consente di seguire passo per passo le incomprensioni e i ritardi ma anche le intuizioni ed i tentativi coraggiosi con cui le singole Chiese locali affrontano la modernizzazione della societ italiana.
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forme definitive nellOrdo ad synodum inserito nel Pontificale Romanum per la prima volta nelledizione del 1595 e poi in tutte le altre ristampe successive. L Ordo ad synodum contiene tutte le indicazioni relative alla celebrazione del sinodo, sia per quanto riguarda laspetto liturgico, sia per le indicazioni di carattere tecnico: in esso si prevedono al massimo tre giorni, per lo svolgimento di tutte le pratiche necessarie, dallelezione e proclamazione degli esaminatori e dei giudici sinodali fino alla lettura e allaccettazione da parte dellassemblea (con un placet per acclamazione) di tutti i decreti gi preparati dal vescovo e dai suoi collaboratori, in precedenza, sulla scorta, anche, delle indicazioni e dei suggerimenti ricevuti. Ognuna delle tre sedute si apre con la Messa celebrata dal vescovo a cui fanno seguito il canto di un Salmo, la proclamazione di un passo dei Vangelo e quindi un sermone o allocuzione al clero radunato, tenuto dal vescovo stesso o da qualche ecclesiastico da lui designato, su temi relativi alla disciplina ecclesiastica e alla riforma del clero. Dopo la professione di fede (che apre i lavori della prima giornata) seguono vari adempimenti obbligati, come, ad esempio, la lettura delle costituzioni apostoliche non ancora promulgate in diocesi. Il terzo giorno, dopo lapprovazione degli ultimi decreti sinodali, la seduta si chiude con lappello dei presenti e le relative sanzioni per coloro che non hanno partecipato (e dai verbali notarili si vede come, in pratica, fossero tenuti ad essere presenti tutto il clero, i chierici, e i religiosi non esenti, della diocesi) e infine con la lettu22 ra delle gi citate Monitiones . Come si pu facilmente notare, limpostazione che l Ordo d del sinodo essenzialmente formale e celebrativa, ma non necessariamente riduttiva, perch tale celebrazione potrebbe essere interpretata come la conclusione ufficiale e rituale di tutto un lavoro preparatorio di confronto e di intesa tra il vescovo e il clero, iniziato gi al momento della visita pastorale e portato a termine, poi, con lausilio dei vicari foranei, dei vari collaboratori (ad esempio i testimo23 ni) e degli officiales della Curia .
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Vedi nota 20. Cf A LONGHITANO , op. cit., pp. 9-11; e P. JOUNEL , La clbration du synode diocsain in Lanne canonique, 1988, pp. 291-310.
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Alcune considerazioni conclusive Le brevi note che si sono fin qui proposte, relativamente allistituto del sinodo diocesano nel Medioevo e nellet post-tridentina, non possono sfuggire allinevitabile limite della sommariet e della genericit: molte delle realt cui si fa cenno andrebbero studiate in ambiti territoriali ben circoscritti e facendo riferimento ai casi concreti, che spesso presentano particolarit e anomalie che sfuggono a qualsiasi tentativo di catalogazione. Per di pi, sarebbe necessario introdurre gli opportuni riferimenti cronologici considerando il fatto che, se vero che la tradizione sinodale viene mantenuta ininterrottamente, nellambito delle diocesi italiane, da Trento fino alla met del nostro secolo, vero anche che si registrano spesso, a livello locale, lunghi momenti di decadenza e di abbandono, e questo soprattutto tra la seconda met del secolo XVIII e lultimo quarto del XIX. Per farci unidea di quella che fu (nonostante i limiti e i pericoli della ripetitivit, come si gi accennato) la grande stagione sinodale post-tridentina, basti ricordare che degli oltre 2000 sinodi pubblicati in Italia tra il 1560 e il 1960 (e ci si riferisce solo a quelli per i quali si sono dati alle stampe gli atti) circa 250 edizioni sono da collocarsi negli ultimi 40 anni del secolo XVI, ed oltre 900 in tutto il se24 colo XVII .
Cf S. D A N ADRO , Sinodi diocesani italiani, Catalogo bibliografico degli atti a stampa (1534-l878), Citt del Vaticano 1960, e IDEM, Sinodi diocesani italiani, Catalogo bibliografico degli atti a stampa (1879-1960), Con unappendice sui sinodi anteriori allanno 1534, Milano 1962.
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Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466)

di Eugenio Zanetti
Commento a un canone
1 - Il momento finale del sinodo diocesano costituito dalla formulazione di proposte operative e di indicazioni normative per tutta la diocesi; le analisi, le discussioni e le proposte dellassemblea sinodale trovano la loro conclusione nella promulgazione e pubblicazione delle dichiarazioni e dei decreti sinodali, che vanno cos a comporre la legislazione particolare della diocesi. Attraverso le dichiarazioni viene presa posizione intorno ai problemi pi importanti della diocesi; nei decreti, invece, oltre che ad affermazioni di principio, sono contenute decisioni e disposizioni precise di natura normativa per tutta la comunit diocesana. Questi documenti ufficiali adattano le leggi e le norme della chiesa universale alla situazione particolare della diocesi, indicano i metodi da adottare nel lavoro apostolico diocesano, sciolgono le difficolt inerenti allapostolato, stimolano opere e iniziative a carattere generale, correggendo, se mai serpeggiassero, gli errori circa la fede e la morale (cf Ecclesiae imago - dora in poi EI - 163). Considerata limportanza di questo atto culminante del sinodo viene spontanea la domanda: a chi si deve attribuire la paternit di tali dichiarazioni e decreti, chi il loro autore? Nel c. 466 si afferma: Nel sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano, mentre gli altri membri del sinodo hanno solamente voto consultivo; lui solo sottoscrive le dichiarazioni e i decreti sinodali, che possono essere resi pubblici soltanto per la sua autorit Il testo chiaro: il compito di dare forza giuridica alle dichiarazioni e ai decreti sinodali spetta al Vescovo diocesano; lui, dice il
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testo, lunico legislatore. Unaffermazione di questo genere, estrapolata dal contesto, potrebbe suonare come uno svilimento dellopera dellassemblea sinodale, che dovrebbe essere il soggetto del sinodo, almeno secondo il c. 460. 2 - Per capire pi in profondit le affermazioni del c. 466 e per collocarle in un contesto pi ampio di quello necessariamente sintetico e tecnico del Codice, cercheremo di indicarne brevemente le radici storiche e le fonti pi vicine. La fonte diretta del nostro canone anzitutto il c. 362 del Codice del 1917: Nel sinodo lunico legislatore il Vescovo, mentre gli altri hanno soltanto voto consultivo; lui solo sottoscrive le costituzioni sinodali; le quali, se sono promulgate nel sinodo, incominciano per ci stesso ad obbligare a meno che non sia disposto espressamente altro. Come si pu notare il canone del vecchio Codice molto simile allattuale c. 466, almeno nella formulazione. Andando pi indietro nel tempo scopriamo che tale precisa formulazione, contenuta nei canoni citati, si trova per la prima volta negli schemi del Concilio Vaticano I, che per non poterono essere approvati; in essi si diceva: nel sinodo solo il Vescovo giudice e legislatore, e bench chieda il consiglio dei presenti, tuttavia non tenuto a seguirlo. Questa dottrina per, quanto alla sostanza, si era affermata gi molto prima del secolo scorso; basti guardare allampia annotazione di fonti del c. 362 del Codice del 1917. Ricordiamo in particolare la costituzione Auctorem fidei di Papa Pio VI (1794) nella quale venne presa posizione nei confronti degli errori del sinodo di Pistoia del 1786; il Papa condann la pretesa di porre nel sinodo in uno stato di parit Vescovo e clero in materia legislativa, e respinse quindi la tesi che i decreti e le definizioni o le sentenze non dovessero essere accettate se non dopo essere state riconosciute e approvate dal sinodo diocesano. Verso la fine del secolo XVI e linizio del XVII troviamo alcuni pronunciamenti della S. Congregazione del Concilio; chiamata a dare delle delucidazioni sul nostro argomento essa ribad che nel sinodo diocesano il Vescovo pu fare le costituzioni da se stesso, senza il consenso e lapprovazione del clero; egli deve richiedere tuttavia il consiglio del Capitolo, sebbene non sia tenuto a seguirlo, se non nei casi stabiliti dal diritto. Ma la storia ci porterebbe ancora pi indietro, fino ad arrivare ai primi secoli della Chiesa, per esempio al sinodo di Tarragona del 516 o a quello di Auxerre del 585, le cui decisioni furono sottoscritte da tutti i partecipanti.
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probabile, infatti, che nella storia dei sinodi le prassi di comportamento siano state diverse; certo che problema tuttora aperto tra teologi e canonisti se il voto deliberativo spetti solo ai Vescovi, mentre agli altri fedeli competa solo quello consultivo. Non qui, per, il luogo di fare unapprofondita trattazione storica e teologica del problema; semplicemente prendiamo atto della dottrina e della normativa fissata chiaramente nel c. 362 del CIC 1917 e poi nel c. 466 del CIC 1983. importante per sottolineare con forza che i contesti ecclesiologici in cui sono inseriti i due canoni sono profondamente diversi. Basti osservare la collocazione del capitolo sul sinodo allinterno dei due Codici: nel primo esso era inserito nel titolo della potest episcopale e coloro che ad essa partecipano, sottolineando cos il riferimento subordinato del sinodo alla persona e al ministero del vescovo; nel secondo, invece, collocato nel titolo della struttura interna delle chiese particolari, in un nuovo rapporto tra Vescovo e diocesi. 3 - Il c. 466 del CIC 1983 va dunque letto ed interpretato alla luce dellecclesiologia espressa nei documenti del Concilio e nei testi magisteriali successivi, compreso il Codice stesso. Ledizione ufficiale delle fonti dei canoni del Codice del 1983 a proposito del nostro canone indica come fonti il c. 362 del CIC 1917 e due testi del Vaticano 11: LG 27 e CD 8; a questi testi va senzaltro aggiunto il n. 165 del Direttorio pastorale dei Vescovi, Ecclesiae imago, citato come fonte del c. 460 (con la sigla DPME 165). I due testi conciliari (LG 27 e CD 8) rispondono in fondo alla domanda: perch nel sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano? Risposta: perch ai Vescovi, come a successori degli apostoli, per s spetta tutto il potere ordinario, proprio e immediato, che necessario per lesercizio del loro dovere pastorale [...] (CD 8); perch in virt di questo potere i Vescovi hanno il sacro diritto e davanti al Signore il dovere di dare leggi ai loro sudditi, di giudicare e di regolare tutto quanto appartiene al culto e allapostolato (LG 27). A questi testi fanno eco alcuni canoni del Codice attuale: Compete al Vescovo diocesano nella diocesi affidatagli tutta la potest ordinaria, propria e immediata che richiesta per lesercizio del suo ufficio pastorale (c. 381, par. 1); Spetta al Vescovo diocesano governare la chiesa particolare a lui affidata con potest legislativa, esecutiva e giudiziaria, a norma del diritto [...]. Il Vescovo esercita la potest legislativa personalmente (c. 391, par. l-2); La
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potest legislativa da esercitarsi nel modo stabilito dal diritto, e quella di cui gode nella Chiesa il legislatore al di sotto dellautorit suprema, non pu essere validamente delegata, se non disposto esplicitamente altro dal diritto (c. 135, par. 2). Sembra di essere di fronte a risposte perentorie, espresse tra laltro in un linguaggio strettamente giuridico: si parla infatti di potere o potest legislativa, di diritti e doveri propri dei Vescovi, ecc. Tuttavia, anche se apparentemente sembra arida, la vera risposta proprio questa: nel sinodo e con il sinodo il Vescovo esercita il suo ufficio di guida del popolo a lui affidato, munendolo delle leggi particolari necessarie alla sua vita e alla sua missione. Ma aggiungiamo subito che per questo il sinodo non considerato semplicemente come una cassa di risonanza delle decisioni del Vescovo. Nel nuovo Codice, infatti, il sinodo un atto della Chiesa particolare nel suo insieme; un atto che espressione delle diverse membra della diocesi, dei suoi diversi e ricchi ministeri e carismi. Basti solo accennare alla coralit della sua preparazione e celebrazione. Non ci sarebbe un vero sinodo se in esso non fossero riconosciuti i doni che lo Spirito suscita e sostiene nella Chiesa. E poich il sinodo non unassemblea qualsiasi, ma un atto di Chiesa, anzi uno degli eventi pi importanti della Chiesa particolare, non pu non esprimersi in esso, insieme agli altri ministeri, il ministero del Vescovo. Ma di che genere questo ministero del Vescovo? Sia nel testo conciliare di CD 8, che in quello codiciale del c. 381, il ministero esercitato dal Vescovo chiamato munus pastorale; ci viene sottolineato anche nel Direttorio pastorale dei Vescovi: Il sinodo diocesano lassemblea nella quale il Vescovo, servendosi dellopera di esperti [...], e utilizzando i consigli [...], esercita in modo solenne lufficio e il ministero di pascere il gregge affidatogli (EI 163). La potest legislativa che il Vescovo esercita nel sinodo trova il suo vero significato solo nel contesto del munus pastorale che egli ha ricevuto. Infatti, il paragrafo di LG 27 che abbiamo prima citato a proposito della potest del Vescovo collocato allinterno del tema pi ampio della pastoralit del ministero episcopale: I Vescovi reggano le Chiese particolari a loro affidate [...] anche con lautorit e la sacra potest, della quale per non si servono se non per edificare il proprio gregge nella verit e nella santit, ricordandosi che [...] colui che governa deve farsi come colui che serve [...]. Ai Vescovi pienamente affidato il munus pastorale ossia labituale e quotidiana cu-
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ra del loro gregge [...]. Il Vescovo, mandato dal Padre di famiglia a governare la sua famiglia, tenga innanzi agli occhi lesempio del buon Pastore [...]. Proprio a ragione del suo munus pastorale il Vescovo non pu far mancare quellinsieme di indicazioni e di leggi necessarie alla vita e alla missione della sua comunit nella sua variegata strutturazione ed azione. Bisognerebbe a questo punto giustificare la necessit e limportanza che una Chiesa particolare sia munita di leggi, ma il discorso ci porterebbe molto lontani, perci lo diamo per scontato. Qui ci basta aver richiamato il contesto ecclesiologico alla cui luce va intesa laffermazione che nel sinodo lunico legislatore il Vescovo: nel sinodo egli esercita il munus pastorale, che il suo ufficio specifico, diverso dagli altri, anche se ad essi unito; vedremo subito come. 4 - Nel punto precedente abbiamo cercato di rispondere alla domanda: perch nel sinodo diocesano il Vescovo lunico legislatore? Tentiamo ora, sempre alla luce della ecclesiologia conciliare e postconciliare, di rispondere alla domanda: come il Vescovo lunico legislatore nel sinodo? Gi s detto delle caratteristiche di coralit e ministerialit proprie anche del sinodo diocesano. Nella Chiesa non si assiste infatti ad unazione frutto di accentramento o spartizione di potere, a seconda che si veda la Chiesa come un sistema autoritario o democratico; la logica che agisce nella Chiesa di altro genere. Lidentit e la logica di azione dei cristiani sono ben espresse nel c. 204, par. 1 del CIC: I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perci, resi partecipi nel modo loro proprio del munus sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione giuridica propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Anche nel sinodo la partecipazione dei fedeli risponde a questa logica di ministerialit vista alla luce della fede: ogni membro sinodale chiamato ad esprimere nel suo apporto una dimensione particolare dellunica azione dello Spirito, nel rispetto della peculiarit di ogni ministero ecclesiale. Lapporto dei membri sinodali, di tipo consultivo, e quello del vescovo, di tipo deliberativo, hanno la stessa radice: un servizio e una testimonianza alla verit, nel confronto con la fede della Chiesa, sotto lazione dello Spirito Santo. dunque indispensabile, teologicamente e non solo pratica-
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mente, che tutti i membri del sinodo collaborino con il Vescovo; ed egli non pu sminuire o fare a meno di essi. Sempre in LG 27 si dice: Il Vescovo non rifugga dallascoltare i sudditi che cura come veri figli suoi e che esorta a cooperare alacremente con lui. Il gi citato n. 163 del Direttorio dei Vescovi sottolinea il fatto che nel sinodo il Vescovo si serve dellopera di esperti di teologia, pastorale e diritto e utilizza i consigli delle diverse componenti della comunit. Anche latto conclusivo e culminante della promulgazione delle dichiarazioni e dei decreti sinodali, da parte del Vescovo, deve risentire dello spirito di partecipazione ministeriale di cui imbevuta tutta lassemblea sinodale: Le conclusioni del sinodo vengono tratte dal Vescovo in base ai contributi offerti dalle commissioni e dalle sessioni dellassemblea, e da lui redatte in forma legale, avendo egli solo la potest di dare loro il valore di leggi e decreti (EI 165). vero, dunque, che spetta al Vescovo sancire, se lo ritiene opportuno, il valore giuridico delle disposizioni e decisioni sinodali ed, in fine, promulgare gli atti del sinodo (EI 165); ma ci deve essere fatto necessariamente raccogliendo tutti gli apporti provenienti dallassemblea sinodale; il Vescovo riconosce cos il valore ecclesiale del consiglio dei membri sinodali. In questo senso va intesa ed applicata anche nel nostro caso la norma contenuta nel c. 127, par. 2,2: quando il Superiore necessita del consiglio di alcune persone,sebbene non sia tenuto da alcun obbligo ad accedere al loro voto, bench concorde, tuttavia, senza una ragione prevalente, da valutarsi a suo giudizio, non si discosti dal voto delle stesse, specialmente se concorde. Assistiamo cos ad un ribaltamento di prospettiva: dicendo che il Vescovo che d forza giuridica alle dichiarazioni e ai decreti sinodali non si vuol svilire lopera dellassemblea sinodale, anzi la si esalta. Infatti, una volta descritto e giustificato il ministero del Vescovo legislatore come ministero pastorale ed ecclesiale, il fatto che egli faccia suoi i risultati dei lavori sinodali, accogliendoli ed elaborandoli secondo il suo prudente giudizio, significa che i frutti di tali lavori non rimangono opinioni private di singoli fedeli, ma addirittura divengono pronunciamenti ufficiali e normativi per lintera comunit diocesana. Tale valorizzazione delloperato dellassemblea sinodale avviene proprio attraverso la potest legislativa del Vescovo, il cui ruolo dunque non svilisce affatto quello dei membri sinodali, anzi ne riconosce il profondo significato teologico e ne garantisce lautentica valenza ecclesiale.
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La formazione negli Istituti religiosi. La recente Istruzione Potissimum Institutioni

di Silvia Recchi
Le Direttive sulla formazione negli Istituti religiosi del 2 febbraio 1990, emanate dalla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica, possono essere considerate il primo documento che affronta in modo completo ed organico il tema della formazione e dei suoi vari aspetti per i candidati ed i membri degli Istituti religiosi. Il documento ha come destinatari gli Istituti di vita religiosa, siano essi di diritto diocesano che di diritto pontificio, sia maschili che femminili. Ci non esclude a priori che le Societ di vita apostolica possano farvi riferimento per compilare la propria Ratio institutionis, ma tenendo in debito conto la propria diversa collocazione. Potissimum Institutioni, ci avverte la stessa Congregazione, ha il valore di una istruzione. Le istruzioni, spiega il Codice di diritto canonico, ad usum dantur quorum est curare ut leges executioni mandentur (c. 34), si tratta cio di disposizioni proposte per essere di aiuto allapplicazione delle norme del diritto, disposizioni che procedono dalla potest esecutiva di cui godono i Dicasteri della Curia Romana. Le norme per la cui applicazione lIstruzione vuole rappresentare un ausilio riguardano precisamente quelle per lattuazione, della Ratio institutionis degli Istituti religiosi a riguardo della formazione dei membri. chiaro che lIstruzione non potrebbe in nessun modo sostituirsi allopera degli Istituti nella redazione di questa Ratio, essa vuole offrire solo utili orientamenti perch gli Istituti possano portare a compimento questo loro compito nel migliore dei modi. Ci si pu forse interrogare sullopportunit di un tale documento e se esso non faccia correre il rischio di appiattire un lavoro che
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Silvia Recchi
gli Istituti devono svolgere singolarmente ed in modo necessariamente differenziato. certo in ogni caso che lIstruzione non supplisce alla responsabilit dei singoli Istituti nella preparazione della propria Ratio in materia di formazione. Lottica secondo cui il documento stato scritto e quella in base a cui deve essere considerato , ripetiamo, quella di rappresentare un utile strumento per la redazione di una propria Ratio di formazione. Il Codice di diritto canonico fa riferimento a tale Ratio institutionis, per esempio nei c. 650 e 659, par. 2 e 3, il primo dei quali riguarda la formazione nel periodo del noviziato ed il secondo dei quali la formazione dopo la professione temporanea. Con tale Ratio lIstituto fornisce ai responsabili di formazione quei mezzi che possono metterli in stato di svolgere al meglio il loro delicato compito ed offre loro tutti gli aiuti necessari. Strumenti adeguati che devono permettere una conoscenza progressiva dellIstituto, della sua storia, delle sue Costituzioni. La Ratio deve tener conto, come specifica il c. 659, par. 2, anche delle necessit della Chiesa e delle condizioni dei tempi, tutto ci interpretato alla luce della identit e del carisma dellIstituto. Iter del documento LIstruzione Potissimum Institutioni ha avuto un laborioso e lungo iter redazionale. Le sue radici non possono che risalire al Vaticano II, laddove il Decreto Perfectae Catitatis aveva affermato che il rinnovamento adeguato degli Istituti dipende in massima parte dalla formazione dei suoi membri (cf PC 18). Proprio dopo alcuni mesi dalla pubblicazione dellIstruzione Renovationis Causam, nel 1969, la Congregazione dei Religiosi esprime la volont di elaborare un piano completo di rinnovamento nel campo della formazione dei membri degli Istituti religiosi. Furono in merito interessate lUSG e lUISG, le quali su questo tema svolsero una ampia consultazione tra i vari Istituti: nel 1973 si poteva raccogliere labbondante materiale, ordinato da vari esperti, in alcuni volumi. Un anno dopo la Congregazione crea una Commissione specifica con lincarico di preparare un documento sulla formazione che potesse colmare le lacune lasciate dalla Renovationis Causam. Nel 1975 viene affidato a vari redattori il compito di pervenire ad uno schema ed un anno dopo un Comitato di redazione prender in cura tale lavoro. Una prima redazione del documento viene presentata finalmente dal Cardinal Prefetto della Congregazione dei Religiosi al
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Santo Padre alla fine del 1980. Il Santo Padre si esprimer nel senso di attendere la promulgazione del nuovo Codice di Diritto canonico, ormai prossima, e che avverr nel gennaio del 1983. Dopo la promulgazione del Codice, nuovi redattori vengono incaricati di curare la conformit del documento al Codice. Nel 1986 viene creata ancora una Commissione con la funzione di procedere ad una nuova redazione del testo, dopo una ulteriore consultazione di vari Superiori maggiori. Si preparer successivamente ancora un testo che nell88 sar approvato come strumento di lavoro per la Plenaria e sottoposto ai consultori della Congregazione dei Religiosi. Una ulteriore redazione del documento viene preparata, tenendo presente le osservazioni dei consultori. Nella Plenaria del 1988 i Padri presentarono i loro emendamenti, accettando tuttavia sostanzialmente il testo redatto che verr migliorato poi alla luce degli stessi emendamenti presentati. Si decide di qualificare il documento come Istruzione, in quanto, appunto, doveva offrire direttive di applicazione della legge in vigore. Apportate ancora modifiche successive, nel settembre dello stesso anno il documento viene presentato al Santo Padre che lo approva e ne autorizza la pubblicazione nel novembre del 1990.
Le fonti del documento
La storia redazionale dellIstruzione Potissimum Institutioni si protrae per quasi tutto il periodo post-conciliare fino ad oggi. Ci significa che i contenuti dottrinali che hanno in questo arco di tempo progressivamente arricchito la teologia della vita religiosa non potevano non interessare le sorti di questo documento. Il documento doveva costituire un importante completamento della Istruzione Renovationis Causam. Questultima aveva offerto orientamenti pratici nel campo della formazione e presentava anche delle istanze innovative, non tutte accolte nella successiva redazione del diritto ecclesiale. Nello stesso anno 1969, inoltre, i valori profondi della vita contemplativa claustrale venivano messi in luce nellIstruzione Venite Seorsum, di cui nellattuale Istruzione ritroviamo varie tracce. Nel 1970 la Congregazione per il Culto divino promulgava due Riti: il Rito per la Professione religiosa ed un nuovo Rito di consacrazione delle vergini. Del primo troviamo nellIstruzione una certa eco laddove si tratta della differente solennit liturgica da mantenere nella professione perpetua rispetto a quella temporanea (n. 56).
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La distinzione di solennit, a favore della professione perpetua, era presente nellOrdo professionis che in questo seguiva le orme della Renovationis Causam la quale tuttavia, come noto, prevedeva la possibilit nella professione temporanea di sostituire i voti con vincoli diversi. Tale distinzione di solennit in ogni modo non sembra potersi facilmente giustificare: nello stesso Codice promulgato la professione temporanea gi chiaramente vera consacrazione di tutta la persona. Nel 1971 lesortazione apostolica Evangelica Testificatio poneva lattenzione sui valori profondi della vita religiosa, offrendo efficacemente il nucleo teologico e teologale di quella realt, di cui intendeva incoraggiare un rinnovamento profondo ed autentico. Lesortazione inoltre per la prima volta parlava esplicitamente in termini di carisma dei fondatori, alla cui fedelt faceva appello (ET 11). In questo modo inseriva un elemento fondamentale nellottica dello stesso processo formativo, elemento spesso passato in secondo ordine. La Renovationis Causam infatti sembrava mettere scarsamente in rilievo nella formazione le esigenze specifiche dellindole dellIstituto, sottolineando piuttosto quelle generali della sequela di Cristo mediante la via dei consigli evangelici (cf RC 13). Certamente lEvangelica Testificatio non intendeva offrire un piano formativo sistematico, ma la sua ricchezza dottrinale toccava radici molto pi profonde di qualsiasi piano normativo. In essa il Santo Padre rivolgeva un inquietante appello ai religiosi, affinch la vita religiosa simpegnasse a cercare la risposta al bruciante interrogativo dei tempi. Intanto la vita religiosa veniva sempre pi interessata alla tematica dellevangelizzazione a cui la Evangelii Nuntiandi del 1975 richiamava con vigore. Un dato culturale nuovo si imponeva allattenzione dei religiosi: il rapporto tra la loro consacrazione e la loro missione nella Chiesa e nel mondo. Le Mutuae Relationes del 1978 offrivano i criteri orientativi nel rapporto Vescovi-religiosi. Tali direttive avevano certamente influsso sullaspetto formativo nella vita religiosa di cui si metteva in rilievo il valore ecclesiale. Il documento Potissimum Institutioni fa riferimenti abbondanti a tali Direttive specialmente laddove si mette in luce il legame particolare della vita religiosa con il mistero della Chiesa, realt di comunione organica (nn. 21-23) e si insiste sullarmonizzazione della azione apostolica della vita religiosa con le esigenze della Chiesa (n. 65); questultima da parte sua non pu non avere responsabilit di tutela e vigilanza nei confronti della fedelt alla specificit delle vocazioni (n. 96). I due documenti della CRIS
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del 1980: Religiosi e promozione umana e Dimensione contemplativa della vita religiosa fanno anchessi parte delle fonti dellIstruzione. Le fedelt fondamentali a cui richiamava il primo documento non sono assenti dalla preoccupazione formativa presente in Potissimum Institutioni, fedelt dinamiche che tengono conto delle proprie radici e delle mutate esigenze dei tempi. La definizione del religioso come esperto di comunione, come diceva il documento Religiosi e promozione umana, esprime un nucleo sostanziale della sua missione al servizio del progetto di Dio per tutta lumanit. Potissimum Institutioni riporta letteralmente le qualit dei responsabili di formazione di cui faceva cenno il documento Dimensione contemplativa della vita religiosa, riecheggiando la preoccupazione di questultimo per una solida formazione spirituale. Pur non sottovalutando il valore di una importante formazione culturale, scopo precipuo di ogni processo formativo resta infatti quello di immergere i religiosi nellesperienza di Dio affinch questa abbia riflessi nella propria vita. Nel 1983 appare il nuovo Codice di diritto canonico: esso rappresenter un punto fondamentale di approdo per tutti gli Istituti di vita consacrata. Il riferimento al CIC di Potissimum Institutioni non pu che essere costante, riprendendo ed esplicitando varie delle norme stabilite dal legislatore. Nello stesso anno di promulgazione del Codice appare anche il documento della CRIS Elementi essenziali della vita consacrata che mette laccento sulla chiarificazione di tali essenziali elementi. Anchesso fa parte delle fonti dellIstruzione. In tale documento inoltre la consacrazione religiosa era la realt fondamentale alla cui luce veniva presentata la vita religiosa. LIstruzione fa sua questa eredit, in ci attingendo abbondantemente anche allesortazione apostolica Redemptionis Donum del 1984. Il rapporto tra la consacrazione ed il processo formativo di sostanziale importanza. Il carattere sponsale di tale consacrazione deve avere a livello formativo massimo rilievo. Non mancano le tracce della enciclica Redemptoris Mater: Maria un importante artefice della formazione dei religiosi. Litinerario compiuto dalla Vergine sulla via della fede rimarr sempre lesempio pi splendido di ogni processo formativo. Altri interventi del Magistero sono importanti fonti nella redazione del documento Potissimum Institutioni, non ultimo il messaggio del Santo Padre alla Conferenza dei Religiosi del Brasile del 1986, centrato proprio sul problema della formazione. Per i candidati al ministero diaconale e sacerdotale, a cui lI-
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struzione dedica lultimo capitolo, fonti particolari sono costituite, oltre che dai fondamentali documenti conciliari, dalla Ratio Institutionis Sacerdotalis pubblicata nel 1970 dalla Congregazione per lEducazione Cattolica, che riguarda la formazione per i candidati al presbiterato. La stessa Congregazione faceva seguire altre direttive in merito come la lettera circolare circa alcuni aspetti urgenti della preparazione nei seminari del 1980. importante notare inoltre che lIstruzione richiama anche due recenti documenti del magistero: la Mulieris Dignitatem e lesortazione Christifideles Laici. La lettera apostolica sulla vocazione e dignit della donna viene citata per ricordare i fondamentali principi antropologici della condizione maschile e femminile che la formazione deve tenere in debita considerazione, soprattutto in merito al delicato problema della sessualit (cf n. 40). Lesortazione apostolica Chtistifideles Laici del 1989 viene pi volte citata nellIstruzione. Oltre che farvi riferimento per il concetto di reciprocit uomo-donna, lIstruzione vi fa riferimento in relazione a peculiari problemi come vedremo in seguito. Piano dellIstruzione Ci limitiamo ad una presentazione generale e sommaria del piano dellIstruzione, coscienti che ogni singola parte di essa meriterebbe ben altra attenzione ed un discorso ben pi articolato. Lintero processo di formazione negli Istituti religiosi riveste una importanza capitale nella vita di questi. In tale processo si tratta non semplicemente di raccontare lidentit dellIstituto, la specificit del suo patrimonio carismatico, del suo stile di vita e di missione, bens di imprimere tutto questo nel religioso stesso. Il processo formativo infatti non un semplice evento culturale-accademico, ma ha una dimensione in qualche modo generativa. in gioco con esso la fedelt stessa al progetto di Dio ed ai suoi doni. Infatti cosa altro lidentit dellIstituto se non quella che saranno capaci di vivere i membri? In questo senso diventa facile comprendere come la mancanza di idee chiare sulla didattica di formazione crea inevitabilmente conseguenze gravi. Da qui la preoccupazione dellIstruzione di offrire linee fondamentali e direttive sufficientemente orientative in merito ai problemi che si pongono oggi agli Istituti in materia di formazione. LIstruzione si divide in sei capitoli. Nei primi tre troviamo un quadro esauriente di tutto il processo formativo. Si espongono subi-
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to i principi dottrinali fondamentali che mettono in primo piano la consacrazione e le sue esigenze. Quindi si esaminano gli artefici della formazione, a cominciare dallopera dello Spirito Santo, della Vergine Maria, della Chiesa, della Comunit, della cooperazione attiva dello stesso religioso fino a tutti gli educatori e responsabili della formazione nellIstituto. Si parla quindi delle componenti per una sana formazione umana e cristiana, si affronta esplicitamente il delicato problema della sessualit. Il terzo capitolo presenta in ordine progressivo le varie tappe della formazione: da quelle preliminari al noviziato, il noviziato e la prima formazione, la formazione successiva fino alla formazione continua. Il capitolo successivo dedicato alla formazione specifica dei membri degli Istituti integralmente dediti alla contemplazione, in particolare le monache. Il capitolo quinto ha una certa importanza in relazione a problematiche attuali, per il cui abbordo vengono fornite linee direttive generali. LIstruzione riserva infine un ultimo capitolo ai candidati ai ministeri diaconale e presbiterale, con le sottolineature necessarie nella formazione per questi candidati. Elementi di continuit e novit LIstruzione Potissimum Institutioni, come abbiamo sufficientemente rilevato, non ha lo scopo di modificare norme in vigore (pena la sua validit), ma al contrario di attuarne lesecuzione. Per questo lIstruzione si iscrive interamente in continuit con il quadro previsto dalla normativa della Chiesa. La novit del documento consiste piuttosto nel presentare per la prima volta qualcosa di sistematico e completo a riguardo del problema della formazione negli Istituti. da notare anzitutto, come stato anche da pi parti sottolineato, limportanza di svolgere il discorso sulla formazione che parta dal concetto di consacrazione. tale concetto a dirigere ed informare tutto il cammino del candidato prima e del religioso poi nel suo arco di vita. esattamente nella grazia della consacrazione, manifestazione del mirabile connubio voluto da Dio (c. 607, par. 1) che nascosto il mistero di una chiamata che investe la persona e di una risposta di amore di carattere nuziale (n. 9). Nessuno ignora, allinterno della teologia della vita consacrata, il lungo dibattito svoltosi proprio sulla centralit di esprimere in tale consacrazione il nucleo della vita di sequela di Cristo mediante i consigli evangelici. Su questa realt fondamentale in cui il religioso diventa per
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grazia partner nuziale di Dio, si fonda tutta la sua corresponsabilit nel processo formativo. Ecco perch lo stesso religioso, insieme a tutti gli altri agenti che concorrono alla sua formazione, artefice non secondario della propria formazione perch nel profondo di se stesso che pu trovare le giustificazioni pi autentiche delle sue opzioni pratiche (n. 29). Altro importante rilievo il fatto che nellIstruzione pi presente che in altri documenti, ispirati allo stesso tema, lattenzione alle esigenze del carisma e dellindole dellIstituto. Come abbiamo precedentemente accennato la Renovationis Causam sembrava essere molto pi attenta alle esigenze generali della sequela piuttosto che a quelle specifiche legate allidentit degli Istituti. In Potissimum Institutioni si sottolinea con maggiore preoccupazione la variet dei doni dei diversi Istituti, variet da tutelare nella specificit di ognuno di essi (n. 16). Tale variet riflesso della multiformit dei carismi dati ai Fondatori, esperienza dello Spirito trasmessa ai propri discepoli. Questa verit fondamentale ha riflessi amplissimi nella formazione: nel modo di vivere i consigli evangelici, di preparare i candidati ad un proprio stile di vita e di missione. Tutti gli agenti ed i fattori della formazione devono operare infatti allinterno di una tradizione specifica che quella dellIstituto, di cui i responsabili di formazione sono i testimoni e gli attori immediati (n. 32). Identit dellIstituto, comunione con la Chiesa e missione specifica sono i termini fondamentali che rappresentano la dialettica positiva attorno a cui si snodano le linee dellIstruzione nel delineare il processo formativo. Il tutto trova il punto di partenza nella chiamata personale, misteriosa alla sequela di Cristo. La risposta lassenso a tale sequela pi radicale mediante la via stabile dei consigli evangelici. Nel presentare i consigli evangelici lIstruzione tiene, sotto vari aspetti presente la sensibilit odierna. il caso per es. della povert in cui vengono recepite varie istanze attuali in tema di opzione preferenziale per i poveri, di impegno alla solidariet, di nuove povert. Molto opportuno appare riguardo al consiglio di obbedienza il richiamo al suo rapporto alla missione: in un Istituto sia che si eserciti lautorit sia che non si eserciti, non si pu n comandare n obbedire senza riferirsi alla missione (n. 15). A proposito del consiglio della castit invece si ha limpressione che predomini laspetto maggiormente ascetico di essa, piuttosto che laspetto di dono nuziale, di scelta carismatica per Cristo Sposo. Tuttavia quanto viene detto a riguardo del consiglio di castit deve essere letto alla luce di
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quanto lIstruzione ha esposto nei punti precedenti sulla realt della consacrazione religiosa. Particolare rilievo lIstruzione d ad una visione integrale della formazione, in una unit di componenti che tengano presenti esigenze umane, culturali, spirituali. Non pu sfuggire lattenzione che lIstruzione dedica allaspetto della sessualit nella formazione e come il problema venga considerato alla luce delle componenti antropologiche fondamentali della condizione maschile e femminile. La preoccupazione per alcuni aspetti pedagogici nella formazione riceve spesso grande attenzione. Per esempio si considera importante il fatto di svolgere la prima formazione allinterno della propria cultura e del proprio paese, si scoraggiano forme di noviziati internazionali. Certamente tale preoccupazione ha un suo rilievo, ma dovr pur sempre essere confrontata con le esigenze specifiche dellidentit e carisma dellIstituto che pu suggerire soluzioni e sottolineature differenti. Abbiamo detto che lIstruzione nel delineare le sue direttive formative mostra una certa sensibilit nei confronti di alcune questioni ed istanze attuali, considerando alcune recenti esperienze formative. Si forniscono cos alcuni orientamenti nei confronti dellabbordo della realt giovanile, della pastorale delle vocazioni. Si pone anche il problema della cultura e della inculturazione. Su questultimo punto, pur apprezzando lattenzione al problema, si pu forse lamentare una troppo parziale ed affrettata visione della cultura ed una poco vigorosa sottolineatura della sua importanza fondamentale nel processo di formazione per permettere una realizzazione della missione dellIstituto. Il divorzio tra Vangelo e cultura che rappresenta il dramma di questo tempo storico esige un impegno massimo e supplementare dei religiosi su questo campo. Dalla loro attenzione alle categorie della cultura del tempo pu dipendere in gran parte non solo la fecondit della loro missione, ma la sopravvivenza stessa degli Istituti. Riceve attenzione nellIstruzione anche il problema del rapporto tra la vita religiosa ed i movimenti ecclesiali. Si riconosce il benefico influsso di questi ultimi nella societ ecclesiale e si danno orientamenti per salvaguardare la comunione tra Movimenti ed Istituti, garantendo nello stesso tempo lidentit e lo stile di vita di essi. LIstruzione rimanda invece ad un successivo documento limportante problema concernente la collaborazione inter-istituti in tema di formazione.
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Conclusione Le Direttive sulla formazione negli Istituti religiosi rappresentano certo globalmente un apprezzabile strumento per lapplicazione delle norme in vigore, per lattuazione cio della Ratio Institutionis prevista dal Codice per gli Istituti religiosi. Ci che rimane fondamentale non dimenticare il suo carattere strumentale e non suppletivo dellopera che ogni Istituto deve svolgere nella redazione della propria Ratio. Ogni Istituto infatti il responsabile vero della formazione dei suoi membri le cui linee ed orientamenti pi proficui debbono scaturire dalla consapevolezza del suo patrimonio.
BIBLIOGRAFIA J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, 334-348. S. BISIGNANO , Un nuovo modo di parlare di formazione, in Informationes SCRIS, 16 (1990/1) 87-99. J. BONFILS, Gense du document, in Informationes SCRIS, cit., 249-254. G.O. G IRARDI, Il documento sulla formazione negli Istituti religiosi Potissimum Institutioni , in Vita Consacrata 26 (1990) 718-735. E. SASTRE SANTOS, La ratio formationis expresion y exigencia de la identidad de un Instituto religioso , in Informationes SCRIS, cit., 227-247. Commentarium pro Religiosis 71 (1990) fasc. III-IV.
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Societ secolarizzata ed esclusione della sacramentalit del matrimonio: un motivo di nullit matrimoniale in crescita?
di Paolo Bianchi
La ragione di questo contributo
La ragione del presente contributo assai facilmente intuibile e va ravvisata nella attualit del problema. Esso va ricondotto, come a sua causa, alla c.d. secolarizzazione della nostra societ occidentale e al fenomeno dei matrimoni religiosi chiesti per motivi sentimentali e di tradizione familiare, fenomeno che pare contraddire linsegnamento, anche conciliare, dei sacramenti come sacramenti della fede. Il fenomeno trova uno specifico riscontro nella maggior ricorrenza di cause di nullit matrimoniale, anche a livello di Tribunali locali, promosse per esclusione della sacramentalit. Dette cause si rivelano per di difficile trattazione, in quanto la giurisprudenza in merito non si ancora in tutti gli aspetti consolidata e anche la dottrina non sempre concorde in proposito, soprattutto su come vada inquadrata dal punto di vista sistematico una eventuale esclusione della sacramentalit, cio a quale ipotesi di vizio o difetto di consenso essa vada ricondotta. Per questo si avverte un certo disagio nella concreta prassi processuale, costretta talora a disilludere fedeli ingiustificatamente incoraggiati a proporre cause di nullit per esclusione della sacramentalit che si rivelano infondate. Con questo contributo si intende qui offrire qualche elemento di riflessione su questo delicato problema, approfittando della esposizione di un caso dove la esclusione della sacramentalit del matrimonio venne ritenuta effettivamente provata.
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Alcune premesse necessarie La presentazione del caso deve essere necessariamente preceduta da alcune premesse di carattere dottrinale, che si ritiene ne possano meglio favorire la retta comprensione. Innanzitutto, deve essere ricordata la dottrina cattolica della identit, per i battezzati, fra valido patto matrimoniale e sacramento, ribadita dalla normativa vigente al c. 1055, par. 2 del Codice di diritto canonico. La sacramentalit del matrimonio, in altre parole, non qualcosa di estrinseco al patto nuziale, qualcosa di aggiunto ad esso, ma una conseguenza necessaria dellesistenza, fra due battezzati, di un valido matrimonio. Se due battezzati, si ribadisce, contraggono fra loro un valido matrimonio, questa realt per ci stesso (cio per il fatto di essere un valido matrimonio fra battezzati) sacramento. In secondo luogo, deve essere richiamato che la sacramentalit, di per s, non lessenza del matrimonio in quanto istituto naturale, costituito cio dal Creatore per tutti gli uomini, non solo per quelli battezzati. Lessenza del matrimonio, in quanto atto costitutivo dello stato coniugale (il classico matrimonium in fieri), il consenso, cio latto della volont avente ad oggetto la mutua donazione sponsale dei coniugi, come stabilisce il c. 1057, par. 2 del Codice; lessenza invece del matrimonio in quanto stato coniugale (il classico matrimonium in facto esse) il consorzio di tutta la vita strutturalmente ordinato al bene dei coniugi e alla procreazione ed educazione della prole, come stabilisce il c. 1055, par. 2 del Codice di diritto canonico. Queste due prime, fondamentali, puntualizzazioni consentono alcune ulteriori precisazioni e deduzioni. Innanzitutto che il matrimonio si costituisce per mezzo dello scambio consensuale, avente ad oggetto specifico la mutua donazione dei coniugi in vista della costituzione di quello speciale rapporto giuridico. Per conseguenza, che il sacramento, che non parte, come detto, della essenza naturale del matrimonio, non va direttamente inteso dai contraenti: esso consegue necessariamente al loro valido patto matrimoniale e, come una conseguenza necessaria e implicita, non deve essere obbligato oggetto della volont; la sua esistenza non dipende infatti da quella, ma dalla natura stessa delle cose, cio dalla sacramentalit del valido matrimonio fra battezzati. Al contrario, una eventuale esclusione della sacramentalit non
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pu che essere oggetto diretto della volont, in quanto la volont stessa deve, per cos dire, inserire nel proprio dirigersi verso il matrimonio la decisione di negarne una sua conseguenza necessaria. Che sia necessaria una tale attivazione della volont in tale ipotesi di esclusione pu essere chiaramente desunto anche dalle due norme cui pu essere riferita lipotesi di cui ci occupiamo: il c. 1099, che dichiara irrilevante lerrore circa la dignit sacramentale del matrimonio a meno che non determini la volont; e il c. 1101, par. 2, che ritiene una simulazione di consenso rilevante solo se effettuata con un atto positivo della volont. Tutto ci consente di dedurre una ulteriore precisazione, gi maggiormente vicina alla pratica concreta della amministrazione della disciplina ecclesiale: la scarsa credenza, la maldisposizione (fatti che spesso interessano solo lintelletto delle persone), sono di per s da distinguersi da un vero atto esclusorio, fatto invece che concerne direttamente la volont. In altre parole, perch si verifichi una vera esclusione della sacramentalit, questa caratteristica del matrimonio fra battezzati deve essere direttamente ricusata con un deliberato atto volontario che, in ipotesi, pur contraddittoriamente vorrebbe nel contempo celebrare il matrimonio. Da ci si desume finalmente la rarit statistica di un simile accadimento: esso infatti, almeno allinterno delle regole attualmente vigenti nella disciplina ecclesiale in proposito, presuppone nella persona interessata una capacit di distinzione dei concetti o, perlomeno, una scelta di carattere ideologico, molto forte, chiara e determinata. Presentazione del caso Proprio in applicazione di quanto appena detto, si presenter la motivazione, in diritto e in fatto, di una sentenza relativa a un caso nel quale alcuni elementi di straordinariet della situazione hanno, almeno a giudizio del Collegio che lo giudic, reso davvero attendibile e percorribile la ipotesi di una vera esclusione della sacramentalit del matrimonio. Le linee generali del caso sono le seguenti: Paolo e Caterina contrassero matrimonio nellimmediato dopoguerra. Paolo, di formazione cattolica, era in tempo di guerra divenuto partigiano e militante comunista, confermando tale militanza dopo la fine del conflitto ed essendo, fra laltro, persona di elevato livello culturale. Egli era fortemente innamorato di Caterina, la quale per, cattolica praticante, insisteva per il matrimonio religioso. Paolo cerc per lungo tempo e in ogni modo di persuadere la ragazza, proponendole una son-
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tuosa celebrazione civile, mentre quella religiosa sarebbe stata (come di fatto fu) ridotta al minimo, senza la messa e vissuta da Paolo stesso con malcelata sopportazione. Anche nel corso della vita matrimoniale la contrariet di Paolo alla vita religiosa, ai sacramenti e alle istituzioni ecclesiali si manifest con chiarezza: in nome della libert religiosa si oppose radicalmente al battesimo dei figli e alla loro formazione religiosa, cose tutte che furono loro garantite di nascosto dalla madre. Prima di presentare la motivazione della sentenza, affermativa per la esclusione della sacramentalit e negativa per la esclusione della indissolubilit, pare opportuno illustrare alcuni termini e concetti che in essa ricorrono, per facilitarne la lettura da parte di quelle persone meno aduse al linguaggio forense canonico. Attore chiamato chi impugna la validit del matrimonio e a cui spetta lonere della prova; convenuta invece detta laltra parte chiamata in giudizio, qualsiasi sia la sua posizione di merito nei confronti della causa. Il Difensore del vincolo una figura processuale cui spetta, nelle cause di nullit del matrimonio, difendere il pubblico interesse, cio la stabilit della istituzione matrimoniale: egli realizza questo suo compito indirettamente, evidenziando gli elementi di debolezza della prova portata da chi ha lonere di dimostrare la invalidit del vincolo. Egli procura ci suscitando lacquisizione di prove da parte del Tribunale o ragionando e sollevando non fittizie obiezioni contro le prove indotte a favore della nullit. Per causa simulandi, si intende la ragione che pu aver spinto una determinata persona a compiere quella che, tecnicamente, viene appunto chiamata simulazione del consenso (p. e., come nel caso, escludendo la sacramentalit del matrimonio). Questa ragione ha valore di indizio, cio di fatto che consente di dedurre la verosimiglianza di una certa tesi. Indizi e circostanze (di luogo, di tempo, caratteristiche della persona, suoi comportamenti) costituiscono la c.d. prova indiretta, che generalmente offre appunto la plausibilit di una determinata ipotesi. Prova invece diretta quella che si pu desumere dalle dichiarazioni giurate fatte in giudizio dalla persona che si sostiene aver simulato, confermate dalla deposizione di testi che consentano la ricostruzione, appunto, diretta delle di lei intenzioni al momento in cui contrasse matrimonio: deposizioni testimoniali che, ovviamente, avranno tanto pi rilievo quanto pi saranno relative a epoca vicina ai fatti, complete, circostanziate e attendibili, sia intrinsecamente, perch concordi, coerenti, non contraddittorie, sia estrinsecamente, perch suffragate da attestazioni sicure sulla attendibilit, moralit e religiosit della persona del teste.
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La motivazione nel caso

Si riporta qui di seguito, come gi anticipato, la motivazione in diritto (cio la individuazione delle norme giuridiche da applicarsi al caso e la loro interpretazione) e in fatto (cio la applicazione delle norme individuate alla fattispecie concreta) della sentenza definitiva che concluse il primo grado del processo di nullit relativo alla vicenda sopra essenzialmente delineata. DIRITTO A. Esclusione della dignit sacramentale 1) Il fondamento teorico della ipotesi di nullit proposta da parte attrice, e cio quella della possibilit di una positiva esclusione della dignit sacramentale del matrimonio (ipotesi non formalmente contemplata nella legislazione dellepoca di questo matrimonio, cf c. 1086, par. 2 CIC 1917 come pure in quella attuale, cf c. 1101, par. 2 - al contrario di quella che prevede la possibilit di un errore in merito che sia pi che simplex, cf c. 1084 CIC 1917 e cio, a tenore della normativa attuale, cf c. 1099, determinante la volont, riposa sulla dottrina cattolica della inseparabilit se non addirittura della identit (cf leo ipso del c. 1012, par. 2 del CIC 1917) fra contratto e sacramento del matrimonio. In forza infatti della fede nella elevazione del valido matrimonio fra battezzati alla dignit di sacramento, la dottrina cattolica postula la impossibilit, in linea di principio, dellesistenza di un contratto matrimoniale valido fra due battezzati che non sia per ci stesso sacramento. 2) Questa verit, che riguarda lordine oggettivo delle cose, va per ulteriormente rapportata allordine esistenziale dei contraenti il vincolo: infatti, se Dio nella concezione cattolica lautore del matrimonio come istituzione, pur tuttavia vero che gli sposi sono, col loro consenso, causa efficiente del loro concreto legame matrimoniale. In questa prospettiva, e nellottica sostanzialmente pubblicistica del sistema matrimoniale canonico (che considera cio gli elementi essenziali del contenuto del patto-matrimonio stabiliti dallordinamento e non lasciati alla libera disponibilit dei contraenti), si dovr reperire sul piano esistenziale la coincidenza fra la intenzione matrimoniale dei contraenti e quella proposta ai fedeli dalla Chiesa, come
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corrispondente alla volont di Dio. Volont che, nellordine oggettivo, comprende anche la sacramentalit del vincolo valido fra battezzati. 3) Da quanto appena detto, risulta senza dubbio pensabile la possibilit di non coincidenza di tali volont (quella istituzionale e quella individuale, del fedele). Meno facile invece determinarne il preciso rilievo giuridico, dal punto di vista concettuale (n. 14) da quello sistematico (n. 5) e, infine, da quello probatorio (n. 6). 4) Sotto il profilo concettuale, la ricordata dottrina cattolica della inseparabilit fra contratto e sacramento pone, se non un automatismo, certo un rapporto di sviluppo nella continuit fra contratto valido di matrimonio e sacramento, fra battezzati. Inoltre, non essendo per s la sacramentalit parte della essenza naturale delloggetto essenziale del consenso matrimoniale, essa non deve essere, per comune dottrina, direttamente conosciuta e intesa, bastando invece che essa sia implicitamente voluta in alio, cio come contenuta nella volont di fare un vero matrimonio. sulla base di questa considerazione che la dottrina cattolica ritiene comunemente sacramentali i matrimoni degli acattolici, che pure non ritengono sacramentale il matrimonio; ovvero che la disciplina anche recentemente ribadita (cf SS. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio (22.11.198l), n. 68) ammette al matrimonio anche i c.d. non perfettamente disposti, cio coloro che contraggono matrimonio canonico per ragioni non esplicitamente religiose e che poco curano delle dimensioni religiose-sacramentali del vincolo. dunque da considerarsi, atteso quanto detto, realmente rilevante la presenza o meno di una volont soggettiva in rapporto alla sacramentalit del matrimonio? Qual il peso della eventuale assenza di fede? E quale infine il minimo esigibile da parte del contraente perch si dia la corrispondenza fra la sua concreta volont matrimoniale e la verit oggettiva, espressa dallordinamento, che vuole sacramentale il matrimonio valido fra battezzati? noto che la questione stata ed ampiamente dibattuta. La dottrina pi qualificata e anche due contributi della Commissione Teologica Internazionale nella sostanza ancora ribadiscono la posizione classica, gi formulata nel pensiero di San Tommaso: la concezione erronea (= la mancanza di fede) circa la natura sacramentale del matrimonio non vizia il consenso del contraente dummodo intendat recipere quod Ecclesia dat, quamvis credat nihil esse (purch egli intenda ricevere
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quanto la Chiesa propone, per quanto non gli attribuisca alcun valore) (Summ. Theol. Suppl. ad p. III, Q. LI, a. 2, ad sec.). Nello stesso senso i ricordati documenti della C.T.I. meno rigorosamente la tesi di G. Martelet, approvate in forma generica dalla Commissione (La sacramentalit du mariage chrtien, 1-6/12/ 1977: EV VI, n. 463-478), in virt di un linguaggio meno tecnico-giuridico (p.e. La loro - scil. dei contraenti - adesione al mistero di Cristo (...) essenziale alla natura (=esistenza? validit?) del sacramento, n. 9: EV VI, n. 471); pi chiaramente il documento Foedus matrimoniale, nelle sezioni che trattano del problema: sia in quella curata dal prof. K. Lehmann, che in quella curata dal prof. C. Caffarra. Nella prima si precisa che la fede non necessaria per la validit del sacramento, ma per la sua fruttuosit, essendone causa dispositiva. Per la validit del sacramento invece intentio requisita, nempe faciendi quod faciunt Christus et Ecclesia, est conditio minima, ut consensus fiat sub aspectu sacramentali verus actus humanus (lintenzione richiesta, cio di fare quanto intendono Cristo e la Chiesa, la condizione minima perch il consenso sia un vero atto umano sotto laspetto sacramentale) (EV VI, n. 492). Nella seconda, si considera che non tamen excludi possunt casus in quibus, etiam apud christianos quosdam, conscientia ab ignorantia vel errore invincibili ita deformata sit, ut sincere putent se matrimonium verum contrahere posse excluso sacramento. In hac situatione, ex una parte, propter negationem fidei et intentionis faciendi quod facit Ecclesia, sunt incapaces sacramentum matrimonii valide celebrandi (...) (non possono tuttavia escludersi dei casi, anche presso alcuni cristiani, nei quali la coscienza sia talmente deformata dallignoranza o da un errore invincibile da indurre sinceramente a pensare di poter contrarre un vero matrimonio escludendo il sacramento. In questa situazione, da una parte, a causa della negazione della fede e della intenzione di fare quanto fa la Chiesa, sono incapaci di celebrare validamente il sacramento del matrimonio) (EV VI, n. 498). Cos anche la dottrina (p.e. Pompedda M.F., Fede e sacramento del matrimonio. Mancanza di fede e consenso matrimoniale: aspetti giuridici, in Quad. Studio rotale II, 52-54) che distingue fra lintenzione richiesta ai ministri del sacramento nuziale: quella di fare quello che fa la Chiesa; e quella richiesta ai soggetti del sacramento: cio quella di ricevere il sacramento, considerata implicita in quella di amministrarlo.
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Cos infine anche la giurisprudenza (cf Stankiewicz A., De iurisprudentia recentiore circa simulationem totalem et partialem, Romae 1989, 26-28) che pure richiede la intenzione generale di fare ci che fa la Chiesa, intenzione che implicita in quella di fare un vero matrimonio. Dal punto di vista concettuale, quindi, si deve concludere che, per fare un vero matrimonio, anche dal punto di vista della sacramentalit, occorre avere come minimo intenzionale nel soggetto la volont di operare e di ricevere quanto la Chiesa ritiene essere matrimonio, per quanto, nello stesso soggetto, possa esserci una comprensione erronea di cosa per la Chiesa matrimonio sia. La carenza di questo minimo intenzionale, e, a fortiori, la presenza di una volont contraria, rende la persona incapace di amministrare e di ricevere il sacramento. 5) Da un punto di vista sistematico, la carenza di detto minimo intenzionale in rapporto alla sacramentalit del matrimonio, viene ad assumere rilevanza giuridica collocandosi nellambito di tre fattispecie: a) quella dellerrore che, come ha dichiarato la legislazione attuale rendendo esplicito quanto nella previgente normativa era solo implicito, determini la volont. Questo errore si realizzerebbe nel caso del c.d. ateismo sistematico, positivamente determinato contro la religione e le istituzioni ecclesiali, ed avrebbe rilievo giuridico invalidante il consenso nel suo divenire errore c.d. operativo, cio tale da porsi come principio guida delle operazioni della volont. Non facile valutare quanto lerrore sia non solo teorico, ma anche operativo; cos come non facile definire lesatta autonomia di questa ipotesi sistematica da quelle seguenti (ovvero, in termini normativi vigenti, fra la ragione di nullit di cui al c. 1099 e quella di cui al c. 1101, par. 2). Su ci per non pare opportuno soffermarsi, non essendo la prospettiva del diretto riferimento allerrore quella di cui si giudica nel presente caso. (Per la problematica dellerrore circa la sacramentalit determinante la volont, cf Stankiewicz A., o.c., 28-30); b) quella della simulazione totale del consenso, che la ipotesi sistematica cui pi frequentemente stata ricondotta lesclusione della dignit sacramentale del matrimonio. La ragione di ci va ricercata, da un lato, nel principio dottrinale gi enunciato, quello della identit fra contratto valido e sacramento, per cui la volont di non contrarre il sacramento per cos dire ridonda sulla stessa volont di stipulare il contratto; dallaltro, nella usuale presentazione,
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illustrazione di questa fattispecie, cos formulata: contraho tecum sed nolo sacramentum et si sacramentum fieret, nolo matrimonium (contraggo con te, ma non voglio il sacramento e se il sacramento ugualmente si verifica piuttosto non voglio il matrimonio), la quale richiede quindi una c.d. volont prevalente di esclusione del sacramento in rapporto alla volont matrimoniale simpliciter. Per questa impostazione tradizionale cf ad es. Stankiewicz A., o.c., 15. 31-32, che d numerosi riferimenti giurisprudenziali; c) quella della simulazione parziale, laddove la sacramentalit del matrimonio viene considerata come una delle propriet o degli elementi essenziali del matrimonio stesso, di cui al c. 1101, par. 2. Alla stregua delle altre propriet o elementi essenziali del matrimonio, anche la sacramentalit potrebbe essere, secondo questa ipotesi sistematica, direttamente esclusa, non integrando una fattispecie di simulazione totale: occorre infatti distinguere fra loggetto dellatto simulatorio, che nella esclusione della sacramentalit non per s (come invece nella simulazione totale) lesclusione della essenza del matrimonio; e il suo effetto, che, questa volta per ogni ipotesi simulatoria, quello di volere qualcosa di sostanzialmente diverso dal matrimonio canonico. Per questa posizione cf Grocholewski Z., Crisis doctrinae et iurisprudentiae rotalis circa exclusionem dignitatis sacramentalis in Periodica 67 (1978) 283-295 e, per alcuni precedenti giurisprudenziali in questo senso, ancora Stankiewicz A., o.c., 31-32. Va da s che laddove la sacramentalit del matrimonio venisse considerata, in qualsiasi modo, come da ricomprendersi nellambito del fenomeno simulatorio, essa dovrebbe dimostrarsi essere stata oggetto di un atto positivo di volont, come la legge richiede per ogni tipo di esclusione invalidante (cf c. 1086, par. 2 CIC vigente al momento del matrimonio de quo). 6) Sotto il profilo infine probatorio, la esclusione della sacramentalit pure presenta notevoli difficolt. Assai difficile sembra ordinariamente la reperibilit di una prova diretta della volont di esclusione prevalente su quella di contrarre il matrimonio: verosimilmente solo persone esperte del diritto canonico potrebbero giungere a formulare verbalmente una simile impostazione. Assai pi facilmente dimostrabile sar la concezione erronea, di rifiuto o di disprezzo verso il valore sacramentale: concezione erronea che, nel campo simulatorio, avr ruolo di causa simulandi, tanto pi proxima ed efficace quanto pi pervadente la mentalit e le idee del soggetto; nonch una serie di circostanze tali da confermare che il ri-
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getto del valore tipicamente religioso del matrimonio e dei suoi impegni non si sia nel caso arrestato nella sfera intellettuale, ma abbia realmente informato le scelte operative dellindividuo. In questo senso la prova indiretta, se sicura e fondata su fatti inoppugnabili, corrobora e qualifica, ai sensi dei cann. 1536, par. 2 e 1679, la prova diretta, come detto spesso di difficile reperimento. A questo proposito, e in riferimento alla richiesta tradizionale della volont prevalente di esclusione della sacramentalit su quella di fare il matrimonio, si intende ulteriormente osservare: difficilmente chi radicalmente convinto della non sacramentalit del matrimonio e avverso a tale valore, si figura la verit del sacramento e la possibilit di contrarlo, al punto da dire piuttosto rinuncio al matrimonio (omissis). B. Esclusione della indissolubilit 7) Per questo secondo capo di nullit invocato nel caso, si richiamano i principi giuridici fondamentali, essendo la sua teorizzazione e la sua pratica giurisprudenziale assai pi chiare e sperimentate di quello trattato sub A. La indissolubilit incontestabilmente, secondo il linguaggio scolastico, una propriet essenziale del matrimonio (cf c. 1013, par. 2 CIC 1917 e c. 1056 CIC 1983). Ci significa che il matrimonio non pu esistere, in linea di principio, senza questa stessa propriet. Il Concilio di Trento, in particolare, ha affermato la inerranza della Chiesa nellinsegnare e nel ritenere la indissolubilit intrinseca assoluta del matrimonio (DS 1807), ovvero la impossibilit di risoluzione dellimpegno assunto al momento del contratto da parte di uno o di entrambi i contraenti. Magistero dottrinale e disciplina cattolica successivi hanno confermato questa irrevocabilit di principio del consenso coniugale da parte di chi lha posto - ovvero, dei nubenti stessi. Per questo, se uno di essi intendesse limitare, con un atto positivo di volont, il proprio consenso, ricusando direttamente la propriet della indissolubilit; ovvero, anche solo implicitamente ed eventualmente, riservandosi di far ricorso alla rottura del vincolo in una data occasione, il suo consenso non potrebbe non essere considerato difettoso ed improduttivo degli effetti giuridici del vero consenso matrimoniale. Per la prova della simulazione parziale di cui parola, si richiama allo schema giurisprudenziale tradizionale, che integra la prova c.d. diretta (dichiarazioni in giudizio e riscontri stragiudiziali) con quella indiretta (indiziaria e circostanziale). In particolare, dato che
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la indissolubilit del vincolo il valore per cos dire pi tipicamente cristiano del matrimonio e, comunque, il maggiormente difforme da come usualmente il matrimonio regolato, per quanto attiene la permanenza del suo vincolo, dalle legislazioni civili, uno speciale ruolo giocher nella prova indiretta (che illustra la plausibilit della simulazione) la presenza di concezioni erronee sul punto nel soggetto asserito simulatore. Per approfondimenti, anche giurisprudenziali, cf Stankiewicz A., o.c., 32-33. 41-46. FATTO A. Esclusione della sacramentalit 8) La considerazione degli atti della presente causa mostra la prevalenza, nel caso e per le ragioni che appariranno nel corso della esposizione, degli elementi di prova c.d. indiretti, elementi che, assunti complessivamente e coordinatamente con la pur debole prova diretta, consentono di ritenere fondata la domanda attrice di cui si tratta. 9) Elemento cardine della detta prova indiretta nel caso la illustrazione della c.d. causa simulandi, che va identificata nella generale posizione erronea in materia religiosa di Paolo al momento del suo matrimonio. A questo proposito, da notarsi che Paolo non si trovava semplicemente in una generica posizione di lontananza dalla fede, bens in una posizione di esplicito e specifico rigetto della fede cattolica e di formale adesione alla ideologia marxista cos come professata dal P.C.I. negli anni della seconda guerra mondiale e ad essa immediatamente successivi. Il fatto provato inequivocabilmente per testi e tramite alcuni documenti assai significativi. I testi escussi in causa confermano lateismo professato e la fede comunista di Paolo allepoca del fidanzamento e matrimonio: Rossi Giuseppina, V/2; Bianchi Matteo, VI/l-2; Verdi Giuseppe, XIV, Neri Giuseppe, XV/3, testi diretti e del tempo delle nozze; Bruni Grazia, IX/2 e Grigi Maria, XVI/2 postnuziali e, in parte, indiretti. Alcuni documenti, poi, riconosciuti da Paolo come veritieri e riferentesi a se stesso, illustrano forse ancor pi efficacemente la sua posizione: attestati della sua partecipazione al movimento partigia-
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no, rilasciati negli anni 1947 e 1950; certificato 7/10/46 di affiliazione con la qualifica di apprendista alla Loggia Massonica (omissis) di (omissis); ma soprattutto, due sue lettere del giugno e luglio 1949, nella imminenza del matrimonio, nonch un suo appunto autografo, che pure Paolo riconosce come suo e data come pure precedente le nozze (III/2 AR). Nelle lettere, nelle quali il convenuto espone alla allora fidanzata i suoi ideali di vita matrimoniale (fondare una cellula comunista, dedicata allo studio ed alla preparazione della nuova societ), si leggono anche le seguenti frasi io vivo in un altro mondo (...) il Partito Comunista (...) per i mistici una religione (pratica per) non truffaldina. Nellappunto, poi, dove Paolo riflette sullistinto di sopravvivenza come impulso fondamentale del comportamento umano, si legge fra laltro Dio non centra un cavolo. una creatura del nostro sentimento (...) linganno di un paradiso inesistente (...) una formidabile menzogna quella dei preti. Alla luce di quanto appena esposto, si pu affermare che Paolo, allepoca del suo matrimonio, aveva fatto la precisa scelta di una fede, di una religione, in sostituzione di quella cattolica. In un certo senso, si pu pure asserire che in lui si fosse realizzata una conversione (dalla precedente adesione alla fede cattolica, nellambito della quale, fino alla tarda adolescenza aveva perfino pensato di dedicarsi al sacerdozio missionario), con tutta la forza e lentusiasmo della coscienza retta, per quanto oggettivamente erronea. Questa posizione ideologica del convenuto al tempo delle nozze e la sua intensit soggettiva non possono essere trascurate per una retta soluzione del caso. 10) Elemento specifico e categoriale di questa opzione di fondo di Paolo in materia sociale e religiosa era la attribuzione da parte sua di un significato mistificante e negativo alla istituzione ecclesiastica e ai fatti sacramentali: allepoca del mio matrimonio, io non attribuivo alcun valore alle istituzioni ecclesiastiche ed ai sacramenti, dichiara in deposizione il convenuto (111, p. 3); confermato ancora in ci dai testi escussi in causa. Rossi Giuseppina riferisce che il futuro genero si dichiarava pubblicamente ateo e definiva sciocchezze la Chiesa e i sacramenti (V/4), come pure il carattere antiecclesiastico dellateismo di Paolo confermano gli altri testi di cui gi al precedente n. 11, particolarmente Giuseppe Neri in XV/3. 11) La ricusazione, da parte di Paolo, del valore dei sacramenti (e, quindi, del matrimonio in quanto sacramento) nonch degli ob-
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blighi matrimoniali in modo pi chiaro religiosamente e sacramentalmente fondati, appare essere stata non solo intellettuale e teorica ma resa operativa, predisposta allazione in actu primo proximo. Ci pu essere ritenuto dimostrato se si considerano: a) la radicalit delle convinzioni in materia da parte di Paolo la cui natura e la cui intensit soggettiva si gi illustrata; b) la circostanza rappresentata dalla resistenza prolungata attuata da Caterina al matrimonio solo civile, resistenza che obblig Paolo ad una non facile e certo non rapida sottomissione al rito religioso quale strumento per ottenere la compagna desiderata. La necessit della detta sottomissione non pu non aver suscitato in Paolo, sostanzialmente appartenente alla categoria degli intellettuali, la correlativa necessit di precisare e di formalizzare le modalit ed i limiti di questa sua non spontanea sottomissione. In altre parole, la detta resistenza di Caterina al matrimonio civile e la conseguente sottomissione di Paolo alla celebrazione religiosa, rappresent per lui, se pure ce nera bisogno, quella c.d. occasio minima vel levis, che la giurisprudenza richiede per corroborare la verosimiglianza della efficacia di una concezione erronea sul consenso-atto di volont. 12) Che laccettazione da parte di Paolo della celebrazione religiosa fu solo strumentale al poter iniziare una vita comune con Caterina e che la sua sottomissione allordinamento canonico fu esclusivamente formale, privata positivamente della intenzione di fare quanto intende la Chiesa, provato dai seguenti elementi: a) la confessione in giudizio del convenuto: il fatto che io accettassi la forma religiosa di matrimonio non comportava dentro di me nessuna adesione alla idea cristiana di matrimonio in quanto sacramento. Per me il concetto di sacramento non aveva alcun valore (...) mi sottoponevo allordinamento canonico solamente in maniera formale (III/4). Questa confessione, seppure non pu costituire prova piena ai sensi dei cc. 1536, 2 e 1679, non pu essere comunque totalmente disattesa: non ci sono infatti evidenti ragioni per dubitare dellattendibilit attuale e del disinteresse in causa di Paolo; n si pu omettere di considerare come la confessione odierna sia in linea con le concezione e i comportamenti del convenuto allepoca del suo matrimonio con lattrice; b) lasserzione del teste Neri lunico vero teste amico del convenuto che sa della motivazione utilitaristica della di lui accettazione del rito religioso (XV/5);
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c) le circostanze, cui appunto si fatto cenno, corroborano la odierna confessione. Fra quelle c.d. concomitanti, sono da ricordare la celebrazione nuziale volutamente dimessa allesterno, in alternativa alla quale era approntata una solenne celebrazione e festa in caso di accettazione da parte di Caterina del matrimonio civile; nonch lepisodio di irritazione e impazienza di Paolo nella chiesa di (omissis), preoccupato, dai paramenti del sacerdote, di essere costretto proditoriamente ad assistere ad una messa. Diversi testi sono a conoscenza di questi particolari, comunque provati in quanto ammessi dal convenuto (III/5, p. 5). Fra le circostanze susseguenti alle nozze, illustrative della ricusazione, da parte del convenuto, proprio degli obblighi tipicamente religiosi del matrimonio (cosa che induce a ritenere che egli abbia in radice ricusato lo stesso significato religioso di quello), sono da ricordare il rifiuto severo al battesimo dei figli e alla loro formazione religiosa. provato infatti, anche dalla documentazione allegata al libello e dalle ammissioni del convenuto (III/7-8, p. 6) che entrambi i figli delle parti ricevettero il battesimo in casa e segretamente, con successiva supplenza dei riti nel Duomo di (omissis) e che il figlio maggiore delle parti ricevette pure allinsaputa del padre anche gli altri sacramenti c.d. della iniziazione cristiana. 13) Elemento che pure conferisce alla prova c.d. indiretta la probabile (per la giustificazione cf ultra n. 18) esclusione della indissolubilit del vincolo da parte del convenuto. Probabilit che contribuisce alla persuasione che Paolo si sia adattato solo esternamente al matrimonio cattolico e non rinunciando a darvi al contrario un suo proprio ed autonomo contenuto. 14) Quanto alla prova diretta, da un duplice punto di vista comprensibile che nella presente causa risulti di per s scarsa. Innanzitutto, per una ragione generale: essendo assai difficile che chi pure esclude la sacramentalit del matrimonio formuli in modo giuridicamente soddisfacente la propria posizione, con frasi del tipo: voglio il matrimonio, ma voglio non ricevere il sacramento, voglio il matrimonio-non-sacramento e, se ci non possibile, piuttosto non voglio il matrimonio. Normalmente, altre sono le modalit di espressione verbale in merito, anche nel caso di persone culturalmente attrezzate e ideologicamente motivate come pure era gi allepoca delle nozze il convenuto. In secondo luogo, per una ragione specifica: Paolo, in questa causa ha praticamente limitato la sua collaborazione al rilascio di
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una schietta deposizione, non dando corso a due inviti successivi del Giudice di indicare ulteriori testi promessi, soprattutto provenienti dal suo ambiente abituale di allora. chiaro che, in questo modo, la prova diretta si indebolita, essendo verosimile che se Paolo manifest dettagliatamente a qualcuno le esatte intenzioni con cui si accostava al rito religioso, ci abbia fatto con le persone allora a lui pi affini per sensibilit e per modo di pensare. Gli elementi dunque di questa c.d. prova diretta risultano essere i seguenti: a) la c.d. confessione del convenuto, gi riportata al n. 12, a). Si ribadisce che, per quanto non sia attribuibile ad essa il valore di prova piena, decretoria, essa non pu neppure essere privata di un qualche significato dimostrativo, nel suo coincidere con il complesso dei fatti di causa; b) la deposizione dellattrice, per quanto nemo testis in causa propria, che riferisce quanto a lei comunicato allora dal fidanzato: quando accett la forma religiosa del matrimonio, a me Paolo disse che essa non aveva per lui alcun valore religioso e sacramentale. Erano tutte superstizioni cui lui si sottometteva per potermi avere in moglie (II/5-6, p. 6); si noti che pure lattrice risulta essere persona attendibile; c) le deposizioni, per quanto scarsamente dettagliate, dei testi: Rossi Giuseppina (sciocchezze la Chiesa e i suoi insegnamenti: V/4); Bianchi Matteo (considerava il rito religioso una cerimonia puramente esteriore, attribuendo valore al solo rito civile: VI/4); Verdi Giuseppe (ricorda che Paolo accett solo in extremis la celebrazione religiosa, perch gli dava fastidio la cerimonia in chiesa, XIV/4); il teste Giuseppe Neri (XV/5-6) che, sul punto della sacramentalit offre risposte pi sicure che in tema di indissolubilit matrimoniale. A queste deposizioni, da aggiungere lindizio rappresentato dalla lettera della sorella del convenuto, Mirella, la quale, giustificando la propria assenza dalla deposizione, scrive al Tribunale che il fratello fece il matrimonio religioso unicamente per ragioni di convenienza e che non annetteva allora alcun valore di sacralit al matrimonio stesso (cf sess. VII). Dalla considerazione complessiva dei soprariportati dati istruttori, il Collegio ritiene dimostrato che Paolo era allepoca del suo matrimonio positivamente contrario alla fede cattolica e alle istituzioni ecclesiali; che contrasse matrimonio canonico malvolentieri e pro forma, intendendolo in maniera strumentale al poter iniziare una vita comune con Caterina e proponendo fino allultimo lalternativa del matrimonio civile; ricusando di intendere e di fare quanto la
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Chiesa intende e richiede. Per questo, egli va giudicato essere stato allora incapace di essere ministro del sacramento e privo di quella disposizione obbedienziale che ritiene come minimo requisibile la Familiaris Consortio laddove postula etiamsi modo non omnino conscio, animum affatim oboediendi Dei voluntati (la disponibilit, anche se non perfettamente consapevole, di obbedire fedelmente alla volont di Dio) (n. 68). Incapacit, evidentemente, non naturale ma qualificata dellesplicito rifiuto del valore tipicamente religioso (i.e. propriamente sacramentale) del matrimonio. Se ci si considera, possibile trovare risposta alla difficolt del difensore del vincolo che afferma essere carente la prova dellatto positivo di volont antisacramentario di Paolo. Il difensore del vincolo non considera invero sufficientemente, a giudizio di questo Collegio, la positivit dellateismo di Paolo e la operativit del suo errore in materia ecclesiale e sacramentale. Cos, pare troppo schematico e non corrispondente alla realt dei fatti dire che Paolo voleva Caterina e, quindi, volle fare per averla un vero matrimonio. In realt, egli si sottomise controvoglia e contro coscienza ad un rito, escludendo di fare quanto la Chiesa con quel rito intende, cio anche un atto sacramentale.
B. Esclusione della indissolubilit
16) Replicando al difensore del vincolo, il patrocinio attoreo ammette una debolezza di prova sulla esclusione della indissolubilit del vincolo matrimoniale, debolezza a suo giudizio superabile alla luce della forza della causa simulandi, cio lateismo e la mentalit antiecclesiale di Paolo. Questo Collegio ritiene per che, anche accogliendo la osservazione del patrono, la esclusione della indissolubilit del vincolo da parte di Paolo risulti non provata con certezza morale, per quanto essa sia probabile. Infatti: a) la causa simulandi, pur forte in linea generale, appare generica (almeno sotto il profilo di quanto provato in atti) sul punto specifico; b) la confessione dellasserito simulatore (III/4) risulta corroborata da due sole testimonianze, e per di pi anomale. Infatti, lo scritto della sorella di lui, Mirella, certo non equiparabile ad una deposizione giurata, si limita seccamente ad affermare che il fratello non credeva nella indissolubilit del matrimonio (sess. VII). Le ri-
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sposte del teste Neri, ascoltato dal suo parroco a domicilio a causa della paresi con afasia che lo affligge, hanno lasciato sul punto delle perplessit (XV/6), tanto che il Giudice decise di risottoporre al teste il quesito specifico in forma che doveva essere maggiormente chiara e chiarificatrice. Purtroppo, anche questo secondo tentativo non ha portato allesito sperato, di una maggiore univocit e lucidit nelle risposte del teste (cf sess. XVI). Il patrocinio attoreo, con molta onest affronta nel primo memoriale difensivo il problema e avanza delle spiegazioni delle contraddizioni del teste che appaiono fortemente verosimili. La forza della testimonianza del Neri risulta per in ogni modo indebolita, essendo il suo contributo solo appunto verosimile; c) alcune circostanze fanno poi dubitare che lerrore in materia di indissolubilit di cui lo stesso Paolo si accusa, fosse in lui, al momento delle nozze, veramente operativo: egli infatti era allora sinceramente innamorato di Caterina e non risulta prevedesse ragionevoli motivi di possibile fallimento coniugale; inoltre, la vita comune fra le parti dur per un ventennio, nonostante ad un certo punto le difficolt di convivenza fossero divenute evidenti, e la iniziativa per la separazione venne assunta da Caterina, non dal supposto simulatore, con comportamento dal valore genericamente indiziario. Alla luce di quanto esposto, una esclusione della indissolubilit da parte di Paolo risulta anche probabile; ma non provato resta latto di volont, cio il fatto della simulazione nella sua differenziazione specifica dalla semplice ipotesi di errore. Sotto questo profilo appare fondata la richiesta di reiezione della domanda relativa a questo capo di nullit da parte del difensore del vincolo. Conclusioni Con la esposizione di cui sopra, particolarmente con lesempio concreto rappresentato dalla sentenza riportata, si spera di avere, almeno in parte, raggiunto i seguenti scopi. In primo luogo, offrire una presentazione, seppure schematica, della problematica giuridica inerente la possibile esclusione della dignit sacramentale del matrimonio. In secondo luogo, offrire ai fedeli interessati, soprattutto ai pastori danime, spunti e criteri utili per non confondere la esclusione della dignit sacramentale del matrimonio con la semplice indifferenza, noncuranza, non credenza nella stessa sacramentalit; con i
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conseguenti inconvenienti cui si accennava in inizio della presente esposizione. In terzo luogo, implicitamente ribadire che, nella nostra situazione culturale e religiosa, il compito di tutta la comunit cristiana (come richiesto anche dal c. 1063 del Codice di diritto canonico) e la vera sfida pastorale, non sono tanto il trovare nuovi motivi di nullit matrimoniale ovvero estendere lambito di applicazione di quelli tradizionali, quanto quelli di educare e ravvivare la fede (anche nel significato sacramentale del matrimonio) in coloro che, battezzati, domandano il matrimonio cristiano. Lingegnarsi per estendere lapplicazione di accadimenti eccezionali quali il motivo di nullit di cui in questo contributo non potrebbe forse significare una resa di fronte a quel compito e a quella sfida?
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Il Decreto generale della C.E.I. sul matrimonio canonico Presentazione generale

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1 - Il Decreto Generale della Conferenza Episcopale Italiana sul matrimonio canonico stato promulgato dal presidente della CE1 il 5 novembre 1990 ed entrato in vigore il 17 febbraio 1991; in quanto decreto generale, di cui al c. 29 del CIC, esso d vere e proprie disposizioni legislative, rispondendo ad una duplice esigenza: a) esso, in parte, integra la normativa del Codice di diritto canonico del 1983, che espressamente affida alle Conferenze Episcopali le determinazioni circa gli adempimenti per la preparazione al matrimonio e per la sua annotazione, ed altri adempimenti per alcuni casi particolari (cf cc. 1067; 1121 par. 1; 1126 e 1127 par. 2) e in parte d disposizioni proprie della CEI emanate con mandato ricevuto dalla S. Sede, come previsto dal c. 455, par. 1; b) il Decreto, inoltre, d applicazione, per la parte che concerne la Chiesa italiana, alle norme sul matrimonio concordatario fissate nellart. 8 (e art. 4 del protocollo addizionale) dellAccordo di revisione del Concordato Lateranense del 18.02.1984 tra lItalia e la S. Sede.(Da parte sua la Repubblica Italiana dovr emanare una propria legge applicativa in materia). Il Decreto generale introdotto da una premessa, nella quale si richiamano sinteticamente i principi teologici e giuridici fondamentali sul matrimonio, sia a livello canonico che concordatario; quindi il Decreto si pu dividere in due grandi parti: la prima, dedicata alla preparazione, celebrazione e trascrizione agli effetti civili del matrimonio canonico (nn. l-35); la seconda, riguardante, invece, i casi particolari (nn. 36-53); (gli ultimi numeri, 54-66, sono dedicati alle cause di separazione coniugale, nullit matrimoniale o matrimonio rato e non consumato).
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2 - Il Decreto ha essenzialmente un carattere giuridico, dovendo determinare le norme per la celebrazione del matrimonio sotto il profilo sia canonico che concordatario. Esso dunque non un testo completo di pastorale matrimoniale: da una parte rimanda a documenti gi esistenti del magistero rivolti prettamente alla riflessione teologica e pastorale, dallaltra, attende integrazioni e approfondimenti, sotto il profilo pastorale, soprattutto attraverso un nuovo e completo Direttorio per la pastorale della famiglia, che la CEI deve ancora predisporre. Tuttavia il Decreto, dando delle norme giuridiche ha di mira lopera pastorale, in modo particolare dei parroci: le indicazioni in materia di istruttoria matrimoniale o di celebrazione del matrimonio non sono frutto di astratti principi giuridici, ma vorrebbero coniugare il valore immutato del sacramento e lattenzione alle circostanze attuali di vita delle persone. Daltronde non bisogna mai dimenticare che le norme sono per le persone e non viceversa: e questo gi un primo e fondamentale principio di pastorale da tener presente anche nellapplicazione di questo Decreto. Prima di addentrarsi nellanalisi delle norme e delle procedure contenute nel documento utile cogliere alcuni criteri pastorali di fondo da esso tenuti presenti, cio alcune attenzioni pastorali importanti sia per interpretare bene il testo sia per applicarlo in modo fruttuoso nellazione pastorale: a) La persona: attenzione, rispetto e formazione dei fidanzati, come persone e fedeli. Nel Decreto ribadito fin dallinizio il riconoscimento del diritto al matrimonio per tutti coloro che sono in grado di contrarlo; inoltre, accanto a questo diritto fondamentale, vanno riconosciuti e tutelati altri diritti pi particolari, come quello della libera scelta del parroco dello sposo o della sposa o della dimora protratta per un mese per quanto riguarda listruttoria matrimoniale, o quello di una maggior riservatezza e segreto sui dati e sulle vicende personali (cf per esempio le note sul certificato di battesimo); in questo quadro vanno lette anche le nuove domande dellesame dei nubendi, pi articolate e meno formali. Questa attenzione resa oggi ancor pi necessaria poich la cultura contemporanea particolarmente sensibile al discorso dei diritti delluomo. La stessa conferma del riconoscimento da parte dello Stato italiano della competenza della Chiesa per i matrimoni dei cattolici non da interpretarsi come un privilegio, ma come un servizio: un servizio ai diritti personali degli individui, ma anche a quelli sociali;
Il Decreto generale della C.E.I. sul matrimonio canonico
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per questo il Decreto conferma che in Italia il matrimonio concordatario la forma ordinaria per i cattolici: matrimonio religioso con gli effetti civili (anche l dove lordinario conceda la celebrazione del matrimonio solo canonico, il Decreto conferma limportanza di arrivare, quando possibile, anche al riconoscimento degli effetti civili). Daltro canto, per, lattenzione ed il rispetto della persona implicano unopera paziente, ma decisa di formazione delle coscienze; cio la formazione dei fidanzati alle responsabilit e ai doveri della scelta matrimoniale. In questa luce si collocano e trovano giustificazione e valore le iniziative per la preparazione remota, prossima ed immediata al matrimonio, cos da giungere non solo ad una valida, ma anche ad una fruttuosa celebrazione del sacramento; lo stesso si dica delle procedure di verifica dello stato libero e delle intenzioni dei nubendi: libert ed integrit del consenso, volont di sposarsi secondo la natura, i fini e le propriet essenziali del matrimonio, assenza di impedimenti o divieti, libert da altro vincolo ecc.; procedure ribadite dal Decreto, anche se con qualche adattamento. b) Il sacramento e la comunit: riproposizione e difesa del significato e del valore sacro del matrimonio cristiano. A una prima lettura del Decreto si pu rimanere un po impressionati dal complesso di disposizioni e di divieti ivi contenuti: essi hanno per lo scopo primario di scoraggiare la tendenza a facili dispense e concessioni, non per condizionare lautonomia dei giudizi o ledere la responsabilit delle persone, ma per porre un punto dappoggio per la seriet e sacralit del matrimonio, e quindi per rispettare la sua natura, i suoi fini e le sue propriet. Questa attenzione alla sacralit del matrimonio richiama immediatamente la responsabilit della comunit cristiana; pi volte, infatti, il documento sottolinea la necessit del coinvolgimento della comunit. Lopera pastorale della Chiesa in relazione al matrimonio e alla famiglia mira sin dalla preparazione e celebrazione del matrimonio al servizio della comunit cristiana, per la custodia e dispensazione del mistero vivente ed operante nel sacramento del matrimonio, e per la sua difesa soprattutto nelle coppie in difficolt. Sono questi i motivi di fondo per i quali nel documento si ribadisce che di norma il matrimonio deve essere celebrato nella parrocchia dove gli sposi sono inseriti, e possibilmente nella chiesa parrocchiale, luogo ordinario di celebrazione dei misteri della fede cristiana. La diminuzione della pratica religiosa e laumento di una credenza superficiale o individualistica, soprattutto nei giovani, hanno indotto i Vescovi italiani ad intensificare gli sforzi per riproporre in
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modo forte e chiaro il valore del matrimonio cristiano, anche attraverso un complesso adatto di norme per la preparazione e celebrazione di esso. Vi dunque linvito agli operatori pastorali ad agire s nella e per la libert delle persone, ma anche per e nella verit del sacramento. c) Le circostanze: prudenza e insieme duttilit di fronte allaumento della complessit e variet delle situazioni di vita delle persone. Il Decreto sensibile anche a questo aspetto, che in qualche modo va ad integrare i due precedenti; cos, per esempio, le nuove norme a proposito delle prove di stato libero e delle pubblicazioni canoniche rispondono al riconoscimento di una maggior mobilit della societ odierna: pi facili e frequenti spostamenti di residenza e domicilio, per motivi di abitazione o di lavoro. Questa situazione, daltra parte, chieder una maggior attenzione da parte dei parroci e insieme una maggior collaborazione tra di loro, come il Decreto prevede, per esempio, a proposito di scambio di dati ed informazioni sugli interessati, di esame dei nubendi o di pubblicazioni canoniche o richiesta di quelle civili. Inoltre occorrer adottare una pi seria valutazione delle testimonianze, sia documentali che personali (il Decreto non fa discriminazioni sui testi, basta che siano idonei e informati). Duttilit e prudenza sono oggi ancor pi necessarie per laumento dei casi particolari: convivenze, matrimoni civili, separazioni e divorzi, matrimoni misti o di diversa religione, abbandono della fede o della pratica religiosa, matrimoni fra persone di diversa nazionalit, casi di matrimoni nulli o rati e non consumati, ecc. Dicevamo prima che le norme del Decreto sembrano a prima vista un po rigide; tuttavia il fatto che il documento si soffermi cos diffusamente sui casi particolari significa che c anche la volont di venire incontro alle situazioni concrete delle persone: possono essere concesse dispense o licenze valutando i motivi di necessit, utilit o convenienza pastorale, e soprattutto tenendo conto delle ragioni gravi o gravissime eventualmente presenti. 3 - Richiamiamo ora i contenuti di alcuni numeri del Decreto che ci sembrano pi innovativi rispetto alla normativa precedente: Preparazione: n. 3: per quanto riguarda la cosiddetta preparazione immediata al matrimonio, la norma indica un tempo non inferiore a tre
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mesi (di fatto, da quando i nubendi presentano al parroco la domanda di matrimonio, magari su modulo in uso in diverse Diocesi). Certificato di Battesimo e di Confermazione: n. 7: il certificato di battesimo rilasciato ad uso matrimonio deve contenere solo il nome e il cognome dellinteressato, luogo e data di nascita, di battesimo e di cresima (se ricevuta); le eventuali annotazioni e cos pure le note circa eventuale adozione devono essere trasmesse dufficio e in busta chiusa spedita direttamente al Parroco che conduce listruttoria, e, queste ultime, sono oggetto di segreto ( pertanto opportuno chiedere sempre ai richiedenti il nome della Parrocchia a cui destinato il certificato). Il certificato di battesimo, come pure quello di cresima, non necessitano pi di vidimazione della Curia (tranne il caso in cui tali certificati siano destinati a Diocesi non italiane o siano ad uso civile). - n. 8: cf le indicazioni circa i nubendi che non hanno ancora ricevuto il sacramento della confermazione. Certificato di stato libero: - n. 9: il certificato di stato libero mediante attestazione di due testimoni idonei va richiesto quando i nubendi dopo il sedicesimo anno di et hanno dimorato per pi di un anno in una Diocesi diversa da quella in cui hanno il domicilio o il quasi domicilio o la dimora protratta per un mese; ci significa che tale attestazione non richiesta se dopo i sedici anni i nubendi hanno sempre dimorato nella stessa Diocesi, pur spostandosi da una parrocchia ad unaltra; inoltre, tale attestazione non richiesta per coloro che hanno prestato servizio militare conclusosi nel periodo di un anno. La verifica di stato libero tramite testimoni compito del Parroco che procede allistruttoria: se possono presentarsi a lui, egli stesso interroga i due testi e redige il certificato; diversamente la certificazione richiesta ad altro parroco; se non possibile n luna n laltra soluzione si ricorre al giuramento suppletorio dellinteressato, che inserito nello stesso esame dei nubendi. (Anche per il certificato di stato libero non pi richiesta la vidimazione della Curia). Esame dei nubendi: - n. 10: si ribadisce che lesame dei nubendi va compiuto separatamente; il Parroco che sta conducendo listruttoria matrimoniale, in caso di necessit, pu deferire ad altro Parroco il compito di esaminare uno dei contraenti, chiedendo che gli sia trasmesso in busta chiusa il verbale, vidimato dalla Curia di provenienza se di Diocesi diversa.
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Pubblicazioni canoniche e civili: n. 13: le pubblicazioni canoniche vanno fatte nella parrocchia del domicilio o del quasi domicilio o della dimora protratta per un mese di ciascuno dei nubendi; se lattuale dimora dei nubendi non dura da almeno un anno, le pubblicazioni canoniche devono essere richieste anche nella parrocchia dellultimo precedente domicilio protrattosi almeno per un anno. n. 15: il Parroco che conduce listruttoria matrimoniale richieda le pubblicazioni civili al suo comune; se la residenza civile dei nubendi non coincide con il domicilio canonico, tale Parroco, se necessario, chieda la collaborazione del Parroco del luogo della residenza civile, trasmettendogli un documento autentico con tutti i dati occorrenti (potrebbe essere lo stesso modulo per la richiesta di pubblicazioni civili, compilato in tutte le sue parti tranne nellintestazione e nella firma, unitamente ad un biglietto di accompagnamento); il Parroco che riceve tale richiesta effettui la domanda di pubblicazioni civili al suo Comune e ne comunichi poi gli esiti al Parroco che sta conducendo listruttoria. Celebrazione ed effetti civili: n. 20: cf i casi in cui il matrimonio canonico non pu ottenere gli effetti civili. n. 23: il Parroco che ha celebrato un matrimonio con la licenza avuta dal Parroco che ha svolto listruttoria, comunichi anche a questi lavvenuta celebrazione del matrimonio, oltre che ai Parroci di battesimo degli sposi. n. 25: si ricorda che, dopo la celebrazione del matrimonio, e comunque prima della conclusione del rito liturgico, il ministro del culto davanti al quale esso stato celebrato spiega agli sposi gli effetti civili del matrimonio, dando lettura degli articoli previsti del codice civile; si tenga presente, inoltre, che le eventuali dichiarazioni previste nellatto di matrimonio sono due, quella relativa alla separazione dei beni e quella relativa al riconoscimento dei figli naturali. (Lintenzione di fare tali dichiarazioni va espressa gi al momento dellesame dei nubendi). nn. 30-32: quanto alla trascrizione tardiva del matrimonio concordatario al civile, in attesa di ulteriori determinazioni della legge applicativa dello stato italiano, si ricordi che la richiesta di trascrizione deve essere fatta, per iscritto, dal parroco del luogo dove il matrimonio stato celebrato, non oltre i cinque giorni dalla celebrazione; la trascrizione pu essere fatta anche posteriormente su ri-
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chiesta dei due contraenti, o anche di uno di essi, con la conoscenza e senza lopposizione dellaltro. Non pi possibile, pertanto, richiedere la cosiddetta trascrizione dufficio. Casi particolari: Per quanto riguarda i Casi particolari (nn. 36-53) vista la variegata normativa e la complessit delle situazioni, riportiamo qui solo un elenco sommario, rimandando a un rapporto diretto tra il Parroco e i competenti uffici della Curia; il Decreto d particolare attenzione ai matrimoni di minorenni, ai matrimoni solo canonici, ai matrimoni di coloro che hanno notoriamente abbandonato la fede, oppure di coloro che sono gi sposati civilmente o separati o divorziati, ai matrimoni di girovaghi, ai matrimoni misti o con disparit di culto. Per la separazione coniugale (nn. 54-55), le cause di nullit matrimoniale (nn. 56-62) e la dispensa dal matrimonio rato e non consumato (nn. 63-66) il Decreto, oltre alla normativa in materia, sottolinea la necessit di dare ai richiedenti unesatta informazione, rinviandoli se necessario a persone competenti o presso la Curia o presso il Tribunale Ecclesiastico. Moduli: Gli uffici competenti della CEI hanno predisposto i testi dei nuovi moduli, da mantenere uguali per tutta Italia; mentre la definitiva composizione e stampa di tali moduli sono lasciate alliniziativa delle singole Diocesi.
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Il collegio dei consultori

di Massimo Calvi
Commenti alle delibere CEI
La Conferenza Episcopale Italiana, nella XXII assemblea generale straordinaria, la prima nella quale venivano trattate materie demandate dal nuovo Codice di diritto canonico alla normativa particolare, ha adottato due importanti delibere relative al collegio dei consultori: la n. 4 e la n. 16. Il Codice di diritto canonico Listituzione del collegio dei consultori, sebbene fosse in qualche modo prefigurata nellorganismo previsto dal Codice pio-benedettino (cf cc. 423-428) per quelle diocesi nelle quali non era possibile avere il capitolo della cattedrale, pu essere considerata una delle principali innovazioni introdotte dal nuovo Codice nella vita e nella struttura delle Chiese particolari. Il c. 502, par. 1 ne delinea i tratti essenziali nel seguente modo: Fra i membri del consiglio presbiterale il Vescovo diocesano nomina liberamente alcuni sacerdoti, in numero non minore di sei e non maggiore di dodici, i quali costituiscono per un quinquennio il collegio dei consultori, con i compiti determinati dal diritto; tuttavia al termine del quinquennio esso continua ad esercitare le sue funzioni finch non viene costituito il nuovo collegio. Poich il testo citato molto chiaro, ci limitiamo a sottolineare alcuni elementi essenziali. Innanzitutto sembra importante evidenziare il fatto che il Vescovo, pur nominando liberamente i membri del collegio, tenuto a sceglierli allinterno del consiglio presbiterale. La ragione di tale limitazione sta nel fatto che il consiglio presbiterale lorganismo dio-
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cesano che, per sua natura, chiamato a rappresentare il clero e ad aiutare il Vescovo nel governo della Chiesa particolare affinch venga efficacemente promosso il bene pastorale della porzione di popolo di Dio a lui affidata (cf c. 495, par. 1). Il ruolo che il Codice attribuisce al consiglio presbiterale tanto rilevante che assume la qualifica di senato del Vescovo, qualifica un tempo attribuita al capitolo della chiesa cattedrale (cf CIC 1917 c. 391, par. 1). Quanto alla composizione del collegio dei consultori possiamo notare che la quantit dei membri, che devono essere in numero non minore di sei e non maggiore di dodici, una norma posta a tutela delleffettiva operativit di tale struttura, perch il numero dei suoi membri abbastanza ampio da rendere possibile un serio e reale confronto tra pareri diversi, ma anche sufficientemente ridotto da favorire quella facilit di convocazione che permetta al Vescovo, sia in via ordinaria che nei casi pi urgenti, di poter contare su una forma stabile e continua di consiglio. La durata del mandato dei consultori fissata in modo preciso ma non tassativo: scaduto il quinquennio, che potremmo chiamare ordinario, il collegio continua ad esercitare le funzioni che gli sono proprie finch il Vescovo non provvede al suo rinnovo. Il motivo principale di tale elasticit pu essere individuato nella volont del legislatore di fare in modo che non vi siano intervalli di tempo, pi o meno lunghi, in cui la diocesi resti priva di tale organismo ritenuto indispensabile per il retto svolgersi della vita della comunit ecclesiale soprattutto nei momenti di particolare necessit. Per quanto riguarda le competenze spettanti al collegio dei consultori necessario distinguere con precisione i compiti che gli sono propri in via ordinaria e quelli che gli sono affidati in circostanze del tutto particolari della vita diocesana, vale a dire nel caso di sede impedita o vacante. In via ordinaria il collegio chiamato a coadiuvare il Vescovo nellamministrazione dei beni della diocesi esprimendo un parere e, per alcune operazioni pi rilevanti, il consenso. A questo proposito si deve subito ricordare che il collegio, quando interviene in questioni di natura amministrativa, si differenzia dal consiglio diocesano per gli affari economici: mentre questultimo volge la sua particolare attenzione sugli aspetti economici di una questione, i consultori devono considerare i problemi soprattutto in prospettiva pastorale.
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La diversit di prospettiva tra i due organismi ci sembra implicitamente provata dalla discussione emersa in seno alla Pontificia Commissione per la revisione del Codice di diritto canonico. Dalla lettura dei verbali appare chiaramente che, non essendo n opportuno n possibile ricorrere alla convocazione del consiglio presbiterale per la trattazione di alcuni problemi, soprattutto se urgenti, si impone la necessit di un organismo pi ristretto quale il collegio dei consultori (cf Comm. V, 1973, p. 230; IX, 1977, p. 255 e XIV, 1982, pp. 217-218). Tale collegio dunque, pur avendo una propria autonomia, appare come una struttura che, in alcune circostanze, svolge funzioni assimilabili a quelle del consiglio presbiterale. Vediamo innanzitutto i casi in cui necessario il consenso del collegio. Il Vescovo diocesano deve avere tale consenso quando intende porre gli atti di straordinaria amministrazione determinati, a norma del c. 1277, dalla CEI con la delibera n. 37, il cui testo, recentemente o modificato, entrato in vigore nella nuova versione, il l ottobre 1990: Gli atti di straordinaria amministrazione diversi da quelli previsti dai canoni 1291, 1295 e 1297, per la diocesi e le altre persone giuridiche eventualmente amministrate dal Vescovo diocesano sono determinati come segue: a) lalienazione di beni immobili, diversi da quelli che costituiscono per legittima assegnazione il patrimonio stabile della persona giuridica, di valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20; b) la decisione di nuove voci di spesa rispetto a quelle indicate nel preventivo approvato, che comportino una spesa superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20; c) linizio, il subentro o la partecipazione in attivit considerate commerciali ai fini fiscali; d) la mutazione di destinazione duso di immobili di valore superiore alla somma fissata dalla delibera n. 20, determinando il valore dellimmobile attraverso la moltiplicazione del reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legislazione vigente in Italia; e) lesecuzione di lavori di costruzione, ristrutturazione o straordinaria manutenzione per un valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20. A proposito della pi volte citata delibera n. 20 si ricorda che, in seguito alla modifica subita, anchessa entrante in vigore a partire

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dal l ottobre del 1990, la somma minima e quella massima fissata dalla CEI a norma del c. 1292, sono rispettivamente di trecento e novecento milioni. A norma del c. 1292, par. 1 e 2, il consenso del collegio pure necessario per lalienazione dei beni ecclesiastici il cui valore eccede la somma minima fissata dalla CEI e per lalienazione di ex-voto donati alla chiesa o di oggetti preziosi di valore artistico o storico. Per questultima categoria di beni non ha rilevanza il loro valore pecuniario ma la natura del bene. Ad esempio, se si volesse procedere alla alienazione di un ex-voto di scarso valore economico, il consenso del collegio ugualmente necessario. Dal c. 1297 e dalla modificata delibera della CEI n. 38 si ricava che inoltre indispensabile il consenso del collegio dei consultori per la valida stipulazione dei contratti di locazione di immobili appartenenti alla diocesi o ad altra persona giuridica amministrata dal Vescovo diocesano, di valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20 (...), eccetto il caso che il locatario sia un ente ecclesiastico. Il valore dellimmobile da locare determinato moltiplicando il reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legge vigente in Italia (art. 3 e 4 della Delibera n. 38 che, cos modificata nel corso della XXXII Assemblea generale, in vigore dal 1 ottobre 1990). In altre circostanze invece il Vescovo, pur non necessitando del consenso del collegio dei consultori, tenuto a sentirne il parere, pena linvalidit dellatto. Al riguardo si pu utilmente ricordare il dettato del c. 127, par. 2: il Superiore, sebbene non sia tenuto da alcun obbligo ad accedere al loro voto, bench concorde, tuttavia, senza una ragione prevalente, da valutarsi a suo giudizio, non si discosti dal (loro) voto, specialmente se concorde. I casi in cui il collegio chiamato ad esprimere il proprio parere sono quelli relativi agli atti di amministrazione posti dal Vescovo che, attesa la situazione economica della diocesi, sono di maggiore importanza (cf c. 1277); e la nomina o la rimozione delleconomo diocesano (cf c. 494, par. 1 e 2). Certamente pi rilevanti, anche se eccezionali, sono le funzioni di reggenza della diocesi che il collegio dei consultori assume nel caso di sede impedita o di sede vacante. La sede episcopale si intende impedita se il Vescovo diocesano totalmente impedito nellesercizio dellufficio pastorale nella diocesi, non essendo in grado di comunicare nemmeno per lettera
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con i suoi diocesani a motivo di prigionia, confino, esilio o inabilit (c. 412). In tali circostanze, qualora non vi sia il Vescovo coadiutore e non sia stato indicato dal Vescovo stesso, a norma del c. 413, par. 1, un sacerdote reggente, il collegio tenuto ad eleggere il sacerdote che deve governare interinalmente la diocesi (cf c. 413, par. 2). da notare che il par. 1 del c. 413 stabilisce il dovere del Vescovo diocesano di compilare un elenco di sacerdoti da lui designati come reggenti della diocesi in caso di impedimento della sede, elenco da rinnovare ogni tre anni e da inviare al Metropolita. Lintervento del collegio dunque previsto solo in caso di assenza dellelenco sopra descritto. La sede episcopale diviene invece vacante con la morte del Vescovo diocesano, con la rinuncia accettata dal Romano Pontefice, col trasferimento e con la privazione intimata al Vescovo stesso (c. 416). Le funzioni che il collegio dei consultori assume durante la sede vacante sono strettamente connesse alla situazione di emergenza o straordinariet. Se in diocesi non vi un Vescovo ausiliare spetta al collegio comunicare alla Sede Apostolica la notizia della morte del Vescovo (cf c. 422) e, se la stessa Sede Apostolica non ha provveduto diversamente, esso regge la diocesi sino alla costituzione dellAmministratore diocesano (cf c. 419). Il medesimo collegio, entro otto giorni dal momento in cui si avuta la notizia che la sede episcopale vacante, deve eleggere lAmministratore diocesano con il compito di reggere temporaneamente la diocesi. opportuno ricordare che, fino alla costituzione dellAmministratore diocesano, il collegio dei consultori presieduto dal sacerdote che, tra i consultori, il pi anziano di ordinazione. Nei primi giorni sar dunque tale sacerdote anziano a convocare il collegio, a guidarne i lavori e ad accertarsi che la Sede Apostolica sia stata informata della situazione. A norma del c. 833, 4, il collegio assiste al giuramento che lAmministratore diocesano tenuto ad emettere secondo la formula approvata dalla Sede Apostolica. Lo stesso collegio riceve leventuale rinuncia da parte dellAmministratore diocesano e, sia in questo caso che nel caso di morte dello stesso, procede ad una nuova elezione (cf c. 421 e c. 430). Inoltre, mentre la diocesi retta dallAmministratore diocesano, il collegio esprime il proprio consenso circa la rimozione dallufficio del cancelliere o degli altri notai di curia (cf c. 485) e la concessione
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delle lettere dimissorie per i chierici secolari (cf c. 1018, par. 1, 2). Se poi la vacanza della sede si protrae per oltre un anno, lAmministratore diocesano pu concedere ai chierici lescardinazione, lincardinazione o la licenza di trasferirsi in altra Chiesa particolare, ma solo a condizione che il collegio dei consultori abbia espresso il suo consenso (cf c. 272). In occasione della nomina del Vescovo diocesano o del Vescovo coadiutore, il collegio viene consultato, almeno in alcuni suoi membri, dal Legato pontificio incaricato di proporre alla Sede Apostolica, ai sensi del c. 377, par. 3, la cosiddetta terna dei candidati a quella sede. La presa di possesso canonico dellufficio da parte del nuovo Vescovo diocesano (cf c. 382, par. 3) del Vescovo coadiutore (cf c. 404, par. 1) e, in particolari circostanze, anche del Vescovo ausiliare (cf c. 404, par. 2 e 3) avviene quando questi esibiscono nella diocesi stessa, personalmente o tramite un procuratore, la lettera apostolica al collegio dei consultori, alla presenza del cancelliere di curia. Infine, poich quando la sede diviene vacante il consiglio presbiterale decade, i suoi compiti sono svolti dal collegio dei consultori finch il nuovo Vescovo, entro un anno dalla presa di possesso, non provvede ad una nuova costituzione dellorganismo di rappresentanza del clero diocesano (cf c. 501, par. 2).
Le delibere della CEI

Come gi preannunciato, due sono le delibere adottate dalla CE1 circa il collegio dei consultori: n. 4: I munera attribuiti dal Codice di diritto canonico al collegio dei consultori non sono demandati al capitolo cattedrale e restano pertanto assegnati allo stesso collegio dei consultori. n. 16: I Vescovi sono autorizzati a costituire il collegio dei consultori, di cui al c. 502, par. 1, con i membri del consiglio presbiterale gi esistente, in attesa del rinnovo dello stesso e degli statuti che saranno poi rinnovati, attentis normis ab Episcoporum Conferentia prolatis (attese le norme emanate dalla Conferenza episcopale). La delibera n. 16 non richiede approfondite spiegazioni: si tratta di una norma transitoria che consente ai Vescovi di procedere alla costituzione del collegio dei consultori senza attendere il rinnovo del consiglio presbiterale e degli statuti che lo reggono. A proposito di tali statuti e delle norme che la CEI avrebbe dovuto emanare,
rammentiamo soltanto che, nella XXIII Assemblea generale del maggio 1984, fu approvata la seguente delibera (n. 19): La Conferenza episcopale italiana, esaminata attentamente la vigente legislazione canonica e tenuto conto della fase sperimentale di non pochi consigli presbiterali in Italia, ritiene sufficiente per ora la normativa contenuta nel Codice di diritto canonico, lasciando ad una opportuna valutazione delle singole diocesi ulteriori prescrizioni, anche secondo gli eventuali orientamenti delle conferenze episcopali regionali. A sei anni di distanza, su tale materia, non vi stata alcuna novit. Certamente di maggiore rilievo la delibera n. 4. Essa risponde alla facolt che il c. 502, par. 3 attribuisce alle conferenze episcopali di decidere se trasferire i compiti del collegio dei consultori al capitolo cattedrale. La libert di scelta riconosciuta dalla normativa codiciale esprime lesigenza di salvaguardare la variet di importanza, ruoli e competenze che i capitoli cattedrali possono configurare nella concreta vita ecclesiale delle diverse nazioni. La decisione della CEI manifesta la diminuita rilevanza dei capitoli cattedrali nel contesto della realt ecclesiale italiana: anche se in alcuni casi continuava a sussistere una certa vitalit delle funzioni dei canonici, la maggior parte dei capitoli, in Italia, era ridotta ad una realt poco pi che formale, a volte conservata soprattutto a motivo degli impegni finanziari assunti dallo Stato con lattribuzione della congrua ai canonici. Se queste considerazioni di carattere storico hanno avuto il loro peso nella decisione di non trasferire ai capitoli cattedrali le funzioni del collegio dei consultori, ci pare che la ragione pi profonda debba essere individuata nella diversa natura dei due organismi. Il capitolo cattedrale un collegio di sacerdoti cui il Vescovo conferisce liberamente e stabilmente il canonicato (c. 509) ma tali sacerdoti non assumono alcuna funzione di rappresentanza del clero diocesano. Al contrario i membri del collegio dei consultori, essendo scelti dal Vescovo allinterno del consiglio presbiterale, posseggono uno speciale titolo di rappresentanza dellintero presbiterio della Chiesa particolare. Inoltre, diversamente dal capitolo cattedrale, il mandato dei membri del collegio dei consultori quinquennale. Anche questo ha non poca rilevanza perch, attraverso la possibilit di un periodico ricambio dei membri, favorisce leffettiva operativit di tale organismo evitando che, come spesso avviene per i capitoli dei canonici,
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esso sia composto da sacerdoti degnissimi ed esemplari ma non pi in grado, per et o per salute, di garantire un concreto aiuto al Vescovo nel governo della diocesi. Le risposte della Commissione per linterpretazione del Codice Per concludere non ci resta che accennare a due quesiti che sono stati presentati alla Commissione pontificia per linterpretazione autentica del Codice. Il primo dubbio parte dalla constatazione che il Codice impone una stretta connessione tra il consiglio presbiterale e il collegio dei consultori e considera lipotesi che un consultore veda esaurirsi il suo mandato relativo al consiglio presbiterale prima che cessi quello del collegio dei consultori. Tale possibilit non affatto remota poich il c. 501, par. 1 stabilisce che i membri del consiglio presbiterale siano designati per il tempo determinato dagli statuti, per in modo tale che, entro un quinquennio si rinnovi tutto il consiglio o parte di esso. La risposta della Commissione non lascia dubbi: D. - Se a norma del c. 502, par. 1, un membro del collegio dei consultori, che cessa di essere membro del consiglio presbiterale, rimanga nel suo ufficio di consultore. R. - Affermativamente. La seconda interrogazione alla suddetta Commissione sorta dalla considerazione che, nel caso un consultore venga meno durante il mandato del collegio, potrebbe restare compromessa losservanza della norma che fissa a sei il numero minimo dei membri del collegio stesso (cf c. 502, par. 1): D. - Se, qualora un consultore, durante il quinquennio cessa dal suo ufficio, il Vescovo diocesano debba nominare un altro al suo posto. R. - Negativamente e ad mentem. La mente questa: lobbligo di nominare un altro consultore esiste solo qualora venga a mancare il numero richiesto dal c. 502, par. 1.
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I primi passi della scienza canonica VII. Ivo di Chartres

di G. Paolo Montini
Per venticinque anni circa fu Vescovo di Chartres (1091-1116) dove si adoper per applicare i principi della riforma gregoriana sia in ambito ecclesiale sia nei rapporti con lautorit civile. Aveva studiato a Bec, discepolo del maestro Lanfranco e condiscepolo di Anselmo di Canterbury. Per la sua cultura era la persona pi adatta a rivedere la riforma gregoriana alla luce dei tempi nuovi. Soprattutto si doveva tener conto di un nuovo clima, che rendeva inopportune e controproducenti alcune rigidezze di quella riforma: era necessario perci avvicinarla da un lato alla realt ecclesiale locale, dallaltro mitigarne alcune asperit. In questopera Ivo procedette su pi fronti: a noi preme considerare la sua opera canonistica. A lui infatti si fanno risalire tre collezioni canoniche di notevole mole e fama: 1 - la Collectio Tripartita (tuttora inedita), composta verso il 1094. Alla I parte (655 decretali) ed alla II (789 canoni), lo stesso Ivo avrebbe aggiunto in seguito una III parte, quale estratto del suo Decretum; 2 - il Decretum (cf PL 161, 47-1022) composto verso il 1095. un vero armamentarium, diviso in 17 parti, con 3.760 capitoli: quasi una raccolta di materiale abbondantissimo in vista di unopera canonica pi elaborata; 3 - la Panormia (cf PL 161, 1041-1344) composta verso il 1095. lopera di Ivo pi famosa e che ebbe pi influsso: con i testi del Decretum Ivo qui ha ordinato una breve e sistematica collezione 1 canonica in 8 libri .
l Nessuna collezione prima di Graziano pu vantare tanti manoscritti come la Panormia: pi di 20 alla Biblioteca Nazionale di Parigi ed una decina alla Vaticana.
I prmi passi della scienza canonica - VII. Ivo di Chartres
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Oltre a dare una messe tanto abbondante di testi canonici, Ivo d ai suoi lettori anche la chiave di lettura e di interpretazione dei testi riportati: si tratta del famosissimo prologo alla Panormia (cf 2 PL 161, 47-60). opera certamente di Ivo , a volte viene premesso pure al Decretum ed ha conosciuto una diffusione ed una fortuna che non hanno pari per testi canonici: in molti casi tramandato come testo a s o come trattato indipendente col titolo di Tractatus 3 de consonantia canonum . 4 Ci limiteremo a leggere questo prologo con brevi commenti e paralleli, per evidenziarne gli aspetti di novit, rispetto alla tradizione precedente. Preambolo
Ritengo ora opportuno avvertire il diligente lettore (prudentem lectorem) che non si lasci andare subito a rimproveri (non statim reprehendat) se non capir pienamente (ad plenum intellexerit) ci che legge o gli parr che vi siano delle contraddizioni (sibi invicem adversati); valuti piuttosto con attenzione (diligenter attendat) quando un testo secondo il rigore e quando secondo la moderazione, quando un testo secondo la giustizia e quando secondo la misericordia (quid secundum rigorem, quid secundum moderationem, quid secundum judicium, quid secundum misericordiam dicatur) (PL
161, 47).
possibile desumerlo soprattutto dalla identit di pensiero rinvenibile nelle lettere di Ivo, come vedremo in seguito. Pi incerta la collocazione: nella Panormia o nel Decretum? La maggior parte degli autori opta per la prima ipotesi. 3 Cf ad es. la Summa decretorum di Aimone, vescovo di Chalons-sur-Marne (+ 1153), che dopo la propria prefazione riassume brevemente il prologo di Ivo, concludendo: Se non ti basta ci che abbiamo descritto sui canoni, puoi vedere lopuscolo che il venerato vescovo di Chartres ha scritto sulle norme canoniche, trattandone diffusamente (ms 4377 lat. B.N. Parigi, sec. XII). Lautore della Collezione in dieci parti spiega che ha riportato il prologo di Ivo perch faccia da lampada al lettore della collezione. Si trova il prologo pure nella Collezione del ms 1361 Vat., nella II Collezione di Chalons-sur-Marne, nel ms 1808 Bibl. Corsini, nel ms 3090 British Museum, nel ms 789 Univ. Wien, nel ms 955 Bibl. Univ. Leipzig. Linflusso del prologo di Ivo si pu desumere pure dalle citazioni che si rinvengono in opere posteriori: nel prologo del Sic et Non di Abelardo (cf PL 178,1344), nel proemio della Summa de decretis di Stefano di Tournai (cf PL 210,577) ecc.. Grande influsso ebbero pure le sue posizioni ed il suo metodo, soprattutto in merito alla dispensa: cf, ad es., il Liber de misericordia et iustitia di Algero di Liegi, la lettera XXII di Hildebertus di Lavardin (cf PL 171,236), lopuscolo di S. Bernardo, de praecepto et dispensatione, la lettera XXVIII di Pietro il Venerabile a S. Bernardo (cf PL 189,120.15 1.155) ecc. 4 Per rendere pi agevole la lettura, a volte introdurremo nel testo delle parafrasi di brani del prologo, senza preoccuparci di citare la ubicazione: sar rinvenuta facilmente data la brevit del testo del prologo. Lo stesso avverr nella citazione delle singole lettere.
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Ivo riconosce anzitutto di aver raccolto del materiale canonico in cui i suoi contemporanei non troveranno sempre risposte univo5 che e chiare ai loro quesiti : vi sono testi contraddittori che devono essere letti con attenzione per discernere se applicato o da applicarsi il criterio della giustizia o della misericordia! Alcuni autori hanno voluto leggere nel prologo una altercatio 7 (= disputa) fra misericordia e giustizia . Ritengo eccessiva tale connotazione del prologo: in esso infatti vengono citati solo due versetti di due salmi ad indicare che lautore sacro (qui dicebat) non avvertiva (sentiebat) contraddizione (inter se dissentire) fra misericordia e giustizia (salmo 101,1: misericordiam et judicium cantabo tibi, Domine; salmo 25,10: universae 8 viae Domini, misericordia et veritas) . Ivo descrive con maggiore diffusione il rapporto fra misericordia e giustizia nelle sue lettere. Soprattutto nella lettera 16 (del 1094 9 circa) e nella lettera 250 (del 1115 circa) . Nella prima Ivo posto di fronte ad un quesito insolito (pu un uomo sposare colei che stata sua concubina), per il quale esistono varie risposte (diversas sententias), alcune affermative (e cita due testi), altre negative (e cita cinque testi). Fra queste due serie di risposte mi pare che vi sia la stessa distanza (distantia) che intercorre fra giustizia e misericordia. Tante volte sono da applicare entrambe ad un identico problema (quae toties in unum negotium conveniunt): sta infatti alla decisione (discretione) dellautorit (rectorum) agire ora secondo la
5 Il motivo della eterogeneit dei testi raccolti dimostra precisamente il carattere di mediazione delle collezioni di Ivo: egli ai testi classici raccolti da Burcardo allinizio del secolo XI aggiunge alcuni testi di origine italiana, vicini alle posizioni della riforma gregoriana. 6 Lalternativa fra misericordia e giustizia, temperanza e rigore non del tutto nuova nel secolo XI. Nel concilio lateranense, presieduto da Nicol II nel 1060, al canone secondo si permette ai simoniaci che si riconciliano con la Chiesa di permanere negli ordini sacri ricevuti non tam censura iustitiae, quam intuitu misericordiae (in forza non della sanzione di giustizia, ma per una considerazione di misericordia). Cf ROLF SPRANDEL , Ivo von Chartres und seine Stellung in der Kirchengeschichte, Stuttgart 1962, 28. 8 Sono citazioni molto comuni nelle lettere di Ivo: cf ep. 222, in PL 162,226. Addirittura nel saluto epistolare: lettera 67 rivolta a Urbano II, papa. 9 Nella lettera 222 (in PL 162,226-227) il contrasto fra giustizia e misericordia visto come contrasto fra Antico e Nuovo Testamento. Ivo ritiene che il Vangelo (auctoritas-sententia evangelica), informato dalla misericordia sia lultima parola (finem ponit) nella incertezza dei testi (ambiguitate) n a niente valga contro di esso la posizione di Girolamo che nel caso segue linsegnamento anticotestamentario (contra quam nec personalis nec epistolaris valere debet sententia).
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I primi passi della scienza canonica - VII. Ivo di Chartres
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severit dei canoni ora secondo lindulgenza, in considerazione della salvezza delle anime, per la qualit delle persone e lopportunit di 10 tempo e di luogo . Nella seconda Ivo si dice fiducioso quando si rivolge alla Sede apostolica per ottenere qualche favore: non infatti sconveniente (contra honorem apostolicum-indecens) della Sede apostolica cantare a Dio misericorda e giustizia (cf Sl 101, 1). Certo, dice Ivo, v differenza. La giustizia dovuta senza discussione alcuna dal giudice e, quando opportuno (opportunum), si bussa sicuri (securus) alla porta della giustizia. La misericordia invece soggetta a scelta (deliberandum), se cio convenga o no (expediat), e ci si accosta al suo trono quando ci sono ragioni (cum ratio exigit) e con aspettativa 11 (pia praesumptione) . Nel prologo Ivo d subito un esempio di distinzione fra norme canoniche in base al diverso spirito che le anima. La continenza senzaltro una esortazione, un consiglio (admonitio), che non obbliga; una volta per abbracciata, ad esempio, per il ministero (sacerdotale) che la esige, diventa una norma obbligante e pu dare origine a delle pene se non viene osservata (necessarium et poenale). Lindulgenza concede unalternativa fra il meglio ed un remedium. Cos, ad esempio, il matrimonio concesso (indulgentia) a remedium concupiscentiae. Una volta scelto, ha per anchesso delle norme obbliganti che devono essere osservate, a pena della dannazione eterna. il caso, ad esempio, della proibizione delladulterio.
Norme mutabili e immutabili
Molto pi decisivo quanto Ivo dice circa le norme precettive o proibenti. Egli afferma che si distinguono in mobiles ed immobiles. Sono norme immutabili (immobiles) quelle sancite dalla legge eterna. Se prescrittive, una volta osservate assicurano la salvezza; se invece non sono osservate, privano della salvezza. Cos sono, ad esempio i comandamenti della legge mosaica, espressi al positivo. Se invece si tratta di norme proibenti, sono immutabili quelle che av10 11
Cf PL 162, 28-29. Cf PL 162, 256.
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versano i vizi. Una volta osservate, non danno immediatamente la salvezza, in quanto mancano della dimensione positiva (non statim regno Dei dignus erit, quia inchoantia sunt haec, non perficientia). Cos sono, ad esempio, i comandamenti contro lomicidio e la fornicazione. Ivo si dilunga di pi sulle norme mutabili (mobiles). Le norme precettive mutabili non provengono della lex aeterna, ma sono state promulgate dopo (posteriorum diligentia). Esse non sono state poste per raggiungere direttamente la salvezza, ma per conseguirla con maggiore sicurezza (ad eam tutius muniendam). Anche nella Sacra Scrittura si trovano di queste norme. Si prenda, ad esempio, il comando di Paolo a Tito: Dopo una o due ammonizioni sta lontano da chi eretico (Tito 3,l0). Ora tale norma non data perch in s (per se) il colloquio con gli eretici sia di ostacolo alla salvezza (saluti obesset), ma perch indirettamente (ex obliquo) il frequentare gli eretici pu essere pericoloso per alcune persone ingenue o semplici. Ivo riconosce che le norme prescrittive mutabili sono numerose fra le norme canoniche. Un discorso analogo vale per le norme proibenti mutabili. Queste proibizioni sono tali per cui, quandanche venissero meno o non fossero mai state poste, n vi sarebbe pericolo per la salvezza n vi sarebbe dannazione (nec mors operaretur). Sono state invece promulgate dai santi e venerabili Padri e per aiutare le persone coinvolte (et praesentibus non obesset) e per evitare o reprimere mali peggiori. Anche qui Ivo porta lesempio di una probizione della Scrittura, anzi del Vangelo: non giurare. Non significa che sia male giurare per obbligo nei contratti (in contractibus humanis ex necessitate), ma piuttosto significa che pi lontano e immune dallo spergiurare chi non giura mai rispetto a chi giura ad ogni pie sospinto (PL 161, 50).
La dispensa Ma qual lo scopo che Ivo si prefisso nellelaborare questa distinzione fra le norme canoniche? Emerge subito dal testo. Le norme immutabili non ammettono dispensatio : sono da osservare sempre e dovunque cos come sono nella legge eterna.
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Nelle norme mutabili invece, qualora sia prevista una compensazione utile o onesta, si pu prevedere che lautorit conceda 12 una dispensa, dopo accurato esame . Da questa affermazione centrale Ivo si dilunga nella sua dimostrazione sia intesa nel senso di apportare esempi storici precedenti a suffragio sia intesa nel senso di precisare ulteriormente tramite esempi alcuni tratti della dispensatio. Molti sono infatti gli esempi tratti dal Vangelo (evangelica historia), dagli Atti degli Apostoli e dai Concili in cui appare applicata la dispensa, approvata (o meglio, rafforzata) poi dalla autorit dei Pontefici Romani (apostolicorum virorum auctoritae cognovimus roborata). Dalla Sacra Scrittura trae tre esempi di dispensatio: Ges proibisce ai suoi discepoli di portare borsa o bisaccia (cf Lc 10,4), ma, alla vigilia della sua passione, d il comando opposto (Lc 22, 36): cos Ges (la cui vita in terra norma) d in se stesso lesempio (ed il primo!) che in questo tipo di tradizioni bisogna adattarsi alle necessit del tempo (necessitati temporis sit ceden13 dum) . Paolo prima progetta di passare da Corinto per andare in Macedonia e poi cambia decisione (cf 2 Cor 1, 15 SS). Ma di quale cambiamento si tratta? Luomo legato alla terra (qui secundum carnem iudicat) cambia idea o per deferenza verso persone ragguardevoli o per denaro o per timore o per vanagloria. Luomo invece spirituale cambia idea quando intende provvedere con maggior saggezza (consultius) alla salvezza di coloro che ama. Paolo, pur contrario nelle sue lettere alla circoncisione, fa poi circoncidere Timoteo. Ci stato fatto per necessit (necessitati temporis cedens), non come uno stratagemma per dissimulare, ma come un atto di compassione amorevole (non astu mentientis, sed affectu compatientis).
12 Cf PL 161, 51. Il passaggio ha il sapore della definizione: In his vero quae propter rigorem disciplinae, vel muniendam salutem, posteriorum sanxit diligentia, si honesta vel utilis sequatur compensatio, potest praecedere auctoritate praesidentium diligenter deliberata dispensatio. 13 Ivo insiste sul fatto che Ges stesso ha dato lesempio delluso della dispensa, soprattutto quando si rivolge al romano Pontefice. Nella lettera 250 ricorda come latteggiamento di Ges verso il sabato era teso ad insegnare che il rigore delle leggi pu essere temperato dai doctores per le necessit della Chiesa . Per questo esempio Ivo picchia sicuro alla porta della misericordia, ritenendo che non sia indegno che il Romano Pontefice (apostolicus) segua linsegnamento e lesempio di colui che lha mandato (mittentis) (PL 162,258). Cf pure ep. 236, in PL 162,241.
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Ivo si rivolge poi agli esempi che emergono dalla tradizione della Chiesa. Molti sono i casi in cui le autorit (principes Ecclesiarum) giudicano rigorosamente (districtius) secondo il tenore dei canoni (pro tenere canonum); molti i casi in cui tollerano per la necessit del tempo (pro temporum necessitate), molti i casi in cui dispensano per la utilit delle persone o per evitare il coinvolgimento di troppi 14 fedeli (vel strage populorum vitanda) . Molti sono addirittura i casi in cui i santi Padri approvano prassi contrarie alla Scrittura: cos, ad esempio, cita Leone magno, papa, che permise laccesso al sommo sacerdozio a dei neofiti, contro 1 Tim. 3,6. Incomincia cos un lungo elenco di testi a riprova della dispensatio. Gi abbiamo visto negli articoli precedenti che erano disponibili dossier o cataloghi di auctoritates in merito alla mutabilit del diritto della Chiesa. Ivo qui riporta esempi e testi gi visti altrove, ma completa ed ordina lelenco in maniera pure personale, introducendo testi ed elementi nuovi ed interessanti. Ivo si interessa particolarmente al caso in cui la severit nella applicazione dei canoni provocherebbe un danno gravissimo per una moltitudine di persone: uno scisma, uno scandalo di grande dimensione ecc. In questi casi deve intervenire la dispensatio. E qui Ivo cita soprattutto S. Agostino. Sul mantenimento dellesercizio dellOrdine sacro da parte di coloro che rientrano nella comunione della Chiesa Ivo cita due testi di Cirillo, vescovo di Alessandria, nella versione di Anastasio. La loro importanza nasce dal fatto che sono assenti dalla tradizione precedente ed inoltre affrontano direttamente (cio terminologicamente) la questione della dispensa. Ecco due passi: Per non sembrare che amiamo la contesa, abbracciamo il reverendissimo vescovo Giovanni nella comunione, perdonandolo, e riconosca che per dispensa (causa dispensationis) la sua questione non stata trattata n con sottigliezza n con rigore n con severit.
14 I motivi della dispensa sono variamente espressi da Ivo, che comunque vi comprende anche il bene personale di un fedele (pro qualitate personarum, ep. 16, in PL 162,29). Il motivo pi accentuato per il pericolo di una esclusione dalla Chiesa di una grande massa di fedeli: ed il rischio di posizioni oltranziste di fautori della riforma gregoriana. Di fronte a questo pericolo gi Romani Pontefici avevano dovuto far uso di dispensa: tale la massa dei simoniaci che non possiamo colpirli con rigore canonico, ma necessario che per adesso (ad praesens) ci applichiamo benevolmente alla dispensa (dispensatorie) (c. 2 del Sinodo romano del 1060 presieduto da papa Nicol 11; cf pure c. 16 del Sinodo di quaresima presieduto da Gregorio VI1 nel 1076).
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Una grave questione esige infatti, come ho detto, la gratia della dispensa (Dispensationis gratia eget negotium multum) . Come coloro che in mare incontrano una tempesta terribile e nel pericolo per la nave gettano in mare qualcosa, per salvare tutto il rimanente, cos noi non avendo la certezza di poter salvare tutto, 15 lasciamo qualcosa, per non perdere tutti [...] . La dispensa non dispiacque a nessuno di coloro che hanno 16 senno (dispensationis modus nulli sapientium displicuit) . Ivo accenna alla tradizionale questione dei trasferimenti dei Vescovi, proibiti dai canoni, ma praticati dai Romani Pontefici per maggior bene della Chiesa (majori Ecclesiae utilitati consulentes). A questa osservazione Ivo fa seguire una dozzina di esempi di trasferimenti e una dozzina di esempi di vescovi deposti, ma riabilitati per intervento della Sede apostolica. Ivo tocca ora la proibizione per i figli di presbiteri di accedere al presbiterato. Questa proibizione non nasce da accezione di persona o da ragioni naturali o morali: semplicemente intende reprimere la incontinenza di certi presbiteri e meglio difendere la continenza degli altri (PL 161,55). Per questo gli stessi Romani Pontefici trovando fra figli sacrileghi persone non solo religiose, ma pure necessarie alla Chiesa di Dio, temperarono il decreto. E Ivo offre alcuni esempi non recenti di figli sacrileghi giunti fino alla cattedra di Pietro. Ivo cita poi la lettera di Giovanni VIII, papa, agli imperatori dOriente, per riabilitare il patriarca Fozio, deposto da papa Nicola in quanto ordinato Vescovo mentre ancora era neofita. In questa lettera il Pontefice a sua volta elencava in maniera sommaria testi favorevoli alla dispensatio. Ivo menziona pure il caso di Gregorio magno, papa, che dispensa gli Angli dal celibato pensando che fosse meno male (levio15 questo un testo molto caro a Ivo: citato nella Tripartita (A, II parte, come 2 canone della I serie patristica), nelle lettere 171 (cfr PL 162,174) e 144 (cf PL 162,151) e soprattutto nella lettera 214 dove la metafora del naufragio descritta con parole sue ed pure svolto il senso della medesima: ... cos nelle dispense ecclesiastiche, dove non in pericolo n la verit della fede n lonest dei costumi, dobbiamo temperare alcune norme canoniche, per soccorrere la Chiesa che si trova in enorme difficolt (PL 162,218). Il testo poi si ritrover in Graziano: c. 16, C. 1, q. 7. 16 Questa frase molto cara ad Ivo che la riporta pi volte nei suoi scritti. Cf, ad es., ep. 144 (1104 circa), in PL 162,151. Si ritrover qualche anno dopo in una lettera di Pasquale II allarcivescovo di Canterbury (cf PL 163,93B).
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rem esse casum) che si sposassero legittimamente, piuttosto che fossero tenuti da una libidine maggiore (interminatae libidinis voragine) per una relazione incerta e nascosta (vago concubitu). Il criterio di interpretazione: la carit perci chiaro che al lettore dei canoni (sia egli giudice, pastore, o studioso) aperta la via della giustizia ossia del rigore e la via della misericordia ossia della dispensa. Ma qual il criterio in base al quale scegliere? 17 Per Ivo il criterio unico la carit . Sono due i passi in cui Ivo con solennit inconsueta enuncia il principio della carit: allinizio ed al termine del prologo.
Lesperto canonista che interpreti o disponga delle norme canoniche in modo da riferire tutto ci che insegna ed espone al regno della carit, non pecca mai n sbaglia mai [...]. Lo ripetiamo, se riferisci alla carit, che la pienezza della legge, tutto ci che leggi sulle sanzioni e sulle dispense della Chiesa, non sbaglierai mai n peccherai mai; e quando poi per una ragione fondata devierai dalla severit, la carit ti sar di scusa, purch naturalmente non vada contro n al Vangelo n alla dottrina degli Apostoli 18.
La carit intesa da Ivo qui non virt in senso soggettivo-personale, ma ha una relazione precisa con la Chiesa ed il suo fine. La carit tende alla salvezza del prossimo (saluti proximorum consulens) e perci si pone sulla stessa linea verso il fine insito nelle sacre istituzioni (nella Chiesa e nella sua normativa: ad finem sacris institutionibus debitum). Tale fine (intentio) che proprio (principaliter) di tutta la disciplina ecclesiastica laedificatio, cio ledificio di Dio, forte (con17 Il riferimento alla carit costante nelle opere di Ivo, soprattutto nelle lettere. Si vedano le seguenti espressioni: monente charitate, ausu charitatis (ep. 214); sincera charitas (ep. 189); paterna charitas, filialis charitas (ep. 236) ecc. 18 Quicunque ergo ecclesiasticus doctor ecclesiasticas regulas ita interpretatur aut moderatur ut ad regnum charitatis cuncta quae docuerit vel exposuerit, referat, nec peccat nec errat [...]. Quod tamen jam monuimus, iterum monemus, ut si quis quod legerit de sanctionibus sive dispensationibus ecclesiasticis, ad charitatem, quae est plenitudo legis, referat, non errabit, non peccabit; et quando aliqua probabili ratione a summo rigore declinabit, charitas excusabit; si tamen nihil contra evangelium, nihil contra apostolos usurpaverit (PL 161,47.5859). Una certa assonanza al testo di Ivo si pu trovare in un sermone di Fulgenzio di Ruspe (+ 533): In caritate qui ambulat, nec errare poterit, nec timere (sermo 3,6, in Corpus Chtistianorum Latinorum 91a, Turnholti 1968,909).
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stantem) per la verit della fede e lonest dei costumi, che deve essere costruito; laedificatio che deve essere ripulita (emundare) col rimedio della penitenza ogni volta che contaminata; laedificatio che deve essere distrutta ogni volta che si erge contro la conoscenza di Cristo. E di questa opera di edificazione la carit maestra (magistra) e guida, perch tende alla salvezzza del prossimo. Qui vi la piena intellezione e lunit dei testi canonici opposti: nella carit verso gli altri, nella carit che edifica. Habe caritatem et fac quidquid vis: Abbi la carit e fa ci che 19 vuoi . Capirai che per Dio (=Carit) non appaiono discordi misericordia e giustizia. Se rimproveri, rimprovera con carit; se perdoni perdona con carit. Ti renderai conto che la diversit dei rimedi cela la medesima intenzione del medico. Il medico dispone medicamenti ora dolorosi (mordentia) ora analgesici (mollientia) a seconda dello stadio e del tipo di malattia o di malato, ma pur sempre con lintenzione di conservare o migliorare la salute: in questo sta la ragione di tutta la medicina (ratio corporalis medicinae). Allo stesso modo i medici dello spirito (spirituales medici) non si contraddicono quando proibiscono ci che illecito, comandano ci che necessario, spingono a ci che ottimo, perdonano ci che veniale: quando cos impongono severe norme penitenziali secondo la durezza di cuore dei rei e per la loro correzione e a difesa degli altri; quando cos applicano limpiastro del perdono per coloro che sono addolorati sinceramente e vogliono risorgere, dopo aver speri20 mentata la fragilit dei vasi che portano . Avendo presente questo principio, ti apparir chiara (intelliget) la consonanza dei testi (unam faciem esse eloquiorum sacrorum), pur nella loro distinzione, che non equivale n a diversit (nec a se
19 Cf PL 161, 48. Il testo attribuito ad Agostino e non letteralmente reperibile nelle sue opere. un testo molto citato da Abelardo, di cui almeno due volte nel prologo del Sic et Non (cf PL 178,1345.1575). 20 La metafora presa dallarte medica ricorre pi volte in Ivo. Nella lettera 214 oppone loperazione chirurgica che incide nella carne togliendo le parti malate (medicinaliter ferro putredines istas resecarent) e lapposizione di un impiastro per guarire una ferita (malagmate scissuram solidare) . In una situazione di grande pericolo per la salvezza non vi solo il mezzo chirurgico (solus medicinae rigor), ma vi pure da considerare la dispensa (cf PL 162,218).
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ipsis distare) n a contraddizione (nec se invicem impugnare) per il fatto che danno (dispensare) a tutti secondo la propria natura (pro sua moderatione) il rimedio della salvezza. Carit o cedimento? La scelta della carit quale principio informatore della disciplina canonica risponde non solo ad una intuizione generale o universale, ma corrisponde pure ad una precisa scelta di campo nella polemica sulla riforma gregoriana. Spesso infatti i fautori ed i sostenitori della riforma venivano accusati di mancanza di compassione fraterna (in neglegentia fraternae compassionis) di essere troppo rigidi (nimis ad deteram declinare), disumani (nimis inhumaniter, inhumanitatem, truces et rigidi): cos scriveva Bernoldo di Costanza, recensendo le accuse ri21 volte a s . Pi di una volta ricorda, fra gli argomenti degli oppositori, il richiamo alla compassione verso coloro che sono deboli e non reggono il ritmo della nuova riforma. E pi di una volta Bernoldo respinge largomento: inutile (parum autem, imo nihil tuae intentioni prodest) che tu mi ricordi tanti esempi di compassione: ogni esperto (erudito) ben sa che non ci si pu separare da Cristo, neppure per la debo22 lezza (infirmitate) di qualcuno . Forse ancora mi dici di considerare per autentico quel capitolo di Sozomeno se non altro, almeno per compassione di alcuni che sono deboli (infirmorum compassione). Sopra ti ho risposto con ragioni (satis rationabiliter); tuttavia non mi dispiace riprendere la questione per te (pro tua charitate) [...]. Dunque per nessun successo di una buona causa (Nullo igitur bonae causae obtentu), per nessun buon fine (nullo quasi bono fine), per nessuna buona intenzione (nulla quasi bona intentione) quel capitolo di Sozomeno
Cf Apologeticae rationes contra schismaticorum objectiones, III, in PL 148,1219. Risponde polemicamente a queste critiche Umberto di Silvacandida quando parla di una astuta eresia che pone innanzi come ragionevole una certa motivazione di umanit (quamdam speciem humanitatis quasi rationis praeferens)? (cf Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI, et XII conscripti, Hannover 1892, 172). 22 Incipit utilis altercatio duorum super quodam capitulo de incontinentia sacerdotum, in PL 148,1099.
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pu essere accettato. E cos neppure per compassione verso qual23 cuno (Ergo, nec pro compassione aliquorum) . Di fronte a questi toni decisamente polemici, la scelta di Ivo per la carit e la dispensa appare coraggiosa. Non mancarono infatti ad Ivo critiche per la sua teoria e per 24 la sua prassi . Egli sembra difendere se stesso quando afferma che le dispense dei vescovi (praelatorum) non devono essere oggetto di critica (reprehendi) da parte dei fedeli (subditis): se rimangono salvi la fede ed i costumi, essi compiono delle debolezze o le sopportano (aliqua infirma faciunt aut tolerant) per poter conservare 25 la vita dei fedeli [...] . Ci sono infatti, confessa Ivo, molti cosiddetti esperti (minus studiosi) che non pongono assolutamente attenzione e giudicano precipitosamente (ante tempus) senza capire la differenza che esiste fra lindole stabile e lindole mutabile delle norme canoniche (spiritus mobilis et spiritus immobilis non intelligentes differentiam) (ep. 236, in PL, 162,242). Lo stesso Ivo difender la decisione di papa Pasquale II, criticatissimo dai contemporanei di cedere sulla questione delle investiture: lo ha obbligato la necessit, non lha voluto personalmente (coegit necessitas, non approbavit voluntas); lo ha accettato, come accordo, con spirito di padre (paterne), per evitare una strage; lo comprendiamo con carit di figli (filiali charitate excusamus), non c trasgressione della legge se non da parte di chi maliziosamente (studiose) va contro la legge e non riconosce la propria colpa; il papa in questo caso ha mancato in una legge per inganno (fallente subreptione) o per urgente necessit (impellente necessitate); non ce la sentiamo di accusare il papa per questa decisione (excessum), ma con fondatezza (dictante ratione) siamo daccordo con lui per il fatto che ha voluto con carit paterna ed a suo rischio e pericolo evitare una strage tanto pericolosa, per prevenire con sincera carit mali peggiori (ep. 236, in PL 162,239.241).
Ibidem, 1103. Una critica velata viene da Goffredo di Vendme (1070- 1132) nel suo breve scritto sulla dispensa, che termina dicendo: Chi avr concesso nella Chiesa dispense in altro modo, contravviene e alla ragione e alla verit (Libelli de lite, 693-694). 25 Lettera 214, in PL 162,218.
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Nellepistolario di Ivo Il ricco epistolario di Ivo presenta una conferma dei criteri er26 meneutici giuridici del vescovo Chartres, espressi nel prologo . Basti qui riportare alcuni esempi. Lettera 60 (1097 circa), in PL 162,70-74. Factum est ut imperastis = abbiamo fatto come ci hai ordinato, scrive al Legato pontificio, e cio non abbiamo partecipato alla consacrazione del vescovo di Sens, che ha ricevuto linvestitura dal re. Ma subito aggiunge che dovr fare attenzione in futuro a dare simili ordini per non indurre in disobbedienza, imponendo pesi insopportabili, in una qualche situazione di impossibilit o di necessit: facile infatti per voi combattere scoccando frecce da lontano (comminante arcu de longiquo pugnare), ma per noi troppo pericoloso colpire lavversario da vicino con la spada (gladio de praesenti ferire). Non che Ivo si dimostri incerto nei pericoli e nelle avversit del ministero episcopale. Solamente distingue: si dice disposto ad affrontare qualsiasi contrariet, con laiuto di Dio, ma solo per ordine o proibizione in cui vi sia di mezzo la fede, il bene dei fedeli, la conversione dei malvagi o la prevenzione di mali peggiori futuri o imminenti. Quando invece si tratta di cose indifferenti (indifferenter) e per le quali la obbedienza o disobbedienza n giova n mette in pericolo la salvezza, sar bene pensarci due volte su che cosa sia bene ordinare. Ivo infatti sembra non capire che pericolo od offesa ci sia per la 27 fede e per la Chiesa nelle investiture dei vescovi da parte del re . Se queste fossero cose sancite nella legge eterna, non potrebbe lautorit (non esset in manu praesidentium) dispensare. Queste invece sono cose che sono illecite perch proibite (illicita maxime facit praesidentium prohibitio) e diventano lecite attraverso il permesso (remissio) accordato per volont della medesima autorit. E per queste cose non vediamo alcuno, o quasi, punito, ma al contrario molti vessati, moltissime chiese spogliate, moltissimi che si scan-
26 Non un caso che il prologo sia stato inserito nellepistolario di Ivo nel ms lat. 2892 della Bibl. Naz. di Parigi; lo stesso avvenuto nellepistolario di Hildebertus di Lavardin (10561133): cf ep. 53 libro II. Nellepistolario si trovano non pochi riferimenti (testuali e no) al prologo: cf, ad es., ep. 189, in PL 162,196; ep. 236, ib., 241. 27 In pi occasioni Ivo dimostra di non comprendere tanta rigidit contro le investiture regali (Quid fidei, quid sacrae religioni officiat, ignoramus: ep. 60, in PL 162,73) e tanto meno laccusa di eresia per i suoi sostenitori (cf ep. 236, in PL 162,242).
I prmi passi della scienza canonica - VII. Ivo di Chartres
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dalizzano ed infine divisi lo Stato e la Chiesa (regnum et sacerdotium), senza la pace dei quali i rapporti umani non possono essere n salvi n sicuri (sine quorum concordia res humanae nec incolu28 mes esse possunt nec tutae) . Sembra qui affermare Ivo la sproporzione fra la severit delle norme enunciate e i danni che provengono alla Chiesa, per il fatto poi di non aver la forza sufficiente per farle osservare. Se ogni norma ecclesiastica (institutio ecclesiasticarum legum) per la salvezza delle anime (ad salutem referenda sit animarum), o se ne punisce la trasgressione per il bene delle anime o per adesso se ne passa sotto silenzio la trasgressione per non compromettere vantaggi materiali e spirituali (spiritualia vel corporalia commoda). Lettera 189, in PL 162,193-l96. Ivo consacra re Ludovico e subito quelli di Reims si lamentano, perch la legge riserverebbe a Reims e al suo arcivescovo la consacrazione dei re. Una tale legge, se esiste, scrive Ivo, deve essere giusta, possibile, 29 conveniente per luogo e per tempo . Se giusta, lo sa solo Dio (Justa si sit, Deus scit). Certo non possibile (possibilis), in quanto larcivescovo di Reims non a tuttoggi insediato (ufficialmente) e se avesse consacrato il re ne sarebbero seguiti tumulti e risse. Certo inoltre non conveniente per il luogo (loco congruens; loco non conveniebat): la citt di Reims infatti sotto interdetto (anathemate). Certo infine non opportuna per il tempo (tempori congruens; tempori opportuna non erat): la consacrazione sarebbe stata procrastinata con grave pericolo sia dello Stato sia della Chiesa. Se perci per legge intendiamo un ordine o una proibizione scritta per la comune utilit (praeceptio vel prohibitio scripta ad communem utilitatem referens quidquid jubet aut prohibet), non siamo, scrive Ivo, andati contro la legge. Abbiamo agito su ispirazione della carit (caritate suggerente), con semplicit (nulli inviden-
Per Ivo la pace fra Stato e Chiesa il presupposto del progresso di entrambe. Infatti quando sono divisi e quando si combattono, la madre Chiesa non pu n rifiorire (florere) n fruttificare (fructificare) (ep. 214, in PL 162,218). 29 Gli elementi della definizione di legge ivi contenuti sono presi da un testo di Isidoro che Ivo riporta nel Decretum (IV, 168): Erit lex honesta, justa, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis [...] nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitate conscripta.
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tes, simplici oculo) entro la nostra competenza (intra terminos nostros). Quelli di Reims agiscono perci per astio e per furore quando screditano unazione utile ed onesta come la mia, la quale non andata contro n la ragione (ratione) n la consuetudine n la legge. Lettera 190 (1109 circa), in PL 162,196-197. Reims da molti anni con due arcivescovi. Dopo molte trattative Ivo si accorda col re per risolvere la questione. La corte vuole che il designato giuri fedelt al re. La Sede apostolica non vuole. Se Ivo obbedisce alla Santa Sede laccordo col re salterebbe e Reims ricadrebbe nella situazione precedente, senza una prospettiva. Ivo sceglie di accondiscendere al re. Giustifica cos nella lettera la sua scelta di dispensa di fronte alla proibizione della Santa Sede. Se a rigore non era lecito, scrive Ivo, tuttavia lho fatto, perch cos si addiceva alla pace della Chiesa ed allamore fraterno. Poich compimento della legge la carit, pensiamo di aver obbedito alla legge per il fatto di aver adempiuto lopera di carit. Chiede perci flexis genibus cordis al Romano Pontefice di giudicare in base al medesimo intento di carit (eodem intuitu charitatis); ci che stato fatto apparir veniale: lo vieta infatti non gi la legge eterna, ma solo la volont di libert dellautorit (intentione acquirendae libertatis praesidentium). Se volesse infatti la Sede apostolica giudicare rigorosamente tutte le volte che dispensa (medicinali condescensione dispensantur), dovrebbero quasi tutti i suoi ministri rinunciare al proprio ministero o uscire dal mondo, n avrebbero dove spargere il seme spirituale se non fosse loro permesso di tollerare qualche aspetto materiale. Lettera 55 (1096 circa), in PL 162,66-67. Ivo chiede al Legato pontificio conferma di un vescovo eletto per la diocesi di Beauvais che da lungo tempo mancava del vescovo per discordia tra Stato e Chiesa. Ivo prega il Legato di dispensare da eventuali difetti della persona, perch quella diocesi non saprebbe oggi trovare un altro vescovo. Il Legato invitato a valutare (libretis) e a dispensare (utili dispensatione supportetis) da eventuali lievi difetti (aliquis venialis excessus), com daltronde nella natura umana (prout est humana conditio), per il bene di quella Chiesa. Non ci sembra nocivo che venga lasciato il rigore dei canoni, se si provvede allutilit di molti.
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Lettera 171, in PL 162,174-l 75. Ivo si trova a dover consigliare il vescovo di Sens che ha di fronte a s lalternativa di offendere la legge (qualora riconcili dei peccatori senza penitenza) o di of30 fendere il re (qualora non li riconcili) . Sarebbe consigliabile la fortezza, ma Ivo avverte che persistendo in essa vi pericolo di gravi dissensi e perci crede che la questione abbia bisogno di dispensa (rem dispensatione egere intelligi31 mus) . E se nei vostri panni applicando la dispensa (aliqua dispensatione faciente) fossi costretto ad ammettere alla riconciliazione un impenitente gli direi apertamente: Non ingannarti: ti permetto di entrare con tuo pericolo in questa chiesa visibile, ma non posso aprirti la porta del regno dei cieli con questa riconciliazione. Non una legge, ma una eccezione alla necessit per evitare mali peggiori alla Chiesa. Lettera 250 (1115 circa), in PL 162,256-258. Dopo la morte di Anselmo, la sede episcopale di Canterbury stata vacante. Il successore vorrebbe adempiere lobbligo di andare a Roma personalmente, ma gracile e ha paura del viaggio. Per questo manda altri a suo nome per chiedere la conferma della elezione. Ivo appoggia presso papa Pasquale II questa richiesta di dispensa sia per la necessit in cui si trova la diocesi di Canterbury (languenti Ecclesiae subveniatis propter Ecclesiae necessitatem) sia per la utilit e lonest della persona del vescovo. Se infatti la mano del medico non interviene presto (medicinalis manus), la diocesi ricadr nella rovina precedente e si prolungheranno le pretese dilatorie senza fine di coloro che avidamente tendono ai beni della diocesi (vox dilatoria petentium sine modo ultra modum protelabitur).
la stessa situazione in cui trova il vescovo di cui alla lettera 137: o offendi la legge o offendi il re (oportet ut aut legem offendatis aut regem) (PL 162,145). 31 In questa questione voi ben sapete che cosa pi vero ed pi giusto sia secondo ragione che secondo la tradizione (et ratione et auctoritate), tuttavia vi converr attenervi a quanto oggi pi sopportabile per la vostra debolezza. (Non vi diremmo cos) se vi sapessimo pronto a sopportare serenamente la distruzione, le stragi e le rapine che ne verrebbero (ep. 137, in PL 162, 145-146).
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Conclusione
La dottrina canonica di Ivo ben fondata nel suo ministero, nel suo tempo e nella sua azione. Fu vescovo zelante che si adoper per mitigare i rigori della riforma gregoriana che rischiavano, soprattutto nella lotta per le investiture, di alienare senza una grave ragione di fede una grande parte dei fedeli o di far piombare la Chiesa in divisioni o discordie inestricabili. La sua azione fu pratica e conciliatrice. Tutto questo si riflette sulla sua dottrina. Egli infatti non propone come il contemporaneo Bernoldo di Costanza una pluralit di criteri scientifici per risolvere le discrepanze dei testi. Ivo non rigetta questi criteri. Fanno anzi parte della sua formazione culturale e talvolta emergono con una propriet e una documentazione notevoli. Ivo piuttosto supera questi criteri per porsi su un piano superiore. Di fronte ad un problema possono stare, per la sua soluzione, uno o pi testi canonici. Quale dovr esserne la applicazione? Stretta e rigorosa, secondo il tenore verbale del testo o dei testi? Larga e benevola, secondo lintenzione dei testi? questa per Ivo lunica alternativa che conta. Per la quale vale il principio della carit, intesa come ricerca del bene della Chiesa con animo retto. La carit potr suggerire la applicazione rigorosa; a volte la dispensa; anzi normalmente suggerir la via della dispensa, in vista di un maggior bene della Chiesa. il criterio del realismo: un forte richiamo alla realt, sia intesa come realt dei fatti sia intesa come realt e missione della Chiesa. E non criterio pratico o di compromesso: il principio dottrinale che gli esperti e gli interpreti devono tener presente per leggere correttamente e promulgare correttamente le norme della Chiesa.
SOMMARIO
129 Editoriale 131 Il battesimo dei bambini di Gianni Trevisan 141 La prima confessione e la prima comunione (cc. 913 e 914) indicazioni giuridiche, pastorali e psicologiche di Lorenzo Ghizzoni 155 Disposizioni per lammissione alla Cresima e itinerario mistagogico di Adriano Celeghin 180 Dare i sacramenti agli handicappati psichici gravi? di Lorenzo Ghizzoni 184 Commento a un canone: La parrocchia luogo preferenziale del battesimo (c. 857, par. 2) di Mauro Rivella 188 Commenti alle delibere CEI: La normativa circa gli strumenti della comunicazione sociale di Massimo Calvi 197 Nota: La preparazione al matrimonio canonico nel decreto generale della Conferenza episcopale italiana di Paolo Bianchi 201 Il Codice per le Chiese Orientali di G. Paolo Montini 213 Gli Istituti secolari. Unidentit di difficile comprensione? di Tiziano Vanzetto 219 Nota: Un recente Compendio di diritto ecclesiale di Giangiacomo Sarzi Sartori 225 Trascorrere del tempo, certezza del diritto e buona fede: la prescrizione di Carlo Redaelli 238 Il confessore e il de sexto di Egidio Miragoli 259 Il presbitero assitente di unassociazione di Giordano Caberletti 269 I primi passi della scienza canonica: Algero di Liegi di G. Paolo Montini
PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO IV N. 2 - MAGGIO 1991

DIREZIONE ONORARIA
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Sono molteplici le prospettive giuridiche di approccio ai sacramenti, e in particolare dei sacramenti delliniziazione cristiana. Innanzitutto il diritto ecclesiale non si interessa direttamente delle leggi liturgiche, n delle rubriche n dei riti stessi (c. 2) ma vuole tutelare il mistero liturgico della Chiesa, garantendo soprattutto: 1. la coerenza fra azione liturgica e fede della Chiesa; 2. che i sacramenti siano segno della salvezza; 3. la dimensione comunitaria ed ecclesiale; 4. il diritto dei fedeli ai sacramenti. Pertanto da prestare particolare attenzione non solo alle norme per la loro validit e liceit, ma anche per la celebrazione fruttuosa e ai modi della preparazione. Per quel che riguarda in particolare i sacramenti delliniziazione, va sottolineato che il nuovo Codice li pone in un quadro pi ampio del diritto sacramentale, perch essi hanno una valenza giuridica fondamentale allinterno della visione ecclesiologica del libro secondo: De populo Dei. Sono infatti costitutivi della figura del christifidelis, cio dello status comune a ognuno nella Chiesa, quello che fonda leguaglianza di tutti, la comune responsabilit verso la missione della Chiesa (ad intra e ad extra) e la partecipazione dei fedeli cristiani alla missione sacerdotale regale e profetica di Cristo (il sensus fidei del popolo cristiano, il sacerdozio comune dei fedeli...). Questo numero dei Quaderni di Diritto Ecclesiale non vuole ignorare queste prospettive, ma si sofferma solo a riflettere sui criteri di preparazione e ammissione ai singoli sacramenti del battesimo, della confermazione e delleucaristia. Potr sembrare strano che non si prendano in esame unitariamente i tre sacramenti delliniziazione cristiana. Una prima ragione di questa scelta sta nel taglio dato alla trattazione, perch i criteri per la preparazione e ammissione variano non solo in relazione al sacramento che si riceve (e in questo senso varrebbe lobiezione, perch quanto si riceve nei tre sacramenti ha
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una sua unitariet), ma soprattutto in rapporto allet e alla condizione di chi li riceve (ad esempio in relazione alla fede personale richiesta oppure al ruolo dei genitori). Una seconda ragione consiste nella constatazione pratica di una diversit strutturale tra lamministrazione scaglionata nel tempo dei sacramenti, come nel caso dei bambini, e liniziazione cristiana degli adulti con il catecumenato. La prima infatti prevede la distribuzione dei sacramenti durante tutto liter formativo che ha come obiettivo finale la scelta personale di fede, mentre la seconda ammette la celebrazione unitaria dei tre sacramenti delliniziazione quando la persona in grado di professare personalmente la fede: i due cammini di fede sono diversi e soggiaciono a esigenze educative e formative diverse. Il primo cammino tipico dei paesi cristiani, mentre il secondo dei paesi di missione. Un primo articolo (Trevisan) prende in considerazione la preparazione e lammissione dei bambini al battesimo, in riferimento al ruolo dei genitori e della comunit parrocchiale. Nel secondo articolo Ghizzoni, integrando i criteri giuridici con le indicazioni psicologiche e pastorali, illustra la normativa riguardante la prima confessione e prima comunione. Infine un terzo articolo (Celeghin) presenta la problematica della cresima e d concrete indicazioni sul dopo cresima. Completano il quadro indicazioni per lamministrazione dei sacramenti agli handicappati mentali gravi (Ghizzoni), sul luogo dellamministrazione del battesimo (Rivella) e sulle delibere CEI sullet richiesta per ricevere i sacramenti (Calvi). Alla parte monografica seguono alcuni articoli di attualit: Bianchi integra larticolo su La preparazione al matrimonio oggi in Italia, apparso sul n. 2 del 1988, con le nuove disposizioni del decreto CEI sul matrimonio, mentre Montini presenta il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali promulgato il 18 ottobre 1990 e che o entrer in vigore il l ottobre 1991. Seguono due recensioni: la ricerca di Giusi di Gioia sullidentit degli Istituti Secolari (Vanzetto) e lopera di G. Ghirlanda di introduzione generale al diritto ecclesiale (Sarzi Sartori). Completano il numero della rivista un articolo di Redaelli sulla prescrizione, di Miragoli sul VI comandamento e la confessione, e un articolo di Caberletti sulla figura dellassistente nelle associazioni. Anche la rubrica i primi passi della scienza canonica si avvia alla conclusione con la presentazione dellopera di Algero di Liegi (Montini).
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Il battesimo dei bambini

di Gianni Trevisan
Riguardo al battesimo dei bambini assistiamo, anche nei fedeli, ad un atteggiamento contrastante: in teoria si contesta questa prassi millenaria della Chiesa, in nome della libert del bambino, oppure del superamento del tradizionalismo, mentre in concreto nelle nostre comunit la richiesta del battesimo dei bambini rimane ancora massiccia, anche da parte di genitori che sono lontani dalla fede sia come convinzioni che come scelte di vita (convivenza, matrimonio civile...). Inoltre pu succedere che anche chi ne ammette la validit, ponga condizioni troppo esigenti, oppure, al contrario, lo si amministri sempre e comunque, magari senza la minima preparazione. E questo crea sconcerto e difficolt, perch non sono individuati i criteri pi opportuni. Questo articolo vuole indicare quali linee sono prescritte dalla normativa della Chiesa, sia nella preparazione dei genitori, che dei criteri di ammissione. 1. Perch il battesimo ai bambini Anche dopo laccesa e lunga discussione nella seconda met di 1 questo secolo sullopportunit di tale prassi tradizionale , il Codice continua a riaffermare il valore e la necessit della norma di battezzare subito i figli dei genitori cristiani, perch si tratta di un reale diritto, valido anche in quelle regioni del mondo dove i cristiani sono minoranza. Nel 1980 la Congregazione per la Dottrina della Fede ha ema2 nato unIstruzione sul Battesimo dei bambini Pastoralis Actio in
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Cf L. LIGIER, Dbat sur le baptme des enfants, in Gregorianum, 57 (1976) 613-657. EV 7, pp.- 568-603.
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Gianni Trevisan
cui si precisano le motivazioni a sostegno di questa prassi, cosiddetta del pedobattesimo. Innanzitutto il documento riconosce s la necessit che i sacramenti siano sacramenti della fede, ma anche che ogni sacramento ha un suo particolare rapporto con la fede: il battesimo non mai amministrato senza la fede, che nel caso dei bambini la fede della Chiesa [...] il battesimo non soltanto un segno della fede: ne anche la causa (n. 17). Poi, pur affermando la necessit che il dono della grazia, poich destinata ad una persona, deve essere accolta coscientemente e fatta propria da colui che la riceve, contesta la tesi che il bambino non sia persona molto prima di essere in grado di manifestarlo mediante atti di coscienza e di libert e che come tale non possa diventare figlio di Dio e coerede di Cristo mediante il sacramento del battesimo (n. 18-20). Il n. 21 risolve lobiezione che la libert del bambino venga compromessa amministrando il battesimo in tenera et, perch un comportamento della famiglia che pretendesse di essere neutrale per quanto riguarda la vita religiosa del bambino, in pratica risulterebbe una scelta negativa, che lo priverebbe di un bene essenziale, perch il Nuovo Testamento ci presenta lingresso nella vita cristiana non come una servit o una costrizione, ma come laccesso alla vera libert e perch, qualora il bambino, giunto in et adulta, rifiuti gli obblighi derivanti dal suo battesimo, nonostante le apparenze, i germi della fede deposti nella sua anima potranno un giorno riprendere vita, e i genitori vi contribuiranno con la loro pazienza, il loro amore, la loro preghiera e la testimonianza autentica della loro fede. Infine il documento si oppone alla tesi sociologica, che ritiene superata la prassi del pedobattesimo perch anche nelle nazioni cristiane la pratica religiosa di una minoranza, e afferma che si tratta di una questione religiosa e non sociologica, e la scelta spetta alla Chiesa e alla famiglia, non allincidenza degli indici delle percentuali. Il popolo di Dio, anche se mescolato con la societ umana e costituito di diverse nazioni e culture, tuttavia possiede una propria identit, caratterizzata dallunit della fede e dei sacramenti. Animato dallo stesso spirito e dalla stessa speranza, esso un tutto organico, capace di creare, nei diversi gruppi umani, le strutture necessarie alla sua crescita (n. 24). Ed in questo contesto che si inserisce la pastorale sacramentale del battesimo ai bambini, che non pastorale priva di slancio missionario, n incoraggia una conce-
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zione magica dei sacramenti (n. 25), anche se non si possono applicare, tali e quali, le esigenze della pastorale sacramentale degli adulti ai bambini che sono battezzati nella fede della Chiesa (n. 26). 2. Il ministero dei genitori e il ruolo della parrocchia La normativa sul battesimo dei bambini si fonda sul ruolo educativo proprio dei genitori, che sono responsabili del primo incontro 3 del loro figlio con la Chiesa. La loro ministerialit si esplica anche scegliendo il battesimo per i figli, e contattando per questo il parroco.
I genitori sono tenuti allobbligo di provvedere che i loro bambini siano battezzati entro le prime settimane; al pi presto dopo la nascita, anzi anche prima di essa, si rechino dal parroco per chiedere il sacramento per il figlio e vi si preparino debitamente (c. 867).
Due sono gli aspetti sottolineati da questo canone. Innanzitutto, dei genitori il diritto di scegliere il tipo di educazione, anche religiosa, per i loro figli (cf c. 226, par. 2) e poi, di fatto, dalla loro educazione religiosa che dipender in misura significativa il nascere, lo svilupparsi e il maturare della fede dei figli, giacch
i genitori sono tenuti prima di tutti allobbligo di formare con la parola e lesempio i figli nella fede e nella pratica della vita cristiana; sono vincolati in pari obbligazione coloro che ne fanno le veci e i padrini (c. 774, par. 2).
Questo obbligo vincola anche chi per qualsiasi ragione (morte dei genitori o privazione della tutela sui figli) assume lincarico di fare le veci dei genitori; secondo il c. 98, par. 2 possiamo identificare questa persona nel tutore, la cui figura determinata nel diritto civi4 le vigente .
Cf P.A. BONNET, La ministerialit dei genitori laici, in Quaderni di Diritto Ecclesiale, 2 (1989) 347-362. 4 Nellattuale situazione italiana, va fatto riferimento alla normativa della legge 184 del 4 maggio 1983 sulla disciplina delladozione e dellaffidamento dei minori. Nel caso di adozione i nuovi genitori sostituiscono in tutto quelli naturali. Mentre nel caso di affidamento si devono distinguere diverse fattispecie e soggetti interagenti (Tribunale dei minori, giudice tutelare, servizi sociali, comunit alloggio e istituti di educazione, famiglie affidatarie... e i genitori naturali), che concorrono a determinare il tipo di educazione del bambino, per cui non possibile dare indicazioni generali, ma da valutare la situazione nei singoli casi.
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Per svolgere il loro ruolo il Codice chiede che si prepararino debitamente:

i genitori di un bambino da battezzare, come pure coloro che stanno per assumere lincarico di padrino, siano bene istruiti sul significato di questo sacramento e circa gli obblighi ad esso inerenti; il parroco, personalmente o tramite altri, provveda che i genitori, mediante esortazioni pastorali e anche con la preghiera comune, siano debitamente istruiti, radunando pi famiglie e dove sia possibile visitandole (c. 851).
Questo canone indica il diritto dei genitori ad unadeguata preparazione al loro ministero di genitori ed lapplicazione concreta del disposto del c. 229, par. 1:
i laici, per essere in grado di vivere la dottrina cristiana, per poterla annunciare essi stessi e, se necessario, difenderla, e per poter partecipare allesercizio dellapostolato, sono tenuti allobbligo e hanno il diritto di acquisire la conoscenza di tale dottrina, in modo adeguato alla capacit e alla condizione di ognuno.
Quanto ai contenuti e alle modalit di tale preparazione ci sembra di poter affermare che non riguardano tanto la natura e gli effetti del Battesimo, ma lapprofondimento del ruolo educativo dei genitori come primi testimoni della fede. Opportunamente infatti si prevedono anche momenti di preghiera e la possibilit di una preparazione comunitaria, che pu continuare anche in seguito. Garanti del diritto dei genitori ad essere preparati sono la comunit parrocchiale e il parroco, allinterno di quella sollecitudine pastorale per cui chiamato in forza del suo ufficio a curare la formazione catechetica degli adulti, dei giovani e dei fanciulli e a promuovere e sostenere nella catechesi familiare il compito dei genitori (c. 776). Il ruolo della comunit parrocchiale non solo catechetico, perch il bambino viene battezzato nella fede della Chiesa, della Chiesa universale che sussiste nella Chiesa locale e particolare: Durante il rito la comunit interviene esprimendo, insieme con il celebrante, il suo assenso alla professione di fede fatta dai genitori e dai padrini. In tale modo appare chiaro che la fede, nella quale i bambini sono battezzati, ricchezza non soltanto della famiglia, ma 5 di tutta la chiesa di Cristo .
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Rito del Battesimo dei bambini, Premesse, n. 4.
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3. Il tempo del battesimo Aver posto maggiormente in luce lesigenza di partecipazione sia dei genitori che della comunit ha introdotto la novit forse pi rilevante rispetto al codice del 1917. La normativa precedente stabiliva di amministrare il battesimo prima possibile (c. 770: Infantes quamprimum baptizentur...) cosicch passavano in secondo ordine i problemi connessi al luogo, alla preparazione e partecipazione sia dei genitori che della comunit. Con lattuale disciplina si prevede un periodo pi lungo: alcune settimane (infantes intra priores hebdomadas baptizentur c. 867).
Nel fissare la data del Battesimo si tenga conto anzitutto del bene spirituale del bambino, perch non resti privo del beneficio del sacramento; poi delle condizioni di salute della madre, affinch possa essere presente di persona; si tenga infine conto salvo il bene preminente del bambino delle esigenze pastorali, e cio del tempo indispensabile per preparare i genitori e disporre la celebrazione in modo che appaia chiaramente il significato e la natura del rito 6.
Il tempo di alcune settimane non autorizza certo a protrarre di mesi o anni il battesimo, poich preminente il bene spirituale del bambino, sugli altri criteri (sia la salute della madre che le esigenze organizzative parrocchiali). necessario infatti che si verifichino particolari situazioni previste dalla normativa per poter differire oltre le alcune settimane. 4. La norma, le eccezioni e... i grattacapi La norma prescrive ai genitori cristiani di battezzare entro le prime settimane i figli; ma nelle concrete situazioni pastorali spesso si presentano genitori non del tutto o nient affatto cristiani, che danno seri problemi ai pastori. Il c. 868 prescrive che:
Par. 1. Perch un bambino sia battezzato lecitamente necessario: l che i genitori, o almeno uno di essi oppure coloro che tengono legittimamente il loro posto, vi acconsentano; 2 che vi sia la fondata speranza che sar educato nella religione cattolica; se tale speranza manca del tutto, il battesimo venga differito,
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Rito del Battesimo dei bambini, Premesse, n. 8.
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secondo le disposizioni del diritto particolare, dandone ragione ai genitori. Par. 2. Il bambino di genitori cattolici e persino non cattolici, in pericolo di morte battezzato lecitamente anche contro la volont dei genitori.
Per capire questa normativa necessario far riferimento a Pastoralis Actio:

Concretamente la pastorale del battesimo dei bambini dovr ispirarsi a due grandi principi, di cui il secondo subordinato al primo: 1. Il battesimo, necessario alla salvezza, il segno e lo strumento dellamore preveniente di Dio che libera dal peccato e comunica la vita divina: per s il dono di questi beni non deve essere differito ai bambini. 2. Devono essere prese delle garanzie perch tale dono possa svilupparsi mediante una vera educazione nella fede e nella vita cristiana, sicch il sacramento possa raggiungere pienamente la sua verit. Di solito esse sono date dai genitori o dai parenti stretti, bench possano essere supplite in diverso modo dalla comunit cristiana. Ma se tali garanzie non sono veramente serie, si potr essere indotti a differire il sacramento, o addiritturta a rifiutarlo, qualora siano certamente inesistenti (n. 28).
Si ribadisce il dovere grave della Chiesa di battezzare i bambini, ma si chiede che i genitori offrano delle serie garanzie per leducazione dei figli. Il problema non quindi se dare o non dare il battesimo, ma diventa quello di cercare le garanzie serie per la futura vita di fede del bambino. Queste garanzie non sono lasciate alla discrezionalit dei pastori, n dei genitori, ma vanno definite dal diritto particolare. Prendiamo ora in esame due casi in cui necessario verificare queste garanzie. A. Quando non c la fondata speranza che il bambino sar educato nella fede cattolica. Nei paesi cristiani questa mancanza di fondata speranza si ha quando nemmeno uno dei genitori d le sufficienti garanzie per leducazione religiosa del figlio. Ci sembra di poter restringere a que7
Diversi sono i criteri nei paesi di missione, dove come prassi ordinaria si prevede il catecumenato e il battesimo da adulti, anche se rimane il diritto ai genitori cristiani di battezzare i figli piccoli (Pastoralis Actio, n. 31).
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sto caso la mancanza di fondata speranza, perch sono proprio i genitori i principali responsabili delleducazione dei figli. Ed essi possono non acconsentire a che venga dato il battesimo, nel qual caso non si pu lecitamente amministrare. Come regolarsi invece quando, i genitori sono disponibili al battesimo del figlio, pur non aderendo alla fede cattolica, o non conducendo una vita cristiana coerente? Non evidentemente possibile chiedere, come condizione necessaria, la preparazione specifica al loro ruolo di educatori nella fede che i genitori devono fare in occasione del battesimo (cf sopra quanto detto al n. 2). Se questo fosse possibile andrebbe fatto, e cos si risolverebbe tutto nel migliore dei modi. Se nemmeno questo passo possibile, va dato lo stesso il battesimo, quando i genitori offrono le garanzie per leducazione cristiana dei figli. Il c. 868 stabilisce genericamente una fondata speranza che il bambino sar educato nella fede cristiana e per far questo non necessario che siano i genitori ad avere la fede e a dare l educazione cristiana, ma possono e devono intervenire anche altri cristiani della comunit parrocchiale: un parente, i catechisti, il padrino e il parroco. un modo di coinvolgere pi direttamente tutta la comunit parrocchiale nellannuncio della fede e nell amministrazione dei sacramenti. Perch si possa dare il battesimo ai bambini necessaria infatti una presenza attiva e responsabile della parrocchia. Quanto si chiede ai genitori che acconsentano in concreto alleducazione cristiana dei figli, fatta da altri cristiani che credono. Richieste pi esigenti, come condizione per lamministrazione o meno del battesimo, non sono in sintonia con il disposto del canone e risultano illegittime. A conferma di ci:
Potrebbe capitare che si rivolgano ai parroci dei genitori poco credenti e praticanti solo occasionalmente o anche non cristiani, i quali per motivi degni di considerazione chiedono il battesimo per il loro bambino. In questo caso si cercher, con un colloquio perspicace e pieno di comprensione, di suscitare il loro interesse per il sacramento che chiedono e di richiamarli alla responsabilit che si assumono. La chiesa infatti non pu venire incontro al desiderio di questi genitori, se essi non danno la garanzia che, una volta battezzato, il bambino ricever leducazione cristiana richiesta dal sacramento: essa deve avere la fondata speranza che il battesimo porter i suoi frutti. Se le garanzie offerte - ad esempio la scelta dei padrini e madrine
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che si prenderanno seria cura del bambino, o laiuto della comunit dei fedeli - sono sufficienti, il sacerdote non potr rifiutarsi di amministrare senza indugio il battesimo, come nel caso dei bambini di famiglie cristiane. Ma se le garanzie sono insufficienti, sar prudente differire il battesimo; tuttavia i parroci dovranno mantenersi in contatto con i genitori, in modo da ottenere da essi, per quanto possibile, le condizioni richieste da parte loro per la celebrazione del sacramento8.
In concreto le garanzie necessarie e sufficienti si possono individuare: 1. nella volont di non ostacolare positivamente la fede e la pratica cristiana del figlio, 2. nella scelta di un padrino che possa educarlo con la parola e lesempio alla pratica cristiana, 3. nellaccettare gli aiuti offerti dalla comunit parrocchiale, ad esempio permettendo la partecipazione alla catechesi parrocchiale. Listruzione ci aiuta a chiarire anche il termine differire del c. 868, par. 1, che diverso dal termine rifiutare; non ci si deve accontentare di esprimere un frettoloso giudizio di ammissione o rifiuto, ma si vuole indurre il parroco a far di tutto per realizzare le condizioni per il battesimo. Il differire ha infatti un valore pedagogico, come tempo nel quale i genitori possano riscoprire il valore del battesimo e limportanza di dare adeguate garanzie. Per questo dovr stabilire un dialogo con i genitori e soprattutto motivare il differimento del battesimo, lasciando aperte tutte le porte, anche se certamente possibile che il battesimo, una volta differito, sia di fatto poi rifiutato. 9 Come conferma liter di revisione del nuovo codice , tutto il canone nasce dalla preoccupazione pastorale che rende abusiva ogni prassi restrittiva. Il riferimento al diritto particolare vuole proprio aiutare i parroci ad assumere un atteggiamento pastorale uniforme nella Chiesa locale, che eviti sia la tentazione di una chiesa elitaria, sia una prassi pastorale pi preoccupata di amministrare il sacramento, che di suscitare la fede e di promuovere limpegno evangeli10 co . Nel contesto italiano non mancano indicazioni dei singoli Vescovi, di Sinodi e di Conferenze Episcopali Regionali in materia. Tra
Pastoralis Actio, n. 30. Communicationes, 3 (1971) 198-202; 6 (1974) 36; 7 (1975) 29-30; 13 (1981) 212-233; 15 (1983) 177-185. 10 A. MONTAN, I sacramenti delliniziazione cristiana, in Il codice del Vaticano II I sacramenti della Chiesa, EDB, Bologna 1989, p. 45.
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tutte va ricordato il documento della CEI sulla pastorale dei divor11 ziati :
Non vi dubbio che i figli sono del tutto innocenti rispetto alleventuale colpa dei genitori. I figli, quindi, hanno il diritto a crescere in un contesto affettivo che non solo eviti loro motivi di disagio o di turbamento per la situazione matrimoniale irregolare o difficile dei genitori, ma anche li prepari e li aiuti, a tempo e nei modi dovuti, a conoscere e a sostenere in forma cristiana questa situazione (n. 49). In particolare il Battesimo come primo e fondamentale sacramento della fede potr essere celebrato, quando i figli sono ancora incapaci di un giudizio e di una scelta personali, nella fede della Chiesa che pu vivere anche nei loro genitori: per questo, al di l della situazione di divorzio e di nuovo matrimonio, i genitori ambedue e in taluni casi almeno uno dei due possono e devono garantire che sar data una vera educazione cristiana ai loro figli. In caso di dubbio o incertezza sulla possibilit o volont che questa educazione venga data dai genitori, la pastorale battesimale chiamata a rinnovare il ruolo dei padrini, come un vero e proprio ministero di catechesi, sempre pi importante e in qualche modo necessario in una societ secolarizzata ed esposta a numerose situazioni matrimoniali irregolari. Qualora pertanto vi sia il consenso dei genitori, limpegno di educare cristianamente il bambino pu essere assunto, in casi particolari, anche dal padrino o dalla madrina o da un parente prossimo, come pure da una persona qualificata della comunit cristiana (n. 52).
Riguardo dunque al problema della fondata speranza di uneducazione dei figli, non sono coinvolti i soli genitori da sottoporre ad unesame sulla fede teorica e pratica; piuttosto un problema che coinvolge lintera comunit parrocchiale. Il rifiuto del battesimo pu essere segno dellincapacit della comunit parrocchiale di essere educatrice nella fede. B. Il bambino in pericolo di morte un caso limite, certamente molto meno frequente di quello precedente, soprattutto nei paesi occidentali. un caso eccezionale, per il quale il diritto cerca di favorire in tutti i modi che lamministrazione del sacramento venga effettuata prima possibile.
11 CEI La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari, in ECEI 2, pp. 3460-3462.
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Per questo il ministro pu essere non solo un chierico, ma anche un laico catechista e perfino un non battezzato che intenda fare quanto fa la chiesa (c. 861, par. 2) e non si richiede neppure che i genitori offrano le garanzie per la futura (improbabile) educazione dei figli. Il canone si spinge anche pi in l, affermando che non richiesto neppure il consenso dei genitori, anche non cattolici. Questultima disposizione del canone sembra in palese contra12 sto con quanto affermato dal c. 748, par. 2: Non mai lecito ad alcuno indurre gli uomini con la costrizione ad abbracciare la fede cattolica contro la loro coscienza. Accogliendo questa istanza durante liter di revisione, la norma era stata inizialmente cambiata, ma nelle fasi conclusive ritornato lantico disposto del Codice del 1917. Lapplicazione del canone risulta problematica, anche se lo scopo della norma, stando alliter di revisione del Codice non tanto quello di negare la libert di coscienza, quanto quello di affermare limportanza del battesimo per la salvezza. 5. Conclusioni La Chiesa intende riaffermare il valore del battesimo come necessario alla salvezza. Per questo lo amministra ai bambini. Le disposizioni personali dei genitori sono tenute in conto, anzi il diritto cerca di favorire le condizioni migliori perch possano dare leducazione cristiana ai figli, ma queste non possono fungere da criterio unico per lamministrazione o meno del battesimo. Ci sono pure altri elementi da tenere in considerazione, primo fra tutti lazione della Chiesa, nella fede della quale sono battezzati i bambini. E poi il ruolo dei cristiani che non si limita a proclamare il credo, ma ad educare nella fede, sostituendo alloccorrenza i genitori. Questa prassi non conservatrice n tradizionalista, perch obbliga la comunit parrocchiale, anche dei paesi cosiddetti cristiani, a farsi missionaria nellambiente nel quale vive.
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Cf LUIGI M ISTO, Il libro IV: la funzione di santificare della Chiesa, in La Scuola Cattolica, 112 (1984) 292.
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La prima confessione e la prima comunione (cc. 913 e 914): indicazioni giuridiche, pastorali e psicologiche
di Lorenzo Ghizzoni
Introduzione La Chiesa, come ha sempre cercato di fare, protegge il diritto fondamentale di ogni fedele ai sacramenti (cc. 213 e 843) e nello stesso tempo regola questo diritto, anche con delle limitazioni, perch il vero bene delle persone e il bene comune ecclesiale - che in fondo coincidono - siano realizzati. Anche il diritto a ricevere lEucaristia, sacramento centrale della vita cristiana, ha delle limitazioni; evidentemente non possono accedere ad essa gli scomunicati e gli interdetti [...], e altri che ostinatamente perseverano in peccato grave manifesto (c. 915); ma anche coloro che non sono nelle piena comunione ecclesiastica (c. 96) sebbene ci sia la possibilit di communicatio in sacris secondo quanto prescrive il c. 844. Unaltra limitazione riguarda il caso della prima comunione, quando non ci sia una sufficiente conoscenza o non ci sia stata una accurata preparazione. appunto su questo aspetto della disciplina sacramentale che vogliamo fermarci per tentare di dare alcune indicazioni. I. Un accenno storico alla prassi pastorale 1 circa la prima comunione e la prima confessione 1) Nella Chiesa antica coloro che erano battezzati da bambini erano ammessi alla comunione eucaristica dal momento del loro
1 Cf CLAUDE BLANCHETTE, Pnitence et Eucharistie, Dossier dune question controverse, Les Editions Bellarmin, Montral 1989, pp. 67-120 (Deuxime partie: Premire Communion Premire confession. Enfant, pnitence, eucharistie ).
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battesimo, almeno fino al secolo XI: ricevevano un pezzetto di pane consacrato e le loro labbra venivano inumidite con un dito intinto nel calice. difficile sapere quale connessione cera con la Penitenza sacramentale, ma si pu presumere che se i bambini ricevevano lEucaristia prima dellet della ragione, si confessassero pi tardi. Con la scomparsa della comunione al calice per i laici, verso il secolo XII, e linnalzamento dellet della comunione, si esige che il fanciullo abbia un certo uso di ragione. 2) Nel 1216 il concilio Lateranense IV, con il canone XXI Omnis utriusque (DS 812) fissa lobbligo della confessione annuale e della comunione pasquale per coloro che hanno raggiunto gli anni della discrezione, cio let in cui sono capaci di distinguere a livello intellettuale e morale il bene dal male, al punto da poter commettere un peccato mortale. Teologi e canonisti discutono a quando fissare let dellobbligo; le disposizioni variano, comunque un dato stabile: i due sacramenti erano ricevuti insieme e la Penitenza sacramentale precede sempre la comunione. Dopo qualche tempo si tende a fare la prima confessione verso i sette anni, ma la comunione pi tardi, anche sotto linflusso di S. Tommaso che chiedeva una vera devozione per comunicarsi. 3) Il Concilio di Trento, nella XIII sessione, conferma lobbligo della comunione pasquale, ma non accenna alla Penitenza previa e non precisa let della prima comunione, si parla di annos discretionis (DS 1659). Nella sessione XXI, senza condannare la pratica antica della comunione ai bambini piccoli, i Padri insegnano che la comunione non necessaria per essi, perch non possono perdere la grazia dei figli di Dio prima di aver raggiunto luso della ragione; poi ancora che la comunione non necessaria prima degli anni della discrezione (DS 1730 e 1734). Anche alla Penitenza, almeno una volta allanno, detto che sono tenuti i fedeli che hanno gli anni della discrezione (DS 1683). Il catechismo del concilio di Trento insegna che la decisione di ammettere alla prima comunione dipende dai genitori e dal confessore (quindi la Penitenza precede la comunione e indica che let della discrezione per la prima comunione e let della ragione per la prima confessione sono una sola e medesima et). 4) Nei secoli post-tridentini, la prassi pastorale varia per due motivi: a) si ritiene sia richiesto un maggiore uso della ragione in
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chi si accosta allEucaristia che in chi accede alla Penitenza; b) si insiste, sotto linflusso delle correnti rigoriste, su una maggior preparazione per accedere allEucaristia che alla Penitenza. La comunione arriva allora pi tardi, come coronamento degli sforzi del fanciullo, mentre la Penitenza gi praticata, anche regolarmente, perch lo si ritiene capace di peccato mortale. Fino a questo tempo, dunque, let per la prima comunione e la prima confessione non ancora fissata con precisione, mentre stabile e tradizionale la sequenza Penitenza sacramentale - Eucaristia. 5) Proprio contro il rigorismo interviene papa Pio X decretando che solo lo stato di grazia e la retta intenzione sono necessarie per la ricezione frequente dellEucaristia, alla quale egli incoraggia i fede2 li . . Anche la Congregazione del Concilio, il 14/1/1906, in risposta ad una domanda, precisa che necessario che i fanciulli che hanno fatto la prima comunione siano nutriti frequentemente di Cristo prima di essere dominati dalle passioni, per poter respingere gli attacchi del demonio, della carne e di altri nemici. Nel settembre dello stesso anno sono riprovate tutte le usanze che tendono ad escludere i fanciulli dalla partecipazione frequente allEucaristia. Poich per gli usi rimangono diversi nelle varie diocesi e parrocchie, con il Decreto Quam Singulari della Congregazione del Concilio, approvato da Pio X l8/8/1910, si ordina pastoralmente e giuridicamente la 3 materia . Il Decreto, dopo aver ricordato gli usi antichi, con lattenzione della Chiesa per avvicinare i bambini anche piccoli a Cristo, deplora gli errori moderni, tra cui anche quello di determinare due et distinte per la comunione e per la confessione, richiedendo una preparazione religiosa pi matura per la comunione, alla quale da diverse parti si ammette solo dai dieci ai quattordici anni. Cos per rispetto allEucaristia, il fanciullo non riceve nessun nutrimento interiore, col rischio che la giovinezza privata di questo soccorso efficace perda il suo candore e cada nel vizio. Viene anche riprovato chi ammette alla prima comunione senza la confessione previa. Appoggiandosi sul Concilio di Trento (XIII sessione, capitolo 11) e sul suo decreto gi citato Sacra Tridentina Synodus, il Papa riafferma il valore dellEucaristia quale antidoto contro i peccati mortali e liberazione delle mancanze quotidiane: quindi egli permette la comunione quotidiana a tutti i fedeli a condizione che siano in stato di grazia e
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ASS 38 (1905-1906) pp. 401-404. ASS 2 (1910) pp. 894-898.
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abbiano retta intenzione. Egli non vede nessuna ragione legittima ad un preparazione straordinaria per la prima comunione dei bambini, viste le prassi antiche. In base al Lateranense IV, a Trento e allinsegnamento di S. Tommaso, il Santo Padre afferma che let della discrezione per la comunione quella nella quale il fanciullo sa distinguere il pane eucaristico dal pane ordinario e avvicinarsi con devozione allaltare; questo non implica una conoscenza perfetta delle realt della fede, n il pieno uso della ragione, ma una certa conoscenza e un certo uso della ragione. Quindi egli stabilisce che: a) let della discrezione, tanto per la confessione quanto per la comunione, quella in cui il fanciullo comincia a ragionare, cio verso il settimo anno; qui comincia anche lobbligo di soddisfare i due precetti della confessione e della comunione; b) per la prima confessione e la prima comunione non necessaria una piena e perfetta conoscenza della dottrina cristiana; il fanciullo dovr in seguito apprendere gradualmente tutto il catechismo, secondo le capacit della sua intelligenza; c) la conoscenza della religione richiesta nel fanciullo perch sia preparato alla prima comunione data dalla comprensione, secondo le sue capacit, dei misteri della fede, e dal saper distinguere il pane eucaristico dal pane ordinario e corporale, al fine di avvicinarsi alla santa mensa con la devozione che comporta la sua et; d) la consuetudine di non ammettere alla confessione o di non assolvere i fanciulli che hanno raggiunto let della ragione da riprovare. 6) Il Codex Iuris Canonici del 1917 (cc. 853-854; 859; 905) riprender queste direttive precisando che lEucaristia non deve essere data a chi non pu riconoscerla, distinguerla e desiderarla; e, se c la preparazione, cio una certa conoscenza delle verit delle fede, il fanciullo pu riceverla anche se non ha let per commettere un peccato mortale. La Commissione del Codice precisa, il 24/2/1929, che let della discrezione necessaria per la ricezione dellEucaristia e let in cui il fanciullo pu commettere un peccato mortale, non corrispondono necessariamente. Nel primo caso necessario un certo uso della ragione, un inizio - diceva la Quam Singulari -, mentre nel secondo caso necessario il vero uso di ragione. Genitori e confessori sono tenuti per precetto a giudicare le disposizioni dei fanciullo. Secondo alcune interpretazioni dei commentatori il giudizio non fatto insieme, ma affidato o ai genitori o al confes-
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sore (anche se non si menziona un obbligo di confessarsi prima di ricevere la prima comunione; fermo sempre il caso comune anche agli adulti dellobbligo per colui che si trova in peccato mortale). possibile anche un esame (c. 864, par. 5). 7) Il Direttorio catechistico generale, emanato dalla S. Congre4 gazione per il clero l11/4/1971, nellAddendum ,, ribadisce che si deve continuare a premettere la confessione alla prima comunione, ma consente alcuni esperimenti, gi in atto, sotto il controllo delle Conferenze episcopali e in dialogo con la S. Sede. Gi nel 1964 infatti in Olanda, Mons. P. Moors Vescovo di Roermond, in una sua lettera pastorale, aveva dato direttive nuove sulliniziazione sacramentale 5 dei fanciulli . Egli decideva che, per tenere conto dello sviluppo integrale del fanciullo, per assicurare che egli avesse le disposizioni necessarie affinch la prima comunione fosse fruttuosa e per valorizzarne laspetto ecclesiale e sociale, la prima comunione avesse luogo nel secondo anno delle elementari (a sette anni). Ad essa faceva seguire un catechesi progressiva al sacramento della Penitenza con la prima celebrazione sacramentale comunitaria nel quarto anno e la prima confessione privata al quinto anno (dieci anni circa). Tutto ci appoggiandosi su motivi derivanti da alcune osservazioni della psicologia dello sviluppo e da alcune scelte di pedagogia catechistica. In diverse parti, negli anni successivi, questa prassi si era diffusa (Europa, Canada, Stati Uniti) anche con altri motivi; a volte anche senza disposizioni ufficiali da parte dei vescovi. Si vennero delineando due tendenze. Una difendeva la sequenza tradizionale Confessione-Comunione, con argomenti teologici e storico-tradizionali, con una teologia centrata sul sacramento della penitenza come preparazione allEucarestia, sul peccato e sulla dignit necessaria ad una partecipazione fruttuosa alla mensa eucaristica. Laltra tendenza - a parte qualche estremista che metteva alcuni argomenti psicologici al di sopra di ogni argomento teologico, affermando tra laltro che il fanciullo di sette anni incapace di peccato mortale e dunque anche veniale e che la confessione prima della comunione pericolosa - sinteticamente sosteneva che:
AAS 64 (1972) pp. 97-176; Addendum: pp. 173-76. P. MOORS, Guidelines concerning childrens confession and communion - May 15, 1964, The Living Light, vol. II, 1 (1966) pp. 146-147. Cf anche il rapporto del comitato di teologi, moralisti, psicologi e genitori sul quale le direttive sono basate: pp. 147-155.
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a) del punto di vista teologico: il sacramento va vissuto in una relazione viva: lEucaristia d la grazia, rimette i peccati veniali e preserva dal peccato; le mancanze leggere sono rimesse dalla carit e dalla preghiera; la Penitenza sacramentale previa necessaria solo in caso di peccato mortale; b) dal punto di vista storico: la confessione sacramentale non legata allEucaristia; il precetto della confessione annuale non si applica che ai battezzati coscienti di peccato mortale; let della ragione variata in epoche diverse e in culture diverse; il decreto Quam Singulari intende abbassare let della prima comunione senza obbligare alla confessione previa; c) dal punto di vista psicologico: per comprendere e vivere con verit il sacramento della Penitenza necessario uno sviluppo psicologico e psichico maggiore che per la comunione eucaristica; la coscienza morale si sviluppa solo lentamente; infine, dal punto di vista pedagogico difficile far capire la distinzione dei due sacramenti se sono vissuti immediatamente uno di seguito allaltro; esiste il pericolo di inserire il fanciullo in una mentalit legalista e conformista. Le discussioni, e le prassi diverse, durarono soprattutto lungo gli anni 1963-70. Gli esperimenti comunque hanno avuto termine, anche se con qualche strascico, con la Sanctus Pontifex, Dichiarazione comune delle Congregazioni per il clero e per la disciplina dei sacramenti, 6 del 24/5/1973 , dove si confermano in sostanza le disposizioni di Pio X. Un commento interessante e un approfondimento teologico lo fornisce la lettera del Card. Ratzinger, allora Arcivescovo di Monaco, 7 del 1977 , nella quale stabilisce un legame tra la iniziazione alla Eucaristia e la preparazione alla confessione 8. Gli interventi della S. Sede ci pare che in sostanza avessero di mira pi che di sottolineare il legame dottrinale tra la Penitenza e lEucaristia o la degna recezione di questultima (con lannesso insegnamento circa i mezzi di remissione dei peccati veniali), di reagire
AAS 65 (1973) p. 410. Le disposizioni sono poi confermate da una lettera circolare della Congregazione dei sacramenti del 31/3/1977 e da una risposta delle Congregazioni del clero e dei sacramenti del 20/5/1977: in AAS 69 (1977) p. 427. 7 LOsservatore Romano 48 (1977) p. 2. 8 Anche lIstrumentum laboris del Sinodo dei Vescovi del 1983 su Riconciliazione e penitenza dedicava il numero 38 allargomento; ma nellesortazione apostolica successiva non cera menzione di esso.
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ad una situazione pastorale di perdita del senso del peccato nella Chiesa in generale con la conseguente disaffezione per il sacramento della Penitenza. II. I canoni 913 e 914 del nuovo Codice: la prima comunione, i criteri di ammissione e la preparazione 1) Alla prima comunione il Codice del 1983 dedica il c. 913, par. 1 per i casi normali, e par. 2 per il caso dei fanciulli in pericolo di morte. Par. 1. Per poter amministrare la santissima Eucaristia ai fanciulli, si richiede che essi posseggano una sufficiente conoscenza e una accurata preparazione, cos da percepire, secondo le loro capacit, il mistero di Cristo ed essere in grado di assumere con fede e devozione il Corpo del Signore. Par. 2. Tuttavia ai fanciulli che si trovino in pericolo di morte la santissima Eucaristia pu essere amministrata se possono distinguere il Corpo di Cristo dal cibo comune e ricevere con riverenza la comunione. I due criteri di ammissione alla prima comunione sono specificati molto sinteticamente: a) una sufficiente conoscenza; cio non solo luso di ragione, o la capacit di distinguere il pane eucaristico da quello comune, sufficiente in pericolo di morte, ma almeno quella conoscenza che permetta ai fanciulli di percepire, secondo le loro capacit, il mistero di Cristo; b) una preparazione accurata: cio una catechesi cos viva, accompagnata sia dalla preghiera che da una pratica della volont di Dio adatte allet, tali da mettere i fanciulli in grado di assumere con fede e devozione il corpo del Signore. 9 Quindi non specificata direttamente una et , ma richiesta una valutazione soggetto per soggetto circa una capacit minima, iniziale, ma gi attuata di incontro con il mistero di Cristo. Che questa maturit relativa si possa raggiungere normalmente dai 7-8 an10 ni in poi, sembra ormai accettato da tutti .
Il c. 914 prevede infatti che la preparazione incominci quando i fanciulli hanno raggiunto luso della ragione e quam primum ricevano poi lEucaristia. 10 J. M ANZANARES , L eucaristia , in AA.Vv., I sacramenti della Chiesa, EDB, Bologna 1989, pp. 101- 102.
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Il legislatore si preoccupato di evitare due estremi: quello di chi pretendesse una fede e una conoscenza del mistero di Cristo non adatti allet facendo dellEucaristia un premio alla virt o alla fede matura, nella linea dei rigoristi del passato. Ma si vuole evitare anche che sia data la prima comunione senza che ci sia stata una catechesi adeguata. Saranno altri strumenti, come il Direttorio per le messe con la partecipazione di fanciulli e soprattutto i Catechismi delle varie Conferenze episcopali a concretizzare queste norme per le Chiese particolari. 2) Il c. 914 riguarda la preparazione alla prima comunione. dovere innanzitutto dei genitori e di coloro che ne fanno le veci, come pure dei parroci, provvedere affinch i fanciulli che hanno raggiunto luso della ragione siano debitamente preparati e quanto prima, premessa la confessione sacramentale, alimentati di questo divino cibo; spetta anche al parroco vigilare che non si accostino alla sacra Sinassi fanciulli che non hanno raggiunto luso di ragione o avr giudicati non sufficientemente disposti. In questo canone scomparso il riferimento alla valutazione delle disposizioni da parte del confessore, come nel CIC 1917 al c. 854, par. 4, per non confondere foro interno ed esterno, e poi perch al confessore non lecito 11 usare le conoscenze acquisite nella confessione . Il Codice sposta lattenzione sui genitori e sul Parroco per quanto riguarda la preparazione e la ammissione quanto prima al sacramento; sul solo parroco per il dovere di vigilare, giudicare dellidoneit e quindi ammettere o escludere dal banchetto eucaristico chi fosse immaturo e non sufficientemente preparato. Il c. 793, par. 1 sottolinea poi che i genitori per dare una educazione cattolica ai loro figli possono usare anche quei mezzi e quelle istituzioni che ritengono pi appropriate secondo le circostanze di luogo (come possono essere i corsi di catechismo nelle parrocchie, le scuole cattoliche, le collaborazioni di altri genitori o educatori, i padrini del battesimo e delle cresima, ecc.). Il c. 777, nn. 2 e 3, chiede al parroco di curare che i fanciulli, mediante listruzione catechetica impartita per un congruo tempo, siano debitamente preparati alla prima ricezione dei sacramenti della Penitenza e della santissima Eucaristia; inoltre che i medesimi, ricevuta la prima comunione, abbiano una pi abbondante e pi profonda formazione catechetica.
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Communicationes 15 (1983) p. 193 (c. 866).
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3) Circa la prima celebrazione della Penitenza sacramentale, il c. 914 ribadisce che necessario premettere alla prima comunione la confessione sacramentale; ci in linea con le decisioni che sono maturate in questo secolo dalla Quam singulari in poi. Lo stesso Giovanni Paolo II ha insistito sulla sequenza tradizionale, ma anche 12 sulla preparazione pedagogica dei ministri della riconciliazione , affinch i fanciulli non credano che sempre necessaria la confessione previa anche se non c peccato grave; e perch essi possano essere iniziati alla Penitenza in un modo adatto alla loro et. 4) Circa il luogo della prima comunione: non ci sono indicazioni esplicite, n funzione speciale affidata al parroco (c. 630) ma tenuto conto che il Codice privilegia sempre la comunit parrocchiale come luogo di celebrazione dei sacramenti; vista anche la necessit della catechesi che pastoralmente uno dei momenti pi importanti di quellinserimento nella vita delle comunit che si realizzer pienamente con il sacramento, si pu dire che per la prima comunione, si dovrebbe stare nella parrocchia del domicilio o del quasi 13 domicilio dei genitori del fanciullo o di chi fa le loro veci ; il diritto particolare potrebbe dare disposizioni su questo argomento. III. Alcune indicazioni pastorali e psicologiche per lapplicazione dei cc. 913 e 914 I canoni 913 e 914 chiedono ai genitori e ai parroci, ma indirettamente anche ai catechisti e a quanti altri educatori collaborano alla preparazione alla prima confessione e alla prima comunione, di fare un giudizio sulla maturit sufficiente per essere ammessi a questi sacramenti. Sufficiente conoscenza e accurata preparazione, cos da percepire, secondo la loro capacit il mistero di Cristo: dice il c. 913. Si pu suggerire qualche criterio di valutazione? 1) Let in cui i fanciulli si accostano al catechismo di solito intorno alle seconda elementare, e corrisponde al primo momento della fanciullezza (6-9 anni circa): liniziazione graduale alla fede
12 Allocuzione ai membri della Plenaria della Congregazione dei sacramenti, in Notitiae 22 (1986) p. 373. 13 A MONTAN I sacramenti azioni di Cristo e della Chiesa, in AA.Vv., I sacramenti della Chiesa, EDB: Bologna 1989, pp. 73-74.
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dovr tenere presente che essi si trovano in un periodo della vita nel quale alla curiosit, alla esplorazione dellambiente, alla perdita della paura di affrontare nuovi volti non familiari, si unisce le capacit di ricordare, di manipolare le cose, di eseguire compiti, di cercare di capire il mondo degli adulti, di imitare moltissimi comportamenti e anche gli atteggiamenti che gli adulti tengono nelle relazioni. Se vero che i loro ragionamenti sono ancora molto elementari, sentono e vivono tutti gli stati danimo degli adulti, anche se con meno capacit di controllo; hanno un primitivo o iniziale senso della propria identit personale anche se legata al concetto che di loro hanno alcuni adulti significativi; hanno un forte senso dellavere; le relazioni con le figure paterna e materna (e fraterne) sono ormai stabili, nella scuola ci sono anche relazioni alla pari. Purtroppo ormai presente e cosciente da tempo anche l esperienza del male, delle sofferenze e dei conflitti con gli altri, degli errori e delle punizioni, ma anche delle azioni buone seguite dai premi. La capacit di ragionamento morale ancora al primo livello, fatta di estremo conformismo e di compiacenza agli altri (ci si adegua per avere premi o evitare punizioni), pu essere presente un certo fatalismo, un senso di giustizia immanente (se si fa del male, capita una disgrazia), il pensiero magico (se ho pensato bene o male di uno e gli capita proprio qualcosa di bene o di male a causa mia) e un notevole egocentrismo; c la capacit di distinguere tra la verit e la bugia. 2) Il secondo momento della fanciullezza (quello che va dalla terza elementare alla quarta o quinta, 8-10 anni circa) vede una fase di maggiore stabilit nelle relazioni, anche extra familiari, c la capacit di promettere e di mantenere, c costanza negli impegni, capacit di vita di gruppo anche se la competitivit o la possessivit causano litigi, capacit di amicizia, di aiuto agli altri, di condivisione e di una certa vita comune. Ancora la capacit di ragionamento morale non molto sviluppata, per si rispettano gli accordi soprattutto in vista della reciprocit; si imitano i comportamenti dei pi grandicelli, con maggiore coscienza del bene e del male, se c una educazione in questo senso. A questa et si pu dunque distinguere il bene e il male (come pi in generale si danno significati alla realt), ma solo basandosi sui giudizi e lambiente, sullautorevolezza dei genitori o degli educatori ( una morale eteronoma, appena superiore al livello del faccio ci che mi pare e piace , ma pur sempre una morale!), spesso si guidati dallaffettivit o dallemotivit; c legalismo e le norme sono
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accettate per linfluenza degli altri; i valori (evangelici) come motivazioni oggettive e astratte non potranno essere interiorizzati che alla fine della preadolescenza con lo sviluppo delle capacit cognitive astratte. Quindi non si pu rinunciare ad educare ed orientare i fanciulli, perch se lo aspettano e ne hanno bisogno per poter passare pi tardi a delle scelte pi autonome; daltro lato non si pu pretendere da loro pi di quello che possono capire e accettare. Questi tratti - troppo sintetici e incompleti per rendere ragione di unet che una scoperta progressiva della vita e delle relazioni, in un continuo scambio di fantasia e realt, di creativit e apprendimento - non devono far altro che indicare un contesto che va cambiando rapidamente. In esso si situano i due criteri principali di discernimento della maturit umana e cristiana di un fanciullo: a) le valutazione deve essere personale, fatta caso per caso; b) inoltre si deve tenere conto che c uno sviluppo lento e qualitativamente progressivo del ragionamento morale. 3) Quanto sinteticamente detto ci permette di rispondere alla domanda: si pu aiutare un fanciullo di questa et ed emettere un iniziale atto di fede libero e si pu formare una coscienza morale che sia in grado scegliere il bene e di non commettere peccati? Credo che in generale ogni fanciullo normale possa essere introdotto al mistero di Cristo e avere una iniziale esperienza, anche stabilendo con Lui un certo dialogo nella preghiera, o che possa fare delle scelte veramente buone o cattive; ma i motivi che lo guidano e gli atteggiamenti attraverso i quali si esprime non sono da adulti! Non possono quindi essere valutati confrontandoli con un ideale teorico di piena maturit (che spesso gli adulti stessi raggiungono solo in teoria), perch si giungerebbe inevitabilmente a giudicare i fanciulli incapaci di credere o di compiere scelte morali (e peccati); quasi nessuno sarebbe ammesso ai sacramenti della Penitenza e dellEucaristia. Quello che il Codice chiede una maturit relativa, secondo la loro capacit. vero che secondo la teologia cattolica non si deve considerare il sacramento come un gesto magico che opera con efficacia soprannaturale senza alcuna partecipazione da parte del battezzato, ma come un libero intervento di Dio che suppone una accoglienza libera nelluomo e d frutto secondo le disposizioni della persona. Daltra parte, luomo che pu fare da partner in questo dialogo di grazia non solo luomo perfetto, maturo spiritualmente, moralmente e psicologicamente. Stando alla prassi tradizionale della Chiesa
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bastano due condizioni per ricevere un sacramento (a parte il batte14 simo) : a) ci deve essere una prima intuizione della fede per mezzo della quale si in qualche modo situati in relazione con le persone che formano luniverso cristiano, la Chiesa; b) necessario essersi familiarizzati con i primi rudimenti delle culture religiose per percepire il simbolismo dei segni liturgici. Di questa maturit relativa i fanciulli normalmente sono capaci. Cominciano infatti ad essere sensibili ai riti a partire dalle esperienze nella propria famiglia (che ha i suoi riti simbolici); possono capire al livello pi semplice la Parola di Dio (soprattutto i Vangeli sinottici) e cominciare a scoprire la vicinanza e lappello del Cristo; possono cominciare a pregare e a scoprire la Messa; sono capaci di qualche gesto di condivisione, solidariet, riconoscimento e servizio soprattutto in famiglia e con gli amici; possono sentirsi parte della comunit cristiana tramite lidentificazione coi genitori (catechisti o educatori); possono peccare e sanno bene cosa il perdono perch ne hanno fatto gi tante volte lesperienza in casa o a scuola, anche se i criteri di giudizio del bene e del male sono ancora eteronomi. Dunque corretto ammettere i fanciulli alla prima confessione e alla prima comunione una volta verificato, caso per caso, che ci sia almeno lo sviluppo iniziale della coscienza morale e una prima risposta alla catechesi sul mistero di Cristo; anche se opportuno preparare ai due sacramenti in momenti diversi, per non dare implicitamente il messaggio che essi sono inseparabili; e nella catechesi non si dovrebbe insistere troppo su una mentalit di compiacenza alle persone di autorit, anche se la pi comprensibile per i fanciulli, per spingerli ad accettare le norme morali come frutto dellamore di Cristo per loro. Certo la preparazione a vivere fruttuosamente il sacramento della Penitenza pu essere pi difficile che a ricevere lEucaristia, ma una catechesi accorta si fermer sui problemi dei singoli fanciulli tanto quanto sar necessario. 4) Sembra molto opportuna la scelta dei Vescovi italiani che nei loro catechismi per i fanciulli hanno messo nel primo momento della catechesi (il testo : Io sono con voi, per i 6-8 anni) la preparazione non alla prima comunione come fatto isolato, ma alla Messa, utilizzando un metodo induttivo: far partecipare attivamente i fan14 P. RANWEZ , Les sacraments de linitiation chrtienne et lage de la premire confession, in Lumen vitae, vol. 19 (1964) pp. 617-634.
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ciulli alla Messa e contemporaneamente spiegarne i significati, viverla da adulti insieme con loro nei suoi vari momenti per trasmettere ci che si crede. Anche nel secondo momento di catechesi della fanciullezza (il testo: Venite con me per gli 8-10 anni), tutto in vista anche della specifica preparazione alla prima comunione, non si pretende di insegnare tutta la teologia dellEucaristia ai fanciulli, ma si vuole che essi siano condotti ad accogliere e riconoscere con fede Ges risorto nella Chiesa e nellassemblea riunita per celebrare ogni 15 domenica la Pasqua del Signore . Anche qui, nelle indicazioni pastorali, si ribadisce che lammissione dei fanciulli a partecipare pienamente e per la prima volta allEucaristia non sia legata solo allet o alla classe, ma soprattutto alla maturit della loro fede e del loro ambiente di vita. E si aggiunge che: a) litinerario di fede dei fanciulli si sviluppa per almeno due anni; b) programmato con attenzione ai soggetti; c) e alle esigenze di gradualit pedagogica proprie della loro vita, tenendo conto soprattutto di quelli bisognosi di cure e di pa16 ziente amore . Inoltre in tutta la preparazione sono coinvolti i genitori, visto che essi sono un punto di riferimento essenziale a questa et: dalla qualit della loro vita cristiana e del loro impegno dipende la preparazione dei figli. Sono chiamati a fare insieme fin dallinizio un cammino di fede coi loro figli, facendo vivere loro una esperienza di famiglia cristiana che scandisce tutti i suoi momenti importanti con l eucaristia; sono chiamati a scegliere di iscrivere i loro figli al catechismo in vista dellEucaristia e a impegnarsi a seguirli negli incontri mensili con i catechisti, se non sono essi stessi catechisti: essi possono cos verificare gradualmente la crescita della loro fede e della coscienza morale e la loro preparazione alla ricezione del sacramento. Anche per quanto riguarda il sacramento della Penitenza, nei Catechismi dei fanciulli, i Vescovi italiani fanno la scelta di preparare, nel primo momento, alla penitenza come atteggiamento costante della vita cristiana (virt) e poi come sacramento della Chiesa che dona il perdono del Padre; si educa inizialmente anche facendo partecipare alle celebrazioni comunitarie. Nel secondo momento (per i fanciulli di 8-10 anni) c la preparazione specifica alla prima cele15 16
CEI Catechismo dei fanciulli, Venite con me, p. 118. Ivi, p. 121.
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brazione individuale e vengono dati alcuni criteri di pastorale: la catechesi sulla Penitenza dovrebbe andare di pari passo con leducazione morale e la formazione della loro coscienza; catechisti e genitori sono chiamati al dialogo, allascolto e alla verifica, alla creazione di un ambiente capace di comprensione e di perdono; a celebrare insieme a loro il sacramento; raccomandato un sapiente rispetto per i sentimenti e i modi di esprimersi propri della loro et. I due volumi del catechismo sono anche una traccia importante, sia per i contenuti sia per il metodo che indicano; e di conseguenza sono anche strumento di verifica del cammino di comprensione e di accettazione progressiva del mistero eucaristico da parte dei figli. I genitori, in linea con la collaborazione sempre auspicata, si confronteranno con i catechisti e con il parroco a cui spetta il giudizio definitivo per giungere ad ununica valutazione circa lammissione a questi sacramenti.
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Disposizioni per lammissione alla Cresima e itinerario mistagogico

di Adriano Celeghin
Nellevoluzione della riflessione teologica e della prassi sacramentale della Chiesa, il sacramento della confermazione sembra essere quello che si presenta meno lineare e meno comprensibile. La Costituzione Apostolica Divinae consortium naturae del 15.8.1971, con la quale PAOLO VI ha presentato il nuovo Rito della confermazione afferma che tali riti in oriente ed in occidente subirono molteplici trasformazioni ma sempre tali da mantenere intatto il significato di comunicazione dello Spirito Santo. Fino al Concilio Vaticano II, nella Chiesa latina, era prassi conferire questo sacramento attorno ai sette anni, in contemporanea con la prima comunione. Questa tradizione stata sancita nel c. 788 del Codice di diritto canonico del 1917. Il tutto era abbastanza semplice. Bastava un po di catechismo. Era sufficiente una conoscenza minima della fede. Si confidava molto sulla responsabilit delle famiglie a far continuare limpegno dei fanciulli attraverso una pratica cristiana imperniata su esperienze assodate nei secoli e legate soprattutto alle devozioni liturgiche o paraliturgiche. Con il passare del tempo, per, ci si venuti a rendere conto che i frutti non crescevano cos abbondanti e duraturi come si confidava avvenisse. La societ che cambiava aveva messo in difficolt la continuit dellimpegno cristiano e creato problemi di non lieve portata ai pastori danime. Per questa ragione il Vaticano II ha spinto la Chiesa ad interrogarsi sul modo di annunciare pi efficacemente il Vangelo e di edu-
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care i fedeli ad una pi profonda comprensione e ad una pratica pi completa dei sacramenti (Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramenti, 16.06.1973 n. l), compreso quello della Cresima. Il chiedersi cosa fare circa levangelizzazione ed il conferimento del sacramento della Cresima ha condotto ad operare scelte pastorali diverse, che si sono manifestate ed orientate in prospettive sempre pi divergenti. A partire dallaccentuazione della problematica pastorale e della preoccupazione relativa prevalentemente o alla preparazione o alla accoglienza del dono sacramentale, ci si trovati (e ci trova), da una parte davanti a pastori che sono portati ad elevare sempre pi let della Cresima per prolungare la preparazione, dallaltra si verifica che non ci si mossi oltre la quinta elementare per paura che qualcuno si perda e non riceva pi questo sacramento. Tra questi pastori il dialogo talora molto difficile e si presenta impresa ardua condurli ad un cambio di direzione. Anche la riflessione teologica sul sacramento, non contribuisce molto ad una soluzione pastorale unitaria. La naturale collocazione del sacramento, come componente dei tre sacramenti delliniziazione cristiana (cf c. 842, par. 2) e come completamento del Battesimo, richiederebbe un ripensamento della prassi pastorale che avvicini, anche esternamente, questi sacramenti tra loro. Invece lidea della Cresima come sacramento del cristiano adulto, concetto che si fatto strada di recente, orienterebbe ad una richiesta di responsabilit, di comprensione, di impegno di una certa entit. I pastori danime si trovano ad oscillare tra questi due concetti, talora guidati dalle idee teologiche e storiche, talora pressati da esigenze pastorali, talora sostenuti da una ricerca affannosa di rimedi ad esperienze rivelatisi fallimentari, nonostante limpegno pastorale profuso. Spesso, quanti hanno il compito di discernere per lammissione al sacramento della Cresima, sono pure coinvolti a coniugare tra loro il versante strettamente giuridico (es. il diritto di ogni fedele a chiedere il sacramento) con il versante pastorale (un giudizio sulla capacit di ricezione e sulla continuit dellimpegno derivato dalla accoglienza del sacramento), previsto e affidato alla discrezionalit dei pastori dalla stessa norma canonica. Il Codice di diritto canonico, che pure dice qualcosa in aiuto sia
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ai fedeli che ai pastori danime, in relazione agli elementi per ammettere alla confermazione e farne continuare il cammino , purtroppo, piuttosto sobrio e fin troppo discreto. pure doveroso dire che neanche la Commissione di revisione del Codice, per quel che ci dato finora di sapere attraverso la pubblicazione degli Atti in Communicationes, si fermata ad offrire linee particolari sulla questione che stiamo affrontando. Nellarticolazione della nostra riflessione vedremo dapprima i criteri di ammissione espressi nel Codice. Ci soffermeremo poi su alcuni problemi che, a nostro avviso, sembrano avere un certo rilievo. Ci porremo infine la questione del dopo-Cresima. I. Criteri espressi nel Codice di diritto canonico Nel titolo riguardante il sacramento della confermazione (cc. 879-896) vengono esposte alcune indicazioni per il conferimento del sacramento. Non sono molte. Sono presentate nel canone introduttivo (c. 879) e nei tre canoni riguardanti i confermandi (cc. 899-891). Queste sono da completare, ovviamente, con i relativi rimandi impliciti. Nel c. 881 viene dato, in maniera molto discreta, anche un criterio liturgico. Esso dovrebbe essere gi implicito nel concetto del sacramento e riguarda la sua celebrazione pubblica che deve essere svolta, di norma, durante lEucaristia. A. Disposizioni riguardanti il cresimando In questa analisi ci si incontra con alcuni criteri che sono riscontrabili in modo inequivocabile: riguardano aspetti che toccano loggettivit. Altri sono un po pi sfuggenti, perch riguardano le disposizioni relative alla personalit del soggetto ed alla sua interiorit. Il c. 889, par. 1, espone il principio fondamentale e lo fa in modo molto chiaro, proprio perch tratta un dato oggettivo. Lattuale formulazione molto pi precisa di quella espressa nel c. 786 del Codice del 1917. Allora si diceva che non pu essere confermato validamente chiunque non sia ancora battezzato. Questa stessa affermazione nel Codice attuale si trova al c. 842, par. 2. In merito alla valida ricezione della Cresima ora si dice qualcosa di pi: capace di ricevere la confermazione ogni battezzato e il solo battezzato, che non lha ancora ricevuta (c. 889, par. 1).
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Viene enunciato con espressioni completamente chiare il principio che questo sacramento imprime un sigillo che segner per sempre la vita del credente. Le opere del cresimato, che fossero difformi dallimpegno derivato dalla Cresima, non potranno mai rimettere in discussione la scelta operata dal Signore attraverso questo sacramento. Si ripete in questo luogo il principio gi enunciato per tutti e tre i sacramenti che imprimono il carattere : non possono essere ripetuti (c. 845, par. 1). Il primo criterio per ammettere alla confermazione sta, quindi, nella dimostrazione che il cresimando abbia ricevuto il battesimo. Nello stesso tempo deve esserci la certezza che la Cresima non gli sia gi stata conferita. Unaltra disposizione, facilmente riscontrabile, che tuttavia ammette eccezioni delle quali parleremo pi sotto, quella relativa allet delluso della ragione. Ne parlano i cc. 889, par. 2 e 891. Nel caso di adulti il problema non si pone, se non nelle eccezioni. Per quanto riguarda i fanciulli, nella chiesa latina, il conferimento della confermazione viene generalmente differito fino ai sette anni circa. Tuttavia per ragioni pastorali, e specialmente per inculcare con maggior efficacia nella vita dei fedeli una piena adesione a Cristo Signore e una salda testimonianza, le conferenze episcopali possono stabilire unet pi matura qualora la ritengano pi idonea per far precedere alla recezione del sacramento una congrua preparazione (Rito della Confermazione, n. 11). Si pu subito osservare che Rito e Codice hanno assunto la scelta operata gi nel Codice del 1917 di conferire la Cresima verso i sette anni, lasciando tuttavia alle Conferenze Episcopali la decisione di determinare unet diversa. Questa, sebbene il c. 891 non lo dica esplicitamente, da intendersi come et pi elevata. La Conferenza Episcopale Italiana, nella delibera n. 8 del 23.12.1983, ha stabilito let di 12 anni circa. Rifacendosi a questa decisione qualcuno dice che si tratta, ovviamente, di indicazioni di massima, poich let non comporta automaticamente lidoneit a ricevere il sacramento, anche se prima di una certa et il soggetto non pu essere giudicato idoneo in senso pastorale (M. M ORGANTE, I sacramenti nel Codice di diritto canonico. Commento giuridico pastorale, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo
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1985, 31). Personalmente saremmo pi portati a dare a dare maggior peso anche allet. Ci pare, in effetti, che siano proprio le ragioni pastorali a determinare la scelta di unet pi matura. Vengono poi presentate alcune indicazioni pi fluide. Queste riguardano disposizioni soggettive, o toccano argomenti davanti ai quali si pu avere sensibilit diversa. Sono fattori che permettono di riscontrare valutazioni differenti di situazioni simili. Sono quei criteri che, toccando anche laspetto pastorale, consentono scelte diversificate. L apte institutus (= convenientemente, adeguatamente istruito) un criterio che, senza alcun dubbio, richiede istruzione, ma nello stesso tempo la relativizza. Altra infatti , e deve essere, la preparazione intellettuale di un adulto, altra quella di un fanciullo di otto, nove anni. Diversa sar pure la conoscenza della realt del sacramento di un fanciullo, i cui genitori siano profondamente inseriti nella comunit cristiana, rispetto a quella del coetaneo che viva lesperienza senza il sostegno della famiglia. Sommaria sar, per forza di cose, la preparazione di chi si trovi ad avere vicina la scadenza del matrimonio. Pi articolato e disteso sar invece litinerario di chi scelga questo sacramento senza essere condizionato da alcuna fretta. Davanti a queste esemplificazioni e ad altre possibilit, i presbiteri, pur trovandosi a decidere su situazioni pressoch eguali, possono essere portati a non adoperare tutti la stessa misura. Ed in realt, il criterio cos dinamico da non consentire lindividuazione di limiti precisi. Il rite dispositus (cf anche c. 843, par. 1) pu essere tradotto con correttamente, adeguatamente, ben disposto, con una buona disposizione interiore, disposto secondo le indicazioni prescritte. Nel Codice precedente era detto semplicemente in statu gratiae constitutus, si domandava, cio, che il cresimando si trovasse in stato di grazia. Le due affermazioni sono corrispondenti. Tuttavia quella del Codice attuale molto pi ampia. Potrebbe offrire la possibilit di sottolineare la disponibilit ad operare quelle scelte di testimonianza cristiana, che stiano a dire con maggior chiarezza se uno disposto a vivere da cristiano adulto. Lessere in grado di rinnovare le promesse del battesimo, un criterio che viene assunto dalle note introduttive al Rito della confermazione (n. 12) e che non veniva espressamente citato nel Codice precedente.
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Questa condizione pu essere formalmente assolta da chiunque sia in grado di esprimersi a parole o a gesti. Essa tuttavia richiede di pi della semplice risposta affermativa alle domande che il celebrante rivolge ed relativa alla profondit della preparazione. Questo sacramento rafforza i cresimati e li obbliga in maniera pi stringente ad essere testimoni di Cristo con la parola e con le opere e a diffondere e difendere la fede. Con tali espressioni il c. 879 presenta lidea guida del sacramento della Cresima. Le prospettive dimpegno per chi chiede e riceve questo sacramento sono affermate in maniera inequivocabile. Il cresimato obbligato alla testimonianza e a coltivare ancora la maturazione della fede. Se queste mancassero, verrebbe meno anche il senso del sacramento. Non ci sarebbero pi le ragioni per chiederlo e per conferirlo. La parola del canone: arctiusque obligat (obbliga in maniera pi stringente) non dovrebbe consentire alcun dubbio circa la volont del legislatore di chiedere un impegno che, prima del conferimento, sia in qualche modo riscontrabile, e che, una volta ricevuta la Cresima, domanda di camminare con disponibilit ancora maggiore. B. Nome relative ai pastori Se da un lato il sacramento obbliga chi lo riceve alla testimonianza, dallaltro richiede un grosso lavoro pastorale da parte di chi gestisce lammissione al sacramento. Questo interpella la comunit cristiana a preoccuparsi di offrire servizi, stimoli e di segnare il procedere del cammino verso la Cresima anche con verifiche. Il c. 890 chiama in causa i genitori (ne parleremo pi sotto) ed i pastori danime, in particolare i parroci. A questi viene domandato di aver cura che i cresimandi siano ben istruiti e ricevano il sacramento a tempo opportuno. Sono le stesse cose che il c. 889, par. 2, richiede ai cresimandi. Questa ripetizione vuol far capire che si affermano le stesse esigenze da due versanti diversi. Il Codice intende dire che, invece di sottolineare la distinzione tra diritto dei cresimandi e responsabilit dei pastori, ci si deve preoccupare di individuare la direzione verso la quale entrambi devono muoversi per rispondere insieme a quanto il sacramento richiede.
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Le responsabilit rimangono per ben distinte. La preparazione chiede ai pastori danime di provvedere perch essa venga generosamente offerta attraverso i mezzi adeguati, ed insieme domanda loro di procurare che il sacramento sia conferito, nel momento pi opportuno (c. 890). Questo implica lattenzione di parroci, vicari parrocchiali, catechisti ed altri, a due aspetti. Da una parte sono chiamati ad assicurare le condizioni per una corretta preparazione: offrire incontri di catechesi, disponibilit per dialogo, verifica su quanto appreso, attenzione nel guardare se c apertura a mettere in pratica quanto proposto durante gli incontri, se c progressivo inserimento nella comunit cristiana, ecc. Dallaltra sono pure invitati ad esprimere un giudizio sul tempo nel quale i cresimandi sono pronti a ricevere con maggiore maturit ed efficacia il sacramento. Il canone non parla di et, n di tempo liturgico, ma solo di momento, nel quale si realizza il completamento dellistruzione. Questo fa intendere che, anche se ci si trova a gruppi e si cammina insieme, non necessariamente si deve verificare la situazione nella quale tutti arrivino al medesimo livello nello stesso tempo. Questo canone insiste pure sulla buona istruzione e la presenta come un dovere dei pastori danime, ai quali spetta anche il giudizio. Il c. 889, par. 2, dice la stessa cosa sulla preparazione (apte e rite a nostro avviso sono da intendersi allo stesso modo), ma aggiunge qualcosa sulla disposizione interiore e sulla professione di fede. Per il pastore danime da queste disposizioni provengono problematiche e applicazioni concrete non del tutto semplici. Se per istruzione sintende la conoscenza intellettuale di alcuni aspetti e contenuti nel sacramento, la questione di facile soluzione. Se per istruzione si deve invece intendere linserimento in un itinerario di vita cristiana, chiaro che da ritenersi insufficiente la sola presenza agli incontri di catechismo. Questi devono diventare piuttosto momento di proposta, di approfondimento e di verifica di alcuni chiari indirizzi. Tra questi: limpegno di preghiera personale e comunitaria, testimoniata in particolare con la fedelt allEucaristia festiva, la volont di coltivare una maggiore corresponsabilit nella comunit cristiana, la prospettiva di camminare verso maggiore consapevolezza e conoscenza della fede, la scelta di rafforzare la testimonianza in ogni ambiente ed aspetto di vita.
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C anche chi programma la preparazione per la durata di un biennio (cf M. MORGANTE , I sacramenti, n. 31). Anche a nostro avviso la preparazione specifica dovrebbe articolarsi cos. Comunque non si deve dimenticare che, se non c continuit nellimpegno di catechismo e di partecipazione alla vita della comunit, anche questi due anni serviranno a poco. necessario entrare nellidea che la catechesi serve per la vita e non finalizzata esclusivamente a ricevere i sacramenti. Prima confessione, messa di prima comunione, Confermazione sono tappe importanti e per niente conclusive di un cammino. Se cos non fosse, dovrebbe essere concesso a chiunque di dubitare sulla consistenza e sulla adeguatezza della preparazione. Infatti, lo stesso c. 889, par. 2, aggiunge pure la condizione del rite dispositus. Una lettura minimale potrebbe farci pensare al dovere di essere in grazia di Dio. Una lettura un po pi profonda dovrebbe farci cogliere anche altri segni della disponibilit interiore, alcuni dei quali sono gi stati esposti, mentre si parlava della preparazione. Anche la capacit di rinnovare le promesse battesimali potrebbe trovare una lettura minimale: la risposta formale prevista dal rito. Questa disposizione potrebbe per diventare loccasione per aprirsi ad una prospettiva di conoscenza di fede molto pi ampia e ad una volont di testimonianza di scelta cristiana pi attenta, delle quali il rinnovo delle promesse battesimali diventerebbe un segno qualificato per tutta la comunit cristiana. Personalmente saremmo inclini a sottolineare la seconda prospettiva, che impegna i pastori ad educare cresimandi e famiglie ad entrare nello spirito del sacramento che, secondo il c. 879, evidenzia la continuazione del cammino delliniziazione cristiana, indica un legame pi profondo con la Chiesa, afferma lobbligo pi stretto ad essere testimoni di Cristo con le parole e le opere e interpella i cresimati a difendere e diffondere la fede. Se si svendono i sacramenti, se si amministrano, cio, senza riempire di contenuti la domanda e senza seguire un certo itinerario, non si pu pretendere che, una volta conferiti, questi siano di sostegno ai cristiani nel loro impegno di vita. C. Criterio liturgico Il c. 881 presenta anche una sottolineatura liturgica. Essa viene affermata, implicitamente o meno, ogni volta che il Codice, parlando dei sacramenti, rimanda ai libri liturgici (cf ad es. cc. 850, 1010, 1119).
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Tale criterio liturgico assume particolare importanza in relazione al sacramento della confermazione. La Cresima spinge alla testimonianza con parole e gesti. La sua celebrazione dovr essere pubblica, solenne ed inserita nella celebrazione eucaristica. Cos la si colloca nel mistero pasquale e si sottolinea, con il rinnovo delle promesse battesimali, lunit dei sacramenti delliniziazione cristiana. Questo non un criterio che dipende direttamente dai parroci, ma anche a loro viene chiesto di averlo presente, in modo da presentare un ulteriore contributo perch la catechesi sia compiuta in maniera pi piena. Tale disposizione liturgica viene osservata concretamente nelle celebrazioni comunitarie che hanno luogo nelle chiese parrocchiali. Non sempre viene rispettata nelle Cattedrali, o in altre chiese, quando la Cresima viene conferita alle persone che la richiedono nellimminenza del loro matrimonio. A nostro avviso questi ultimi dovrebbero essere quelli che maggiormente potrebbero aver bisogno della collocazione del sacramento della confermazione nellEucaristia, perch, forse, la brevit del tempo di preparazione ha impedito di riflettere a sufficienza su questo aspetto.
II. Interrogativi
Quanto finora siamo venuti ad esporre ha evidenziato gli orientamenti del Codice, ha stimolato diverse considerazioni, ma non ha ancora risolto tutti i problemi. I parroci e i catechisti si trovano spesso ad affrontare questioni concrete di vario genere. Possono infatti sorgere difficolt tra pastori danime e quelli che chiedono il sacramento, quando non c convinzione, o quando (purtroppo capita ancora!) si domanda il sacramento senza manifestare una disponibilit, anche minima, a vivere gli impegni della vita cristiana e a prepararsi con fedelt ed impegno. E, nel caso dei ragazzi, le difficolt si vengono a creare anche con i genitori. Nella pluralit delle questioni, ci sembra che le principali possano essere ricondotte a cinque. Ci pare siano: il parroco pu negare il sacramento? esistono eccezioni pastorali nellammettere alla confermazione?
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il ruolo dei genitori ancora importante? cosa dire sul rapporto Cresima-matrimonio? possibile strumentalizzare il sacramento a favore della pastorale? A. Si pu negare il sacramento? I criteri di ammissione al sacramento della Cresima devono conciliarsi ed articolarsi bene con il diritto dei fedeli di chiedere e ricevere questo sacramento. In modo specifico ne parla il c. 885, par. 1, ed in maniera generica ne tratta il c. 843. Sono necessarie tuttavia alcune precisazioni. I cc. 885 e 843, par. 1, non parlano solo di richiesta, aggiungono anche il modo. Essa deve essere fatta rite et rationabiliter o opportune. Questo rende evidente lintenzione del legislatore di sottolineare un diritto relativo e condizionato allo spirito del sacramento che si desidera ricevere. Se venissero a mancare le condizioni, opportuno che il sacramento non sia conferito. I primi a rendersi conto dellopportunit dovrebbero essere esattamente quelli che domandano la Cresima. Cosa che per difficile. Non sempre infatti chi chiede (i genitori nel caso dei ragazzi) disposto ad accogliere in pratica, e talvolta anche in teoria, le condizioni sinteticamente espresse nei due canoni citati. In tal caso se ne devono far carico i pastori danime insieme con i catechisti. Essi faranno esperienza che, talora, la disponibilit a dialogare su tali condizioni pu creare incomprensioni dovute a confronti sommari e non documentati. Sar opportuno ricordare loro che non si va in cerca della perfezione, ma si risponde alla necessit di verificare la presenza di un impegno che consenta di far crescere la grazia del sacramento. Ai pastori danime pare utile ricordare che non opportuno presentarsi come coloro che rifiutano di conferire il sacramento, ma come persone che devono amministrare responsabilmente i doni di Dio, per non correre il rischio di mettere doni molto preziosi a disposizione di persone che non li sanno apprezzare e valorizzare (cf Mt 7,6). Questo richiede che essi dicano apertamente di avere come primo compito quello di educare alla comprensione del sacramento e come secondo quello di conferirlo. A nostro avviso non esiste, perci, un diritto di rifiuto. Esiste
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un dovere di differire, che implica limpegno di offrire gli strumenti adeguati ad approfondire e vivere il Vangelo. In tal modo il sacramento ricevuto sar in grado di sostenere e di arricchire la testimonianza del cresimato. B. Ci sono eccezioni? La normativa della Chiesa ha sempre previsto delle eccezioni alla prassi valida per la maggior parte dei casi. Queste sono possibili anche oggi, ma, nella loro economia, richiedono di essere ben valutate perch siano applicate ai casi particolari in modo corretto. Il c. 889, par. 2 pone le condizioni per la liceit del conferimento del sacramento della Cresima. Nello stesso paragrafo si ricorda esplicitamente un caso, quello del pericolo di morte, nel quale lecito il conferimento, anche se venissero a mancare le condizioni prescritte. Il Rito, richiamando sempre la prudenza e la responsabilit dei pastori, amplia la possibilit di eccezione. Dice: Si usino comunque le dovute precauzioni, perch, in caso di pericolo di morte o di gravi difficolt di altro genere, i fanciulli siano cresimati in tempo opportuno, anche prima delluso della ragione, per non restare privi dei benefici del sacramento (Rito della Confermazione, n. 11). Sottolinea che le difficolt di altro genere devono essere gravi. In tale situazione si vengono a trovare, senza alcun dubbio, le persone con handicap psichici, che impediscono loro la possibilit di comprendere facilmente, e quelle con una forma di disabilit fisica che impedisce la facolt di esprimersi. A queste persone la Chiesa ha conferito con facilit il sacramento della Confermazione. Ecco perch, anche oggi, riteniamo non sia legittimo negare la Cresima e ci pare sia pure ingiusto differirla a lungo. Altre situazioni, da prendere in considerazione in quanto potrebbero privare dei benefici della confermazione, sembrano non esistere. C. Il ruolo dei genitori Secondo le disposizioni della CEI la Cresima viene normalmente conferita attorno ai 12 anni. I cresimandi sono gi nella preadolescenza. Qualche volta viene amministrata in et ancora superiore. Sono, quindi, pi grandi e pi responsabili.
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perci naturale domandarsi se il ruolo dei genitori ancora cos importante come sembrava essere un tempo, quando si riceveva il sacramento attorno ai sette anni. Il c. 890 sottolinea la responsabilit dei genitori in merito alla preparazione ed al momento del conferimento del sacramento. I Vescovi italiani ampliano il campo della responsabilit dei genitori ricordando che essi sono responsabili dellimpegno cristiano dei figli. Dicono cos: In ordine alla preparazione giusto richiamare i genitori al senso della loro precisa responsabilit, come pastoralmente richiesto che, anche dopo il conferimento della Cresima, si continui unazione catechistica e formativa per portare i nuovi cresimati ad una professione di fede sempre pi matura e consapevole, e ad un inserimento concreto e responsabile nella comunit ecclesiale, anche in vista delle scelte fondamentali della vita (CEI, Evangelizzazione e sacramenti. Deliberazione conclusiva, n. 8, 16.06.1973). C da dire immediatamente che altro il caso della Cresima di un adulto nellimminenza del matrimonio, altro quello dei ragazzi, adolescenti e giovani ancora inseriti in famiglia. Nel primo caso il ruolo dei genitori pressoch irrilevante. Nel secondo caso rimane sempre molto importante. Si veda, ad es., con quanta intensit il Card. Martini in una lettera specifica si rivolge ai genitori dei cresimati. Con molta chiarezza dice loro: Anche voi, genitori, siete chiamati in causa! (C.M. MARTINI, Vivere il Vangelo del matrimonio, Milano 1990, 52-59). Mai va dimenticato che i genitori per i loro figli sono i primi testimoni della fede con la parola e con lesempio (cf Rito del battesimo dei bambini, n. 78). sempre doveroso richiamare loro questa fedelt. Anche quando non sono stati i genitori a chiedere direttamente il battesimo del proprio figlio e tuttavia hanno acconsentito, essi si sono moralmente impegnati a favorire lo sviluppo dei doni di quel sacramento. I genitori, in relazione al sacramento della Cresima, svolgono un compito particolarmente importante. Lo coltivano e lo fanno capire in prospettiva remota, quando essi stessi si sforzano di vivere la loro vocazione cristiana con la testimonianza di fede in famiglia e fuori e con linserimento partecipe ed attivo nella comunit cristiana. In prospettiva prossima si dimostrano responsabili davanti ai loro figli, quando sinteressano degli incontri di catechismo, quando si preoccupano di aiutare a vivere i valori e le esperienze proposti,
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quando sono fedeli agli incontri per i genitori, quando pregano insieme in famiglia per laccoglienza fruttuosa del sacramento. In maniera immediata dimostrano ai propri figli limportanza del sacramento se sono disponibili ad essere attivi durante la celebrazione presentandosi a proclamare le letture, a preparare e leggere le intenzioni di preghiera, a compiere altri servizi liturgici e soprattutto se si accostano ai sacramenti della riconciliazione e dellEucaristia. Il loro compito per non si esaurisce una volta finita la celebrazione del sacramento. Se i loro figli hanno ricevuto il sacramento della Cresima attorno ai 12 anni, anche se preparati nel modo migliore, entreranno nella crisi adolescenziale che metter in discussione anche il tema della fede. In questa situazione avranno bisogno di adulti che, anche se non riescono a risolvere tutti i problemi ed a rispondere a tutte le obiezioni, siano capaci di offrire un trasparente esempio di vita di fede. Se i figli poi fossero pi grandi, i genitori potrebbero aiutarli anche in maniera critica, interrogandoli, cio, sulle ragioni che li spingono a ricevere la Cresima e, una volta conferita, dovrebbero richiamarli alla coerenza di mantenere gli impegni assunti. In ogni caso i genitori sono chiamati a superare la posizione astensionistica nei confronti della fede dei figli e degli impegni relativi. Dovrebbero sempre ricordarsi che sono i primi educatori dei loro figli. E dovrebbero pure non dimenticarsi mai che un bravo educatore non vive in attesa di vedere cosa fa il ragazzo per poi intervenire. Pi responsabile , e pi lo ama, tanto pi attivo. Propone valori, ricorda impegni, stimola critica, si sente coinvolto su tutti i fronti, cerca di mettere in luce tutte le ragioni di ogni scelta e, una volta operata la scelta, sostiene e collabora perch ne segua anche lattuazione. D. Confermazione e matrimonio Talvolta i parroci si trovano davanti a giovani che chiedono il sacramento del matrimonio e non hanno ancora ricevuto la Cresima. Se tale richiesta avviene molto tempo prima della data prevista per il matrimonio, abbastanza facile organizzare incontri che consentano una adeguata preparazione alla Cresima. Capita spesso, per, che i tempi sono molto stretti, che si deve partecipare al corso per i fidanzati , che ci sono tante altre scadenze... Talora si pu avere limpressione che il conferimento della Cre-
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sima prima del matrimonio, se c stata una preparazione affrettata, non metta quel sacramento nella sua giusta collocazione. Il Rito della Cresima apre una prospettiva molto bella, che non sembra ancora essere accolta nella prassi e, per la verit, non stata recepita con la stessa ampiezza neppure dalla Conferenza Episcopale Italiana nel recente Decreto generale sul matrimonio cristiano. Il Rito afferma: La preparazione di un adulto battezzato alla confermazione coincide talvolta con la preparazione al matrimonio. Se, in casi del genere, si prevedesse limpossibilit di attuare quanto richiesto per una fruttuosa recezione della confermazione, lordinario del luogo giudicher se non sia pi opportuno differire la confermazione a dopo la celebrazione del sacramento (Rito della Confermazione, n. 12). Colpisce il fatto che si punti sulla fruttuosa recezione della Cresima e che questa condizione possa posticipare il conferimento della celebrazione del matrimonio. Il documento dei Vescovi italiani non sembra prendere in considerazione questo aspetto, se non in maniera molto nebulosa, e tuttavia, a sua volta, apre una nuova interessante prospettiva. Dice: I pastori danime siano sollecitati nellesortare i nubendi che non hanno ancora ricevuto il sacramento della confermazione a riceverlo prima del matrimonio, se ci possibile senza grave incomodo (cf c. 1065, par. 1). Prestino particolare attenzione a coloro che, dopo il battesimo, non hanno ricevuto gli altri sacramenti n alcuna formazione cristiana. Parimenti siano animati da grande prudenza pastorale nel curare la preparazione dei nubendi non cresimati che gi vivono in situazione coniugale irregolare (conviventi o sposati civilmente). In questo caso, di norma, lamministrazione della confermazione non preceda la celebrazione del matrimonio (CEI, Il matrimonio canonico. Decreto generale, 5.11.1990, n. 8). I vescovi italiani chiedono che si presti attenzione a casi del genere e, in nota, rimandano al Rito delliniziazione cristiana degli adulti, cap. IV, dove per non si tratta del rapporto Cresima-matrimonio, ma non sottolineano, e ci pare considerevole, la fruttuosit del sacramento della Cresima. Molto opportuna , invece, lattenzione offerta alle situazioni coniugali irregolari (conviventi o sposati civilmente) e la scelta di conferire, di norma, il sacramento della Cresima dopo la celebrazione del matrimonio.
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Ci pare utile considerare limportanza di non far vedere il sacramento della Cresima come una realt di supporto, o una semplice condizione per il matrimonio cristiano. La Cresima ne uscirebbe molto mortificata. Se questo sacramento deve dare frutti, importante che sia conferito dopo che stato ben preparato il terreno e, se necessario, anche dopo il matrimonio, qualora si avesse limpressione che le circostanze concrete siano tali da mettere in ombra il suo valore. Per queste ragioni ci paiono eccessive le espressioni di chi vede grave omissione pastorale (...) rimandarla a dopo il matrimonio, con il rischio che ci poi non avvenga (M. MORGANTE, I sacramenti, n. 35). E. possibile strumentalizzare la Cresima? Sono stato colpito quando un collega canonista mi ha detto: Voi pastori, strumentalizzate la Cresima e la mettete a servizio della pastorale! . Ci ho pensato. Non ha tutti i torti! Spesso parroci, sacerdoti e catechisti, spostano di un anno la data della Cresima, puntando a ritardare la fuga dei cresimandi. Se cos fosse, dovrei dare ragione a quel mio amico. Si userebbe della Cresima per tener vicini i ragazzi. Se si sposta la data della Cresima di uno o pi anni e non si trova il modo di creare continuit nellimpegno di catechismo e di partecipazione alla vita di comunit, non si raggiunge alcun esito pastorale favorevole. Ma altre volte, e mi auguro sia pi spesso, a partire dalla preoccupazione di conferire il sacramento nel tempo pi opportuno, sacerdoti, catechisti e genitori, possono trovarsi nelle condizioni di posticipare la data della Cresima per tutto il gruppo o per alcuni ragazzi. La scelta certamente di natura pastorale, ma in questo caso chi la compie dovrebbe ben sapere che si risolve ben poco (o forse nulla) solo puntando a dilazionarla per un certo tempo. Tale slittamento richiede che, come prima cosa, sia fatto capire che la catechesi serve per la vita cristiana e che i sacramenti sono soltanto le tappe di un cammino che continua sempre. Bisogna perci eliminare progressivamente lidea che la Cresima sia il sacramento che dichiara chiuso linserimento nei gruppi e limpegno attivo nella comunit. Se non si supera questo, lo spostamento dellet della Cresima aggraver il problema invece che risolverlo. Infatti, si verr a verificare che pi di qualche ragazzo, se non viene sostenuto dalla fami-
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glia, dopo la prima comunione, dirader il suo impegno. Lo riprender, forse, nellanno in cui prevista la Cresima, creando cos difficolt ai sacerdoti ed ai catechisti in merito allopportunit di ammetterlo o meno al sacramento. Qualche altro ragazzo far pure la scelta di non ricevere per nulla la Cresima. Nella direzione opposta, se non si sottolinea a sufficienza il rapporto corretto tra sacramenti e pastorale, possibile essere cos preoccupati di dare i sacramenti al pi gran numero possibile di battezzati da rischiare di svalutare ogni azione pastorale e ogni prospettiva di continuit di impegno cristiano. Nelluno e nellaltro caso lesito sarebbe lo stesso: si giungerebbe a mettere separazione tra due elementi che per natura devono essere uniti. III. La catechesi mistagogica Vescovi, parroci, sacerdoti e catechisti (un po meno i genitori) guardano con apprensione e speranza alla continuit dimpegno di quanti ricevono la Confermazione. Sinterrogano sugli esiti della preparazione alla Cresima e si chiedono cosa fare per poter aiutare lo sviluppo del sacramento ricevuto, in modo che continui il cammino di iniziazione cristiana. Il problema stato sottolineato dai Vescovi Italiani con queste parole: Quanto mai urgente appare un catecumenato post-cresimale, che segua cio i nuovi cresimati e li aiuti ad inserirsi con responsabilit nella Chiesa assumendo limpegno cristiano nel loro impegno di vita. In tal modo si eviteranno quei vuoti tanto deleteri e purtroppo presenti nella nostra attuale prassi pastorale (CEI, Evangelizzazione e sacramenti, n. 90). Nello stesso tempo, continuando tale riflessione in occasione della pubblicazione dei nuovi catechismi, lUfficio Catechistico Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana offre un nuovo contributo. Afferma, infatti: Occorre pertanto superare la prassi anche linguistica che parla di dopocresima. Non esiste nella catechesi un dopocresima, ma un itinerario che sintetizza lintero cammino di iniziazione, ricco di forti suggestioni e contenuti, per una professione di fede e testimonianza di vita che si verifica sullesistenza ecclesiale e sullimpegno quotidiano nel mondo (Ufficio Catechistico Nazionale CEI, Il Catechismo per liniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi, Nota 15.06.1991, n. 21).
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Viene proposta pure una parola diversa: mistagogia. Essa deve essere intesa non come una catechesi di post-cresima, ma come parte integrante del cammino di iniziazione cristiana (Ibid.). Pare importante dire immediatamente che il toccasana per la soluzione del problema non sta nelle iniziative. Queste sono utili, se si trovano inserite in un progetto che ha fondamenti remoti e che viene sviluppato in modo ordinato e progressivo. Il lavoro per risolvere globalmente la questione non inizia il giorno della Cresima. Esso deve essere programmato ed impostato molto tempo prima. Non volendo (e non potendo) dilungarci troppo sul tema, preferiamo ricordare alcuni fondamenti remoti ed enunciare alcune linee da sviluppare dopo la celebrazione della Cresima. Tra gli elementi remoti il primo impegno, che abbiamo gi ricordato pi volte, consiste nel far passare lidea che la catechesi, anche se indugia a riflettere in particolare su uno o sullaltro dei sacramenti in vista del loro conferimento, serve per la vita del cristiano. Essa deve accompagnare sempre il cristiano che intende essere fedele alla scelta del Vangelo. Un secondo elemento di particolare importanza dato dalla volont di non accettare che la catechesi venga ridotta alla partecipazione agli incontri di catechismo. Essa chiamata ad aprire allimpegno liturgico, la cui espressione pi qualificata lEucaristia festiva, e allimpegno caritativo in tutte le sue possibili espressioni. Se venisse a mancare limpegno di preghiera, di carit e di testimonianza, sarebbe legittimo dubitare sulla seriet del servizio catechistico. poi importante non focalizzare esclusivamente lincontro di catechesi sul sacramento della Cresima. La Confermazione va rapportata agli altri sacramenti e allanno liturgico, che la norma nella crescita di fede, e va coltivata con la partecipazione alla S. Messa e al sacramento della riconciliazione. Particolare rilievo deve avere limpegno a far passare lidea che la famiglia soggetto-oggetto di catechesi. Vale la pena di far presente sempre ai genitori i limiti del lavoro del catechista: se manca la collaborazione della famiglia, lopera del catechista, anche se condotta nel modo migliore, si manifesta come precaria e provvisoria. Se invece, prima e dopo la Cresima, genitori e catechisti lavorano insieme con seriet ed impegno, metteranno le premesse per sviluppi consolanti per tutti (cf C.M. MARTINI , Vivere il Vangelo, 52-59). Questo richiede che vengano promossi incontri con i genitori sulle medesime tematiche dei figli, in modo che in famiglia si possa
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dare maggiore importanza al dialogo. In questa maniera genitori e figli si aprono ad una reciproca azione evangelizzatrice e fanno scaturire da entrambe le parti uno stimolo non indifferente alla consapevolezza della propria fede e allimpegno di testimonianza. Una volta celebrato il sacramento si aprono altre prospettive. La prima, per la verit non nuova. Si tratta della catechesi permanente . Non dovr mancare lattenzione ad assumere un metodo adeguato allet, dove ci sia pi spazio al dialogo, ci si possa incontrare con esperti e testimoni, dove si creino le condizioni che aprano ad esperienze dincontro con coetanei di altre comunit parrocchiali. Una seconda prospettiva consiste nel favorire linserimento dei cresimati nei diversi gruppi esistenti nella parrocchia. di particolare utilit presentare il ventaglio di possibilit esistenti e curare che queste siano profondamente collegate e lavorino in sintonia con la comunit parrocchiale. Nelle comunit parrocchiali dovrebbe sempre esserci pi di una esperienza di gruppo e di associazione, movimento, ecc., per sottolineare limportanza della scelta dei ragazzi e per esprimere la vocazione della Parrocchia ad essere comunione di comunit. Ecco allora che le proposte devono essere adeguate allet, alle capacit ed alla personalit dei singoli cresimati. Deve mancare qualsiasi forzatura psicologica ed ogni espressione di condizionamento. Con lapertura alle diverse realt ecclesiali e con lattenzione ad inserirli nella caratteristica della catechesi esperienziale, si aiutano i ragazzi ad avere riferimenti pi ampi del loro gruppo di catechesi e viene loro concretamente offerta una pista per una continuit educativa. Ci sia per sempre lattenzione che le varie esperienze non stacchino questi ragazzi dalla comunit parrocchiale. In tal modo, nel corso di uneventuale crisi, viene mantenuta aperta qualche possibilit concreta di aggancio alla vita della comunit attraverso altre esperienze. Cosa possibile solo se non sono stati inaspriti dallesperienza dalla quale si staccano. Unultima prospettiva consiste nellinserire i ragazzi nel progetto di pastorale giovanile della Diocesi. Laccoglienza del progetto va richiesta a tutte le realt ecclesiali dei giovani. Il progetto diocesano non si prefigge di appiattire e svuotare le esperienze ecclesiali. Esso si propone piuttosto di condurre ad unit il cammino dei giovani nella chiesa particolare, coordinando progetti ed esperienze diverse. Il progetto di pastorale giovanile contiene le linee fondamentali
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su cui tutte le realt giovanili sono chiamate ad impostare le proprie scelte senza perdere la propria identit e senza chiudersi in confini ristretti e settari (vedi Appendice 1). Le linee fondamentali avranno per bisogno di essere articolate secondo la diversit di et, con temi particolari, con consegne e conclusioni comuni (vedi Appendice 11). Le esperienze da far vivere durante litinerario formativo possono essere segnate da consegne che hanno lo scopo di indirizzare il cammino di tutto un anno. Sono da mettere in calendario anche incontri vicariali, zonali e diocesani, che servono a far prendere coscienza che il gruppo non lunica realt, ma si trova inserito in una Chiesa. particolarmente utile che il cammino conduca ad alcune tappe significative che fungano da conclusione per ogni tratto di strada. A titolo esemplificativo ricordiamo la reddito fidei, la comunione di maturit, la professione di servizio ed il mandato della partenza. Queste tappe potrebbero essere viste come complementari, oppure come alternative. Potrebbero segnare una successione di cammino o potrebbero essere articolate con altre proposte. Aggiungiamo solo una parola sulla loro finalit. La professione di fede ha lo scopo di segnare i tratti di riscoperta e di adesione al Vangelo. Dovrebbe essere sempre pi cosciente e matura, da rinnovarsi con una certa frequenza, in situazioni di particolare impegno e significato (ES, n. 91). La comunione di maturit potrebbe essere una tappa che conclude un cammino di riscoperta pi consapevole ed impegnata del sacramento dellEucaristia. La professione di servizio dovrebbe invece aver luogo dopo un cammino di riflessione e di esperienze sui contenuti e sullo stile del servizio cristiano. Essa dovrebbe segnare linizio di un servizio continuativo nella comunit cristiana. Il mandato della partenza invece da pensarsi come una tappa nella quale il giovane, proteso verso le responsabilit dellet adulta, si sente pronto a fare della sua vita una missione; simpegna, cio, a vivere da cristiano responsabile nella Chiesa ed intende dare pure il suo contributo per la costruzione della citt delluomo, impegnandosi nel sociale e nel politico. Come conclusione pare ovvio ricordare e ripetere che, se le tappe non sono inserite in un cammino di gruppo, non viene raggiunta la finalit della formazione. Nello stesso tempo utile dire che per far entrare limpegno della formazione cristiana anche dopo il confe-
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rimento della Cresima nella mentalit comune, in modo che sia intesa come realt normale nella comunit cristiana, necessario mettere in preventivo anni di duro lavoro pastorale.
APPENDICE I
Riportiamo, a titolo di esempio, alcuni tratti del Progetto di Pastorale giovanile del Patriarcato di Venezia.
(...)
5) Le finalit della pastorale giovanile Si rende necessario precisare che il concetto di Pastorale giovanile pi ampio e contiene quello di Catechesi giovanile, in modo che limpegno richiesto ai giovani non si esaurisca nella catechesi (anche se fatta nel modo migliore), ma sia disponibile a qualsiasi altra iniziativa che apra allannuncio del Vangelo sia verso la Chiesa che verso il territorio. Scopo primario della pastorale giovanile accogliere la pastorale della Chiesa locale: con lottica di lavorare con i giovani e per i giovani (soggetto ed oggetto); non si deve dimenticare che lazione pastorale fatta di annuncio, ma anche di preevangelizzazione. Essa intende rivolgersi a tutti i giovani, senza alcuna prevenzione o pregiudizio a partire dalla loro concreta situazione di vita, in tutte le realt in cui essi si trovano (famiglia, scuole, universit, ambiente di lavoro, quartiere, parrocchia, gruppo, sport, spettacolo, ecc.). La pastorale giovanile si occupa dei giovani impegnati in gruppi, movimenti, associazioni, parrocchie, ecc., di quelli che partecipano alla preghiera della Chiesa, di quelli che saltuariamente usufruiscono dei servizi ecclesiali... Ma deve preoccuparsi pure di chi non partecipa, di chi ha tagliato, di quanti sono indifferenti, (lontani o vicini: possono esserci infatti giovani che frequentano patronati, parrocchie, gruppi... che sono per chiusi ad ogni stimolo e proposta pur utilizzando strutture e servizi), di quelli che vivono in crisi di fede o in stato di ricerca e di quelli che si trovano tra gli ultimi, sia in senso spirituale, sia in senso materiale. Limpegno di pastorale giovanile si propone di annunciare la salvezza operata da Cristo, con la testimonianza umile e concreta della propria fede. Intende cos favorire lincontro personale con Ges, che attraverso la proposta vocazionale, fa scoprire che ogni persona dono per s e per tutti ed chiamata a far crescere le proprie potenzialit di donna e di uomo, che in
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ogni persona c un grande valore di bont, che ogni persona oggetto di amore di Dio, che lamore di Dio chiama a comunione nella realt concreta della Chiesa e delle varie comunit. Limpostare la vita cristiana come sequela di Cristo rende indispensabile la proposta di una formazione continua sostenuta ed espressa da una solida spiritualit, apre una disponibilit in potenza a tutti i ministeri ecclesiali e ravviva nellimpegno missionario. 6) Come camminare? Il metodo si muove tra due valori estremi: 1) la fedelt a Dio, alla sua Parola che Cristo Ges, allazione dello Spirito e ai suoi doni, 2) la fedelt alluomo (come persona, come cittadino, come cristiano), alla sua situazione, ai suoi valori e ai suoi problemi, nella loro gamma pi ampia. Fedelt che la Chiesa, Corpo di Cristo nella storia di oggi, deve fare proprie per essere sale della terra, luce nel mondo e lievito nellimpasto di farina. Qui si ravvisa la necessit di essere sempre attenti alle nuove situazioni e alle nuove esigenze espresse o non manifeste. Il metodo essenziale viene ricavato dal Vangelo. Esso deve essere concretizzato nella vita di ogni credente, in particolare in quella del giovane. Le tappe principali (distinte in modo pedagogico, ma da vivere nello stesso tempo) sono: a) Venite e vedrete (Gv 1, 39): linvito al discepolato: cammino personale con Ges fatto di ascolto della Parola, preghiera, vita sacramentale, scoperta della propria realt di ragazza/o, della condizione storica (personale, sociale, culturale, politica) in cui la propria vita si svolge. b) Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se vi amate gli uni gli altri (Gv 13,35). La proposta di comunione che guider la Chiesa degli Atti (cf At 2,41-47; 4,32-37) invita a sentire e maturare il senso di responsabilit di essere Chiesa: attraverso linserimento nel gruppo, nella parrocchia, nella Diocesi, nella Chiesa universale. Il vivere questa dimensione apre alla testimonianza di fede. c) Quello che abbiamo visto, toccato,... noi lo testimoniamo (1 Gv 1,1-4), perch Ges stesso chiede: Anche voi mi renderete testimonianza (Gv 15-27). Questo impegno richiede coerenza, amore per il vero e la sua ricerca costante, umilt nel servire e nellimparare da tutti. d) Ho avuto fame e mi avete dato da mangiare (Mt 25,35). Ges impone un impegno di solidariet verso i fratelli e di responsabilit verso le realt socio-politiche e culturali che richiedono il contributo di tutti, credenti e non, per la realizzazione di una societ a dimensione pi pienamente umana. e) Ges dice a tutti Seguimi (Mt 9,9; 19,21, ecc.), e aiuta ciascuno, pur non proponendo a tutti lo stesso tipo di sequela (cf MC 5, 18-20), a
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scoprire la sua chiamata e a viverla attraverso persone, situazioni, segni, vicende, storia, ecc. Nel disegno di Dio sono molti i carismi e i ministeri (cf 1 Cor 12,131). Ogni cristiano, e ogni giovane, deve preoccuparsi, ed essere aiutato dalla comunit, a scoprire quale proposta gli fa il Signore per il bene di tutti. Deve essere coltivata ogni vocazione, ma curata in modo particolare la vocazione al sacerdozio e alla vita consacrata. La sintesi di questi cinque elementi sta nella persona di Ges: a lui si deve guardare per camminare verso il Regno. Maria, prima discepola di Ges, Colei che meglio di tutti ha realizzato questa sequela e ci aiuta a vivere la nostra. La Chiesa veneziana ha iniziato un cammino pluriennale di pastorale giovanile che viene articolato ogni anno e che concretizza in alcune proposte, tappe, segni, consegne,... le indicazioni appena esposte. 7) Attenzioni e suggerimenti a) Per sostenere un cammino di pastorale giovanile occorre tener presente: la centralit delle persone, intesa come maturazione delle cos cienze nella libert, da favorire con laccoglienza, lattenzione e il rispetto; lutilit di un gruppo: per maturare il dialogo, la responsabilit e limpegno continuato nellattuazione di un programma; a questo scopo importante promuovere le Associazioni, in particolare lAzione Cattolica, il cui scopo formare il laicato ad una profonda collaborazione con il Vescovo a servizio della Chiesa locale; la necessit di essere aperti alla comunione nella Chiesa locale: oltre il gruppo, la parrocchia; oltre la parrocchia, il Vicariato e la Zona pastorale, profondamente attenti alla Chiesa locale, centro di unit di Vicariati, Parrocchie, Associazioni, Movimenti, gruppi, ecc. Tutte le realt ecclesiali esistenti nella Diocesi sono chiamate a corrispondere e a collaborare perch si realizzi questa vocazione di comunione; il servizio positivo di strutture (es. il patronato, feste, incontri ecc.) che richiedono per non solo di esistere, ma di essere impostate con criteri positivi e moderni per favorire la promozione umana e rapportarla con levangelizzazione. Ogni azione pastorale deve essere condotta con profonda coscienza di essere parte della Chiesa universale che opera nel mondo intero. Una pastorale giovanile, che non sia un susseguirsi di improvvisazioni, pone laccento sullimportanza degli animatori. Essi devono essere cristianamente formati, culturalmente sensibili, metodologicamente preparati. I giovani devono essere continuamente aiutati a comprendere il valore della missione dei giovani verso i giovani. Ecco che allora deve esserci attenzione pastorale verso il territorio e le sue realt (quartiere, scuola, universit, ambiente di lavoro, ambienti di sport e di spettacolo, ecc.).
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inoltre importante accogliere lurgenza di affrontare il problema del dopo-cresima, verificando se lallontanamento dei giovani non sia iniziato proprio con una catechesi incomprensibile, lontana dalle domande della vita... non autentico itinerario di fede, oppure se sia il risultato di una catechesi svenduta. b) Alcune urgenze formative dovrebbero inoltre trovare sostegno in due documenti che diventino riferimento comune per le famiglie, per gli animatori e per i sacerdoti: un Piano per la formazione personale del giovane e un Documento sulla formazione allaffettivit.
ARTICOLAZIONE DEL PROGETTO DI PASTORALE GIOVANILE a) Elementi fondamentali confronto continuo con utilizzo dei Catechismi della CEI; avviare al servizio-carit come elemento di continuit e non come servizio sporadico; avere come base di tutto limpianto, come sua griglia e prospettiva, litinerario vocazionale; fornire dei sussidi per i diversi temi, o almeno una buona bibliografia. * Metodologia: tre attenzioni a tre livelli diversi, con le stesse tematiche, con consegne iniziali diversificate e con conclusioni significative per ciascun tratto. b) Articolazione del programma Premesse 1) Intanto si parte con questo programma, ma ci non toglie che possa essere ritoccato strada facendo. 2) stata scelta larticolazione ciclica (un tema ogni anno) come quella pi rispondente alle esigenze delle parrocchie della Diocesi, che non sempre hanno un gruppo di giovani per ogni anno di et. Viene comunque presentata tutta larticolazione perch ci si possa rendere conto della completezza. 3) Nella scelta del ritmo ternario le conclusioni dei tratti non coincidono con altre conclusioni (es. scuola, universit, ecc.). I tratto I Sup. = Rifondazione del battesimo, come scelta del discepolato. II Sup. = Rifondazione della cresima, come coscienza ecclesiale del discepolo.
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III Sup. = Approfondimento dellEucaristia: culmine della vita cristiana, compimento che continua. Conclusione: la reddito fidei, professione pubblica della fede. II tratto IV Sup. = Rifondazione del discepolato con lapprofondimento del Vangelo dellanno liturgico. V Sup. = Rifondazione dellessere Chiesa sostenuta dallo studio degli Atti degli Apostoli o di unaltra lettera degli Apostoli. I Univ. = Rifondazione del martirio confronto con i testimoni della fede. Conclusione: la professione di servizio: discepoli di Ges che venuto per servire e non per essere servito (Mt 20,28). III tratto II Univ. = Chiamati da Dio a servire la Chiesa e il mondo approfondimento: o dei ministeri ecclesiali, o del fidanzamento, matrimonio e famiglia. III Univ. = Missionari tra i fratelli riflessione e impegno per lincontro dei lontani con la fede e la comunit. IV Univ. = Costruttori della citt delluomo riflessione e apertura dimpegno nel sociale e nel politico. Conclusione: il mandato della partenza: fare della vita una missione. c) Consegne iniziali Premesse 1) Hanno lo scopo di presentare loggetto di lavoro di tutto lanno. 2) Vengono presentate tutte e nove perch se ne abbia la visione completa. I Sup. = Rito del battesimo. II Sup. = Rito della confermazione. III Sup. = Rito della messa. IV Sup. = Vangelo secondo Matteo, o secondo Marco... V Sup. = Atti degli Apostoli o uno scritto degli Apostoli. I Univ. = Atti dei Martiri per i testimoni del Duemila, Venezia 1988.
NB. - Lultimo tratto estensibile anche da anni successivi, fino a quando, per precise scelte vocazionali, i giovani vengano inseriti in altre realt, es. gruppi di fidanzati (anche se non c prospettiva di matrimonio immediato), gruppi caritativi, gruppi di sposi, ecc. comunque da tener presente che i giovani non possono restare sempre giovani: devono accettare di diventare adulti.
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II Univ. = CEI, Evang. e ministeri o Ev. e Sacr. del Matrimonio. III Univ. = Responsabili Past. Giovanile del Triveneto: Sorpresi dalla gratuit. Riflessioni per una Chiesa che si fa prossima a tutti i giovani, Verona 1989. Univ. = Giovanni Paolo II, Sollicitudo Rei socialis. d) Eventuali sussidi Premesse 1) Fonte principale per il sostegno di ogni tematica dovranno essere i Catechismi. 2) Pi sono i temi, meno sar possibile approntare nuovi sussidi puntuali. 3) Si chiede ad ogni Parrocchia o gruppo di far conoscere e di mettere a disposizione il proprio materiale, in modo che possa servire a tutti. Sussidi I Sup. = Sussidio sul battesimo e schede del precedente progetto. II Sup. = Sussidio sulla cresima e schede del precedente progetto. III sup. = Sussidio sulla celebrazione dellEucaristia e schede del precedente progetto. IV Sup. = P. Pezzoli, Incontro con Ges nel Vangelo secondo Matteo, Venezia 1989. V Sup. = L. Cilia, La Chiesa degli Atti: modello della Chiesa del Duemila, Venezia 1986. I Univ. = Atti dei Martiri... e Mi renderete testimonianza, Venezia 1988. II Univ. = Il matrimonio segno e strumento dellamore di Dio, Venezia 1981. III Univ. = Responsabili di Past. giovanile del Triveneto: Testimoni... che altro? Animatori a servizio dei giovani, Verona 1990. IV Univ. = Atti dei Martiri (Cap. 5). Venezia, 24 giugno 1991.
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Dare i sacramenti agli handicappati psichici gravi?

di Lorenzo Ghizzoni
1) Innanzitutto occorre dire che non ci sono problemi circa il conferimento dei sacramenti delliniziazione cristiana agli handicappati fisici, anche totalmente impediti, che abbiano per luso di ragione: il discriminarli per qualunque ragione sarebbe un fatto gravissimo. 2) Circa gli handicappati psichici occorre invece fare qualche distinzione. Nella mia esperienza di diversi anni in mezzo a loro mi sono fatto lopinione che sono pochissimi quelli con i quali non c nessuna possibilit di comunicazione e quindi non si pu dire nulla circa il loro stato di consapevolezza o il livello di fede. Direi che la quasi totalit dei malati mentali anche con i disturbi psicotici pi gravi e cronici o con limitazioni non totali derivanti da danni cerebrali, oggi grazie al cambiamento degli ambienti di ospitalit, alle nuove cure farmacologiche o psicoterapeutiche, ha almeno a tratti periodi di tranquillit e di relativo contatto con la realt; sono capaci di un minimo di consapevolezza e di comunicazione corretta con le altre persone. Molti sono quelli che hanno lunghi periodi di remissione, qualcuno rimane quasi come un bambino (ma non in tutto e non sempre...), qualcuno recupera una certa salute. 3) Il rischio che per la difficolt del dialogo e della comunicazione (forse per i pregiudizi o le paure che a volte ci portiamo dietro inconsapevolmente), non si faccia una valutazione accurata o non si diano abbastanza possibilit di preparazione catechetica. Il Codice prevede il dovere della catechesi anche a questi fratelli; il parroco deve curare, secondo il c. 777, n. 4, che listruzione catechetica sia trasmessa anche a quelli che sono impediti nella mente o nel
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corpo, per quanto lo permette la loro condizione. chiaro che occorrono loro catechisti specializzati e una catechesi speciale che fornisca [...] le possibilit di vivere la vita di fede secondo le loro cal pacit ; perch sia rispettato il loro diritto di partecipare alla vita sia della societ civile sia della Chiesa, in tutte le dimensioni e a tutti i livelli che siano accessibili alle sue possibilit [...], cos da rendere tali soggetti - che hanno preciso titolo ad una appropriata formazione spirituale e morale - membri di pieno diritto delle singole co2 munit cristiane .. Diverse Conferenze episcopali o singoli vescovi hanno preso posizioni chiare a favore di catechesi speciali e quindi dellammis3 sione anche alleucaristia degli handicappati psichici opportunamente preparati, basta che manifestino il desiderio, anche con un linguaggio non verbale nelle relazioni che stabiliscono con i catechisti o con quelli con i quali celebrano, e una certa condivisione della fede, della preghiera, del senso della sacralit del momento, della consapevolezza che quel pane ha un riferimento al Cristo che viene invocato nelle preghiere e nella Messa. 4) Insomma, non vedrei per questi fratelli ammalati nessun ostacolo per lammissione ai sacramenti delliniziazione (e in alcuni casi anche alla Penitenza), a quattro condizioni : a) che si valuti caso per caso e volta per volta: si devono infatti tenere presenti anche i cambiamenti (fasi della malattia, cambi di umore, ecc); b) che ci sia stata una catechesi adatta e specializzata; c) che ci sia il loro consenso, anche minimamente manifestato; d) che ci sia un minimo di consapevolezza, espressa secondo le loro capacit. Certo una catechesi adatta si dovr continuare a fare anche dopo per aumentare la consapevolezza del mistero di Amore a cui
D IRETTORIO CATECHISTICO G ENERALE , 91, in Enchiridion Vaticanum, vol. IV, n. 593. Cf Il Documento della S. Sede per lanno internazionale delle persone handicappate, ricco di indicazioni di principio e operative, in Enchiridion Vaticanum, vol. VII, nn. 1144 e 1169. 3 Cf in Testimoni, 14 (1989) p. 12 e in Settimana 8 (1991) p. 4. Per la CE1 vale quanto detto molto bene ne Il rinnovamento della catechesi, Roma 1988, n. 127: [...] bisogna assicurare forme appropriate di catechesi ed educatori pedagogicamente specializzati. Lesperienza avverte che, in gran parte, essi sono ricuperabili, sempre che si sappiano creare le condizioni educative richieste dal loro peculiare ritmo di sviluppo, dalle loro capacit di acquisizione e di espressione, dalle loro reazioni specifiche. Cf Inoltre: CONSULTA CEI PER LA SANITA E LASSISTENZA , Riflessioni pastorali delle condizioni di vita dei portatoti di handicap, In Regno Documenti, 11 (1991) pp. 377-78.
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lhandicappato ha partecipato, perch ne provenga qualche conseguenza operativa anche molto elementare. Ho visto pi volte come la preghiere e la partecipazione allEucaristia, ma anche la Penitenza per alcuni di loro, sia un momento che diventa sempre pi significativo e utile; a volte gli stessi operatori sanitari se ne accorgono per gli effetti benefici sulla psiche e nella vita quotidiana! 5) Un discorso diverso, ma non del tutto, credo si debba fare per quelle persone - la minima parte degli handicappati - che nonostante un ambiente favorevole e le cure, mostrano di non avere possibilit di recupero delle facolt mentali. Sono coloro che, almeno dallesterno - perch luomo anche in queste condizioni rimane sempre un mistero con forse qualche potenzialit sinora inesplorata e comunque carico di dignit - sembrano vivere di vita vegetativa, e non reagiscono se non a stimoli sensoriali elementari. Circa la necessit e la possibilit da parte anche di questo tipo di handicappati psichici di ricevere il battesimo, necessario per la salvezza (c. 849) e la cresima, conferita anche a chi non ha luso di ragione (c. 889, par. 2) non ci dovrebbero essere dubbi. Qui la grazia stessa di Dio che, attraverso i sacramenti e la fede della Chiesa, gratuitamente giustifica; una vera realizzazione dellamore preveniente del Padre, anche se da parte delluomo non ci fosse la possibilit di risposta (cf del resto il caso estremo del c. 871). Circa il conferimento dellEucaristia, stando alle condizioni del c. 913, non si possono ammettere, perch carenti di quella maturit minima indispensabile per accedere al sacramento. Restano per alcune ragioni che possono almeno suggerire la possibilit di una prassi diversa. a) Una ragione storica la prassi, seguita anche nella chiesa latina fino al medio evo, della comunione ai bimbi piccoli quando venivano battezzati. Essa ancora oggi in vigore nelle chiese orientali, dove ai bimbi, precedentemente cresimati, si d leucaristia con alcune gocce di vino consacrato. b) Questa prassi si fonda ovviamente su una ragione teologica: lunitariet dei sacramenti delliniziazione cristiana, come sottolinea il Codice stesso (c. 842, par. 2). la pienezza della Grazia di Cristo e delle sua vita nuova che a noi necessaria (se non mangiate la mia carne [...] non avrete in voi la vita, Gv 6, 53) ed messa di fatto a disposizione di tutti (versato per voi e per tutti). Ci chiediamo:
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per questi nostri fratelli, che non possono perdere lo stato di Grazia, che sono certo le membra perfette del Corpo di Cristo, che non possono essere indegni di riceverlo, non si pu presumere che il Signore entri eucaristicamente in comunione con loro per pura grazia (nel senso pi assoluto) anche senza una consapevolezza e un desiderio espresso (ma solo perch non verificabile)? c) Ci pu essere inoltre una ragione psicologica non sottovalutabile: esistono dei casi di handicap molto gravi dove non tutte le facolt sono danneggiate allo stesso modo; abbiamo dei casi in cui un handicappato completamente autistico, messo in un ambiente terapeutico favorevole ha rivelato ricordi e capacit prima del tutto nascoste; ci sono alcuni casi in cui nemmeno gli specialisti sanno giudicare la gravit del distacco dalla realt o sanno fare prognosi attendibili. Stando insieme con questi fratelli ci si accorge che c un mistero nella persona umana che va al di l dei limiti o delle inabilit mentali: in molti casi si pu sostenere che c una ricettivit profonda, a volte assai nascosta, che forse lultima facolt rimasta che li rende anche psicologicamente capaci di un rapporto minimo con il resto dellumanit. Perch essere parsimoniosi nei dare i mezzi della Grazia, quando il Signore sempre abbondante? Tenute presenti queste ragioni, non vale la pena di correre questo buon rischio, visto che in altri casi si danno sacramenti sotto condizione? Ci credo possa essere tenuto presente per la prima comunione e per il viatico. Ma, per le ragioni di cui sopra, ci si chiede se, per esempio, nella celebrazione della Pasqua di Risurrezione, o in occasione di particolari solennit o eventi che la famiglia credente dellhandicappato, o la comunit cristiana in cui inserito, celebrano in una Eucaristia pi solenne, egli non possa con la comunit e nella comunit partecipare anche alla stessa Mensa...
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Commento a un canone
La parrocchia luogo preferenziale del battesimo (c. 857, par. 2)

di Mauro Rivella
Si abbia come regola che ladulto sia battezzato nella propria chiesa parrocchiale, il bambino invece nella chiesa parrocchiale propria dei genitori, a meno che una giusta causa non suggerisca diversamente.
1. Il significato dei termini Di per s abbastanza chiaro: senza distinguere fra ladulto, che giunge al battesimo al termine del cammino catecumenale, e il bambino, presentato al fonte dai genitori, il c. 857, par. 2 enuncia il principio generale, ma non tassativo, secondo cui la chiesa parrocchiale propria il luogo preferenziale per il battesimo di entrambi, a meno che subentri una giusta causa. Dal c. 852, par. 1 sappiamo che per adulto, in riferimento al battesimo, bisogna intendere chi ha compiuto i sette anni e dispone delluso di ragione. Va anche notato che, in forza del c. 111, par. 2, qualsiasi battezzando che abbia compiuto i quattordici anni di et, pu liberamente scegliere di essere battezzato nella Chiesa latina o in unaltra Chiesa rituale di diritto proprio. La parrocchia propria si determina in genere in base al criterio territoriale (c. 518), e comprende tutti i fedeli che hanno il domicilio o il quasi-domicilio in un determinato territorio (c. 107, par. 1). Il Codice prevede anche lesistenza di parrocchie personali, costituite in rapporto al rito, alla lingua, alla nazionalit dei fedeli o ad altre precise motivazioni, quale per esempio la cura pastorale degli universitari (c. 813). Ricordo che il domicilio parrocchiale si acquista con la dimora nel territorio di una parrocchia, congiunta con linten-
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zione di rimanervi in perpetuo, o protratta di fatto per cinque anni completi (c. 102, par. 1); il quasi-domicilio si ha quando si dimora nel territorio di una parrocchia con lintenzione di rimanervi almeno per tre mesi, o quando si rimane effettivamente in essa per tre mesi (c. 102, par. 2). Mentre chiara la nozione di parrocchia propria dei genitori del bambino da battezzare, evidente che essa vale solo analogicamente per ladulto, che a partire dal battesimo comincer ad appartenere ad una comunit parrocchiale, ma in forza del catecumenato gi legato a un titolo particolare alla Chiesa (c. 206). Vedremo in seguito quali possano essere le giuste cause che esimono dallosservanza del presente canone: qui sufficiente notare che non si richiede lesistenza di un grave incomodo per il battezzando o la sua famiglia, ma sufficiente un motivo ragionevole e proporzionato. 2. Perch battezzare nella propria parrocchia? In passato si dava attenzione pi allurgenza del battesimo che al luogo della sua celebrazione, tenendo conto che esso necessario per la salvezza. Ci spiegava, anche in tempi recenti, la prassi di amministrare il battesimo nelle cliniche, a poche ore o a pochi giorni dal parto. Il nostro canone, che non ha corrispondente nel Codice precedente, dettato da una preoccupazione diversa. Esso deriva dal Rituale per il battesimo dei bambini (1969) dove al n. 10 dell Introduzione si chiarisce che la celebrazione del battesimo nella chiesa parrocchiale ha lo scopo di far apparire pi chiaramente che il battesimo il sacramento della fede della Chiesa e dellaggregazione al popolo di Dio. la parrocchia, intesa come comunit di fedeli (c. 515, par. 1), il luogo concreto che rappresenta in certo modo la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra (SC 42). ovvio intenderla come centro della vita spirituale e sacramentale, in cui il battesimo viene non solo celebrato, ma anche preparato e dove si attua tutto il cammino delliniziazione cristiana. Ci impone anche una particolare cura per far s che la celebrazione assuma davvero una rilevanza corale, coinvolgendo non solo parenti e amici del battezzando, ma almeno una rappresentanza significativa della comunit: ancora il Rituale a stabilire, al n. 27 dellIntroduzione generale, che il battesimo deve avvenire per quanto possibile nello stesso giorno con una sola celebrazione comune per tutti i bambini nati entro un dato periodo di tempo.
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A questa fondamentale ragione pastorale, se ne aggiunge una amministrativa di non trascurabile importanza: la celebrazione del battesimo nella propria parrocchia rende assai pi semplice la registrazione dellatto e la sua ricerca quando, spesso dopo diversi anni, sar necessario risalire ad esso per la confermazione e il matrimonio. Bisogna in merito notare che il Codice vigente ha innovato la prassi; mentre quello precedente prevedeva la comunicazione dellavvenuta celebrazione del sacramento al parroco proprio del battezzato in ragione del domicilio (c. 778) lattuale elimina questa formalit, stabilendo solo che se ne dia notizia al parroco della parrocchia nella quale il battesimo stato amministrato (c. 878). Queste ragioni di carattere pastorale ed amministrativo devono tuttavia essere considerate con equilibrio, come del resto indica il tenore stesso della formulazione del canone. Spetter al parroco, dopo aver chiarito agli interessati il significato della norma e i vantaggi che ne possono derivare, valutare i motivi addotti per uneventuale eccezione. Come sempre in questi casi, sia uneccessiva rigidit, che dogmatizza un principio giusto, ma flessibile nellintenzione stessa del legislatore, sia un lassismo, che facilmente scade nel favoritismo personale e svilisce il valore del sacramento celebrato, sono ugualmente da evitare. Per ovviare a questi inconvenienti, potrebbe essere utile fornire qualche orientamento a livello diocesano, magari nel 1 contesto di un direttorio per la celebrazione dei sacramenti , cos da predisporre un indirizzo omogeneo sia per i pastori che per i fedeli, spesso disorientati da prassi scoordinate, se non contraddittorie, fra parrocchie della stessa citt o forana. 3. Il battesimo degli adulti Quanto affermato sinora vale anzitutto, sebbene non esclusivamente, per il battesimo dei bambini, che resta il caso di gran lunga pi frequente nel nostro contesto ecclesiale. Qualche osservazione a parte merita il battesimo degli adulti. Il Codice stesso prevede una
A titolo di esempio, indico quanto stabilito recentemente in due direttori normativi, rispettivamente della diocesi di Brescia e di Belluno Feltre: Il Battesimo celebrato nella parrocchia propria dei genitori, dove cio hanno domicilio o quasi domicilio. In altre parrocchie (di residenza saltuaria, di abituale inserimento ecc.) la celebrazione possibile solo col permesso scritto del parroco proprio ( Vademecum per la celebrazione dei Sacramenti, in Rivista della Diocesi di Brescia, 80 (1990) 280). Prima di conferire il battesimo a persone non domiciliate in parrocchia, anche amici o conoscenti, si chieda la licenza al parroco loro proprio (M. DUCOLI , Istruzione in materia sacramentale-liturgica amministrativa, Belluno 1991, 15).
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possibile eccezione al principio del c. 857, par. 2: il Vescovo diocesano ha infatti il diritto di opzione sullamministrazione del battesimo, almeno di quanti hanno compiuto i quattordici anni (c. 863). In questo caso si potrebbe pensare ad una celebrazione comune in cattedrale, preferibilmente in occasione della Veglia Pasquale. Il Codice demanda anche alle Conferenze Episcopali ladattamento dellitinerario catecumenale alle situazioni dei singoli paesi (c. 851, n. 1). La CEI per ora non ha stabilito nulla, ma non mancano esempi di normative interessanti anche in nazioni appartenenti al primo mondo cattolico. Bisogna infatti tener conto che la singola parrocchia, soprattutto quando i candidati al battesimo sono pochi o ce n addirittura uno solo, pu essere in difficolt a predisporre un adeguato cammino di preparazione. In altri casi, lincontro con la fede e la comunit ecclesiale non avviene per la mediazione della parrocchia, ma nellesperienza di un movimento o per laccostamento personale a un sacerdote. Per rispondere a queste esigenze, in Svizzera e a Malta prevista la figura del responsabile diocesano per il catecumenato. Negli Stati Uniti possibile prepararsi al catecumenato anche in centri non parrocchiali, se non c la prospettiva di inserire il battezzando in una parrocchia. evidente che circostanze come queste potrebbero anche giustificare la celebrazione del sacramento in un contesto diverso da quello parrocchiale, purch vengano garantiti i criteri di ecclesialit del cammino svolto.
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La normativa circa gli strumenti della comunicazione sociale

di Massimo Calvi
In questa nota intendiamo offrire un breve commento a tre delibere CEI di carattere normativo che sono strettamente connesse tra loro perch riguardanti il Titolo IV del Libro III del Codice di diritto canonico ed in particolare le disposizioni del diritto universale circa luso dei mezzi di comunicazione sociale e la vigilanza sugli scritti (cf cc. 822-832). Si tratta delle delibere n. 24, 25 e 26, adottate dallepiscopato italiano nel corso della XXIV Assemblea generale straordinaria del 22-26 ottobre 1984, promulgate con decreto del Presidente della Conferenza episcopale in data 18 aprile 1985. La normativa anteriore al Codice del 1983 Nel periodo immediatamente post-conciliare la normativa universale stabilita dal CIC del 1917 stata sottoposta a radicali modifiche che meritano la nostra attenzione perch, essendo state ampiamente recepite dal nuovo Codice, ne costituiscono la fonte legislativa pi immediata. Il Codice piano-benedettino sviluppava la materia nel Titolo XXIII del Libro III contenente 21 canoni (1385- 1405) nei quali il diritto-dovere della vigilanza sugli scritti da parte dellautorit ecclesiastica veniva enucleato intorno a due strumenti legislativi fondamentali: la previa censura dei libri e la riprovazione o condanna degli scritti contrari alla fede e ai costumi. Una notevole revisione di tale normativa si avuta quando, con la notifica della Sacra Congregazione per la dottrina della fede del
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14 giugno 1966 (cf EV/2, nn. 705-706) pur ribadendo il diritto-dovere dellautorit ecclesiastica di vigilare sulluso dei mezzi di comunicazione sociale, stata decretata labolizione dellIndice dei libri proibiti: esso rimaneva moralmente impegnativo ma non aveva pi valore di legge ecclesiastica. La decisione veniva cos motivata: la Chiesa confida nella matura coscienza dei fedeli, soprattutto degli autori e degli editori cattolici e di coloro che si occupano della educazione dei giovani. Ripone la sua pi ferma speranza nella sollecitudine vigile dei singoli ordinari e delle conferenze episcopali, cui spetta il diritto e il dovere di esaminare e anche di prevenire la pubblicazione di libri nocivi e, qualora si dia il caso, di riprendere gli autori e di ammonirli (in EV/ 2, n. 705). Successivamente, a conferma della citata notifica, la stessa Congregazione decretava labrogazione del c. 1399 che recensiva i libri proibiti ipso iure e del c. 2318 che stabiliva le pene nei confronti dei lettori e degli editori di tali libri (cf Decreto Post editam del 15 novembre 1966, in EV Suppl. 1, n. 106). Come gi osservato, con labolizione dellIndice dei libri proibiti non cessata da parte della autorit ecclesiastica la funzione di disapprovare gli scritti contrari alla fede e alla morale. Secondo il motu proprio Integrae servandae e la costituzione apostolica Regimini ecclesiae universae, pubblicate dal papa Paolo VI rispettivamente il 7 dicembre 1965 e il 15 agosto 1967, questa competenza resta comunque attribuita alla Sacra Congregazione per la dottrina della fede (cf EV/2 n. 486 e n. 1573). Il modo in cui la congregazione tenuta ad esercitare la vigilanza sui libri e le altre pubblicazioni o conferenze ampiamente e dettagliatamente regolamentato dal documento del 15 gennaio 1971 Libri aliaque riguardante la nuova procedura per lesame delle dottrine (in EV/4 nn. 112-130). Sebbene lentrare nel merito del citato documento esuli dallintento di questa breve nota, ci sembra opportuno mettere in evidenza che la procedura per lesame delle dottrine costruita in modo da favorire la possibilit di un autentico e fecondo dialogo chiarificatore tra lautorit ecclesiale e lautore, al quale sempre garantito il diritto di prendere in esame tutti i documenti, inerenti al caso, che si trovano presso la congregazione stessa (cf art. 6 in EV/4, n. 118). Quanto alla responsabilit dellautorit ecclesiale locale, possiamo ricordare altri due documenti:
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listruzione della Sacra Congregazione per la dottrina della fede Litteris Apostolicis del 23 febbraio 1967 che, con lintento di favorire la collaborazione di tutti i vescovi con il sommo pontefice nella difesa e promozione della fede e dei costumi, esorta tutte le conferenze episcopali a costituire apposite commissioni dottrinali con il compito di vigilare sugli scritti che vengono editi, favorire lautentica scienza religiosa e dare la propria collaborazione ai vescovi nel giudicare i libri (cf EV/2, n. 964); il direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago del 22 febbraio 1973 nel quale, al n. 73, si afferma che il Vescovo sa bene che suo dovere e suo diritto nella chiesa quello di esaminare e, se del caso, riprovare e condannare i libri e le riviste nocivi alla fede e alla morale (in EV/4, n. 2054). Dopo labolizione dellIndice dei libri proibiti anche le disposizioni canoniche relative alla censura previa dei libri e degli scritti hanno subito un riordino complessivo che stato attuato tramite il decreto Ecclesiae pastorum, emanato dalla Sacra Congregazione per la dottrina della fede il 19 marzo 1975 (cf EV/5, nn. 1203-1220). Questultimo documento riveste una notevole importanza perch, salvo parziali modifiche, stato ripreso quasi alla lettera dalCodice attuale. Lattuale normativa codiciale Il Titolo IV del Libro III raccoglie 11 canoni (822-832) riguardanti i mezzi di comunicazione sociale e particolarmente i libri. Diversamente dal vecchio Codice, la normativa canonica relativa alla materia, radicandosi profondamente nella prospettiva del Concilio Vaticano II, si apre con un canone che promuove un rapporto positivo tra la Chiesa e i mezzi di comunicazione sociale, i quali vengono indicati come valido strumento per un efficace opera evangelizzatrice nel mondo odierno. Poich lintera comunit ecclesiale depositaria dellopera evangelizzatrice, il c. 822, nei suoi tre paragrafi, ricorda le responsabilit proprie dei pastori e dei fedeli in questo settore dellattivit ecclesiale: par. 1. I pastori della Chiesa, valendosi del diritto proprio della Chiesa nelladempimento del loro incarico, cerchino di utilizzare gli strumenti di comunicazione sociale. par. 2. Sia cura dei medesimi pastori istruire i fedeli nel dovere che hanno di cooperare perch luso degli strumenti di comuni-
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cazione sociale sia vivificato da spirito umano e cristiano. par. 3. Tutti i fedeli, quelli soprattutto che in qualche modo hanno parte nelluso e nellorganizzazione dei medesimi strumenti, siano solleciti nel prestare la loro cooperazione alle attivit pastorali, in modo tale che la Chiesa anche con tali strumenti possa esercitare efficacemente la sua funzione. I principi cui il canone si ispira hanno la loro fonte pi immediata nel decreto conciliare sui mezzi di comunicazione sociale Inter mirifica che, dopo aver rivendicato il diritto della Chiesa di utilizzare tali mezzi e di istruire e guidare i fedeli nel corretto uso degli stessi (cf n. 3 in EV/1, n. 249), invita i pastori ad essere solleciti nel compiere in questo campo un dovere intimamente connesso con il loro dovere ordinario della predicazione (n. 13 in EV/1, n. 267). Le positive formulazioni del testo conciliare sono poi state riconfermate ed ampliate dalla istruzione pastorale Communio et progressio del Pontificio Consiglio per gli strumenti della comunicazione sociale del 23 maggio 1971, in cui si evidenzia il notevole contributo offerto dai mezzi della comunicazione al progresso umano e allopera di evangelizzazione ed apostolato (cf EV/4, nn. 781-967). Le affermazioni sopra riportate presuppongono da parte della Chiesa la piena valorizzazione degli strumenti offerti dai moderni sistemi di comunicazione ma non escludono la possibilit che il loro uso non corretto rechi detrimento alla saldezza della fede e dei costumi. per questo motivo che lautorit ecclesiale non ha rinunciato al dovere di esercitare in questo ambito unattenta vigilanza. Il c. 823, di conseguenza, rivendica con determinazione il triplice diritto-dovere dei pastori di: 1) vigilare affinch con luso dei mezzi della comunicazione sociale non si arrechi danno ai fedeli; 2) di esigere la censura previa degli scritti che toccano la fede o i costumi (si noti per che il termine censura non pi usato, se non indirettamente nel c. 830 dove si descrive lufficio dei censori); 3) di riprovare gli scritti dannosi. Nel par. 2 dello stesso canone viene poi individuata lautorit che detiene la responsabilit di questa triplice funzione: Il diritto e il dovere, di cui al par. 1, competono ai vescovi sia singolarmente sia riuniti nei concili particolari o nelle conferenze episcopali nei riguardi dei fedeli affidati alla loro cura; daltro lato competono alla suprema autorit della Chiesa nei riguardi di. tutto il popolo di Dio. Per quanto attiene la suprema autorit della Chiesa, competente in merito alla riprovazione degli scritti contrari alla fede e ai costumi, a norma dellart. 51 della costituzione apostolica Pastor bo-
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nus del 28 giugno 1988, la Congregazione per la dottrina della fede. Alla medesima Congregazione affidato il compito di attuare tutto quanto necessario alla salvaguardia del diritto della competente autorit ecclesiale di esigere che gli scritti siano sottoposti ad un previo giudizio. Sebbene il diritto di esigere la previa censura degli scritti sia ribadito con fermezza, dobbiamo osservare che la normativa universale non stabilisce lobbligatoriet della stessa. Infatti, salvo casi particolari che vedremo in seguito, spetta al diritto particolare determinare se e quali libri debbano essere previamente sottoposti allesame della competente autorit ecclesiale. Il previo esame da parte dellautorit ecclesiale potrebbe per essere richiesto dagli stessi autori che, al fine di ottenere per la propria pubblicazione lautorizzazione ad essere esposta o venduta in luoghi sacri, si dispongono ad adempiere le condizioni imposte dal par. 4 del c. 827. In ogni caso lattivit della previa censura deve essere esercitata a norma del c. 830: par. 1. Rimanendo intatto il diritto di ciascun ordinario del luogo di affidare a persone per lui sicure il giudizio sui libri, pu essere redatto dalla Conferenza Episcopale un elenco di censori, eminenti per scienza, retta dottrina e prudenza, che siano a disposizione delle curie diocesane, oppure pu essere costituita una commissione di censori, che gli Ordinari locali possono consultare. par. 2. Il censore, nellattendere al suo ufficio, messa da parte ogni preferenza personale, tenga presente solamente la dottrina della Chiesa sulla fede e sui costumi, quale proposta dal magistero ecclesiastico. par. 3. Il censore deve dare il suo parere per iscritto; se sar risultato favorevole, lordinario secondo il suo prudente giudizio conceda la licenza di procedere alla pubblicazione, espresso il proprio nome e altres il tempo e il luogo della concessione; che se non la conceda, lordinario comunichi le motivazioni del diniego allo scrittore dellopera. Si noti che il c. 824, par. 1, a differenza del c. 1385, par. 2 del CIC del 1917, tra gli ordinari cui fare riferimento, non indica pi quello del luogo in cui si trova la tipografia ma solo quello dellautore o della casa editrice, cio dei soggetti che sono pi propriamente responsabili della pubblicazione di un testo. A quanto detto finora dobbiamo aggiungere, seppur con qualche cautela, una importante annotazione relativa al c. 824. Letto nel
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contesto dellintero Titolo IV che stiamo esaminando, il canone sembra individuare due diversi strumenti per la vigilanza sui libri distinguendo, non solo dal punto di vista terminologico, i due concetti di licenza o permesso e di approvazione. Laffermazione ci sembra sufficientemente fondata nella vigente normativa codiciale, anche se una certa cautela giustificata dal fatto che luso dei due sostantivi non sempre tecnicamente corretto: si veda ad esempio il par. 4 del c. 827 nel quale i termini licenza e approvazione appaiono come sinonimi. La licenza presuppone un limitato coinvolgimento dellautorit ecclesiale che, concedendo il permesso per la pubblicazione di un testo con la formula tradizionale dellimprimatur, garantisce solamente che esso pu essere diffuso senza recare danno o pregiudizio alla fede e ai costumi. Vi sono per alcuni scritti per i quali, in ragione delloggettiva rilevanza che assumono nel contesto ecclesiale, un simile giudizio non sufficiente. Se, per esempio, prendiamo in considerazione un testo per la catechesi dei ragazzi, non basta che non contenga elementi contrari alla fede e ai costumi, ma sar necessario che esso presenti con una certa completezza e organicit la dottrina cattolica, la proponga con appositi criteri didattici e pedagogici, risponda a precisi obiettivi e priorit pastorali individuati e promossi dallautorit ecclesiale. Ecco perch il Codice esige lapprovazione della competente autorit ecclesiale per il libri della Sacra Scrittura, i testi liturgici e per le loro traduzioni (cf cc. 825 e 826); per i catechismi e tutti gli altri scritti relativi alla istruzione catechistica e per le loro traduzioni (cf c. 827, par. 1); per i libri che si intendono adottare in qualsiasi grado dellinsegnamento scolastico e che toccano questioni concernenti la Sacra Scrittura, la teologia, il diritto canonico, la storia ecclesiastica e le discipline religiose e morali (cf c. 827, par. 2). Tale approvazione si configura quasi come unappropriazione da parte dellautorit che riconosce questi testi come espressione ufficiale della Chiesa. Quanto ai testi della Sacra Scrittura interessante rilevare che, mentre il gi ricordato decreto Ecclesiae pastorum richiedeva lapprovazione o della sede apostolica o dellordinario del luogo, il c. 825, per una maggiore cautela, esclude questultimo affidando tale responsabilit alla conferenza episcopale.
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Le delibere della CEI In applicazione del c. 823, par. 2, la delibera n. 24 si occupa della vigilanza: demandato alla presidenza della Conferenza episcopale italiana, in conformit alle competenze previste dallo statuto della conferenza stessa, il compito di provvedere alla vigilanza circa gli scritti e luso dei mezzi della comunicazione sociale, di cui al c. 823 del Codice di diritto canonico, nei casi in cui si manifesta una esigenza di carattere nazionale, fatta sempre salva la responsabilit dei vescovi competenti singolarmente o riuniti nei concili particolari (in E.Cei/3, n. 2279). A breve commento della delibera osserviamo che: Lorgano competente a svolgere la vigilanza individuato nella presidenza che, a norma dellart. 26 dello Statuto della CEI (18 aprile 1985), si compone del presidente, di tre vice-presidenti e del segretario generale (in E.Cei/3 n. 2330). Ai sensi del c. 823 tale compito presuppone lesercizio del triplice diritto-dovere: 1) di vigilare; 2) di esigere la previa censura; 3) di intervenire con la riprovazione. Lesercizio di tale competenza previsto nei casi in cui si manifesti una esigenza di carattere nazionale e in conformit alle attribuzioni dello Statuto della CEI (cf art. 8 in E.Cei/3, n. 2312). Lattivazione degli organi competenti della CEI non esclude n sospende la responsabilit dei singoli vescovi o dei concili particolari, consentendo la possibilit che un intervento della Conferenza episcopale faccia seguito ad un intervento di altra autorit competente. Quanto poi ai tempi, ai modi e allopportunit dellintervento della CEI il giudizio non pu essere che lasciato alla prudente valutazione di ogni singolo caso, soprattutto in ragione del fatto che, nellattuale contesto sociale, gli interventi di censura o di condanna di uno scritto o di un altro mezzo di comunicazione rischiano di sortire effetti esattamente contrari a quelli desiderati, provocando una maggiore pubblicit per le dottrine contrastate e una pi ampia e pi rapida diffusione di tali strumenti. La consistenza di tale effetto negativo spesso direttamente proporzionale alla rilevanza e al grado dellautorit ecclesiale che intervenuta. La delibera n. 25 si occupa invece dellapprovazione dei testi della Sacra Scrittura che, come gi detto, in ragione della loro importanza ecclesiale, sono annoverati tra i libri soggetti ad una speciale tutela: Organo competente per lapprovazione delledizione e
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della traduzione dei libri della Sacra Scrittura a norma del c. 825, par. 1 del Codice di diritto canonico e per la concessione della licenza per le traduzioni anche interconfessionali degli stessi a norma del par. 2 dello stesso canone, la presidenza della Conferenza episcopale italiana (in E.Cei/3, n. 2280). Per quanto riguarda le cosiddette traduzioni interconfessionali del testo sacro, la delibera 25 fa esplicito riferimento al par. 2 del c. 825 secondo il quale i fedeli cattolici, su licenza della Conferenza Episcopale, possono preparare e pubblicare le versioni delle Sacre Scritture corredate da convenienti spiegazioni, in collaborazione anche con i fratelli separati . A norma del par. 1 dello stesso canone, anche le edizioni non interconfessionali devono essere corredate da convenienti spiegazioni. Ancora si deve rilevare che ledizione di un testo della Sacra Scrittura e la sua versione sono due operazioni diverse che, qualora si verifichino in successione tra loro, esigono due atti distinti di approvazione e ci anche in conformit alla norma pi generale contenuta nel c. 829: Lapprovazione o la licenza di pubblicare unopera ha valore per il testo originale, non per le sue nuove edizioni o traduzioni. I motivi che sottostanno alla norma sono evidenti soprattutto in relazione alle traduzioni che spesso possono fraintendere o tradire il senso autentico del testo originale. Pi difficile invece comprendere la necessit di un ulteriore intervento dellautorit per le nuove edizioni, soprattutto nel caso non si tratti di una edizione riveduta e corretta. Forse si pu pensare alla volont del legislatore di consentire alla competente autorit lesercizio di una pi ampia vigilanza che si realizzi anche con la valutazione della opportunit della ripresentazione al pubblico di unopera gi edita in precedenza. La delibera n. 26 si occupa dellelenco dei censori: demandato alla presidenza della CEI il compito di redigere, a norma del c. 830, par. 1 del Codice di diritto canonico, un elenco, da sottoporre allapprovazione del consiglio episcopale permanente, di censori che siano a disposizione delle curie diocesane per il giudizio sui libri (in E.Cei/3, n. 2281). Gi abbiamo avuto modo di osservare che nel c. 830 e, di conseguenza, anche nella presente delibera rivive almeno implicitamente il termine di censura volutamente evitato nella redazione della normativa codiciale perch ritenuto in contrasto con lodierna mentalit (cf Communicationes vol. XXI, 1989, p. 280).
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La redazione dellelenco dei censori spetta alla presidenza della CEI ma deve ottenere lapprovazione del Consiglio Permanente cio dellorgano che, a norma dellart. 21 dello Statuto della stessa Conferenza, si configura come una struttura pi rappresentativa dellintero corpo episcopale perch si compone : a) del presidente, dei vicepresidenti e del segretario generale della conferenza; b) dei presidenti delle conferenze episcopali regionali; c) dei presidenti delle commissioni episcopali (in E.Cei/3, n. 2325). La redazione di un elenco nazionale di censori non esclude la possibilit di ricorrere a censori a disposizione delle singole Chiese particolari. Anzi, si pu ragionevolmente pensare che il riferimento allelenco nazionale possa avere una certa utilit specialmente nel caso di diocesi di piccole proporzioni o di pubblicazioni di reale interesse e rilevanza nazionale. In questo ambito finora ci risulta un unico intervento del Consiglio di presidenza che, in data 6 aprile 1987, ha reso nota lapprovazione di un primo elenco di revisori dei libri di testo per linsegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche (in Notiziario CEI, 1987, p. 114). A motivo di completezza ci sembra infine opportuno ricordare la prima delibera della Cei di carattere non normativo con la quale, in ottemperanza ai cc. 772 e 831, par. 2, i vescovi italiani hanno stabilito di demandare agli organi competenti della stessa Conferenza la redazione di apposite istruzioni circa la predicazione della dottrina cristiana per via radiofonica e televisiva e la partecipazione dei chierici e dei religiosi alle trasmissioni televisive attinenti la dottrina e la morale (cf E.Cei/3, n. 2299).
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Nota
La preparazione al matrimonio canonico nel decreto generale della Conferenza episcopale italiana
di Paolo Bianchi
Come forse i lettori pi affezionati ricorderanno, il secondo numero dellanno 1988 dei QDE fu dedicato alla preparazione al matrimonio sotto il profilo giuridico. La entrata in vigore il 1 febbraio 1991 del decreto generale della Conferenza episcopale italiana (promulgato il 5 novembre 1990) sul matrimonio canonico richiede un aggiornamento di quanto col esposto alla luce della recente normativa nazionale applicativa del Codice del 1983 nelle materie dalla legge comune appunto demandate alla Conferenza episcopale nazionale. questo lo scopo della presente nota e ci ne configura chiaramente i limiti di contenuto: essa non intende essere una presentazione o un commento alla legislazione CEI sul matrimonio canonico (per una presentazione generale del decreto cf larticolo di E. ZANETTI in QDE 1991/1); e nemmeno intende fornire una presentazione schematica della intera disciplina rinnovata dalla detta normativa: essa intende piuttosto dare recensione delle variazioni disciplinari intervenute negli aspetti maggiormente giuridici relativi alla preparazione prossima o immediata alle nozze canoniche. In altre parole, la presente nota si limita alla schematica presentazione delle novit legislative attinenti il capitolo II, lettera B, titolo Atti preliminari al matrimonio del decreto generale. noto infatti che la materia di cui alla lettera A del capitolo II del decreto generale, dal titolo Preparazione, e che concerne la preparazione pi pastorale e spirituale al matrimonio, rimandata dalla normativa CEI, alla stregua del c. 1064, alla competenza dei Vescovi diocesani, limitandosi a dare solo,
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al n. 3, alcune indicazioni generali, in vista di favorire una prassi pastorale comune. Cos, non si toccheranno in questa nota le eventuali innovazioni legislative attinenti la celebrazione delle nozze, la trascrizione per gli effetti civili e i casi particolari relativi a dispense o ad autorizzazioni speciali alla celebrazione. Altri futuri articoli potranno riprendere queste materie. Raccogliendo dunque in modo schematico le innovazioni normative che si intendono segnalare, indichiamo: 1. le nuove norme procedono a determinare con maggiore chiarezza il parroco cui spetta la cura degli atti preliminari di cui il titolo stesso tratta: si tratta del parroco della parrocchia dove luno o laltro dei nubendi ha il domicilio canonico, il quasi domicilio, ovvero la dimora mensile (cf il n. 4 del decreto); 2. dal complesso della normativa rinnovata emerge poi con chiarezza che la vidimazione dei documenti rilasciati dal parroco da parte della curia diocesana necessaria solo in alcuni precisi casi: il solo esame dei contraenti, se esso fu effettuato da un parroco diverso da quello che cura listruttoria prematrimoniale e operante in una diocesi diversa da quella di questultimo (cf n. 10, 3 cpv); il c.d. stato dei documenti, solo nel caso che i nubendi celebrino il matrimonio in una parrocchia appartenente a una diocesi diversa da quella ove fu effettuata la istruttoria prematrimoniale (cf n. 23, 3 cpv). Nellambito della stessa diocesi la vidimazione necessaria solo se essa prevista dal diritto particolare, p.e. dalle norme del Sinodo diocesano (cf ivi, 4 cpv); se destinati ad alcune nazioni estere (p.e. la Spagna) o rilasciati ad uso civile (p.e. per ottenere il visto di ingresso in alcuni Stati Arabi): quindi non pi se destinati ad unaltra diocesi. Il decreto generale non parla espressamente di ci, ma lo stabilisce la prassi; 3. quanto al certificato di battesimo, la normativa del decreto generale precisa, al n. 7: innanzitutto i contenuti di questa certificazione, che debbono essere soltanto il nome e il cognome dellinteressato, il luogo e la data di nascita, il luogo e la data del battesimo e, se ricevuta, della confermazione; il fatto che tutte le annotazioni rilevanti al fine della valida e
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lecita celebrazione e quelle relative alladozione, che eventualmente fossero contenute nellatto di battesimo, devono essere trasmesse dufficio e in busta chiusa direttamente al parroco che conduce listruttoria prematrimoniale. da ci conseguente che, il parroco che rilascia certificati di battesimo ad uso matrimonio, abbia abitualmente lavvertenza di richiedere adeguate informazioni circa il parroco cui va consegnato il certificato di battesimo (nome del parroco, titolo e indirizzo della parrocchia) onde potere poi trasmettere le eventuali annotazioni; infine, il fatto che, quanto ai dati relativi ai genitori naturali di persone adottate, sia il parroco del luogo di battesimo, sia quello che conduce listruttoria prematrimoniale sono tenuti al segreto dufficio. 4. Del certificato di cresima il decreto generale non parla espressamente nel numero che dedica a questo sacramento (n. 8): desumendo logicamente da quanto si espone per circa i contenuti o del certificato di battesimo (cf n. 7, 1 cpv), si deve dedurre che la produzione - e quindi il reperimento - di detto certificato sono necessari solo quando la ricezione della cresima non risulti gi dal certificato di battesimo. 5. Quanto alle modalit di prova dello stato libero, il decreto generale: implicitamente fa decadere la prassi delle dichiarazioni dello stato libero rilasciate per decreto dallordinario. Infatti, il decreto denomina certificato di stato libero le due realt qui di seguito elencate; o il verbale recante le attestazioni giurate di due testimoni idonei; ovvero il c.d. giuramento suppletorio prestato dallinteressato allinterno del c.d. esame dei contraenti; di grande importanza sottolineare che detto certificato di stato libero previsto dalla normativa come necessario solo nei casi in cui ricorrono contemporaneamente le tre seguenti condizioni: a) che dopo compiuto il sedicesimo anno di et, b) linteressato abbia dimorato per pi di un anno, c) in una stessa diocesi (non parrocchia) diversa da quella nella quale attualmente ha il domicilio, il quasi-domicilio o la dimora mensile. Se non ricorrono le tre condizioni di cui alla norma, non necessario richiedere il detto certificato di stato libero (cf n. 9). 6. Quanto allesame dei contraenti, la normativa ribadisce (n. o 10, 1 cpv) che esso deve avvenire separatamente, sotto giuramento
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e con la tutela del segreto dufficio. Come noto, la Conferenza episcopale italiana ha provveduto alla predisposizione di nuovi formulari per questo esame, recanti domande pi chiare e perspicue da rivolgersi ai fidanzati. 7. Quanto alle pubblicazioni canoniche, la prassi vigente viene ribadita con la motivazione di esigenze di bene comune, optando per la prassi invalsa della affissione allalbo parrocchiale, che anzi diviene in ogni caso obbligatoria anche in presenza di altre forme usuali di pubblicazione. Salvi i termini cronologici di detta affissione (otto giorni di cui due festivi), si precisa che, salvo diverse disposizioni dellOrdinario del luogo, dette pubblicazioni sono necessarie nei precedenti domicili dei nubendi solo se: lattuale dimora duri da meno di un anno; e solo nellultimo precedente domicilio protrattosi almeno per un anno (cf n. 12-13). 8. Per quanto concerne infine le pubblicazioni civili il decreto precisa che: esse vanno richieste dal parroco, lomissione della qual cosa pu avere un rilievo negativo circa la regolarit della procedura concordataria (n. 15, 2 cpv); il parroco che deve richiederle quello che cura la istruttoo ria matrimoniale, ai sensi del n. 4 del decreto generale (n. 15, 1 cpv), venendo con precisione regolamentate le competenze sostitutive in caso di assenza o impedimento del parroco competente (n. 16) ; le pubblicazioni civili vanno di norma richieste dopo aver effettuato lesame dei contraenti (n. 15, 3 cpv); se il parroco che cura listruttoria non quello della residenza civile di uno dei nubendi, esso invitato a chiedere la collaborazione del parroco della residenza civile di uno dei due interessati per la richiesta delle pubblicazioni allufficiale di stato civile.
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Il Codice per le Chiese Orientali

Presentazione generale del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
di G. Paolo Montini
Il 1 ottobre 1991 entra in vigore il Codice di Diritto Canonico delle Chiese Orientali Cattoliche, promulgato il 18 ottobre 1990 da Giovanni Paolo II durante la VIII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi. Non questo il luogo per una presentazione approfondita del 1 Codice , che quanto a mole e ad impostazione fondamentale simile al Codice di Diritto Canonico vigente. nostro intendimento limitarci a presentare il Codice delle Chiese Orientali, rispondendo alle principali domande che un fedele si pu porre di fronte a questo nuovo Codice, rimandando a trattazioni pi specifiche gli approfondimenti e alle trattazioni generali la costante attenzione anche alla normativa ecclesiale orientale.
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Per chi stato promulgato questo Codice? Come il titolo stesso afferma (Codice dei Canoni delle Chiese Orientali), questo Codice vincola e regge la vita ecclesiale dei fedeli delle Chiese Orientali. Infatti il Codice promulgato nel 1983, bench porti un titolo generalissimo (Codice di Diritto Canonico) e sia stato promulgato dal Sommo Pontefice in forza del suo primato, limitava la sua auto-
Per una presentazione sobria e completa si pu vedere E MILIO E ID, La presentazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, in LOsservatore Romano: 27.10.1990, p. 7.
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rit alla Chiesa Latina, come si legge nel primo canone: I canoni di 2 questo Codice riguardano solo la Chiesa latina . Corrispondentemente perci il nuovo Codice promulgato nel canone primo afferma di limitarsi a reggere tutte e solo le Chiese Cattoliche Orientali. La identificazione delle Chiese Orientali Cattoliche non facile. Di solito ci si riferisce alla divisione dellimpero romano operata da Teodosio nel 395 fra Impero romano dOriente e dOccidente. Date per le vicende storiche e geografiche seguitene, il criterio suddetto risulta pi che altro iniziale, mentre si preferisce oggi rifarsi o a un criterio negativo (le Chiese Orientali Cattoliche sono la parte non latina che costituisce la Chiesa Cattolica universale) oppure ad un criterio enumerativo. Secondo questultimo si hanno oggi 21 Chiese Orientali Cattoliche. Nellelenco che segue per ogni Chiesa daremo pure il numero approssimativo dei fedeli. La classificazione avverr in base alla pro3 venienza delle Chiese Cattoliche Orientali . A. Dalle Chiese Orientali Ortodosse 1. 2. 3. 4. 5. Chiesa Chiesa Chiesa Chiesa Chiesa Armena Copta Etiopica Siriana Siro-malankarese 142.853 152.584 118.550 100.245 281.868
B. Dalla Chiesa Ortodossa di rito bizantino 6. Chiesa Melkita 7. Chiesa Ucraina 1.024.410 707.940 in diaspora (3.486.960 in Ucraina nel 1943)
Si rileva questo anche nella formula di promulgazione della Costituzione Apostolica di Giovanni Paolo II Sacrae Disciplinae Leges (25 gennaio 1983): [...] praesentem Codicem sic ut digestus et recognitus est, promulgamus, vim legis habere posthac pro universa Ecclesia latina iubemus (AAS 75 (1983) II, XIII). La corrispondente Costituzione Apostolica di Benedetto XV Providentissima Mater Ecclesia (27 maggio 1917) per il Codice del 1917 recitava: ... praesentem Codicem, sic ut digestus est, promulgamus, vim legis posthac habere pro universa Ecclesia decernimus, iubemus. 3 I dati sono desunti dal RONALD G. ROBERTSON , The Eastern Christian Churches. A Brief Survey, Roma (Pont. Institutum Studiorum Orientalium) 19903. Il testo descrive brevemente tutte le Chiese Orientali (anche non cattoliche) dando dei cenni storici, dati geografici e informazioni generali. La classificazione delle Chiese Orientali Cattoliche data in base alla provenienza, perch, nella generalit dei casi, esse sono nate dal fenomeno che va sotto il nome di uniatismo.
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8. Chiesa Rutena 9. Chiesa Rumena 10. Chiesa Greca 11. Chiesa Jugoslava 12. Chiesa Bulgara 13. Chiesa Slovacca 14. Chiesa Ungherese 15. Chiesa Albanese 16. Chiesa Bielorussa 17. Chiesa Russa C. Dalla Chiesa Assira dOriente 18. Chiesa Caldea 19. Chiesa Siro-malabarese D. Senza controparte (Ortodossa) 20. Chiesa Maronita 21. Chiesa Italo-albanese
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268.161 in USA (461.555 in URSS nel 1944) (1.562.979 nel 1948) 2.350 48.768 15.000 391.060 272.000 (400 nel 1945) ? ?
469.764 2.887.050 2.176.152 61.404
Anche solo da questa visione emerge la notevolissima sproporzione numerica fra la Chiesa Latina e le Chiese Orientali, che si aggirano attorno ai dieci-venti milioni di fedeli. questo un dato realistico da non scordare. Emerge ancor pi in tal modo la attenzione della Chiesa a queste minoranze che possiedono un patrimonio liturgico-spirituale e giuridico proprio, una storia a volte nobilissima e travagliata da persecuzioni affrontate con coraggio e eroismo, una prospettiva futura in molti casi radiosa in quanto sono poste nel contesto dei recenti rivolgimenti politici dellEst europeo. Emerge anche, in tale contesto, un pericolo pluriforme, che deriva dalla eccessiva sproporzione numerica tra Chiesa Latina e Chiese Orientali Cattoliche: ci potrebbe impedire un reale confronto fra
la Chiesa Orientale Cattolica che presente istituzionalmente in Italia. Approdata nel meridione nel secolo XV proveniente dallAlbania meridionale, la comunit cristiana era retta da un vescovo ortodosso, finch nel 1596 Clemente VIII la riconobbe in piena comunione come Rito Orientale della Chiesa Cattolica. Attualmente Chiesa sui iuris costituita da due eparchie (= diocesi) di uguale rango: Lungro (in Calabria), istituita da Benedetto XV nel 1919, e Piana degli Albanesi (in Sicilia), istituita da Pio XI nel 1937.
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tradizioni diverse, per portare, nelle Chiese Orientali, ad esempio alla ricerca della diversificazione intesa per se stessa dalla Chiesa Latina.
il primo codice delle Chiese Orientali?

Nel Concilio Vaticano I si levarono alcune voci di Pastori orientali a chiedere una revisione del Diritto canonico orientale. Ma fu senzaltro la promulgazione del Codice di Diritto Canonico (per la Chiesa Latina) del 1917 ad incentivare il desiderio e a stimolare lopera per giungere ad un Codice simile per le Chiese Orientali. Nel 1929 Pio XI istituisce la Commissione Cardinalizia per gli Studi preparatori alla Codificazione orientale con gli scopi di predisporre studi storico-canonici necessari allimpresa; di proporre schemi da sottoporre poi ai Pastori orientali; di ricercare e pubblicare le fonti del Diritto Canonico orientale. Nel 1935 la Commissione cambiava denominazione e diventava Pontificia Commissione per la Redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale. Nel 1948 la Commissione consegnava al Sommo Pontefice il frutto del lavoro secondo il mandato ricevuto: il testo di tutto il Codice. Il Pontefice per decideva di promulgarlo non tutto assieme, ma per parti. Nel 1949 fu promulgato il diritto matrimoniale con le Lettere Apostoliche Crebrae Allatae; nel 1950 il diritto processuale (Sollicitudinem Nostram); nel 1952 il diritto riguardante i religiosi, i beni patrimoniali e la definizione dei termini giuridici (Postquam Apostolicis); nel 1957, infine, il diritto sui Riti orientali e sulle persone (Cleri Sanctitati): in tal modo 2/3 del Codice si potevano dire promulgati (mancavano 1.095 canoni su un totale di 2.666). Con la morte di Pio XII, il pontificato di Giovanni XXIII e la celebrazione del Concilio lopera di promulgazione del Codice di Diritto Canonico Orientale fu sospesa, in quanto fu subito evidente che avrebbe dovuto recepire i principi e le indicazioni del Concilio. Lopera riprese con la istituzione da parte di Paolo VI della Pontificia Commissione per la Riforma del Codice di Diritto Canonico Orientale (10 giugno 1972). I compiti della Commissione erano molteplici: revisionare i canoni gi promulgati; codificare le parti mancanti; tenere a base dellopera il Concilio Vaticano II e le autentiche tradizioni orientali;
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avere attenzione ai tempi mutati, fedelt alla sana tradizione e sensibilit per lEcumenismo. Lopera di revisione procedette speditamente: nel 1974 furono pubblicati ed approvati dalla Commissione i principi direttivi per la Codificazione orientale; nel 1975 incominci a vivere la rivista Nun5 tia, destinata ad informare sui lavori della Commissione ; fino al 1990 vi fu una prima fase della revisione, che vide impegnati soprattutto studiosi ed esperti (I Schema); dal 1980 al 1984 furono consultati i Vescovi e gli Organismi orientali; dal 1984 al 1986 gli esperti vagliarono le proposte giunte dalla consultazione e prepararono un nuovo testo del Codice. Nellottobre del 1986 veniva consegnato al Sommo Pontefice il 6 testo rivisto del Codice (II Schema) : egli stabiliva che fosse sottoposto ad un rigoroso vaglio da parte della Commissione. Questa si 7 riun in seduta plenaria nel novembre del 1988 . Gi a fine gennaio 1989 il Sommo Pontefice riceveva il testo definitivo (III Schema). La promulgazione del 18 ottobre 1990 segu un periodo di revisione personale del testo del Codice da parte del Sommo Pontefice e di pochi esperti di fiducia. Perch due codici per la Chiesa? La Costituzione Apostolica Sacri Canones con cui Giovanni Paolo II promulg il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali spiega anzitutto le ragioni di un nuovo Codice rifacendosi ai principi gi sanciti nel decreto Orientalium Ecclesiarum del Concilio Vaticano II. Il primo motivo consiste nella pi grande fedelt che deve porsi in atto da parte di tutti nella Chiesa, perch venga conservato il patrimonio delle Chiese Orientali. Esso costituito da una notevole variet di riti liturgici, di contenuti teologici e spirituali, nonch di norme disciplinari. Lunit di tale variet si rivela nel comune riferimento ai sacri canoni ossia alle tradizioni apostoliche, alle disposizioni dei primi sei Concili ecumenici e dei Concili particolari, ed infine ai decreti dei santi Padri.
La rivista Nuntia stata chiusa col n. 31 del 1990 per la promulgazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali. Uguale destino ha avuto la Pontificia Commissione. 6 Il testo si pu vedere in Nuntia 13/24-25 (1987). 7 Il resoconto della Plenaria si trova in Nuntia 15/29 (1989).
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La fedelt a questo sacro patrimonio della disciplina ecclesiastica ha fatto in modo che, pur tra numerose e grandi traversie ed avversit che anticamente e recentemente hanno colpito le Chiese Orientali, si conservasse integro il volto proprio dellOriente (PAOLO VI, Allocuzione alla Commissione per la Riforma del Codice Orientale (18 marzo 1974) in AAS 66 (1974) 245). Questo volto dellOriente il Concilio lo circonda di doverosa stima e di giusta lode lo considera fermamente come patrimonio della Chiesa (OE, 5): anzi dichiara solennemente che le Chiese Orientali hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolari, in quanto esse si raccomandano per veneranda antichit, sono pi corrispondenti ai costumi dei loro fedeli e pi adatte a provvedere al bene delle anime (OE, 5). Il secondo motivo ecumenico. Non si pu dimenticare - scrive infatti il Sommo Pontefice nella Costituzione Apostolica di promulgazione - che le Chiese Orientali che non sono ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, sono rette fondamentalmente dal medesimo ed unico patrimonio disciplinare, costituito cio dai sacri canoni dei primi secoli della Chiesa (AAS 82 (1990) 1035). In tal modo, accanto alla preghiera, alla testimonianza, alla mutua e pi profonda conoscenza, alla collaborazione e alla fraterna stima dei beni e degli animi, anche il Codice, quale segno di scrupolosa fedelt alle antiche tradizioni orientali, costituisce un mezzo peculiare ed efficace di promozione dellunit della Chiesa (cf OE, 24). Il Codice infatti rispetta lo stesso diritto fondamentale della persona di professare la propria fede nel proprio rito, per lo pi ricevuto fin dalla nascita, ed appunto questa la regola di ogni ecumenismo; inoltre fa di tutto perch le Chiese Orientali Cattoliche crescano e fioriscano nella tranquillit del diritto (cf AAS 82 (1990) 1035). Quali sono le principali differenze fra i due Codici? la domanda pi immediata e spontanea, ma anche la pi difficile. Non si tratta infatti di enumerare semplicemente una serie di novit che il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali contiene rispetto al Codice di Diritto Canonico promulgato nel 1983; si tratta piuttosto, attraverso queste novit, di cogliere uno spirito, un volto, unanima orientale della Chiesa Cattolica. Noi ci limiteremo a indicare le principali differenze fra i due Codici.
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La Struttura
Il Codice del 1917 seguiva da vicino lo schema mutuato dal diritto romano che prevedeva la trattazione di Personae, Res, Actiones (Persone, mezzi e rimedi giudiziali), premettendo un libro sulle norme generali, ad immagine di alcuni codici civili europei moderni (cf il Codice civile italiano del 1865). Il Codice del 1983 si allontana in parte solo da questa impostazione, inserendo nello schema il triplice munus (di santificare, insegnare e reggere), in maniera per la verit incompleta. Il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali procede oltre: porta alla fine almeno parte del libro sulle norme generali; elimina la partizione in libri e preferisce la divisione dellintero Codice in trenta titoli giustapposti, ad immagine delle antiche collezioni canoniche. Eccone lelenco, con a lato i canoni corrispondenti. Canoni preliminari Tit. I I fedeli ed i loro diritti e doveri Tit. II Le Chiese sui iuris e i Riti La suprema autorit della Chiesa Tit. III Le Chiese patriarcali Tit. IV Le Chiese arcivescovili maggiori Tit. V Le Chiese metropolitane e le rimanenti Tit. VI Chiese sui iuris Tit. VII Le eparchie e i vescovi Le esarchie e gli esarchi Tit. VIII Le assemblee di Gerarchi di pi Chiese Tit. IX sui iuris Tit. X I chierici Tit. XI I laici Tit. XII I monaci, i rimanenti religiosi e i membri di altri Istituti di vita consacrata Le associazioni di fedeli Tit. XIII Levangelizzazione missionaria Tit. XIV Il magistero ecclesiastico Tit. XV Il culto divino e innanzitutto i sacramenti Tit. XVI Tit. XVII I battezzati non cattolici che chiedono di entrare in piena comunione con la Chiesa cattolica Tit. XVIII Lecumenismo ossia la promozione dellunit dei cristiani Le persone e gli atti giuridici Tit. XIX l-6 7-26 27-41 42-54 55-150 151-154 155-176 177-310 311-321 322 323-398 399-409 410-572 573-583 584-594 595-666 667-895 896-901 902-908 909-935
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Tit. XX Tit. XXI Tit. XXII Tit. XXIII Tit. XXIV Tit. XXV Tit. XXVI Tit. XXVII Tit. XXVIII Tit. XXIX Tit. XXX
Gli uffici La potest di regime I ricorsi contro i decreti amministrativi I beni patrimoniali della Chiesa I giudizi in genere Il giudizio contenzioso Alcuni processi speciali Le pene nella Chiesa La procedura per lirrogazione delle pene La legge, la consuetudine e gli atti amministrativi La prescrizione ed il computo del tempo
936-978 979-995 996-1006 1007-1054 1055-1184 1185-1356 1357-1400 1401-1467 1468-1487 1488-1539 1540-1546
I Patriarcati C di solito molta confusione sul significato di Rito, Chiesa sui iuris e Patriarcato, i quali daltronde costituiscono come la peculiarit maggiore della struttura ecclesiale orientale. Il concetto-base quello di Chiesa sui iuris, definito nel c. 27: Linsieme dei fedeli riunito legittimamente attorno ad una gerarchia e riconosciuto come sui iuris (indipendente) dalla suprema autorit della Chiesa in modo espresso o tacito, viene detto in questo Codice Chiesa sui iuris. Come si pu notare la definizione abbastanza nominalistica, in quanto, dati gli elementi essenziali della esperienza ecclesiale (fedeli, sacramenti e parola, autorit), il riconoscimento che costituisce una Chiesa sui iuris. Il Rito il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare [...] che si esprime nel modo proprio di vivere la fede da parte di ciascuna Chiesa sui iuris (c. 28, par. 1). Non ogni Chiesa sui iuris per ha un suo Rito peculiare, in quanto i Riti si raggruppano attorno a cinque tradizioni principali: lalessandrina, lantiochena, larmena, la caldea e la costantinopolitana (cf c. 28, par. 2). Il Patriarcato invece un modo (fra altri) in cui pu strutturarsi la Chiesa sui iuris. Se infatti vi sono Chiese sui iuris strutturate nella forma del Patriarcato (vedi la Chiesa copta, maronita, siriana, melkita, armena e Caldea), ve ne sono altre strutturate nella forma di Metropolita, Arcivescovato maggiore o anche di semplice diocesi o insieme di diocesi. Secondo lantichissima tradizione della Chiesa, riconosciuta
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gi dai primi Concili ecumenici, vige nella Chiesa listituto del Patriarcato [...] (c. 55). Il Patriarca il Vescovo cui compete autorit su tutti i Vescovi e Metropoliti, nonch i fedeli di tutta la Chiesa cui presiede (come padre e capo) (c. 56; cf c. 55). Mentre nella Chiesa Latina solo il Sommo Pontefice che ha autorit sui Vescovi, nelle Chiese Orientali si in presenza di unau8 torit intermedia fra Vescovi e Sommo Pontefice . Lautorit del Patriarca ordinaria, propria e personale (c. 78, par. 1). La Commissione a questo punto si scontr con una questione molto complessa e delicata: il Patriarca estende la sua autorit su tutta la Chiesa (verso i suoi fedeli, naturalmente) o solo su un territorio determinato, ancorch vasto? Nel secondo caso, che ne della cura pastorale dei fedeli del Patriarcato che vivono fuori dallo stesso (e non sono pochi, date le migrazioni massicce avutesi dallEst verso i Paesi Occidentali)? La soluzione nel canone 78, par. 2: La potest del Patriarca pu essere validamente esercitata solo entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, a meno che non consti diversamente o per la natura delle cose o per diritto comune o particolare approvato dal Romano Pontefice. una soluzione di compromesso. Da un lato viene ribadita lautorit piena del Patriarca solo nel territorio del Patriarcato. Dallaltro lato Giovanni Paolo II nel discorso alla presentazione del Codice (25 ottobre 1990) affermava: Sar lieto di considerare le proposte elaborate nei Sinodi, bene circostanziate e con chiaro riferimento alle norme del Codice, che si ritenesse opportuno specificare con uno ius speciale e ad tempus, per il quale del resto si indica la via in un relativo canone del Codice con la clausola riferentesi allo ius a Romano Pontifice approbatum (Nuntia 16/31 9 (1990) 22) .. da rilevare che comunque gi ora, a norma del Codice promulgato, sono di competenza del Patriarca una serie di atti, inter-
Prescindiamo qui dalle questioni molto complesse che riguardano lorigine della potest dei metropoliti, dei primati (cf cc. 435-438) e delle Conferenze episcopali (cf c. 455) nella Chiesa Latina, nonch dei Patriarchi nelle Chiese Orientali Cattoliche. 9 Sullo stesso tenore la risposta del Papa alla petizione di 15 Membri della Pontificia Commissione di riprendere in mano la questione (cf Nuntia 15/29 (1989) 27).
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venti e collegamenti con tutti i fedeli, anche fuori dal Patriarcato Per capire meglio la questione, che ha creato momenti di tensione nella riforma del Codice orientale, si pu considerare al negativo. Nella disposizione del Codice si nega al Patriarca il potere di creare diocesi l dove lo richiede il bene dei (suoi) fedeli, ovunque esse siano, consacrare vescovi per queste diocesi e ordinarvi dei preti sposati per il servizio dei fedeli (Nuntia 15/29 (1989) 26). Attualmente, al contrario, la Santa Sede che nelle nazioni (occidentali) ove il numero di fedeli orientali sia considerevole, erige Ordinariati per questi fedeli con gerarchia e ministri sacri propri. Lautorit personale del Patriarca bilanciata dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale e dal Sinodo permanente, i quali manifestano vivamente sia il diritto divino dei Vescovi sia la struttura collegiale del ministero episcopale. Sacramenti Il sacramento della Confermazione (che viene denominato Chrismatio sancti myri) per tradizione delle Chiese Orientali viene celebrato dal presbitero (cf c. 694) e deve essere celebrato assieme al battesimo (coniunctim) (cf c. 695, par. 1). Solo una vera necessit pu slegarlo dal battesimo. In questo caso se ne informer il parroco e si celebrer la crismazione quanto prima (cf c. 695, par. 12). Al sacramento dellOrdine possono essere ammessi pure i coniugati secondo il diritto particolare di ogni Chiesa sui iuris o le norme speciali stabilite dalla Sede Apostolica (cf c. 758, par. 3). Coloro che sono legati dal vincolo matrimoniale non possono per accedere allepiscopato (cf c. 180, 3). Nelle Chiese Orientali vi possono perci essere sia sacerdoti celibi sia sacerdoti sposati: entrambi devono distinguersi per la castit (c. 374). Se il celibato dei chierici, scelto per il Regno dei cieli e certo adatto al sacerdozio, devessere dovunque stimato (permagni faciendus est, come dice la tradizione di tutta (universae) la Chiesa, allo stesso modo lo stato coniugato dei chierici, sancito dalla prassi secolare della Chiesa primitiva e delle Chiese Orientali, devessere posto in onore (in honore habendus est) (c. 373).
10 Cf cc 146-150 (Il territorio della Chiesa patriarcale e la potest del Patriarca e dei Sinodi fuori da questo territorio). Cf pure Nota circa alcuni canoni che nel nuovo CICO rendono pi esteso il potere dei Patriarchi orientali , in Nuntia 165/29 (1986) 29-30). 11 Sono stati accuratamente evitati i termini contractus, contrahere, inire, ratum, proles.
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La trattazione del matrimonio ha avuto unattenzione particolare: sono stati eliminati tutti i termini ritenuti eccessivamente di11 pendenti dalla tradizione giuridica romana ; la forma canonica esige la celebrazione di un ritus sacer, ossia lintervento di un sacerdote ( escluso il diacono) che assiste e benedice (cf c. 828); si colmata la grave e vasta lacuna del Codice (latino) vigente circa i matrimoni celebrati da battezzati acattolici (cf cc. 780-781); si reintroduce limpedimento dirimente di parentela spirituale fra padrino e battezzato, ormai soppresso nella Chiesa Latina (cf c. 811); laffinit dirime il matrimonio anche in linea collaterale di secondo grado (cf c. 809, par. 1); impedimenti dirimenti possono essere stabiliti pure dalla Chiesa sui iuris ed il Patriarca pu vietare con clausola dirimente il matrimonio (cf cc. 792 e 794, par. 2) ecc. Conclusione Il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali una profezia. Prima di tutto verso il futuro, in quanto diretto a Chiese che nella maggioranza dei casi o vivono in un contesto di persecuzione o stanno uscendo da un periodo di persecuzione: deve perci essere un Codice propulsivo verso una vita ecclesiale aggiornata e dilatata. In secondo luogo verso la Chiesa Latina, in quanto rappresenta in alcuni casi un evidente progresso rispetto ad alcune soluzioni giuridiche presenti nel Codice (latino) del 1983. In terzo luogo verso le Chiese Orientali non ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, in quanto possono vedere come la comunione con Pietro non soffoca le antiche e ricche tradizioni orientali. In quarto luogo verso la Chiesa universale, in quanto mostra in concreto come la variet nella Chiesa non solo non nuoce alla sua unit, ma anzi, la manifesta (OE, 2) costituendo un modello di cattolicit, cui riferirsi, in cui si compongono unit e diversit, secondo le affermazioni del Concilio Vaticano II: Nella comunione ecclesiastica, vi sono legittimamente delle Chiese particolari, che godono di proprie tradizioni, rimanendo integro il primato della Cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione universale della carit, tutela le variet legittime, e insieme veglia affinch ci che particolare, non solo non nuoccia allunit, ma piuttosto la serva (LG 13 c). Cos, col nuovo Codice, la Chiesa, convocata dallunico Spirito,
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G. Paolo Montini
come se respirasse con due polmoni, quello dellOriente e quello dellOccidente; come se ardesse della carit di Cristo nellunico suo cuore che ha due ventricoli, quello dellOriente e quello dellOccidente (cf Costituzione Apostolica Sacri Canones, in AAS 82 (1990) 1037).
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Gli Istituti secolari. Unidentit di difficile comprensione?

di Tiziano Vanzetto
A proposito di un libro di recente pubblicazione
Con la presentazione di Armando Oberti stato recentemente pubblicato dalla casa editrice CLEUP (Cooperativa Libraria Editrice Universit di Padova) uno studio di Giusi Di Gioia con il titolo: 1 Istituti secolari oggi. Unidentit difficile? . Le ragioni che hanno suggerito allautrice del volume lopportunit di interessarsi della tematica sono state offerte dalla constatazione che gli Istituti secolari, pur essendo stati riconosciuti nel 1947 con la Costituzione Apostolica Provida Mater di Pio XII e pur avendo trovato un loro posto nel vigente Codice di Diritto Canonico, in realt, non sembrano ancora sufficientemente capiti. Tale constatazione non deriva a Giusi di Gioia dallo studio di quello che stato scritto sugli Istituti secolari, bens dallosservazione della concreta realt ecclesiale, cos come si manifesta allinterno delle parrocchie, nelle relazioni esistenti tra le persone, tra la pluralit delle vocazioni e dei ministeri e tra la variet delle aggregazioni. Ci che rende caratteristico lo sforzo della Di Gioia consiste nel fatto che essa non si pone a livello teorico e dottrinale nel tentativo di offrire una nuova enucleazione della identit degli istituti secolari, ma si prefigge di investigare attentamente il vissuto ecclesiale al fine di conoscere se veramente tale identit non ancora sufficientemente conosciuta e capita e quali sono le cause che hanno determinato questa situazione. Il metodo usato dallautrice il metodo della rilevazione empirica mediante un sondaggio operato su un territorio campione
1 GIUSI DI GIOIA, Istituti secolari oggi. Unidentit difficile? (Indagine conoscitiva). [Presentazione di Armando Oberti]; CLEUP, Padova 1990, 257 p.
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Tiziano Vanzetto
(diocesi di Padova) e rivolto a tre categorie di persone: membri di Istituti secolari; operatori della pastorale locale (presbiteri, teologi, religiosi/e); laici impegnati in attivit ecclesiali significative. Il volume si divide in tre parti. Nella prima parte si cerca di rispondere ad una prima esigenza e cio quella di confrontare i dati emersi nel sondaggio con il modello canonico di Istituto secolare. Pertanto, attraverso un itinerario che lautrice definisce storico (teologico-storico-descrittivo), vengono evidenziate le tappe principali degli interventi del Magistero, dalla PM allattuale Codice di diritto canonico. Tale itinerario conduce alla individuazione di quattro elementi ritenuti essenziali alla composizione del modello cercato: la natura, la finalit, gli impegni, lo stile di vita. Nella seconda parte vengono delineati i profili dei 13 Istituti secolari esistenti in diocesi di Padova al maggio 1987. I profili vengono tratteggiati secondo i quattro elementi evidenziati nella prima parte, con laggiunta per di ulteriori notizie come per es. la data e il luogo di fondazione, la spiritualit, il numero complessivo dei membri, lanno in cui listituto ha iniziato ad essere presente nella diocesi di Padova e il numero dei membri presenti in diocesi nell87. I dati emersi sono poi visualizzati con accurati grafici che mostrano landamento temporale di inserimento in diocesi di Padova dei singoli Istituti in rapporto allanno di fondazione degli stessi e il rapporto tra il numero dei membri presenti in diocesi e il numero complessivo dei membri. Secondo Giusi Di Gioia la distanza di tempo tra lanno di fondazione e il momento in cui gli Istituti hanno cominciato ad essere presenti in diocesi (in media trentanni), come pure lo scarto nel numero dei membri (percentuale media: 2,01%) potrebbe far pensare ad una certa difficolt di insediamento, degli Istituti esaminati, nella chiesa padovana (p. 83). Ma ci che forse maggiormente interessa in questa seconda parte, in relazione al tema trattato in tutto il volume, il fatto che i profili dei singoli Istituti presentano elementi comuni ed elementi di diversificazione. Di ci non sarebbe da meravigliarsi visto e considerato che diversi sono i carismi, ma Giusi Di Gioia, considerando che ci che diversifica maggiormente gli Istituti la presenza o lassenza di una certa vita comune e lavere o no opere proprie, desume che vi sono, in realt, due diversi modi di intendere e tradurre la vocazione agli IS (p. 90) dei quali uno, cio chi ha una certa vita comune e sostiene opere proprie, si avvicina di pi alla forma di vita propriamente religiosa.
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Nella terza parte del volume si entra nel vivo di quellindagine conoscitiva (rilevazione empirica) condotta dalla Di Gioia presso le tre categorie di persone ricordate sopra. Lindagine si dirige verso tre obiettivi. Il primo, riprendendo i quattro elementi essenziali individuati nel modello codiciale (cio la natura, la finalit, gli impegni, lo stile di vita), cerca di conoscere da una parte il grado di autopercezione che i membri degli IS hanno di se stessi e dallaltra che cosa ne sanno della vocazione secolare i presbiteri, i religiosi e i laici (pp. 102-129). Il secondo obiettivo cerca di rilevare gli atteggiamenti di presbiteri religiosi e laici non consacrati nei confronti dei membri degli IS e viceversa (pp. 130-146). Il terzo, infine, vuole ottenere il parere degli intervistati sul motivo della mancanza di Istituti secolari maschili nella diocesi di Padova (pp. 148-156). Il lettore, se vuole conoscere tutto questo interessante materiale, secondo la classificazione e i risultati rilevati da Giusi Di Gioia, potr addentrarsi nella lettura delle risposte dei vari gruppi confrontate sinotticamente e nellanalisi delle tabelle riassuntive che mostrano la corrispondenza o meno delle risposte con il modello canonico oppure il grado di comprensione e collaborazione esistente tra i vari gruppi di persone. Se, invece, si desidera conoscere tutte le risposte date dagli intervistati allora queste potranno utilmente essere lette nellappendice IIIa che raccoglie la totalit delle risposte ottenute. davvero difficile conoscere e comprendere lidentit dei secolari consacrati e degli Istituti di cui essi sono membri? Giusi Di Gioia conclude: Nonostante i chiarimenti teorici, la ricerca ha riscontrato che lidentit dellIS rimane difficile talvolta nellautopercezione delle stesse consacrate, talaltra nella comprensione da parte delle diverse componenti ecclesiali intervistate (p. 155). Ma a che cosa dovuta questa difficolt? interessante la convinzione che la Di Gioia esprime, al termine della sua indagine: se questa identit risulta difficile ci non significa che sia una identit debole in se stessa. Perch allora non capita? Lautrice del volume non accusa gli altri di poca informazione o di poca disponibilit a capire, ma rimanda il discorso agli stessi IS: se questa identit risulta ancora difficilmente conosciuta e capita perch la stessa non vissuta coerentemente. Facilmente i membri degli IS si trovano daccordo a livello di principio, ma poi
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Tiziano Vanzetto
nella concreta determinazione dello stile di vita essi presentano una pluralit tale di atteggiamenti che impedisce agli altri una idea unitaria di questa vocazione. La Di Gioia richiama quindi i membri degli Istituti secolari ad una duplice coerenza: coerenza con lintuizione originaria e coerenza nello stile di vita (pp. 155-56). Questi due richiami appaiono giustissimi. Tuttavia se cerchiamo di porci dalla parte degli Istituti secolari possiamo intuire che non poche sono le difficolt. Quando si parla della intuizione originaria i singoli Istituti pensano non tanto ad un modello astratto di Istituto secolare quanto al proprio carisma. Ad esso infatti devono rimanere fedeli. In questo senso si tratta di vedere perch e da chi lintuizione ricevuta e trasmessa dal fondatore stata interpretata come un carisma di secolarit consacrata. Da questo punto di vista lecita la domanda: veramente tutti gli Istituti riconosciuti come secolari lo erano e lo sono veramente? Solo quando si trovata senza equivoci una risposta a questa domanda, allora una progressiva comprensione della natura propria degli Istituti secolari pu aiutare a cercare una coerenza nello stile di vita, abbandonando con coraggio quelle forme che ancora riflettono pi la vita consacrata religiosa che quella secolare. Ai risultati a cui pervenuta Giusi Di Gioia e, prima ancora, ai dati emersi durante la sua indagine, fa eco Armando Oberti che presenta lintero volume con una serie di riflessioni che in modo magistrale fa il punto su tutta la problematica che investe oggi la realt degli Istituti secolari. Se, infatti, si potrebbe obiettare alla Di Gioia che la sua indagine si svolge in un campo troppo ristretto sia per numero di intervistati come per delimitazione geografica, la presentazione che ne fa Oberti ci dice che i problemi sollevati dallindagine empirica non sono i problemi di una ristretta area geografica o di alcuni membri di Istituti secolari, ma di tutta la complessa e vasta realt degli Istituti secolari, come venuta a delinearsi negli ultimi 15/ 20 anni. Secondo Oberti si assiste oggi, tra gli IS, ad un convergere unanime attorno al modello che in questi anni stato delineato dal Magistero ordinario e dal Codice di diritto canonico, un convergere di principi essenziali e di vocabolario. Purtroppo, per, permangono strutture, comportamenti, stili di vita assai differenti che creano non poco imbarazzo sia tra gli osservatori esterni come tra gli stessi protagonisti. Ma la causa di questa situazione non pu essere cercata solamente guardando la realt degli IS. Il problema non riguarda solo loro, ma tutta la Chiesa. In questo senso, per Oberti ci che di
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difficile comprensione e attuazione lidentit dei fedeli laici cristiani. Sempre secondo Oberti il nodo cruciale la secolarit. questo laspetto che richiede oggi una messa a fuoco pi precisa ed esauriente non solo a livello teoretico e dottrinale, ma soprattutto nella prassi ecclesiale. La difficile identit degli IS un richiamo alla necessit di riflettere sulla vocazione e sulla missione dei fedeli laici. Se, dunque, la loro difficile identit rimanda ad un problema che interessa tutto il laicato, come scrive Oberti, pur vero che la reciprocit laicato-secolare consacrato deve essere considerata in entrambi i sensi. Cio, come una maggiore chiarezza sulla vocazione e missione dei Christifideles laici aiuta a comprendere la natura della secolarit consacrata laicale, cos la risposta che i secolari consacrati danno alla propria vocazione diventa un qualificato contributo, anche se non lunico, per tutto il laicato. In altre parole, se la difficile identit dei membri degli IS dovuta ad un problema che trascende gli stessi IS, altrettanto vero che la soluzione vitale che essi cercheranno di dare allo stesso problema sar una soluzione che certamente sapr proporsi come valida anche per tutte le altre forme di vita laicale. Paolo VI nella sua allocuzione del 25 agosto 1976 ai Responsabili Generali degli IS esortava i membri di questi Istituti a fare in modo che la (vostra) esperienza spirituale possa servire di esempio ad ogni laico (Gli Istituti secolari. Documenti, Ed. CMIS, n. 7, p. 94). Si pu senzaltro ritenere che questo autorevole invito valga non soltanto per quanto riguarda lesperienza spirituale, e cio una preghiera espressiva della condizione di persone consacrate nel mondo, ma per tutti gli altri aspetti che caratterizzano questa vocazione e tra questi primo fra tutti limpegno apostolico nelle realt secolari. Oberti, con la sua presentazione, ci ricorda che la vocazione alla secolarit consacrata richiede, per essere compresa, una attenzione sia alla prassi come alla dottrina, dentro il quadro globale della vita ecclesiale. Se oggi si ha un convergere di principi essenziali e di vocabolario, come afferma Oberti allora giunto il momento di fare in modo che strutture, stili di vita e modo di porsi allinterno della comunit ecclesiale rispondano a quei principi essenziali. Questa senza dubbio la fase pi delicata e difficile perch tocca convinzioni personali e stili di vita collettivi condivisi generosamente per tanti anni. Forse per non pochi Istituti secolari si presenta la necessit di un rinnovamento e di un ripensamento del proprio carisma per
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Tiziano Vanzetto
comprenderne maggiormente le note caratteristiche di secolarit. Certamente, per quegli Istituti secolari che mantengono ancora opere di apostolato, una vita condotta in comunit (anche se piccole) strutturate con momenti comuni, la diretta e aperta manifestazione della consacrazione di vita e una casa per la formazione dove i candidati vengono allontanati dal proprio ambiente, un rinnovamento e un ripensamento sulla vera natura della propria forma di vita non sono pi evitabili. A Giusi Di Gioia va il merito di aver offerto con il suo libro uninteressante e stimolante occasione di riflessione. , questo lavoro, un invito a conoscere e a comprendere sempre pi profondamente la vocazione alla secolarit consacrata. soprattutto il segno che la problematica viva e che i valori ecclesiali e apostolici coinvolti attorno ad essa sono quanto mai attuali.
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Nota
Un recente Compendio di diritto ecclesiale *

di Giangiacomo Sarzi Sartori
* Presentazione del volume: GIANFRANCO GHIRLANDA , Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Edizioni Paoline - Pontificia Universit Gregoriana, Cinisello Balsamo Roma, 1990, pp. 712, L. 40.000.
Dopo la pubblicazione del rinnovato Codice di diritto canonico (1983) molti sono stati i contributi offerti al vasto pubblico per una immediata informazione sulla normativa della Chiesa; numerose ormai sono anche le pubblicazioni che attraverso uno studio pi approfondito e documentato affrontano temi specifici della legislazione ecclesiastica attuale avvalendosi di unaccurata indagine sulle fonti canoniche ed entrando nel vivo delle questioni ancora aperte. In questi anni poi sono apparsi anche alcuni commentari con pubblicazione del testo integrale ed originale del nuovo Codice di diritto canonico nella lingua latina e in varie versioni di lingue correnti. Si tratta di commenti non sistematici - occorrer ancora parecchio tempo di studio e di esperienza per realizzare un commento sistematico della nuova codificazione - che, pur risentendo della inevitabile prima lettura del Codice, cercano, con seriet e impegno, di favorire la comprensione delle leggi canoniche e la loro corretta applicazione nella vita della Chiesa. Molto esigui, invece, sono fino ad oggi i tentativi di presentare il diritto della Chiesa a chi compie i primi studi giuridici, in maniera accessibile e scientificamente sicura; senza tralasciare i suoi fondamenti teologici, offrendo in sintesi tutti gli elementi utili per la comprensione del diritto e quindi dellordinamento canonico postconciliare, attraverso un discorso unitario e complessivo, articolato e documentato. In tal senso, un felice e fruttuoso tentativo stato compiuto con originalit e competenza dal padre GIANFRANCO GHIRLANDA pubblicando lopera: Il Diritto nella Chiesa mistero di comunione. Com-
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Giangiacomo Sarzi Sartor
pendio di diritto ecclesiale, edita lo scorso anno dalle Edizioni Paoline congiuntamente alleditrice Pontificia Universit Gregoriana. Lopera prodotta dallAutore - docente di Diritto canonico alla Pontificia Universit Gregoriana - dopo ormai quindici anni di insegnamento nei quali lo studio e la ricerca sono stati condotti insieme allesperienza del contatto diretto con gli alunni delle facolt di teologia e di diritto canonico. Ma lAutore ha, al suo attivo, gi altri apporti dati alla scienza canonistica e che in un certo senso hanno preparato la stesura di questo testo: la pubblicazione di un impegnativo volume nella serie Analecta Gregoriana che fa conoscere la sua importante tesi dottorale: Hierarchica Communio. Significato della formula nella Lumen Gentium, Roma 1980; e numerosi contributi apparsi in riviste specializzate e in opere di rilievo a cui ha collaborato particolarmente sui temi della teologia del diritto, della potest sacra nella vita ecclesiale, del rapporto Chiesa universale-chiese particolari, della gerarchia, del ministero ordinato e della vita consacrata in genere e nelle sue specifiche attuazioni. Lopera che qui consideriamo si raccomanda per diversi motivi allattenzione dei canonisti, ma anche - e specificamente - degli studenti dei vari corsi teologici e degli operatori pastorali: sacerdoti, persone di vita consacrata e laici variamente impegnati nella vita ecclesiale e disposti a una seria preparazione e formazione permanente, oggi sempre pi necessaria e auspicata anche sul versante del fenomeno giuridico e delle sue espressioni pratiche dentro la comunit cristiana. Anzitutto e fondamentalmente si raccomanda perch si presenta come un Compendio di diritto ecclesiale al servizio di una seria formazione e, quindi, come sintesi esauriente nellinformazione e nella essenziale trattazione degli argomenti riguardanti il diritto della Chiesa; ricca di riferimenti, piste di ricerca e note bibliografiche che orientano lo studio e aprono a nuova e pi completa indagine personale. Compendio, quindi, di alta qualit e di sicura attendibilit per un primo e fondamentale accostamento della disciplina ecclesiale nel suo complesso; e risultato efficace della visione ispiratrice unitaria di un solo autore che, a partire dalla ormai collaudata impostazione dei corsi e delle dispense di diritto canonico, sa presentare tutta la materia - dai suoi fondamenti, alle singole norme del Codice e alle applicazioni per la Chiesa italiana promulgate dalla Conferenza Episcopale - sviluppando anche temi nodali e pieni di suggestione come quello sulla natura del diritto ecclesiale, la sua ricca
Un recente Compendio di diritto ecclesiale
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storia, il suo valore antropologico ed ecclesiologico, il suo particolare carattere spirituale e carismatico. Questa profonda unit di pensiero e di metodologia emerge sia nella struttura del lavoro di padre Ghirlanda, sia nel suo contenuto. Divisa in quattro parti, lopera espone anzitutto la natura del diritto ecclesiale (parte prima) : i fondamenti antropologici ed ecclesiologici; il diritto nel mistero della Chiesa e le fonti del diritto dallet apostolica al Codice del 1917 e del 1983. Fin dallinizio si manifesta, cos, limpostazione esplicitamente teologica seguita dallAutore che, confortato anche dal magistero del Concilio Vaticano II e dei Pontefici contemporanei, giustifica il diritto sulla base della fondamentale struttura carismatico-istituzionale della Chiesa. Questa prospettiva ecclesiologica, coerente con i documenti conciliari e con la principale ispirazione del Codice nuovo, traspare ulteriormente nelle successive parti dellopera dove lAutore presenta il contenuto della vigente normativa della Chiesa raggruppando lampia materia attorno a tre grandi tematiche che, al loro interno, offrono poi un quadro molto articolato di argomenti inerenti alla disciplina canonica: il popolo di Dio (parte seconda); funzioni e potest sacra nel popolo di Dio (parte terza); lorganizzazione del popolo di Dio (parte quarta). Evidentemente la categoria ecclesiologica privilegiata quella del popolo di Dio. E del resto questa anche una sicura chiave interpretativa del Vaticano II e del Codice del 1983 che, proprio come 1 afferma la costituzione che lo promulga , potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cio la ecclesiologia conciliare; infatti il Codice [...] dimostra lo spirito di questo Concilio, nei cui documenti la Chiesa, universale sacramento di salvezza, viene presentata come popolo di Dio e la sua costituzione gerarchica appare fondata sul Collegio dei 2 Vescovi unitamente al suo Capo . Perci la novit del Concilio, specialmente per ci che concerne lecclesiologia, costituisce anche la novit del nuovo Codice; e deve costituire, altres, la novit dello studio del diritto e della elaborazione delle stesse norme per la tutela e la promozione della vita ecclesiale. Il Papa Giovanni Paolo II, nella citata costituzione, lo mette bene in luce, laddove ricorda gli elementi che caratterizzano la vera e genuina immagine della Chiesa ai quali la normativa postconciliare ha voluto mantenersi fedele e
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Cost. Ap. Sacrae disciplinae leges, in AAS 75, II (1983) VII-XIV. Ibid., VIII-IX.
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dei quali si fatta interprete concreta a livello disciplinare: la dottrina, secondo la quale la Chiesa viene presentata come Popolo di Dio (cf cost. Lumen gentium, 2), e lautorit gerarchica viene proposta come servizio (cf ibid. , 3); la dottrina per cui la Chiesa viene vista come comunione [...] ; la dottrina, inoltre, per la quale tutti i membri del Popolo di Dio, nel modo proprio a ciascuno, sono parte3 cipi del triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico, e regale . Per mantenersi nella dimensione ecclesiologica pi conforme al pensiero conciliare, lAutore anzich partire dalle Norme generali primo libro del Codice illustra sistematicamente, nella seconda parte, il tema del popolo di Dio nelle sue fondamentali componenti o ordini di persone: i fedeli in genere e le persone nella Chiesa; i fedeli laici; i fedeli nel ministero sacro o chierici; i fedeli nella vita consacrata; le associazioni dei fedeli. In tal modo viene messa in giusta luce la Chiesa, popolo di Dio, nel suo manifestarsi essenzialmente come comunione sacramentale e giuridica di tutti i battezzati, i quali godono di una fondamentale uguaglianza e dignit - per il fatto di essere figli di Dio - e di una differenziazione funzionale che li chiama - secondo i vari doni o carismi dello Spirito - a diversi servizi dentro la comunit, a favore della comunione ecclesiale. Questa parte dellopera riveste, dunque, un singolare interesse teologico e disciplinare, giacch - pi che altrove - rileva gli elementi basilari del pensiero conciliare e delle sua applicazioni in ambito giuridico mediante la rinnovata normativa del Codice. Il Concilio, infatti, ha avuto - tra gli altri - il merito di situare pi consapevolmente il diritto canonico nel mistero della Chiesa e, quindi, di riaffermarne la necessit per ragioni pi profonde e plausibili di quelle che si adducevano dopo la promulgazione del Codice del 1917. Nella terza parte del testo si affronta il tema delle funzioni e della potest sacra nel popolo di Dio, delineando il senso e gli elementi costitutivi di tale potest e dellufficio ecclesiastico e diffondendosi, poi, nella esposizione delle maggiori espressioni della potest ecclesiale: lesercizio della funzione e della potest di santificare, di insegnare, e di governare. Il testo si inoltra nella spiegazione chiara della disciplina canonica, ma - sia pure in maniera sobria inquadra anche bene, da punto di vista storico e teologico, soprattutto alcune principali tematiche come: i sacramenti in genere e in specie; il magistero; la potest di giurisdizione nella sua unit e nelle sue esplicitazioni di potest legislativa, giudiziale, amministrativa.
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Ibid., XII.
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La quarta parte, infine, considera lorganizzazione del popolo di Dio soffermandosi sulla normativa riguardante gli organi di governo della Chiesa universale - particolarmente il Romano Pontefice e il Collegio dei Vescovi - e sulla vasta materia circa le Chiese particolari: le persone preposte al governo e ai vari ministeri, a partire dal Vescovo diocesano, gli organismi, le istituzioni e le strutture di comunione e di corresponsabilit al loro interno. Completano proficuamente laccurato volume, arricchendolo di apporti pratici e adatti a chi vuol compiere un passo di ulteriore approfondimento: un ricco elenco dei documenti citati (documenti dei pontefici, da Leone XIII a Giovanni Paolo II; del Sinodo dei Vescovi; della Curia Romana; della CEI); una preziosa rassegna bibliografica per ogni singolo capitolo del volume; un indice dei canoni spiegati e un indice delle materie con la segnalazione dei paragrafi in cui un determinato argomento trattato pi o meno diffusamente. Lopera di padre Ghirlanda risulta, dunque, davvero consigliabile a chi, studente o impegnato nel lavoro pastorale a vario titolo, maturi - e ci auguriamo siano molti! - lesigenza di un accostamento del diritto della Chiesa e del Codice che cerchi seriet di indagine, semplicit e completezza nellesposizione dei dati tecnici; e miri allacquisizione consapevole dei fondamenti che, in piena fedelt alla visione ecclesiologica del Vaticano II, danno una nuova e pi coerente consistenza al discorso sulla disciplina della Chiesa. Un approccio, quindi, non soltanto filosofico e strettamente giuridico, ma uno svolgimento ecclesiale ed una spiegazione pienamente teologica del fatto giuridico nella Chiesa, mistero di comunione. Come opportunamente sottolinea nella sua prefazione padre Jean Beyer, questo Compendio stato intitolato: Il Diritto nella Chiesa mistero di comunione, perch gi il titolo [...] rivela in modo molto appropriato, lintenzione dellautore. Infatti, il diritto ecclesiale pu essere compreso solo allinterno del mistero della vita della Chiesa, che vita di comunione nella fede, nella speranza e nella carit (LG 8a). Il diritto ecclesiale, in effetti, ha una specifica natura e una sua propria e insostituibile funzione nella Chiesa. Per questo la scienza che se ne occupa una scienza sacra e per questo, come amava definirlo il papa Paolo VI, il diritto della Chiesa diritto sa4 5 6 cro . diritto di comunione , diritto della carit , diritto dello
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Discorso del 13 dicembre 1972, in AAS 64 (1972) 781. Discorso de118 febbraio 1973, in AAS 66 (1974) 98. Discorso del 17 settembre 1973, in Communicationes, 5 (1973) 126-127.
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Giangiacomo Sarti Sartori
Spirito . Questa visione del diritto ecclesiale ha suggerito dopo il Concilio un chiaro metodo di studio e di insegnamento che approfondisce la dottrina della Chiesa nei molteplici aspetti che le sono propri, obbligando il canonista a ricercare pi profondamente nella Scrittura, nella tradizione, nella teologia, le ragioni della propria dottrina per fondare pi adeguatamente il pensiero e le istituzioni giuridiche tipiche di questa singolare comunit spirituale e societ organizzata, corpo mistico e assemblea visibile che la Chiesa: una sola complessa realt risultante di un elemento umano e di un elemento divino (LG 8). Lopera di padre Ghirlanda si pone certamente in questa traiettoria conciliare di rinnovamento dello studio del diritto e in quel programma di revisione metodologica che lo rende davvero scienza sacra. In tal modo, nel rispetto dellautentica tradizione cattolica, esso contribuisce a che il diritto non sia solo tecnica legale, ma sia portato a radicarsi sempre pi profondamente nel mistero ecclesiale. Il Vaticano II ha spinto la stessa Chiesa a cercare con forza in se stessa, nella sua intima e misteriosa costituzione il perch 8 e il come della sua antica e rinnovata disciplina canonica . E lopera che qui presentiamo diviene, in tal senso, un esempio concreto di questo sforzo sempre da compiere e intensificare. Si rivela, cos, come sia vero che il diritto una via di accesso 9 alla vita concreta della Chiesa attraverso istituzioni e strutture che esprimono e proteggono la sua vita, la comunione e la missione della comunit cristiana tutta, i diritti e i doveri dei singoli membri in questo corpo unitario che, per dono e mandato divino, segno e sacramento di salvezza in Cristo (LG 1). Siamo convinti che anche attraverso questa nuova e preziosa iniziativa editoriale - a cui auguriamo ogni successo - venga messo a disposizione di tutti i christifideles uno strumento formativo importante che favorir la conoscenza e condivisione della vita ecclesiale nella sua complessa realt; e un testo di studio che aiuti ad assumere la corretta visione del significato e della funzione del diritto canonico oggi, soprattutto quale traduzione - mediante il Codice nuovo - dellinsegnamento conciliare per la vita della Chiesa del nostro tempo e per gli impegni di nuova evangelizzazione cui tutti siamo chiamati a prestare disponibilit con i carismi, i ministeri e le specifiche competenze di ciascuno.
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Ibid., 128. Discorso di Paolo VI del 29 gennaio 1970, in AAS 62 (1970) 108-109. Discorso di Paolo VI del 17 settembre 1973, in Communicationes, 5 (1973) 124.
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Trascorrere del tempo, certezza del diritto e buona fede: la prescrizione

di Carlo Redaelli
Il Titolo decimo del Libro I del Codice di diritto canonico dedicato alla prescrizione. In modo molto sintetico, e facendo riferimento al primo canone di questo Titolo (c. 197), si pu definire la prescrizione come il modo di acquistare o di perdere un diritto soggettivo (ad es. la propriet di un immobile) e di liberarsi da determinati obblighi (ad es. un debito), decorso un certo tempo (ad es. 10 o 20 anni) e rispettate le specifiche disposizioni di legge (presenza di un titolo , buona fede, ecc.). Pu sembrare una tematica molto marginale nellambito del diritto della Chiesa - il Titolo stesso del CIC composto solo da tre canoni (cc. 197-199) - e comunque molto tecnica. Se per ci si accosta con un po di attenzione a questo istituto canonistico, ci si rende conto - senza volerne enfatizzare limportanza - che uno dei luoghi dove emerge con evidenza la specificit e loriginalit del diritto della Chiesa. Merita pertanto di essere studiato e approfondito. Presentiamo quindi anzitutto la normativa del Codice attuale, tenendo naturalmente presente il CIC del 1917, per poi accennare alla prescrizione nel diritto italiano (n.b.: diritto che per la Chiesa italiana ha valore canonico afferma, infatti, il c. 197: La prescrizione [...] recepita dalla Chiesa quale si trova nella legislazione civile della rispettiva nazione e concludere con alcune riflessioni sulla specificit del diritto della Chiesa in questo ambito. 1. La prescrizione nel Codice vigente La presenza nel Libro I del Codice di diritto canonico di un Titolo, il decimo, dedicato alla prescrizione una delle novit della
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recente riforma codiciale. Una novit che non ha bisogno di molte giustificazioni soprattutto se si tiene conto della scelta di riunire nel Libro sulle norme generali tutte le disposizioni appunto di carattere generale, che nel CIC del 1917 erano disperse in varie parti. Tra le disposizioni di questo tipo, la Commissione di riforma individu anche le norme circa la prescrizione, dal momento che tale istituto non si riferisce solo allacquisizione dei beni, ma ha unapplicazione ben 1 pi vasta . Gi nel Codice del 1917, pur non esistendo una trattazione della prescrizione nel primo Libro, si parlava di essa non solo a proposito dei beni temporali (cc. 1508-1512) ma anche in relazione ai privilegi (cc. 63, par. 1 e 76), allo ius patronatus (c. 1470, par. 1, n. 3) ai benefici (c. 1446) al delitto (c. 2233, par. 1), allestinzione delle azioni (cc. 1701-l 705; 2222, par. 2 e 2240) e, infine, in rapporto alla citazione processuale (c. 1725, par. 4). Chiara per appariva la non coerenza del Codice piano benedettino nel dare i principi generali sulla prescrizione nella trattazione circa i beni temporali per poi applicarli, gi in quella sede, a beni o diritti di natura totalmente 2 diversa . Il nuovo Codice tenta di ovviare a questa incoerenza, non per esaurendo la trattazione sulla prescrizione nel nuovo Titolo del Libro I ad essa dedicato, quanto piuttosto trasferendovi, togliendoli dalla parte relativa ai beni, tre canoni contenenti i principi generali 3 circa la prescrizione canonica . Sono i canoni 1508, 1509 e 1512 diventati rispettivamente i nuovi canoni 197, 199 e 198. Il c. 197 dopo aver dato una generica definizione della prescrizione, stabilisce il principio fondamentale in materia: la Chiesa recepisce la prescrizione cos come regolata dalle diverse legislazioni 4 civili salve le eccezioni stabilite nei canoni di questo Codice . I due canoni seguenti determinano due di queste eccezioni di carattere generale. La prima, contenuta nel c. 198, riguarda la modalit attraverso cui si realizza la prescrizione: solo se vi buona fede per tutto il tempo, stabilito dalla legge, pu esserci la prescrizione canonica e ci anche se le locali disposizioni civili non richiedono la buona fede o la esigono solo allinizio.
Communicationes, 9 (1977) 231, 236, 270. Il c. 1509, infatti, elencava tra le realt non soggette a prescrizione anche quae sunt iuris divini sive naturalis sive positivi, gli iura spiritualia, quorum laici non sunt capaces, ecc. 3 Cf Communicationes, 9 (1977) 236. 4 Si osservi il pi corretto riferimento ai canoni di tutto il Codice e non solo ai canoni seguenti, come stabiliva il canone parallelo del 1917.
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C per una deroga alla necessit della buona fede: quella 5 del c. 1362 che prevede, almeno come regola generale , lestinzione dellazione criminale nel termine di tre anni. In tal caso non richiesta la buona fede; il reo quindi, pur consapevole di aver commesso un delitto, non tenuto ad autodenunciarsi o, comunque, a far mettere in moto un procedimento penale contro se stesso, e pu quindi lasciar trascorrere i tre anni necessari allestinzione dellazione criminale. Il c. 199 stabilisce poi unaltra eccezione al rimando al diritto statale: essa riguarda loggetto della prescrizione. Il canone elenca infatti sette casi non soggetti a prescrizione: 1 i diritti e gli obblighi che sono di legge divina naturale o positiva; 2 i diritti che si possono ottenere solo per privilegio apostolico; 3 i diritti e gli obblighi che riguardano direttamente la vita spirituale dei fedeli; 4 i confini certi e indubitabili delle circoscrizioni ecclesiastiche; 5 le elemosine e gli oneri delle Messe; 6 la provvisione dellufficio ecclesiastico che a norma del diritto richiede lesercizio dellordine sacro; 7 il diritto di visita e lobbligo di obbedienza, quasi che i fedeli non possano essere visitati da nessuna autorit ecclesiastica e non siano pi soggetti ad alcuna autorit. Sono sostanzialmente i casi gi elencati nel vecchio c. 1509, ma espressi pi accuratamente e con le due sole modifiche dellabolizione dellottavo caso concernente il cathedraticum, cio la tassa versata in segno di soggezione al Vescovo (cf c. 1504) - non pi esigito nel nuovo Codice - e della trasformazione del sesto caso, riferito 6 ora allufficio ecclesiastico e non pi al beneficio . Non tutti i sette casi sono di facile esemplificazione. Ricordiamo alcuni esempi solitamente dati dagli studiosi, in riferimento ai primi tre: 1 il primato del Papa, i diritti e i doveri dei coniugi; 2 le
Fanno eccezione i delitti riservati alla Congregazione per la Dottrina della Fede, per i quali non si d perci alcuna prescrizione; inoltre per tre specie di delitti il termine elevato a cinque anni, cio lattentato al matrimonio anche solo civile del chierico o del religioso (c. 1394), i delitti contro il sesto comandamento (c. 1395) e i delitti contro la vita e la libert umana (c. 1397); infine possono fare eccezione eventuali altri delitti puniti dal solo diritto particolare, che pu stabilire anche dei termini diversi per la prescrizione della corrispondente azione criminale. 6 Anche il 3 caso pu essere considerato come modificato: riguarda ancora i diritti spirituali, ma in generale e non pi in rapporto con la capacit dei laici.
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onorificenze pontificie, la facolt di dispensare nei casi riservati alla S. Sede; 3 i diritti dei fedeli elencati nei canoni 208 e seguenti e i doveri non di diritto divino - altrimenti si ricadrebbe nel primo caso - (ad esempio il dovere di assistenza alla Messa domenicale). Oltre che nei tre canoni, che qui abbiamo brevemente presentato, il nuovo Codice d delle norme sulla prescrizione in altri nove canoni, che riprendono generalmente in modo pi sintetico e preciso quanto gi stabilito nel Codice precedente. Li ricordiamo brevemente, tenendo sempre conto che per tutti questi casi valgono i principi enunciati nei canoni 197-199, soprattutto il requisito della buona fede (c. 198) e quello del rimando al diritto civile, salvo le eccezioni (c. 197). I canoni che stiamo per esaminare rientrano tra queste eccezioni. C anzitutto la norma circa il privilegio che cessa e solo per prescrizione, se ritorna in gravame di altri (c. 82). La prescrizione in questo caso si riferisce a chi gravato di obblighi in favore di un privilegiato; se in buona fede per tutto il tempo, richiesto nel caso concreto dalla legge civile, in cui il soggetto del privilegio non usa e non urge il proprio diritto, egli si trova liberato definitivamente 7 dai propri obblighi . I canoni 1268-1270 del Libro V trattano invece della prescrizione riferita ai beni temporali. Il primo canone non fa che rimandare alle disposizioni delle Norme generali e per s non sarebbe stato necessario. Il canone 1269, parallelo al c. 1510 del 1917, limita per i privati la possibilit di acquisto per prescrizione degli oggetti sacri a quelli soli tra essi che erano originariamente di propriet di privati; se invece erano di propriet di una persona giuridica pubblica, la prescrizione possibile solo da parte di unaltra persona giuridica pubblica. Infine, il canone 1270 stabilisce delle eccezioni al rimando al diritto civile - si ricordi il c. 197 - in relazione al tempo necessario per la prescrizione: centanni per quanto di propriet della S. Sede, trenta per ci che appartiene ad unaltra persona giuridica pubblica! Al c. 1362, riguardante lazione criminale, si appena accenna7 Il c. 82 corrisponde al c. 76 del Codice del 1917; non viene invece ripreso il c. 63, par. 1. Esso contemplava la possibilit di acquisizione di un privilegio anche per prescrizione; ma la Commissione di riforma, precisando e restringendo volutamente la nozione di privilegio, ha chiarito che la prescrizione riguarda lacquisizione di diritti soggettivi, che solo in senso lato e analogicamente possono definirsi privilegi, e non lacquisizione dei privilegi in senso stretto, concessi solo tramite atto peculiare (cf Communicationes, 3 [1971] 88-89). 8 Il canone parallelo al precedente c. 1511. Sembra meno preciso, per, il riferimento non
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to come esplicita eccezione al principio della buona fede. Il c. 1363, riguardante lazione di esecuzione della pena, assume gli stessi termini di tempo del c. 1362. ovvio che anche in questo caso non sia 9 richiesta la buona fede . C un cenno alla prescrizione dellazione penale anche nel c. 1344, n. 3. Sempre in riferimento alle azioni, prese questa volta in generale, il c. 1492, par. 1, ribadisce la possibilit della loro estinzione per prescrizione, ad eccezione di quelle sullo stato delle persone, come gi prevedeva il c. 1701 del Codice del 1917. Ultimo accenno alla prescrizione presente nel nuovo Codice quello riguardante la citazione o la presenza delle parti davanti al giudice, che ha come effetto anche quello di interrompere la prescrizione (c. 1512, n. 4; cf 1725, n. 4 del Codice piano benedet10 tino) . 2. La prescrizione nel diritto italiano Il c. 197 con il rinvio alla legislazione civile in materia di prescrizione di ogni singola nazione, costituisce unapplicazione del c. 22, che prevede in generale la possibilit di canonizzazione della legge civile. Occorre, pertanto, conoscere le disposizioni di essa - in concreto, per la Chiesa che in Italia, quelle dellordinamento italiano - che hanno pieno valore canonico [...] in quanto non siano contrarie al diritto divino e se il diritto canonico non dispone altrimenti (c. 22).
solo alle cose immobili e a quelle mobili preziose, ma anche ai diritti e le azioni sia personali sia reali. Questi diritti e azioni, infatti, non riguardano necessariamente la sola categoria dei beni temporali. Forse era pi coerente collocare il canone nelle Norme generali. 9 Nel Codice del 1917 cf cc. 1701-1705; 2222, par. 2 e 2240. 10 Per un approfondimento dello studio della prescrizione nel diritto canonico, oltre ai commentari e ai manuali relativi al CIC attuale e a quello del 1917, ci si pu riferire ai seguenti studi: GISMONDI P., Prescrizione, in Enciclopedia Cattolica, IX, Citt del Vaticano 1952, 19641966; GISMONDI P., Prescrizione estintiva (diritto canonico), in Novissimo Digesto Italiano, XIII, Torino 1957, 653-655; MOSTAZA R ODRIGUEZ A., Diritto patrimoniale canonico, in Corso di Diritto Canonico, I, Brescia 1975, 317-320; NAZ R., Prescription, in Dictionnaire de Droit Canonique, VI, Paris 1965, 178-194; PALAZZINI P., Praescriptio, Praescriptio acquisitiva, Praescriptio liberativa, in Dictionarium morale et canonicum, III, Roma 1966, 740-752; SIMEONE L., Fede buona (e cattiva), in Enciclopedia Cattolica, V, Citt del Vaticano 1950, 1102-1106. Testi classici del diritto antico in materia di prescrizione sono le decretali Vigilanti e Quoniam, contenute nelle Decretali di Gregorio IX (rispettivamente: X.11,26,5 e X.11,26,20).
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a. La prescrizione e istituti analoghi nel diritto italiano

Il diritto canonico conosce quasi solo il concetto generico di prescrizione da applicare alle diverse circostanze, sia in riferimento al diritto sostanziale che a quello processuale. Lordinamento italiano, invece, ha precisato le diverse fattispecie, riconducibili al concetto canonico di prescrizione, in alcuni istituti giuridici specifici e 11 autonomi . Trascurando quelli relativi al diritto penale e processuale, perch o ininfluenti nel diritto canonico - quale la prescrizione del reato e della pena - o gi presenti in esso (da qui il quasi di qualche riga sopra) - quali la perenzione (cf c. 1520) e la decadenza processuale (presente nellordinamento canonico nellistituto dei fatalia legis cf c. 1465, par. 1) - restano da considerare: la decadenza, la prescrizione propriamente detta e lusucapione. La decadenza, oltre che nel diritto processuale, presente anche nel diritto civile sostanziale, venendo regolamentata dagli articoli 2964-2969 del Codice civile italiano. Essa comporta la perdita del diritto se questo non viene esercitato nei termini previsti dalla legge o convenuti dalle parti. Pi precisamente, la decadenza non estingue un diritto gi acquisito, ma la perdita della possibilit di acquistarlo. In diritto canonico non esiste questo istituto, ma canonizzato in quanto pu essere utilizzato, almeno in alcuni casi, come norma contrattuale (c. 1290) o visto come rientrante in un concetto ampio di prescrizione (c. 197). La decadenza non si distingue perfettamente dalla prescrizione, cosiddetta estintiva - ma per il legislatore italiano esiste una sola prescrizione, perch quella chiamata acquisitiva definita usucapione - prescrizione che definibile, sulla base dellart. 2934 cod. civ., come lestinzione di un diritto quando il titolare non lo esercita per il tempo determinato dalla legge. La differenza con la decadenza consisterebbe in tre elementi: si tratta, nel caso della prescrizione, dellestinzione di un diritto gi acquisito e non della facolt di acquisirlo; la prescrizione colpisce linerzia del titolare, pu essere
11 Unutile panoramica dei diversi contesti in cui listituto della prescrizione utilizzato nel diritto italiano offerta dalle voci Prescrizione estintiva; Prescrizione marittima e aeronautica; Prescrizione, Perenzione, Decadenza (diritto tributario); Prescrizione del reato e della pena nel vol. XIII (Torino 1957) 646ss. e dalla voce Usucapione nel vol. XX (Torino 1966) del Novissimo Digesto Italiano, e dalle voci: Azione civile; Eccezione, Estinzione del processo civile, Estinzione del reato e della pena, Perenzione, Prescrizione del reato e della pena, Prescrizione e decadenza, Termini processuali, Usucapione, della Enciclopedia del Diritto e dellEconomia, Milano, 1985.
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perci interrotta diversamente dalla decadenza (art. 2964 cod. civ.); infine la prescrizione pu essere determinata solo dalla legge e non 12 da accordi fra le parti . Resta da esaminare lusucapione (artt. 1158ss. cod. civ.) : un istituto che ha in comune con la prescrizione il fatto di ricevere la propria determinazione dal fattore tempo e dallinerzia del titolare del diritto; ma nellusucapione si tratta dellacquisto di un diritto e non della sua estinzione - almeno direttamente intesa - e, soprattutto, si tratta del solo diritto di propriet e dei diritti reali di godimento (ossia: superficie, enfiteusi, usufrutto, uso, abitazione, servit) e non di tutti i diritti, esclusi quelli indisponibili e quelli indicati dalla legge, come avviene nel caso della prescrizione. Sempre nella sola usucapione entrano poi in gioco, determinando il fattore tempo, 13 il titolo idoneo di trasferimento di propriet e la buona fede . In sintesi: occorrono in ogni caso ventanni per lusucapione dei beni immobili o per le universalit di mobili; dieci anni se c un titolo idoneo trascritto e la buona fede; tre se oltre a tali requisiti si tratta di beni mobili. b. La recezione della normativa italiana nellordinamento canonico di indubbio interesse combinare, a norma del c. 197, le disposizioni del Codice di diritto canonico con quelle del Codice civile italiano in materia di decadenza, prescrizione e usucapione. Si gi accennato pi sopra alla decadenza. Per quanto riguarda invece la prescrizione e lusucapione, occorre partire dal c. 1270 del Codice di diritto canonico, che stabilisce lo spazio di tempo di cento anni per la S. Sede e di trentanni per le altre persone giuridiche pubbliche (diocesi, parrocchie, istituti religiosi, ecc.) per la prescrizione-usucapione delle cose immobili, di quelle mobili preziose e dei diritti e delle azioni sia personali, sia reali. Da qui nasce la necessit di distinguere tra tali persone giuridiche e gli altri soggetti. Per quanto riguarda la S. Sede e le altre persone giuridiche pubbliche si esce del tutto, se si eccettua i beni mobili non preziosi,
Ma la distinzione tra prescrizione e decadenza non definitivamente precisabile. Cf F ERRUC R., Prescrizione estintiva (diritto civile), in Novissimo Digesto Italiano, XIII, Torino 1957, 642-644. 13 Per lart 1147 cod. civ. possessore di buona fede chi possiede ignorando di ledere laltrui dirtto. La buona fede non giova se lignoranza dipende da colpa grave. La buona fede presunta e basta che vi sia stata al momento dellacquisto .
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dalla previsione dellusucapione civile (artt. 1158-l 167 cod. civ.). Il Codice civile infatti d norme e prevede diversi casi, ma sempre al di sotto del termine di ventanni. Perci di tutti gli articoli sullusucapione - e sempre eccetto il caso dei beni mobili non preziosi, per cui valgono le norme civili, salva per linderogabile esigenza della buona fede - hanno rilievo canonico lart. 1165, che rinvia alle disposizioni sulla prescrizione (in generale e circa le cause di sospensione e di interruzione e il computo dei termini) e lart. 1167 sullinterruzione dellusucapione per perdita del possesso. Circa la prescrizione, fatti sempre salvi il principio della buona fede e le eccezioni previste dal CIC, valgono per la S. Sede e le altre persone giuridiche pubbliche gli altri articoli del Codice civile sulle disposizioni generali (2934-2940) sulla sospensione (2941-2942) sullinterruzione (2943-2945) e sul computo dei termini (296214 2963) ; non valgono invece tutte le altre disposizioni che si riferiscono a termini di tempo inferiori a quelli richiesti dal c. 1270. Per quanto concerne, invece, le persone giuridiche private e le persone fisiche, valgono le norme civili italiane in materia di usuca15 pione e di prescrizione, purch compatibili con il principio della buona fede del c. 198 e restando ferme le eccezioni stabilite dallordinamento canonico. 3. La prescrizione e la specificit del diritto ecclesiale a. ll fondamento della prescrizione e degli istituti analoghi nellordinamento italiano Dopo aver presentato, seppur molto sommariamente, la prescrizione e gli altri istituti analoghi previsti dal diritto italiano e aver fatto qualche accenno alla loro concreta applicazione nellordinamento canonico, si pu passare a fare alcune considerazioni sul senso di tali istituti e su ci che costituisce il loro fondamento.
14 Circa il computo dei termini della prescrizione sorge la domanda se esso deve essere fatto secondo le norme del Codice di diritto canonico o secondo quelle del Codice civile. Il c. 200 stabilisce la prevalenza, rispetto alle norme generali, di quanto disposto espressamente di diverso dal diritto in materia di computo. Perci, ci sembra, anche dal diritto civile, canonizzato in questo caso dal c. 197. 15 Per il Codice civile italiano (art. 1153) esiste anche listituto dellimmediato acquisto di propriet dei beni mobili alienati, se acquisiti in buona fede al momento della consegna e con titolo idoneo. una specie di usucapione senza spazio di tempo. Vale anche in diritto canonico? Sul tema, molto complesso, cf NAZ, Prescription, 192 e CAPPELLO F., Summa Iuris Canonici, II, Romae 19626, 62.
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Una prima annotazione concerne il fattore tempo comune a tutti questi istituti. Perch il tempo ha una rilevanza giuridica? Perch lo scopo perseguito dallordinamento giuridico non lordine giusto in astratto, ma quello concreto riferito ad una determinata societ in un determinato periodo storico, con ben precisi limiti di tempo. Il fine dellordinamento giuridico non perci la giustizia e il ristabilimento puntuale di essa in qualsiasi periodo della storia, ma salvaguardarla il pi possibile nella concreta situazione contemporanea. Inoltre occorre notare che, anche se lordinamento si ponesse lo scopo di raggiungere una perfetta e atemporale giustizia, ci si dimostrerebbe immediatamente impossibile: pi ci si allontana nel tempo e pi diventa impraticabile provare dei fatti, trovare delle testimonianze, ecc.; non solo: pi il fatto ingiusto lontano, pi facile che esso abbia generato una serie di altri fatti, ormai non pi identificabili e soprattutto non modificabili. Lordinamento deve quindi accontentarsi, se cos si pu dire, di regolare i rapporti e i fatti giuridici presenti o comunque ancora rilevabili nel presente e per fare ci ha bisogno di raggiungere comunque una certezza giuridica rendendoli certi attraverso delle disposizioni legali, quali quelle degli istituti sopra esaminati. Ma non c solo il fattore tempo a costituire il fondamento di tali istituti: ognuno di essi ha, connessi con il fattore temporale, degli elementi specifici. Limitiamoci - ed una seconda considerazione - alla prescrizione e allusucapione. La prescrizione trova una giustificazione, oltre che nel trascorrere del tempo e quindi nella necessit di raggiungere la certezza giuridica e di evitare controversie interminabili e irrisolvibili, anche nel fatto che lordinamento non pu tutelare allinfinito chi non esercita un proprio diritto e anzi ne mostra negligenza; e la prescrizione colpisce appunto tale inerzia. Lusucapione trova pure un fondamento nellesigenza della certezza del diritto - nel caso il diritto di propriet e gli altri diritti reali ma ha come specifica giustificazione la considerazione del valore sociale della propriet: lordinamento ha un interesse generale a favorire chi si occupa di un bene e lo rende produttivo. In conclusione, tali istituti, come quelli analoghi, si fondano sulla esigenza, da parte dellordinamento, di tutelare il concreto e attuale interesse pubblico. Ma ci si pu chiedere: sono del tutto estranee al diritto civile le considerazioni di giustizia e di moralit? La risposta negativa. Pur non essendo tali esigenze al centro dello scopo perseguito dallordi-
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namento civile, ci sono per almeno delle consistenti tracce della loro rilevanza. Sono, rispettivamente, nellusucapione limportanza anche se relativa, della buona fede e, nella prescrizione, la possibilit della rinuncia successiva al suo compimento (art. 2937 cod. civ.) - rinuncia che pu avere motivi morali, quando ad esempio il soggetto ritiene in coscienza di essere tenuto a pagare per aver contratto effettivamente un debito, anche se il credito corrispondente gi prescritto - e le particolari cautele connesse con le cosiddette prescrizioni presuntive (artt. 2954ss cod. civ., in particolare il valore delle ammissioni di colui che oppone la prescrizione - art. 2959 - e la possibilit di delazione di giuramento - art. 2960). b. Fondamento e concetto di prescrizione nel diritto canonico Quanto affermato circa i fondamenti e il senso della prescrizione e dellusucapione nel diritto italiano, vale anche per la prescrizione in diritto canonico? A prima vista sembrerebbe di s. Anche lordinamento della Chiesa ha infatti bisogno di arrivare alla certezza dei rapporti interpersonali, di tutelarsi dallinerzia dei soggetti e dalla trascuratezza nei confronti dei beni. C per un ma ed la disposizione del c. 198, che colpisce per la sua radicalit: Nessuna prescrizione ha valore, se non fondata sulla buona fede, non solo allinizio, ma per tutto il decorso del tempo richiesto per la prescrizione, salvo il disposto del c. 1362. Ci significa che per il diritto della Chiesa s importante lesigenza della certezza giuridica da salvaguardare nella comunit cristiana, ma ci che veramente conta la buona fede. Lo scopo del diritto canonico non pu infatti limitarsi allordine pubblico esterno, ma deve tener conto del vero bene comune della Chiesa, che la salus animarum. Ratificare giuridicamente la mancanza della buona fede anche in un solo soggetto, e quindi contrapporsi almeno in un caso allordine morale, sarebbe tradire la finalit, anzi la stessa essenza del diritto della Chiesa. Certamente lordinamento canonico non utopico ed conscio dei limiti insiti nelle realt umane, compreso il limite del tempo. Ma non pu rinunciare a ci che gli pi proprio. Pertanto, essendo consapevole di poter ordinare la sola concreta e contemporanea comunit ecclesiale, ritiene opportuno dare carattere definitivo a determinati rapporti giuridici, renderli cio giuridicamente certi senza inseguire unimpossibile verit astratta, ma
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solo se essi sono basati sulla buona fede; cio solo a patto che almeno in modo presuntivo - e solitamente, visto il trascorrere del tempo non possibile verificare il fondamento di questa presunzione essi corrispondano a verit e giustizia. A ben guardare, il riferimento necessario alla buona fede, voluto dal c. 198, non solo un correttivo per impedire che lutilizzo dellistituto della prescrizione, cos come normato dalla legislazione statale, possa andare contro la salvezza delle anime, che deve sempre essere nella Chiesa la legge suprema (c. 1752); molto di pi, esso costituisce lo specifico del concetto canonico di prescrizione. A prima vista, infatti, sembra che la nozione canonica di prescrizione sia molto generica e imprecisa, rispetto allarticolazione dei diversi concetti presenti nellordinamento italiano, a tal punto da far sorgere la domanda se la ricezione della legge civile, di cui parla il c. 197, non riguardi anzitutto il concetto stesso di prescrizione, prima ancora che le sue concrete modalit di esercizio. Ed vero che, ad esempio, il Codice di diritto canonico non si preoccupa di proporre almeno la distinzione fondamentale tra prescrizione e usucapione, ma parla genericamente di prescrizione. A nostro avviso, per, il diritto canonico non si preoccupa di distinguere bene allinterno dellistituto della prescrizione, perch ci in fondo non ha una grossa rilevanza. Laccento infatti nella definizione canonica della prescrizione altrove e precisamente sulla buona fede. il canone 198 e non il 197 la chiave per comprendere la specificit della prescrizione canonica e per darne una precisa definizione. Il canone 198 esige infatti sempre e tassativamente la buona fede, tranne che per la prescrizione delle azioni criminale e penale (si tratta per di una previsione del tutto sui generis, non essendoci in questo caso un diritto soggettivo da perdere o da acquistare, n, per s, degli obblighi da cui liberarsi, quanto invece la rinuncia da parte dellordinamento di perseguire un delitto, trascorso un certo tempo). La buona fede per non pu ovviamente essere esigita che da chi trae vantaggio da essa acquistando un diritto o liberandosi da obblighi: non ha senso chiederla in chi perde un diritto. Allora al centro della prescrizione canonica non c chi acquisisce (come nellusucapione civile) o perde un diritto (come nella prescrizione civile), ma chi comunque trae vantaggio in buona fede dallo scorrere del tempo. Questo concetto - il vantaggio che un soggetto in buona fede ricava dal trascorrere del tempo - ci sembra stare alla base della prescrizione canonica. Se ci vero, diventa meno necessario articolare, come fa il diritto italiano, la prescrizione in pi
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fattispecie. Inoltre, sempre se la buona fede essenziale al concetto canonico di prescrizione, ei sembra che siano molto corretti il c. 1508 del CIC del 1917 e il corrispondente c. 1268 dellattuale Codice, che parlano della prescrizione come un modo di acquisire o di liberarsi [da un onere], mentre con meno precisione - sempre a nostro parere - il c. 197 si riferisce anche alla perdita di un diritto soggettivo, per la qual perdita non ha senso parlare di buona fede nel soggetto che viene privato di un diritto, ma solo nel terzo titolare 16 di obblighi corrispondenti al diritto .
c. Prescrizione e specificit del diritto della Chiesa La prescrizione canonica si presenta, quindi, come un istituto che pone al centro della propria essenza la buona fede di chi trae vantaggio nellacquisire un diritto o nel liberarsi da obblighi e trova legalmente ratificata la propria buona fede, trascorso un determinato periodo di tempo. quindi un istituto proprio dellordinamento canonico e coerente con i principi ispiratori di esso. Il rinvio al diritto civile pertanto solo strumentale e non entra nella definizione della prescrizione canonica, ma ne specifica solo le concrete modalit in relazione al trascorrere del tempo e agli oggetti passibili di prescrizione, salva sempre, anche per tali concrete modalit, la coerenza con le disposizioni del Codice di diritto canonico. Non questo il luogo per approfondire la riflessione sulla specificit del diritto canonico rispetto al diritto statuale e sul rapporto 17 pi o meno analogico, esistente tra queste due realt giuridiche . per interessante notare che proprio un istituto, quale quello della prescrizione canonica, in apparenza del tutto simile allanalogo istituto dellordinamento statale, anzi regolamentato dalle stesse norme canonizzate , riveli, a una lettura approfondita, una specificit insospettata derivata immediatamente dalla peculiarit del diritto della Chiesa. Un diritto dove la finalizzazione della salvezza delle anime il supremo valore a cui tutto, persino lesigenza della certezza
16 Pi sopra, spieg ando la perdita di un privilegio per prescrizione (cf c. 82), si coerentemente sottolineato che loggetto della prescrizione non tanto il diritto del privilegiato, ma il gravame del terzo a favore del privilegiato , terzo che deve essere in buona fede. 17 Sulla specificit del diritto canonico e sulla discussione circa la sua natura nella canonistica contemporanea, ci si riferisca al nostro volume: Il concetto di diritto della Chiesa nella tiflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991 (ed. Glossa) e alla bibliografia ivi segnalata. Si veda anche COCCOPALMERIO F., Che cosa il diritto della Chiesa, in F. COCCOPALME RIO -P.A. BONNET -N. PAVONI , Perch un Codice nella Chiesa, Bologna 1984, 17-55.
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18 giuridica, deve cedere . Un diritto in cui, anche negli ambiti in apparenza pi tecnici, non possibile ammettere alcuna separazione dallordine morale.
Tra laltro la stessa certezza giuridica non pu essere considerata nella Chiesa un criterio formale ed estrinseco, ma deve essere vista come uno strumento al servizio della comunione ecclesiale e della salvezza delle anime. Nella misura in cui non fosse possibile superare il dubbio circa la verit effettiva, il criterio che rende vincolante la legge canonica o la sentenza del giudice [potremmo aggiungere la stessa prescrizione] non tanto la volont del legislatore o dellordinamento giuridico - come suggerirebbe una soluzione volontaristica del problema ma lunit tra i cristiani e le Chiese particolari, in quanto valore essenziale alla salvezza storica ed escatologica del cristiano. la stessa salus animarum o communio ecclesiae et ecclesiarum che possono esigere il rispetto della certezza formale. (CORECCO E., Valore dellatto contra legem, in Ius Canonicum, 15 (1975) n. 30,248).
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Il confessore e il de sexto.
Prospettiva giuridica
di Egidio Miragoli
Considerazioni preliminari 1. I canoni che ci apprestiamo a commentare, nella sistematica del Codice di Diritto Canonico non costituiscono un blocco unitario di materia; al contrario sono sparsi in due libri: nel libro IV, parte prima, dedicata ai sacramenti (e al sacramento della penitenza in particolare), e nel libro VII, parte seconda, che tratta delle pene per i singoli delitti (soprattutto quelli commessi nellesercizio del ministero). Bench lorizzonte tematico sia quello del sacramento della penitenza, ci che maggiormente lega i nostri canoni questa espressione che potremmo considerare il loro comune denominatore: sextum praeceptum Decalogi (sesto precetto del Decalogo). 2. Diciamo subito, per, che tale espressione, e ancor pi quella riassuntiva de sexto posta anche nel titolo in quanto molto pratica da usarsi - come del resto testimonia il suo abbondante utilizzo, anche tuttora, nel linguaggio di molti sacerdoti - non forse la pi adatta e soddisfacente. Innanzitutto perch richiama una tradizione obsoleta, segnata da non pochi limiti e contraddizioni. La considerazione giuridica del nostro tema - il confessore e i problemi della sessualit - infatti, trovava un esauriente e significativo complemento nei manuali di teologia morale che dal sec. XIX hanno diffuso e imposto la morale di S. Alfonso de Liguori. Utilizzati in tutti i seminari fin verso gli anni 50 - 60 questi manuali - abbandonato lo schema delle virt -, svolgono la morale sullo schema del Decalogo e in funzione del buon confessore (una morale del confessionale).
Il confessore e il de sexto
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Commentando pertanto il sesto precetto del Decalogo diventava facile raccogliere e comporre in modo ordinato i due termini della questione: come il sacerdote nel ministero della confessione deve 1 trattare i problemi relativi alla sessualit e da cosa deve guardarsi . Altra caratteristica dei citati manuali era la seguente: bench compilati in lingua italiana - almeno ultimamente - il commento al sesto comandamento veniva svolto in lingua latina, quasi a coprire con il riserbo di una lingua non sempre ben conosciuta, una materia (le tematiche relative alla sessualit) considerata delicata e imbarazzante ma che, in compenso, veniva poi analizzata con una casistica eccessivamente minuziosa, particolareggiata e, perfino, inopportuna. Proprio perch evocativa di un certo modo di trattare il problema avremmo optato volentieri per unespressione pi moderna. Tuttavia, poich il Codice lha conservata, anche noi la useremo, dando ad essa il senso di cui subito diremo. 3. Ma vi un altro motivo. La tradizione della Chiesa conosce - e usa - due formulazioni del sesto comandamento: una strettamente biblica, mutuata da Es 20,14: Non commettere adulterio, e laltra propria della catechesi tradizionale della Chiesa cattolica: Non fornicare o Non commettere atti impuri. La formulazione biblica ha come punto di partenza il matrimonio, e sembra pi preoccupata di proteggere la vita matrimoniale, mentre la seconda si riferisce soprattutto alla gestione della sessualit genitale, che si impone alla persona fin dalla adolescenza. Naturalmente non sono dizioni contrapposte, visto che si completano, essendo la seconda, pi estensiva, il perfezionamento che Ges annuncia, una applicazione della morale nuova che Ges porta: Lantico legislatore aveva lo scopo soprattutto di salvaguardare i diritti altrui; il nuovo invece si rivolge pi direttamente allindividuo 2 e lo vuole capace di vivere in castit . indubbio, comunque, che il senso delle due formulazioni non coincide e potrebbe creare qualche difficolt di interpretazione. Il Codice di diritto canonico orientale, recentemente promulgato, ha fatto unopzione diversa, sostituendo lespressione sesto precetto del Decalogo con il vocabolo, pi positivo, di castit
1 Si vedano ad es. i due volumi Compendio della Teologia Morale di S. Alfonso M. De Liguori, a cura di G. Frassinetti, SEI, Torino 1937. Tale opera, uscita per la prima volta nel 1865-66 va collocata certamente tra quelle pi significative in materia. Lundicesima edizione, quella da noi citata, fu curata da Padre F. Cappello S.I., con adattamento al CIC. 2 G. NOLLI , Decalogo, in Dizionario di spiritualit dei laici, Ed. O.R., Milano 1981, p. 197.
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usandolo nei canoni corrispondenti a quelli che considereremo . Pur usando, a volte, per motivi di praticit, labbreviazione de sexto, intenderemo sempre parlare del confessore in rapporto al tema della castit in modo complessivo, sia riferita alla condizione coniugale che a tutti gli altri stati di vita. 4. La trattazione pu essere divisa in due parti. Nella prima considereremo tre situazioni specifiche che, in materia di castit, possono, a detrimento del sacramento della penitenza e del fedele, compromettere il ministero e la figura del confessore. Ma il tesoro della Grazia amministrato da uomini: un tesoro in vasi di creta! (cf 2 Cor 4, 7). Non scandalizzer pertanto che si debba, purtroppo, ipotizzare e scongiurare il fatto che anche un sacerdote possa peccare contro la castit, e persino nella pratica del relativo ministero: questo il presupposto della norma. Nella seconda parte allargheremo il discorso considerando quali cautele la Chiesa richieda al confessore nel dialogo penitenziale in materia di sessualit e castit. Non deve, inoltre, suscitare meraviglia il fatto che la Chiesa, circa il tema della sessualit, in rapporto alla confessione, stabilisca norme (e anche pene) molto pi precise e severe che non per altri peccati-delitti. I motivi sono molteplici e strettamente connessi tra loro: la grande rilevanza che nella Chiesa ha il sacramento della penitenza; il fatto che i peccati contro la sessualit sono sempre stati considerati materia grave; la peculiarit o unicit del rapporto penitente-confessore caratterizzato da una particolare confidenza che potrebbe sconfinare fino a oltraggiare la santit del sacramento.
I Lassoluzione invalida del complice in peccato contro la castit (cc. 977 e 1378)
La prima situazione che dobbiamo considerare la delimitazione (revoca) della facolt di assolvere che il Codice stabilisce per il confessore nei confronti di un/una penitente che, fuori dal pericolo di morte, si accusa di aver con lui peccato contro la castit (peccato turpe, come veniva chiamato).
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Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgato il 18 Ottobre 1990 in AAS 82 (1990) pp. 1033-1363. I canoni che si riferiscono al nostro tema sono: cc. 728; 730; 731; 1454; 1457.
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In rapporto alla buona o cattiva fede degli interessati, si possono configurare due tipi di situazioni concrete: il sacerdote si trova, inaspettatamente (e magari senza che il penitente stesso si avveda dellidentit del sacerdote) ad essere richiesto di assolvere una persona che con lui ha peccato contro la castit o nel tempo precedente la sua ordinazione presbiterale o suc4 cessivamente ; il sacerdote si trova ad essere richiesto di assolvere - quasi per un previo e tacito accordo - una persona con lui complice in peccato contro la castit. La Chiesa non tollera che ci possa avvenire, poich lesivo della santit e riverenza dovuta al sacramento e vi provvede con le due norme dei canoni che seguono. c. 977 Lassoluzione del complice nel peccato contro il sesto comandamento del Decalogo (contra sextum Decalogi praeceptum) invalida, eccetto che in pericolo di morte. c. 1378 Il sacerdote che agisce contro il disposto del c. 977, incorre nella scomunica latae sententiae riservata alla Sede Apostolica. Facciamo qualche considerazione. 1. Il delitto stigmatizzato dai canoni sopra riportati veniva configurato in maniera molto pi dettagliata e severa nel Codice del 5 1917 la cui fonte era la Costituzione Sacramentum Poenitentiae (1 giugno 1741) del papa Benedetto XIV, allegata a tutte le edizioni del Codice stesso. Nel Codice attuale la norma semplificata e il divieto di assolvere cessa in caso di pericolo di morte. In questa circostanza lassoluzione valida, anche qualora fossero presenti altri sacerdoti. 2. Affinch si dia luogo al divieto del c. 977 occorrono i seguenti elementi: a) reale complicit da parte dei due (adesione formale interiore ed esteriore); b) in un peccato contro la castit (e pertanto sono escluse le 6 complicit per altri peccati) ;
Sacra Penitenzieria, risposta del 22 Gennaio 1879. Cf cc. 882, 884, 2367. 6 Bench la norma faccia distinzione tra lassoluzione del complice circa il de sexto e in rapporto agli altri peccati, comunque sempre da evitarsi che ci avvenga. Considerata la categoria di giudizio sottesa al sacramento della penitenza e la funzione di giudice che il confessore esercita, ben si applica qui la nota Regula Juris: nemo iudex in causa sua.
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c) grave ed esterno; d) che viene confessato; e) al di fuori del caso di pericolo di morte. Ricorrendo queste condizioni il confessore non potr dare assoluzione al penitente-complice proprio per la presenza, nellaccusa, di questo peccato e, pertanto, poich lassoluzione indivisibile (vale a dire, non si possono assolvere alcuni peccati e non gli altri; o si assolve tutto o non si assolve affatto) egli deve semplicemente rimandare il/la penitente ad altro sacerdote. Tuttavia se il complice non confessa il peccato contro il sesto comandamento perch per es. se n gi confessato, egli pu essere 7 assolto dal confessore complice . 8 3. La scomunica per il confessore che tentasse di assolvere tra quelle pi gravi, poich non ha bisogno di essere irrogata ma colpisce il confessore ipso facto e non potr essere rimessa se non dalla Santa Sede, tramite la Penitenzieria Apostolica, per il foro interno, o 9 in foro esterno dalla Congregazione per la Dottrina della Fede . Il sacerdote che avesse violato il c. 977 dovr quindi ricorrere tramite un altro sacerdote suo confessore. Questi, per iscritto, interpeller la Penitenzieria Apostolica - senza violare il sigillo sacramentale vale a dire, senza rivelare il nome del sacerdote colpevole - chiedendo di poter rimettere la scomunica e come comportarsi con il penitente10. 4. Stante le pene previste nel c. 1378, verrebbe proprio da pensare che ben difficilmente possa venir commesso tale delitto. Lassoluzione del complice, infatti, non serve a nulla: invalida, e chi tenta di impartirla va incontro a gravissime sanzioni. Ma lo scopo del diritto penale anche questo: in primo luogo dissuadere dal compiere ci che male per il fedele e la comunit. Fu proprio in considerazione del valore pedagogico della pena che nella Commissione per la
V. DE P AOLIS, Il sacramento della penitenza, in AAV V., Il Codice del Vaticano II. I Sacramenti della Chiesa, EDB, Bologna 1989, p. 213. 8 In questo caso verrebbe quasi spontaneo parlare del confessore che fingesse di assolvere, in quanto comunque egli sa di dare unassoluzione invalida. Tuttavia attentare lassoluzione e fingere di darla non sono cose equivalenti. Nel Codice del 1917 (c. 2367) ambedue le situazioni erano previste; la nuova normativa risulta molto semplificata. Gli autori discutono al riguardo, se si possa ancora tener conto di questa distinzione. Cf V. D E P AOLIS , De delictis contra sanctitatem sacramenti paenitentiae, in Periodica 79 (1990) pp. 217-218. 9 Cf Pastor Bonus, artt. 118 e 52. 10 Per uno Specimen di ricorso alla Penitenzieria Apostolica per il tramite del confessore, cf A. CALABRESE , Diritto penale canonico, EP, Cinisello B. 1990, pp. 295-298.
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revisione del Codice si chiese ut expresse typificetur delictum ab11 solutionis complicis in peccato turpi . Bench ci non sia trascurabile, il divieto e la pena del Codice per questo caso ben si comprendono maggiormente se situate nel periodo storico in cui sono nate (a. 1741). Si pensi ad es. quanto minore fosse allora la mobilit e si pensi alla normativa allora vigente circa la giurisdizione del parroco per la assoluzione dei suoi fedeli. 5. La necessit del ricorso alla Santa Sede ha lo scopo di evidenziare agli occhi del penitente la gravit del delitto e di offrire al confessore, in una materia tanto delicata e complessa, maggior garanzia di retto giudizio. quindi un aiuto anche per la tranquillit di coscienza del confessore stesso. Bench ogni fedele possa interporre il ricorso alla Santa Sede, conveniente tuttavia che il ricorso avvenga tramite il confessore. Giova infine ricordare: a) che il c. 1357 concede al confessore la facolt di assolvere dalla censura della scomunica nel caso in cui al penitente sia duro rimanere in stato di peccato grave. In questo caso egli deve ingiungere al penitente lobbligo di ricorrere, entro un mese, alla Santa Sede (diversamente ricadrebbe nella censura); b) che i rescritti con le risposte della Penitenzieria al confessore vanno quanto prima distrutti. 6. Qualcuno per potrebbe chiedersi come mai il Codice, e quindi la Chiesa, consideri solo la complicit in peccato turpi. Premesso che lo stabilire determinate sanzioni per taluni peccati una prassi pastorale della Chiesa finalizzata ad evidenziare di volta in volta situazioni particolarmente gravi e ad arginare determinati fenomeni, abbozziamo un tentativo di risposta. Mentre per alcuni peccati di complicit (ad es. furto, calunnia...) lassoluzione legata al risarcimento o alla riparazione (e pertanto lassoluzione anche da parte del complice non favorisce in alcun modo), nel caso della complicit in peccato contro il VI comandamento tutto terminerebbe nellassoluzione e pertanto che sia il complice ad assolvere potrebbe essere molto comodo. Certo, anche la penitenza imposta - fosse pure una preghiera - ha valore di riparazione, ma chiaramente questa riparazione solo in senso simbolico e inadeguata.
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Cf Communicationes, 9 (1977) pp. 309-310.
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La sollicitatio ad turpia (cc. 1387, 982 e 1390)

Ci soffermeremo ora sui canoni 982, 1387, 1390. Se per li leggessimo nella successione numerica del Codice, potremmo non cogliere bene il loro significato. Con la concisione tipica della lingua latina le due situazioni che essi presentano venivano definite sollicitatio ad turpia e falsa delatio. Loggetto comune la sollicitatio ad turpia - vale a dire listigazione-provocazione a peccare contro la castit - considerata in due diversi delitti: a) il delitto del confessore che nellesercizio del ministero - o in occasione di questo - induce a peccare contro la castit (c. 1387); b) il delitto del penitente che falsamente accusa un confessore di averlo indotto a peccare contro la castit (c. 982). c. 1387 Il sacerdote che, nellatto o in occasione o con il pretesto della confessione sacramentale, sollecita il penitente al peccato contro il sesto precetto del Decalogo, a seconda della gravit del delitto, sia punito con la sospensione, con divieti, privazioni e, nei casi pi gravi, sia dimesso dallo stato clericale. c. 982 Colui che confessa daver falsamente denunziato un confessore innocente presso lautorit ecclesiastica per il delitto di sollecitazione al peccato contro il sesto precetto del Decalogo, non sia assolto se non avr prima ritrattata formalmente la falsa denuncia e non sia disposto a riparare i danni, se ve ne siano. c. 1390, par. 1 Chi falsamente denuncia al Superiore ecclesiastico un confessore per il delitto di cui al c. 1387, incorre nellinterdetto latae sententiae e, se sia chierico, anche nella sospensione.
A. Il delitto di sollicitatio ad turpia

Possiamo riassumere il senso del canone 1387 in queste affermazioni: 1 - potrebbe accadere che il rapporto confessore-penitente abbia a degenerare, trasformando cos il sacramento del perdono in occasione di peccato contro la castit; 2 - perch ci non accada, la Chiesa stabilisce pene severissime per il sacerdote colpevole di questo delitto che, tuttavia, per poter essere punito necessita di essere conosciuto dal superiore mediante una denuncia fatta dal penitente o da altri.
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Gli elementi che concorrono a configurare il nostro delitto sono: a) lelemento oggettivo: la sollicitatio a peccare contro la castit, posta in atto dal sacerdote in quanto confessore; b) lelemento soggettivo: la responsabilit morale grave del confessore; c) lelemento legale: la pena stabilita. Ci soffermiamo sul primo e il terzo elemento, quelli pi propriamente giuridici. Che cos innanzitutto la sollicitatio. Il termine ha il significato di indurre a peccare nel senso pi ampio del termine contro la castit. La sollecitazione qui considerata, inoltre, unicamente quella in stretto rapporto con il sacramento della confessione nel senso che viene attuata da un sacerdote in veste di confessore: nellatto della confessione, o in occasione o con il pretesto della confessione (in actu vel occasione vel praetextu confessionis). Le pene previste sono una determinata (la sospensione), le altre indeterminate, a secondo della gravit del delitto, fino a un massimo costituito dalla dimissione dallo stato clericale. In questo caso saremmo probabilmente in presenza di una situazione molto grave o ripetutasi. Sono tuttavia pene ferendae sententiae e pertanto necessario che il Superiore ecclesiastico venga a conoscenza, in qualche modo, del delitto perpetrato. Nel vecchio Codice (cc. 904 e 2368, par. 2) il penitente veniva obbligato, pena la scomunica, alla 12 denuncia; ora non pi . Tuttavia visti i valori in gioco non vi dubbio che se ci si verificasse, sarebbe quanto mai opportuno che si informasse il Superiore lasciando alla sua saggezza il come giudicare. Senza denuncia il delitto rimane impunito. Solo confessandosi a sua volta il sacerdote-reo potrebbe in un certo senso espiare tramite una salutare penitenza.
12 I motivi dellabolizione del c. 904 del CIC circa lobbligo da parte del penitente di denunciare entro un mese il sacerdote reo, sono riassunti in Communicationes 10 (1978) pp. 6465: un Consultore giudica che il canone non debba essere riproposto in quanto il confessore non pu obbligare a denunciare, ma solamente esortare, consigliare. Un altro Consultore parla della difficolt ad ottenere la denuncia. Il Relatore risponde che non va mescolato ci che riguarda il forum conscientiae e ci che riguarda il forum sociale. Alla fine tutti concordano affinch il canone sia soppresso poich piuttosto questione di teologia morale.
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B. Il delitto di falsa delatio nei confronti di un confessore accusato di sollicitatio ad turpia La Chiesa prevede la possibilit di punire chi, con atto formale, presso il superiore ecclesiastico denuncia calunniosamente per un delitto o lede la buona fama altrui (c. 1390, par. 2). A maggior ragione la Chiesa cerca di impedire che un sacerdote confessore possa essere accusato ingiustamente del grave delitto di sollicitatio ad turpia. Vi provvede con i cc. 982 e 1390, par. 1. Con essi cerca di tutelare il confessore. Ecco come potrebbe configurarsi un caso concreto. Potrebbe accadere che una persona accusi falsamente un confessore in rapporto allo specifico delitto di sollicitatio ad turpia perpetrato nei confronti suoi o di altri. In questo caso lautorit ecclesiastica sarebbe tenuta a intervenire secondo la gravit, punendo il sacerdote. Se invece laccusa falsa, il falso accusatore incorre ipso facto nella pena dellinterdetto e, se chierico, anche nella sospensione commettendo senza dubbio un peccato grave che tenuto a confessare. Ebbene, la Chiesa si riserva di ristabilire giustizia proprio in questa circostanza. Quando egli nellatto della confessione si accuser di falsa denuncia relativamente alla nostra fattispecie non potr essere assolto se non avr prima ritrattata formalmente la falsa denuncia e non sia disposto a riparare i danni, se ve ne siano (c. 982). Ancora: il canone 1390 stabilisce che il reo che denuncia falsamente incorra in modo automatico in una pena, diversa secondo che egli sia laico o chierico. Se il reo laico: la pena che ipso facto lo colpisce quella del13 linterdetto. Tale pena, dal significato incerto vieta alle persone 14 luso di beni spirituali (cf c. 1332) come laccesso ai sacramenti .
A. CALABRESE , Diritto penale canonico, p. 118. Nel Codice attuale non viene data la definizione. Si usa pertanto far riferimento al Codice del 1917, che diceva: Interdictum est censura qua fideles, in communione ecclesiae permanentes, prohibentur sacris quae in canonibus, qui sequuntur, enumerantur: Linterdetto una censura in forza della quale i fedeli, conservando la comunione con la Chiesa, non possono usufruire dei beni sacri, che vengono enumerati nei canoni che seguono (c. 2268, par. 1). La particolarit che alcuni autori rilevano nellinterdetto che con esso non viene tolta la comunione con la Chiesa, come espressamente stabiliva il Codice del 1917 (A. CALABRESE , op. cit., p. 118). Consisterebbe in ci la differenza con la scomunica.
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Se il reo chierico: alla pena stabilita si aggiunge anche la so15 spensione che consiste in una serie di divieti (cf c. 1333) . Al reo, comunque, incombe lobbligo di farsi rimettere la censu16 ra, o in foro esterno o in foro sacramentale .
II
La prospettiva giuridica del nostro tema ci ha portato innanzitutto a considerare tre situazioni molto specifiche, tre delitti che offendono la santit del sacramento della penitenza. Ora ampliamo il discorso a toccare alcune questioni connesse al dialogo confessore-penitente in materia di sessualit e castit. Nella precedente normativa il tema veniva esplicitamente toccato nel c. 888. Nella prima parte, al par. 1, si ricorda al sacerdote che nellascoltare le confessioni egli svolge ad un tempo il compito di giudice e medico, ministro, contemporaneamente, della divina giustizia e della misericordia, con la duplice responsabilit di provvedere allonore divino e alla salvezza delle anime. Ritroviamo questi contenuti ad litteram nellattuale nuovo canone 978, par. 1. Nel par. 2 dello stesso c. 888, quello che pi ci interessa, si diceva:
Caveat omnino (sacerdos) ne complicis nomen inquirat, ne curiosis aut inutilibus quaestionibus, maxime circa sextum Decalogi praecepturn, quemquam detineat, et praesertim ne iuniores de iis quae ignorant imprudenter interroget.
Sviluppando il senso di questo ammonimento, il 16 maggio 1943 il S. Ufficio emanava unIstruzione circa il comportamento dei confessori per quanto attiene al VI comandamento del Decalogo. Il nuovo Codice, riformulando il c. 888, par. 2 del CIC, cos si esprime:
Il Codice del 1917 cos la definiva: Suspensio est censura qua clericus officio vel beneficio vel utroque prohibetur: La sospensione una censura con la quale al chierico viene vietato lufficio o il (godimento del) beneficio o ambedue (c. 2278, par. 1). 16 Il c. 1355, par. 2 che tratta delle pene costituite per legge dice: La pena latae sententiae non ancora dichiarata, stabilita per legge, se non riservata alla Sede Apostolica pu essere rimessa dallOrdinario ai propri sudditi e a coloro che si trovano nel suo territorio, o vi hanno commesso il delitto. Essendo le pene che noi consideriamo latae sententiae esse possono dunque essere rimesse dallOrdinario, tramite ricorso, o da quei sacerdoti che hanno o dal Codice o dallOrdinario stesso la facolt di rimetterle. Si tenga presente che coloro che avessero la facolt di assolvere dalla censura per aborto procurato in foro interno sacramentale non possono ritenere di avere le facolt di assolvere dalle censure in generale, e, quindi, da quelle che stiamo considerando.
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Il sacerdote, nel porre domande proceda con prudenza e discrezione, avendo riguardo anche della condizione e dellet del penitente, e si astenga dallindagare sul nome del complice (c. 979).
Come si noter, due sono le varianti introdotte: scomparso il riferimento al sesto precetto del Decalogo dando una raccomandazione ampia circa la prudenza e discrezione nel fare domande, che viene ora estesa ad abbracciare qualsiasi questione venga trattata nella confessione. E, quindi, come vero che il pi contiene il meno, linvito alla prudenza vale anche per quanto riguarda i problemi della sessualit e della castit. Questa considerazione di comune buon senso, pu essere avvalorata anche da altre pi tecniche, quali: linterpretazione del nuovo 17 testo tenendo conto del c. 6 e il giudizio degli autori . Tra questi poniamo la Pontificia Commissione per linterpretazione autentica 18 del Codice, che nelledizione del Codice corredata dalle Fonti , indica, quali fonti del c. 979: il c. 888, par. 2 del CIC e lIstruzione del S. Officio del 1943, di cui gi abbiamo fatto cenno, oltre al Nuovo Rito della Penitenza n. l0/a. 19 Pur avendo questopera un valore privato , la sua autorevolezza indubbia. Quindi, non solo il problema pastorale di come trattare il tema della sessualit e della castit rimane, giacch la natura umana non cambiata, - e la dimostrazione la pu avere qualsiasi confessore nellesercizio del suo ministero - ma utile e doveroso cogliere ispirazione per alcune linee di comportamento dalle norme emanate che scaturiscono dalla profonda conoscenza che la Chiesa ha delluomo.
17 C. 6: I Canoni di questo Codice, nella misura in cui riportano il diritto antico, sono da valutarsi tenuto conto anche della tradizione canonica . Quanto agli autori, cos ad es. si legge nel commento dellUniversit di Navarra: Le raccomandazioni del c. (979) sono necessariamente generiche, poich si tratta di una materia che appartiene di pi allambito morale che a quello canonico. In ogni caso, il confessore dovr attenersi a queste e altre numerose norme di prudenza emanate dallautorit competente. Ad esempio bisogner tener conto delle disposizioni della S.C. del S. Ufficio del 16.V. 1943 circa la forma di interrogare i penitenti in materia di castit (Codice di Diritto canonico. Edizione bilingue commentata, vol. II, ed. Logos 1987, p. 704). 18 PONTIFICIA COMMISSIO Co DICIS IURIS CANONICI AUTENTICE INTERPRETANDO , Codex iuris canonici. Fontium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana, 1989. 19 Ibid. cf Praesentatio, p. XII.
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Un documento poco conosciuto
Cominciamo con il presentare per sommi capi lIstruzione del S. Officio emanata il 16 maggio 1943, un documento tutto sommato poco conosciuto, anche perch - almeno sembra - mai tradotto 20 dalla lingua latina . Il testo suddiviso in quattro punti, preceduti da un preambolo. In esso vengono indicati il motivo dellIstruzione e i destinatari. I motivi ispiratori dellIstruzione. Il sacramento della confessione, dono della bont divina, a motivo dellinganno diabolico e della malizia umana potrebbe tramutarsi da strumento di salvezza in occasione di rovina per i peccatori se amministrato con imprudenza e leggerezza. In particolare, per quanto riguarda il tema della castit e della sessualit (circa VI Decalogi praeceptum) al confessore richiesto grande controllo nellinterrogare e nellistruire i penitenti, come pure si esige un comportamento generale intriso di santit e rispetto, specie con le donne. Tutto questo al fine di non offendere la sensibilit dei fedeli, certamente, ma anche per tutelare il confessore stesso, che diversamente presterebbe il fianco a sospetti. Per questo si danno norme sui punti ritenuti di maggiore importanza. I destinatari. Sono i confessori e i futuri confessori, vale a dire, gli alunni dei Seminari. In particolare, a questultimi si fa riferimento anche nel punto IV, auspicando che siano guidati e istruiti non solo quanto ai principi, ma con riferimento alla prassi, per apprendere come interrogare le diverse categorie di persone. Le norme fondamentali. Tre i punti toccati dal documento: a) come interrogare i penitenti in materia di sessualit e di castit; b) incompetenza del confessore riguardo a questioni di carattere igienico sanitario o istruzione sessuale; c) cautele da usarsi nelle relazioni con le donne. La brevit del testo, a cui rimandiamo, dispensa da ulteriore sintesi. Qui si preferisce piuttosto evidenziare alcuni problemi di ca21 rattere generale e di attualit .
20 Anche per questo si ritenuto opportuno tradurlo in lingua italiana. Si rinvia pertanto allAppendice. Per il testo latino, mai pubblicato negli Acta Apostolicae Sedis, cf F. CAPPELLO , De Sacramentis, II, Ed. Marietti 1963, pp. 476-478. 21 Per un commento dettagliato, anche se datato, dellIstruzione, cf G. LUZI , La condotta dei confessori riguardo al VI Comandamento, L.I.C.E. 1946.
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Considerazioni e problemi 1 Valore del documento e attualit del tema

LIstruzione ha innanzitutto un valore storico: documenta latteggiamento assunto dalla Chiesa su un problema pastorale rilevante e delicato. Certo, alcune espressioni o indicazioni ora ci appaiono eccessive e superate; ci tuttavia nulla toglie al grande equilibrio che ispira tutto il testo. In particolare sono da notare: lattenzione ai grandi principi; il senso delle diverse condizioni e mutazioni storiche; la preoccupazione per i dettagli e lintuizione dei problemi. Lattualit del testo sta dunque nel richiamare lattenzione su temi pastorali senza dubbio reali: se sottovalutati o, peggio, non colti, ne verrebbe grave danno per il sacramento, il penitente e magari per il confessore.
2 Linterrogazione prudente e discreta del penitente

Uno dei temi di fondo quello dellinterrogazione del penitente. In passato, questo, era un capitolo molto sviluppato nei trattati sulla penitenza in quanto considerato uno dei doveri irrinunciabili del confessore. Due erano i presupposti principali. Il primo costituito dalla prospettiva giuridica in cui visto il sacramento della confessione. Come il battesimo viene amministrato per modo di lavacro e il matrimonio viene celebrato a modo di contratto, il sacramento della penitenza o confessione - secon22 do la pi antica tradizionale concezione - si esercita a modo di giudizio o di azione giudiziaria e questo informa la dottrina e la celebrazione del sacramento. In particolare, per poter giudicare, il sacerdote deve conoscere la causa, accertare se il penitente ha peccato e in qual misura, se pentito e quali propositi abbia. Per lacquisizione di questi elementi egli si affida soprattutto allaccusa che spontaneamente il penitente far, ma che potrebbe anche non essere sufficiente. Da qui 23 la necessit di interrogare .
Cf GIOVANNI P AOLO II, Reconciliatio et Paenitentia, n. 31. Riflettendo sulla funzione di questo sacramento la coscienza della Chiesa vi scorge anche un carattere terapeutico e medicinale. Il confessore non soltanto giudice (sia pure in modo analogo) ma anche medico spirituale. Anche da questa prospettiva, gi presente nel Concilio di Trento (DS 1680) si pu giustificare linterrogazione del penitente al fine di poterlo aiutare a recuperare la salute spirituale.
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Il secondo presupposto la dottrina tridentina circa linte24 grit della confessione . Per il Concilio di Trento non basta una confessione generica; al contrario richiede, per i peccati mortali, una confessione specifica (il penitente dichiara i suoi peccati manifestandoli secondo il loro numero, la specie e le circostanze che la possono mutare) e integra , non materialmente, ma formalmente. Questo comporta che il penitente deve manifestare tutti i suoi peccati in quanto lo pu e si ricorda dopo un diligente esame di coscienza. Responsabile che il sacramento venga vissuto nei suoi elementi essenziali, il confessore provvede allintegrit anche interrogando il penitente. Ebbene, premesso che questi presupposti sono tuttora validi e richiamati anche nel nuovo Codice (cf cc. 960, 978, 988) resta il problema del come interrogare. Non solo necessario rimanere nellambito dei fini della confessione, ma anche entro quellambito si dovr evitare con cura ci che potrebbe rendere la confessione odiosa e pi pesante del necessario o dar comunque limpressione di indebita curiosit o di morbosit. Piuttosto bisogner saper intravvedere ci che si nasconde dietro un accenno timoroso o discreto, cogliere al volo il contenuto di unaccusa delicata o sofferente. Tale dignitosa discrezione simpone soprattutto in materia sessuale, spe25 cialmente riguardo a donne e fanciulli . Nel dubbio deve restare ben fisso nella mente lantico monito comune fra i dottori: per ci che riguarda domande circa il sesto comandamento meglio sbagliare per difetto che per eccesso (in materia luxuriae multo melius est in pluribus deficere ratione integritatis Confessionis, quam in uno superabundare).
3 Dallinterrogazione al dialogo
La recente riflessione ecclesiale sulla riconciliazione e penitenza ha posto in evidenza il bisogno e limportanza del dialogo allinterno del sacramento della penitenza. Anche questa pu costituire unulteriore indicazione di metodo circa il nostro argomento. Vediamo innanzitutto alcuni testi autorevoli.
Cf Decreto De Paenitentia (sessione XIV) cap. V De confessione del Concilio di Trento, in DS. 1679-1683. 25 Cf G.B. GUZZETTI , voce Confessore in Enciclopedia Cattolica, vol. IV, coll. 252-255.
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La Commissione Teologica Internazionale cos si esprimeva in un documento preparatorio al Sinodo del 1983: Indubbiamente la figura autentica della confessione individuale necessita oggi dun profondo rinnovamento spirituale [...] Senza un rinnovamento del genere sar impossibile superare la crisi del sacramento della penitenza. A tale scopo necessario innanzitutto che i sacerdoti abbiano una pi approfondita formazione spirituale e teologica, per venire incontro alle esigenze odierne del ministero della confessione. Questultima infatti, deve includere pi elementi di direzione spirituale e 26 di dialogo fraterno . Sullimportanza del dialogo penitenziale ritorna anche Giovanni Paolo II nellEsortazione apostolica Reconciliatio et Paenitentia: Per lefficace adempimento di tale ministero, il confessore deve avere necessariamente qualit umane di prudenza, discrezione, discernimento, fermezza temperata da mansuetudine e bont. Egli deve avere, altres, una seria ed accurata preparazione [...] nelle diverse branche della teologia, nella pedagogia e nella psicologia, nella metodologia del dialogo e, soprattutto, nella conoscenza viva e comunicativa della Parola di Dio 1) (n. 29). Alla metodologia del dialogo e, specialmente, del colloquio pastorale dice pi oltre il Papa, ogni sacerdote deve essere preparato gi dagli anni del seminario, in vista del ministero della penitenza sacramentale (n. 29). Anche alla luce di questi testi, possiamo dunque dire che oggi al confessore richiesto di saper fare un passo in pi: passare cio dallinterrogazione del penitente al dialogo con lui. Certo, il dialogo comprende anche la domanda, ma indubbiamente qualcosa di pi, che pu permettere di vivere in modo pi autentico la confessione. Anche per ci che riguarda il trattare, quando necessario, il tema della sessualit, se il confessore sapr instaurare un vero colloquio penitenziale, potr mettere il penitente in situazione di maggior confidenza, ed egli stesso sar facilitato nel raccogliere i necessari elementi di giudizio.
4 Relazione spirituale e sano rapporto affettivo

Unultima considerazione prende spunto dal n. III dellIstruzione del S. Officio ove vengono indicate alcune cautele, cos che il rap26
C OMMISSIONE T EOLOGICA INTERNAZIONALE , Riconciliazione e penitenza, in Enchiridion Vaticanum, vol. 9, p. 319. In un altro passo si dice: condurre cos a comprendere con maggior chiarezza e praticare il sacramento della penitenza come sacramento del dialogo (ibid. p. 277).
253
porto, specie con le donne, che si viene a creare, non abbia ad alimentare una familiarit eccessiva e ambigua, con il pretesto del sacramento. Come ovvio, alcune indicazioni possono essere non pi tanto attuali: lasciamo comunque al lettore di ritenere le indicazioni che, nel testo, considera pi utili alla luce anche dellesperienza. Partiamo da una constatazione che ogni confessore pu fare. Nellambito del sacramento, tra penitente e confessore, si instaura un rapporto particolarissimo di confidenza e intimit. Ci, soprattutto, l dove confessione e direzione spirituale si intrecciano, il che presuppone frequentazione pi intensa e familiarit crescente. Scrive Padre Bernard: Dato che il dialogo spirituale istituisce un rapporto interpersonale, non pu non sviluppare un clima affettivo che viene vissuto a due livelli: il primo, pi evidente per il padre spirituale, quello della carit soprannaturale [...] il secondo livello, quello dellaffettivit naturale, sar pi sentito dal figlio spirituale, sia perch egli investe molto di pi la sua affettivit nella persona in cui ripone la sua ammirazione e il suo rispetto, sia perch questo rapporto occupa un posto assai rilevante nella sua vita affettiva; il padre spirituale lo conosce meglio di tutti e 27 nella sua dimensione pi profonda . Del fatto che la relazione spirituale instaurata con il penitente generi anche un rapporto affettivo pi o meno profondo, il confessore dovr tenere conto, coltivando un atteggiamento di prudenza e vigilanza che gli permetta di vivere sempre il suo servizio verso i penitenti con totale libert interiore.
III
Antichi e nuovi problemi La prospettiva scelta per la nostra riflessione ci ha imposto precisi argini nella considerazione di una materia che pone il confessore di fronte a situazioni, oggi, certamente pi complesse che in passato. a) Innanzitutto per il rapido cambiamento dei costumi sessuali solitamente chiamato rivoluzione sessuale caratterizzato, sovente, da una smoderata esaltazione della sessualit, dalla perdita del senso del pudore e dalla sottrazione della sessualit dal confronto con
27
C.A. BERNARD , Laiuto spirituale personale, ed. Rogate 1978, p. 64.
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Egidio Miragoli
una norma oggettiva. Cos descrive, la dichiarazione Persona humana, lattuale contesto culturale: Ci che riguarda il sesso oggi una materia che frequentemente e apertamente trattata da libri, riviste, giornali e gli altri strumenti della comunicazione sociale. Frattanto s accresciuta la corruzione dei costumi di cui uno dei pi gravi indizi la smoderata esaltazione del sesso, mentre con la diffusione degli strumenti di comunicazione sociale e degli spettacoli, essa arrivata a invadere il campo delleducazione e ad inquinare la mentalit comune. In questo contesto, se alcuni educatori, pedagogisti o moralisti han potuto contribuire a far meglio capire e integrare, nella vita i peculiari valori delluno e dellaltro sesso, altri, invece, han proposto concezioni e modi di comportamento che sono in contrasto con le vere esigenze morali dellessere umano, addirittura tali da 28 favorire un licenzioso edonismo . b) Oggi, inoltre, il peccato contro la castit e i problemi che, in questo ambito, possono porsi al confessore presentano una casistica pi ampia e che si presenta con modalit nuove rispetto al passato. Basti a questo riguardo citare alcuni recenti documenti della Chiesa e i temi in essi approfonditi: la Humanae Vitae (1968) di Paolo VI, circa il problema della regolazione delle nascite; il gi citato Persona Humana (1976) della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede che illumina tre questioni: la masturbazione, lomosessualit e i rapporti prematrimoniali; gli Orientamenti educativi sullamore umano (1983) della Sacra Congregazione per lEducazione Cattolica, che richiama alcuni elementi e problemi delloderna educazione sessuale; il documento Cura pastorale delle persone omosessuali (1986) della Congregazione per la Dottrina della Fede. Che dire poi dei nuovi problemi, quali ad esempio quelli posti dal diffondersi dellAIDS e dalla costatazione dellalto rischio di trasmissione della malattia proprio a mezzo dei rapporti sessuali? Il confessore non solo dovr conoscere lesistenza di tali problemi ma dovr essere preparato ad individuarli e ad affrontarli nel dialogo penitenziale, con prudenza e dottrina. c) Nel clima culturale che con rapidi cenni poco sopra abbiamo descritto, infine, anche i delitti di cui si trattato nella prima parte non andranno considerati cose daltri tempi.
28
SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA dion Vaticanum, vol. 5, p. 1127.
DELLA
FEDE , Dichiarazione Persona Humana, in Enchiri-
255
In un testo riservato, inviato dalla Sacra Penitenzieria Apostolica ai Vescovi e ai Superiori maggiori nel 1984 e poi reiterato nel 1987, si legge: Anche se su argomenti tanto scabrosi non conviene affatto scendere a delle cifre, bisogna tuttavia dire chiaramente che questi delitti si commettono ancor oggi, e che non sono cos eccezionali da autorizzare genericamente i sacerdoti a ritenere ragionevolmente che nel loro ministero pastorale non incontreranno mai dei colpevoli di questi delitti: la fragilit della natura umana per i peccati originale e personali tale da non meravigliare che avvengano e si 29 ripetano tali cose . A partire dai riferimenti del Codice abbiamo messo in luce una serie di possibili problemi, difficolt, pericoli legati allesercizio del ministero della confessione. Ne potrebbe risultare, e un po a ragione, nel lettore, una impressione negativa e pessimistica rispetto agli elementi positivi e rassicuranti che, soprattutto ai nostri giorni, vengono evidenziati a riguardo di questo sacramento. Tuttavia esiste anche questaltra faccia della medaglia che la Chiesa, esperta in umanit, ci invita a guardare con realismo. Ma anche cos rimane vero ci che affermato nella Reconciliatio et Paenitentia: il ministero del confessore , senza dubbio, il pi difficile e delicato, il pi faticoso ed esigente, ma anche uno dei pi belli e consolanti ministeri del sacerdote (n. 29).
SACRA P ENITENZIERIA A POSTOLICA , Istruzione Suprema ecclesiae bona (Materie di competenza della Penitenzieria Apostolica) in Enchiridion Vaticanum, vol. S1 (Omissa 1962-1987), p. 821.
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APPENDICE
Istruzione del S. Ufficio circa il comportamento dei confessori per quanto attiene al VI comandamento del decalogo, emanata il 16 maggio 1943 Norme circa il comportamento dei confessori riguardo al VI comandamento del Decalogo. La Chiesa non ha mai omesso di usare ogni impegno e sollecitudine perch il sacramento della Penitenza che, dopo la perdita dellinnocenza battesimale, stato dato come occasione di salvezza dalla bont divina, a motivo dellinganno diabolico e della malizia di uomini che usassero con cuore perverso i doni di Dio, non si tramutasse in lacrimevole rovina per i poveri peccatori in preda al naufragio 1, e unistituzione destinata alla salvezza delle anime finisse in qualche modo a loro rovina e a danno della santit e della dignit sacerdotale, per colpa dellimprudenza e della leggerezza umana. In questa materia , soprattutto, da non trascurare il pericolo legato al fatto che il confessore non si controlli nellinterrogare e nellistruire i penitenti circa il VI comandamento del Decalogo con prudenza e cautela come esige la difficolt dellargomento, ma si spinga oltre la misura e la necessit di provvedere allintegrit della confessione e al bene dei penitenti; o se tutto il suo modo di comportarsi, soprattutto con le donne, manchi della dovuta santit e gravit: questi atteggiamenti, infatti, offendono facilmente la sensibilit dei fedeli, prestano il fianco a sospetti e possono costituire linizio di una profanazione del Sacramento. Dunque, per venire incontro a queste difficolt con ogni impegno e cura, questa Suprema S. Congregazione ritenne opportuno procedere alla stesura di norme alle quali i confessori devono rivolgere con zelo lattenzione pi viva; e i futuri confessori, nei Seminari e negli studi teologici, siano aiutati a giungere a piena maturit. I. Il Codice di Diritto Canonico molto opportunamente ammonisce il confessore a non trattenere alcuno su questioni curiose o inutili, soprattutto riguardo al VI comandamento, e, soprattutto, a non interrogare con imprudenza i giovani su argomenti che ignorano (c. 888, 2). Inutili sono le questioni che non risultano in alcun modo necessarie allintegrit dellaccusa del penitente o alla conoscenza delle disposizioni del suo spirito. Il penitente , infatti, tenuto, per divina disposizione, a confessare soltanto tutti e singoli i peccati gravi commessi dopo il Battesimo e non ancora direttamente perdonati dal potere della Chiesa, dei quali, dopo un diligente esame di coscienza, sia consapevole, come anche a spiegare in confessione le cir1
Costituzione di Benedetto XIV Sacramentum Poenitentiae (1.6.1741).
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costanze che mutano la specie dei peccati2, purch, tuttavia, gli sia stata nota, peccando, la loro malizia specifica, e, quindi, ne abbia contratto la colpa. Di queste soltanto, perci, il confessore tenuto a procurarsi notizia dal penitente, se ha fondato motivo di sospettare che esse sono state omesse nella confessione, in buona o cattiva fede; e se talora risulta che lesame di coscienza di un penitente tutto da rifare, si impegni nellinterrogare, ma non oltre i limiti di una prudente congettura e tenendo conto della condizione del penitente. Sono, dunque, da omettere, perch inutili, domande moleste e, in questa materia, piene di pericoli riguardo a peccati circa i quali il penitente non raggiunto da nessun vero e serio sospetto; come anche circa delle specie di peccati che non verosimile egli abbia commesso; cos circa i peccati materiali, a meno che il bene dello stesso penitente o la necessit di rimuovere un male comune richieda o consigli unammonizione; lo stesso per le circostanze indifferenti sotto il profilo morale e soprattutto quanto al modo in cui il peccato stato commesso. Anzi se il penitente spontaneamente, per ignoranza, scrupoli e malizia varca i limiti o offende, con le sue parole, la pudicizia, nello spiegare i peccati di lussuria o le tentazioni, il confessore con prudenza, ma in maniera pronta e ferma, non ometta di impedirglielo. Ricordi, inoltre, il confessore che il precetto divino sullintegrit della confessione non urge se si determina, per il penitente o il confessore, un grave danno, che sia estrinseco alla confessione; dunque quando, dallinterrogazione, sorge un fondato timore di scandalo per il penitente o di rovina per lo stesso confessore, bisogna rinunziarvi. Nel dubbio, resti scolpito nella mente il monito comune fra i dottori, che, cio, in questa materia meglio venir meno in qualcosa che eccedere con pericolo di rovina. Infine il confessore, interrogando, proceda sempre con somma cautela, proponendo anzitutto argomenti di tono generale e, infine, se il caso, con questioni pi definite. Queste, per, siano sempre formulate con brevit, discrezione, onest, evitando in ogni caso espressioni che accendano la fantasia o i sensi o scandalizzino gli ascoltatori pii. II. Di non minore prudenza o gravit il confessore necessita quando, adempiendo il suo compito di medico e di maestro, esorta e istruisce. Ricordi anzitutto, e come giusto, che gli stata affidata la cura non dei corpi ma delle anime. Non gli compete, dunque, di dare ai penitenti consigli che attengano alla medicina o alligiene, ed eviti assolutamente tutto ci che potrebbe suscitare meraviglie o indurre scandalo. Se risultano necessari, anche per la coscienza, consigli in questi ambiti, essi siano dati da un esperto onesto, prudente e competente in dottrina morale: a lui il penitente va indirizzato. Parimenti non osi il confessore, spontaneamente o dietro richiesta,
2
Concilio di Trento, sessione XIV, cap. V, c. 91.
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istruire i penitenti sulla natura o sui modi dellatto attraverso il quale si trasmette la vita, e mai sia indotto a ci da alcun pretesto. Trasmetta ai suoi penitenti listruzione morale e gli opportuni consigli secondo la dottrina degli autori approvati, e ci con prudenza, onest, moderazione, non al di l della vera necessit del penitente; e non sar fuori luogo notare che agisce in modo sconsiderato e non conforme al suo compito chi sembra unicamente preoccupato di far domande e dar consigli riguardo a questi peccati. III. Infine non va dimenticato che il mondo posto nel maligno 3 e che il sacerdote nella vita di ogni giorno si trova come in mezzo a una generazione perversa, cos da dover temere spesso, anche nellesercizio della carit pastorale, che si annidino le insidie del serpente infernale 4. Per questo occorre che si comporti sempre con somma cautela, soprattutto con le donne sue penitenti, evitando con cura tutti i comportamenti che potrebbero alimentare familiarit o amicizia pericolosa. Non sia, dunque, curioso nel conoscerle e non osi chiedere direttamente o in modo indiretto il loro nome. Non usi assolutamente il tu nella conversazione, quando ci significa familiarit di rapporto; non permetta che loro confessioni si protraggano oltre il tempo necessario; si astenga dal trattare in confessione di argomenti non attinenti a problemi di coscienza; non si permetta scambio di visite o rapporti epistolari con loro senza vera necessit, n lunghi colloqui in sacristie, portinerie, parlatori o altri luoghi, neppure col pretesto della direzione spirituale. Con ogni cura il confessore deve evitare che, con la finzione della piet, affetti umani si insinuino o vengano alimentati nel suo animo o in quello dei penitenti; deve, anzi, senza sosta impegnarsi per agire secondo listinto e la guida della fede in tutto ci che compie nel sacro ministero 5 IV. Per poter compiere con maggior facilit e sicurezza tale ministero, i confessori siano pienamente guidati e istruiti dai loro maestri, e non solo quanto ai principi ma attraverso la casistica e in riferimento alla prassi, per apprendere con cura come, circa il VI comandamento del Decalogo, devono essere interrogati i penitenti, fanciulli, giovani, adulti e soprattutto donne; quali argomenti siano necessari o utili, quali, invece, da omettere, e quali vocaboli devono essere usati, tenendo conto degli idiomi locali.
Gv 5, 19. Pio X, Esortazione al clero Haerent animo (4.8.1905). 5 Ibid.

3 4
259
Il presbitero assistente di unassociazione

di Giordano Caberletti
Premessa
Il presbitero per vocazione ministro della Parola di Dio, socio e collaboratore nellopera di santificazione, guida ed educatore del 1 Popolo di Dio ; questo triplice munus, in virt dellordine sacro, 2 viene esercitato in persona Christi Capitis ,, in stretta congiunzio3 ne con lOrdine Episcopale. Il ministero del presbitero viene frustrato se non arriva ad educare alla fede: Di ben poca utilit saranno le cerimonie pi belle o le associazioni pi fiorenti, se non sono volte ad educare gli uomini 4 alla maturit cristiana . 5 Nel rispetto della particolarit di ogni associazione , tuttavia inderogabile il dovere-diritto del presbitero, assistente di associazione, di svolgere il proprio ministero a servizio dellassociazione e dei singoli membri, in modo da offrire gli aiuti derivanti dai beni spiri6 tuali della Chiesa, soprattutto della parola di Dio e dai sacramenti
1. Tipologia delle Associazioni

opportuno indicare, almeno sommariamente, le tappe fondamentali dello sviluppo tipologico delle Associazioni, ricchezza straCf Cf 3 Cf 4 Cf 5 Cf 6 Cf
1 2
Presbyterorum Presbyterorum Presbyterorum Presbyterorum cc. 215-216. c. 213.
Ordinis, Ordinis, Ordinis, Ordinis,
4-6. 2. 2. 6.
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Giordano Caberletti
ordinaria che lo Spirito Santo continua a donare alla Chiesa . Il ministero del presbitero assistente, pur dovendo obbedire al triplice munus , non pu non collocarsi nella concretezza dellassociazione assistita. 1. Nel Codice del 1917 (canoni 684-725) la relazione con lautorit ecclesiastica sembra essere il criterio tipologico fondamentale: una associazione pu essere eretta dalla legittima autorit ecclesiastica, oppure pu essere semplicemente raccomandata dallautorit 8 ecclesiastica . Solo con lerezione o lapprovazione unassociazione 9 riconosciuta come ecclesiastica .. Lapprovazione un atto dellautorit ecclesiastica, con il quale viene dato allassociazione il diritto di esistere nella Chiesa, si acquista il riconoscimento pubblico che rende capaci di ricevere i beni spirituali; con lapprovazione lassociazione diventa soggetta allautorit ecclesiastica in tutto quello che riguarda la sua esistenza, costi10 tuzione, organizzazione, statuti, attivit e regime interno . La erezione, oltre a produrre gli effetti propri dellapprovazione, conferisce allassociazione la personalit morale, con i diritti propri di questa (perpetuit, facolt di acquistare, possedere e amministrare beni temporali, capacit di aver parte nei processi canonici, 11 possibilit di darsi norme speciali di governo) . La semplice commendatio non sufficiente a dare allasso12 ciazione lidentit di ecclesiastica ; con la commendatio si riconosce il fine buono che la associazione intende perseguire, senza 13 perdere la propria indipendenza . Anche le finalit da raggiungere possono essere criterio tipologico nellindividuare le associazioni dei fedeli; il Codice riduce ad una triplice possibilit i fini da realizzare: vita cristiana pi perfetta, 14 opere di piet o di carit, lincremento del culto pubblico . I Terzi 15 Ordini promuovono una vita cristiana pi perfetta , mentre le Pie
7
Cf GIOVANNI P AOLO II, Esortazione Apostolica Post-Sinodale Christifideles laici, 29. Cf c. 684 del CIC-1917. 9 Cf c. 684, par. 1 del CIC- 1917. 10 Cf Comentarios al Codigo de Derecho Canonico, II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1963, p. 17. 11 Cf Ibid. 12 Cf F.M. CAPPELLO , Summa Iuris Canonici, v. 2, Roma 1930, p. 227, n. 645. 13 Cf M. CONTE A CORONATA, Institutiones Iuris Canonici, v. 1, Torino 1939, p. 897, n. 667. 14 Cf c. 685 del CIC-1917. 15 Cf c. 702, par. 1 del CIC-1917.
8

16
261
Unioni si dedicano allesercizio delle opere di carit o di piet e le 17 Confraternite favoriscono il culto pubblico . La resolutio Corrientensis (Arcidiocesi di Corrientes in Argentina) della Sacra Congregazione del Concilio del 13 novembre 1920, in merito alle Conferenze di S. Vincenzo, introduce una novit terminologica, distinguendo le associazioni ecclesiastiche da quelle 18 laicali . Le associazioni ecclesiastiche sono erette dallautorit ecclesiastica e da essa vengono dirette. Le associazioni laicali vengono costituite sotto la potest ed il governo dei laici, per uno scopo pio; dallautorit ecclesiastica possono essere puramente approvate e lodate, senza ricevere il loro esse dalla Chiesa, come pure senza essere riconosciute dalla Chiesa relativamente agli effetti giuridici; i loro Statuti vengono fondati senza lintervento dellautorit ecclesiastica, cos senza lintervento dellautorit ecclesiastica possono venire modificati; su di esse i Vescovi esercitano quella vigilanza che 19 hanno dovere-diritto di esercitare su ogni fedele . A. Alonso Lobo, nel suo Commento ai canoni relativi alle Associazioni dei fedeli, offre uno schema completo e preciso. Le Associazioni possono essere: A) non religiose, B) religiose; a loro volta le associazioni non religiose possono essere: a) senza lode ecclesiastica, b) raccomandate dalla Chiesa, c) riprovate dalla Chiesa. Le Associazioni religiose possono essere: a) laicali (senza esistenza canonica), b) ecclesiastiche (con esistenza e raccomandazione canoniche); le associazioni laicali si distinguono in: a) senza lode ecclesiastica, b) raccomandate dalla Chiesa; le associazioni ecclesiastiche comprendono: a) i Terzi Ordini (eretti), b) le Confraternite (erette), c) 20 le Pie Unioni (approvate o erette) . 2. Il Concilio Ecumenico Vaticano II nel decreto sullapostolato dei laici Apostolicam Actuositatem riconosce sia limportanza del21 la forma associativa di apostolato , sia la molteplicit dellapostola22 to associato .
Cf c. 707, par. 1 del CIC-1917. Cf c. 707, par. 2 del CIC-1917. 18 Cf AAS 1921, XIII, 135-144. 19 Cf ASS 1921, XIII, 139-141. 20 Cf A. ALONSO LOBO , in Comentarios [...], cit., 16. 21 Cf Apostolicam Actuositatem, 18. 22 Cf Apostolicam Actuositatem, 19.
16 17
262
Giordano Caberletti
Il n. 24 del Decreto fondamentale per la tipologia associativa; si ammettono vari tipi di rapporti con la Gerarchia e i criteri di distribuzione sono dati dalle forme di apostolato e dai diversi og23 getti di apostolato . Le iniziative apostoliche, costituite dalla libera volont dei fedeli, possono essere lodate (laudantur) oppure raccomandate (commendantur) dalla Gerarchia. Se questi sono rapporti di stima, c anche un rapporto pi stretto con la Gerarchia, quando questa riconosce esplicitamente (explicite agnoscuntur) unassocia24 zione . Si pu dire che nei confronti delle associazioni lodate (laudatae), raccomandate (commendatae), riconosciute (agnitae), la Gerarchia ha un ruolo passivo. La Gerarchia svolge, invece, un ruolo attivo quando sceglie (eligere) e promuove in modo particolare (particulari modo promovere) alcune associazioni: nei confronti di queste la Gerarchia ha una speciale responsabilit, in quanto essa le unisce pi strettamente alla propria missione aposto25 lica . Il Concilio chiama questo atto elettivo della Gerarchia con il 26 nome di mandato (mandatum) . Anche in questo caso non viene, per, tolta ai laici la necessaria libert di azione. Il medesimo decreto prevede che lautorit ecclesiastica possa affidare ai laici alcuni compiti che sono intimamente connessi con i doveri dei Pastori e rimangono ristretti allesposizione della dottrina cristiana, alla liturgia, alla cura delle anime; non si specifica, a questo punto, se questi compiti possono essere affidati anche ad una associazione. Il vocabolo munia, anzich munera, sembra restare sul generico, evitando di far pensare a veri e propri uffici, che non possono essere 27 affidati se non a singole persone fisiche . Una nota pastorale della Commissione episcopale per lApostoVarios quidem modos relationum ad Hierarchiam apostolatus laicorum admittit secundum varias eiusdem apostolatus formas et obietta , Apostolicam Actuositatem , 24. 24 Cf Apostolicam Actuositatem, 24; nella nota n.2 il riferimento alla Resolutio Corrienten, 13 nov. 1920. 25 Cf Apostolicam Actuositatem , 24. 26 Cf Ibid. 27 Cf la voce munia in: X. OCHOA , Index verborum cum documentis Concilii Vaticani II, Roma 1976, 317 e X. OCHOA, Index verborum ac locutionum Codicis Iuris Canonici , Roma 1983, 264. P. GIULIANI , La distinzione fra associazioni pubbliche e associazioni private dei fedeli nel nuovo Codice di Diritto, Roma 1986, 105, ritiene che alle associazioni possono essere affidati dei munia con missio; il decreto conciliare Apostolicam Actuositatem, per, non lo dice espressamente.
23
263
lato dei laici della Conferenza Episcopale Italiana , in data 22 maggio 1981 e dal titolo Criteri di ecclesialit dei gruppi, movimenti, associazioni, dopo aver data una descrizione esemplificativa delle 28 diverse forme di aggregazione ,distinguendole in associazioni, movimenti, gruppi, d pure una classificazione in rapporto al riconoscimento dellautorit ecclesiastica. La nota pastorale, riferendosi al decreto conciliare Apostolicam Actuositatem, individua tre livelli nelle associazioni: a) associazioni libere , o associazioni non formalmente riconosciute; b) associazioni riconosciute (explicite agnitae); c) associazioni scelte e promosse dalla gerarchia (electae et particulari modo promotae ab ecclesiastica auctoritate; a questultimo livello la nota pastorale colloca solo lAzione Cattolica Italia29 na ) . 3. Il Codice del 1983 sceglie una distinzione che, seppure con30 testata per ragioni diverse da vari autori , ha il vantaggio di permettere il pi ampio spazio alla concretizzazione del diritto di associa31 zione , come pure di indicare con chiarezza il criterio che definisce il rapporto con la Gerarchia. Le associazioni dei fedeli possono essere pubbliche , quando sono erette dallautorit ecclesiastica ed agiscono nomine eccle32 siae, ossia della pubblica autorit ; sono, invece, private quando sono costituite mediante un accordo privato di fedeli ed agiscono, pur sempre nella comunione ecclesiale, ma non come espressione diretta della funzione gerarchica, in quanto le iniziative da esse sono 33 sostenute nomine proprio .
28 Criteri di ecclesialit dei gruppi, movimenti, associazioni, n.6, in Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, 3, Bologna 1986, 592. 29 Criteri [...], n.15 e n.25, in Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, 601 e 611. 30 Cf P. GIULIANI , o. c., 148-173. 31 Cf c. 215. 32 Cf c. 301. 33 Completa e chiara la descrizione del GIULIANI : associazioni pubbliche sono le associazioni erette dallautorit ecclesiastica per il conseguimento di fini istituzionali; esse svolgono una funzione prettamente gerarchica, entrano a far parte della struttura gerarchica della Chiesa e agiscono in nome dellautorit ecclesiastica; associazioni private sono le associazioni costituite dalla libera iniziativa dei fedeli per la realizzazione di fini inerenti alla loro partecipazione alla missione della Chiesa; esse rimangono sotto la direzione dei fedeli e, pur essendo in un rapporto pi o meno intenso con la Gerarchia, agiscono sempre in nome proprio; il criterio discriminativo fra associazioni pubbliche e private quindi dato dal concorso del criterio soggettivo e del criterio oggettivo: il soggetto delle associazioni e la loro speci-
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Giordano Caberletti
Il termine privato significa negativamente che non derivato da mandato o concessione della pubblica autorit, mentre positivamente sta ad indicare che derivato dalla libera iniziativa 34 privata o personale - dei fedeli ; privato, perci, non si oppone a ecclesiale, ma vuole semplicemente distinguere la funzione dei 35 fedeli dalla funzione della Gerarchia . Sono quanto mai ampie le possibilit dei fedeli di costituirsi in associazioni private; il Codice tra le associazioni private concede che 36 alcune possono essere laudatae o commendatae ed altre 37 agnitae ; resta, ovviamente, sottinteso che possono esserci associazioni costituite mediante un accordo privato dei fedeli, senza ricevere n la lode n la raccomandazione da parte dellautorit ecclesiastica n tanto meno il riconoscimento. Unassociazione riceve il riconoscimento, quando lautorit ecclesiastica competente, dopo aver esaminati gli statuti dellassociazione, li dichiara conformi al diritto universale; il riconoscimento distinto dallapprovazione, che latto previo per lacquisto della per38 sonalit giuridica . Le associazioni, indicate dalla terminologia del Concilio Vaticano II come electae et particulari modo promotae, secondo la normativa del Codice vigente, sono da considerarsi pubbliche solo qualora la Gerarchia abbia dichiarato che agiscono in suo nome; c 39 esplicita cooperazione con lapostolato gerarchico , ma non si tratta ancora di apostolato gerarchico. Per evitare ogni ambiguit e coinvolgimento indebito, il Codice richiede che sia la gerarchia ad erige40 re unassociazione pubblica . Le finalit delle associazioni pubbliche, pur individuate esplicitamente nella trasmissione della dottrina e nellincremento del culto pubblico, possono essere ampie quanto la missione stessa della
fica finalit, o.c., 217; lo stesso autore sostiene come la dottrina al Codice del 1917 aveva fatto riemergere gradualmente la distinzione pubblico-privato, o.c., 212. 34 Cf P. GIULIANI, o.c., 184; anche P. TOCANEL , Il concetto di persona giuridica collegiale presso la canonistica moderna, in Apollinaris, LXIII, 1990, 156-162. 35 P. GIULIANI , o.c., 185. 36 C. 298, par. 2. 37 C. 299, par. 3. 38 Cf Pontificia Universit Urbaniana, Commento al Codice di Diritto Canonico, Roma 1985, 174. 39 Cf Apostolicam Actuositatem, 20. 40 Cf c 301; pur nella stringatezza, sostanzioso il commento al canone in Codice di Diritto Canonico, Edizione bilingue commentata, a cura di P. LOMBARDIA e J.I. ARRIETA , ed. italiana, I, Roma 1986, 215.

41
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Chiesa ; la stessa autorit ecclesiastica pu svolgere unopera sussidiaria nellambito di finalit spirituali, nel caso in cui liniziativa dei 42 fedeli sia del tutto carente .
2. Lidentit dellassistente di unassociazione

Il concilio, dopo aver raccomandato al clero di lavorare frater43 namente con i laici nella Chiesa e per la Chiesa , considera lopportunit che ci siano presbiteri scelti con diligenza e dotati delle qualit necessarie , convenientemente formati per aiutare i laici in 44 speciali forme di apostolato . Dal decreto Apostolicam Actuositatem viene precisata lidentit dei presbiteri che svolgono il loro ministero in unassociazione di fedeli; questi presbiteri: ricevono la missione dalla Gerarchia; rappresentano, perci, la Gerarchia nella loro azione pastorale; favoriscono le relazioni dei laici con la gerarchia; alimentano la vita spirituale e il senso apostolico delle associazioni cattoliche ad essi affidate; assistono con il loro sapiente consiglio le associazioni nella 45 loro operosit apostolica . Tutto si pu riassumere nel dovere, che ha lassistente, di favo46 rire la comunione ecclesiale e la formazione cristiana . Concedendo lassistente, la Gerarchia d una risposta concreta 47 al diritto dei laici di ricevere unadeguata formazione cristiana . Latto di assegnare un assistente a unassociazione implica al meno lode o raccomandazione da parte dellautorit ecclesiastica. Se la responsabilit pastorale dellassistente non pu avere gradi diversi, in quanto dalla Gerarchia riceve lufficio di esercitare il triplice munus presbiterale nellambito di una determinata associazione, metodo e attivit dellassistente sono indubbiamente quali48 ficati dalla diversa natura dellassociazione assistita . La gi citata
Cf c. 298, par. 1. Cf c. 301, par. 2. 43 Apostolicam Actuositatem, 25. 44 Ibid. 45 Cf Apostolicam Actuositatem, 25. 46 Cf Christifideles laici, 31. 47 Cf c. 229, par. 1. 48 Cf Resolutio Corrienten., AAS, XIII, 1921, 138 e 143.
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nota pastorale della C.E.I. individua nella diversa denominazione del sacerdote che svolge il ministero nellaggregazione ecclesiale un grado diverso di rapporto della stessa aggregazione con la Gerarchia: La prassi attuale [...] a livello di associazioni nazionali conosce le diverse figure del sacerdote consigliere, consulente e assistente. Questa distinzione segnala indubbiamente una diversa intensit di collegamento tra lautorit ecclesiastica e lassociazione (minima nel caso del consigliere, massima nel caso dellassistente) e al tempo stesso corrisponde al diverso oggetto e alle diverse forme che le as49 sociazioni presentano . Anche il Codice usa una terminologia differenziata: parla di cappellano o assistente ecclesiastico per le associazioni pubbliche di 50 51 fedeli , di consigliere spirituale per le associazione private . Indipendentemente dal tipo di associazione e dalla modalit di nomina, il presbitero avr nelle varie associazioni la medesima identit; sar cio, rappresentante della Gerarchia e promotore di forma52 zione cristiana . Un documento del Pontificio Consiglio per i laici del 4 agosto 1981, dal titolo I sacerdoti nelle associazioni di fedeli. Identit e missione , d le ragioni della missione del presbitero nelle associazioni, che hanno il diritto di ricevere il medesimo servizio presbiterale, non assolutamente derivato e definito da esse stesse: Nessun gruppo in seno alla chiesa n alcuna autorit ecclesiastica possono, da soli, essere allorigine della missione sacerdotale [...] Soprattutto e dappertutto, il lavoro del sacerdote dovr consistere nellannunciare il vangelo e nellamministrare i sacramenti [...] Questa concezione del ministero comporta un elemento essenziale: il fatto che lesistenza e il lavoro dellassistente ecclesiastico non sono legittimati dallas53 sociazione presso la quale egli compie il suo servizio . Lidentit dellassociazione non viene modificata dalla diversa relazione dellassociazione con la Gerarchia: sempre il presbitero, con i tria munera ricevuti con lordinazione sacerdotale, che svolCriteri di ecclesialit... , in Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, 3, nota 9 al n.24 , 610. 50 C f c. 317, par. 1. 51 C f c. 324, par. 2. 52 C f Apostolicam Actuositatem, 25. 53 P ONTIFICIO C ONSIGLIO PER I L AICI, I sacerdoti nelle associazioni di fedeli. Identit e missione (il testo originale in inglese), 3.2, in Enchiridion Vaticanum, 7, 1330.
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ge un ministero nei confronti di laici associati, rispettandone tuttavia la spiritualit e le caratteristiche apostoliche. La resolutio Corrientensis richiede che lassistente sia in un 54 certo senso impregnato dallo spirito dellassociazione ; il gi citato documento del Pontificio Consiglio per i laici avverte sia il rischio che lassistente si lasci assorbire dallassociazione al punto da assolutizzare opzioni associative del tutto. opinabili, come pure sente la necessit che lassistente collabori con i responsabili dellassociazione e sappia comprendere gli obiettivi, i programmi e la pedagogia dellassociazione, situandoli nel contesto della missione della chie55 sa . Nei confronti della Gerarchia lassistente avr una responsabilit qualificata dalla natura dellassociazione; certamente sar tanto pi stretta e vincolante quanto pi strettamente lassociazione si rapporta alla Gerarchia. La libert pi o meno ampia delle associazioni resta a livello di iniziative apostoliche o di metodi per realizzare una vita cristiana pi perfetta; non ci pu essere certamente libert per quanto riguarda i vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo 56 ecclesiastico , sui quali lassistente ha lobbligo di esercitare unop57 portuna vigilanza .
3. Aspetti giuridici
La nomina dellassistente regolata dagli statuti associativi; trattandosi, per, di un ufficio ecclesiastico, non pu non avvenire secondo le modalit stabilite dal Diritto Canonico: libero conferimento, istituzione, previa presentazione, conferma, 58 semplice elezione .
Cf AAS XIII, 1921, 143, sacerdotem... spiritu Conferentiarum imbutum. PONTIFICIO CONSIGLIO PER I LAICI, I sacerdoti (...), 6, in Enchiridion Vaticanum, 7, 1352. 56 Cf c. 205. 57 Cf c. 305 e 323. 58 Cf c. 147, 317 e 324, par. 2. Per quanto riguarda le associazioni pubbliche lautorit competente per lerezione (Santa Sede per le associazioni universali e internazionali, Conferenza Episcopale per le associazioni nazionali, Vescovo diocesano per le associazioni diocesane, c. 312) ha competenza nella nomina dellassistente ecclesiastico; per quanto riguarda le associazioni private competente l
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Ci si pu chiedere se lassistente debba e possa essere solo un presbitero; confrontando il canone 317, par. 1 e il canone 564 non si pu che concludere che solo un presbitero pu fungere da cappellano di unassociazione pubblica di fedeli; cos pure il Codice espressamente afferma che il consigliere spirituale di unassociazione privata di fedeli deve essere scelto fra i sacerdoti che esercitano legit59 timamente il ministero nella diocesi . La congiunzione seu del canone 317, par. 1 fa pensare che cappellano e assistente spirituale siano la stessa figura, diversamente denominate dalle varie associazioni, e pertanto anche lassistente 60 ecclesiastico non pu che essere un presbitero . Il Codice sembra permettere che qualunque membro di istituto di vita consacrata, indipendentemente dallessere presbitero o no, dallessere uomo o donna, possa assistere associazioni in qualche 61 modo unite al proprio istituto . Il citato documento del Pontificio Consiglio per i laici, riferendo delle difficolt che parecchie associazioni, anche riconosciute ufficialmente, incontrano nel trovare sacerdoti competenti per assume62 re la funzione di assistente ecclesiastico o di consigliere spirituale , pone certamente i Pastori della Chiesa di fronte ad un loro specifico 63 dovere in questa nuova stagione aggregativa dei fedeli laici , in modo che ogni associazione abbia un presbitero assistente che sia artefice di unit, educatore nella fede, vero apostolo di Ges Cristo, 64 animatore spirituale, testimone dellassoluto di Dio .
Ordinario del luogo (c. 324, par. 2); per la nomina di assistenti nazionali e regionali sono competenti le rispettive conferenze episcopali (questo non stabilito dal Codice, ma dovr certamente essere stabilito negli Statuti delle rispettive Associazioni e Conferenze). Le associazioni private hanno una loro normativa specifica; si veda a titolo esemplificativo: Statuto dellAzione Cattolica Italiana, art. 10: Il Sacerdote Assistente nominato per ciascuna associazione, diocesana, parrocchiale e nazionale, dallAutorit ecclesiastica competente; Statuto dellAGESCI articoli 13, 18, 35: propone alla competente Autorit ecclesiastica la nomina dellAssistente Ecclesiastico. 59 C. 324, par. 2. 60 Cf voce seu in F. CALONGHI , Dizionario latino-italiano, Torino 1975, 2523 e 2549. 61 Cf c. 311. 62 PONTIFICIO CONSIGLIO PER I LAICI, I sacerdoti (...), 9.2, in Enchiridion Vaticanum, 7, 1385. 63 Christifideles laici, 29. 64 PONTIFICIO CONSIGLIO PER I LAICI , I sacerdoti (...), 7, in Enchiridion Vaticanum, 7, 1353- 1374.
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I primi passi della scienza canonica VIII. Algero di Liegi

di G. Paolo Montini
Muore monaco a Cluny (prima del 1145) e solo la solerzia di un suo confratello, Nicola di Liegi, ci rende possibile di conoscere oggi qualche tratto della vita di Algero e di dare un autore ad opere 1 di notevole valore . Dal 1060 circa (data della sua nascita) fino al 1121 tutta la vita di Algero si svolge nella citt di Liegi: qui studia, diventa diacono, scolastico nella chiesa di S. Bartolomeo e poi canonico del Capitolo della Cattedrale di S. Lamberto, con lincarico particolare di curare la corrispondenza ufficiale della diocesi. Tutta la sua opera, anche letteraria e di pensiero, determinata dalle vicende della Chiesa di Liegi. In essa la situazione ecclesiale risulta molto confusa e movimentata. Il clero infatti si caratterizzava per una buona fedelt alla fede tradizionale, una certa vicinanza allimperatore ed una notevole tiepidezza verso gli ideali della Riforma gregoriana. La diocesi retta dal 1091 al 1119 dal vescovo Otberto che acquista lepiscopato dallimperatore scomunicato, agisce simoniacamente nella assegnazione degli uffici in diocesi e viene infine scomunicato nel Concilio di Piacenza del 1095. Riconciliatosi col papa Pasquale Il nel 1107, governa la diocesi con relativa calma fino alla morte. Nel 1119 due si contendono lepiscopato: Alessandro, che si fa eleggere simoniacamente; Federico, eletto e sostenuto dallarcivescovo di Colonia. Chi parteggia per Alessandro% scomunicato dal Pontefice; chi invece segue Federico crudelmente perseguitato dallimperatore. Quando muore Federico (in prigione), il Pontefice rifiuta di confermare lelezione di Alessandro. Algero, a questo punto, lascia Liegi e sceglie la vita contemplativa: un chiaro giudizio nei confronti di una situazione ecclesiale confusa e disorientata.
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Cf il testo dellElogium in Patrologia Latina 180, 737-738.
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Ad Algero sono attribuite con certezza due opere: 2 De sacramento corporis et sanguinis domini ,, che la pi puntuale e riuscita contestazione delleresia berengariana sulleucaristia. Contro Berengario si erano cimentati tutti i maggiori autori dellepoca. De misericordia et iustitia, trattato canonistico su cui ci soffermeremo particolarmente. Il testo in Patrologia Latina 180, 8573 968 . Per lambito canonico hanno un certo interesse due lettere attribuite ad Algero e contenute nel Codex Udalrici: una indirizzata alla Chiesa di S. Maria di Aquisgrana, laltra ai Canonici di Utrecht.
Il prologo del Trattato De misericordia et iustitia

Nel prologo Algero di Liegi spiega i motivi che lo hanno indotto a scrivere il Trattato De misericordia et iustitia, illustra lo schema dellopera divisa in tre libri e soprattutto i criteri canonici di inter4 pretazione dei testi giuridici . Loccasione del Trattato Algero mette subito ben in chiaro qual stata loccasione che lo ha determinato a scrivere questopera: Guardando alla situazione della santa Chiesa, squassata da molteplici errori e da molteplici scismi (Perpendens sancte ecclesie statum variis erroribus variisque scismatibus concuti) (187, 2-3) Algero decide di prendere la parola. ancora una volta la situazione ecclesiale a stimolare direttamente unopera canonica e tutto il Trattato di Algero connotato da questo intento specifico. La Chiesa che Algero ha di fronte soprattutto la sua, quella di Liegi, e gli errori e gli scismi sono quelli che discendono dalla Riforma gregoriana, sia per lintemperanza degli intransigenti sia per la pervicacia di coloro che vi resistono. Tale confusione che getta la Chiesa in uno stato miserevole obbliga Algero a scrivere unopera canonica: egli infatti profondaIl testo si trova in Patrologia Latina 180, 739-854. Recentemente stato edito il testo critico dellopera in ROBERT KRETZSCHMAR , Algers von Lttichs Traktat De misericordia et iustitia: ein kanonistischer Konkordanzversuch aus der Zeit des Investiturstreits, Sigmaringen 1985. Nelle citazioni e nelle parafrasi utilizzeremo ledizione critica del KRETZSCHMAR , ponendo nel testo fra parentesi lindicazione della pagina e, se necessario, della riga. 4 Il prologo si trova in KRETZSCHMAR , 187-189.
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I primi passi della scienza canonica
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mente convinto che alla radice di tale confusione vi sia una scorretta considerazione dei sacri canoni, della disciplina canonica. Infatti mentre i malvagi ignorano o snobbano la normativa canonica (precepta canonum a pravis vel nesciuntur vel negliguntur), coloro che sono in buona fede (a simplicibus oppure a simplicioribus) o non li comprendono correttamente (vel non suo intellectu) o non li sanno interpretare correttamente (vel non sua discretione capiuntur) (187, 3-5). In tal modo, seppure in due modi ben diversi, entrambi, pii e malvagi, contribuiscono alla rovina della Chiesa. Lo scopo perci dellopera di Algero duplice: da un lato promuovere ancor pi limpegno dei migliori attraverso linsegnamento di una corretta interpretazione del senso dei canoni (discretione veritatis bonorum adiuvaretur devotio), dallaltro reprimere le controversie dei malvagi attraverso lindicazione della autorit derivante dai sacri canoni (et canonice auctoritatis evidentia perversorum vinceretur contentio) (187, 6-8). Algero ritiene perci che la Chiesa ed il suo bene non gli richiedano di assumere lufficio episcopale, di intraprendere unazione di mediazione o unattivit di predicazione: il suo contributo un trattato canonistico che riconduca gli animi alla pace ed allunit nella Chiesa, attraverso una migliore comprensione della normativa canonica. Misericordia e giustizia I mali della Chiesa e lesasperazione degli animi in essa provengono dal non capire o dal non voler capire che tra i testi canonici normativi alia misericordie, alia sunt iustitie, alcuni cio sono connotati dalla misericordia, altri dalla giustizia (187, 8). Chi non comprende questo crede che vi sia contraddizione fra le disposizioni normative (putant ea sibi per contrarietatem discor5 diter obviare) (187, 11-12) .. Al contrario misericordia e giustizia sono due principi che interagiscono cos da impedire, o forse meglio, superare la (apparente) contraddizione dei testi. A volte la misericordia chiamata a superare (remittat) in tutto (omnino) o in parte la giustizia; altre volte la giustizia deve lasciare da parte (dissimulet) in tutto o in parte la misericordia (187, 9-10).
Nel De sacramento corporis et sanguinis domini si trova la pregnante espressione: Varie loquuntur, sed non contrarie (Dicono cose diverse, ma non contrarie) (PL 180, 790).
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La ragione di tale interazione fra giustizia e misericordia nei canoni si trova nella variet di situazioni ecclesiali cui la normativa ecclesiale si rivolge. Le connotazioni (varie) della realt ecclesiale non sono accidentali: influiscono sulla medesima fino ad esigere una risposta (ecclesiale) specifica. Algero enumera cos in passi diversi alcune di queste connotazioni: tempo (cf 187, 9.18; 188, 8) eventi (cf 187, 17-18) persona (cf 187, 9.17; 188, 8) intenzione (cf 187, 20) operazione (cf 187, 20) condizione (cf 187, 20) ordine (cf 187, 9.18.19; 188, 8) 6 crimine (cf 187, 19; 188, 7-8) . Ognuna di queste circostanze esige una peculiare relazione fra giustizia e misericordia nella normativa canonica. Criteri di unit Perch la considerazione delle circostanze non porti alla frammentazione dellordinamento, Algero presenta due criteri complementari, uno oggettivo, laltro soggettivo. Il criterio oggettivo la carit: Chi non sa contemperare esigenze tanto diverse (tam diversa temperare) [...] non si ancora reso conto (attendentes) che il modo di reggere la Chiesa, sia quando usa il principio della misericordia (seu indulgendo) sia quando usa il principio della giustizia (seu puniendo), tende sempre a conservare la medesima carit quanto ad intenzione, la medesima salvezza, quanto ad azione (hunc esse modum ecclesiastici regiminis[...] eamdem intentionem caritatis, eamdem operationem servare salutis) (187, 11-14). Come in Ivo la carit criterio oggettivo di giudizio fra la misericordia e la giustizia; per questo Algero lo abbina nel testo al concetto di salvezza: carit ci che porta alla salvezza. Non si deve perci assolutamente identificare misericordia e carit: infatti vera carit (Algero dice misericordia: II, 10) anche
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Linsistenza di Algero su queste due ultime circostanze (ordine e crimine), assenti in questa forma dalle precedenti opere canonistiche, si giustifica per lo specifico interesse che nella sua opera svilupper a distinguere fra eresia e altri peccati, fra autorit e altri fedeli, e al diritto processuale.
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correggere i malvagi; non vera carit perdonare i peccatori prima del pentimento e della penitenza (11, 9: qui Algero parla di falsa misericordia e, sulla scia di un testo di S. Ambrogio, di iniusta misericordia). Se la carit-salvezza realizzata, si ha misericordia o giustizia a seconda del caso specifico. comunque vero che spesso la salvezza-carit realizzata attraverso la misericordia: proprio perch deve fare di pi la carit della potest, il salmista ha detto prima che bisogna cantare la misericordia e poi il giudizio (cf Sal 100, 1) (I, 24). Il criterio soggettivo la discretio. Potremmo tradurre con prudenza questo termine che ricorre spesso nel prologo (cf 187, 7 5.6.11.18; 188, 4.15; 189, 6) ad indicare la retta comprensione e la corretta applicazione dei due principi nel caso concreto. La stessa opera di Algero letta sotto questo principio: Poich le norme canoniche devono essere applicate (contemperanda sunt) a seconda delle diverse persone, eventi e tempi, a seconda del diverso ordine e con prudenza attenta alla variet di situazioni (varia discretione), in modo tale che leretico sia trattato in un modo e il peccatore (comune) in un altro, il superiore (prelatus) in un modo ed il fedele in un altro e cos via (et aliter et aliter), ognuno cos sia valutato (discretus) a seconda della diversa intenzione, operazione o condizione, io (Algero), per quanto Dio mi ha dato di capire (discernendum), ho composto questopera. In essa ho voluto che brillasse lunit di intenzione, di utilit e di verit che vi nella normativa canonica, cos che la loro (apparente = aliqua) diversit non portasse ad alcuna discordia. Tutte le vie del Signore sono misericordia e verit. Cos si deve dare il perdono a chi si pente ed il castigo a chi si indurisce nellerrore o nel peccato. Al fine per che nel giudizio (sua discretione) misericordia e giustizia non si danneggino reciprocamente (altera non preiudicet alteri), ho cercato di esporre, per quanto ho potuto, con il sostegno degli stessi canoni (ipsis sacrorum canonum auctoritatibus) che la misericordia (quod pium est) deve essere applicata (dispensandum) con giustizia (non nisi iuste) e viceversa (quod iustum est, non nisi pie dispensandum esse comprobans); che la misericordia non deve essere subordinata alla giustizia n viceversa (non istius illi, non illius isti), ma piuttosto in modo proprio per ciascuno (suum cuique modum) si dovesse distinguere se applicare la misericordia o la giustizia (ad iudicium vel
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In tutto 7 volte, cui sono da aggiungere le ricorrenze di termini legati ad esso: cf discreta (187, 9), discretus (187, 21), discernendum (187, 21), discrete (188, 20).
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gratiam) (187, 17 - 188, 9). Algero insiste cos sulla prudenza (discretio) che procedimento pluriforme, in quanto deve guidare nella intellezione, nella applicazione ed in ogni rapporto con le norme ca8 noniche .
La scelta dei testi

Algero non si limita al criterio giustizia-misericordia, ma nel prologo enuncia anche alcuni criteri nella scelta dei testi canonici. In questo tenta una prima sintesi fra Ivo e Bernoldo. E procede pure oltre. Per primo afferma che egli raccoglie non solo sentenze o testi scritti dei santi Padri, ma pure fatti o esempi. Hanno infatti la medesima autorit (aequa auctoritate) e forza normativa. Parola ed azione infatti come in Cristo furono concordi e concomitanti (anzi, secondo Atti degli Apostoli 1,1 il Signore Ges cominci prima ad agire che ad insegnare), cos anche nei santi Padri non furono diverse (aliter) (188, 9-13). Tale criterio rientra, almeno in parte, nella ricerca tipica della (seconda parte della) Riforma gregoriana di testi nuovi ed antichi che potessero giustificare lo ius novum introdotto per la Riforma superando le sterili controversie sulle contraddizioni con recenti disposizioni di contenuto opposto. Per secondo enuncia la discretio quale criterio nella scelta dei testi. Qui si trova un elemento che ritengo di novit. Per la verit spesso le prefazioni terminano richiamando alla possibilit che nellopera vi siano degli errori dovuti alla scarsit di ingegno che lautore confessa, e perci facendo appello alla intelligenza ed alla pru9 denza del lettore . Nel nostro caso Algero insiste in modo particolare sulla questione e con accenti nuovi. La discretio (qui forse potrebbe essere tradotta con ermeneutica) un elemento indispensabile e continuo nellaccostamento dei canoni. Se personaggi cos grandi e famosi hanno lasciato alla prudenza degli altri lesame e la correzione di testi propri, di altri autori ed anche di tutti i Concili, chi sono io per
8 Proprio la mancanza di discretio fa in modo che si usino le regole canoniche in modo non canonico (canonicis regulis non canonice utentes) e si impugnino o si combattano norme con norme (precepta preceptis diverberant et impugnant): talvolta allora tolgono con un favore indebito il posto della giustizia; talaltra tolgono il posto della misericordia con una giustizia senza remissione (187, 14-17). 9 Cf in questa rivista il mio articolo Le prefazioni delle collezioni canoniche del primo millennio, in Quaderni di Diritto Ecclesiale 3 (1990) 302-303.
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prendermela se qualcuno vorr correggere la mia opera, purch naturalmente non voglia nuocere a s rifiutando delle cose buone per 10 il solo fatto che le ho scritte io? . Il primo personaggio grande e famoso che cita Agostino il quale in un passaggio della lettera a Fortunaziano vescovo di Sicca, afferma: Non dobbiamo accordare agli scritti di qualsiasi autore, pur se cattolico e apprezzato, la stessa autorit che diamo alle scritture canoniche, fino al punto che non ci sia lecito - salva sempre la riverenza dovuta a tali persone - dimpugnare e ripudiare qualche loro affermazione, se per caso troveremo nei loro scritti opinioni contrastanti con la verit, compresa con laiuto di Dio da altre persone o da noi. Cos mi comporto io nei confronti degli scritti altrui; cos desidero che si comportino nei confronti dei miei i lettori che li 11 comprendono . Laltro personaggio grande e famoso Isidoro di Siviglia, di cui cita la nota regola: Sempre, quando si trovino norme conciliari discordanti, si tenga piuttosto la norma di quel concilio la cui autorit pi antica e/o maggiore . Abbiamo gi ampiamente esaminato tale 12 regola ; qui Algero cita la regola sotto un aspetto nuovo. Laccento non tanto sulla sententia antiquior vel potior auctoritate, ma piuttosto sul fatto e sulla necessit di un procedimento di ermeneutica che non risparmia neppure le sentenze pi fondamentali, quali sono quelle dei Concili. Dal contenuto la attenzione passa al procedimento. Il secondo passaggio della discretio operato dallo stesso Algero che sceglie, legge e costruisce (astruere) sui testi normativi dei santi Padri. Riconosce a s unopera nuova, che costituisce la peculiarit del De misericordia et iustitia : qui ego tantillus sanctorum decretis salubriter astruere potui: ci che io cos piccolo ho potuto costruire sui decreti dei santi Padri per la salvezza (188, 24). Tale
10 Cum ergo tanti talesque viri sua vel aliorum scripta vel etiam quorumlibet conciliorum sententias aliorum discretioni reliquerunt examinandas vel corrigendas, quis ego sum, ut meis correctoribus succensere audeam, dum non propter me mea, si qua sunt, bona respuentes sibimet noceant? (189, 5-9). 11 Lettera 148, 4, 15 (cf Le lettere II, trad. e note di LUIGI C ARROZZI , Roma 1971, 450-451). Il testo riferito pure nel Decretum di Ivo DI C HARTRES (IV, 237), come pure nellEpistola de continentia clericorum dello Pseudo-Udalrico. Algero, che lo attribuisce erroneamente ad una lettera ad Bonefacium, dipende qui con lo Pseuro-Udalrico da un florilegio di testi agostiniani (cf KRETZSCHMAR , 126-127). 12 Cf il mio articolo La regola isidoriana, in Quaderni di Diritto Ecclesiale 2 (1989) 228231. Algero citer pure in II, 43 la stessa regola con la lettera di Isidoro a Massona, arcivescovo di Mrida (Spagna) e nel contesto della questione sulla penitenza (cf K RETZSCHMAR , 289295).
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opera (su cui torneremo), come pure la scelta e la lettura dei testi normativi, figurano qui come opera dellermeneutica dellautore (Algero). Il terzo passaggio della discretio del lettore. Egli pu, anzi deve compiere la stessa ermeneutica di Algero, ma sul testo di questultimo, esaminando e correggendo ci che vi legge. Vi qui un limite a tale cammino ermeneutico? Algero insiste su uno: non propter me, ossia non correggere o rifiutare alcunch per il solo fatto che venga detto da un avversario, da un altro, da una persona non accetta, da un pulpito sgradito. Algero invita cos ad un confronto intellettuale onesto sui testi, dal quale esuli ogni accezione di persona o pregiudizio. Conclusione Nel prologo Algero riassume in modo originale criteri e problematiche che appartengono alla tradizione canonica. Loriginalit non sta nelle regole di interpretazione che enuncia o enumera, quanto piuttosto nel metodo di continua discretio, di continua ermeneutica che egli propone in stretta dipendenza con la nuova impostazione che egli d alla sua opera.
Loriginalit di Algero: il metodo applicato
Il materiale giuridico si accumulava ormai da un millennio. 13 Non erano mancati gli architetti. Algero fu il primo costruttore . In queste parole sta loriginalit del De misericordia et iustitia: lavere applicato coerentemente i criteri di interpretazione dei testi canonici in unopera di vasto respiro. Esistevano le Collezioni canoniche, quali raccolte di testi canonici, a volte ordinate per materia, ma non vi si trovavano applicate quelle regole di interpretazione che a volte ad alcune di esse si premettevano. Esistevano dei criteri interpretativi, ma venivano lasciati per lapplicazione ai prudenti lettori. Esistevano opere, soprattutto controversistiche, in cui si applicavano rigorosamente i criteri interpretativi a singole questioni scottanti, ma molto limitate. Algero compone questi tre generi ormai nella tradizione, avverte lesigenza di una loro fusione per una verifica di ci che era
G ABRIEL L E B RAS, Alber de Lige et Gratien, in Revue des sciences philosophiques et theologiques 20 (1931) 26.
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stato pi volte progettato e nasce cos come un nuovo genere: il Trattato. Alloriginalit dellopera di Algero non corrisponde n una 14 diffusione dellopera n un suo influsso successivo . Loriginalit e la importanza del De misericordia et iustitia si possono ben valutare nel confronto col Decretum Gratiani, lopera che segna linizio della scienza canonica e fa da spartiacque nella storia del Diritto Canonico. Algero precorre il metodo del Decreto di Graziano, il Decreto assume, recepisce ampie parti del De misericordia et iustitia. Tale rapporto costituisce tutta e lunica grandezza del Trattato di Algero.
Il piano dell opera

Il De misericordia et iustitia si divide in tre libri ed il prologo illustra la partizione. Nella prima tratter della misericordia (gratia), ossia del come e per quanto sia da usare nei confronti deimalvagi che si devono tollerare (188, 13-14). La misericordia da usare nei confronti di chi permane nella Chiesa, dei chierici che vanno contro il celibato, dei superiori iniqui. Nella seconda tratter della giustizia, ossia quando, con quale procedura e con quale misura (quo scilicet tempore vel ordine vel discretione) sia da usare contro gli stessi malvagi (188, 14 16). La giustizia esige che i fedeli possano accusare e citare i superiori e che vi sia una procedura. Nella terza infine tratter delle eresie, come cio differisca la condanna loro e dei loro sacramenti, sia rispetto a coloro che permangono nella Chiesa (catholicis) sia rispetto a loro stesse (188, 16-18). Ivi, per gli eretici, non c tolleranza o misericordia; i loro sacramenti non sono pienamente validi: qui Algero non ha dubbi. Algero si pu dire che imposti la sua opera per distinguere chiaramente fra i nicolaiti (chierici che violano il celibato), per i 15 quali vi la misericordia, ed i simoniaci e gli eretici, per i quali vige la giustizia. E ci deriva direttamente dalla diversit dei precetti violati. E ci quanto Algero propone per districare la matassa ingarbugliata della Chiesa di Liegi.
14 Solo tre manoscritti riportano integralmente lopera e sono geograficamente limitati ai dintorni di Liegi (Brssel, Cambrai, Troyes); un altro ne riporta una parte (Parma). 15 Algero ritiene che la simonia sia una forma di eresia (cf III, 30 SS).
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La struttura
Ogni libro diviso in capitoli, che hanno ciascuno una propria rubrica. Vi sono capitoli che sono costituiti da uno o pi testi canonici tratti dai santi Padri. Questi potrebbero appartenere ad una Col16 lezione canonica qualsiasi precedente . Vi sono pure capitoli costituiti da uno o pi testi normativi introdotti, commentati o legati fra loro da testi di Algero, da suoi dicta, ossia spiegazioni, riflessioni, 17 conclusioni . Vi sono infine alcuni capitoli costituiti unicamente da dicta di Algero senza alcun testo canonico. Non sono molti: I, 2.3.5.; II, 65; III, 8.10.12.24.50.51.52.55.64. Questa inserzione nel testo del commento e del ragionamento di Algero opera il superamento almeno parziale della forma e genere letterario della Collezione canonica, verso un nuovo genere ove i testi normativi costituiscono un momento nello sviluppo di una questione, direi quasi un argomento accanto alla ratio che confronta, spiega, interpreta, commenta. Ci sono cos capitoli dove la stessa rubrica posta sotto forma di domanda: In quo differant scismatici ab hereticis, dove stia la differenza fra scismatici e eretici (III, 2); oppure Quo ordine complenda sit disciplina, quale procedimento giudiziario sia da usare (11, 30). A volte la domanda si trova esplicita allinizio del capitolo, ma gi nel testo di esso: Si detto della coabitazione coi malvagi che deve essere a volte tollerata, a volte rifiutata; ma ora che dire (quid tenendum) della partecipazione comune ai sacramenti? (I, 47); cf pure I, 16; II, 13.24. Ci sono capitoli in cui egli enumera diversi testi canonici che danno soluzioni o affermazioni diverse e poi individua la soluzione nel proprio dictum dal confronto dei testi o nello stesso capitolo o in un capitolo seguente. Siamo gi allinterno del metodo scolastico, applicato alla disciplina canonica. La stessa terminologia e la stessa fraseologia lo indicano chiaramente. Spesso infatti Algero usa espressioni quali In quo notandum est (cf I, 48.56.61; II, 22.40) In quo notatur (cf I, 24; III, 28), In quo ostenditur (cf I, 65) oppure Ecce (cf I, 31.46; II, 18.29). I testi canonici che Algero cita sono gi stati da lui preparati per essere inseriti nel testo del capitolo. Tale preparazione consiste soprattutto:
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Cf ad esempio I, 1.17.18.22.58.60.71... Cf ad esempio I, 9.23.39.48.64.82...
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nellaccorciamento dei testi normativi di cui viene colto il nucleo centrale che interessa in quel capitolo, accorpando anche pi passaggi dello stesso testo; nel togliere tutti quegli elementi (soprattutto iniziali) che sono riferiti al contesto storico o letterario del brano, ma che sono pleonastici al contesto giuridico del capitolo; nellabbreviazione di alcuni testi che per la loro prolissit o per la loro forma non era opportuno venissero riportati cos come erano. Algero non si presta mai n ad interpolazioni n a cambiamenti di senso dei testi riferiti. 18 Un esempio: III, 23 . Per meglio illustrare il modo di procedere di Algero consideriamo la struttura di un capitolo del III libro: Gli eretici battezzati devono essere riaccolti nella Chiesa dopo la penitenza e limposizione delle mani; i chierici eretici invece non possono essere accolti come tali. Riguarda la questione del riconoscimento dei sacramenti dati dagli eretici. Algero cita anzitutto due lunghi brani di Innocenzo I e conclude: Ma se Innocenzo dice che solo il battesimo dato dagli eretici pu essere riconosciuto valido (ratum), e non gli altri sacramenti (ed infatti S. Gregorio Magno parla di eucaristia sacrilega e Innocenzo stesso di ordinazione per la dannazione), sembra contraddire (videtur esse contrariu) S. Girolamo. Questi scrive a Luciferiano: Come qui vi Cristo che battezza, qui vi pure Cristo che santifica. E nella stessa opera si legge (Idem ad eundem): Ti prego di dargli la possibilit di celebrare, se gli riconosci valido il battesimo; oppure ti prego di non riconoscergli neppure il battesimo, se non lo ritieni sacerdote. Non pu darsi che uno sia santo al fonte battesimale e peccatore allaltare. Questi passi (Quod) devono intendersi (intelligendum) riferiti 19 a un (semplice) peccatore e non a un eretico. Il (semplice) peccatore, quando fa con fede (anche se indegno) ci che gli compete, per aiuto della grazia divina compie qualcosa di valido (ratum esse creditur). Che se invece S. Girolamo si riferisce agli eretici, allora in contraddizione con se stesso (ipse sibi contrarius est), in quanto nel
18 Si pu vedere nel Decretum Gratiani (C. I, q. 1, cc. 73; dictum post c. 74; 75; dictum post 75; 76; dictum post 76) come Graziano abbia ripreso alla lettera lo schema, i canoni e i dicta di Algero del capitolo 23 del libro III. 19 Qui per chiarezza Graziano aggiunger: solo di quello cattolico (tantum catholico).
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Commento ad Osea scrive: I loro sacrifici sono come il pane del lutto; chi ne mangia ne resta contaminato; cos pure altrove parafrasando una parola del Signore (in persona domini): Maledir attraverso le vostre benedizioni cio ci che voi benedirete, sar per me maledetto. Concludendo (igitur) i testi (di Girolamo) devono essere compresi o interpretati (intelligendum) cos: i primi riferiti ai (semplici) peccatori che permangono nella fede della Chiesa (ecclesiastico); i secondi riferiti agli eretici. A nessuno sfuggir, anche dalla semplice traduzione di un capitolo, la chiara movenza di una questione (quaestio) con una tesi iniziale, la proposizione di alcuni testi contrari, la interpretazione di tali testi tramite una distinzione, la verifica e contrario di tale distinzione e la conclusione di concordanza e perci di conferma della tesi iniziale. Niente di tutto questo si era visto fino ad Algero in ambito canonico. Il caso di Ellenardo
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Un giovane canonico di S. Martino nella citt di Utrecht lascia la vita canonicale e senza dir nulla entra nella diocesi di Treviri e l, in un monastero che segue la regola di S. Agostino, emette la professione religiosa. Dopo due mesi per lettera Ellenardo, cos si chiamava quel giovane, comunica al capitolo la sua decisione per una vita pi austera, la sua rinuncia ad ogni propriet e la sua richiesta di assenso da parte del capitolo. Dopo due anni torna personalmente a Utrecht e, in assenza del Vescovo, incontra i canonici del capitolo ai quali loda la nuova vita pi austera e dai quali chiede ed ottiene il permesso. Ritornato a Treviri viene ordinato diacono e presbitero. Ma dopo altri due anni Ellenardo torna a Utrecht, si lamenta della povert e della penitenza del nuovo monastero (che gli causerebbero dei problemi di salute) e chiede (misericordiam et humani descritto e risolto da Algero nella lettera ai canonici di Utrecht. Il testo in Ph. J AFF (ed.), Bibliotheca rerum Germanicarum, Bd 5: Monumenta Bambergensia, Berlin 1869, 373378. Circa la lettera, lautenticit dellattribuzione e il rapporto con il De misericordia et iustitia, cf M.L. ARDUINI , Tra christianitas e contemplatio: Algero di Liegi. Per una interpretazione storiografica, in Chiesa, diritto e ordinamento della Societas chtistiana nei secoli XI e XII, Milano 1986, 397-400.
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tatem postulare) di essere riammesso nel capitolo adducendo due ragioni: di aver preso la decisione di andarsene inconsulte (incautamente) e di non aver ottenuto il dovuto permesso del proprio Vescovo. I canonici di Utrecht si trovarono divisi tra coloro che erano favorevoli ad accogliere di nuovo Ellenardo e coloro che invece non volevano. La dissensio nasceva dalla richiesta di misericordia e dalle obiezioni razionali (Ex qua misericordiae postulatione et rationis obiectione) che provocarono opinioni contrastanti (dissona sententia). Intanto lArcivescovo di Treviri insisteva per una decisione, anzi aveva scritto una lettera in cui appariva chiaramente la sua opinione e la sua volont favorevoli al riaccoglimento di Ellenardo. Il Vescovo di Utrecht convoca finalmente il capitolo per una decisione giusta (rationabile consilium) da prendere collegialmente (collatis in comune sententiis). Data limportanza e la novit della questione il capitolo chiede pareri ad altri capitoli: tra le risposte significative si pu vedere il parere negativo dei canonici di Minden e quello affermativo dei canonici di Mnster. Il parere dei canonici di Liegi stato redatto con ogni probabilit da Algero. Lo stile pure lo afferma. Algero nota anzitutto che i testi normativi (decreta vel canones) non permettono una soluzione univoca: infatti non applicano inflessibilmente al nostro caso la parola del Signore Ges su coloro che si separano da questo mondo per una vita migliore (cf Mt 6,2.5; 8,21.22). Infatti la normativa canonica ammette eccezioni temporanee (plura admittuntur pro tempore) sulla scorta dellautorit dei santi Padri per motivi di utilit e di necessit (utilitatis et necessitatis causa). Ed Algero cita alcuni esempi al riguardo. Soprattutto papa Gelasio che per la Chiesa italiana (Italica ecclesia) concesse temporaneamente che i chierici fossero assunti dai monasteri e anche dal laicato, viste le condizioni miserevoli in cui quella Chiesa si trovava. E queste eccezioni devono avere due limiti: cessante autem necessitate, al cessare dello stato di necessit deve essere reintrodotta la norma generale (priscam reintroduxit et confirmavit auctoritatem); che non sfigurino, non alterino limmagine o la struttura del-
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la Chiesa (quae tamen manifeste non infament ecclesiam; si non inde manifeste sequatur decoloratio). chiara a questo punto lalternativa fra giustizia e misericordia nel caso di Ellenardo. La giustizia vuole che la scelta per il monastero (divina servitus) non sia considerata una canna sbattuta dal vento o un venticello che cambia continuamente direzione (quasi levis aura circumferatur et quasi harundo vento agitetur): cos chi, dopo aver abbracciato la vita monastica, vuole staccarsene, devessere costretto a ritornarvi ed a rimanervi per il rispetto del servizio divino (ad reverentiam divini cultus) con il vigore dellordinamento canonico (vigore ecclesiastico). La misericordia vuole al contrario che si tenga conto delle motivazioni umane (e) di salute addotte da Ellenardo. Quale la composizione di misericordia e giustizia proposta in questo caso da Algero? Giustizia vuole che Ellenardo non sia riaccolto nel capitolo di Utrecht, ma che sia fraternamente e vivamente consigliato di ritornare alla vita monastica (humili prece et fraterno consilio admonendus). Infatti non esistono motivi validi n per essere accolto n per il fatto che abbia lasciato Treviri (cum causa utilitatis vel necessitatis non revocetur a vobis et cum ecclesiam suae professionis suique tituli nulla evidenti ratione dimiserit). Inoltre accettarlo di nuovo nel capitolo significherebbe porre in pericolo la struttura stessa dellordinamento canonico (ad decolorationem ecclesiastici ordinis resilit: ne ordo ecclesiasticus conturbetur fideique catholicae iura confringantur): ci si pu capire solo nel clima di tensione di quellepoca fra chierici e monaci. Misericordia vuole per che si dia risposta alle richieste di Ellenardo: Nel suo monastero dovr ricevere dai fedeli (a Christi fidelibus) per carit (per humanitatis exhibitionem) un vitto adatto per essere sollevato dalla sua salute cagionevole... (anzi) lo stesso Arcivescovo di Treviri senza alcuna incertezza dovr manifestare ad Ellenardo tutta la sua condiscendenza (omnem humanitatem). Cos a quel fratello Ellenardo si aprono le porte della misericordia, e nello stesso tempo non viene meno il dovuto rispetto al servizio divino. Sono cos composte misericordia e giustizia.
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Conclusione
Lapporto fondamentale di Algero non teoretico: egli usa di tutto lapparato interpretativo che si venuto elaborando nei secoli precedenti. Il suo apporto soprattutto pratico: una applicazione reale dei criteri gi affermati. Questa applicazione a sua volta aprir la strada a nuovi orizzonti. Non si passa infatti nella storia da una teoria allaltra; lapplicazione coerente di una teoria apre la via a nuove ricerche e prospettive. Cos avverr quando ci si trover di fronte a Trattati in cui coi testi normativi si rinvengono ampie sezioni di raccordo razionale dellautore. Ci porter inevitabilmente in seguito a mettere in secondo piano i testi normativi, in quanto gli scopi prefissati potranno essere raggiunti (unit del diritto, completezza, concordanza) attraverso un approfondimento della ratio sui testi principali, piuttosto che sul reperimento di nuovi testi e sul loro confronto materiale. Sar lera delle summae. Algero in questo un precursore. Il modello ed il maestro sar Graziano. Ci che separa Algero da Graziano non il metodo, ma il respiro dellopera: per Algero linteresse ancora locale e speciale; legato cio a Liegi e vuole risolvere i problemi di quella diocesi affermando la misericordia per i nicolaiti, la giustizia per gli eretici. Per Graziano il respiro sistematico e scientifico : non interessato ad un luogo e ad una questione, ma allintero universo canonico. Il metodo identico. Basti osservare che Graziano segue Algero nella questione che apre la II parte del Decretum (c. I q. 1 sulla simonia), nella questione VII (se colui che si converte dalleresia possa di nuovo essere accolto nellordine episcopale) e nella questione VII della Causa II (se i laici possono accusare i vescovi). E ci che ancora pi interessante che Graziano non riprende tanto a soprattutto i testi normativi (decreti e canoni), bens i dicta cio i commenti e le riflessioni di Algero e lo stesso modo di 21 procedere (schema) del De misericordia et iustitia . Il tempo era ormai maturo per lo sbocciare della scienza canonica.
21 Di 168 testi paralleli fra Algero e Graziano, 112 sono canoni e sono usati da Graziano in 8 rubriche, 5 dicta, e 99 canoni; 56 invece sono dicta di Algero e sono usati da Graziano in 7 canoni ed in 49 dicta propri. Cf la tabella in KRETZSCHMAR , 144-146.
Hanno collaborato a questo numero DON GIANNI TREVISAN Licenziato in Diritto canonico DON LORENZO GHIZZONI Vice-cancelliere della Curia vescovile di Reggio Emilia - Guastalla DON ADRIANO CELEGHIN Vice-cancelliere della Curia Patriarcale di Venezia DON MAURO RIVELLA Responsabile della sezione canonistica dellAvvocatura arcivescovile di Torino DON MASSIMO CALVI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Cremona DON PAOLO BIANCHI Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia DON TIZIANO VANZETTO Difensore del vincolo al Tribunale Ecclesiastico Regionale del Triveneto DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Mantova DON CARLO REDAELLI Addetto alla Avvocatura generale della Curia arcivescovile di Milano DON EGIDIO MIRAGOLI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Cremona MONS. GIORDANO CABERLETTI Pubblico avvocato presso il Tribunale Ecclesiastico Regionale del Triveneto
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SOMMARIO
289 Editoriale 291 Chiesa e beni temporali: un rapporto da ridisegnare di Luigi Mist 305 I fedeli e i beni ecclesiastici: alcune domande di Eugenio Zanetti 317 La responsabilit del Vescovo diocesano nei confronti dei beni ecclesiastici di Carlo Redaelli 336 Le strutture amministrative della Diocesi di Paolo Urso 348 Commento a un canone: c. 775, par. 2 di Gianni Tevisan 355 Vita religiosa femminile. Evoluzione e sviluppi fino al Vaticano II di Jeanne de Charry rscj 370 Nota: AIDS e matrimonio canonico di Paolo Bianchi 376 I Vicari foranei di G. Paolo Montini 390 Commenti alle delibere CEI: Forma del Battesimo ed et della Cresima di Massimo Calvi 400 I primi passi della scienza canonica: IX. Le collezioni canoniche alla vigilia del Decreto di Graziano (1140) di G. Paolo Montini
PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO IV N. 3 - OTTOBRE 1991

DIREZIONE ONORARIA
Jean Beyer, S.I.
Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi - Massimo Calvi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini Silvia Recchi - Carlo Redaelli Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti G. Paolo Montini Via Bollani, 20 - 25123 Brescia Tel. (030) 300.041 Istituto Pavoniano Artigianelli Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano
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Editoriale
La costante attenzione alla vita della Chiesa italiana ha gi spinto Quaderni di diritto ecclesiale a occuparsi di problematiche amministrative. Loccasione stata offerta dalla riforma del sostentamento del clero in Italia e dalla pubblicazione del documento della CEI Sovvnire alle necessit della Chiesa. Corresponsabilit e partecipazione dei fedeli del 14 novembre 1988. Il primo fascicolo del 1989 stato pertanto dedicato al tema del sostentamento del clero, di cui si sono presentati non solo il concreto funzionamento nella Chiesa italiana e in altre Chiese europee (sulla Chiesa dei Paesi Bassi apparso poi un articolo in QDE 1/1990), ma anche i motivi ispiratori provenienti dal Concilio Vaticano II e dal Codice di diritto canonico. In altre circostanze, poi, la Rivista ha presentato studi su materia amministrativa: circa il consiglio parrocchiale per gli affari economici (QDE 1/1988), sul laico e lamministrazione dei beni degli Istituti religiosi (QDE 2/ 1990) sulla prescrizione (QDE 2/ 1991). Limminente promulgazione della Istruzione in materia amministrativa, gi approvata dalla XXXII Assemblea generale della CEI del maggio 1990, suggerisce ora di trattare pi organicamente il tema dei beni ecclesiastici. La Redazione di Quaderni ha gi chiesto a Mons. Mario Marchesi, responsabile dellUfficio giuridico della CEI, una presentazione dellIstruzione, che verr pubblicata sulla rivista non appena sar emanato il documento. Nel frattempo si pensato di privilegiare, nella trattazione dellargomento dei beni temporali, due prospettive. La prima, di carattere generale, vede nellarticolo di Luigi Mist una riflessione che, partendo dal Concilio e dalla normativa codiciale, affronta il rapporto tra Chiesa e beni temporali, che si precisa, nello studio di Eugenio Zanetti, nella risposta ad alcune domande che i fedeli si pongono nei confronti dei beni della Chiesa e della loro amministrazione.
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Editoriale
La seconda prospettiva affronta, invece, la trattazione del tema a livello diocesano. Quale responsabilit ha il Vescovo a riguardo dei beni ecclesiastici, la questione che viene affrontata dal contributo di Carlo Redaelli Larticolo di Paolo Urso presenta, invece, le strutture amministrative della diocesi, in particolare le persone e gli organismi che collaborano con il Vescovo nel suo compito di pastore della Chiesa diocesana anche nellambito dei beni temporali. Come facile osservare, anche questo fascicolo di Quaderni non ha la pretesa di esaurire un tema di grande rilevanza ecclesiale, quale quello dei beni ecclesiastici, e neppure di presentarlo, sia pure per linee generali, in modo completo. Non mancheranno per occasioni per ritornare su questo argomento, vista anche la sua importanza per la Chiesa italiana. Nella parte non monografica vi anzitutto il commento al canone 775, par. 2 (Trevisan) che considera la competenza della Conferenza Episcopale nellambito delledizione dei testi di catechismo. Sulla vita religiosa interviene Jeanne de Charry, tracciando un quadro dellevoluzione fino al Concilio Vaticano II della vita religiosa femminile. Bianchi affronta lo scottante tema dellAIDS, in ordine alle cause matrimoniali di nullit, considerandone il campo ed il modo di rilevanza. Sui Vicari foranei (Montini) la trattazione generale fa emergere le linee principali storico-canoniche di lettura di una struttura pastorale oggi da valorizzare. Il fascicolo termina con due rubriche tradizionali: il commento ad alcune delibere della CEI (Calvi) e la nona ed ultima puntata sui primi passi della scienza canonica (Montini) .
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Chiesa e beni temporali: un rapporto da ridisegnare

di Luigi Mist
La Chiesa cattolica ha il diritto nativo, indipendentemente dal potere civile, di acquistare, possedere, amministrare ed alienare i beni temporali per conseguire i fini che le sono propri (c. 1254 par. 1). Con queste parole si apre il Libro V del Codice di diritto canonico, dedicato alla trattazione dei beni temporali della Chiesa. certamente questa una tematica assai delicata: il rapporto tra la Chiesa e le realt materiali, soprattutto quelle di tipo economico, non mai stato facile, ma si snodato su un percorso spesso impervio e accidentato. Molte volte si proceduto in modo sbagliato nelle due direzioni simmetricamente opposte: da un lato si preteso una impossibile spiritualizzazione della Chiesa, separando radicalmente lo spirito dalla materia e quasi demonizzando il denaro; dallaltro si identificato la Chiesa in una societ puramente umana, semplicemente alla ricerca della ricchezza e del successo mondano. Una facile e sottile tentazione sarebbe quella di rimuovere il problema, rifuggendo dalla sua complessit: in realt ci rifugeremmo nello sterile e ingenuo comportamento dello struzzo. Non possibile fare orecchi da mercante e sottrarci alla considerazione di un tema che incontriamo ad ogni pi sospinto: sono, infatti, moltissime le situazioni che riportano alla ribalta il confronto tra la Chiesa e le realt temporali, in particolare i beni economici. Siamo di fronte, perci, ad un tema che, data la sua estrema importanza, necessita di una corretta impostazione: ne va della credibilit generale della Chiesa e, quindi, dellefficacia del suo annuncio evangelico e della sua missione salvifica. Del resto, il Magistero ecclesiale stesso si mostrato preoccupato di questa corretta impostazione della questione innanzitutto
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Luigi Mist
nel Concilio Vaticano II - possiamo dire la magna charta della Chiesa del duemila -, poi nel Codice di diritto canonico, che del Concilio e della sua rinnovata riflessione e prassi ecclesiologica la concreta traduzione disciplinare e pastorale, e quindi in diversi testi episcopali. Un posto particolare, a nostro avviso, occupato dal Documento dellEpiscopato Italiano del 14 novembre 1988 Sovvenire alle necessit della Chiesa. Corresponsabilit e partecipazione dei fedeli. Gi nel suo titolo questo prezioso e ben riuscito testo della Conferenza Episcopale Italiana evoca un chiaro intento di tenore metodologico: rinnovare limpianto dellapproccio ecclesiale al pianeta beni materiali e risorse economico-finanziarie. In effetti, la riproposizione del noto precetto generale della Chiesa, da tutti noi appreso fin da bambini nelle lezioni di catechismo: sovvenire alle necessit della Chiesa secondo le leggi e le usanze, immediatamente coniugata con il richiamo al diritto-dovere fondamentale di ogni battezzato alla partecipazione diretta e attiva nella conduzione della vita della Chiesa attraverso una corresponsabilit in prima persona. Anzi, diremmo di pi: esattamente questo coinvolgimento personale di ciascun fedele che giustifica lobbligo di aiutare tutta la missione della Chiesa fornendole i mezzi necessari per attuarla, come stabilisce il Codice di diritto canonico nel c. 222 al par. 1: I fedeli sono tenuti allobbligo di sovvenire alle necessit della Chiesa, affinch essa possa disporre di quanto necessario per il culto divino, per le opere di apostolato e di carit e per lonesto sostentamento dei ministri. Il precetto non viene cos semplicemente ripreso e imposto quasi dallalto, come qualcosa che dallesterno incombe ingiustificato e opprime pesantemente, creando alla fine nei fedeli una errata concezione di Chiesa e una idiosincrasia con tutto ci che nella Chiesa concerne la realt economica. Il precetto viene riproposto, innanzitutto, ripulito da molti equivoci in cui era incorso e, quindi, spiegato nelle sue ragioni profonde di carattere teologico, biblico e pastorale.
Chiesa e beni temporali lungo la storia Dentro questa prospettiva si comprende bene lesigenza di una rivisitazione dei capisaldi che giustificano da parte della Chiesa il diritto alluso e alla propriet di beni temporali e, insieme, anche agevole rintracciare i valori genuini che questi pilastri costituiscono.
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Se trattiamo di denaro, lo facciamo sempre in continuo riferimento e rigorosa dipendenza, diremmo in strettissima finalizzazione, allessere e allagire della Chiesa. Non certamente conforme alla natura della Chiesa una ricerca del denaro e dei mezzi materiali fine a se stessa, tesa allaccumulo egoistico e alluso indiscriminato: il Vangelo condanna senza mezzi termini questo asservimento a mammona; il denaro non un idolo da adorare e lattaccamento disordinato ad esso bollato come demoniaco. Tuttavia il denaro come strumento a servizio della missione della Chiesa, che sempre missione di comunione e di carit, diventa qualcosa di positivo e di prezioso, di pi: diventa necessario. Certo, in un campo cos minato, occorrer sempre essere animati da attenta vigilanza e saggia prudenza e non perdere mai di vista la radicalit evangelica del Beati i poveri di spirito, perch di essi il Regno dei cieli (Mt 5, 3). Ma in realt, ci che interessa la Bibbia contraddire luso e limmagine del denaro come forma di potere, un potere alternativo a Dio. In altri termini, ci che va respinto il concetto di denaro come idolatria, peccato e delitto. Ci premesso, si tratta di considerare invece il denaro come strumento di sostentamento, giustizia e carit fraterna. una cosa possibile? Di pi: per i cattolici inesorabile. La grossa eresia che nei secoli ha accompagnato il cristianesimo precisamente la separazione tra creazione e redenzione. lo gnosticismo dualistico, la teologia della separazione. Per noi cristiani, e il Concilio lo ha affermato in modo formidabile, il mistero della creazione e il mistero della redenzione sono collegati. Sono non adeguatamente distinti, ossia stanno luno nellaltro e vicendevolmente si richiamano, come anche la vecchia. liturgia diceva: Tu hai mirabilmente creato e pi mirabilmente ricreato. Si tratta di un punto nodale per comprendere che tutto lo sviluppo umano, la materia, e quindi anche il denaro, nel cattolicesimo non sono demonizzabili in 1 se stessi . Tutti i beni temporali, perci, sono mezzi necessari per il raggiungimento delle finalit spirituali della Chiesa, tese alla gloria di Dio e alla salvezza degli uomini dentro la costruzione di una comunit di uomini dove vigono la fraternit, la carit e la giustizia, la solidariet e lautentica promozione personale e sociale.
l G. AGRESTI , Chiesa e denaro. Un rapporto difficile, in Chiesa e Denaro. Primo Incontro Nazionale degli Incaricati Diocesani per il Sostegno Economico alla Chiesa, Castelvecchio Pascoli (LU) 27-28 marzo 1990, a cura del Servizio per la Promozione del Sostegno Economico alla Chiesa della CEI, Roma 1991, 18-19.
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lideale dipinto cos suggestivamente e attuato con una forza singolarmente affascinante e attraente dalla comunit primitiva: Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva propriet e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno (...) godendo la simpatia di tutto il popolo (At 2, 44-47). La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e unanima sola e nessuno diceva sua propriet quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune (At 4, 32). I due sommari degli Atti degli Apostoli non si possono dimenticare. Vanno ricordati cattolicamente, e non per trovare qualche conclusione di tipo pauperistico, che in quei capitoli non espressa, ma di carattere promozionale. L cera una comunit in difficolt economica che doveva realizzare luguaglianza evangelica. Linterpretazione autentica degli Atti non ha nulla a che fare con il disprezzo del denaro, ma tutto a che vedere con luso dello strumento denaro perch si realizzi la fraternit, che non soltanto spiritualit comunionale, ma comunicazione di cose senza le quali luomo non pu vivere (...) Di conseguenza, nella misura in cui il denaro liberamente dato e non accumulato (cf 1 Tim 2 6; 18-19) esso una benedizione di Dio . Il comportamento e lesempio di Ges e degli Apostoli, lo stile delle prime comunit apostoliche, la vita della Chiesa dei primi secoli ci documentano un rapporto con le realt materiali e i beni temporali che tende a interpretarli sempre come mezzi e mai come fini, che vissuto dentro una realt di comunione fraterna, che animato da una corale partecipazione e solidariet, che orientato sempre e comunque alla venuta del Regno. Tutto questo viene educato nei fedeli e testimoniato dalla vita come segno inconfondibile e coerente di una esistenza trasformata dalla novit cristiana. Allora non vigeva nessun tipo di intervento e di sostegno da parte della struttura pubblica e dello Stato a favore delle attivit ecclesiali, in specie caritative ed assistenziali. Provvedeva la Chiesa, una Chiesa povera ma ricca di fermenti e di slanci, che riusciva a far fronte ai molteplici suoi impegni e, complessivamente, a tutte le finalit della sua missione pastorale, attraverso i contributi diretti dei suoi fedeli, i quali volentieri seguivano la parola di Ges e lesempio evangelico di Zaccheo, rifuggendo invece sempre pi dal compromesso e dallambiguit di 3 Anania e Saffira .
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Ibid., 19.
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La storia della Chiesa si poi snodata in mezzo a luci e ombre. In essa risplendono, infatti, le luminose e mirabili luci che provengono dagli esempi dei santi, basti pensare a un S. Francesco dAssisi; non possiamo nasconderci, per, come proprio in questo campo molto spesso le ombre si siano allungate molto cupe e ancora oggi non di rado ostacolino il cammino della Chiesa. Tuttavia, appunto attingendo dalla forza inesauribile e sempre nuova delle sue sorgenti, proprio tornando alle origini dellEvangelo e della Tradizione, possiamo riscoprire il senso fresco e veritiero del rapporto non facile, eppure necessario, tra la Chiesa e i beni temporali. Da qui scaturiranno le coordinate per un rinnovamento nellimpostazione e nella traduzione pratica. Il fondamento ecclesiologico Il punto di partenza per orchestrare le dinamiche della relazione tra il mistero della Chiesa e le realt materiali sta ancora una volta nella natura stessa della Chiesa. Soltanto riflettendo sullessenza di questa realt e non partendo da categorie mutuate da altre realt comprenderemo perch e come la Chiesa possa e debba utilizzare mezzi temporali fino a giungere a possederli con un vero e proprio diritto di propriet. Il documento CEI, cui ci riferiamo direttamente, prende le mosse esattamente dalla considerazione del che cos la Chiesa, evocando quella pietra miliare dellecclesiologia conciliare che il notissimo n. 8 della Lumen Gentium. Cos si esprime lEpiscopato Italiano: La Chiesa vive nello spazio e nel tempo, perch Cristo lha costituita qui sulla terra come realt risultante di un elemento umano e di un elemento divino, come organismo visibile e sociale, al servizio del suo Spirito che la vivifica e la fa crescere (cf LG 8); pellegrina verso la patria celeste, nelle sue istituzioni porta la figura fugace di questo mondo e vive tra le creature (cf LG 48) consapevole che le cose terrene e quelle che, nella condizione umana, superano questo mondo sono strettamente unite; perci essa si serve delle cose temporali, anche se soltanto nella misura che la propria missione richie4 de (GS 76) .
Cf numerosi passi del Vangelo, come ad es. il Discorso della Montagna (Mt 5, 3; 6, 19-34), lepisodio del giovane ricco (MC 10, 17-3 1) o il cap. 16 di Luca. Per la conversione di Zaccheo vedi Lc 19, 1-10 e per la vicenda di Anania e Saffira, At 5, 1-11. 4 CEI, Sovvenire alle necessit della Chiesa. Corresponsabilit e partecipazione dei fedeli, Roma, 14 novembre 1988, n. 2.
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Quando il Signore per fonda la Chiesa come vivo organo di salvezza attraverso cui il suo mistero pasquale possa raggiungere gli uomini di ogni epoca e di ogni luogo, la costituisce nel contempo comunione spirituale e comunit visibile, suo Corpo mistico e societ organizzata gerarchicamente, Chiesa in possesso dei beni celesti e ancora pellegrinante sulla terra. La Chiesa , quindi, insieme mistero e visibilit, presenza di Cristo che dona il suo Spirito e mediazione in vista della partecipazione umana alla Grazia. connaturale, perci, allessenza stessa della Chiesa, questa unica complessa realt risultante di un elemento umano e di un elemento divino che convergono insieme e poi restano profondamente uniti, inseparati e inseparabili, il poter possedere tutti i mezzi necessari per realizzare i propri fini. E dal momento che i fini pur spirituali della Chiesa devono essere raggiunti nel tempo e anche con gli strumenti propri del tempo, conforme allessenza stessa del mistero della Chiesa che Ges Cristo, suo fondatore, labbia dotata per diritto divino della capacit di detenere anche beni materiali, esattamente nella qualifica di strumenti necessari per gli scopi spirituali caratteristici e inerenti alla sua missione. Quindi, la costituzione stessa della Chiesa, insieme pneumatico-soprannaturale e istituzionale-giuridica, giustifica il perch di un patrimonio ecclesiale e, nel contempo, ne identifica e precisa con chiarezza la natura, nel senso di una qualifica rigidamente strumentale: mezzo relativo al fine. I fini dei beni ecclesiastici In effetti, sia il Concilio che il nuovo Codice pongono in primo piano la tematica dei fini, proprio in quanto essa si presenta decisiva per la fondazione del diritto della Chiesa sui beni. 1. Abbiamo gi considerato, innanzitutto, come il fondamentale c. 1254 del Codice di diritto canonico affermi che la Chiesa possiede il diritto ai beni temporali in vista del raggiungimento dei fini che le sono propri, ad fines sibi proprios prosequendos. sicuramente sintomatico come, proprio allinizio della considerazione della materia economica, il legislatore ponga in termini espliciti la correlazione obbligata tra beni e fini. Il diritto patrimoniale ecclesiale presenta questa nota assolutamente peculiare: la sua obiettiva subordinazione alla missione che la Chiesa deve svolgere nel mondo, alle sue caratteristiche e alle sue esigenze. Non insisteremo mai a sufficienza sul fatto che soltanto per
espletare concretamente le proprie finalit spirituali la Chiesa possiede un diritto nativo sui beni temporali, i quali perci a livello ecclesiale rivestono sempre natura e valore strumentali. Sempre alla luce delle fonti conciliari e codiciali, merita poi sottolineare come non si deve trattare di una destinazione puramente teorica, o di principio, o semplicemente virtuale ai fini; la destinazione deve essere effettiva, cos che si eviti qualsivoglia mistificazione o atteggiamento subdolo che nei fatti concreti rinneghi il valore proclamato. Leggiamo nel Concilio: Quanto ai beni ecclesiastici propriamente detti, i sacerdoti (...) devono sempre impiegarli per quegli scopi per il cui raggiungimento la Chiesa pu possedere beni temporali (PO 17). Anche se il testo direttamente rivolto ai presbiteri, il principio enunciato chiaramente di tenore generale, in quanto fa riferimento al valore fondamentale della destinazione dei beni ai fini. Esso, perci, pu assurgere a criterio valido per tutti ed essere cos formulato: la liceit o meno del possesso di beni materiali da parte della Chiesa dipende non soltanto da un riferimento teorico ai fini della missione salvifica, ma dalla destinazione fattuale a tali mete. 2. Quanto poi allidentificare le finalit ecclesiali, sempre il c. 1254 ne fornisce un elenco, anche se non onnicomprensivo: I fini propri sono principalmente: ordinare il culto divino, provvedere ad un onesto sostentamento del clero e degli altri ministri, esercitare opere di apostolato sacro e di carit, specialmente a servizio dei poveri. Si tratta, come si pu facilmente intuire, dei pilastri portanti delle attivit della Chiesa, che con facilit si possono rilevare anche nella sua storia: lorganizzazione del culto, che comprende anche la costruzione, la manutenzione e la sufficiente dotazione degli edifici sacri e delle loro annesse pertinenze; un trattamento economico dignitoso e congruo per il clero e per altri che eventualmente dedichino la loro attivit a servizio della Chiesa; lesercizio dellapostolato e della carit, in modo particolare nei confronti dei poveri e dei bisognosi. Tra le altre finalit non esplicitamente recensite possiamo ricordare come peculiarmente importanti: la predicazione della verit del Vangelo e leducazione delle coscienze, per il cui raggiungimento la Chiesa si serve di tutti i mezzi della comunicazione sociale e, in specie, dello strumento altamente prezioso della scuola; lazione missionaria, con tutte le opere connesse; leducazione e laccompagnamento formativo della giovent lungo tutte le fasi della crescita, attraverso una presenza concreta in tutti gli ambiti dove tale crescita avviene; in una parola potremmo con il Concilio Vaticano II (cf GS
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76, 5) riassumere tutta la tematica nel fine globale e generale per la Chiesa di compiere la sua missione, cos come il Signore glielha affidata e con laiuto di tutti i mezzi spirituali e temporali necessari. 3. La stessa motivazione che giustifica il diritto della Chiesa a possedere beni temporali - lesigenza cio di avere tutti gli strumenti necessari per conseguire i propri fini - determina anche i limiti di tale diritto. Si dovr, infatti, escludere ogni possesso che serva al conseguimento di fini estranei, o che non sia necessario per i fini propri, o che addirittura li ostacoli. Se, a partire dalla determinazione dei fini propri che abbiamo test precisato, dovrebbe risultare chiaro che cosa si intenda per fini estranei (ad es.: larricchimento di persone fisiche o anche giuridiche, operazioni commerciali o di vario tipo a scopo di lucro, ecc.), non risulta invece n semplice n facile scendere a specificare in modo dettagliato che cosa sia non necessario o, addirittura, di ostacolo per i propri fini. Ci pare, comunque, che a questo livello sia decisivo il riferimento al valore evangelico della povert e alla necessit di viverne e testimoniarne lo spirito autentico, rammentando come, se la virt risiede essenzialmente in una disposizione del cuore, essa per non pu non tradursi anche in una effettiva libert e in una concreta indipendenza dai beni (povert affettiva e povert effettiva). Potremmo anche fornire due esemplificazioni che ci paiono illuminanti. Si pu ritenere criterio generico ma valido quello secondo cui tra due beni ugualmente efficaci per il raggiungimento dei fini si debba preferire quello economicamente meno pregevole. Sarebbe comunque da auspicare che la Chiesa si lasciasse guidare da un certo coraggio nelloperare scelte di tangibile povert che non mancheranno mai di apportare benefici alla sua immagine e alla sua missione. ovvio che non costituirebbe accumulo e quindi mancanza di povert un ragionevole accantonamento di beni in vista di future difficolt. Poich tuttavia siamo nellambito della Chiesa, che non dovrebbe procedere con criteri puramente economicistici tipo azienda commerciale, il giusto accantonamento per il futuro non dovrebbe prescindere da un evangelico abbandono allintervento della 5 Provvidenza . Costituirebbe un ostacolo al raggiungimento dei fini della Chiesa (...) una eccessiva concentrazione di beni che, seppure desti5
E. COCCOPALMERIO , Diritto patrimoniale della Chiesa, in AA.Vv., Il Diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1980, vol. IV, 19.
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nati a opere caritative e amministrati con spirito di distacco, si opponesse al maggior sviluppo economico che deriva da una circolazione abbastanza agile dei beni produttivi; come pure una concentrazione di beni che ostacolasse la realizzazione di una maggiore giustizia in quella destinazione universale dei beni terreni che anche il magistero della Chiesa in materia sociale riconosce come un limite a qual6 siasi forma di propriet privata . 4. Sembra proprio di poter dire, quindi, in conclusione di queste nostre riflessioni sulla tematica dei fini, che il perno attorno a cui ruota tutto il sistema dei rapporti tra Chiesa e beni temporali sta esattamente nella fondamentale affermazione del c. 1254 par. 1: per conseguire i fini che le sono propri. Di pi, la centralit della questione dei fini, ci spinge ad aggiornare in senso precisivo la definizione di bene temporale ecclesiastico, fornita dal c. 1257 par. 1, formulandola nei termini seguenti: beni ecclesiastici sono tutti quei beni temporali che servono al raggiungimento di fatto dei fini della missione della Chiesa e, a tale scopo quindi, sono nella titolarit di una persona giuridica ecclesiastica pubblica. La definizione di bene ecclesiastico apre il nostro discorso a considerare altri principi fondamentali che stanno alla base del nuovo diritto patrimoniale ecclesiale. Il principio della comunione Principio che riteniamo indispensabile per la corretta comprensione e impostazione del rapporto tra Chiesa e beni temporali , innanzitutto, quello della comunione. In effetti, se chiaro che la propriet dei beni [...] appartiene alla persona giuridica che li ha legittimamente acquistati (c. 1256) e che lamministrazione dei beni ecclesiastici spetta a chi regge immediatamente la persona cui gli stessi beni appartengono (c. 1279 par. l), tali incontrovertibili dati non devono essere interpretati in senso privatistico e a detrimento dellutilit comune, ma allinterno della logica della comunione. A dimostrazione di ci, il c. 1256 precisa che la propriet che fa capo alla singola persona giuridica ecclesiastica pubblica sempre da intendersi sotto la suprema autorit del Romano Pontefice; il c. 1273, a sua volta, dichiara che Il Romano Pontefice, in forza del primato di governo il supremo amministratore ed economo di tutti
D. FALTIN, Diritto di propriet ed uso dei beni temporali da parte della Chiesa, in AA.VV, Problemi e prospettive di Diritto Canonico, Brescia 1977, 238-239.
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i beni ecclesiastici, e il c. 1276 attribuisce allOrdinario il compito di vigilare con cura sullamministrazione di tutti i beni ecclesiastici, anzi di sovraintendere a tutto lordinamento dellintero complesso dellamministrazione dei beni. Con estrema evidenza rintracciamo, quindi, la sottolineatura del valore della comunionalit che deve animare la Chiesa e che pu portare anche ad un dovere di scambio e condivisione di beni. Il dono della comunione deve penetrare in tutta la vita della comunit cristiana e deve interessare tutte le risorse materiali indispensabili per le attivit pastorali e per qualsivoglia finalit spirituale. Superando ogni mentalit individualista o privatista, la comunit dei credenti chiamata veramente a sentirsi un cuor solo e unanima sola, cos che nessuno dei fratelli sia nel bisogno, ma a tutti venga distribuito 7 il necessario (cf At 4, 32-35) . Proprio a partire dal valore della comunione, che si pu considerare il principio formale della comunit cristiana e, di conseguenza, anche di tutte le sue strutture e i suoi istituti giuridici, si mette a tema lesigenza di scambio e condivisione di beni, in una prospettiva di solidariet e di perequazione. Trovano qui giustificazione i vari istituti previsti dalla nuova normativa nel c. 1274, che traduce in disciplina quanto gi elaborato dalla riflessione conciliare e postconci8 liare , in modo particolare a riguardo del fondo comune diocesano o interdiocesano e del superamento del sistema beneficiale in materia di sostentamento del clero. Corresponsabilit di tutti i fedeli Un altro principio basilare quello della corresponsabilit. Dentro una Chiesa mistero di comunione tutti si e ci si deve sentire pienamente corresponsabili. Non pi possibile delegare a qualcuno soltanto o a qualche categoria di persone la responsabilit ecclesiale; n pi giustificabile o tollerabile che tali soggetti si riservino un tale compito. Tutti i fedeli sono i protagonisti del vivere e dellagire della Chiesa sotto la grande categoria della responsabilit; ciascuno, perci, deve appropriarsi del ruolo che gli compete, senza continuare a ritenere, in particolare, che veri protagonisti siano sol-
L. M IST, I beni temporali della Chiesa. Commento al Libro V del Codice di Diritto Canonico, in La Scuola Cattolica 119 (1991) 45-59; 301-343: 58. 8 Cf in particolare: LG 13; CD 6 e 28; PO 17, 20 e 21; ES I, 5 e 8.
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tanto i sacerdoti - preti e vescovi - e che agli altri sia riservata solo una parte da comparsa, con compiti unicamente delegati. La corresponsabilit un diritto-dovere fondamentale che nasce in ciascun fedele dalla incorporazione alla Chiesa avvenuta con il Battesimo e dalla conseguente costituzione in essa come persona. Recita cos il c. 208: Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignit e nellagire, e per tale uguaglianza tutti cooperano alledificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti di ciascuno. il dono di Dio che si ricevuto nel Battesimo e che, perennemente annunciato ed attualizzato dalla Parola, viene confermato nella Cresima ed incarnato nella propria vicenda storica dallEucaristia, che fonda la responsabilit personale di ciascuno e chiama a realizzarla concreta9 mente . Tale impianto teologico-giuridico fondamentale deve condurre veramente a costruire sempre pi una Chiesa comunit in comunione, in cui tutti, laici e chierici, si sentano ugualmente responsabilicorresponsabili appunto - anche, e in special luogo, sotto il profilo della regolamentazione dei beni temporali. Da tutti si deve sentire la Chiesa come propria, si deve percepire di appartenere ad essa e si deve avere la premura di garantire ad essa i mezzi necessari per continuare ad annunciare il Vangelo e svolgere la sua missione di salvezza. Questa corresponsabilit rimarcata dal nuovo Codice: il c. 1280 prevede e prescrive per tutte le persone giuridiche ecclesiali, pubbliche e private, un Consiglio per gli Affari Economici o almeno due consiglieri che collaborino con lamministratore in una gestione collegiale del patrimonio. Ferma restando la particolare responsabilit del Vescovo e del Parroco, tutti i fedeli, ma soprattutto i laici, sono chiamati a mettere a disposizione la loro competenza e il loro senso ecclesiale collaborando disinteressatamente ai diversi livelli dellamministrazione ecclesiastica, particolarmente negli organismi previsti dalla rinnovata legislazione canonica (consiglio diocesano per gli affari economici, consigli parrocchiali per gli affari economici, consigli di amministrazione dei diversi enti ecclesiastici, uffici amministrativi delle curie, ecc.) e aiutando le molteplici iniziative di bene a svilupparsi in modo ordinato, coniugando la carit ardimen10 tosa con la competenza e la prudenza .
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L. MIST, Corresponsabili in parrocchia, in La Rivista del Clero italiano, 70 (1989) 592593. 10 CEI, Sovvenire..., n. 16.
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Questa chiamata e questa responsabilit naturalmente esigono unopera di sensibilizzazione, educazione, autentica e permanente formazione delle coscienze di tutti i fedeli, sia laici sia chierici. Si tratta certamente di una sfida per la Chiesa di oggi e di domani, ma vale la pena di accettarla e affrontarla con coraggio: in gioco la natura profonda della Chiesa stessa e, quindi, la sua credibilit e testimonianza sincera. Trasparenza nella gestione dei beni Una piena ed autentica corresponsabilit garantir il raggiungimento di quello che possiamo definire un ulteriore principio che d ispirazione ideale e animazione concreta al diritto patrimoniale ecclesiale: la trasparenza. Se di onest e correttezza non mette punto neppure parlare, trovandoci allinterno di una realt costituita dai principi genetici della Parola di Dio e dei Sacramenti della salvezza, tali atteggiamenti di fondo devono per tradursi in una limpida trasparenza di gestione, sia ad intra sia ad extra. Allinterno, soprattutto attraverso lo strumento dei bilanci preventivo e consuntivo e attraverso un preciso rendiconto ai fedeli della destinazione effettiva dei beni da loro offerti per le finalit della Chiesa; allesterno, attraverso una documentazione chiara dei fini a cui il patrimonio ecclesiale destinato, dei beni economici che per tali scopi sono necessari e di come essi consentano di fatto di raggiungere detti fini. A tutte le comunit deve essere dato conto, secondo le norme stabilite, della gestione dei beni, dei redditi, delle offerte, per rispetto alle persone e alle loro intenzioni, per garanzia di correttezza, di trasparenza e di puntualit e per educare un autentico spirito di famiglia nelle 11 stesse comunit cristiane . Una siffatta trasparenza sar ottenuta soltanto attraverso lapporto professionale e competente dei fedeli laici che garantisca che tutto venga condotto nel rispetto della normativa canonica e civile, con la disponibilit dovuta ai controlli e ai rendiconti, con la massima attenzione alla destinazione effettiva dei beni ai fini spirituali della Chiesa. Il principio della trasparenza rappresenta oggi una delle condizioni assolutamente necessarie per la credibilit effettiva della Chiesa e, quindi, per la riuscita finale della nuova impostazione della relazione tra la Chiesa e i beni temporali. Tenuto conto di co11 Ibid.
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me la realt economica incide nel vivere e nel sentire degli uomini, riteniamo molto eloquente per la gente del nostro tempo e assai contribuente alla credibilit generale della Chiesa, che essa imposti in modo corretto il suo rapporto con i beni materiali e, proprio a partire da questo campo, mostri in modo sempre rinnovato la sua identit: un mistero di comunione che nasce dallAmore del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e si incarna nelle comunit degli uomini che accolgono il dono della salvezza e si impegnano a trasmet12 terlo agli altri . Rapporto con lautorit civile Una chiara trasparenza porter a vivere correttamente i rapporti con gli Stati, notevolmente frequenti e spesso difficili in questo campo. Teniamo presente come ci troviamo in unepoca in cui alla Chiesa vengono richiesti sempre pi vasti servizi umanitari nella societ civile, in campo educativo, assistenziale, sanitario, di prevenzione e di recupero, di lotta contro le piaghe pi dolorose e pi gravi che minano la convivenza umana. La comunit ecclesiale si trova sulle frontiere pi avanzate della promozione umana in tutti i suoi risvolti anche tipicamente sociali, svolgendo compiti che diverse volte si configurano come di evidente supplenza nei confronti della comunit politica, ma molto pi spesso sono esercitati dalla Chiesa in ragione del fine spirituale che anche attraverso queste opere materiali consegue: basti pensare alla cura degli anziani e dei malati; allopera formativa nei confronti dei ragazzi e dei giovani che riveste sempre anche un carattere di prevenzione nei riguardi dei mali che attanagliano la nostra societ, come per esempio la droga, la violenza e la pornografia; al recupero dei tossicodipendenti e di tutti coloro che sono vittima di ogni forma di emarginazione. La gente apprezza questa azione della Chiesa e lo documenta nel modo pi concreto attraverso forme di rilevante sostegno economico. Anche gli Stati prendono sempre pi consapevolezza dellindubbio rilievo sociale della missione spirituale della Chiesa, che contribuisce altamente alla crescita e alla promozione delle persone umane nellambito del tessuto delle Nazioni. necessario, perci, delineare bene i rapporti che sovraintendono le relazioni tra la Chiesa e le comunit politiche anche sotto il profilo delle realt economiche.
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L. MIST, I beni temporali della Chiesa..., 45.
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Essi sono individuati in una duplice affermazione del c. 1254 par. 1. In primo luogo la Chiesa si attribuisce un diritto nativo sui beni, cio un diritto insito nella sua stessa natura, conferitole dal suo fondatore e, quindi, un diritto che la Chiesa possiede da sempre, che nato con lei e non concesso da altri, innanzitutto dallautorit statale. In secondo luogo, tale diritto deve poter essere esercitato in maniera libera ed autonoma, ossia indipendentemente da ogni potere civile. Rimane assodato che questa rivendicazione da parte della Chiesa di indipendenza ed autonomia deve mantenersi collegata e ben coordinata con il principio generale della sana reciproca collaborazione con lo Stato, obbedendo alla rinnovata impostazione dei rapporti tra Chiesa e comunit politica delineata dal Vaticano II: GS 76 afferma solennemente che la comunit politica e la Chiesa sono indipendenti ed autonome luna dallaltra nel proprio campo, ma anche che esse si devono sempre sentire impegnate ad una sana collaborazione a servizio delle stesse persone umane e della stessa societ civile. Conclusioni Centralit del valore della comunione, chiamata di tutti alla corresponsabilit e coinvolgimento costante dellintera comunit, apporti professionali e competenti, ecclesialit di stile e di metodo, trasparenza delle gestioni e credibilit generale, rinnovata impostazione nei rapporti con la societ civile: sono i criteri e, nello stesso tempo, le garanzie di un corretto e proficuo rapportarsi tra la Chiesa e i beni materiali. Se questi criteri e questi valori saranno perseguiti, rifulger una nuova immagine di Chiesa, pi bella e luminosa perch pi conforme alla sua natura verace. In tal modo si percepir con chiarezza che, anche nel riflettere e nel trattare la delicata materia dei beni temporali ecclesiastici, noi si sta edificando la Chiesa di Ges e, quindi, si sta rendendo un prezioso servizio al Regno, nella misura della sua vera e unica legge: la 13 carit che edifica la comunione .
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Cf CEI, Sovvenire..., n. 25.
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I fedeli e i beni ecclesiastici: alcune domande

di Eugenio Zanetti
Questo articolo cerca di rispondere in modo semplice ad alcune questioni che i fedeli si pongono di fronte ai beni della Chiesa e alla loro amministrazione. Le domande non vogliono avere un tono di contestazione o rivendicazione; tendono soltanto a raccogliere alcune informazioni utili per una pi attiva e cosciente collaborazione dei fedeli nelle attivit economiche della comunit ecclesiale. Si rimanda ad altri articoli di questo numero della rivista per unesposizione pi sistematica ed approfondita degli argomenti qui solo accennati sinteticamente. giusto che la Chiesa abbia dei beni? In unepoca di sondaggi e di inchieste, come la nostra, questa senzaltro una domanda allettante da porre allopinione pubblica. Ma non tanto il risultato delle agenzie di sondaggio che qui ci interessa, quanto invece una risposta che sorga dallinterno della dottrina e dellesperienza cristiana. Il Codice di diritto canonico afferma anzitutto che la Chiesa cattolica ha il diritto nativo, indipendentemente dal potere civile, di acquistare, possedere, amministrare ed alienare i beni temporali per conseguire i fini che le sono propri; essi sono principalmente: ordinare il culto divino, provvedere ad un onesto sostentamento del clero e degli altri ministri, esercitare opere di apostolato sacro e di carit, specialmente a servizio dei poveri (cf c. 1254). Il diritto di possedere ed amministrare beni economici una conseguenza della stessa identit della Chiesa, che la comunit dei battezzati voluta e sostenuta da Ges Cristo, comunit incarnata nella societ e nella storia. Essa chiamata ad animare ed ordinare cristianamente le realt temporali, beni economici compresi; inoltre,
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nella sua missione di evangelizzazione della carit essa necessita delluso dei beni temporali. Si potrebbe dire che, da una parte, la Chiesa insieme a tutti gli uomini impegnata a dare autentico compimento alla creazione divina anche attraverso i mezzi economici; dallaltra, in essi e attraverso di essi la Chiesa pu realizzare i fini che Ges Cristo le ha propriamente affidati. Il lucro, lefficienza, la produttivit, linteresse non sono i fini propri della Chiesa; il possesso e il godimento di beni economici adeguati sono solo necessari presupposti al fine di garantire il diritto di libert religiosa nello svolgimento del proprio apostolato. Ci stato affermato chiaramente dal magistero conciliare (cf DH 4, LG 8.48; GS 76). Nella storia della chiesa si possono trovare esemplificazioni (ed anche abusi) dei principi sinteticamente ricordati, ma a noi basta guardare la situazione odierna per trovare alcune significative applicazioni. LEpiscopato italiano nel documento Sovvenire alle necessit della Chiesa, corresponsabilit e partecipazione dei fedeli (1988), sottolinea che levangelizzazione richiede oggi attivit pastorali che necessitano sempre pi di strumenti economicamente costosi e complessi, come i mezzi di comunicazione sociale; le urgenze della carit si moltiplicano, aprendo nuovi fronti soprattutto contro le nuove povert; in non poche Diocesi ancora viva lesigenza della costruzione di nuove chiese e centri parrocchiali, oppure del restauro di ambienti esistenti da tempo; il sostentamento del clero e degli altri ministri della Chiesa oggi direttamente sulle spalle dei fedeli, e cos pure le spese per la preparazione dei futuri sacerdoti; ci sono antiche istituzioni ecclesiali, a livello culturale sociale e caritativo, da sostenere e ce ne sono altre nuove da incoraggiare; oltre ai bisogni delle proprie Chiese si fa oggi pi urgente la partecipazione ai bisogni della Chiesa universale nel suo apostolato missionario e nel suo impegno umanitario. Questi rapidi riferimenti, pi pratici che dottrinali, ribadiscono che anche oggi per la Chiesa sono necessari i beni economici, ma solo come mezzi di sostentamento della propria vita e del proprio apostolato. Certamente la tentazione del profitto e dellinteresse sempre presente; contro di essa vi nel cristianesimo un criterio di verifica e un mezzo di purificazione: la povert. La povert non significa sempre e comunque la rinuncia a tutti i beni; significa pi generalmente la rinuncia allimponenza umana dei mezzi e delle risorse economiche e allassoluta fiducia in essi. In qualsiasi modalit sia vissuta nella Chiesa, la povert costituisce per gli uomini un se-
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gno profetico ed escatologico: quantunque per compiere la sua missione la Chiesa abbia bisogno di mezzi umani, essa non costituita per cercare la gloria sulla terra; nella scelta della povert e dei poveri essa manifesta la sua totale fiducia nella forza dello Spirito del Risorto, da cui origina la sua missione.
Perch vengono chieste delle offerte in occasione della celebrazione dei sacramenti?
Chi per simonia celebra o riceve un sacramento, sia punito con linterdetto o la sospensione. Cos recita il c. 1380 del Codice di diritto canonico; il dizionario definisce la simonia come compravendita di realt spirituali o annesse alle spirituali per un prezzo temporale. Sembrano lontani i tempi in cui succedevano queste cose; anzi oggi si assiste a volte alla tendenza opposta, cio quella di non chiedere pi alcuna offerta ai fedeli in occasione della celebrazione dei sacramenti. Di fronte a prassi diverse spesso i fedeli si chiedono se vi sia oggi in questa materia unindicazione chiara e uniforme. Nella disciplina ecclesiastica, anche postconciliare, non si eliminata la possibilit di collegare lofferta dei fedeli allamministrazione dei sacramenti e non si imposta lassoluta gratuit; ma sono fissate alcune norme generali a cui attenersi per agire anche in questo campo secondo giustizia e secondo uno spirito ecclesiale. Anzitutto i testi magisteriali non parlano pi di tasse sui sacramenti, ma di offerte, di oblazioni, di un compenso dato in occasione della celebrazione dei sacramenti. Cambiano i termini ma la sostanza non cambia - potrebbe obiettare qualcuno - ; invece anche il senso diverso, poich il termine offerta richiama la gratuit, la volontariet, la libert e il coinvolgimento personale del fedele che vuol collaborare anche economicamente alla vita della sua comunit. Comunque, per dare un orientamento comune, il Codice stabilisce che vi sia una determinazione dellentit di tali offerte; essa non lasciata allarbitrio del singolo sacerdote, ma rientra nei compiti dellAssemblea dei Vescovi della Provincia, tranne che il diritto particolare o universale non abbia disposto diversamente (cf c. 1264,2); colui che amministra i sacramenti non pu domandare nulla oltre ci che stato determinato dallautorit competente (cf c. 848). Al di sopra di tutto, per, deve essere tutelato il diritto di tutti i fedeli di ricevere dai sacri Pastori gli aiuti derivanti dai beni spiritua-
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li della Chiesa, soprattutto dalla Parola di Dio e dai sacramenti (cf c. 213). Per questo lindigenza economica non deve essere assolutamente un ostacolo alla ricezione dei sacramenti o dei sacramentali (cf c. 848, a proposito dei sacramenti in genere e c. 1181, a proposito dei funerali). Gratuit e volontaria collaborazione possono combinarsi a seconda delle situazioni di necessit o di povert. (A proposito di gratuit... il c. 1221 ricorda che lingresso in chiesa durante il tempo delle sacre funzioni deve essere libero e gratuito.) Un riferimento particolare va fatto allofferta data per la celebrazione della Messa secondo una particolare intenzione; la normativa attuale conserva questa antica consuetudine (cf cc. 945-958 CIC e Decreto della Congregazione per il Clero circa le Messe plurintenzionali, 22.02.1991). Il sacerdote pu lecitamente ricevere unofferta per la celebrazione della Messa ed tenuto a celebrare secondo lintenzione dellofferente. Spetta ai Vescovi della Provincia definire quale sia di norma lofferta da dare per la celebrazione e lapplicazione della Messa; non lecito al sacerdote chiedere di pi, anche se gli consentito accettare unofferta, data spontaneamente, maggiore o anche minore di quella stabilita. Il legame offerta-Messa non tuttavia inscindibile; al c. 945, par. 2 si raccomanda vivamente ai sacerdoti di celebrare la Messa per le intenzioni dei fedeli, soprattutto dei pi poveri, anche senza ricevere alcuna offerta. Per fugare qualsiasi tentazione di lucro il Codice stabilisce che chi trae illegittimamente profitto dallelemosina della Messa deve essere punito con una censura o altra giusta pena (cf c. 1385). Dopo aver descritto per sommi capi la normativa in materia di offerte in occasione della celebrazione dei sacramenti, cerchiamo di indicare quali siano le motivazioni ecclesiali che la ispirano. Nel Motu Proprio Firma in traditione di Paolo VI si indicano le seguenti motivazioni: i fedeli, spinti dal loro senso religioso ed ecclesiale, vogliono unire, per una pi attiva partecipazione alla celebrazione eucaristica, un loro personale concorso, contribuendo cos alle necessit della chiesa e particolarmente al sostentamento dei suoi ministri. Lofferta anzitutto una modalit di partecipazione personale e tangibile alla celebrazione del sacramento, una forma ascetica di coinvolgimento nellazione sacramentale; anche se certamente non la pi importante. Nello stesso tempo una forma di collaborazione alle esigenze della comunit ecclesiale, alla sua vita e alle sue atti-
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vit apostoliche, e a tutto ci che necessario per un decoroso e fruttuoso svolgimento delle funzioni liturgiche. Infatti, le offerte date dai fedeli in occasione di qualche funzione parrocchiale sono versate nella cassa parrocchiale; non vanno direttamente al sacerdote celebrante, a meno che ci sia unesplicita volont dellofferente (cf cc. 531 e 551). Fa eccezione a questa normativa lofferta data per la celebrazione della Messa: essa rimane al sacerdote che riceve tale offerta. Il sacerdote che celebra pi Messe nello stesso giorno, pu applicare ciascuna di esse secondo lintenzione per la quale stata data lofferta, a condizione per che, al di fuori del giorno di Natale, egli tenga per s lofferta di una sola Messa e consegni invece le altre per le finalit stabilite dallOrdinario, essendogli consentito di percepire una certa retribuzione a titolo estrinseco (cf c. 951). Nel caso delle Messe con pi intenzioni, previsto dal Decreto della Congregazione per il Clero, il sacerdote celebrante trattiene per s la somma stabilita dal diritto come offerta per una Messa; la somma residua eccedente tale offerta deve essere consegnata allordinario, che la destiner ai fini stabiliti dal diritto (cf c. 964). Attraverso lofferta data per la celebrazione della Messa il fedele partecipa alla sollecitudine della Chiesa per il sostentamento dei ministri sacri. In questo modo essi possono dimostrare personalmente e direttamente la loro stima e il loro appoggio allattivit apostolica dei loro sacerdoti, anche se vige oggi in Italia il pi generale sistema di sostentamento del clero secondo le modalit stabilite dopo la revisione del Concordato. In fine occorre ricordare che, sia pur in modo indiretto, parte delle offerte date dai fedeli in occasione della celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali viene devoluta alla Diocesi per le necessit della Diocesi stessa o della Chiesa universale o per altre opere di carit, secondo modalit, percentuali e date stabilite dal diritto particolare o universale. I fedeli sono cos resi partecipi della vita e dellopera della Chiesa intera, sparsa nel mondo, e in particolare delle Chiese pi povere. Si pu essere sicuri che vengano rispettate le destinazioni delle offerte indicate dai fedeli? Quante volte in occasione di raccolte di offerte per terremotati o alluvionati serpeggia tra la gente il sospetto che tali offerte non giungano veramente a destinazione; tanto che diverse persone pre-
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feriscono far passare i propri contributi attraverso microrganizzazioni piuttosto che attraverso i canali pubblici e ufficiali. Capita cos anche per le offerte date alla Chiesa? Pu un fedele comune essere sicuro che sia rispettata la destinazione o il fine specifico per il quale offre alla Chiesa denaro o altri beni? Come ricorda il documento della CEI Sovvenire alle necessit della Chiesa , la Chiesa ha sempre riconosciuto largo spazio alla libert dei fedeli nellorientare le loro offerte in favore di diverse finalit ecclesiali, e intende rispettare con scrupolo le specifiche intenzioni da loro indicate quando non contrastino con il bene comune. In questa materia la Chiesa tenuta ad un duplice obbligo: un dovere di giustizia nei confronti dellofferente ed un dovere di carit nei confronti della comunit ecclesiale e dei poveri. Inoltre la Chiesa sa che nellofferta che riceve, nella maggioranza dei casi, non vi solo unintenzione umanitaria, ma soprattutto una volont religiosa, unintenzione pia. Per questo il diritto della Chiesa regola con particolare attenzione e severit questo capitolo delle cosiddette pie volont dei fedeli. A volte lofferente non indica esplicitamente la destinazione della sua offerta; in questo caso si presume che essa sia fatta non direttamente a colui che la riceve (sacerdote od altro responsabile), ma allente ecclesiastico che questi rappresenta (cf c. 1267, par. 1). Cos, per esempio, le offerte date dai fedeli al parroco o ad altro sacerdote in occasione di qualche funzione parrocchiale non rimangono ai singoli sacerdoti, ma sono versate nella cassa parrocchiale, tranne che il fedele voglia fare unofferta volontaria proprio ai sacerdoti (cf c. 531). Quando, invece, il fedele dona unofferta per un fine determinato, tale offerta non pu essere impiegata che per quel fine (cf c. 1267, par. 3). Il Codice si occupa in particolare delle cosiddette pie volont: disposizioni volontarie dei propri beni per qualche causa pia, a favore della Chiesa, sia con atto tra vivi sia con atto valevole in caso di morte. Le volont dei fedeli che donano o lasciano i propri averi per cause pie sia con atto tra vivi sia con atto valevole in caso di morte, una volta legittimamente accettate devono essere scrupolosamente adempiute, anche circa il modo dellamministrazione e dellerogazione dei beni (c. 1300). La garanzia che vengano rispettate le volont degli offerenti concretamente tutelata dalle norme canoniche circa lesecuzione di tali volont. Il c. 1301 stabilisce che lesecutore di tutte le pie volont lOrdinario, cio, a seconda dei casi, il Romano Pontefice, i
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Vescovi diocesani e gli altri Vescovi ad essi equiparati, i Vicari Generali ed Episcopali, i Superiori Maggiori degli Istituti religiosi di diritto pontificio clericali e delle Societ di vita apostolica di diritto pontificio clericali; lordinario pu svolgere tale funzione direttamente o mediante altri. Spetta dunque allOrdinario vigilare affinch le pie volont siano adempiute e lamministrazione dei beni sia fatta a norma di legge e secondo le indicazioni dellofferente. Per la Chiesa questa funzione dellOrdinario costituisce una modalit fondamentale per tutelare le volont dei fedeli; tanto che le clausole contrarie a questo diritto dellOrdinario, annesse alle ultime volont, si considerano come non apposte; lo stesso vale nel caso in cui una persona riceva fiduciariamente dei beni per cause pie, sia con atto tra vivi che con testamento: egli non pu accettare la fiducia se non a condizione che si acconsenta di informarne lOrdinario (cf 1302, par. 1). Solo allOrdinario spetta, poi, il potere della riduzione, del contenimento o della permuta delle volont dei fedeli a favore di cause pie; ci, per, pu avvenire per causa giusta e necessaria e solo se il fondatore abbia espressamente concesso questa facolt. Ancora con maggiore cautela possono essere modificati gli oneri o i legati di Messe, che sono una delle modalit pi diffuse di pie volont dei fedeli (cf c. 1308). Le norme canoniche tendono, dunque, a rispettare nel miglior modo possibile la volont dellofferente; ad esse sono tenuti in modo particolare le autorit ecclesiastiche competenti in materia. Infine, unulteriore modalit di controllo sul rispetto delle volont dei fedeli rappresentata dalla loro registrazione scritta: tutte le pie fondazioni devono essere messe per iscritto in duplice copia, una da conservarsi in Curia e laltra presso la persona giuridica cui annessa la fondazione (cf c. 1306). Deve essere poi redatta una tabella degli oneri derivanti dalle pie fondazioni ed esposta in luogo ben visibile, per non essere dimenticata; inoltre il parroco o il rettore di una chiesa devono avere, oltre che un registro per annotare le intenzioni di Messe, anche un secondo registro per annotare i singoli oneri, il loro adempimento e le elemosine (cf c. 1307). compito dellOrdinario prendere periodicamente visione di tali registri, personalmente o tramite altri. Come lasciare i propri beni alla Chiesa per testamento? Tra i diversi modi di sovvenire alle necessit della Chiesa vi la disposizione di propri beni per testamento: si tratta di una pia volont che avr efficacia dopo la morte del testatore. I sacerdoti, in
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modo particolare, sono tenuti a lasciare alla Chiesa i beni loro pervenuti in occasione del ministero pastorale, poich giusto che ci che hanno ricevuto dalla Chiesa ritorni alla Chiesa o sia destinato a qualche opera di carit (cf PO 17 e c. 282, par. 2). Tuttavia anche gli altri fedeli possono esprimere la loro cooperazione alle necessit della Chiesa e dei poveri non soltanto mentre sono in vita, ma anche dopo la morte. Anzitutto il c. 1299, par. 1 stabilisce che chi in grado di disporre liberamente dei propri beni per diritto naturale e canonico, pu lasciarli per cause pie sia con atto tra vivi sia con atto valevole in caso di morte, per esempio tramite testamento. La prima questione di chiarire chi sia in grado di disporre liberamente dei propri beni e quindi di lasciarli alla Chiesa per testamento; nel canone citato si esige una capacit naturale, cio la capacit di porre un atto umano, ed una capacit canonica, cio lassenza di limitazioni imposte dal diritto canonico (cf per es. c. 668). Non si accenna ad una capacit civile; tuttavia bene ricordare che per la legislazione italiana sono incapaci di testare: coloro che non hanno compiuto la maggiore et, gli interdetti per infermit di mente, [...] quelli che [...] si provi essere stati incapaci di intendere e volere nel momento in cui fecero testamento (art. 591 CC). Il par. 2 del c. 1299 si sofferma sulle modalit del testamento: Nelle disposizioni valevoli in caso di morte a favore della Chiesa si osservino, se possibile, le formalit del diritto civile; se queste furono omesse, gli eredi devono essere ammoniti circa il loro obbligo di adempiere la volont del testatore . Il diritto canonico rimanda al diritto civile, ma non nella forma della canonizzazione delle leggi civili, come invece per i contratti (cf c. 1290) bens nella forma dellingiunzione dellosservanza della normativa civile in materia di testamenti. Ci significa che canonicamente un testamento valido anche con lomissione di qualche formalit civile; in questi casi, anche se civilmente le disposizioni del defunto non sono ritenute valide, gli eredi sono tenuti in coscienza ad adempiere comunque la volont del testatore e di questo obbligo devono essere ammoniti dallautorit ecclesiastica pi vicina (per es. il parroco) (certamente con tutta la prudenza del caso). Prima di soffermarci sulle forme dei testamenti previste dalla legislazione italiana, ricordiamo che per la stessa legislazione colui che fa testamento non pu disporre a piacimento di tutto il suo patrimonio; per legge una parte delleredit (c. d. legittima) spetta ai legittimari, cio al coniuge, ai figli legittimi, naturali, legittimati,
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adottivi, e agli ascendenti legittimi, nelle percentuali previste dalla legge (cf art. 536). Il rimanente costituisce la parte della quale il testatore pu disporre per testamento. Se una persona muore senza testamento, leredit totalmente divisa, secondo le percentuali previste dalla legge, tra i legittimi successibili che sono: il coniuge, i discendenti legittimi e naturali, gli ascendenti legittimi, i collaterali (fratelli e sorelle), gli altri parenti, lo Stato (cf art. 565). Se, dunque, una persona vuole lasciare dei beni alla Chiesa per testamento, essa deve fare il possibile affinch il suo testamento sia valido anche civilmente. La legge italiana prevede che le disposizione testamentarie, qualunque sia lespressione o la denominazione usata dal testatore, possano essere a titolo universale o a titolo particolare (cf art. 588). Le disposizioni testamentarie sono a titolo universale se comprendono luniversalit o una quota dei beni del testatore; esse attribuiscono in tal caso la qualit di erede: questi subentra in tutti i rapporti attivi e passivi del testatore, relativamente a tutto il patrimonio oppure a parte di esso. Le disposizioni testamentarie sono, invece, a titolo particolare se indicano disposizioni particolari e specifiche, attribuendo la qualit di legatario questi succede in una sola relazione attiva del defunto e pu essere pi o meno aggravato (legato) da condizioni (per es. i legati per la celebrazione di Messe). Inoltre ci pu essere lintestazione fiduciaria: un tipo di disposizione testamentaria attraverso la quale si trasmette un bene ad una persona, perch essa ne diventi intestataria a favore di terzi. Dal punto di vista della forma la legge italiana prevede: il testamento olografo e il testamento per atto di notaio che pu essere pubblico o segreto (cf artt. 601 SS.). Il testamento per atto di notaio: Il testamento pubblico per atto di notaio ricevuto dal notaio in presenza di due testimoni; davanti a loro il testatore dichiara al notaio la sua volont, la quale ridotta in iscritto dal notaio stesso. Dopo che il notaio ha dato lettura del testamento al testatore e ai testimoni, tutti sottoscrivono latto, che deve anche indicare il luogo, la data del ricevimento e lora della sottoscrizione. Il testamento segreto per atto di notaio pu essere scritto dal testatore o da unaltra persona; se scritto a mano dal testatore deve essere sottoscritto da lui alla fine delle disposizioni; se scritto in tutto o in parte da altri, o se scritto con mezzi meccanici deve por-
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tare la sottoscrizione del testatore anche in ciascun mezzo foglio, unito o separato. Il testatore, in presenza di due testimoni, consegna personalmente al notaio la carta sigillata su cui dichiara di aver scritto il suo testamento. Il notaio riceve questa carta e su di essa o su di un ulteriore involucro scrive latto di ricevimento, sottoscritto da lui, dal testatore e dai testimoni. Il testamento olografo: Il testamento olografo deve essere scritto interamente a mano dal testatore, non a macchina, e datato e sottoscritto dallo stesso alla fine delle disposizioni, senza altre firme. Lo scritto pu essere steso su un foglio di carta semplice; non richiesta la carta bollata. Ferma restando losservanza della forma, il testamento valido lultimo per ordine di data; per evitare dubbi bene stendere un testamento che contenga tutte le volont, senza richiami ad altri precedenti testamenti e in genere senza richiami ad elementi esterni al testamento. Se un fedele vuole lasciare erede universale dei suoi beni la Chiesa si tenga presente che egli deve indicare un Ente eccelsiastico civilmente riconosciuto, in quanto tale in grado di ricevere eredit con il beneficio dellesenzione fiscale; inoltre, soprattutto ai fini dellottenimento della prescritta autorizzazione ministeriale e della certezza dellesenzione fiscale, opportuno indicare gli scopi per cui devolve i suoi beni a quel determinato ente. Cos, ad esempio, se lerede la Diocesi di... le finalit potranno essere: i bisogni della Diocesi, le parrocchie povere, lassistenza al clero, ecc.; se si volesse lasciare dei beni alle Missioni, alla Caritas, alla S. Vincenzo, ecc., dato che queste istituzioni non hanno generalmente personalit giuridica, occorre nominare erede universale la Diocesi di... e poi indicare la destinazione per le Missioni, oppure per la Caritas, oppure per la S. Vincenzo, ecc. Altri Enti ecclesiatici civilmente riconosciuti sono: il Seminario, la Parrocchia, ecc.; anche per essi occorre specificare gli scopi per cui il testatario devolve i suoi beni. I parrocchiani hanno diritto di avere un rendiconto sulle offerte della parrocchia e sul loro utilizzo? Sia il Codice di diritto canonico sia il documento della CEI del 1988, Sovvenire alle necessit della Chiesa, sottolineano fortemente lobbligo di tutti i fedeli (sacerdoti e laici) di contribuire alle necessit della Chiesa, a seconda delle proprie possibilit e capacit. Anche dal punto di vista economico la Chiesa, e in particolare la
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parrocchia, dovrebbe sentirsi e gestirsi come una famiglia, in una collaborazione rispettosa delle diverse responsabilit. I fedeli danno le loro offerte; chi ne ha avuto il mandato le amministra, secondo le finalit indicate e i bisogni della comunit. Ma qual linformazione che ritorna ai fedeli? In questo clima di differenziata corresponsabilit, il fedele ha il diritto di conoscere landamento economico della sua comunit? Come vige nella Chiesa il dovere/diritto del rendiconto dellamministrazione economica? Per un parroco un obbligo o una benevola concessione rendere conto ai parrocchiani dei beni della Chiesa? I fedeli, poi, possono esprimere il loro parere sul rendiconto? Teniamo come punto di riferimento la parrocchia. Nei canoni del Codice riguardanti il parroco e la parrocchia non si trovano molti accenni allaspetto economico della vita parrocchiale. Si afferma che il parroco rappresenta la parrocchia in tutti i negozi giuridici ed responsabile dellamministrazione dei beni della parrocchia (cf c. 532). In questo compito il parroco coadiuvato dal consiglio degli affari economici, composto da alcuni fedeli della parrocchia (cf c. 537). Le offerte dei fedeli donate in occasione di qualche funzione parrocchiale sono raccolte in una cassa parrocchiale (cf c. 531). Nulla si dice, in questa parte del Codice, sul rendiconto dellamministrazione della parrocchia; si rimanda semplicemente al Quinto Libro del Codice che tratta in generale dei beni temporali della Chiesa. La normativa circa lamministrazione economica della parrocchia e in particolare circa il diritto/dovere del rendiconto va dunque completata con le norme contenute in particolare nei canoni 12731289 (Lamministrazione dei beni). Il c. 1287, par. 2 racchiude la risposta fondamentale alla nostra questione: Gli amministratori rendano conto ai fedeli dei beni da questi offerti alla Chiesa, secondo norme da stabilirsi dal diritto particolare. Mentre nel primo paragrafo di questo canone si impone agli amministratori dei beni ecclesiastici lobbligo di presentare ogni anno il rendiconto allordinario del luogo o ad altra autorit competente (cf anche c. 1284, par. 2,8 e par. 3); nel secondo paragrafo si afferma lobbligo di rendere conto anche ai fedeli dei beni da loro offerti alla Chiesa. La formulazione del secondo paragrafo sembra pi vaga rispetto a quella del primo; limpressione che qui si tratti di uninformazione circa lo stato e la destinazione di questi beni pi che di un formale rendiconto; tuttavia siamo di fronte ad un vero e proprio obbligo e non ad una semplice esortazione. In verit occorre aggiungere che il nostro testo riguarda il rendiconto dei soli beni offerti dai fedeli, non
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di tutti i beni. In fine, nel canone si rimanda al diritto particolare per la determinazione della modalit di attuazione di tale obbligo. Anche il citato documento della CEI, nel capitolo sulla partecipazione nellamministrazione, ribadisce che a tutte le comunit deve essere dato conto, secondo le norme stabilite, della gestione dei beni, dei redditi, delle offerte, per rispetto alle persone e alle loro intenzioni, per garanzia di correttezza, di trasparenza e di puntualit e per educare un autentico spirito di famiglia nelle stesse comunit cristiane. Sia pur in termini pi pastorali i Vescovi italiani ricordano agli amministratori ecclesiastici il dovere del rendiconto, addirittura allargato alla gestione dei beni e dei redditi, oltre che delle offerte. Nel contesto della citazione chiaro che il richiamo rivolto anche ai parroci, con i loro consigli amministrativi, nei confronti dei propri fedeli. Secondo i testi riportati occorre concludere che il parroco tenuto a rendere conto ai suoi parrocchiani dellandamento economico della parrocchia, secondo le modalit stabilite nella sua Diocesi; cos come egli tenuto a redigere il rendiconto amministrativo della parrocchia al termine di ogni anno e a sottoporlo allesame dellordinario del luogo secondo la normativa diocesana. Essendo compito di questi di vigilare sulla buona amministrazione dei beni ecclesiastici in Diocesi, certamente egli potr fare le sue osservazioni sul rendiconto economico delle parrocchie ed eventualmente prendere decisioni in merito; ma i parrocchiani che cosa possono dire o fare? Il Codice non d risposta diretta a questa domanda; tuttavia una risposta, sia pur generale, pu essere trovata nel titolo riguardante obblighi e diritti di tutti i fedeli: In modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, i fedeli hanno il diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri Pastori il loro pensiero su ci che riguarda il bene della Chiesa, e di renderlo noto agli altri fedeli, salvo restando lintegrit della fede e dei costumi e il rispetto verso i Pastori, tenendo inoltre presente lutilit comune e la dignit della persona (c. 212, par. 3). Nel bene della Chiesa c certamente anche il bene economico, per cui possiamo senzaltro applicare questa norma anche al caso del rendiconto. Il diritto/dovere di far sentire la propria opinione al parroco, con il dovuto rispetto, sar anzitutto dei fedeli membri del suo consiglio amministrativo, dei membri del consiglio pastorale parrocchiale ed anche pi generalmente di tutti i parrocchiani che hanno effettivo desiderio di collaborare al buon andamento della parrocchia ed hanno suggerimenti competenti da offrire (oltre che un aiuto concreto).
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La responsabilit del Vescovo diocesano nei confronti dei beni ecclesiastici

di Carlo Redaelli
Nella corrente mentalit ecclesiale il fatto che il Vescovo, nellambito della sua diocesi, si interessi anche dei beni ecclesiastici sembra essere giustificato da circostanze contingenti o, per lo meno, da unesigenza di carattere pratico: la comunit diocesana per funzionare in tutte le sue strutture e per svolgere la sua attivit pastorale, educativa, caritativa, ecc. ha bisogno di risorse economiche; quindi il Vescovo, in quanto responsabile di essa, deve in qualche modo preoccuparsi anche dei soldi. Si tratta di una giustificazione che ha certamente un suo valore; al di sotto di essa per pare di intravedere la convinzione, almeno implicita, che la situazione ideale dovrebbe essere ben diversa. Il Vescovo, cio, non dovrebbe occuparsi, in quanto tale, di questioni economiche, ma dovrebbe invece, dedicarsi totalmente allazione pastorale. Guardando alla normativa del Codice di diritto canonico e, in genere, ai documenti magisteriali concernenti la figura del Vescovo diocesano, ci si rende conto che la visione ecclesialmente corretta diversa. Il Codice di diritto canonico, ad esempio, differenziandosi in 1 ci rispetto alla precedente normativa , ha volutamente riservato al 2 Vescovo, e non genericamente allOrdinario diocesano , tutta una
1 Si veda, ad esempio, lattuale c. 1292, che riserva al Vescovo diocesano, con il consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori, la licenza per la valida alienazione dei beni, confrontato con il precedente c. 1532, che attribuiva la concessione della licenza allordinario di luogo, sentito il Consiglio di amministrazione. 2 N.b.: rientrano sotto il concetto di Ordinario diocesano, oltre al Vescovo, anche il Vicario generale e i Vicari episcopali: cf. c. 134. Sulla voluta distinzione terminologica tra Vescovo diocesano e Ordinario del luogo cf. Communicationes 14 (1982) 150. Circa il senso di questa scelta si vedano le riflessioni di J. H ERRANZ CASADO , The Personal Power of Governance of the Diocesan Bishop, in Communcationes 20 (1988)288-310 (in particolare: 305-309).
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serie di compiti nellambito del diritto patrimoniale. Il Vescovo deve esercitare queste funzioni personalmente, senza possibilit di delegarle ad altri se non a un Vicario generale o episcopale per mandato speciale (cf c. 134, par. 3). Se il legislatore ha ritenuto necessario attribuire esplicitamente al Vescovo determinati interventi nellambito del diritto patrimoniale, evidentemente lo ha fatto basandosi sulla convinzione che proprio del Vescovo interessarsi della sua diocesi anche sotto il profilo dei beni temporali e che ci non costituisce per lui un impegno marginale o puramente accessorio. Molto chiara a questo proposito laffermazione contenuta nel Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago (promulgato dalla S. Congregazione per i Vescovi il 22 febbraio 1973): a motivo della sua presidenza della Chiesa particolare, il Vescovo considera come un dovere pertinente allambito della comunione ecclesiastica e degli scopi di carit quello di curare e regolare tutta lamministrazione dei beni che sono stati affidati alla Chiesa per il sacro culto, la carit e lapostolato (n. 134). Non ci interessa dilungarci su queste considerazioni. Ci sembra sufficiente aver richiamato lattenzione sul fatto che il compito pastorale del Vescovo comprende intrinsecamente anche una responsabilit nei confronti dei beni ecclesiastici. Era necessario fare questo richiamo per evitare il rischio di fraintendimento di tutta la normativa riguardante le funzioni del Vescovo nellambito del diritto patrimoniale, con conseguenze anche di carattere pratico ( facile intuire come possa essere in concreto molto diversa la conduzione dei beni in una diocesi dove il Vescovo si senta ecclesialmente responsabile anche in questo settore, da quella di una diocesi dove il Vescovo ritenga che il tempo dedicato alle questioni dei beni ecclesiastici sia sottratto al suo specifico impegno pastorale). Naturalmente la corretta visione della funzione del Vescovo nellambito dei beni temporali, va delineata alla luce di una giusta considerazione ecclesiologica di essi. ovvio che se si ritiene lambito dei beni ecclesiastici come una realt che ha unimportanza solo pratica, senza alcuna rilevanza ecclesiologica, diventa inevitabile considerare limpegno del Vescovo in questo campo come una pura necessit contingente del tutto estranea alla sua funzione pastorale. Quanto si sta affermando a proposito del Vescovo va quindi compreso tenendo presenti le riflessioni di carattere generale sui beni ec3 clesiastici presentate anche in questo fascicolo .
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Cf. gli articoli di Mist e di Zanetti.
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Presentiamo i compiti del Vescovo diocesano nei confronti dei beni ecclesiastici suddividendoli in tre ambiti: la diretta amministrazione dei beni della diocesi; lordinamento dellambito dei beni ecclesiastici con interventi legislativi, regolamentari e di indirizzo generale a servizio della comunione ecclesiale; la vigilanza sullamministrazione dei beni. Tenendo conto di quanto sopra si evidenziato, si cercher di sottolineare quali funzioni allinterno dei tre ambiti sono proprie del Vescovo e quali spettano pi genericamente allordinario diocesano. Si accenner, inoltre, ai vari organismi diocesani che coadiuvano il Vescovo nel settore del diritto patrimoniale, rinviando per, per una loro specifica trattazione, ad un altro studio contenuto in questo fa4 scicolo . Resta, infine, da precisare, senza bisogno di ricordarlo ogni volta, che ci si occuper solo dei beni ecclesiastici di pertinenza delle persone giuridiche pubbliche soggette al Vescovo diocesano: non quindi dei beni delle persone giuridiche private o appartenenti agli istituti di vita consacrata, alle societ di vita apostolica o a ad altri enti non soggetti al Vescovo. 1. Il Vescovo amministratore dei beni della diocesi I beni ecclesiastici non sono di propriet di un soggetto indistinto (la Chiesa), ma sotto la suprema autorit del Romano Pontefice - che anche nellambito dei beni ha il primato della comunione - appartengono alla persona giuridica che li ha legittimamente acquistati (c. 1256). Di conseguenza, anche lamministrazione di essi spetta a chi regge immediatamente la persona cui gli stessi beni appartengono, a meno che non dispongano altro il diritto particola5 re, gli statuti o la legittima consuetudine (c. 1279, par. 1) . Il Vescovo, quindi, anche se ha una responsabilit in rapporto ai beni di
Cf. larticolo di Paolo Urso. Il diritto particolare, gli statuti o la legittima consuetudine possono disporre diversamente non nel senso di sottrarre lamministrazione dei beni alla persona giuridica proprietaria, ma nellattribuire, in tutto o in parte, le funzioni di amministrazione a persone od organismi diversi da quelli che governano la persona giuridica (per es. affidando dei compiti a un economo distinto dal superiore). Si tenga presente che reggere , amministrare e rappresentare legalmente una persona giuridica non sono in diritto canonico concetti equivalenti, anche se, come nel caso del parroco (cf. cc. 532 e 537), pu succedere che siano funzioni attribuite alla stessa persona (cf. le osservazioni di V. DE PAOLIS in De bonis Ecclesiae temporalibus. Adnotationes in Codicem: Liber V Roma 1986, 78-81 e in Quaestiones miscellaneae, in Periodica de re morali, canonica, liturgica 73( 1984)45 l-457; De Paolis evidenzia, tra laltro, la non perfetta coerenza della terminologia codiciale in questo ambito).
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tutte le persone giuridiche diocesane, non per questo in senso proprio amministratore dei beni di loro spettanza. Nei confronti per della diocesi, intesa non in senso generico, ma come ente che gode per il diritto stesso di personalit giuridica (cf c. 373) il Vescovo ha la piena responsabilit anche amministrativa (cf c. 1277 e per la legale rappresentanza il c. 393) coadiuvato in ci dal Consiglio per gli affari economici e dallEconomo (cf cc. 492494). Nellamministrare i beni della diocesi il Vescovo deve ovviamente attenersi ai criteri generali del diritto patrimoniale canonico: la destinazione ai fini della Chiesa (cf c. 1254) come precisati in riferimento alla concreta Chiesa particolare; il rispetto della volont dei fedeli (cf c. 1261, par. 1 e c. 1300); ladempimento degli obblighi verso coloro che servono la Chiesa (cf c. 1274, par. 3); lattenzione alle necessit pastorali della diocesi, della Chiesa universale e di altre Chiese particolari (cf cc. 1274, par. 3; 1271; 791); la corretta gestione dellamministrazione (cf cc. 1284- 1286); ecc. necessario poi prestare attenzione a quanto stabilito dal c. 1274, che prevede, nellambito della diocesi, la costituzione di due istituti e di un fondo comune con determinati scopi: listituto per il sostentamento del clero, leventuale istituto per la previdenza sociale in favore del clero e lauspicato fondo comune per le altre finalit 6 della diocesi . Da questo canone si pu utilmente raccogliere il suggerimento di organizzare il patrimonio della diocesi in pi fondi con specifiche finalit. Si tratta di fondi che possono, se opportuno, essere costituiti in persone giuridiche autonome e distinte dalla diocesi (si tratterebbe di fondazioni pie autonome, di cui al c. 1303, par. 1, 1). In questo caso non sarebbero pi amministrati direttamente dal Vescovo, ma dagli organi previsti negli statuti. Nulla vieta, per, che i diversi fondi (per esempio, il fondo di solidariet per i sacerdoti anziani e ammalati, il fondo per le attivit caritative, il fondo per le nuove chiese, ecc.) restino senza personalit giuridica, ma, seppur distinti, siano sempre di pertinenza del patrimonio diocesano (si tratterebbe di fondazioni pie non autonome, di cui al c. 1303, par. 1, 2). Si appena affermato che i fondi diocesani costituiti in enti autonomi non sono amministrati direttamente dal Vescovo (salvo, ov6
Su di essi si veda in questo fascicolo larticolo di Urso.
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viamente, che gli statuti dispongano diversamente). Ci non significa, per, che essi possano essere messi sullo stesso piano delle altre persone giuridiche soggette al Vescovo (le parrocchie, le associazioni, le fondazioni, ecc.). In quanto diretta espressione della diocesi, essi vanno considerati come enti strumentali alla stessa. Di conseguenza, anche se il Codice non dispone nulla in proposito, sembra opportuno che questi enti abbiano, anche da un punto di vista amministrativo, un particolare raccordo con il Vescovo e con il Consiglio per gli affari economici della diocesi. Questa esigenza deve essere tenuta presente in sede di formulazione degli statuti (per gli eventuali nuovi enti) o di loro modifica (per gli enti gi esistenti) e, pi in generale, nellorganizzazione del settore amministrativo della 7 diocesi . noto che nelle diocesi italiane erano sorti degli enti (denominati spesso opera diocesana) allo scopo di assicurare un soggetto giuridico alle attivit diocesane, non essendo possibile, prima dellAccordo di revisione del Concordato lateranense del 1984 e della susseguente legge 20 maggio 1985, n. 222, il riconoscimento civile dellente diocesi. Anche per questi enti vale il discorso appena fatto: essi perseguono finalit di carattere prettamente diocesano e sono da considerarsi parte del patrimonio della diocesi. Devono quindi dipendere dal Vescovo e dal suo Consiglio per gli affari economici, anche se non sono presieduti dal Vescovo e dallOrdinario diocesano, e rientrare in un articolato piano organizzativo dellamministrazione 8 diocesana . Per quanto concerne lamministrazione dellente diocesi da parte del Vescovo, resta ancora da ricordare la collaborazione che il Ve9 scovo deve necessariamente avere da parte del Consiglio per gli af-
7 Analogo discorso va fatto, a nostro avviso, per quegli enti, sorti nellambito della diocesi e per sue determinate finalit, che non sono enti ecclesiastici, ma solo civili: ad es. societ per azioni, cooperative, fondazioni. Essi, in quanto tali, non sono canonicamente neppure soggetti al Vescovo. Va per tenuto presente che sono enti fiduciari, solo formalmente autonomi: i loro amministratori dovrebbero sapere che, oltre a quanto previsto dallo statuto, devono attenersi allindirizzo pastorale e amministrativo autorevolmente proposto dal Vescovo e dal suo Consiglio. 8 La presenza di questi enti, amministrati e rappresentati da persone diverse dal Vescovo, pu rivelarsi provvidenziale per lasciare lente diocesi, amministrato e rappresentato direttamente dal Vescovo, fuori da attivit che comportino particolari obblighi di carattere civile e fiscale. 9 Si ricordi che, per il c. 127, quando il diritto stabilisce che il superiore, ad esempio il Vescovo, per porre un atto deve sentire un determinato organismo (nel nostro caso il Collegio dei consultori e il Consiglio per gli affari economici) o richiederne il consenso, ci condizione di validit dellatto.
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fari economici diocesano e del Collegio dei consultori per porre determinati atti. Un primo caso costituito dalla designazione dellEconomo della diocesi: prima di procedere alla sua nomina il Vescovo deve sentire il Collegio dei consultori e il Consiglio per gli affari economici (cf c. 494, par. 1). Un secondo caso quello costituito da quegli atti di amministrazione che, attesa la situazione economica della diocesi, sono di maggiore importanza (c. 1277). Per porli il Vescovo deve udire il Consiglio per gli affari economici e il Collegio dei consulto . Quali sono questi atti? Come risulta dal prosieguo del canone, che stabilisce altre condizioni per gli atti di amministrazione straordinaria, nonch dal c. 1292 che parla anche degli atti di alienazione dei beni della diocesi, si deve trattare di atti di amministrazione ordinaria . 10 Non facile esemplificare quali possano essere . Potrebbe trattarsi, per ipotesi, di una spesa da farsi sulla base delle entrate ordinarie della diocesi (cf c. 494, par. 3) senza cio intaccare il patrimonio dellente (altrimenti si configurerebbe come atto di amministrazione straordinaria), di particolare rilevanza nella concreta situazione della diocesi. Un altro esempio potrebbe essere la destinazione della parte del cosiddetto otto per mille (cio della quota dellotto per mille del gettito IRPEF destinata annualmente alla Chiesa cattolica sulla base delle scelte dei contribuenti italiani, come previsto dagli articoli 47 e 48 della legge 22 maggio 1985, n. 222) di pertinenza delle singole 11 diocesi . In questo contesto opportuno ricordare che un atto di amministrazione ordinaria, concernente la diocesi, riservato dal Codice al Consiglio per gli affari economici. Si tratta di quanto previsto dal c. 493: la predisposizione del bilancio preventivo e lapprovazione del consuntivo della diocesi. un atto di grande importanza per la
10 Anche nel corso dei lavori di riforma del CIC stata manifestata qualche perplessit su questo punto. La Commissione ha ritenuto per sufficiente, come criterio per lidentificazione degli atti di maggiore importanza (maioris momenti), il riferimento alla situazione economica della diocesi (cf. Communicationes 12 (1980)414; 15 (1984)33). 11 La suddivisione delle somme pervenute annualmente alla CEI avviene sulla base della delibera n. 57 (in E.CEI/4, n. 2497) e delle relative determinazioni (in E.CEI/4, nn. 25012517). Con la Circolare n. 20 del 9 ottobre 1990 il Comitato per i problemi degli enti e dei beni ecclesiastici ha dato alcuni suggerimenti ai Vescovi per la destinazione delle somme pervenute a ciascuna diocesi, compreso quello di sentire il parere del Consiglio presbiterale e di sottoporre il piano di ripartizione e assegnazione delle somme allesame del Consiglio per gli affari economici.
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vita economica della diocesi e sarebbe strano che in esso non fosse 12 coinvolto anche il Collegio dei consultori . Molto pi facile la determinazione di un secondo gruppo di atti, quelli di straordinaria amministrazione, per porre i quali, sempre nella veste di amministratore della diocesi, il Vescovo ha bisogno del consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori (cf c. 1277). Il Codice, infatti, stabilisce che spetta alla Conferenza episcopale stabilire quali atti debbano ritenersi di amministrazione straordinaria (c.1277). In concreto la CEI ha dato attuazione a questa disposizione con la delibera n. 37, promulgata una prima volta il 18 aprile 1985 (si veda il testo in E.CEI/3, n. 2292) rivista poi nella versione attuale dalla XXXII Assemblea geneo rale e promulgata il 21 settembre 1990, con valore dal 1 ottobre dello stesso anno. La delibera individua i seguenti atti come di straordinaria amministrazione per la diocesi e le altre persone giuridiche eventualmente amministrate dal Vescovo diocesano, oltre a quelli previsti dai canoni 1291, 1295 e 1297:
a) lalienazione di beni immobili, diversi da quelli che costituiscono per legittima assegnazione il patrimonio stabile della persona giuridica, di valore superiore alla somma minima fissata della delibera n. 20; b) la decisione di nuove voci di spesa rispetto a quelle indicate nel preventivo approvato, che comprovino una spesa superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20; c) linizio, il subentro o la partecipazione in attivit considerate commerciali ai fini fiscali; d) la mutazione di destinazione duso di immobili di valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20, determinando il valore dellimmobile attraverso la moltiplicazione del reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legislazione vigente in Italia; e) lesecuzione di lavori di costruzione, ristrutturazione o straordinaria manutenzione per un valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20.
12 Si noti che la competenza del Consiglio per gli affari economici, a proposito del bilancio diocesano, non indipendente dal Vescovo. Il c. 493 precisa, infatti, che il bilancio preventivo va predisposto secondo le indicazioni del Vescovo diocesano. Per quanto concerne il consuntivo, vero che esso va approvato dal Consiglio, ma va anzitutto predisposto dallEconomo (cf. c. 494, par. 4), che amministra i beni della diocesi sotto lautorit del Vescovo e fa le spese che il Vescovo o altri da lui legittimamente incaricati abbiano ordinato (c. 494, par. 3).
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La delibera CEI n. 20, pi volte citata nel testo della delibera n. 37, fondamentale per circoscrivere un terzo insieme di atti, per porre i quali il Vescovo ha pure bisogno del consenso dei soliti due organismi e, in alcuni casi, della licenza della S. Sede. Si tratta degli atti di alienazione, di cui al c. 1292, e di tutti gli altri atti che possono peggiorare la condizione patrimoniale della persona giuridica (c. 1295). La delibera CEI n. 20, che pure ha conosciuto due 13 edizioni , determina attualmente come somma minima, al di sopra della quale scatta la necessit del consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori, la cifra di 300 milioni di lire; come somma massima, superando la quale, oltre che nel caso di ex voto o di oggetti preziosi di valore artistico o storico, necessaria la licenza della S. Sede (cf c. 1292, par. 2) la cifra di 900 milioni di lire. Resta, infine, da ricordare la stipulazione di contratti di locazione di immobili appartenenti alla diocesi o ad altra persona giuridica amministrata dal Vescovo diocesano. Secondo lart. 3 della vi14 gente delibera CEI n. 38, che d attuazione al c. 1297 , per concludere validamente questi contratti nel caso in cui limmobile abbia un valore superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 15 2 0 , necessario il consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori, eccetto il caso che il locatario sia un ente ecclesiastico. La necessit del parere o del consenso dei due organismi dioce16 sani in tutti i casi elencati non va intesa come diminuzione della autorit e della responsabilit amministrativa del Vescovo nei con13 Una prima versione della delibera CEI n. 20 stata promulgata il 6 settembre 1984 (in E.CEI/3, n.1980); quella attuale stata promulgata il 21 settembre 1990, entrando in vigore il 1o ottobre successivo (in E.CEI/4, n. 2472). 14 Anche della delibera n. 37 esistono due successive versioni: la prima, promulgata il 18 aprile 1985 (in E. CEI/3, n. 2293); lattuale, promulgata il 21 settembre 1990 ed entrata in vigore il 1o ottobre seguente (il testo completo in E. CEI/4, n. 2477). 15 N.b.: lart. 4 della delibera precisa che il valore dellimmobile da locare determinato moltiplicando il reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legge vigente in Italia. 16 Per completezza occorre accennare al fatto che il c. 1277 prevede il consenso dei due organismi anche nei casi specificamente espressi... nelle tavole di fondazione. Che cosa si deve intendere con questa espressione? Come si evince dai cc. 1279 e 1306 si tratta dei documenti che contengono le disposizioni costituenti una fondazione, per s distinti dagli statuti. Dal momento che il c. 1277 concerne la diocesi e le altre persone giuridiche amministrate direttamente dal Vescovo diocesano, si pu ipotizzare che la necessit del consenso dei due organismi diocesani possa essere stabilita o nellatto di fondazione di determinati enti amministrati dal Vescovo o, pi facilmente, nellatto di costituzione di fondazioni non autonome (cf. c. 1303). Cos, ad esempio, una persona potrebbe lasciare un patrimonio alla diocesi per un determinato scopo (ad esempio la costruzione di nuove chiese), stabilendo che
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fronti dei beni della diocesi o come sfiducia nelle sue capacit amministrative. Va compresa, invece, come espressione della partecipazione della comunit diocesana alla responsabilit del Vescovo. Come in tutti gli ambiti della pastorale diocesana il Vescovo non , o non dovrebbe essere, un isolato, ma colui che, nel mantenere la responsabilit ultima di fronte a Dio e alla Chiesa, stimola e coordina 17 la collaborazione dei fedeli . Ci comporta, evidentemente, lassunzione da parte dei fedeli delle proprie responsabilit, soprattutto per chi membro degli organismi che pi direttamente collaborano con il Vescovo (Consiglio per gli affari economici, Collegio dei consultori, consigli di amministrazione di enti diocesani). sufficiente, a tale proposito, citare le sintetiche, ma profonde espressioni di due canoni: in modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, essi [i fedeli] hanno il diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri Pastori il loro pensiero su ci che riguarda il bene della Chiesa (c. 212, par. 3); tutti quelli, il cui consenso o consiglio richiesto, sono tenuti allobbligo di esprimere sinceramente la propria opinione (c. 127, par. 3). 2. Limpegno del Vescovo nellordinare lambito dei beni ecclesiastici in riferimento alla comunione ecclesiale Il par. 2 del c. 1276 afferma: Gli Ordinari, tenuto conto dei diritti, delle legittime consuetudini e delle circostanze, abbiano cura di ordinare lintero affare dellamministrazone dei beni, dando speciali istruzioni entro i limiti del diritto universale e particolare. Linvito del Codice ha come destinatari non solo i Vescovi diocesani, ma, in generale, tutti gli Ordinari, compresi quindi i Vicari dei
per porre determinate operazioni (per esempio, lerogazione di somme per le singole chiese), il Vescovo ottenga preventivamente il consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori. Sempre il c. 1277 ricorda la necessit del consenso di questi due organismi nei casi specificamente espressi nel diritto universale: salvo errore, non pare ci siano altri casi previsti dal diritto universale oltre a quelli degli atti di alienazione e di quelli peggiorativi del patrimonio di cui ai cc. 1292 e 1295. Linciso del c. 1277, per s non necessario, si spiega forse con lintento di riassumere in questo canone tutti i casi in cui il Vescovo diocesano, nella sua qualit di amministratore, ha bisogno della collaborazione dei due organismi diocesani. 17 Il Vescovo procura con mezzi idonei che i fedeli vengano educati al senso della partecipazione e della collaborazione anche rispetto ai beni temporali, necessari alla Chiesa per conseguire il proprio fine: cos tutti si sentiranno corresponsabili, ciascuno secondo le sue capacit, del sostentamento economico della comunit ecclesiale e delle sue opere e beneficienze, nonch della conservazione, dellincremento e della retta amministrazione dei beni della medesima (Ecclesiae imago, n. 133).
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Vescovi e gli altri Ordinari elencati nel c. 134. Ha per una rilevanza tutta particolare nel caso del Vescovo diocesano, perch indica la necessit che egli, come pastore della Chiesa diocesana, si preoccupi di non permettere che lambito dei beni ecclesiastici abbia una vita autonoma, quasi parallela rispetto alla globale gestione pastorale della diocesi, e uno sviluppo legato alle circostanze occasionali. Spetta perci al Vescovo intervenire perch tutti i beni ecclesiastici di pertinenza della Chiesa diocesana non solo siano amministrati legittimamente e proficuamente, ma anche trovino la loro concreta e ordinata collocazione nel quadro della vita ecclesiale dellintera diocesi, al cui servizio devono essere finalizzati. In questa linea limpegno del Vescovo si esplica secondo tre modalit. La prima, a lui riservata nellambito diocesano, quella legislativa (cf c. 391, par. 2). Spetta al Vescovo, o con propri interventi diretti o in occasione del sinodo diocesano (dove il Vescovo resta comunque lunico legislatore: cf c. 466) completare il quadro della normativa concernente i beni ecclesiastici con lemanazione del diritto particolare diocesano. Non si tratta di un intervento di grande ampiezza, visto che il diritto universale, quello della Conferenza episcopale, quello della assemblea dei Vescovi della provincia ecclesiastica e, per la realt italiana, quello concordatario offrono delle disposizioni in materia di beni ecclesiastici numerose, organiche e gi sufficientemente analitiche. Ha per la sua importanza. In concreto e salvo errore il Vescovo deve intervenire legislativamente almeno in questi ambiti: lindividuazione degli atti eccedenti i limiti e le modalit dellamministrazione ordinaria per le persone giuridiche a lui soggette, sempre che questi atti non siano gi determinati negli statuti (cf c. 1281, par. 2); leventuale imposizione della presentazione del preventivo delle entrate e delle uscite, nonch la determinazione delle modalit per presentarlo (cf c. 1284, par. 3); le modalit con cui gli amministratori devono rendere conto ai fedeli dei beni da questi offerti alla Chiesa (cf c. 1287, par. 2); le condizioni per la costituzione e laccettazione delle pie fondazioni (cf c. 1304, par. 2); limposizione del tributo seminaristico (cf c. 264) e del tributo per le necessit della diocesi (cf c. 1263); la delineazione della normativa concernente i consigli per gli affari economici delle parrocchie (cf c. 537);
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la costituzione di uffici (in senso canonistico: cf c. 145) nellambito della curia diocesana, destinati in tutto o in parte a occuparsi del settore per gli affari economici: per esempio la costituzione 18 dellufficio del Vicario episcopale per gli affari economici . Va ancora ricordata, anche se di competenza dellordinario di luogo e non specificamente del Vescovo diocesano, la possibilit di disporre che si faccia una questua speciale a favore di determinate iniziative parrocchiali, diocesane, nazionali o universali in tutte le chiese ed oratori, anche se appartenenti ad istituti religiosi, che di fatto siano abitualmente aperti ai fedeli (c. 1266). Sempre allOrdinario spetta stabilire le finalit a cui destinare le offerte della messe binate (cf c. 951, par. 1) e delle cosiddette messe plurintenzionali (cf CONGREGAZIONE PER IL CLERO , Mos iugiter, Decretum quoad celebrationem Missarum, quae collectivae dicuntur, 22.2.1991, art. 3, par. 2). Una seconda modalit di impegno del Vescovo nei confronti dellordinamento dei beni ecclesiastici della diocesi quella propriamente indicata dal c. 1276 citato poco sopra. Si tratta dellemanazione di speciali istruzioni finalizzate a ordinare lintero affare dellamministrazione dei beni. Come gi si ricordato, esse possono essere date dallordinario, quindi anche dal Vicario generale o dal Vicario episcopale per gli affari economici, ovviamente con lassenso e in accordo con il Vescovo (cf c. 480). Che cosa si intende con il termine istruzione? Il Codice ne offre una definizione al c. 34, par. 1: Le istruzioni, che propriamente rendono chiare le disposizioni delle leggi e sviluppano e determinano i procedimenti nelleseguirle, sono date a uso di quelli il cui compito curare che le leggi siano mandate ad esecuzione e li obbligano nellesecuzione stessa della legge; le pubblicano legittimamente, entro i limiti della loro competenza, coloro che godono della potest esecutiva. Listruzione, quindi, non un atto proveniente dalla potest legislativa, ma un documento emanato da chi ha potest esecutiva con il duplice scopo di rendere chiare le disposizioni di legge e di stabilire i procedimenti di esecuzione, per coloro che devono applicare le leggi. Quali possono essere le istruzioni in materia amministrativa? Se ne possono ipotizzare di diverse tipologie. Potrebbero esserci delNon vi dubbio che la costituzione di un ufficio ecclesiastico sia un atto di potest legislativa, diversamente dal suo conferimento a una determinata persona, anche se talvolta costituzione dellufficio e conferimento dello stesso avvengono contemporaneamente (cf. c. 145).
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le istruzioni destinate a chiarire in modo generale la legislazione concernente i beni temporali, facendo attenzione a coordinare le norme provenienti da diverse fonti (lemananda Istruzione in materia amministrativa della CEI si muove su questa linea). Un altro tipo di istruzione potrebbe avere come oggetto le procedure da seguire nel richiedere unautorizzazione da parte degli amministratori degli enti e insieme le procedure da attuare, da parte degli uffici competenti (Ufficio amministrativo, Economo diocesano), per istruire le pratiche da sottoporre allesame dellordinario o del Collegio dei consultori e del Consiglio per gli affari economici e quindi del Vescovo. Anche un manuale per la corretta amministrazione delle parrocchie, destinato ai parroci e ai membri dei consigli per gli affari economici parrocchiali, si presenterebbe come una vera e propria istruzione. Naturalmente le Istruzioni saranno tanto pi efficaci, quanto pi saranno corredate da modelli e fac-simili per le diverse circostanze (modelli di domande di autorizzazione, schemi per contabilit e bilanci, fac-simile di diverse tipologie contrattuali, ecc.). Ma la modalit pi importante che il Vescovo deve attuare per ordinare il complesso dei beni ecclesiastici quella del loro inserimento nel piano pastorale della diocesi. Si tratta di un aspetto non indicato esplicitamente dal Codice, ma di grande rilevanza per la vita della diocesi. Significa finalizzare, nel contesto della singola Chiesa particolare, i beni ecclesiastici a quegli scopi ricordati al par. 2 del c. 1254, che soli giustificano la presenza dei beni temporali nella Chiesa. Pi che da un singolo atto del Vescovo questa finalizzazione piuttosto ottenuta con il riferimento di tutto il settore economico alle scelte fondamentali che sottostanno a tutta lazione pastorale del Vescovo e dellintera comunit diocesana. Ci trova attuazione nel modo con cui il Vescovo, in collaborazione con i diversi organismi diocesani, amministra i beni della diocesi, opera le scelte economiche fondamentali della diocesi, costituisce i diversi fondi finalizzati a varie necessit (in particolare la massa communis di cui al c. 1274, par. 3), individua gli scopi delle varie questue (c. 1266), indirizza le somme provenienti dal tributo diocesano (c. 1263), ammonisce i fedeli sullobbligo di sovvenire alle necessit della Chiesa (cf c. 1261, par. 2) e li educa alla partecipazione ai bisogni della Chiesa e allamministrazione dei suoi beni (cf il documento della CEI, Sovvenire alle necessit della Chiesa), favorisce lapertura ai bisogni di tutta la Chiesa (la Chiesa universale: cf c. 1271; le altre diocesi: cf c. 1274, par. 3; la cooperazione missionaria: cf c. 791, 4), d concrete e autorevoli indicazioni per lamministrazione dei singoli enti, ecc.
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Come si pu notare, si tratta di una serie di interventi per s diversi tra loro e autonomi. necessario, per, che tutti siano coerenti con le scelte pastorali fondamentali della diocesi e ne siano anzi concreta attuazione, manifestando in particolare limpegno di costruire la comunione ecclesiale a tutti i livelli. Se, infatti, i fini propri dei beni ecclesiastici sono molteplici (cf c. 1254, par. 2), essi per trovano la loro unit nella comunione: una comunione che deve esserci tra i credenti anche a livello economico, che si espande attraverso lannuncio della Parola, che si costruisce nel culto divino soprattutto eucaristico, che si fa attenta ai poveri e ai bisognosi. Si tratta di una realt decisiva per la vita della Chiesa fin dai tempi apostolici, come viene illustrato in modo sintetico, ma molto valido dal documento CEI, Sovvenire alle necessit della Chiesa (soprattutto ai nn. 3-6). Anche se la normativa del Codice , sotto questo punto di vista, poco soddisfacente 19 , tuttavia in pi punti lascia trasparire il riferimento alla comunione, collegandola significativamente con la responsabilit del Vescovo (come negli appena citati cc. 1271, 1274 e 791). Senza forzature si pu quindi affermare che tutta lazione del Vescovo diocesano nel settore degli affari economici della diocesi, sia, come si visto, nella sua veste di amministratore della diocesi, sia, come si illustrer nel paragrafo seguente, nel suo compito di vigilanza sullamministrazione, sia infine nel suo impegno di ordinare lambito dei beni ecclesiastici, finalizzata a garantire e a promuovere la comunione ecclesiale. Risulta allora ancora pi chiaramente che il settore dei beni economici non qualcosa di separato e di estraneo rispetto alla vita della Chiesa diocesana. Dedicare tempo per elaborare le linee guida dellazione diocesana anche nel campo dei beni ecclesiali nel vasto contesto del piano pastorale della diocesi e sempre in riferimento 20 al principio della comunione, non tempo sprecato .
Molto pertinenti sono, a questo proposito, le osservazioni di E. C ORECCO nello studio intitolato: Aspetti della ricezione del Vaticano II nel Codice di diritto canonico, in AA.VV., Il Vaticano II e la Chiesa (a cura di G. ALBERIGO e J.P. JOSSUA), Brescia 1985, 333-397 (soprattutto 342-343). 20 In questa elaborazione hanno un ruolo particolare il Consiglio presbiterale e il Consiglio pastorale diocesano. Essi non hanno per s compiti specifici nellambito dei beni ecclesiali (se non, marginalmente, il Consiglio presbiterale: cf. c. 1263) ma dal momento che spetta al Consiglio presbiterale coadiuvare il Vescovo nel governo della diocesi, a norma del diritto, affinch venga promosso nel modo pi efficace il bene pastorale della porzione di popolo di Dio a lui affidata (c. 495, par. 1) e al Consiglio pastorale spetta, sotto lautorit del Vescovo, studiare, valutare e proporre conclusioni operative su quanto riguarda le attivit pastorali della diocesi (c. 511), sembrerebbe strano un mancato coinvolgimento dei due consigli nellelaborare gli indirizzi pastorali nel settore economico della diocesi (ovviamente dei soli indirizzi generali: le scelte concrete spettano ai responsabili degli enti, sotto lautorit del Vescovo coadiuvato, nei modi che si sono indicati, dal Consiglio per gli affari economici e dal Collegio dei consultori).
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3. La vigilanza sullamministrazione dei beni Il par. 2 del c. 392 afferma: il Vescovo vigili che non si insinuino abusi nella disciplina ecclesiastica, soprattutto nel ministero della parola, nella celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali, nel culto di Dio e dei Santi e nellamministrazione dei beni. Parlando pi specificamente dei beni, ma allargando questa volta la responsabilit a tutti gli Ordinari, il c. 1276, par. 1 prescrive: Spetta allOrdinario vigilare con cura sullamministrazione di tutti i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche a lui soggette, salvo titoli legittimi per i quali gli si riconoscano pi ampi diritti. Che cosa significa vigilare ? In termini molto generali si pu descrivere questo atteggiamento come il prestare attenzione al fatto che lamministrazione dei beni avvenga secondo le finalit loro proprie (cf c. 1254, par. 2) nel rispetto delle leggi che li riguardano e secondo gli autorevoli orientamenti pastorali che, come si visto nel punto precedente, ordinano nel concreto contesto di una Chiesa particolare il complesso dei beni ecclesiastici. Se ci si vuole esprimere in termini molto sintetici, vigilare significa aver cura che gli amministratori diano piena attuazione alla prescrizione del c. 1282: tutti coloro, sia chierici che laici, che a titolo legittimo hanno parte nellamministrazione dei beni ecclesiastici, sono tenuti ad adempiere i loro compiti in nome della Chiesa, a norma del diritto . Naturalmente anche in questo ambito il Vescovo diocesano aiutato, nel sostenere la responsabilit che gli propria, dai suoi collaboratori, siano esse persone singole - anzitutto gli altri Ordinari, quali il Vicario generale, leventuale Vicario episcopale per il settore economico e, se si ritiene opportuno attuare la possibilit data dal c. 1278 (Oltre ai compiti di cui al c. 494, par. 3 e 4, allEconomo possono essere affidati dal Vescovo diocesano i compiti di cui ai cc. 21 1276, par. 1 e 1279, par. 2), lEconomo diocesano - o strutture diocesane, ad esempio lUfficio amministrativo od organismi collegiali come il Consiglio per gli affari economici. Possiamo considerare lazione di vigilanza esercitata dal Vescovo sullamministrazione dei beni delle persone giuridiche a lui soggette distinguendola in tre ambiti: la vigilanza di carattere generale,
chiaro che in questo caso la figura dellEconomo acquisterebbe grande importanza: non sarebbe pi solo la persona incaricata di amministrare i beni dellente diocesi, sotto lautorit del Vescovo e secondo le modalit definite dal Consiglio per gli affari economici (cf. c. 494), ma diventerebbe colui che, sempre alle direttive del Vescovo (cf. Communicationes 12( 1980) 415), esercita la funzione di vigilanza su tutte le persone giuridiche a lui soggette.
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la vigilanza in occasione di specifici atti posti dagli enti, la vigilanza come azione che porta a provvedimenti di supplenza. a. La vigilanza di carattere generale Un modo particolarmente solenne e proprio del Vescovo per esercitare la funzione di vigilanza sui beni delle persone giuridiche appartenenti alla diocesi quello della visita pastorale. In essa il Vescovo, accompagnato e aiutato da collaboratori da lui scelti (cf c. 22 396, par. 2) , visita le persone, le istituzioni cattoliche, le cose e i luoghi pii (c. 397, par. 1), anche allo scopo di ... vedere con i propri occhi nella loro concreta efficienza, e quindi valutarli, le strutture e gli strumenti destinati al servizio pastorale (Ecclesiae imago, n. 166). La visita non riguarda solo le parrocchie: il CIC richiama esplicitamente la visita come attuazione della responsabilit di vigilanza propria del Vescovo, anche per le associazioni di fedeli (cf c. 305, par. 1), per i monasteri sui iuris e le singole case degli istituti religiosi diocesani (cf c. 628, par. 2) per le chiese, gli oratori, le scuole 23 e le altre opere affidate ai religiosi (cf c. 683) . La visita pastorale dovrebbe dare la possibilit al Vescovo e ai suoi collaboratori di conoscere sul posto la situazione dei diversi enti anche sotto il profilo dellamministrazione dei beni e di prendere gli opportuni provvedimenti: incoraggiare le iniziative legittime e utili, aiutare a risolvere le situazioni problematiche, correggere gli eventuali abusi, orientare il cammino futuro. Naturalmente il tutto sar tanto pi efficace, quanto pi la visita sar accurata e preparata anche circa i beni e la loro amministrazione e se essa non si risolver in una serie di interventi sporadici, ma sar vista come un momento importante, non per isolato, della costante attenzione alla amministrazione dei beni delle parrocchie e delle altre persone giuridiche della diocesi.
In caso di impedimento legittimo il Vescovo pu farsi sostituire, oltre che dai suoi Vicari, persino da un presbitero se non possibile rispettare altrimenti la cadenza quinquennale della visita. Si tenga conto che, secondo il n. 168 di Ecclesiae imago, il compito di esaminare i registri della parrocchia e degli altri istituti, di ispezionare i luoghi sacri e la suppellettile, di controllare lamministrazione dei beni dovrebbe essere lasciato dal Vescovo a presbiteri idonei, specialmente ai vicari foranei nei giorni antecedenti la visita. 23 La visita una modalit di vigilanza, anche per lambito delle pie volont. Lordinario, in quanto esecutore di tutte le pie volont (c. 1301, par. 1), pu e deve vigilare, anche con la visita, perch le pie volont siano adempiute (c. 1301, par. 2).
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Una seconda opportunit di conoscenza e di vigilanza circa la situazione patrimoniale dei singoli enti data dalla redazione del dettagliato inventario dei beni, da farsi prima che gli amministratori inizino il loro incarico e da conservarsi in copia anche presso larchivio della curia (cf c. 1283, 2-3). Per vigilare poi in modo continuativo ed efficace sulla concreta gestione economica della persona giuridica strumento principe il rendiconto che gli amministratori sia chierici che laici di beni ecclesiastici qualsiasi, che non siano legittimamente sottratti alla potest di governo del Vescovo diocesano, hanno il dovere di presentare ogni anno (...) allOrdinario del luogo, che lo far esaminare dal Consiglio per gli affari economici (c. 1287, par. 1). A completamento del rendiconto il diritto particolare pu prescrivere anche la presentazione del preventivo (cf c. 1284, par. 3): strumento molto utile non solo per conoscere, ma anche per orientare la gestione economica di ciascuna persona giuridica. b. Lesercizio della vigilanza attraverso la licenza Anche nel campo del diritto patrimoniale come in altri settori della disciplina canonica esiste tutta una serie di atti che non possono essere compiuti, molto spesso sotto pena di invalidit, senza ottenere previamente la licenza, il permesso, il consenso dellautorit ecclesiastica. Qual la natura di questo intervento dellautorit? Nel CIC del 1917 le persone giuridiche, allora chiamate persone morali, venivano equiparate ai minori (personae morales minoribus aequiparantur: c. 100, par. 3) e di conseguenza erano ritenute prive del pieno esercizio dei propri diritti. Lintervento dellautorit tutoria, attraverso per esempio la licenza per compiere determinati atti, veniva considerato come elemento essenziale per avere la piena volont 24 della persona morale (cf c. 89) . Il Codice attuale, invece, definisce le persone giuridiche soggetti nel diritto canonico di obblighi e di diritti che corrispondono alla loro natura (c. 113, par. 2), senza porre limitazioni a questa soggettivit. A proposito, poi, dellamministrazione dei beni, il c. 1279, par. 1 (che nuovo rispetto al CIC del 1917) stabilisce, come principio ge24
Cf F. C OCCOPALMERIO, Diritto Patrimoniale della Chiesa, in AA.Vv., Il diritto nel mistero della Chiesa (a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico), IV, Roma 1980, 28-29.
La responsibilit del Vescovo diocesano nei confronti dei beni ecclesiastici
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nerale (salve, quindi, alcune eccezioni che lo stesso canone precisa), che lamministrazione dei beni ecclesiastici spetta a chi regge immediatamente la persona cui gli stessi beni appartengono. Lintervento dellautorit competente - nel nostro caso il Vescovo o lOrdinario diocesano - va visto non come un dare un supplemento di volont alla persona giuridica equiparata a un minore, ma come unazione di vigilanza Non viene quindi sminuita la responsabilit propria e immediata di chi regge la persona giuridica; semplicemente lautorit esercita su atti di particolare rilevanza la sua funzione di vigilanza, cio - come sopra si ricordava - di verifica che loperazione in questione venga attuata nel rispetto della normativa relativa ai beni ecclesiastici, in coerenza con le loro finalit e in sintonia con le indicazioni pastorali che orientano nel contesto concreto lamministrazione dei beni. Precisata la natura della licenza da richiedere preventivamente allautorit ecclesiastica, si pu passare ad elencare sinteticamente gli atti per cui essa (o un provvedimento simile) viene esigita dalla normativa canonica patrimoniale. Si tratta, anzitutto, dei tre casi che gi si sono evidenziati nella trattazione della responsabilit del Vescovo in quanto amministratore dellente diocesi: gli atti che oltrepassano i limiti e le modalit dellamministrazione ordinaria (c. 1281, par. 1), quelli di alienazione o comunque pregiudizievoli del patrimonio (cf cc. 129 1-1292 e 1295) la stipula di contratti di locazione (cf c. 1297). Lindividuazione degli atti della prima categoria avviene con riferimento agli statuti, o, in loro mancanza o in presenza di un loro silenzio in materia, rivolgendosi al provvedimento del Vescovo diocesano, che determina - come gi sopra si ricordato - gli atti di amministrazione straordinaria per le persone giuridiche a lui soggette (cf c. 1281, par. 2). Per questi atti necessario ottenere la facolt dellOrdinario, data per iscritto (c. 1281, par. 1). Essa pu essere concessa da tutti coloro che rientrano sotto il concetto di Ordinario (cf nota 2) e dai loro eventuali delegati (ad es. lEconomo diocesano o il Direttore dellUfficio amministrativo). Il secondo tipo di atti, quelli di alienazione e assimilati, trova la propria normativa nei cc. 1291-1298 e nella delibera CEI n. 20, cos come avviene per lalienazione dei beni della diocesi. Si rimanda, pertanto, a quanto sopra esposto in riferimento a questi beni, ricordando che per i beni di valore tra la somma minima e quella massima lautorit competente il Vescovo diocesano (non lOrdinario: quindi si tratta di una potest per s non delegabile, se non per
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mandato speciale , ai Vicari del Vescovo), con il consenso del Consiglio per gli affari economici e del Collegio dei consultori. Il terzo gruppo di atti regolamentato dalla delibera CEI n. 38 (nellultima versione) che, dando attuazione al c. 1297, afferma: per la valida stipulazione di contratti di locazione di immobili di qualsiasi valore appartenenti a persone giuridiche pubbliche soggette al Vescovo diocesano (...) necessaria la licenza dellOrdinario diocesano. Per lIstituto diocesano per il sostentamento del clero come precisa lart. 2 della delibera - tale prescrizione vale solo se il valore dellimmobile da locare, ottenuto moltiplicando il reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legge vigente in Italia (art. 4), superiore alla somma minima fissata dalla delibera n. 20 (attualmente 300 milioni di lire). Restando nellambito degli atti di amministrazione straordinaria, occorre ricordare che lordinario del luogo chiamato a dare il consenso scritto per gli atti concernenti i monasteri sui iuris e gli istituti religiosi e le societ di vita apostolica di diritto diocesano (cf c. 638, par. 4 e c. 741, par. 1). La competenza dellOrdinario di luogo in questo settore non va vista come segno di soggezione, ma come garanzia di correttezza delle operazioni poste da istituzioni che pur pienamente autonome (cf c. 586) non hanno una sufficiente articolazione gerarchica al loro interno e sopra di loro (cf c. 615) tale da assicurare una sufficiente vigilanza sullazione dei responsabili. Altri ambiti in cui il Vescovo (o lOrdinario) chiamato a intervenire per autorizzare determinati atti sono: la raccolta di denaro (cf c. 1265, par. 1); il rifiuto delle offerte e laccettazione delle offerte modali (cf c. 1267, par. 2); limpiego del denaro, che supera le necessit di spesa della persona giuridica (cf c. 1284, par. 2, 6); lintroduzione o la contestazione di una lite nel tribunale civile (cf c. 1288); la vendita o locazione di beni agli stessi amministratori o di loro parenti e affini (cf c. 1298); laccettazione di una fondazione pia e la custodia e lincremento del suo patrimonio (cf cc. 1304-1305; 25 circa la vigilanza sui beni fiduciari: cf c. 1302) . c. La vigilanza come azione che porta a interventi di supplenza Alla luce del principio sopra ricordato della piena responsabilit di chi regge la persona giuridica anche nei confronti dei beni
25 Un settore di intervento del Vescovo o, a seconda dei casi, dellOrdinario nellambito delle pie volont, quello della riduzione e del trasferimento dei legati di Messe o di altri oneri: cf. cc. 1308-1310.
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della stessa, risulta chiaro che lordinario non pu, nelle normali circostanze, sostituirsi agli amministratori. Ci sono per due casi di intervento, entrambi contemplati nel c. 1279. Si tratta anzitutto della possibilit che ci sia qualche persona giuridica pubblica che dal diritto o dalle tavole di fondazione o dai suoi statuti non abbia amministratori propri (par. 2). In questa evenienza lOrdinario cui la medesima soggetta assuma per un triennio persone idonee o affidi lamministrazione dei beni dellente allEconomo diocesano (cf c. 1278). Unazione di vera e propria supplenza quella contemplata nel par. 1 del c. 1279, che prevede il diritto dellOrdinario di intervenire in caso di negligenza dellamministratore. Si tratta di una possibilit che va attentamente valutata prima di essere attuata, visto che deroga al principio generale sopra ricordato e tenuto conto soprattutto del rischio di ledere la buona fama (cf c. 220) dellamministratore o degli amministratori. Presupposto della supplenza dellOrdinario , infatti, una dichiarazione di negligenza di chi ha la re26 sponsabilit amministrativa dellente . Sulla base di questa dichiarazione, lordinario pu sostituirsi agli amministratori o in toto, compiendo cio tutti gli atti loro spettanti, o, pi spesso, parzialmente, attuando quindi il singolo atto o quellinsieme di atti trascurati da chi amministra la persona giuridica (un esempio di intervento specifico dellordinario potrebbe essere la promozione di unazione a tutela dei diritti dellente in caso di urgenza e di inazione degli amministratori: il caso specificamente previsto dal c. 1480, par. 2). Lintervento suppletivo dellOrdinario si configura ovviamente come un provvedimento di natura temporanea, perch o la negligenza riguarda solo alcuni atti, posti i quali la persona giuridica pu continuare ad essere amministrata dai propri responsabili non negligenti in tutti gli altri adempimenti, o la negligenza di carattere generale: nel qual caso occorrer procedere, sulla base del diritto e degli statuti 27 dellente, alla sostituzione degli amministratori .
Chi viene dichiarato negligente e si ritiene onerato dal decreto dellautorit, pu adire contro di esso secondo le modalit previste dai cc. 1733-1739 (richiesta di revoca, ricorso gerarchico, ecc.). 27 da ricordare che lautorit pu prendere provvedimenti specifici a tutela della persona giuridica contro gli amministratori. Ci pu avvenire: in caso di atti invalidi (dove per s liniziativa spetta alla stessa persona giuridica: cf. c. 1281, par. 3), di dimissioni arbitrarie (cf. c. 1289), di atti di alienazione invalidi canonicamente ma civilmente validi (cf. c. 1296). La cattiva amministrazione delle cose temporali con grave danno della Chiesa (c.1741, 5) costituisce una delle cause per le quali il parroco pu essere legittimamente rimosso. Infine, tra la normativa relativa alle pene per i singoli delitti si trova anche il c. 1377: Chi senza la debita licenza aliena beni ecclesiastici sia punito con giusta pena.
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Le strutture amministrative della Diocesi

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1. Il Codice del 1917 Nella normativa del Codice del 1917 il Vescovo diocesano era lamministratore della mensa vescovile e degli enti diocesani, mentre esercitava compiti di vigilanza e di controllo sugli altri beni ecclesiastici non sottratti alla sua giurisdizione (cf ce. 1519, 1525...). In questa attivit amministrativa, egli era aiutato: a) dal Consiglio amministrativo diocesano; b) dal Capitolo cattedrale; c) dai Vicari foranei.
Il consiglio amministrativo diocesano (cf c. 1520)

Presieduto dallordinario e composto da almeno due uomini (viri), anche laici, idonei e, possibilmente esperti in diritto civile, era chiamato ad offrirgli il proprio parere nelle questioni di maggiore importanza; talvolta, tuttavia, lOrdinario aveva bisogno non solo del parere ma del consenso del Consiglio per porre validamente determinati atti (cf cc. 1532, par. 2 e 3; 1541, par. 2; 1653, par. 1). I membri del Consiglio venivano scelti dallOrdinario, dopo aver sentito il parere del Capitolo Cattedrale, tranne eccezioni previste dalla legge; non potevano essere scelti, tranne un indulto apostolico, tra i consanguinei e gli affini dellOrdinario in primo e in secondo grado (si ricordi che il modo di computare i gradi era diverso dallattuale); dovevano giurare di compiere bene e fedelmente il compito loro affidato.
Il Capitolo cattedrale
Doveva aiutare il Vescovo, secondo le disposizioni di legge, come senato e consiglio (c. 391, par. 1) anche in ambito amministrativo.
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La legge prescriveva che talvolta venisse sentito il parere, talvolta che si avesse il consenso del Capitolo per porre validamente alcuni atti (cf cc. 1532, par. 3; 1541, par. 1-2; 1653, par. 1).
I Vicari foranei
Avevano il compito di vigilare perch i beni ecclesiastici fossero amministrati con diligenza (cf cc. 447, par. 1, 4; 1478) e, almeno una volta lanno, dovevano presentare allordinario del luogo una relazione (cf c. 449). Quel Codice, inoltre, attribuiva allordinario del luogo il dirittodovere di affidare ad alcuni uomini (viros) providos, idoneos et boni testimonii per tre anni, lamministrazione dei beni appartenenti ad una chiesa o ad un luogo pio, privi di amministratori propri per diritto o per tavole di fondazione (cf c. 1521, par. 1).
2. Listruzione del 1929

Il 20 giugno 1929, in seguito al Concordato Lateranense, la S. Congregazione del Concilio (oggi Congregazione per il Clero) inviava una Istruzione (Litterae circulares) ai Rev.mi Ordinari diocesani dItalia sullamministrazione dei beni beneficiali ed ecclesiastici. NellIstruzione, tra laltro si disponeva: 1. la costituzione, in ogni Curia, di un Ufficio amministrativo diocesano, con compiti di archivio (conservare e catalogare, in locali adeguatamente predisposti, tutti i documenti relativi allamministrazione dei vari enti, cf artt. 10-14) di vigilanza e di controllo sullamministrazione dei beni ecclesiastici (cf art. 9); 2. che, specialmente in occasione della visita pastorale, si esercitasse il diritto e il dovere della vigilanza e del controllo, mediante lopera dei canonici convisitatori o di un membro del Consiglio amministrativo diocesano, esaminando il libro cassa, linventario e il registro patrimoniale ed economico, apponendovi la loro approvazione con data e firma (cf art. 46); 3. che i Vicari foranei presentassero, in Curia, ogni semestre, una relazione (cf artt. 47-48); 4. una ispezione ordinaria almeno annuale, servendosi dellopera del Consiglio amministrativo diocesano, per verificare la consistenza patrimoniale e la manutenzione dei beni beneficiari ed eccle-
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siastici, ed in particolare la condizione statica e conservativa delle chiese, dei santuari e delle case canoniche e parrocchiali (cf art. 49) ; 5. di prendere provvedimenti specifici in caso di cattiva amministrazione (cf artt. 51-53); 6. lobbligo di presentare in Curia, ogni anno, il bilancio preventivo specialmente delle spese straordinarie per ottenerne la previa approvazione ed autorizzazione, entro il mese di ottobre; e il bilancio consuntivo, entro il mese di marzo (cf art. 45, par. 3 e 1); 7. la costituzione di un impianto contabile diocesano, con un libro cassa, un elenco in ordine alfabetico di tutti e singoli gli enti, un registro patrimoniale ed economico (cf artt. 15- 18); 8. la custodia dei titoli e valori appartenenti agli enti e la loro amministrazione a cura del Consiglio amministrativo diocesano, tranne eccezioni previste dalla legge (cf artt. 19-20); 9. la presenza del Vicario foraneo, o di un membro del Consiglio amministrativo diocesano o di un altro ecclesiastico debitamente incaricato, nei passaggi dei titolari dei benefici, e la compilazione di apposito verbale con inventario dei beni (cf artt. 21-35).
3. Il codice del 1983

Il Codice vigente, mentre ribadisce che spetta allOrdinario vigilare con cura sulla amministrazione di tutti i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche a lui soggette (c. 1276, par. 1), pone accanto al Vescovo diocesano un organismo (il Consiglio per gli affari economici) e una persona (leconomo) con compiti esclusivamente amministrativi. Ad altri due organismi (il Consiglio presbiterale e il Collegio dei consultori) attribuisce, poi, tra gli altri, anche un compito di consulenza amministrativa.
Il Consiglio per gli affari economici

Mentre il Codice del 1917 non inseriva il consiglio amministrativo diocesano tra gli organismi di Curia e ne parlava trattando dei beni temporali della Chiesa, il vigente Codice inserisce il Consiglio per gli affari economici nel capitolo sulla Curia diocesana (cf cc. 492-493) anche se rimanda al libro sui beni temporali della Chiesa per la individuazione della maggior parte dei suoi compiti.
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La costituzione di tale Consiglio obbligatoria (constituatur) in ogni diocesi. La presidenza spetta al Vescovo diocesano (non allordinario del luogo), che pu, tuttavia, farsi sostituire da un suo delegato. I 1 componenti del Consiglio, almeno tre fedeli , sono liberamente scelti e nominati dal Vescovo. Tuttavia non possono essere scelti coloro che sono consanguinei o affini del Vescovo sino al quarto gra2 do . La legge richiede esplicitamente nei consiglieri la presenza di due qualit: vera competenza in economia e in diritto civile e spiccata integrit. Tuttavia non pu mancare in essi una autentica sensibilit ecclesiale. I consiglieri sono nominati ad tempus, precisamente per cinque anni; alla scadenza possono essere confermati per altri quin3 quenni . Il Consiglio collabora col Vescovo nellamministrazione dei beni della diocesi. Infatti: 1. definisce i criteri e le modalit dellamministrazione, che sar curata dalleconomo diocesano (cf c. 494, par. 3); 2. predispone, ogni anno, secondo le indicazioni del Vescovo diocesano, il bilancio di previsione per lanno successivo (cf c. 4 493) ; 5 3. esamina ed approva , a fine anno, il bilancio consuntivo, preparato dalleconomo (cf cc. 493; 494, par. 4);
1 In una precedente formulazione, nel corso dei lavori di riforma del CIC, si adoperava il termine persone, ma nella seduta del 16.4.1980 il termine fu sostituito con fedeli (cf Communicationes 13 [1981] 127). 2 Inizialmente si diceva che uno dei componenti doveva essere scelto tra i membri del Consiglio presbiterale e che la scelta veniva effettuata tenendo conto delle norme date dalla Conferenza episcopale. Ambedue le indicazioni furono soppresse nella seduta del 16.4.1980 (cf Communicationes 13 [1981] 127). 3 Nella precedente formulazione si diceva che la nomina era quinquennale, tranne che la Conferenza episcopale avesse stabilito diversamente; nella seduta del 16.4.1980, linciso fu soppresso (cf Communicationes 13 [1981] 127). 4 Linciso secondo le indicazioni del Vescovo diocesano fu aggiunto nella seduta del 16.4.1980 (cf Communicationes 13 [1981] 127). 5 Frans Daneels osserva che probare [...] idem non est ac approbare (De dioecesanis corresponsabilitatis organis, in Periodica 74 [1985] 312); va notato, per, che il Codice adopera il termine probare anche nel senso di approbare (cf cc. 26; 38; 276 par. 2, 3; 352 par. 2 e 3; 841).
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4. al Consiglio spetta eleggere temporaneamente un altro economo, se leconomo stato eletto Amministratore diocesano (cf c. 423, par. 2); 5. necessario il suo parere: a) prima che il Vescovo nomini leconomo o lo rimuova mentre in carica (cf c. 494, par. 1 e 2); b) perch il Vescovo possa compiere validamente atti di amministrazione che, attesa la situazione economica della diocesi (concretamente considerata), sono di maggior rilievo (cf c. 1277); 6. necessario il suo consenso: a) oltre che nei casi specificamente espressi nella legge universale o nelle tavole di fondazione, perch il Vescovo diocesano possa compiere validamente atti di straordinaria amministrazione (cf c. 1277). Dal combinato disposto delle delibere della CEI nn. 37 e 20 risulta che sono da considerarsi tali: lalienazione di beni immobili diversi da quelli che costituiscono per legittima assegnazione il patrimonio stabile della persona giuridica, di valore superiore ai 300 milioni; la decisione di nuove voci di spesa rispetto a quelle indicate nel preventivo approvato, che comportino una spesa superiore ai 300 milioni; linizio, il subentro o la partecipazione in attivit considerate commerciali ai fini fiscali; la mutazione di destinazione duso di immobili di valore superiore ai 300 milioni; il valore dellimmobile si determina moltiplicando il reddito catastale per i coefficienti stabiliti dalla legislazione vigente in Italia; lesecuzione di lavori di costruzione, ristrutturazione o straordinaria manutenzione per un valore superiore ai 300 milioni; b) per poter stipulare contratti di locazione di immobili, appartenenti alla diocesi o ad altra persona giuridica amministrata dal Vescovo diocesano, il cui valore (determinato come sopra) sia superiore ai 300 milioni, eccetto il caso che il locatario sia un ente ecclesiastico (cf delibere della CEI nn. 38 e 20); c) per poter validamente alienare beni che costituiscono per legittima assegnazione il patrimonio stabile della diocesi e il cui valore compreso tra i 300 e i 900 milioni (cf c. 1292, par. 1 e delibera della CEI n. 20). Questa norma si applica anche in qualunque affare nel quale la condizione patrimoniale della diocesi pu peggiorare (cf c. 1295);
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d) perch il Vescovo possa rinunciare allistanza in un processo contenzioso (cf c. 1524, par. 2). Oltre che nellamministrazione dei beni della diocesi, il Consiglio per gli affari economici collabora col Vescovo nella vigilanza sulla amministrazione di tutti i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche soggette al Vescovo. Infatti: 1. esamina il rendiconto che gli amministratori (sia chierici che laici) di beni ecclesiastici, legittimamente non sottratti alla potest di governo del Vescovo diocesano, devono presentare ogni anno allordinario del luogo (cf c. 1287, par. 1). 2. deve essere consultato: a) prima che il Vescovo determini, per le persone giuridiche a lui soggette, gli atti eccedenti i limiti e le modalit della amministrazione ordinaria, quando gli statuti delle suddette persone non dicono nulla al riguardo (cf c. 1281, par. 2); b) sulle modalit di investimento del denaro e del ricavato dai beni mobili assegnati a titolo di dote alle fondazioni pie (cf c. 1305); c) sulla diminuzione degli oneri derivanti dalle pie fondazioni, quando lesecuzione degli stessi oneri sia diventata impossibile per la diminuzione dei redditi o per altra causa, senza che gli amministratori ne abbiano colpa, ad eccezione della riduzione delle Messe, che regolata dalle disposizioni del c. 1308 (cf c. 1310, par. 2); d) nel caso che il Vescovo ritenga di dover imporre (per gli obiettivi, alle persone e secondo le modalit stabilite dalla legge) tributi o tasse (cf c. 1263); 3. necessario, infine, il suo consenso perch il Vescovo possa autorizzare lalienazione di beni, che costituiscono per legittima assegnazione il patrimonio stabile di una persona giuridica pubblica, il cui valore sta tra i 300 e i 900 milioni (cf c. 1292, par. 1 e delibera della CEI n. 20). Questa norma si applica anche in qualunque affare nel quale la condizione patrimoniale della persona giuridica possa peggiorare (cf c. 1295). Leconomo Il Codice del 1917 e lIstruzione della Congregazione del Concilio (20.6.1929) non facevano alcun riferimento esplicito alla figura di un economo diocesano. Tuttavia, in seguito alla pubblicazione dellIstruzione, si evidenziata la figura del Direttore dellufficio amministrativo diocesano.
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Il Codice vigente, nel capitolo sulla Curia diocesana, prevede la obbligatoria costituzione (nominetur) di un economo (cf c. 494, par. 1). Mentre appare chiaro che il Consiglio per gli affari economici ha sostituito il Consiglio amministrativo diocesano, non appare ugualmente chiaro (anzi!) che con la costituzione delleconomo sia stato soppresso lufficio amministrativo diocesano con il suo direttore. Occorre certamente ristrutturare tale ufficio alla luce del Codice, riprendere e riproporre le norme dellIstruzione del 1929 che siano ancora valide e sarebbe opportuno porvi a capo leconomo diocesano. La nomina delleconomo di competenza del Vescovo diocesano, dopo aver sentito il parere del Collegio dei consultori e del Consiglio per gli affari economici. Si richiede che egli sia veramente esperto in economia e onestissimo (cf c. 494, par. 1). A queste due qualit egli deve unire - anche se la legge non lo dice esplicitamente - un autentico senso ecclesiale perch appaia con chiarezza che egli amministra beni ecclesiastici in nome della Chiesa (cf c. 1282). Pu essere sia chierico che laico, sia uomo che donna. La proibizione espressa per i membri del Consiglio per gli affari economici (non possono essere consanguinei o affini del Vescovo sino al quarto grado) non viene stabilita per la nomina delleconomo. Si afferma, invece, che lufficio di economo incompatibile con quello di Amministratore diocesano. Se, pertanto, leconomo viene eletto Amministratore diocesano, il Consiglio per gli affari economici elegge temporaneamente un altro economo (cf c. 423, par. 2). La nomina ad tempus, per cinque anni; ma alla scadenza pu 6 essere rinnovata per altri quinquenni (cf c. 494, par. 2) . Durante il quinquennio, il Vescovo non pu rimuoverlo dallufficio, se non per una causa grave (cf c. 193, par. 2), dopo aver ascoltato il parere dei due organismi consultati per la nomina, cio del Collegio dei consultori e del Consiglio per gli affari economici (cf c. 494, par. 2). Tre compiti sono affidati ex lege alleconomo. Egli: 1. amministra i beni della diocesi. Non , per, un amministratore autonomo e indipendente; un esecutore; deve, quindi, ammi-
6 Era stato proposto di non determinare la durata della nomina, data la specifica qualificazione di tale peculiare ufficio, ma nella Relatio si rispose : Maneat textus, quia norma est satis ampla... prudentia suadet ut nominatio fiat ad tempus, licet renovari possit quoties id opportunum sit (cf Communicationes 14 (1982) 215).
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nistrare i beni della diocesi sotto lautorit del Vescovo e secondo i criteri e le modalit definite dal Consiglio per gli affari economici (cf c. 494, par. 3); 2. sulla base delle entrate stabili della diocesi, egli provvede alle spese che il Vescovo o altri da lui incaricati abbiano legittimamen7 te ordinato (cf c. 494, par. 3) ; 3. presenta, annualmente, al Consiglio per gli affari economici il bilancio consuntivo delle entrate e uscite (cf c. 494, par. 4). A questi tre compiti istituzionali possono aggiungersene altri due, a giudizio del Vescovo diocesano (cf c. 1278). Questi, infatti, potrebbe affidargli i compiti di: 1. vigilare con cura sulla amministrazione di tutti i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche soggette al Vescovo (cf c. 1276, par. 2); 2. amministrare i beni di una persona giuridica pubblica soggetta al Vescovo e priva di amministratori propri (per diritto, o tavole di fondazione, o statuti). In tal caso, per, il Vescovo dovr affidare ad altri il compito della vigilanza sullamministrazione. Questo incarico triennale, ma pu essere rinnovato (cf c. 8 1279, par. 2) . Il Consiglio presbiterale Come si diceva, oltre al Consiglio per gli affari economici e alleconomo diocesano, che hanno compiti esclusivamente amministrativi, il Codice attribuisce compiti di consulenza amministrativa diocesana ad altri due organismi: il Consiglio presbiterale e il Collegio dei consultori. Di questi due organismi si fa riferimento solo alle loro competenze amministrative. Nellampio quadro dellimpegno del Consiglio presbiterale di coadiuvare il Vescovo nel governo della diocesi a norma del diritto affinch venga promosso nel modo pi efficace il bene pastorale delLa traduzione italiana dellespressione ... quas Episcopus aliive ab ipso deputati legitime ordinaverint curata dallUECI credo debba essere corretta; il legitime, infatti, ritengo che si riferisca a ordinaverint e non a deputati. 8 Alcuni avevano manifestato delle perplessit sulla opportunit di questo incarico alleconomo. Nella seduta del 12.11.1979 si decise di lasciare al Vescovo il giudizio su tale opportunit (cf Communicationes 12 (1980) 415).
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la porzione del popolo di Dio a lui affidata (cf c. 495, par. 1), il Codice stabilisce che il Vescovo deve consultarlo: 1. prima di stabilire le norme con le quali si provvede alla destinazione delle offerte ricevute dai fedeli in occasione dello svolgimento di qualche incarico parrocchiale e alla remunerazione dei sacerdoti che svolgono il medesimo incarico (cf c. 531). La CEI ha stabilito criteri comuni per la determinazione della remunerazione dovuta dagli enti ecclesiastici ai sacerdoti del cui ministero si avvalgono (cf delibera n. 47); 2. prima di imporre (per gli obiettivi, alle persone e secondo le modalit stabilite dalla legge) tributi o tasse (cf c. 1263). Il Collegio dei consultori stato voluto perch non sempre opportuno o possibile con9 vocare tutto il Consiglio presbiterale ed costituito da un minimo di sei ad un massimo di dodici sacerdoti, nominati liberamente dal Vescovo diocesano tra i membri del Consiglio presbiterale. presieduto dallo stesso Vescovo o da un suo Vicario delegato per mandato speciale (cf c. 134, par. 3). Il Codice prevede la possibilit che, a giudizio della Conferenza episcopale, i suoi compiti siano affidati al Capitolo Cattedrale (cf c. 502, par. 3). La CEI, per, non lo ha ritenuto opportuno (cf delibera n. 4). Nei Vicariati e nelle Prefetture apostoliche, tranne che il diritto stabilisca diversamente, i compiti del Collegio dei consultori vengono svolti dal Consiglio della missione, che composto da almeno tre presbiteri missionari (cf cc. 502, par. 4 e 495, par. 2). necessario che il Vescovo ascolti il parere del Collegio dei consultori: 1. prima di nominare leconomo diocesano e prima di rimuoverlo mentre in carica (cf c. 494, par. 1 e 2); 2. prima di porre atti di amministrazione che, attesa la situazione economica della diocesi (concretamente considerata), sono di maggior rilievo (cf c. 1277). necessario il consenso del Collegio dei consultori in tutte le questioni nelle quali richiesto il consenso del Consiglio per gli affari economici.
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Cf Communicationes 14 [1982] 217-218.
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Qual la ragione del duplice consenso? Si tratta di un doppio giudizio per avere la sicurezza di operare scelte giuste? Oppure i due organismi sono chiamati a integrarsi, esaminando la questione sotto angolature diverse? Ritengo che al Consiglio per gli affari economici spetti soprattutto la valutazione economica del caso, mentre al Collegio dei consultori soprattutto quella pastorale. Due doveri dei consiglieri Coloro che sono chiamati ad offrire al Vescovo il contributo della loro competenza ed esperienza hanno il dovere: 1. di esprimere sinceramente il proprio pensiero (cf c. 127, par. 3); 2. in caso di alienazione di beni, di informarsi esattamente (prima di dare il loro parere) sia sulle condizioni finanziarie della persona giuridica i cui beni si intendono alienare, sia sulle alienazioni gi effettuate (cf c. 1292, par. 4). I Vicari foranei Il Codice attuale, come il precedente, affida ai Vicari foranei il compito di vigilare perch i beni ecclesiastici siano amministrati con diligenza, anche mediante la visita alle parrocchie della loro zona, secondo le disposizioni del Vescovo diocesano (cf c. 535, par. 1, 3 e par. 4). La disposizione del c. 449 del Codice del 1917 sulla relazione almeno annuale allordinario del luogo non stata ripresa nel nuovo 10 Codice . Altre tre strutture Un cenno, prima di concludere, a tre strutture previste dal c. 1274:
Nello schema del 1977 era prevista una relazione annuale del Vicario foraneo, ma la maggioranza dei consultori, su proposta del segretario, ne decise la soppressione, affidando una tale eventuale norma al diritto particolare. Successivamente venne riproposto di inserire lobbligo della relazione al Vescovo, ma nella Relatio si rispose che non sembrava necessario; a stabilire tale obbligo avrebbe potuto provvedere la legge particolare (cf Communicationes 13 [1981] 311; 14 [1982] 229-230; 19 [1986] 72).
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1. LIstituto diocesano per il sostentamento del clero che presta servizio in favore della diocesi (cf c. 281, par. 1). LIstituto, auspicato da PO 21 (cf anche ES 1/8), obbligatorio (habeatur) in ogni diocesi, tranne che si sia provveduto in altro modo. In Italia, la disposizione del Codice ha trovato applicazione in una articolata regolamentazione (civile e canonica) a livello nazio11 nale . 2. LIstituto per la previdenza sociale in favore del clero (cf c. 281, par. 2). Questo organismo, anchesso auspicato da PO 21 (cf ES 1/8), affidato alla responsabilit della Conferenza episcopale, l dove non esiste una adeguata tutela della sicurezza sociale del clero. In Italia, lo Stato ha istituito presso lINPS il Fondo per lassicurazione di invalidit e vecchiaia del clero (cf leggi 5.7.1961 n. 579 e 22.12.1973 n. 903) ed ha riconosciuto il diritto allassicurazione del clero contro le malattie dando la possibilit di usufruire del sevizio sanitario nazionale (cf leggi 28.7.1967 n. 669 e 23.12.1978 n. 833) mentre la CEI ha avviato un sistema previdenziale integrativo ed autonomo (cf delibera n. 54) e lIstituto Centrale per il sostentamento del clero ha stipulato con la Societ Cattolica di Assicurazione una polizza sanitaria in favore dei Vescovi emeriti e di coloro che sono compresi nel sistema di sostentamento del clero e nel sistema di previdenza integrativa. 3. Il fondo comune diocesano. La sua costituzione subordinata al giudizio sulla sua necessit; la sua finalit di permettere ai Vescovi di adempiere agli obblighi verso le persone che lavorano al servizio della Chiesa (escluso il Clero, al quale si provvede con i primi due istituti) e di provvedere alle varie necessit della diocesi. Inoltre, esso pu diventare uno strumento di solidariet tra le Chiese; le diocesi pi ricche aiutano le pi povere (cf 2 Cor. 8, 14; PO 21; ES 1/8). PO 21 affermava che questo fondo (diocesano o regionale) deve essere costituito anzitutto dai beni provenienti dalle offerte dei fedeli, ma anche da altre fonti, da determinarsi per legge. Tenendo presenti le circostanze locali, gli obiettivi che si intendono perseguire con la costituzione dellIstituto per la previdenza Sociale e del fondo comune, possono essere meglio raggiunti attraverso la federa11 Cf in Quaderni di diritto ecclesiale 2 (1989), n. 1 gli articoli di Attilio Nicora, Carlo Redaelli, Velasio De Paolis, Luigi Mist, Agostino Montan.
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zione di istituti diocesani o la cooperazione o la opportuna consociazione di varie diocesi, meglio se a livello di Conferenza episcopale (cf c. 1274, par. 4). Naturalmente la massa di beni provenienti dalle varie diocesi sar amministrata secondo le norme opportunamente concordate tra i Vescovi interessati (cf c. 1275). Il c. 1274, par. 5 chiede che, per quanto possibile, questi tre istituti ove costituiti abbiano anche rilevanza civile. In Italia, agli istituti per il sostentamento del clero riconosciuta la personalit giuridica con la qualifica di ente ecclesiastico civilmente riconosciuto; mentre i fondi comuni diocesani trovano la loro rilevanza civile negli enti diocesi, pure essi enti ecclesiastici civilmente riconosciuti.
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Commento a un canone: c. 775, par. 2

di Gianni Trevisan
Can. 775, par. 2: facolt della Conferenza Episcopale, se lo ritiene opportuno, provvedere alledizione dei catechismi per il suo territorio, previa approvazione della Sede Apostolica.
La scelta di commentare questo canone nasce dalla pubblicazione, in parte gi avvenuta e in parte annunciata, dei nuovi catechismo italiani. Il presente articolo vuole essere una riflessione sul valore giuridico di tali testi e sulla loro obbligatoriet. Un po di storia Negli anni settanta i Vescovi Italiani hanno via via pubblicato i testi del Catechismo per la vita cristiana. Si tratta di varie pubblicazioni, suddivise secondo il criterio dellet dei destinatari: 1973 Il catechismo dei bambini (fino ai 6 anni); 1974 Io sono con voi (6-8 anni); 1975 Venite con me (8-10 anni); 1976 Sarete miei testimoni (10-12 anni); 1979 Non di solo pane (giovani sui 18 anni); 1981 Signore, da chi andremo? (adulti); 1982 Vi ho chiamati amici (12-14 anni); 1982 Io ho scelto voi (1417 anni). Questo progetto fu deciso nel 1970 con il documento base sulla catechesi in Italia Il rinnovamento della Catechesi, approvato dallintero Episcopato e con il Nulla Osta della S. Congregazione per il clero. Come si pu leggere nelle prime pagine, i singoli testi di catechismo sono stati preparati per la consultazione e la sperimentazione dalla Commissione Episcopale per la dottrina della fede, la catechesi e la cultura e hanno lautorizzazione del Consiglio permanente della CEI.
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Nel 1972 la S. Congregazione per il clero promulg il Direttorio catechistico generale (EV IV pp. 223-399) che prescriveva al n. 119: i catechismi pubblicati dallautorit ecclesiastica... prima di essere promulgati, devono essere sottoposti allesame e allapprovazione della Sede Apostolica (secondo il n. 134 compito della Congregazione per il clero). Lo stesso n. 119 [alla lettera d)] chiedeva di far precedere la pubblicazione definitiva da sperimentazioni particolari. Nel 1974 la S. Congregazione per la Dottrina della Fede eman il Decreto Ecclesiae pastorum, dove allart. 4 si richiedeva per la pubblicazione di catechismi nazionali o regionali lapprovazione della Conferenza episcopale nazionale o regionale e nulla si diceva dellintervento della S. Sede. Nel 1980 una risposta autentica della S. Congregazione per la dottrina della fede dichiarava che il Decreto Ecclesiae pastorum non toglieva lobbligo di chiedere lapprovazione della S. Sede, come prescritto dal Direttorio catechistico. Non desta quindi meraviglia che, di fronte a indicazioni non sempre cos chiare, nello Schema 1977 del canone allo studio il rapporto della Conferenza Episcopale con la Santa Sede era indicato in forma pi sfumata: Servatis normis ab Apostolica Sede praescriptis atque votis suis cum eadem Apostolica Sede communicatis, Episcoporum Conferentiae est, pro suo cuiusque territorio, normas de re catechetica edicere, curare ut Directorium, catechismi atque catechesis instrumenta rite elaborentur et divulgentur necnon operam impendere ut incepta catechistica apte foveantur et coordinentur. Il nuovo Codice Dopo la promulgazione del nuovo Codice, la S. Congregazione per la dottrina della Fede ha reso pubbliche due lettere con le risposte a cinque domande del Prefetto della S. Congregazione per il clero e una domanda della Conferenza Episcopale Francese. Questo documento ci aiuta a comprendere il senso e l estensione della norma in questione (AAS 76 (1984) 45-52). Ambedue le lettere iniziano con una parte dottrinale in cui si afferma che: 1. Il Papa, perch supremo pastore di tutti i fedeli, stabilisce norme in materia di catechesi, che in applicazione del Concilio Vaticano II, sono state enunciate nel Direttorio catechistico generale, e
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richiamate in buona parte nellEsortazione apostolica Catechesi tradendae. 2. I Vescovi per la loro Chiesa Particolare sono la prima autorit responsabile della catechesi, nel rispetto delle norme della Sede Apostolica. ripresa lindicazione del c. 775, par. 1: Osservate le disposizioni date dalla Sede Apostolica, spetta al Vescovo diocesano emanare norme circa la materia catechetica e parimenti provvedere che siano disponibili gli strumenti adatti per la catechesi, preparando anche un catechismo, se ci sembrasse opportuno, e altres favorire e coordinare le iniziative catechistiche. In questopera si serve dellaiuto dellUfficio Catechistico diocesano. 3. La Conferenza Episcopale detiene i poteri che le sono riconosciuti dal diritto, e non pu delegare il suo potere legislativo alle commissioni o ad altri organismi da essa creati (cf. Risposta della Commissione per linterpretazione dei Decreti del Concilio Vaticano II, 10 giugno 1966). Per quanto riguarda la catechesi, restando salvo il diritto di ogni Vescovo, di competenza della Conferenza Episcopale, se ci appare utile, far pubblicare, con lapprovazione della Sede Apostolica, catechismi per il proprio territorio. 4. Lazione pastorale catechetica deve realizzarsi in maniera efficace e coordinata, nel quadro di una regione, di una nazione o anche di pi nazioni che appartengono ad una medesima zona socio-culturale. Ci implica nel rispetto delle competenze sopra richiamate una necessaria intesa fra Vescovi diocesani, Conferenze Episcopali e Sede Apostolica, in unazione comune insieme fraterna e rispettosa del principio della collegialit. Nella seconda parte, come risposte ai dubbi presentati, si afferma che: 1. Le Conferenze Episcopali nazionali o regionali non possono pubblicare catechismi nazionali o regionali e documenti catechistici, valevoli sul piano extra diocesano, senza la previa approvazione della Santa Sede. 2. Senza la previa approvazione della Santa Sede non possono essere proposti e diffusi dalle Conferenze Episcopali catechismi a livello nazionale, per la consultazione e la sperimentazione. A questo proposito va osservato che non vietato che le Conferenze Episcopali regionali, per il loro territorio, oppure le Conferenze Episcopali nazionali, per una determinata parte del loro territorio, pubblichino, senza lautorizzazione della Sede Apostolica, dei cate-
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chismi per la sperimentazione, come daltronde auspicato dal Direttorio catechistico generale [n. 119 d)] come iter di preparazione al catechismo definitivo. Invece per quanto riguarda i Catechismi destinati ad unintera nazione, essi devono avere gi quanto al contenuto e al metodo un valore provato che assicuri lautorevolezza e la stabilit che si addice alla catechesi 3. I singoli Ordinari Diocesani che hanno dato parere favorevole per un catechismo nazionale, possono concedere limprimatur a catechismi particolari, quando questi sono sicuri per il contenuto e chiari per lesposizione. Questa disposizione si fonda sul riconoscimento della responsabilit primaria che i singoli Vescovi hanno rispetto alla catechesi nella loro diocesi (c. 775, par. 1). Nel concedere limprimatur il Vescovo diocesano deve verificare sia il contenuto che lesposizione. Sul valore dellimprimatur e sullutilizzo di tale catechismo diremo in seguito. 4. Una Commissione Episcopale non pu avere lautorit permanente di approvare o di non approvare catechismi a livello nazionale o per le singole diocesi. Infatti spetta collegialmente alla Conferenza episcopale la responsabilit di pubblicare il catechismo. Una Commissione episcopale pu essere incaricata anche stabilmente di preparare il materiale catechistico, salvo sempre il diritto della Conferenza Episcopale nel suo insieme, di decidere se accettarlo o meno e, per quanto riguarda i catechismi nazionali, se presentarli o meno allapprovazione della S. Sede. Tale decisione rientra nel potere legislativo della Conferenza episcopale e in quanto tale deve essere presa con maggioranza qualificata, a norma del can. 455, par. 2 e non pu essere delegata. Questo perch i decreti generali secondo il canone 29 sono propriamente delle leggi. 5. Oltre al catechismo ufficiale, possono essere usati altri catechismi debitamente approvati dallAutorit ecclesiastica Gi si visto (al numero 3) che autore dellapprovazione il Vescovo Diocesano. Questa affermazione sottolinea che la catechesi parrocchiale e scolastica va fatta sotto lautorit del Vescovo e utilizzando i catechismi approvati e adottati come testi ufficiali dal Vescovo stesso o dalla Conferenza Episcopale . Altri catechismi approvati dallautorit ecclesiastica possono essere adoperati come mezzi ausiliari
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In altre parole la catechesi in parrocchia e a scuola va fatta seguendo i testi della Conferenza episcopale, oppure un testo approvato e adottato dal Vescovo diocesano; gli altri testi di catechismo, bench approvati (e anche adottati da un altro Vescovo diocesano), non possono essere utilizzati come testo ufficiale, ma come mezzo sussidiario. 6. La riposta al quesito della Conferenza Episcopale Francese approfondisce questultimo aspetto: va distinto fra lapprovazione (imprimatur) chiesta per la pubblicazione di un catechismo e lapprovazione in forma specifica come catechismo ufficiale della diocesi. Nel primo caso lOrdinario verificher la correttezza dei contenuti e losservanza delle norme universali sulla catechesi, nel secondo caso invece lOrdinario dovr tener conto anche di altri criteri in funzione del bisogno concreto della diocesi, delle norme emanate dalla Conferenza episcopale (Direttorio catechistico generale). Il valore del catechismo sar diverso, perch nel primo caso non pu diventare, n deve pretendere di essere, un catechismo di fatto ufficialmente adottato. Si vuole evitare che si prepari un catechismo, se ne chieda limprimatur a un singolo Ordinario e poi venga diffuso e di fatto divenga di uso comune, magari nellintera nazione. In sintesi Va affermato che grave responsabilit della Conferenza Episcopale valutare lopportunit di un catechismo nazionale, prepararlo, richiederne lapprovazione alla S. Sede e pubblicarlo. Questa responsabilit collegiale e come tale deve essere in concreto esercitata. Le questioni dellopportunit, della richiesta di approvazione della S. Sede e di pubblicare il catechismo vanno decise con Decreto generale. Una volta pubblicato come catechismo della Conferenza Episcopale diventa testo ufficiale per la catechesi nelle singole diocesi, nel rispetto per dellautonomia dei singoli Vescovi, che conservano la facolt di valutare se usarlo o meno e di conseguenza di pubblicarne uno diverso, nel rispetto delle indicazioni del Direttorio catechistico generale e nazionale e delle peculiari esigenze della diocesi. Oltre a questo, il Vescovo pu dare limprimatur anche alla pubblicazione di altri catechismi, nel qual caso per si deve intendere che
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non pu sostituire il catechismo ufficiale, ma solo un mezzo sussidiario. Come mezzo sussidiario dovr essere considerato pure nelle altre diocesi un catechismo approvato in forma specifica come ufficiale per una o pi diocesi. Infine possiamo interrogarci sul significato della richiesta dellapprovazione della S. Sede. Senza addentrarci nella complessa questione della natura delle Conferenze Episcopali, sulla quale si sta ancora discutendo, possiamo affermare che tale atto significa: 1. la fine del lavoro di preparazione e di sperimentazione e delleventuale lavoro delle Commissioni; 2. lassunzione della responsabilit di tutta la Conferenza Episcopale nei confronti del Catechismo proposto; 3. un completo atto collegiale, che come tale richiede anche lintervento del Papa, centro di comunione nella Chiesa. Va anche ricordato che lintervento della S. Sede non solo di controllo, ma anche propositivo, perch il catechismo nazionale deve far riferimento alla disposizioni del Direttorio catechistico generale. Questa procedura vuole evidenziare limportanza di uno strumento qual il catechismo per la vita di fede della Chiesa. I nuovi catechismi della CEI possibile ora comprendere il significato dei cambiamenti, che a prima vista sembrerebbero solo formali, apportati ai catechismi: non si tratta pi di testi per la consultazione e la sperimentazione, preparati da una commissione della CEI e approvati dal Consiglio permanente, ma del catechismo della Conferenza Episcopale Italiana. Va anche notato che la prassi seguita in precedenza si giustifica nel bisogno di collaudare prima di approvare definitivamente. Durante liter di revisione dei catechismi si ampiamente consultata la base, sia con tre convegni (al Nord, al Centro e al Sud dellItalia) per parroci e operatori pastorali, sia presentando a tutti i Direttori degli Uffici Catechistici diocesani il risultato di questi tre convegni, sia incaricando degli esperti per la revisione. I catechismi sono stati poi inviati ai singoli Vescovi per ulteriori osservazioni. Limpostazione generale e lo schema dei nuovi catechismi segue sostanzialmente quello dei precedenti con alcune variazioni. La Nota dellUfficio Catechistico Nazionale del 15 giugno 1991 (n. 12) prospetta come si articola lintero progetto:
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Catechismo della CEI per la vita cristiana 1. Documento pastorale per la catechesi Il rinnovamento della catechesi (1970) 2. Catechismo degli adulti 3. Catechismo dei giovani in due volumi 4. Catechismo per liniziazione cristiana 4.1 Catechismo dei bambini 4.2 Catechismo per liniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi Io sono con voi (1991) Venite con me (1991) Sarete miei testimoni (1991) Vi ho chiamato amici (1991) Una domanda come conclusione Va riconosciuto labbondante e approfondito lavoro e i validi risultati dei catechismi appena pubblicati o di prossima pubblicazione. Sono strumenti preziosi e autorevoli, voluti, realizzati e pubblicati dai Vescovi italiani per luso nelle diocesi italiane. Porteranno frutto? Forse, a differenza dei catechismi del passato, sono strumenti pi ricchi sul piano dei contenuti e della didattica, ma si inseriscono in un ambiente sociale che non pi religioso e cristiano, come un tempo, ma secolarizzato e anticristiano. Ed di questo aspetto che si dovr tener maggior conto nella catechesi, perch il seme che cade sulla strada, fra le spine o fra i sassi anche se buono non pu produrre frutto.
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Vita religiosa femminile

Evoluzione e sviluppi fino al Vaticano II
di Jeanne de Charry rscj
Potrebbe esserci la tendenza a vedere come un blocco uniforme e immutabile la vita religiosa sino al Vaticano II. Nientaffatto. Questa forma di esistenza cristiana, specialmente consacrata a Dio mediante i consigli evangelici, presenta una storia molto complessa, piena di iniziative talvolta favorite, talaltra contraddette; ora votate allinsuccesso, ora aperte allavvenire. Attraverso le disposizioni delle legislazioni particolari, lautorit gerarchica della Chiesa ha costituito poco a poco un diritto dei religiosi che protegge, ma talvolta limita lespressione dei carismi di fondazione: quadro che d la sicurezza dellobbedienza, ma a volte non senza tensioni. Queste constatazioni sono particolarmente vere per la forma femminile della vita religiosa, numericamente pi importante e pi tormentata nella sua storia rispetto alla forma maschile, perch pi investita nella duplice esigenza di due aspetti contraddittori: quella di essere segno del mondo futuro, di rappresentare la Chiesa nel suo stato escatologico, riservata al Cristo Sposo, e quella di operare nel mondo attuale, prolungando il suo impegno salvifico nellattesa della sua venuta. Nella Chiesa primitiva: le vergini consacrate La nozione di consacrazione anzitutto femminile. Nei primi secoli della Chiesa, sono le vergini che vengono consacrate con un rito liturgico che non ha lequivalente per gli uomini. Il fondamento di questa consacrazione non esplicitato nel Vangelo. Il Signore chiama certamente i suoi discepoli a staccarsi completamente dai beni materiali, a rinunciare al matrimonio e alla famiglia (cf Mt 19,12 e 27-29). Egli ha evocato laspetto escatologico della verginit (Mt 22,30). Ma in nessuna parte ha fatto allusione ad una consacrazione particolare di carattere pi specificamente femminile.
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Bisogna probabilmente cercare le radici di questa consacrazione nel tema nuziale che percorre la Bibbia; soprattutto nei libri profetici (IS 54,5; 62,4-5; Os 2,21-22; Ez 16,1-63; ecc.). Israele la sposa di Jahv, e il termine conoscenza che designa i rapporti del Signore con il suo popolo, da prendere nel suo senso forte, quello delle relazioni interpersonali tra sposi. Questa linterpretazione tradizionale del Cantico dei Cantici, quale che sia lorigine discussa di questo poema nuziale. Nel Nuovo Testamento, le stesse immagini sono riprese per designare le relazioni del Signore Ges con la comunit dei fedeli (Mt 9,15; Gv 3,29; 2 Cor 11,2; Ef 5,21-23). La Gerusalemme celeste, cio la Chiesa arrivata al suo stadio ultimo di perfezione, la sposa dellAgnello (Ap 19,7; 21,2 e 9; 22,17). una figura femminile, che la donna e i gruppi femminili nella Chiesa saranno naturalmente chiamati a rappresentare. La parabola delle dieci vergini che vanno incontro al Signore Sposo (Mt 25,1-13) sembra aver giocato un ruolo decisivo nella elaborazione di questo simbolismo. Soprattutto la figura di Maria, Vergine e Madre, immagine della Chiesa orante, prende un rilievo sempre pi accentuato. Tutti questi elementi si sono prestati ad uno sviluppo di una spiritualit femminile della verginit. In effetti, nella Chiesa primitiva, si vede emergere il gruppo delle vergini, senza che si sappia esattamente quando e sotto quale forma cominci questa istituzione. Ma probabile che essa risalga allepoca apostolica. Si tratta di persone dei due sessi, ma le donne sono notevolmente pi numerose e, molto presto, gli uomini si raccoglieranno nei monasteri del deserto. Tertulliano (155-222) che per primo usa lespressione sposa di Cristo, nel suo trattato De virginibus velandis (PL 2, col. 887914). Nel III secolo questo termine diventato corrente e, almeno a partire dal IV secolo, le vergini ricevono dal Vescovo una consacrazione che fa di esse delle vergini consacrate (virgines sacrae), spose di Cristo. Queste vergini vivono nelle loro famiglie, senza obbligo stretto di povert n di obbedienza oltre a quella che si deve al Vescovo. Esse compiono opere di carit e forse anche un servizio liturgico. Le raccomandazioni di austerit di vita e di riserbo nei loro rapporti esteriori sono ancora dei semplici consigli. Quanto alla comunit, quelle che hanno perduto i loro familiari vivono spesso con una o pi compagne, ma non si pu ancora parlare di vita religiosa organizzata. Ben presto le vergini entreranno nella vita monastica, dove la loro spiritualit di spose di Cristo rimarr viva.
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Il monachesimo femminile Il gruppo di vergini e di vedove romane che, verso la fine del IV secolo, si riuniscono sullAventino, nel palazzo della patrizia santa Marcella, costituisce gi un monastero? dubbio. I membri del gruppo hanno sentito parlare santAtanasio, patriarca di Alessandria esiliato a Roma, della vita di santAntonio (250-355), eremita in Egitto. Esse cercano, consigliate da san Gerolamo, di imitare la sua austerit. Da questo gruppo si staccarono Paola e sua figlia Eustochio, vergine consacrata, e stabilirono a Betlemme, presso san Gerolamo una comunit dello stesso tipo, votata alla preghiera, allo studio e allascesi. Parallelamente a questi raggruppamenti di vergini consacrate, e interferendo talvolta con essi, si sviluppa, a partire dal IV secolo, un monachesimo femminile propriamente detto. I biografi copti di san Pacomio (290-346 ca), che inaugura, a Tabennesi, la vita monastica, annotano che sua sorella Maria, vergine dalla sua infanzia, dirigeva, nelle vicinanze dei monaci, una comunit di monache, che seguivano la stessa regola e presto chiamate ad allontanarsi. La realizzazione aveva preceduto la teoria. Questa fu sviluppata da san Basilio, arcivescovo di Cesarea (329-379), autore delle Regole celebri e di numerosi trattati sulla vita ascetica. Anche se d un grande rilievo alla verginit, la sua prospettiva piuttosto quella dellarruolamento nellarmata di Cristo-Re, per la lotta contro le potenze dellinferno (cf. 2 Tm 2,4). Il monaco si ritira nel deserto, vi conduce una vita comune e fraterna, sotto una regola che implica la pratica dei consigli evangelici: messa in comune dei beni in una vita sobria, di celibato, di obbedienza ai superiori. In teoria nulla impediva che le donne potessero affrontare questo genere di vita. In realt questo per loro si sarebbe verificato raramente, in ragione della forza fisica e morale che essa richiede. Quando san Basilio redasse gli Avvisi per il governo delle vergini, aveva presente le religiose che vivevano in comunit, sotto una superiora. Un po pi tardi, quando il monachesimo si diffuse in Oriente e in Occidente, molti monasteri maschili ebbero un ramo femminile, e per questo i fondatori composero una regola ad uso delle monache: per esempio SantAgostino (fine IV secolo), san Cesario di Arles (513). Al contrario san Benedetto, la cui regola composta tra il 530 e il 555 divent nel IX secolo la regola unica dei monasteri dOccidente, non ha previsto delle case femminili.
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Quando poi apparvero le monache benedettine, queste si conformarono alla regola dei monaci. Allinizio molto meno numerose rispetto alle comunit maschili, le comunit di monache conobbero, nel XII e XIII secolo, una crescita straordinaria. Due elementi principali le caratterizzano: Quando le comunit di monaci si sono largamente clericalizzate, esse sono rimaste, come nel monachesimo primitivo, delle comunit laicali. Non essendo impegnate nel ministero sacerdotale esse sono considerate nella condizione di monaci secondo lespressione del canonista F. Pellizzari s.j. (Tractatio de monialibus, 1761, p. 3). A partire dallVIII secolo, la consacrazione delle vergini non si mantiene che in rarissimi monasteri, specialmente quelli delle Certosine, fondati nel XII secolo. Ma, nella coscienza della Chiesa e in quella delle religiose stesse, resta molto viva la convinzione che esse sono vergini consacrate, spose del Cristo. La professione monastica per loro si colora attraverso la spiritualit della consacrazione verginale. in questa duplice caratteristica, propria delle donne, che bisogna probabilmente cercare la radice dellistituzione che comanda tutta la loro vita, quella della clausura: da una parte la vita monastica pienamente vissuta, esige il ritiro completo dal mondo; daltra parte, una speciale protezione si deve dare alle vergini consacrate, in vista del mantenimento della loro verginit, non soltanto fisica, ma spirituale; della loro vita che riservata in maniera particolare allintimit con Cristo, loro Sposo. Sembra che le regole della clausura abbiano avuto, dopo unepoca molto antica, pi severit per le donne che per gli uomini. il caso per esempio, nella regola di san Cesario di Arles, in cui la clausura delle monache, gi legata alla stabilit, inviolabile. Si vede listituzione chiaramente stabilita allinizio del XIII secolo dalle monache cistercensi, come testimoniano le decisioni del Capitolo generale dellOrdine. Ma si tratta di diritto particolare. Il diritto universale della Chiesa non si occupa ancora di tale questione. A partire dal XII secolo, apparvero delle nuove forme di vita religiosa. Sono i Canonici regolari particolarmente i Premonstratensi e poi i Mendicanti: Francescani, Domenicani, Carmelitani venuti dallOriente. Per questi nuovi religiosi, il ministero, e generalmente il ministero sacerdotale, fa parte integrante della vocazione. Tuttavia vi sono dei rami o gruppi omologhi femminili: le Premonstratensi, le
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Domenicane, le Clarisse, le Carmelitane, che sono monache e il cui genere di vita rassomiglia molto a quello delle monache propriamente dette che le hanno precedute. La clausura a questepoca occupa un posto sempre pi considerevole, e diviene sempre pi stretta, con luso ormai generalizzato delle inferriate. Presso le Clarisse, essa raggiunge una perfezione straordinaria. per lordine di santa Chiara che una bolla di Urbano IV (1263) dopo la morte della fondatrice, stabilisce per la prima volta la clausura papale, posta sotto la protezione della Santa Sede. Una svolta molto importante si comp alla fine del XIII secolo, quando, sotto linflusso dei Mendicanti, i tre voti classici si sono precisati. Bonifacio VIII defin la solennit dei voti, gi chiarita da san Tommaso. solenne per volont della Chiesa il voto pronunciato in una religione approvata dalla Santa Sede e annesso alla professione della Regola di questa religione. Ora il IV Concilio Lateranense (1215) e poi il II Concilio di Lione (1274) hanno decretato che le religioni approvate erano soltanto quattro: quelle di san Basilio, santAgostino, san Benedetto e san Francesco. Mediante la costituzione apostolica Periculoso (1298), Bonifacio VIII estese a tutte le monache di voti solenni lobbligo della clausura papale fino a quel momento propria delle Clarisse. lorigine della legislazione, mantenuta ancora ai nostri giorni dalle monache soltanto contemplative, fino al Vaticano II e al Codice di diritto canonico. Per quellepoca lontana di cui ci stiamo occupando si pose una questione. Queste comunit, cos ritirate dal mondo e cos austere, sono gi apostoliche nel senso moderno del termine? Esse hanno coscienza di pregare e di offrirsi per il bene di tutta la Chiesa. Dio, scrive santa Chiara nel suo testamento spirituale, ha chiamato noi Sorelle perch siamo desempio e di specchio a coloro che dimorano nel mondo. E alla principessa Agnese di Boemia, che abbracci il suo istituto: Voi siete divenuta, secondo la parola dellApostolo, lausiliaria e la cooperatrice di Dio nellopera sublime della salvezza delle anime e del risollevamento dei poveri peccatori. Santa Coletta, riformatrice delle Clarisse, esprime, verso il 1450, gli stessi pensieri; e quando, nel XVI secolo, santa Teresa stabil la sua riforma del Carmelo, fu anzitutto spinta dal desiderio della salvezza delle anime. Ella intese formare persone generose che pregassero per coloro che sono in pericolo, per i preti e i missionari. Questo orientamento si ritrova nella maggior parte degli istituti contemplativi. Ed di capitale importanza per lepoca moderna. Oltre a questa spiritualit di preghiera aperta al mondo, vi sono state delle altre attivit che noi oggi qualificheremmo apostoliche?
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In molti monasteri si trovano delle scuole. Lorigine da individuare probabilmente nelluso dei piccoli oblati, previsto dalla Regola di san Benedetto e presto adottata anche dalle monache: ragazzi offerti dai loro genitori ed educati in vista dello stato religioso. Ma, a partire dal Medio Evo, le comunit femminili ricevono anche delle pensionanti secolari, ospiti che sono affidate loro in vista di una buona e santa educazione. Se ne ebbero, per esempio, nel monastero di Prouille, prima fondazione femminile di san Domenico. Se ne ebbero soprattutto presso le Clarisse che, con il permesso del Papa, divennero insegnanti in molte loro comunit. I monasteri potevano ricevere anche delle vedove e altre donne sole, e bisogna senza dubbio cercare l lorigine sia dellaccoglienza delle persone in ritiro, sia la residenza stabile di donne pensionanti nei conventi. Queste persone, allo stesso modo che le allieve pensionanti, erano tenute alla clausura papale, e questo doveva necessariamente ridurre il loro numero. A quellepoca vi erano anche, in certi ospedali, delle monache che seguivano la Regola di santAgostino. Quelle dellHotel Dieu di Parigi risalgono allVIII secolo. Gli Ordini caritativo-militari lOrdine di San Giovanni di Gerusalemme e quello del Santo Sepolcro ammettevano delle religiose, probabilmente dispensate dalla clausura in ragione delle loro funzioni di infermiere. La bolla di Bonifacio VIII non era universalmente applicata.
Sviluppo degli Istituti caritativi femminili Accanto allapostolato delle monache, tutto sommato occasionale e limitato, si ebbero, almeno a partire dal XII secolo, degli Istituti non monastici, votati direttamente alle opere di misericordia. Si poco informati a loro riguardo e la maggior parte di essi sparita senza lasciare documenti scritti. Sarebbe daltronde assai difficile distinguere ci che era veramente professione dei consigli evangelici da unopera specifica, e ci che era del tipo pie associazioni, confraternite o corporazioni di mestieri, aventi tutte, allepoca, un carattere religioso. In questi Istituti le assunzioni di voti dipendono unicamente dal diritto particolare. Sono generalmente revocabili, non essendo pronunziati che per il tempo della permanenza in comunit. Si trovano queste diverse forme: voti semplici che sono privati, perch non annessi alla professione di una Regola di diritto comune pro-
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messe, oblazioni. Certi Istituti sono approvati dalla Santa Sede, in virt di deroghe alle decisioni del Concilio. il caso, per esempio, delle Beghine delle Fiandre (1216), delle Oblate benedettine di santa Francesca Romana (1433) delle Ospedaliere di Beaune (Cote dor, 1459, allora nel ducato di Borgogna), delle numerosissime terziarie Domenicane e Francescane che furono approvate con voti di religione, da parte di Giulio II (1510) e di Leone X (1521). Tutte queste Sorelle hanno lo stesso genere di attivit, con sfumature diverse: visita dei malati e dei poveri a domicilio; assistenza agli indigenti, negli ospedali, asili e ospizi, orfanotrofi e scuole inferiori; talvolta, a partire dal XV secolo, attivit nelle scuole domestiche e professionali. Quindi, una immensa mole di dedizione non conosciuta che solo Dio ha potuto calcolare. Lintervento della Chiesa: i decreti del Concilio di Trento e la Circa pastoralis. Accanto ad una fioritura ammirabile, esistevano certamente degli abusi, soprattutto nei monasteri regolari. Vescovi e Abati domandavano una riforma. Il Concilio di Trento, nella sua sessione XXV, De Regularibus, legifer per i religiosi propriamente detti, regolari e monache di voti solenni. Per le monache, com noto, il Concilio volle urgere lapplicazione della decretale di Bonifacio VIII sulla clausura papale e la mun di sanzioni canoniche. Alle questioni poste a questo riguardo dai vescovi, il Papa Pio V rispose lui stesso con un documento divenuto celebre e che ha influenzato tutta la vita religiosa femminile: la Costituzione apostolica Circa pastoralis officii (29 maggio 1566). Questo documento non solamente obbligava tutte le monache a prendere la clausura papale, nonostante tutte le consuetudini o i privilegi contrari, ma estese lobbligo alle terziarie regolari di voti solenni. Quanto alle terziarie di voti semplici che si dedicavano in gran numero alle opere di carit, dovevano fare la scelta fra i voti solenni e la clausura papale o lestinzione progressiva. Nel documento erano in questione solo le monache e le terziarie, e perci non vi era ragione di estendere la sua applicazione agli altri Istituti. Ma la bolla stabil un legame pi rigoroso tra religione, voti solenni e clausura papale. Gli Istituti senza voti solenni n clausura non potevano pi dirsi religiosi, n ricevere una approvazione formale della santa Sede. Un problema fondamentale si pone ormai alle religiose, e si prolunga fino alla soglia del nostro secolo: o piena consacrazione
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con una vita puramente contemplativa e unattivit apostolica molto limitata; oppure piena attivit a servizio del Popolo di Dio, ma con una consacrazione considerata come incompleta. A partire dalla fine del XVI secolo, le risposte si orientarono nelle due direzioni. Le due vie della vita religiosa femminile La Circa pastoralis, secondo il parere quasi generale, non aveva proibito le fondazioni nuove di Istituti senza voti solenni. Di fatto, li si vide sorgere rapidamente e numerosi, dedicandosi alle pi varie attivit educative e caritative di ordine temporale e spirituale. In Italia vengono chiamati conservatori e i loro membri sono detti vergini o oblate. Sono simili ai monasteri sui iuris, sotto lautorit dellOrdinario diocesano. Tali sono, a Roma, tra molte altre, le Orsoline Oblate dei santi Rufino e Secondo (1598), le Oblate dei Sette Dolori (1643), le religiose del Bambino Ges (Convittrici del Bambino Ges, 1673). In Francia, gli Istituti di questo tipo formano spesso delle associazioni centralizzate, con un superiore generale, ma poich ogni casa dipende dal vescovo diocesano, il governo pienamente unificato rest difficile. Citiamo, da una lista immensa: la Compagnia di SantOrsola, di Anna di Xantonge (1607), le Figlie della Croce (1641) le Suore di san Giuseppe del padre Medaille S.J. (1647), che formarono un gran numero di congregazioni diocesane, le Suore di san Tommaso di Villeneuve (1684), le damigelle de La Retraite de Vannes (1674), le Suore della Carit e dellIstruzione cristiana di Nevers (1680), della Presentazione di Tours (1684), del Bambino Ges, dette Dame di san Mauro (1692), di san Paolo di Chartres (fine XVII secolo), le Figlie della Sapienza (1703). Il flusso delle fondazioni cess a partire dagli inizi del XVIII secolo. Riprese allinizio del XIX secolo. Chiamate dal diritto francese Congregazioni secolari, per non essere confuse con i monasteri di monache, per i quali lo Stato allora garantiva dei sovvenzionamenti, questi Istituti sono in realt religiosi e la gente conosce i loro membri come religiose. La lettura delle loro Costituzioni mostra che il loro genere di vita , fatta eccezione dei voti solenni e della clausura papale, molto vicino a quello dei monasteri. Un posto a parte va riservato alle Figlie della Carit di san Vincenzo de Paul. Per ottenere la loro approvazione romana, con lesenzione parziale dallordinario del luogo, sotto la giurisdizione del superiore generale dei Lazzaristi, il loro fondatore stato condotto a insistere sul loro carattere secolare, affinch lapprovazione
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non le trasformasse in monache di clausura. Questa approvazione, come secolari associate, ottenuta nel 1655, ha certamente favorito il loro grande sviluppo. Per quanto riguarda le monache, la Circa pastoralis ha aiutato il loro rinnovamento. Quelle che ricevevano delle pensionanti potevano continuare a farlo, secondo il permesso dato nel 1564, dalla Congregazione del Concilio, e che fu rinnovato pi volte in seguito. Ma una delle conseguenze della bolla di Pio V fu di provocare la trasformazione in monasteri di clausura di molti Istituti che allinizio si volevano pienamente apostolici nel senso moderno della parola, e specialmente votati alleducazione delle giovani. Questi Istituti hanno preferito accedere alla piena consacrazione religiosa e, nelle prospettive del tempo, sembr loro che il permesso dato dalla Chiesa offrisse loro la possibilit di combinare la clausura papale con le loro opere specifiche, spesso garantite da un quarto voto. A causa della loro grande notoriet e della loro espansione, il loro esempio ebbe una grande risonanza. Fu il caso delle Orsoline, fondate a Brescia, allinizio del XVI secolo, da santAngela Merici e che, in partenza, sembrano essere il prototipo degli Istituti secolari. Associate in una Congregazione a Milano da san Carlo Borromeo nel 1582, in seguito si trovano in Francia. Il gruppo, stabilitosi a Parigi, ottiene da Paolo V nel 1612 una bolla di erezione in monastero di voti solenni sotto la Regola di santAgostino. Fu il punto di partenza della fondazione di numerosi monasteri che si generavano gli uni gli altri, ma rimanendo indipendenti. Alla fine del XVII secolo, se ne contano 350, in Francia, Italia, Spagna, Polonia e persino in Canada, dove emerse la celebre Maria dellIncarnazione (1599- 1672). Lo stesso genere di processo accadde per le religiose della Congregazione di Notre-Dame, fondata a Mattaincourt (Lorena) nel 1599 da san Pietro Fourier e dalla Beata Alix Le Clerc. Allinizio maestre di scuola nei villaggi, esse entrarono in clausura a Nancy nel 1617 e ricevettero da Urbano VIII nel 1628 una bolla che approvava i loro venti monasteri gi esistenti, sotto il titolo di Canonichesse regolari di santAgostino. In tal modo conobbero una vasta diffusione. Si potrebbe citare nella stessa linea, le religiose Figlie di NotreDame di san Giovanni di Lestonnac (Bordeaux, 1607), le Suore del Rifugio di Nostra Signora della Carit di san Giovanni Eudes (Caen, 1641) le Signore di San Luigi che dirigevano la celebre casa di Saint-Cyr, vicino a Versailles (1692). La maggior parte di queste reli-
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giose ebbero, molto presto, il permesso di prendere non soltanto delle allieve pensionanti, ma delle esterne appartenenti generalmente ai ceti popolari, e ci aument il loro irradiamento. Nei loro testi Costituzioni e scritti spirituali si comincia a trovare il termine apostolato per designare lazione delle religiose insegnanti. Daltra parte, esse hanno sviluppato una spiritualit della clausura che oltrepassa le obiezioni comprendendole in una visione mistica: il sacrificio la condizione di un apostolato veramente soprannaturale. E del resto, questo apostolato educativo, limitato nellestensione, fondamentale per il rinnovamento cristiano della societ. La questione della scelta tra una consacrazione piena con attivit limitata e una pi ampia attivit, ma in uno stato giudicato inferiore, stata direttamente posta da san Francesco di Sales a proposito delle Visitandine. Sostenuto a Roma da san Roberto Bellarmino, il vescovo di Ginevra sviluppa, nel 1614 e 1616, la dottrina secondo la quale non vi vera differenza tra voti solenni e voti semplici, poich la perfezione quella della carit, che la stessa nelluno e nellaltro caso. La Chiesa pu certamente riconoscere come veri religiosi coloro che pronunciano voti semplici, come Gregorio XIII ha fatto nel 1584, per gli scolastici della Compagnia di Ges, e il vescovo pu erigere delle societ di voti semplici che sono dei veri stati di perfezione. per questa esposizione che san Francesco di Sales si dimostra un precursore della dottrina che sar illustrata nel corso del XIX secolo, e definitivamente adottata dal Vaticano II. Egli incontr lopposizione di Mons. de Marquement, arcivescovo di Lyon e suo metropolita, che domand con insistenza il passaggio delle Visitandine alla religione formale dei voti solenni sotto la Regola di santAgostino. Questo caso spesso presentato come tipico, fu in realt eccezionale. I vescovi, nel loro insieme, favorirono le Congregazioni attive di voti semplici, che continuarono il loro cammino considerandosi come religiose senza essere messe in imbarazzo dalle distinzioni canoniche. Poco a poco, daltronde, la giurisprudenza della Chiesa si adatta a questa situazione. I conservatori italiani ottennero dalla Santa Sede dei favori spirituali, e poi lapprovazione delle loro Costituzioni. Si evit ancora di approvare lIstituto stesso, per non trasformarlo in religione di voti solenni: questa la famosa clausula salutaris. Il caso pi celebre e probabilmente lultimo di applicazione di questa clausola giuridica fu quello dellIstituto della Beata Vergine Maria, detto delle Dame inglesi, fondato da Mary Ward nel 1609 per lapostolato in Inghilterra. La fondatrice aveva desiderato che la
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sua Congregazione modellata sulla Compagnia di Ges potesse ottenere i voti solenni senza obbligo della clausura. Dopo una storia lunga e travagliata, segnata dalle contraddizioni, lIstituto che non poteva riconoscere ufficialmente la sua fondatrice fu oggetto di una costituzione apostolica di Benedetto XIV (Quamvis iusto 30 aprile 1749) che doveva creare una giurisprudenza. LIstituto in se stesso non poteva ricevere una approvazione formale, ma le regole furono approvate e confermate come quelle di una Congregazione di voti semplici e pubblici e non pi privati con una superiora generale, senza clausura, e con scuole per giovani ragazze. I membri non erano vere religiose, ma persone ecclesiastiche e le case erano ufficialmente case religiose. Altri casi analoghi comparvero presto. Alcune bolle approvarono nel 1760 le Maestre Pie, maestre di scuole negli Stati pontifici; nel 1777 le Oblate dellImmacolata Concezione di Montalto, dedite alleducazione della giovent. La via era ormai aperta verso il riconoscimento pieno da parte della Chiesa, al di fuori del diritto delle monache, per Istituti di voti semplici e ad orientamento specificamente apostolico. Levoluzione decisiva del XIX secolo La Rivoluzione francese, la cui influenza si largamente estesa in Europa, ha tentato di abolire la vita religiosa. I voti venivano giudicati immorali perch comportavano una rinuncia ai diritti fondamentali della persona. Le leggi del 1790 e del 1792 soppressero gli Ordini di voti solenni, poi le Congregazioni secolari. Ma, molto presto, ci si rese conto che i servizi resi dalle religiose erano indispensabili, e la situazione si evolse. Gli antichi Istituti tornarono attuali a condizione che assumessero tutti unopera sociale o caritativa e si vide sorgere una moltitudine di fondazioni nuove: abbondanza che si sarebbe qualificata come anarchica se il loro reclutamento allora cos abbondante non fosse stato, con tutta evidenza, opera dello Spirito Santo e non solo degli Istituti. Quali sono i tratti principali di queste nuove fondazioni? Anzitutto, queste fondazioni nella grande maggioranza sono femminili. 880 Congregazioni di donne ricevettero la loro approvazione legale sotto il regno di Napoleone I! Nellazione evangelizzatri-
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ce, dopo la bufera rivoluzionaria, le donne giocarono un ruolo di primo piano. Tra queste fondazioni non si vede alcun Istituto puramente contemplativo. Dal punto di vista legale, questo tipo di vita proibito, ma lurgenza della ricostruzione cristiana tale che le vocazioni pi tipicamente contemplative si orientarono verso limpegno delleducazione, in ragione delle esigenze dei tempi. Tale fu, ad esempio, il caso di santa Maddalena-Sofia Barat, fondatrice della Socit du Sacre-Coeur (Parigi, 1800), o quello di Leopoldina Naudet, che fond le Suore della Sacra Famiglia a Verona nel 1816. Un altro tratto delle Congregazioni nate in questepoca: esse restano di tipo classico. Se si considerano a parte le fondazioni del Padre de Clorivire, che preludono alla consacrazione secolare, le altre sembrano proporsi lo scopo di ricostituire la vita religiosa, cos come lhanno vissuta gli Istituti che le hanno precedute. Assomigliano alle Congregazioni delle suore dei precedenti secoli XVI e XVII; hanno lo stesso stile di vita e di attivit. Libere in rapporto al diritto delle regolari e delle monache, esse cercano, con tutta evidenza, di avvicinarsi il pi possibile a loro. Quanto allestensione geografica, le regioni privilegiate sono la Francia, il Belgio, il nord dellItalia e il nord della Spagna, ma questa ripartizione non ha nulla di esclusivo. Quali novit possiamo notare in questi Istituti, apparentemente caratterizzati da una fisionomia cos tradizionale? Forse un approfondimento spirituale, o almeno il riferimento pi esplicito ad una spiritualit propria, che guida e informa lapostolato, e che sovente si esprime nel nome stesso della Congregazione. I temi pi diffusi sono evidentemente quelli che si richiamano al Mistero di Cristo (il Verbo Incarnato, la Nativit, il Bambino Ges, Nazareth, la Croce, il Santo Sacramento e soprattutto il Sacro Cuore, tema allora quasi universale); alla Vergine Maria (lImmacolata Concezione, il Cuore di Maria, lAssunzione, Maria Riparatrice, Maria Ausiliatrice, ecc...); alla Sacra Famiglia, a san Giuseppe. Si cerca di rispondere a tutti i bisogni, compresi quelli dei defunti (Ausiliatrici delle anime del Purgatorio). In questepoca sorgevano anche Istituti con pi diramazioni, come la Congregazione della Sacra Famiglia del Padre Noailles a Bordeaux nel 1820. Negli Istituti pi attivi si insiste sempre pi sulla vita interiore, con forti esigenze di preghiera: orazione e adorazione eucaristica, comunione frequente. La Compagnia di Ges fu ristabilita nel 1814 nella Chiesa universale, e la spiritualit ignaziana esercit un
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forte influsso (esame particolare, metodi di orazione). Molti Istituti femminili hanno un gesuita alla loro origine. Quasi tutti hanno delle relazioni con la Compagnia attraverso i ritiri, la direzione e i consigli spirituali. Anche se la nozione di apostolato era presente negli Istituti di pi antica data, nel XIX secolo che essa si generalizza e si sostituisce sempre di pi alla nozione di opere di misericordia. Questo passaggio avvenne soprattutto a proposito dellinsegnamento, visto in maniera pi esplicita come opera di evangelizzazione, attraverso la formazione degli apostoli per i pi diversi luoghi sociali. Unaltra caratteristica degli Istituti del XIX secolo quella di una larga apertura alle religiose dellapostolato missionario. Dal 1817, le Suore di san Giuseppe di Cluny, da poco fondate da Anna Maria Javouhey, si stabiliscono nellIsola Bourbon e, lanno successivo, cinque religiose del Sacro Cuore, condotte dalla Madre Filippina Duchesne, oggi canonizzata, sbarcano negli Stati Uniti. La lista lunga e passa attraverso le Suore di san Giuseppe dellApparizione; di santEmilia di Vialar, in Algeria dal 1830 e poi nel Vicino Oriente; quelle dellImmacolata Concezione di Castres; di Emilia di Villeneuve, inviate nellAfrica nera dalla loro fondazione (1836) per arrivare a fondazioni specificatamente missionarie: le Suore Bianche di Nostra Signora dAfrica del Cardinale Lavigerie (1868). Bisognerebbe inoltre menzionare anche le fondazioni di monasteri contemplativi nei paesi di missione. Il risultato dellevoluzione teologica e canonica Dallinizio del XIX secolo nessuno mette pi in dubbio il carattere religioso degli Istituti di voti semplici, dediti alle diverse opere di carit e di apostolato. Poich le Congregazioni femminili di questo tipo non hanno generalmente che delle approvazioni diocesane, e poich esse si vogliono unificate, le relazioni delle superiore generali con i vescovi sono talvolta difficili. Lo si vede, ad esempio, nel caso di Anna Maria Javouhey, o in quello di santa Rosa Eufrasia Pelletier, fondatrice della Congregazione del Buon Pastore di Angers. Lapprovazione romana si impose, per poter ottenere una certa autonomia e poter ripartire le forze in vista di un bene pi grande, soprattutto quando la Congregazione ha superato i limiti del paese dorigine. Questa approvazione ormai considerata come normale, non si vedono pi ostacoli canonici che vi si oppongano. La Circa pastoralis non pi invocata dopo il primo quarto di secolo.
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Quando le approvazioni romane delle Congregazioni di voti semplici erano ancora in numero limitato, esse venivano generalmente concesse tramite un documento solenne. Il primo, nel XIX secolo, la costituzione apostolica Pastor aeternus (1817) per la duplice Congregazione dei Fratelli e delle Sorelle dei Sacri Cuori (di Picpus). Successivamente la cancelleria pontificia utilizz la forma del breve, come nel caso delle Figlie della Carit di santa Giovanna Antida Thouret (23 luglio 1819); la Congregazione del Sacro Cuore di santa Maddalena Sofia Barat (22 dicembre 1826). A partire dal 1827, le domande si moltiplicano e ricevono sempre pi spesso una risposta favorevole. Il decreto emanato dalla Congregazione dei Vescovi e Regolari, non viene pi inserito in un documento pontificio e fa fede da se stesso per lapprovazione. Le approvazioni gi date servono da modello; condizioni precise tendono a fissarsi con numerosi prestiti dal diritto dei regolari e delle monache. Queste norme garantiscono, agli occhi della Chiesa, il valore della vita religiosa. Esse limitano la libert degli Istituti, ancora abbastanza ampia allinizio del secolo. Bisogna ricordarsi, tuttavia, che molti di essi le avevano spontaneamente assunte, come rispondenti alle loro esigenze spirituali. Tutto questo processo porta alla costituzione apostolica Conditae a Christo (8 dicembre 1900) e alle Normae della Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari (28 giugno 1901). Certo questi documenti valgono per gli uomini come per le donne. Ma essi hanno un impatto tutto speciale per le Congregazioni femminili. Come precisa il Codice del 1917 (can. 488, n. 7), le Suore di voti semplici sono religiose allo stesso titolo delle monache di voti solenni. Perci esse sono pienamente sottomesse al diritto comune dei religiosi. Da questo fatto viene maggiore chiarezza e semplicit nella legislazione, ma anche una certa rigidit. Istituti antichi hanno potuto conservare nelle loro Costituzioni lo stile spirituale, traducendo il pensiero del fondatore. Ma molti sono stati condotti a redigere una legislazione di tipo giuridico, inserendosi in un quadro troppo ristretto, dove il loro carattere proprio era davvero ridotto. Questa situazione era pi evidente negli Istituti femminili, numerosi e in pieno sviluppo, ma dove si imponeva un profondo ritorno alle sorgenti, in ragione anche dellevoluzione dei tempi e della diversit dei paesi. Gi Pio XII, in numerosi discorsi e messaggi, se ne fece liniziatore. il Concilio Vaticano II che ha dato il colpo davvio al difficilissimo lavoro di aggiornamento, anzitutto definendo, come mai lautorit ecclesiale aveva fatto precedentemente, il significato teologico
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ed ecclesiologico della vita religiosa (Cost. Lumen Gentium, 21 novembre 1964, 44-47) poi offrendo, nel decreto Perfectae caritatis (28 ottobre 1965) le indicazioni sulla maniera di realizzare il lavoro di rinnovamento. Lanno seguente, il motu proprio Ecclesiae sanctae (6 agosto 1966) presentava direttive pi concrete e, com noto, prescriveva di tenere, entro tre anni, un Capitolo speciale che doveva essere preceduto da una larga consultazione dei membri. Si trattava di assicurare nello stesso tempo il ritorno continuo alle sorgenti di ogni forma di vita cristiana e allispirazione originale degli Istituti; e la corrispondenza degli Istituti stessi alle mutate condizioni dei tempi (PC, 2a). Noi non seguiremo qui gli Istituti nella realizzazione di questo lavoro, che si fatto in stretta collaborazione con lautorit ecclesiale, e che comincia a dare i suoi frutti con la redazione e lapprovazione delle Costituzioni rinnovate. Nel 1983 stato pubblicato il nuovo Codice di diritto canonico. Il nostro proposito si limitava qui alla vita religiosa (can. 573-709) e non menzioniamo che di passaggio il posto fatto agli Istituti secolari (can. 710730), lapprovazione data alla rinascita degli eremiti e delle vergini consacrate, cos come le possibilit aperte a forme interamente nuove (can. 603-605). Per quanto riguarda gli Istituti religiosi, il Codice esprime, su punti molto importanti, levoluzione in corso da un secolo: soppressione della distinzione tra Ordini di voti solenni e Congregazioni di voti semplici, poich il diritto comune parla solo di voti perpetui; il legame stabilito chiaramente tra la clausura papale delle monache e il carattere puramente contemplativo della loro vita (can. 667, par. 3); labolizione di ogni discriminazione non necessaria tra Istituti maschili e femminili (can. 606); lassenza di regolamentazione dettagliata e la libert lasciata agli Istituti di esprimere, nella giusta autonomia, i valori della loro spiritualit e le norme giuridiche che la proteggono (can. 586-587). Il Codice estende ormai a tutta la vita religiosa maschile e femminile la funzione di manifestare il mirabile connubio, istituito da Dio (can. 607, par. 1). Non possiamo tuttavia pensare che spetti particolarmente alla donna far risplendere questo mistero della Chiesa Sposa di Cristo? Che essa sia nascosta in Dio nella vita contemplativa, o dedita ad un apostolato, attualmente molto ampio, ugualmente religiosa, consacrata con tutta la sua persona e con tutta la sua vita, chiamata ad essere, nella sua esistenza personale e comunitaria, un segno della vita futura.
(traduzione di G. G. Sarzi Sartori)
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AIDS e matrimonio canonico

di Paolo Bianchi
Nota
Alla nostra Rivista perviene la richiesta di un parere circa gli eventuali rapporti fra la sindrome da immunodeficienza acquisita (AIDS) e la problematica matrimoniale canonica. Questa malattia pu rendere addirittura invalido il matrimonio? motivo sufficiente per non ammettere alla celebrazione di esso? In questa breve e schematica nota si abbozza una risposta, in attesa di studi pi approfonditi sullargomento o comunque di ulteriori riflessioni. Non risulta infatti almeno allo scrivente che vi siano approfondimenti canonistici ovvero giurisprudenza che affrontino esplicitamente la questione. I. AIDS e validit del matrimonio Pare possibile ipotizzare un rilievo indiretto della detta malattia sulla validit del matrimonio. Indiretto perch la malattia non produce in quanto tale leffetto giuridico, ma piuttosto si presenta come circostanza di fatto a partire dalla quale pu realizzarsi un difetto o un vizio del consenso matrimoniale che, come noto, la causa efficiente del vincolo coniugale (cf c. 1057, par. 1). Tale effetto indiretto potrebbe ipotizzarsi nei seguenti casi: 1. La sieropositivit o la malattia conclamata potrebbero essere la qualit personale circa la quale si esercita un dolo ai sensi del c. 1098. Come noto questa norma (applicabile solo ai matrimoni contratti dopo lentrata in vigore del nuovo Codice, quindi dopo il 27 novembre 1983) prevede il caso di un soggetto tratto in errore circa una qualit personale dellaltra persona, per sua natura atta a turbare gravemente il consorzio di vita; induzione in errore attuata deliberatamente e con lo scopo di ottenere il consenso matrimoniale. Nel caso ipotizzato, la sieropositivit o la malattia conclamata debbono certo essere considerate qualit personali: allo stato attuale delle conoscenze scientifiche, rappresentano infatti una condizio-
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ne insanabile, che caratterizza stabilmente il soggetto. Inoltre, tale qualit andrebbe pure considerata per sua natura atta a turbare gravemente il consorzio di vita: essa infatti si oppone a un sereno e morale (problema del preservativo) svolgimento della vita sessuale, per il pericolo del contagio del coniuge, ovvero della prole. Se quindi tale qualit personale fosse deliberatamente taciuta (dolo omissivo) al coniuge per ottenerne il consenso matrimoniale, si verificherebbe una induzione in errore invalidante il consenso, ai sensi del c. 1098. 2. La sieropositivit o la malattia conclamata potrebbero inoltre rappresentare la ragione, il movente (in linguaggio giurisprudenziale canonico la causa) di una simulazione ai sensi del c. 1101, par. 2, soprattutto nei confronti del c.d. bene della prole. La consapevolezza della propria sieropositivit o malattia o di quella dellaltro potrebbero infatti in diversi modi riflettersi in una decisione preclusiva di questo bene del matrimonio. Ad esempio: escludendo per principio la procreazione, come potrebbe accadere nel caso di due sieropositivi che, pur volendo sposarsi ed esercitare lattivit sessuale, non volessero per coinvolgere figli nella loro situazione e per conseguenza escludessero la possibilit di procreare, risolvendo in esecuzione di ci di far stabile ricorso a mezzi contraccettivi o alla interruzione volontaria di gravidanza in caso di concepimento. Ancora: nel caso di un soggetto che, conoscendo la propria o laltrui sieropositivit, decidesse di unirsi al coniuge solo utilizzando il c.d. preservativo, concedendo solo in quel modo al coniuge stesso lesercizio del diritto agli atti coniugali e ci per sempre. Infine, negando radicalmente e a qualsiasi condizione lesercizio di quel diritto: p.e. nel caso di un sieropositivo che rifiutasse perpetuamente allaltro lunione coniugale. chiaro, negli esempi ricordati, che il costante e programmatico abuso nellesercizio del diritto ad atti coniugali secondo natura e morale costituisce gi da s presunzione (a prescindere da ogni altra prova acquisibile) di una non concessione al coniuge del diritto agli atti per s adatti alla procreazione, diritto che ancora costituisce perlomeno elemento essenziale delloggetto del consenso coniugale. 3. La sieropositivit o la malattia potrebbero ancora essere oggetto di una condizione ai sensi del c. 1102, par. 2. Questa norma ammette la rilevanza di una condizione c.d. impropria (quella in senso proprio di per s relativa a un fatto futuro e incerto) in
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quanto riferita al presente: la c.d. condicio de praesenti. Essa lega la validit del proprio impegno matrimoniale, del proprio consenso al matrimonio, alla presenza o meno di un fatto che gi reale (per questo de praesenti), ma del quale il soggetto ha solo un dubbio, non ancora una conoscenza certa. Cos ad esempio, uno dei nubendi che nutrisse un dubbio (che la base, il prerequisito psicologico della apposizione di una condizione al consenso) circa la sieropositivit dellaltro e non riuscisse prenuzialmente a sincerarsi della realt dei fatti, ovvero dovesse attenersi alle assicurazioni dellaltra parte (che dichiarasse p.e. di non essere un c.d. soggetto a rischio o che asserisse verifiche mediche non per sottoposte a visione al nubente dubbioso) potrebbe subordinare il proprio consenso alla non sieropositivit dellaltro: ti sposo a condizione che tu non sia sieropositivo; se dovessi scoprire nel futuro che tu lo eri gi al momento del matrimonio, quando io ho prestato il mio consenso, esso si intende come non dato, come non valido. 4. Infine in una ipotetica fattispecie per certi versi simile alla precedente, in quanto pu essere ricondotta a una implicita condizione sine qua non la non-sieropositivit o la non-malattia potrebbero essere intese direttamente e principalmente come qualit personali ai sensi del c. 1097, par. 2. Come noto, questa norma del Codice rinnovato, ha voluto sostituire al previgente concetto di errore ridondante nella identit della persona (cf CIC del 1917, c. 1083, par. 2, n. 1) che tante difficolt interpretative aveva destato soprattutto recentemente la considerazione non della qualit in s, pi o meno atta a influire sulla identificazione della persona, bens solo quella della intensit della volont dellerrante. Cos, la legge vigente ritiene che chi voglia innanzitutto e direttamente una determinata qualit (p.e. la ricchezza) e scelga di sposare Tizio in quanto lo ha giudicato essere soggetto ricco consenta invalidamento in caso di errore: il consenso infatti aveva come oggetto principale la ricchezza e solo secondariamente la persona, che alla acquisizione o alla fruizione della ricchezza era strumentalizzata. Cadendo loggetto principale della volont contrattuale si ritiene difettoso il consenso anche nei confronti dei suoi oggetti per cos dire secondari, di risulta: nel caso, la persona che si era accettata come coniuge in ragione della sua erroneamente giudicata ricchezza. Cos, per tornare alla questione di nostro interesse, si potrebbe ipotizzare che uno dei nubendi, p.e. in ragione di dubbi sul proprio
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futuro coniuge (e qui sta appunto la somiglianza col caso della condizione), ovvero a seguito di una precedente esperienza negativa (p.e. un fidanzato che si dovette lasciare in quanto affetto da AIDS o un coniuge morto di quella malattia) voglia direttamente e principalmente sposare una persona che non faccia ripetere il passato e che non sia perci da quella malattia affetta. Se la persona risultasse invece poi effettivamente malata, si dovrebbe constatare che venuto originariamente meno loggetto principale della volont del contraente. Questo ultimo caso di influsso indiretto della sieropositivit o della malattia sulla validit del matrimonio appare forse meno facile a ipotizzarsi e a verificarsi di quanto possa invece pensarsi per il dolo, la simulazione o la condizione. Per questo lo si recensito per ultimo, non omettendolo per per completezza di considerazione. Pi difficile pare invece al sottoscritto ipotizzare un influsso diretto della malattia o della sieropositivit sulla validit del matrimonio, influsso che logicamente si potrebbe verificare solo se la sindrome che si considera avesse per s lattitudine a causare nella persona una incapacit naturale al matrimonio. Non sembra infatti che di per s sieropositivit o malattia conclamata possano causare nel soggetto una carenza di sufficiente uso di ragione (c. 1095, n. 1), una sua insufficiente valutazione critica degli obblighi matrimoniali essenziali ( c. 1095, n. 2), una sua impotenza (c. 1084, par. 1) o infine una sua incapacit a farsi carico degli obblighi coniugali essenziali (c. 1095, n. 3). Alcune di queste forme di incapacit potrebbero verificarsi nei soggetti tossicodipendenti o omosessuali, ma chiaro che esse sarebbero una conseguenza piuttosto della tossicodipendenza e della omosessualit che della sieropositivit o della malattia chiamata AIDS. Inoltre, soprattutto nel caso della incapacit alla assunzione degli obblighi coniugali essenziali (c. 1095, n. 3) non appare chiaro quale obbligo coniugale essenziale potrebbe essere reso impossibile dalla sieropositivit o dalla malattia conclamata non unita ad altre condizioni come ad es. quelle appena ricordate di tossicodipendenza o di omosessualit. Forse si potrebbe pensare al bene dei coniugi (cf c. 1055, par. 1), nel quale si dovrebbe fare rientrare la possibilit di una vita sessuale normale (cf il classico remedium concupiscentiae). Forse al bene della prole, non valutando il malato di AIDS il danno che provocherebbe ai propri figli procreandoli. Si tratta per
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in questi casi di pure ipotesi, sulle quali dottrina e giurisprudenza canoniche non hanno ancora prodotto orientamenti comuni o anche solo prevalenti. Per conseguenza si deve ritenere che allo stato delle attuali conoscenze scientifiche non si possa postulare un diretto rilievo incapacitante la persona ai fini del matrimonio da parte della sieropositivit e della sindrome AIDS. II. AIDS e ammissione al matrimonio Il problema AIDS si propone da un punto di vista canonico non solo sotto il profilo della validit del matrimonio del soggetto interessato dalla malattia, ma anche sotto quello della sua ammissibilit o meno alla celebrazione delle nozze. Il sieropositivo ed il malato debbono essere ammessi al matrimonio? Quali verifiche pu un parroco richiedere di fronte al dubbio che uno o entrambi i contraenti siano sieropositivi? Cosa pu chiedere lordinario? Pu proibire il matrimonio applicando il c. 1077? Per impostare correttamente la questione, occorre tener conto, dal punto di vista normativo, dei seguenti principi giuridici: il diritto al matrimonio per tutti coloro che non vi siano sicuramente impediti dal diritto stesso (c. 1058: diritto, nel sistema canonico, non solo scritto, positivo, ma anche naturale); la necessit a protezione dei singoli e della comunit che non si proceda al matrimonio se non consti con certezza morale che nulla si opponga alla sua valida e lecita celebrazione (c. 1066); il dovere dei fedeli di segnalare al parroco e allordinario eventuali situazioni impeditive (impedimenta) della valida celebrazione del matrimonio stesso (c. 1069). Una indicazione per via analogica la si deve trarre anche dal c. 1084, par. 2, che ritiene irrilevante per la ammissione al matrimonio e per il giudizio circa la sua validit la impotenza copulativa dubbia, sia di fatto che di diritto. Ci considerato, si ritiene si debbano formulare queste considerazioni: 1. Come detto pi sopra, non certo che lAIDS si opponga per s e direttamente alla validit del matrimonio, causando, per s, una incapacit al consenso, alla copula coniugale, o agli obblighi matrimoniali essenziali. Certo esso si oppone alla felicit del matrimonio (al suo bene esse), ma non necessariamente e con certezza alla sua validit (esse). Data questa situazione di dubbio di diritto a parte lassenza di norme specifiche in proposito non si pu stabilire una
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presunzione di incapacit al matrimonio per i sieropositivi e/o per i malati di AIDS, che vanno quindi ammessi al matrimonio. 2. Per quanto appena detto, il parroco e lordinario possono proporre un accertamento clinico della situazione in caso di incertezza circa una possibile sieropositivit o malattia, ma non imporlo. Il caso infatti diverso da quello previsto ad es. dallart. 38 del decreto generale della Conferenza episcopale italiana sul matrimonio, in vigore dal 1 febbraio 1991: in quel caso la consulenza tecnica previa alla ammissione al matrimonio obbligatoria in quanto la interdizione per infermit di mente nellordinamento dello Stato fa presumere la probabilit di una condizione personale per s incapacitante anche nellordinamento canonico. Come detto, una simile presunzione non invece, allo stato attuale delle conoscenze, possibile in materia di AIDS. 3. In caso di rifiuto della proposta di accertamento medico fatta di fronte a un dubbio ragionevole di malattia (non sistematicamente a tutti i fidanzati), ovvero di fronte alla certezza della sieropositivit di uno dei due contraenti, mia opinione che lAutorit ecclesiastica abbia il dovere di accertarsi che laltra parte sia a conoscenza della cosa, per proteggerla da un eventuale inganno ai sensi del c. 1098 e per approfondire con entrambi i contraenti la questione degli altri eventuali difetti o vizi del consenso (simulazione, soprattutto contro la prole; condizione; errore) che a seguito della conoscenza della sieropositivit o della malattia (o del dubbio circa di esse) possono verificarsi. Data la importanza della cosa, non si pu ritenere che, avendo certezza morale della affezione da AIDS, una manifestazione allaltro interessato della situazione reale da parte della Autorit ecclesiastica sia abusiva, ovvero costituisca violazione illegittima della buona fama e della intimit personale (cf c. 220). 4. Infine anche se forse la conclusione meno certa pare al sottoscritto che coloro che non vi siano esentati per ragioni professionali ed abbiano nel contempo conoscenza certa della cosa, abbiano il dovere di riferire alla Autorit ecclesiastica competente della sieropositivit o della malattia di uno dei nubendi, ai sensi del c. 1069. Se vero infatti che queste situazioni non sono di per s ostative alla celebrazione di un valido matrimonio, il loro nesso con possibili vizi o difetti del consenso e la loro relazione con lesito futuro della vita coniugale paiono legittimare una interpretazione estensiva della norma del c. 1069, che comunque per s non ricade sotto le tipologie legali sottoposte alla interpretazione c.d. stretta secondo il c. 18 del Codice di diritto canonico.
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di G. Paolo Montini
Premessa
Una difficolt si pone immediatamente nello studio sui Vicari foranei secondo la normativa codiciale vigente. infatti un istituto nel quale un notevole spazio lasciato al diritto particolare, che chiamato a specificare e a completare le linee generali date dal Codice, secondo la tradizione e le necessit pastorali della singola Chiesa particolare. Per questo motivo lo studio sui Vicari foranei dovrebbe prendere in esame anche almeno alcuni esempi di legislazione particolare. Dal canto nostro preferiamo considerare listituto giuridico dei Vicari foranei tenendo presente e il dettato codiciale ed alcune linee di interpretazione e di completamento del Codice, che emergono e dalla tradizione canonica e dalla retta considerazione della attuale situazione ecclesiale reale.
Elementi di interpretazione
Gli elementi di interpretazione sono principalmente due: un criterio pastorale ed un criterio strutturale. Criterio pastorale Il Vicariato foraneo sempre stato strettamente legato alla azione pastorale della Chiesa locale e particolare.
* Testo della comunicazione tenuta al XVII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (Mendola, 2-6 luglio 1990).
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Ha assunto maggiore o minore importanza soprattutto in relazione alla parrocchia ed alla diocesi. La sua funzione infatti non pu non attagliarsi al concreto relazionarsi dei due principali modi di essere Chiesa: la parrocchia (ecdesia localis) e la diocesi (ecclesia particularis). E non tanto dal punto di vista strutturale, quanto piuttosto dal punto di vista funzionale, ossia della concreta rispondenza di queste strutture della Chiesa alla loro funzione. certamente immane il Compito della Chiesa ai nostri giorni e ad assolverlo non pu certo bastare la parrocchia da sola. Per questo il Codice di diritto canonico prevede forme di collaborazione tra parrocchie nellambito del territorio... Infatti, molti luoghi e forme di presenza e di azione sono necessari per recare la parola e la grazia del Vangelo nelle svariate condizioni di vita degli uomini doggi, e molte altre funzioni di irradiazione religiosa e dapostolato dambiente, nel campo culturale, sociale, educativo, professionale, ecc. non possono avere come centro o punto di partenza la parrocchia... Per il rinnovamento delle parrocchie e per meglio assicurare la loro efficacia operativa si devono favorire forme anche istituzionali di coo1 perazione tra le diverse parrocchie di un medesimo territorio . In altre parole la parrocchia da un lato riconfermata istituzione basilare nella struttura e nellazione pastorale della Chiesa, dallaltro si riconosce la insufficienza pastorale della parrocchia a rispondere a tutte le esigenze odierne dellevangelizzazione e della missione della Chiesa. Ne segue la giustificazione pastorale del Vicariato foraneo, quale forma stabile di collaborazione fra le parrocchie di un medesimo territorio pastoralmente omogeneo per rispondere adeguatamente ad esigenze pastorali nuove o in modo nuovo proponentisi. Criterio strutturale Non un caso che il Codice, pur determinandosi per la denominazione Vicario foraneo, lasci la possibilit al diritto particolare di scegliere altre denominazioni di cui d alcuni esempi: Decano, Arciprete (cf c. 553). anzi un caso unico che devessere interpretato.
1 GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica postsinodale Christifideles Laici, n. 26. Le sottolineature sono nostre.
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Il nome o, meglio, la denominazione di un ufficio, non mai stato un accessorio insignificante, ma ne ha sempre descritto la natura. Ora se il Legislatore ha voluto che la denominazione fosse di libera scelta del diritto particolare, significa la possibilit di determinarne pure liberamente la configurazione, conformemente alla tradizione, da cui provengono le denominazioni citate ad esempio. E dalla tradizione emerge una linea di lettura dellufficio del Vicario foraneo, che, per il c. 6, par. 2, costituisce senzaltro un mezzo di interpretazione (e di completamento) della normativa codiciale. Possiamo brevemente seguire, seppur con alcune inevitabili generalizzazioni, la linea tradizionale attraverso la terminologia proposta. Arciprete il termine pi antico e denomina il presbitero pi anziano o in maggiore dignit nel presbiterio di un Vescovo diocesano allinterno di una citt. il cosiddetto archipresbyter urbanus che, nellambito cittadino, responsabile, con il Vescovo ed in sua assenza, so2 prattutto dellambito liturgico sacramentale .. Con il nascere nel secolo IV-V delle parrocchie rurali, come chiese battesimali, in cui cio poteva ormai essere celebrato il battesimo senza aver bisogno di recarsi in citt dal Vescovo, nasce pure il presbitero che dapprima presta servizio nelle campagne e poi torna in citt ed in un secondo momento che resta ed abita accanto alla chiesa battesimale. Il moltiplicarsi delle attivit pastorali in queste chiese crea un piccolo presbiterio cui presiede il presbitero pi anziano o in maggiore dignit, e che viene chiamato, in analogia a quanto avviene nel presbiterio cittadino del Vescovo, arciprete. 3 4 Sar detto archipresbyter vicanus , archipresbyter ruralis , per distinguerlo dallarciprete urbanus.
Cf c. 1, D. 25; cc. l-3, X, de officio archipresbyteri, I, 24. Cf c. 20 concilio di Tours (a. 567). 4 Cf c. 4, X, de officio archipresbyteti, I, 24 nella breviatio.
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Decano un termine che appare gi nel IX secolo ed intende evidenziare il rapporto gerarchico, ma pure fraterno fra arciprete ed i preti della parrocchia rurale. Con il termine seguente di praepositus (prevosto), indica lintensa vita comune che il presbiterio svolgeva allinterno della par6 rocchia rurale attorno allarciprete in analogia della vita comune del presbiterio cittadino attorno al suo Vescovo, di cui si ha traccia 7 nel Capitolo dei Canonici della Chiesa Cattedrale .
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Plebanus il termine che indica meglio il passaggio avvenuto tra il secolo VIII ed il X secolo. Le parrocchie rurali estendevano sempre pi la loro attivit e spesso i presbiteri si incaricavano del servizio pastorale presso cappelle sparse per la campagna e lontane dal centro della parrocchia. Ritornavano poi sempre alla vita comune attorno allarciprete. Lo sviluppo del ministero in queste cappelle e la loro pretesa di avere un fonte battesimale e di essere autonome dalla parrocchia rurale centrale, fece sorgere un numero sempre maggiore di parrocchie rurali, il cui riferimento naturale era la chiesa battesimale centrale pi antica (matrice) da cui progressivamente si erano rese au8 tonome . Nasce cos larciprete-pievano, che non pi ormai solo il parroco di una grande parrocchia con un proprio presbiterio, ma il parroco della parrocchia matrice, con una responsabilit pastorale sul gruppo di parroci e parrocchie che vi hanno riferimento.
Cf c. 3 concilio di Tolosa (a. 844). Cf pure c. 64, D. 50 da Reginone di Prm (+ 915), De synodalibus causis: Decani, id est, archipresbyteri parochiarum (1, 295). 6 Cf A. PALESTRA, Ricerche sulla vita comune del clero in alcune pievi milanesi nel secolo XII, in Vita comune del clero nei secoli XI e XII, II, Milano 1962, 142-149; C. VIOLANTE , Pievi e parrocchie nellItalia centrosettentrionale durante i secoli XI e XII, in Istituzioni ecclesiastiche della societas christiana dei secoli XII-XII. Diocesi, pievi e parrocchie, Milano 1977, 643799. 7 Le riunioni decanali erano chiamate capitulum (cf par. 5 degli Statuti sinodali di Rouen degli anni 1238-1244) o concilium (cf F. TOUSSAINT, Election et sortie de charge du doyen de chrtient dans les anciens diocses de Lige et de Cambrai, in RHE 92 (1947) 50-80). 8 Cf c. 4, X, de officio archipresbyteri, I, 24: Archipresbyter ruralis presbyterorum et laicorum plebaniae suae curam gerit... Constitutio Lamberti imperatoris post Concilium ravennatense (a. 868) promulgata. Ut singulae plebes archipresbyterum habeant; propter assiduam erga populum Dei curam, qui non solum imperiti vulgi sollicitudinem gerant, verum etiam presbyterorum, qui per minores titulos habitant....
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Vicario foraneo termine recente, coniato da san Carlo Borromeo che per ristrutturare in modo razionale il territorio della diocesi ambrosiana senza togliere gli antichi titoli arcipretali, plebanali, prepositurali, e decanali, ha sovrapposto i Vicariati foranei a questi, di cui ricevono 9 le competenze aggiornate . Sono i vicari del Vescovo diocesano nel forese, cio fuori dalla cerchia cittadina. Dalla pur breve analisi svolta, ma ancor pi dalla minuziosa analisi storica della multiforme struttura ed attivit dei Vicariati foranei, emergono due costanti nella determinazione di questo ufficio: 10 la collegialit presbiterale . Larciprete il primo dei presbi11 teri del presbiterio di una parrocchia o di un territorio, per anzia12 nit o per dignit . chiamato a stimolare la vita comune o la collaborazione fra i presbiteri per un territorio. 13 La comunione gerarchica con il Vescovo diocesano . linterlocutore del Vescovo diocesano quando questi intende rivolgersi ordinariamente ai presbiteri della diocesi; il rappresentante del Vescovo nel suo territorio per materie di ordinaria amministrazione.
Cf Concilio milanese provinciale celebrato da san Carlo Borromeo nel 1565: Ut episcopus in urbe etiam externum gregem facilius, quasi praesens intueri, et curare possit, deligat aliquot probatos sacerdotes, quibus singulis, imposito Vicarij foranei nomine, tribuat certas regiones dioecesis suae. Id autem munus ad Archipresbyteros, Archidiaconos, qui in dioecesi sunt, et Praepositos, aliosve ecclesiastica dignitate praeditos, quos idoneos iudicaverit, potissimum deferet, sin minus, ad alios Rectores, qui apti sint ad huiusmodi officium (Constitutiones et decreta, Brixiae 1582, 85). 10 Clerici qui pertinebant ad eundem districtum, collegium constituebant, quod capitulum rurale aliquo sensu dici poterat... (F. C APPELLO, Summa iuris canonici, I, Roma 1951, 440 nota 2). 11 Il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi parla espressamente dellesistenza di un presbyterium locale (EI 187 a), quale vitalis cellulapresbyterii dioecesani (EI 185 a). 12 Il diritto canonico orientale ha mantenuto nella denominazione un accenno esplicito a questa dimensione: il Vicario foraneo infatti denominato protopresbyter (cc. 161. 483-488 del M.P. Cleti Sanctitati). La denominazione confermata nel Codice dei canoni delle Chiese orientali (cf cc. 276-278). 13 C. 4, X, de officio archipresbyteri, I, 24: Contra decretum tamen episcopi nihil ordinare potest (breviatio). Nel corso della riforma del Codice si era proposto un canone ove espressamente si diceva che il Vicario foraneo agisce nel suo Vicariato nomine Episcopi. Lindicazione fu poi soppressa dal c. 553, par. 1, in quanto appariva gi contenuta di per s nella denominazione di Vicario. La motivazione non appare per del tutto esaustiva in quanto nel Codice permessa una pluralit di denominazioni ed inoltre in alcune nazioni (vedi Germania) i Vicari foranei sono eletti dai presbiteri (cf Communicationes 13 [1981] 303).
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Sono due dimensioni costantemente presenti nella figura del Vicario foraneo, sebbene in modalit e proporzioni di volta in volta diverse. Non sono opposte, ma simmetriche, relative. Il Vicario foraneo rappresenta il Vescovo quale primo dei presbiteri di un territorio; ed il primo dei presbiteri quale rappresentante del Vescovo diocesano. Rappresenta il Vescovo presso i presbiteri, perch rappresenta questi presso il Vescovo e viceversa. Non vi n contrasto n contraddizione: vi deve essere equilibrio, piuttosto, fra le due dimensioni che definiscono la posizione strutturale del Vicario foraneo. La normativa codiciale soprattutto nel confronto con il prescritto codiciale del 1917 che sar possibile evidenziare le eventuali rispondenze del nostro Codice al criterio pastorale e strutturale di cui abbiamo visto. Obbligatoriet Nel nuovo Codice il Vicariato foraneo ha perso di spessore istituzionale rispetto al Codice del 1917. A livello terminologico il nostro Codice ha solo la denominazione Vicariatus mentre la pluralit di denominazioni si riferisce esclusivamente a chi regge il Vicariato foraneo che, oltre a Vicario fora14 neo, pu essere denominato col nome di decano, arciprete o altro . Non sembra per intenzione specifica del Codice unificare la terminologia circa listituto. Mentre inoltre il cap. IX del Codice del 1917 (De parochis) stato completato nel cap. VI del Codice attuale con il titolo De paroeciis, de parochis et de vicariis paroecialibus (la sottolineatura nostra), mettendo perci in evidenza pi laspetto istituzionale di quello personale (conformemente alla impostazione generale della nuova codificazione), il cap. VII rimasto invariato: De vicariis foraneis.
Tra le varie denominazioni sembra di poter riconoscere anche quella di cardinalis: presbyteri cardinales sarebbero stati i parroci di chiese battesimali e perci gli archipresbyteri. Cf ad es. c. 2 Capitolare di Walter, vescovo di Orlans (869-870), in Patrologia Latina 119, 725746. Sulla complessa questione terminologica, cf S. KUTTNER , Cardinalis: the History of a Canonical Concept, in Traditio 3 (1945) 129-214.
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La costituzione dei Vicariati foranei infine, obbligatoria nel Codice del 1917 (c. 217, par. 1), diviene facoltativa nel nuovo Codice: ... parrocchie vicine possono essere unite in particolari raggruppamenti, quali sono i vicariati foranei (c. 374, par. 2). Il nuovo Codice lascia al Vescovo diocesano una libert illimitata in quanto, senza alcuna consultazione, non solo pu costituire, sopprimere o modificare i vicariati foranei, ma pu pure non erigerne o sopprimerli tutti, in modo tale che tutta lazione pastorale diocesana si svolga solo nella diocesi e nelle parrocchie. Se il canone, e questa ne la ratio, intende lasciare al Vescovo diocesano una grande discrezionalit per strutturare forme intermedie, fra diocesi e parrocchia, diverse dal Vicariato foraneo o in aggiunta ed in coordinamento con questo, cade per nel pericolo di indebolire istituzionalmente il Vicariato foraneo. Che vi siano situazioni in cui il Vicariato foraneo sia una struttura ingombrante o impossibile, gi lo sapeva il Codice del 1917 che prevedeva in tali casi lintervento della Santa Sede motu proprio o su interpellanza del Vescovo (c. 217, par. 2). 15 Sarebbe stato pi rispettoso della tradizione e della realt ecclesiale prevedere da un lato la obbligatoriet di una struttura intermedia fra parrocchia e diocesi e dallaltro lasciare al Vescovo diocesano, sentito il proprio Consiglio presbiterale e pastorale, la strutturazione di essa, che poteva essere, ad esempio, il Vicariato foraneo. Nella attuale situazione comunque il Vescovo diocesano che volesse sopprimere listituto dei Vicariati foranei potrebbe trovarsi di fronte ad una consuetudine diocesana immemorabile avente forza di legge. Scopo principale Nel Codice del 1917 il compito principale del Vicario foraneo, emergente su una notevole quantit di funzioni, era la vigilanza sia come diritto che come dovere (c. 447, par. 1).
15 Nec contendat episcopus non egere plebem archipresbytero, quasi ipse eam gubernare valeat, quia, et si valde idoneus sit, decet tamen, ut sua onera partiatur, et sicut ipse matrici ecclesiae praeest, ita archipresbyteri praesint plebibus, ut in nullo titubet ecclesiastica sollicitudo (c. 4, X, de officio archipresbyteri, I, 24): Non dica il Vescovo che il popolo di Dio non ha bisogno dellarciprete, come se potesse lui da solo guidare tutto il popolo cristiano, poich se anche lui stesso particolarmente idoneo, tuttavia opportuno che egli partecipi il suo ministero. Come lui presiede alla Chiesa-madre, cos larciprete presiede alla plebania, cos che la sollecitudine pastorale non abbia lacuna alcuna.
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Nel nostro Codice emerge in due luoghi distinti un altro scopo del Vicariato foraneo. Esso costituito ad curam pastoralem per communem actionem fovendam (c. 374, par. 2). Lufficio del Vicario foraneo specificato prima di tutto dallactio pastoralis communis nel Vicariato da promuovere e da coordinare (c. 555, par. 1, 1). una chiara svolta pastorale che impressa dal Codice al Vicariato foraneo, sulla scia peraltro di testi e conciliari e postconcilia16 ri . Da una funzione prevalentemente amministrativo-burocratica si passati ad una funzione prevalentemente pastorale. In alcuni casi questo passaggio per le pi varie ragioni, aveva portato ad una duplicit di strutture: da un lato i Vicariati foranei continuavano la propria azione burocratica, dallaltro nascevano strutture nuove (Zone pastorali) che si proiettavano pi decisamente nella promozione pastorale. Tale duplicit non auspicaile. piuttosto molto pi fruttuoso far evolvere lentamente i Vicariati foranei (quanto a territorio, dimensioni, organizzazione ecc.) verso una assunzione piena della funzione pastorale. Lunitariet della struttura e della funzione pu giovare grandemente. Anche la denominazione spesso cambiata per rendere ragione del nuovo cambiamento di prospettiva. Lespressione usata per indicare lo scopo principale del Vicariato foraneo ampia ma non generica: cura pastoralis per actionem communem. anzitutto la cura pastorale lo scopo del Vicariato ed in ci si ha una assimilazione di esso ad una struttura in cui si manifesta direttamente la Chiesa nella sua missione e nella sua sollecitudine. La cura pastoralis soprattutto della parrocchia e del parroco (cf cc. 515, par. 1; 516, par. 2; 517, par. 1-2; 519; 520, par. 1; 527, par. 1; 536, par. 1; 542; 542, 3; 543, par. 1; 545, par. 1; 548, par. 3), della diocesi e del vescovo (cf cc. 371, par. 2; 383, par. 1; 414). Implica un rapporto diretto fra pastore e fedeli. Il Vicariato nella sua azione titolare della cura pastorale e perci una struttura 17 direttamente pastorale . La cura pastorale del Vicariato foraneo si distingue da quella esercitata dalla parrocchia e dalla diocesi per il
Cfr. CD 30, 1; ES I, 19, 1; EI 185 a: listituto delle foranie ha lo scopo di far s che i parroci o gli incaricati pastorali di un medesimo territorio formino fra loro una specie di cellula del presbiterio diocesano, attorno alla quale venga opportunamente coordinato anche lapostolato specifico dei religiosi, delle religiose e dei laici... cos che la comune azione pastorale ne risulti incrementata e organizzata. 17 I Vicari foranei munus pastorale excercent indolis supraparoecialis (ES I, 19, 1; la sottolineatura nostra). Cf pure EI 187 a.
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fatto che proprio del Vicariato foraneo promuoverla per actionem communem. Questo significa che il Vicario deve anzitutto riconoscere la parrocchia come il luogo principale e fondamentale dellesperienza ecclesiale e porsi al suo servizio a) stimolando la parrocchia ad esprimere tutte le sue capacit (principio di sussidiariet); b) coordinando i criteri pastorali scelti e messi in atto dalle parrocchie, perch vi sia omogeneit di impostazione; c) supplendo le parrocchie nella organizzazione di quelle attivit ed iniziative pastorali, determinate secondo indicazioni diocesane, che, per il loro carattere, non possono essere svolte con facilit e adeguatamente da ciascuna di esse. una funzione che risponde a criteri di buona organizzazione (il Vicariato foraneo infatti di diritto ecclesiastico) i quali per, quando toccano la missione della Chiesa, riguardano la salvezza delle anime, bene supremo della Chiesa. La cura pastorale del Vicariato foraneo non sostituisce n quella parrocchiale n quella diocesana, ma si pone su un piano intermedio promuovendo unazione pastorale troppo specializzata per le forze pastorali di una parrocchia e troppo poco universale per la diocesi. La configurazione perci delle attivit vicariali dovr essere determinata in ogni diocesi a secondo della concreta configurazione dellazione parrocchiale e diocesana in essa. Nomina Nel Codice del 1917 si affermava che il Vicario foraneo dal Vescovo posto a capo del Vicariato (ab Episcopo praeficitur: c. 445) e che il Vescovo per lufficio di Vicario foraneo scelga (eligat) un sa18 cerdote degno (c. 446) . Due sono i modi di scelta del Vicario foraneo. Il primo proposto dal Codice nel canone 553, par. 2 ove si prevede la nomina del Vicario foraneo da parte del Vescovo diocesaLa nomina episcopale del Vicario foraneo tipica della riforma di san Carlo Borromeo (Constitutiones et decreta, 85). La tradizione precedente presenta varie forme di scelta del Vicario foraneo tra le quali emerge come prevalente la elezione da parte del clero vicariale. Cf c. 20, D. 63: Cum clero et populo archipresbyteri fiat electio. Item Ysidorus in libro Offitiorum. Si in plebibus archipresbyteri obierint aut pro aliquo reatu exinde eiecti fuerint archidiaconus quantocius proficiscatur illuc, et cum clericis et populis ipsius plebis electionem faciat....
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no, dopo aver ascoltato, se lo ritiene opportuno, i sacerdoti che esercitano il ministero nel Vicariato. Il secondo menzionato allinizio del medesimo paragrafo: Nisi aliud iure particulari statuatur (A meno che il diritto particolare non stabilisca diversamente) (c. 553, par. 2). una novit di notevole importanza perch lascia al diritto particolare (normalmente diocesano) stabilire come si deve procedere alla nomina del Vicario foraneo, senza porre alcuna clausola. Linserzione di questa novit fu decisa nella riforma del Codice su istanza di alcuni Organi consultati, ma non viene motivata (cf Communicationes 13 (1981) 303). Una analoga clausola inserita nel Codice di diritto canonico orientale (cf c. 277, par. 1) viene motivata dal fatto che in alcune Chiese viene mantenuta la prassi di legare la funzione di Protopresbitero (= Vicario foraneo) automaticamente ad 19 una determinata sede (parrocchiale) . Ma la clausola (nisi aliud iure particulari statuatur) ha un valore pi ampio della motivazione summenzionata: essa intende salvaguardare le eventuali consuetudini particolari in materia e permettere al diritto particolare una normativa propria. Gli statuti diocesani potrebbero perci prevedere la elezione del Vicario foraneo da parte dei presbiteri (residenti o che esercitano un ministero nel Vicariato), con o senza la conferma del Vescovo diocesano; la elezione da parte del Consiglio Pastorale Vicariale, ove presente la maggioranza di laici, con conferma del Vescovo diocesano; la presentazione del Vicario foraneo al Vescovo o Vicario episcopale per la istituzione, da parte dei Consigli Pastorali Parrocchiali del Vicariato. E di seguito le ipotesi potrebbero moltiplicarsi. La mens della tradizione canonica e del Codice sembra esigere che la nomina del Vicario foraneo coinvolga e il Vescovo diocesano e i presbiteri che esercitano stabilmente il ministero nel Vicariato e i laici.
19 Nuntia 15/28 (1989) 53: Si chiede se... si vuole scoraggiare la prassi di qualche Chiesa, basata su ragioni storiche e pratiche, di avere parrocchie determinate, il cui parroco automaticamente anche Protopresbitero: il che potrebbe portare difficolt in molte pratiche amministrative... R. La clausola salvo iure particulari stata aggiunta appositamente per venire incontro a queste situazioni.
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Unipotesi ragionevole potrebbe prevedere: a) una consultazione formale del Consiglio Pastorale Vicariale o, in sua assenza, di alcuni laici di ogni Consiglio Pastorale Parrocchiale; b) una elezione da parte dei presbiteri che stabilmente esercitano un ministero nella Vicaria; c) una conferma da parte del Vescovo diocesano. Si potrebbe in tal modo meglio tener presenti e la natura comunitaria della Chiesa e la natura pastorale dellufficio vicariale. Durata dellufficio Con una certa contraddizione con il riferimento solito in questi canoni al diritto particolare, il canone 554 norma la durata e la rimozione del Vicario foraneo. La contraddizione consiste nel fatto che possono darsi tensioni fra il diritto particolare che completa il diritto codiciale seguendo una determinata immagine di Vicario foraneo ed il diritto universale, che a volte propone norme particolari che possono discendere da unimmagine diversa di Vicario foraneo. Il Vicario foraneo si nomini per un certo tempo, determinato dal diritto particolare (c. 554, par. 2). Il Vescovo diocesano per una giusta causa, a suo prudente giudizio, pu liberamente rimuovere il Vicario foraneo dal suo ufficio (c. 554, par. 3). In questa normativa appare abbastanza distintamente la natura prettamente o esclusivamente vicariale del Vicario foraneo. Solo un vicario pu essere rimosso liberamente (cf per il Vicario generale e i vicari episcopali il c. 477, par. 1), in quanto deve costituire con il titolare dellufficio principale un tuttuno. E co20 s anche per il Vicario foraneo , pur essendo mitigata la norma con la previsione della necessit di una giusta causa, a giudizio prudente del Vescovo diocesano.
La amovibilit stata una delle caratteristiche tipiche del Vicario foraneo voluto da san Carlo Borromeo: Hi autem Vicarij voluntate Episcopi ab officio amoveri semper possint (Constitutiones et decreta, 87). Tradizionalmente invece si ritiene che il Vicario foraneo precedente alla riforma Carolina fosse inamovibile. Solo con la motivazione di colpe, negligenza, indegnit e col consiglio dei presbiteri del Vicariato, il Vescovo poteva rimuoverlo. Ci sono nella tradizione alcuni testi significativi al riguardo. Cf soprattutto c. 7 concilio di Tours (a. 567): Ut Episcopus... nec archipresbyterum sine omnium suorum compresbyterorum... concilio de suo loco praesumat eiecere neque per premium alium ordinare nisi facto concilio... presbyterorum suorum. Quem culpa aut negligentia eicit, cum omnium presbyterorum suorum concilio refutetur.
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Rapporto con i chierici ed i laici Nonostante il mutamento di prospettiva pastorale intervenuto nel nostro Codice, la maggior parte delle disposizioni di esso ripetono, a volte alla lettera, la normativa del Codice del 1917 che da un lato limitava il rapporto del Vicario foraneo con i chierici (ed in modo particolare con i parroci) del Vicariato e dallaltro ignorava lapporto costruttivo che poteva provenire dai laici. Riprendendo pedissequamente quella normativa il nostro Codice mostra di non (aver voluto) assimilare la novit introdotta e lascia perci lo sviluppo di tale aspetto in modo particolare al diritto diocesano. Rapporto Vicario-presbiteri Le funzioni e le responsabilit concrete del Vicario foraneo verso i chierici del Vicariato indicano s la partecipazione alla sollecitudine del Vescovo diocesano che non pu per s vigilare, assistere, conoscere, rendersi presente adeguatamente per tutta la sua diocesi (che a volte molto ampia); indicano s la necessit di una decentralizzazione nellesercizio della potest, in armonia col principio di sussidiariet; indicano s la opportunit di una organizzazione ripartita localmente; ma ancor pi indicano il compito del Vicario foraneo di creare un collegio o corpo unico di pastori per rendere possi21 bile la cura pastorale attraverso unazione comune . Tale comunione pu essere costruita con una quantit variegata di mezzi e di iniziative: concelebrazioni vicariali, organizzazione di un aiuto reciproco, solidariet nelle difficolt, cassa comune, celebrazioni di ritiri mensili, ecc. Fra questi mezzi emerge, proprio per la natura ecclesiale della comunione, la organizzazione di incontri vicariali di aggiornamento. Per s, nel c. 555, par. 2, 1 si afferma solo che il Vicario foraneo deve favorire la partecipazione ad incontri di aggiornamento che il diritto particolare deve prevedere e normare. In concreto per esiste una antichissima tradizione di incontri periodici fra presbiteri dello stesso Vicariato col loro Vicario per la 22 trattazione di problemi pastorali attinenti al Vicariato .
Cf EI 185 a. Rationi quoque proximum esse sanximus ut in unoquoque mense, statuta die, id est in Kalendis uniuscuiusque mensis, per singulas decanias presbyteri simul conveniant, et convenientes non pastis vel potationibus vacent, sed de suo ministerio et religiosa converstione, atque de his quae in eorum parochiis accidunt sermonem habeant... (Statuta di Riculfo, vescovo di Soissons, a. 889, in Patrologia Latina 131, 33).
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Spesso il diritto particolare ha codificato questa consuetudine. Sar necessario rivitalizzarla e coordinarla con analoghe e complementari iniziative a livello personale e diocesano. Loggetto di questi incontri dovr essere laggiornamento teologico (plenior scientiarum sacrarum cognitio: c. 279) e pastorale (methodi pastorales). Rapporto Vicario-laici La natura della chiesa e la funzione pastorale del Vicariato e del Vicario impongono un coinvolgimento dei fedeli, soprattutto laici, nellazione pastorale comune del Vicariato. Ed il coinvolgimento non sar solo a livello operativo, ma pure a livello consultivo. Non sembra apprezzabile la motivazione della Relatio alla Plenaria del 1981, ove eventuali organi del Vicariato vengono esclusi con la citazione del noto adagio: Non sunt multiplicanda entia sine necessitate (Communicationes 14 (1982) 229). Se infatti il Consiglio Pastorale organo di promozione della corresponsabilit a livello parrocchiale e diocesano, non si vede perch non possa essere previsto a livello vicariale, naturalmente con caratteristiche di agilit ed efficienza, che non appesantiscano una struttura pastorale. Sar perci opportuno che il diritto particolare preveda un Consiglio Pastorale Vicariale, presieduto dal Vicario e che raccolga, in vista della programmazione pastorale vicariale, una rappresentanza di tutti i fedeli (presbiteri, consacrati e laici) del Vicariato. Rapporto Vicario-diocesi Per il loro ufficio e la loro posizione i Vicari foranei possono essere considerati i consiglieri-nati del Vescovo diocesano: infatti conoscono minuziosamente la situazione pastorale del loro territorio e personalmente la condizione dei loro presbiteri e soprattutto dei parroci; sono chiamati per questo alla visita delle parrocchie del Vi23 cariato ; sono tenuti ad informare il Vescovo diocesano delle que-
Si veda linteressante elenco di cose che devono essere oggetto di verifica e di relazione nella visita vicariale gi in Incmaro di Reims (Patrologia Latina 125, 777-786).
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stioni principali attinenti al Vicariato; sono tenuti a comunicare nel Vicariato le disposizioni del Vescovo diocesano e a curarne lapplicazione. Non sarebbe per questo imprevedibile la loro partecipazione ex iure al Consiglio Presbiterale Diocesano, soprattutto l dove siano eletti dai presbiteri e fosse possibile perci rispettare pienamente il prescritto del canone 497, 1. Sarebbe grandemente opportuno prevedere almeno una volta allanno un incontro dei Vicari foranei col Vescovo diocesano per giudicare della situazione pastorale generale della diocesi.
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Forma del Battesimo ed et della Cresima

di Massimo Calvi
Le delibere CEI che prendiamo in considerazione in questa nota si riferiscono al diritto liturgico, cio al complesso di norme rituali e disciplinari che regolano lesercizio della funzione sacerdotale di Ges Cristo al fine di favorire il raggiungimento dei suoi scopi essenziali: la santificazione degli uomini e il culto a Dio (cf c. 834, par. 1). Sebbene in genere il Codice di diritto canonico non entri nel merito dellordinamento dei riti (norme rituali: cf c. 2) tuttavia esso riserva una larga parte al diritto liturgico inteso in senso ampio (norme disciplinari). Il principio generale che regola tutta la normativa in materia enunciato nei canoni introduttori del libro IV La funzione di santificazione della Chiesa: Poich le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa stessa, che sacramento di unit, cio popolo santo e ordinato sotto la guida dei Vescovi, (c. 837, par. 1), regolare la sacra liturgia dipende unicamente dallautorit della Chiesa (c. 838, par. 1). Con tale principio si intende non soltanto rivendicare lesclusiva competenza della Chiesa in materia liturgica, sanzionando come abusi gli interventi posti nelle diverse epoche storiche dallautorit civile, ma anche evitare e prevenire gli abusi che pure allinterno della comunit ecclesiale possono insorgere in questo ambito fondamentale della sua esistenza e della sua attivit. Il Codice del 1917, conservando la rigida impostazione voluta dal Concilio Tridentino per ovviare ai molti disordini verificatisi nei secoli, riservava quasi esclusivamente alla Santa Sede il compito di regolare la materia liturgica e ai Vescovi riconosceva unicamente il
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diritto-dovere di vigilare affinch le leggi emanate dalla Santa Sede venissero fedelmente applicate ed osservate (cf cc. 1257 e 1261). Oggi, invece, accogliendo laspirazione ad una maggiore decentralizzazione auspicata dal Concilio Vaticano II, il nuovo Codice riconosce alle autorit ecclesiali locali pi ampi spazi di adattamento liturgico. In tale contesto si colloca larticolato intervento normativo dellepiscopato italiano che alla materia contenuta nel libro IV del Codice ha dedicato una decina di delibere applicative. Alcune di queste sono gi state commentate dalla nostra rivista (delibera n. 28 = Preparazione ed edizione delle versioni dei libri liturgici in lingua italiana, in QDE 1991/2; delibera n. 30 = Sede per le confessioni, in QDE 1990/2; delibera n. 34 = Santuari nazionali, in QDE 1989/2, pp. 181 SS.); altre (delibera n. 9 = Promesse di matrimonio; delibera n. 10 = Et del matrimonio; delibera n. 31 = Celebrazione del matrimonio) sono state prese in considerazione complessivamente in quanto fatte sostanzialmente proprie dal decreto generale sul matrimonio canonico in Italia emanato dalla CEI nel 1991, di cui la rivista ha gi offerto una prima presentazione (QDE 1991/1, pp. 97-103 e 1991/2, pp. 197-200). Qui ci soffermiamo soltanto sulle delibere n. 29 = Battesimo per immersione e n. 8 = Et della cresima; rimandando ad un ulteriore intervento il commento sulle rimanenti. La scelta di unire le due delibere in ununica trattazione ci sembra giustificata dal fatto che ambedue si riferiscono ai sacramenti costitutivi delliniziazione cristiana (battesimo-confermazione-eucaristia), cio alle tappe indispensabili per entrare a pieno titolo nella comunit ecclesiale, celebrarvi il culto in spirito e verit ed essere abilitati ad una autentica testimonianza cristiana: Per mezzo dei sacramenti delliniziazione cristiana, gli uomini, uniti con Cristo nella sua morte, nella sua sepoltura e risurrezione, vengono liberati dal potere delle tenebre, ricevono lo Spirito di adozione a figli e celebrano, con tutto il popolo di Dio, il memoriale della morte e risurrezione del Signore (Introduzione generale al Rituale per il battesimo dei bambini, n. 1). Come noto i problemi legati alla celebrazione dei sacramenti delliniziazione, soprattutto quelli in merito allordine da seguire nella loro amministrazione e allet del loro conferimento, sono molto complessi e spesso hanno registrato il sorgere di vivaci contrapposizioni tra teologi, preoccupati di recuperare il senso profondo delliniziazione cristiana nella sua globalit quale cammino unico realizzato
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in tre tappe sacramentali, e pastori, pi protesi a salvaguardare e a sottolineare la maggiore efficacia pastorale della prassi che ha portato a differire lamministrazione di cresima ed eucaristia allet della discrezione, distanziandola cos dal battesimo, generalmente conferito nei primi giorni di vita. Da parte nostra, non potendo addentrarci in questi problemi nel modo dovuto, ci limiteremo a lasciarli sullo sfondo privilegiando 1 la descrizione degli aspetti normativi della legislazione vigente . Il battesimo per immersione La delibera n. 29, adottata dallepiscopato italiano durante la XXIV assemblea generale straordinaria del 22-26 ottobre 1984 ed entrata in vigore, dopo la debita recognitio della Sede Apostolica, il 18 maggio 1985, riguarda il sacramento del battesimo: Par. 1 = Visto il c. 854 del Codice di diritto canonico, nel rito romano si mantenga di preferenza la tradizione di conferire il battesimo per infusione. Par. 2 = consentito il ricorso al rito per immersione soltanto con lautorizzazione del vescovo, e nellosservanza delle istruzioni che la Conferenza episcopale italiana pubblicher nelle prossime edizioni ufficiali del rito del battesimo (in E. CEI/3, n. 2284). Nei primi secoli labluzione battesimale era strettamente collegata alla professione di fede espressa attraverso la risposta ad una triplice interrogazione sulle principali verit della fede nella quale i catecumeni erano stati istruiti dai loro catechisti. Il battesimo si conferiva con una triplice immersione accoppiata ad una triplice infusione. In pratica, limmersione era limitata alla parte inferiore delle gambe, che restava sommersa nellacqua della piscina fino quasi ai ginocchi, mentre il ministro, imponendo la mano sinistra sul battezzando, colla destra infondeva per tre volte dellacqua sul suo capo la quale rifluiva poi largamente su tutto il tronco... Con tutto ci non pu escludersi che presso qualche chiesa limmersione fosse effettiva di tutto o quasi il corpo del battezzando o almeno del capo M. Righetti, Storia liturgica, IV, Milano 1953, p. 66). Occorre per ricordare che, gi nella Didach, per i luoghi in cui vi era scarsit del prezioso elemento naturale, si prevedeva la
Ai problemi relativi ai sacramenti delliniziazione cristiana la rivista ha dedicato la parte monografica del n. 2 di questo anno 1991.
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possibilit di amministrare il battesimo anche solo per infusione, versando per tre volte dellacqua sul capo del battezzando. Il battesimo per immersione rest ampiamente in uso durante quasi tutto il medioevo, mentre linfusione divent gradualmente la forma prevalente dopo i secoli XIV e XV. A questo proposito si pu osservare che luso delluna o dellaltra forma acquista, sebbene non in modo esclusivo, una particolare rilevanza dal punto di vista simbolico: ... limmersione meglio significa leffetto positivo del battesimo: rinascere dallacqua e dallo Spirito Santo; mentre il rito per infusione richiama piuttosto la purificazione dai peccati (A. Nocent, voce Battesimo, in NDL, Roma 1984, p. 150). Il Codice del 1917, nel c. 758, pur riconoscendo la possibilit di amministrare il sacramento del battesimo per infusione, per immersione o per aspersione, privilegia le prime due forme, stabilendo che luna o laltra o tutte e due insieme, siano conservate secondo le prescrizioni liturgiche contenute nei rituali propri di ciascuna Chiesa. Le norme dellattuale Codice, che non tratta del battesimo per aspersione, trovano la loro fonte pi immediata nei rituali rinnovati dopo il Concilio Vaticano II, in particolare nellOrdo Baptismi parvulorum del 15 maggio 1969 e nellOrdo initiationis christianae adultorum del 6 gennaio 1972. Nel n. 18, 2 del rituale per il battesimo dei bambini al problema viene riservato un semplice cenno: La celebrazione del sacramento... si compie con il lavacro dellacqua o per immersione o per infusione, secondo le consuetudini locali e con linvocazione della SS. Trinit (EV/3, n. 1144). Nel rituale per gli adulti, invece, vengono aggiunte significative osservazioni: ... nella celebrazione del battesimo labluzione dellacqua, significando la mistica partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, per la quale i credenti nel suo nome muoiono al peccato e risorgono alla vita eterna, abbia riconosciuta tutta la sua importanza. Si scelga pertanto, fra rito dellimmersione o dellinfusione, quello pi adatto ai singoli casi, perch secondo le varie tradizioni e circostanze, meglio si comprenda che quellabluzione non un semplice rito di purificazione, ma il sacramento dellunione con Cristo (EV/ 4, n. 1380). Sebbene i due rituali citati assumano una posizione che potremmo definire equidistante rispetto alluna o allaltra forma per lamministrazione del battesimo, tuttavia ci pare che nellIntroduzione generale, (Praenotanda generalia = De initiatione christiana),
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che identica per ambedue i testi liturgici, si possa intravvedere una certa preferenza per il rito di immersione, o almeno una sottolineatura della sua rilevanza simbolica. Infatti, al n. 22 si afferma: Si pu legittimamente usare sia il rito di immersione, segno sacramentale che pi chiaramente esprime la partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, sia il rito di infusione (EV/3, n. 1113). Il nuovo Codice, pur ponendosi nella linea dei rituali sopra indicati, non fa una semplice ripetizione delle disposizioni in essi contenute, ma introduce una ulteriore determinazione che ha la sua importanza poich chiarisce che il giudizio circa le consuetudini e le circostanze locali rilevanti per la scelta della forma rituale del battesimo, spetta alle conferenze episcopali. Il c. 854 molto chiaro: Il battesimo venga conferito per immersione o per infusione, osservando le disposizioni della conferenza episcopale. Come gi abbiamo visto, la CEI, in ottemperanza alla disposizioni codiciali, ha ritenuto che fosse da preferire e conservare la consuetudine ormai ampiamente consolidata di conferire il battesimo con la semplice infusione dellacqua. Per favorire la comprensione e lapplicazione del testo normativo dellepiscopato italiano, proponiamo alcune osservazioni: 1) linfusione dellacqua da ritenersi la forma ordinaria e usuale per lamministrazione del battesimo in Italia limitatamente al rito romano. Le comunit ecclesiali che usano altro rito, ad esempio quelle di rito ambrosiano, non sono soggette a queste disposizioni: il rito ambrosiano usa conferire il battesimo con la triplice immersione soltanto del capo del battezzando. A questo proposito si deve inoltre notare che le Chiese cattoliche orientali esistenti in Italia, essendo regolate dal Codice di diritto canonico orientale, non sono soggette a queste delibere CEI che, per loro stessa natura, sono applicative del Codice di diritto canonico latino (cf c. 1). 2) La competenza per accordare lautorizzazione di ricorrere al rito per immersione attribuita al Vescovo e non allordinario diocesano (cf c. 134). forse utile ricordare che lobbligo di richiedere lautorizzazione sussiste anche per quei gruppi o aggregazioni i cui aderenti a motivo di una prassi liturgica ritenuta pi significativa, sono soliti preferire il battesimo dei figli per immersione.
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Per quanto riguarda lItalia si pu fare il caso delle comunit neocatecumenali. Esse, pur avendo ottenuto uno speciale riconoscimento della validit del loro cammino formativo (cf Lettera del Papa Giovanni II a mons. Paul Josef Cordes, Vice Presidente del Pontificio consiglio per i laici, 30 agosto 1990) e pur godendo di speciali concessioni liturgiche, sono tenute a chiedere lautorizzazione di usare il battesimo per immersione. Infatti, con la Notificazione della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, sono stati autorizzati unicamente a ricevere la comunione sotto le due specie, sempre con pane azzimo, e a spostare, ad experimentum, il rito della pace dopo la preghiera universale dei fedeli (cf Notificazione del 23 dicembre 1990). 3) Infine, nel caso si ricorra al battesimo per immersione, la delibera fa obbligo di seguire le prescrizioni liturgiche inserite dalla CEI nelle nuove edizioni ufficiali del Rito del battesimo. A tuttoggi tali edizioni rinnovate risultano ancora in fase di elaborazione. Let per la cresima La delibera n. 8, entrata in vigore a partire dal 23 gennaio 1984, fu adottata dalla CEI durante la XXII Assemblea generale straordinaria. Essa fa riferimento ad una questione della disciplina sacramentale ampiamente discussa: Let da richiedere per il conferimento della cresima quella dei 12 anni circa (E. CEI/3 n. 1596). Come gi abbiamo avuto modo di accennare, lelevare a 12 anni let per lamministrazione di questo sacramento suscita non poche perplessit in molti teologi e liturgisti che vedono in questa prassi un pericolo e una minaccia allunitariet del cammino della iniziazione cristiana e ne contestano soprattutto gli effetti negativi che essa provoca sul tradizionale ordine dei sacramenti della iniziazione. Nellantica prassi ecclesiale liniziazione cristiana, praticata quasi esclusivamente per soggetti adulti, prevedeva che allamministrazione del battesimo facesse immediatamente seguito sia il dono dello Spirito Santo, attraverso la confermazione, che il dono del Corpo e Sangue di Cristo, mediante lammissione alla mensa eucaristica: lamministrazione congiunta di tre sacramenti non poneva particolari problemi perch ladeguata crescita nella fede era garantita dal lungo periodo del catecumenato che, con le sue diverse tappe, consentiva e favoriva la graduale maturazione della fede e il progressivo inserimento nella vita ecclesiale.
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Anche nel caso del battesimo dato ai bambini, se era presente il vescovo, si seguiva la prassi consolidata di celebrare contemporaneamente i tre sacramenti, rispettando il loro ordine tradizionale: battesimo-cresima-eucaristia. Alluso di separare lamministrazione dei tre sacramenti delliniziazione, uso consolidatosi sempre pi in occidente a partire dal XIII secolo, hanno contribuito due importanti fattori: la propagazione del cristianesimo dalle citt nelle campagne, con il conseguente sorgere di comunit rette da un presbitero locale incaricato dal vescovo; e il diffondersi delluso generalizzato del battesimo dei bambini. Il primo fenomeno ha avuto come inevitabili effetti la decentralizzazione della celebrazione del culto divino, prima quasi esclusivamente legato alla persona del vescovo, e lamministrazione differita della cresima per la quale, almeno nelle chiese occidentali, si voleva la presenza del vescovo. Il secondo fenomeno invece, compromettendo la reale possibilit di un cammino catecumenale, ha fatto gradualmente sorgere la necessit di una adeguata preparazione catechistica dei fedeli battezzati in tenera et. Nonostante laffermarsi di tale prassi, normalmente veniva fatto salvo lordine tradizionale per lamministrazione dei sacramenti: leucaristia chiudeva e completava il cammino della iniziazione cristiana. Lo spostamento della cresima a dopo la prima comunione si manifestava pi come una conseguenza della negligenza dei genitori o del diradarsi delle visite pastorali dei vescovi nella campagne e nei villaggi. Il Codice del 1917 ribadisce per la Chiesa latina la prassi di amministrare il sacramento della cresima allet della discrezione, cio intorno ai 7 anni; ma ammette pure la possibilit di anticiparlo, non solo nel caso di un infante in pericolo di morte, ma anche quando il ministro del sacramento lo ritenesse necessario per una causa grave e giusta (cf c. 788). Per quanto riguarda la normativa attuale, tenendo conto del nuovo Codice, dei rituali dei sacramenti e delle delibere CEI, mi pare si possano configurare quattro situazioni-tipo. 1) Nel caso della iniziazione cristiana degli adulti, cio di coloro che udito lannunzio del mistero di Cristo e per la grazia dello Spirito Santo che apre loro il cuore, consapevolmente e liberamente cercano il Dio vivo e iniziano il loro cammino di fede e di conversio-
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ne (Rito delliniziazione cristiana degli adulti, Introduzione, n. l), il problema dellet o del momento per la ricezione della cresima non si pone perch, secondo lantico uso conservato nella stessa liturgia romana, se non si oppongono gravi ragioni, ladulto riceve la confermazione subito dopo il battesimo. Questo legame significa lunit del mistero pasquale, lo stretto rapporto tra la missione del Figlio e leffusione dello Spirito Santo e lunit dei sacramenti con i quali il Figlio e lo Spirito Santo vengono insieme con il Padre a prendere dimora nei battezzati (idem, n. 34). Anzi, in questo caso, tutto si conclude con la celebrazione dellEucaristia, alla quale i neofiti in questo giorno partecipano per la prima volta e a pieno diritto e nella quale portano a compimento la loro iniziazione (idem, n. 36). Si veda a questo proposito il c. 866. 2) Per liniziazione cristiana dei fanciulli, la delibera CEI viene a confermare una prassi che, consolidatasi negli ultimi tempi, era stata ampiamente criticata in ragione del fatto che essa sconvolge lordine tradizionale dei sacramenti delliniziazione cristiana. A norma delle vigenti disposizioni, in Italia, in via ordinaria, il battesimo dovrebbe essere conferito al pi presto dopo la nascita (cf c. 867, par. 1); alleucaristia dovrebbero essere ammessi i fanciulli debitamente preparati che abbiano raggiunto let della discrezione (cf cc. 913 e 914) cio let di 7 anni circa (cf c. 97, par. 2); la confermazione dovrebbe essere amministrata intorno ai 12 anni (cf c. 891 e delibera n. 8). Lo spostamento della cresima non una novit introdotta dalla delibera: la possibilit di preferire una et pi avanzata era gi stata prevista dallepiscopato italiano nel Direttorio liturgico-pastorale del 27 giugno 1967 (cf n. 48 in E. CEI/1, nn. 1095-1098). Quanto alla motivazione di tale scelta, pur non essendo enunciata espressamente, si pu ragionevolmente ritenere che essa non sia dissimile da quella prospettata dallo stesso rituale per la confermazione che, al n. 11 della Introduzione, dopo aver confermato luso della Chiesa latina di amministrare il sacramento allet di 7 anni circa, ammette che per ragioni pastorali, e specialmente per inculcare con maggiore efficacia nella vita dei fedeli una piena adesione a Cristo Signore e una salda testimonianza le conferenze episcopali possono stabilire unet pi matura qualora la ritengano pi idonea per far precedere alla recezione del sacramento una congrua preparazione. Nella celebrazione della confermazione differita fino allet di
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12 anni circa, lunit con gli altri sacramenti delliniziazione cristiana sarebbe garantita da una parte dal rinnovo delle promesse battesimali, dallaltra dal fatto che, in via preferenziale, il sacramento dovrebbe essere conferito durante la celebrazione eucaristica. Nonostante le motivazioni sopra accennate, ci pare continui a permanere la necessit di trovare una migliore composizione tra la prassi pastorale adottata e il rispetto dellordine tradizionale dei sacramenti delliniziazione cristiana. Tale esigenza appare evidente anche alla luce delle affermazioni riportate al n. 13 della Introduzione al Rito della confermazione edito in lingua italiana, che si fondano sul presupposto che leucaristia il sacramento con il quale si chiude il cammino della iniziazione: La Confermazione si conferisce normalmente durante la Messa, perch risalti meglio lintimo nesso di questo sacramento con tutta liniziazione cristiana che raggiunge il suo culmine nella partecipazione conviviale al sacrificio del corpo e del sangue di Cristo. Cos i cresimati possono partecipare alleucaristia, che porta a compimento la loro iniziazione cristiana. 3) Una situazione tutta particolare quella che si configura nel caso del battesimo di un bambino che ha gi raggiunto let della discrezione. A norma del c. 852, par. 1 le disposizioni contenute nei canoni per il battesimo degli adulti, si applicano a tutti coloro che, usciti dallinfanzia, hanno raggiunto luso di ragione, cio i 7 anni (cf c. 97). Da ci si deduce che un fanciullo, qualora sia battezzato dopo i 7 anni, dovrebbe ricevere gli altri sacramenti delliniziazione in una unica celebrazione e nel debito ordine (battesimo-cresima-eucaristia), come avviene per gli adulti, a meno che non si opponga una ragione grave (cf c. 866). La celebrazione congiunta dei tre sacramenti dovrebbe avvenire anche se il fanciullo non ha ancora raggiunto let dei 12 anni: ci sembra infatti che il carattere unitario della iniziazione cristiana debba prevalere sulle disposizioni dellepiscopato italiano. A risolvere il problema in tale direzione ci induce anche il Rito delliniziazione cristiana dei fanciulli nellet del catechismo, inserito nel rituale della iniziazione cristiana degli adulti. Al n. 306 vengono chiaramente individuati i destinatari del rito: Questo rito per quei fanciulli che, non avendo ricevuto il Battesimo nellinfanzia e avendo raggiunto let della discrezione e della catechesi, si presentano per liniziazione cristiana per iniziativa dei lo-
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ro genitori e tutori oppure spontaneamente, col consenso degli stessi genitori o tutori. Essi sono gi idonei a concepire e ad alimentare una fede personale e a conoscere alcuni doveri morali. Tuttavia non si possono ancora trattare da adulti perch, data la loro formazione ancora puerile, dipendono dai genitori o dai tutori e sentono molto linfluenza dei compagni e della societ. In pratica possiamo notare che il problema non di grande rilevanza perch litinerario di iniziazione previsto per la formazione di questi fanciulli si articola in tappe che richiedono un tempo piuttosto prolungato che inevitabilmente fa s che il fanciullo si avvicini allet prevista dalle disposizioni CEI. In questo senso orientano pure le gi citate premesse al Rito delliniziazione cristiana dei fanciulli, al n. 310: ... per quanto possibile, si deve attendere che i candidati si accostino ai sacramenti delliniziazione quando i loro compagni gi battezzati sono ammessi alla Confermazione e allEucaristia. 4) Da ultimo ci resta da prendere in considerazione la situazione che si crea nel caso del pericolo di morte. A questo proposito ci limitiamo ad osservare che il Codice, pur non imponendo tassativamente lamministrazione del sacramento, tuttavia la suggerisce in modo inequivocabile, sospendendo per tali casi sia le prescrizioni relative allet (cf c. 891) che le condizioni poste affinch il sacramento sia ricevuto in modo fruttuoso (cf c. 889, par. 2). Anche il Rito della iniziazione cristiana prevede una celebrazione abbreviata e semplificata nel caso di pericolo prossimo o imminente di morte (cf nn. 278 SS).
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IX. Le collezioni canoniche alla vigilia del Decreto di Graziano (1140)

di G. Paolo Montini
Con il Decreto di Graziano del 1140 incomincia la scienza canonica in senso proprio sia perch nel Decreto gi vi sono affermati ed usati principi di interpretazione sia perch il Decreto diverr ben presto il testo giuridico da chiosare, da interpretare, da insegnare. Quanto pi ci si avvicina ad esso, tanto pi si scoprono nelle opere canoniche tratti che appaiono come premonitori del Decreto di Graziano: segno questo che unopera che fa epoca possibile solo dopo un accurato ed oscuro periodo di preparazione, in cui sono coinvolte opere, tentativi, intuizioni che poi rifluiscono nellopera compiuta e sono da questa sovente oscurate. Vicino al Decreto abbiamo considerato Bernoldo di Costanza, Ivo di Chartres ed Algero di Liegi. Rimane ora da vedere la produzione canonica minore che va dallanno 1000 fino al 1140. un periodo caratterizzato da un numero elevato di collezioni canoniche, di cui molte tuttora inedite. Esse possono dividersi in tre gruppi: collezioni canoniche non influenzate dalla riforma gregoriana (cf Decreto di Burcardo di Worms); collezioni canoniche che promuovono la riforma gregoriana (cf Collezione del Card. Deusdedit); collezioni canoniche che intendono conciliare gli ideali della riforma gregoriana con la disciplina tradizionale della Chiesa (cf Polycarpus). Anzich passare in rassegna, come in un arido elenco, le collezioni canoniche di questo periodo, preferibile per il nostro scopo polarizzare lattenzione su alcune tematiche o problematiche che ap-
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paiono significative per il cammino della scienza canonica, facendo su di esse convergere una o pi collezioni canoniche in cui le tema1 tiche appaiono o per la prima volta o con maggiore evidenza . 1. Il problema delle falsificazioni E che , che i canoni, che voi adducete, abbiano in poco pi di una riga affermazioni tanto varie e diverse? Sembrano proprio a quei mostri che non provengono dalla natura, ma sono creati artificialmente dagli uomini e che hanno testa di cavallo per poi finire con gambe di capre. Non sono certamente simili ai canoni e ai decreti dei Padri; anzi ne sono limitazione pi vergognosa in quanto sono contraddittori in se stessi ed hanno come due corna sulla loro fronte. Come possono avere un fondamento se si scalzano a vicenda, in quanto contraddittori? (...). A volte prescrivono severamente, altre volte mostrano come un volto di misericordia: un po come la chimera, che a volte ruggisce spaventosamente come un leone, a volte bela con mitezza come una semplice capretta. In questo modo pi che spingere alla compunzione ed alla conversione suscitano il riso (...). Questa mescolanza sembra a quella in cui si trovano assieme il miele ed il veleno e la dolcezza del primo nasconde la morte che laltro produce (...). E tu non lasciarti prendere dalla dolcezza mortifera del canto delle Sirene, per non immergerti con la nave del tuo ingegno nelle profondit di Scilla; non spaventarti del largo mare (dei canoni) dei sacrosanti concili, anche se ti appare con la sua austerit; non lasciarti ingannare dai bassi fondali e dalle insenature dei canoni apocrifi, anche se ti appaiono con aspetto dolce. Spesso infatti la nave fa naufragio proprio quando lascia la procella dellalto mare e cerca di guadagnare la spiaggia; capita pi spesso che una nave giunga in2 denne al porto navigando in alto mare . Cos S. Pier Damiani nel suo Liber Gomorrhianus enuncia il grave problema della presenza di apocrifi e falsi nelle collezioni canoniche. Egli presenta il problema soprattutto in rapporto ai canoni
1 La ricerca sar abbastanza limitata poich molte Collezioni mancano della prefazione, che il luogo privilegiato per descrivere i principi della scienza canonica. 2 Patrologia Latina 145, 171-172, cap. XI.
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penitenziali che prevedono pene e penitenze ben diverse per uguali crimini e peccati, ed in tal modo creano confusione nella Chiesa. Egli propone come tre criteri per riconoscere e smascherare i canoni falsi: la contraddizione implicita negli stessi: uno stesso peccato non pu essere punito in due modi diversi solo perch descritto o denominato in modi diversi; la condiscendenza verso il peccato, favorendo la pigrizia e la permanenza nello stesso piuttosto che la conversione e la deterrenza; lanonimit dei canoni: Se non hanno un autore, senzaltro 3 non hanno alcuna autorit . Molte collezioni canoniche condividono la stessa preoccupazione: Ho raccolto solo le posizioni suffragate da canoni autentici (probabilium) ancorch diversi... non ho riportato alcunch di nuovo n di apocrifo: solo le posizioni autentiche e sicure dei santi Pa4 dri (probabilis et certa) : prefazione della Collezione in XII parti (1020-1050 circa); Qualche invidioso (invidulus) dir che nel comporre la mia collezione ho preso da altri... vero: ho raccolto avvalendomi del lavoro di altri. A me solo non dato di fare canoni; concesso di raccoglierli, ed ci che ho fatto... Non ho messo niente di mio, se non 5 la fatica : prefazione del Decreto di Burcardo (1023-1025 circa). attento a questa problematica soprattutto il Breviarium o Capitulare del Cardinale Attone (1075 circa). Secondo lautore sono due le cause della ignoranza: il luogo in cui si abita (aegritudo loci), che non permette ai professori, agli esperti di andarvi; la povert (paupertas) che non permette di recarsi ove i professori insegnano. in questo contesto di ignoranza che nascono gli apocrifi: fioriscono l dove non si conoscono i canoni autentici e non si conoscono le lettere (litteras non intelligunt). degno di nota questo particolare: gli apocrifi si riconoscono anche dallo stile popolare, campagnolo, volgare (rusticano stilo). Non solo perci la conoscenza della vera disciplina canonica, ma anche quella delle lettere (grammatica, retorica, dialettica) permette unautentica conoscenza dei canoni.
Patrologia Latina 145, 172. Chi infatti ha fabbricato questi canoni? Tutti i canoni autentici o si trovano nelle assemblee conciliari o sono stati promulgati dai Romani Pontefici: a nessun uomo da solo dato di promulgare dei canoni... E non vale neanche dire che il nome incerto perch lo si trova in forme diverse nei vari codici manoscritti... (ib.). 4 Revue dHistoire Ecclesiastique 17 (1921) 34. 5 Patrologia Latina 140, 502.
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Il criterio principale che Attone offre per riconoscere lautenticit dei canoni lapprovazione del Romano Pontefice. Secondo Giobbe vi un luogo ove si fonde loro; da noi vi un luogo dove si coniano le monete; cos non vi scritto autentico che non sia confermato dal Romano Pontefice... Pietro la pietra dellorafo che prova se loro vero o falso (Est enim Petrus petra aurificis, probans 7 aurum, utrum verum sit an falsum) 2. Le citazioni hanno il naso di cera Le citazioni (= auctoritas) hanno il naso di cera: si pu cio piegarlo verso un significato e il suo opposto. Per questo si deve ri8 correre alla ragione per rinforzarlo .. una immagine suggestiva di Alano di Lilla (1128-1202) che bene dice la problematica presente 9 in molte collezioni canoniche: il rapporto fra autorit e ragione . 10 La Collectio Caesaraugustana (1110-1120 circa) affronta tematicamente la questione: I, 1 De auctoritate et ratione et quae cui 11 praeponenda (Sulla autorit e la ragione: a chi spetti il primato) ; I, 5 Quod ratio auctoritati praeponenda sit (Alla ragione spetta il primato sullautorit). La questione spiegata attraverso alcuni testi fondamentali di S. Agostino. La soluzione la seguente: Lautorit prima in ordine di tempo; la ragione prima in ordine di realt (Tempore auctoritas, re autem ratio prior est) .
6 Non per lunico criterio. Sopravvive, anche se a volte reinterpretato alla luce del primato, il richiamo ai Concili, soprattutto ecumenici, come a criteri di autenticit. 7 A NGELO M AI, Scriptorum Veterum Nova Collectio e Vaticanis Codicibus VI, Romae Typis Vaticanis, 1832, 61. 8 ALANO DI LILLA , De fide catholica I, 30, in Patrologia Latina 210, 333 A. 9 appunto nel rapporto fra autorit, principio autoritativo, testi di autorit tramandati e citati, da una parte, e ragione, principi di ragione scoperti ed affermati, dallaltra, che si sviluppa gran parte della diatriba iniziale riguardante la nascita della scienza teologica. La stessa problematica trova ben presto echi nella letteratura della prima scienza canonica. Cf ad es. la Summa di Aimone o Excerptum della Collezione in X parti (1130-1135 circa): Quanto siano utili alla Chiesa di Dio e alla salvezza i canoni siano essi precettivi siano proibenti, lo mostra chiaramente la ragione (et evidens ostendit ratio) e lo prova pure laltissima autorit dei Padri (et gravissima patrum comprobat auctoritas) (cf A. THEINER , Disquisitiones criticae in praecipuas canonum et decretalium collectiones, Romae 1836, 180-181, nota 28). 10 detta cos in quanto il manoscritto principale della Collezione stato trovato a Saragozza. tuttora inedita. Alcuni testi sono in E. TEJERO , Ratio y jerarquia de fuentes canonicas en la Caesaraugus tana, in J. SARANYANA I - E. TEJERO , Hispania chetiana, Pamplona 1988, 303-322. 11 La Collezione riprende questo titolo almeno in parte dalla Collezione Polycarpus (1110 circa) che al titolo XVII del libro I ha: De auctoritate et ratione; degli undici testi che seguono, cinque si ritrovano poi nella Caesaraugustana.
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E questo evidente anche nella crescita di un uomo. Tutti infatti diventano esperti da inesperti che sono. Nel cammino della conoscenza la porta aperta dallautorit e prima uno vive nella cuna dellautorit, compiendo ci che gli prescritto. in un secondo momento che luomo comprende la ragione insita in ci che fino ad allora ha fatto senza pensarci; comprende che cosa sia la ragione che deve ora seguire con sicurezza e propriet. Ma tutto questo pure vero per la societ in genere: per la moltitudine inesperta meglio (salubrior) seguire lautorit; per gli eruditi 12 meglio la ragione . il via libera alle argomentazioni razionali nellambito canonico; la giustificazione del passaggio dalle collezioni ai trattati. Non pi il tempo della raccolta del maggior numero di citazioni a sostegno di una posizione; non neppure pi il tempo della critica interna a queste citazioni per coglierne lesatta valenza o autenticit: il tempo della ragione che giudica le citazioni e procede oltre le stesse. Cos di fronte ai fatti storici sempre pi numerosi riportati nelle collezioni canoniche bisogna ora chiedersi non tanto se stato fatto, ma se era da farsi. La sana ragione cos viene prima degli stessi esempi (sed utrum fuerit faciendum. Sana quippe ratio etiam 13 exemplis anteponenda est) . Compito perci degli exempla come delle auctoritates sar quello di commoveri, cio di spingere allazione, di persuadere. Le conseguenze di questa impostazione sono numerose. La prima riguarda le stesse collezioni che sempre di pi si prefiggono, soprattutto in ambito penitenziale, di determinare satis at14 tente, et aperte, et perfecte sia la misura del tempo sia il modo in cui si deve fare penitenza cos che vi sia corrispondenza la pi precisa possibile fra il singolo delitto e la penitenza data. La seconda riguarda il rapporto nuovo fra autore, collezione e lettore. Lautore si presenta non gi come uno che pone con autorit i testi canonici che raccoglie n come il raccoglitore completo o defi12 Caesaraugustana I, 1; Polycarpus I, XXVII, 4. Il testo preso dal De ordine II, 26 di S. Agostino. 13 Caesaugustana I, 5.27. Il testo preso dal De civitate Dei (1, 22) di S. Agostino. Lo stesso testo presente in Ivo, ep. 189. 14 Cf prefazione del Decreto di Burcardo (Patrologia Latina 140, 499).
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nitivo delle autorit (= citazioni): egli invita in varie forme il lettore a riconoscere lazione critica che egli stesso ha svolto scegliendo e ordinando i testi giuridici e a continuare questa opera per conto proprio nella lettura del testo. Ecco alcuni casi: La confusione nella disciplina canonica dipende dal fatto che le decisioni in campo penitenziale vengono piuttosto lasciate allarbitrio dei sacerdoti e della loro comprensione. Ma questo non pu essere fatto che da persone sapienti e ben esperte della legge divi15 na . Il libro-collezione solo un aiuto per coloro che non hanno una conoscenza adeguata (cf prefazione del Decreto di Burcardo). Se ho messo fra i testi alcuni un po strani (absonas) e fuori dalla mentalit del nostro tempo (nostris temporibus minus aptas), non lho fatto perch si debba giudicare sulla loro base: ho pensato bene invece di far conoscere il parere di tutti (quod diversi diversa senserint ostendendum) e di lasciare al giudizio dellavvertito lettore 16 (prudentis lectoris) la scelta del parere da seguire (prefazione della Collezione in X parti: 1125-1130 circa). Non tutti i testi qui raccolti sono adatti per il nostro tempo a sostenere delle posizioni. Poich i pareri sono diversi (quia diversi diversa sentiunt), ho dovuto mostrare al lettore capace (inquisitori 17 sagaci) ci che pensasse di dover seguire o di dover rigettare (prefazione della II Collezione di Chalons-sur-Marne: prima met del secolo XII). Come vi unarte liberale (la grammatica) che data dallalto per correggere gli errori di ortografia, cos in questo libro prezioso si pu trovare, se letto con discernimento (discreta ratione), la 18 cura e lantidoto per le ferite di tutti i delitti (V prefazione del II libro della Collezione in V libri: 1014- 1023 circa). Se ci fosse un lettore desideroso di approfondire (= curiosum), gli raccomando di applicarsi ai testi da cui sono stati tratti questi canoni, non per aggiungervene, ma per soddisfare il suo desi19 derio di conoscenza (prefazione della Collezione del Card. Deusdedit: 1083- 1086 circa).
Ibidem, 499-500. A .THEINER , Disquisitiones criticae, 167 nota 8. 17 P. FOURNIER , Les collections canoniques attribues Yves de Chartres, in Bibliothque de lEcole de Chartres 58 (1897) 639 nota 1. 18 Collectio canonum in V libris, ed. M. FORNASARI , Turnholti Brepols 1970 (Corpus Christianorum. Continuatio medievalis VI), 169. Cf pure THEINER , Disquisitiones cryiticae, 275 nota 2. 19 Patrologia Latina 150, 1570.
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Sar perci necessario, soprattutto per i pastori danime, che prima diventino solerti discepoli e poi maestri e dottori per il popolo cristiano; che prima apprendano a scuola (in scholis) ci che poi 20 dovranno insegnare ai fedeli loro affidati (prefazione al Decreto di Burcardo). Nella Collezione in V libri si trovano addirittura dei testi introdotti dalla rubrica In conflictu canonum (nel contrasto fra i canoni). Sono testi di materia penitenziale (furto, incendio) ove la dottrina (morale) esigeva che si tenesse conto non solo del danno inferto, ma pure della colpa, che naturalmente ha una tale mole di gradi in ragione delle circostanze, da giustificare pi disposizioni canoniche e nello stesso tempo da scoraggiare chi volesse codificarle 21 tutte . Non manca cos linvito a giudicare in similibus cio casi simili a partire da quelli normati esplicitamente nella Collezione: Infine il tuo ingegno (pectus), che contiene tutte le Scritture, da ci che trova scritto qui (nella Collezione) potr desumere (deprehendere) con diligente ricerca (sollerti ingenio) come si debba giudicare casi simili (de similibus) (Bonizone di Sutri, Liber de vita christiana, X, 79). 3. La gerarchia delle fonti Una possibilit di superare i conflitti fra norme dato senzaltro dallo stabilire una gerarchia fra le fonti di produzione del diritto. Qualcosa avevano fino ad allora tentato Abbone di Fleury, Burcardo di Worms, Polycarpus e Ivo di Chartres.
Patrologia Latina 140, 500. Anche Bonizone di Sutri insiste nella sua Collezione (10891095 circa) sulla istruzione dei chierici: se capita di eleggere al ministero dei simplices, ricevano una adeguata istruzione senza vergognarsi di imparare anche dai laici ci che riguarda il loro sacerdozio. In questa istruzione non potr mancare lo studio dellAntico e del Nuovo Testamento e dei canoni dei santi Padri; al contrario non si dovr faticare troppo (insudare) sulla letteratura pagana (poetarum fabulis) n si dovr prestare attenzione alla parlantina dei dialettici (dialecticae garrulitati) ... sbaglia perci chi dice che per scegliere dei sacerdoti basti considerarne la continenza e la moderazione nel mangiare ... (Liber de vita christiana, ed. E. PERELS , Berlin 1930, 38,II, 7). 21 Cf lib. IV cc. 212 e 221. Analoga rubrica si trova pure nella Collezione del manoscritto Vallicelliano F 2 (seconda met del sec. XI, penitenziale), ove ricorre tre volte (cf P AUL F OURNIER, Un groupe de recueils canoniques italiens des Xe et XIe sicles, in Mmoires de lInstitut national de France. Acadmie des inscriptions et belles-lettres. Paris 40 (1916) 181.198). Un esempio potr chiarire lo stile: Ci sono diversi tipi di ladri. Nel contrasto fra i canoni si ha: se uno avr compiuto un furto, sia grande sia piccolo, si dovr dare molto rilievo alla persona che lha compiuto, a quella che lha subito, alla specie ed alla quantit del furto, alla motivazione, se cio labbia fatto per necessit, per avidit, per odio, per invidia, per ignoranza o con premeditazione. Cos si dovr giudicare: la medicina infatti da somministrare secondo la malattia (ibidem, 181 nota 3). FOURNIER ipotizza che la iscrizione si riferisca ad una ipotetica Collezione canonica dal titolo In conflictu canonum.
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La Collectio Caesaraugustana per la prima volta pone allinizizio della collezione una trattazione generale sulle fonti del diritto e sulla loro gerarchia. la prima volta e Graziano in parte seguir questo esempio. La Collezione dedica a questo tema i libri I e II, con circa un centinaio di canoni, mentre tradizionalmente molte collezioni dellepoca ponevano al primo posto la trattazione del primato della Sede Apostolica. Basteranno alcuni esempi a chiarire il decisivo progresso riscontrato in questa collezione. In generale ci si chiede quali autorit debbano prevalere (1, 4: Quae quibus auctoritatibus praevaleant): ed Agostino a rispondere dettagliatamente: Nel caso in cui tutti siano daccordo, questo prevale su ci su cui alcuni non lo sono; se su tutte due le posizioni vi sia chi dissente, da preporre la tesi cui aderiscono il numero maggiore ed i pi qualificati, rispetto alla tesi cui aderiscono il numero minore ed i meno qualificati (plures gravioresque pauciores minorisque auctoritatis); che se poi una tesi sostenuta dai pi e laltra dai pi qualificati, penso che entrambi abbiano uguale (ae22 quialis) peso . La consuetudine fonte del diritto, devessere rispettata, ma non pu essere contro la fede (I, 15-16) su di essa prevale la veritas e la ratio (I, 17-19) il precetto divino (1, 20) e lautorit del Romano Pontefice (1, 21). Senza evidente utilit non si deve per recedere ab usitato iure (11, 54). I concili sono fonte privilegiata del diritto attraverso i canoni che promulgano. Al concilio di Nicea (325) nessun concilio pu essere n paragonato n anteposto (1, 34). Circa poi la precedenza fra gli altri concili (Quae quibusdam conciliis concilia praeponuntur: I, 35) valgono le seguenti regole generali: i concili ecumenici (quae fiunt ex universo orbe christiano) prevalgono senzaltro sui concili regionali o provinciali, per il principio che il tutto deve giustamente sopravanzare sulla parte (universum partibus semper optimo iure praeponitur); i concili seguenti prevalgono sui precedenti in quanto spesso li correggono o iniziando un nuovo modo di fare prima precluso o giungendo ad una conoscenza prima mancante. E questo senza alcuna specie di arroganza (sine ullo typo sacrilegae superbiae); i concili generali prevalgono su quelli speciali (II, 34).
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Il testo proviene dal De doctrina christiana (II, 4) di S. Agostino.
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Le lettere dei Vescovi devono essere sottomesse al giudizio della Sacra Scrittura e possono essere corrette sia da concili sia dallargomentazione pi sapiente di una persona maggiormente esperta sia da altra autorit pi qualificata e preparata (II, 4). Gli statuta Patrum non possono essere mutati neppure dalla Sede Apostolica (II, 43); le sententiae Patrum possono invece essere mutate provvisoriamente per necessit (pro necessitate temperandis: II, 53). Le leggi civili (imperatorum leges) devono essere rispettate se conformi a verit (pro veritate recipiendae); devono essere rigettate se contrarie (contra veritatem respuendae). Se non bastasse, lautore della Collezione riferisce un testo di Innocenzo (di incerta autenticit) sulla scelta dei testi autoritativi (De discretione auctoritatum): Se su una questione (causis) non trovi alcun testo (auctoritas) n nellAntico Testamento n nei Vangeli, ricorri ad divina scripta greca. Se non trovi nulla neppure in essi, vedi un po nei canoni della Sede Apostolica. Se neppure qui trovi nulla, ricorri agli esempi dei santi. Se infine tutto considerato la questione non risolta, convoca i pi anziani della tua provincia 23 ed interrogali . 4. Non solo canoni Il passaggio dalle collezioni alle summae o ai trattati avvenuto gradualmente. Il Liber de vita christiana di Bonizone di Sutri (1089-1095 circa) costituisce una tappa significativa in quanto nella raccolta dei testi giuridici Bonizone introduce a volte intere sezioni, di cui autore e che trattano di questioni connesse con i canoni appena riportati o da riportare. Questo procedimento ha per molti versi una spiccata originalit 24 nel panorama delle collezioni canoniche del tempo . Bonizone ne usa con molta spigliatezza e sicurezza, quasi fosse un genere ormai affermato.
Il testo riportato in TEJERO , Ratio, 321 ed ha una lunga storia, dalla Collectio Hibernensis (sec. VIII) al Decreto di Graziano, con variazioni significative. Non difficile vedere le analogie fra questa impostazione dei primi due libri della Caesaraugustana e alcune norme del I libro del Codice di Diritto Canonico, dedicato alle norme generali (cf cc. 19-20.23-28). 24 Il fenomeno si sviluppato lentamente, incominciando con brevi annotazioni poste dal raccoglitore a commento di una sezione di canoni su una determinata materia: cf ad es. lannotazione dopo XI, 28 nella abbreviazione della Collezione in XII parti, contenuta nel manoscritto Vat. Pal. 584 (cf THEINER, Disquisitiones criticae, 311-312 nota 7).
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Gli interventi di Bonizone hanno vario genere e varie finalit. Vediamone i principali. Il metodo di composizione dei testi contrari In molti casi lautore interviene per risolvere il contrasto emerso nei canoni riportati su un certo argomento. Non esito a pensare che a qualcuno sembrer strano (mirabile) che, pur essendo lo Spirito Santo spirito di pace e non di dissenso, i santi Padri, ripieni dello stesso Spirito, sembrino affermare cose tanto diverse (inter se diversa dixisse) ... (I, 43). Lapparenza della contraddizione fra i testi canonici forte, ma sia ben lungi dalla mente dei fedeli credere che i Padri, uomini tanto grandi, abbiano realmente pensato cose diverse (diversa sensisse). Larmonia dei testi raggiunta in vari modi. 1. A volte basta la retta interpretazione lessicale di un termine o di una espressione per accordare due serie di testi. Cos avviene nel libro V al capitolo 6 sul tema del tempo in cui deve avvenire lordinazione. Se avessero interpretato rettamente (intellegerent) il termine mediare, non si sarebbero messi a farneticare... infatti il precetto da leggersi in forma disgiuntiva...: e dopo un lungo argomentare Bonizone sembra dimostrare una armonia fra i testi. 2. A volte necessario rifarsi sia al testo sia alla situazione storica in cui fu esso emanato. Sul tema classico della riconciliazione dei lapsi, Bonizone vuole discutere su un canone: Clemente papa nega la riconciliazione, ma non fa questione circa il potere della Chiesa; al contrario Callisto papa ammette la riconciliazione in un tempo in cui numerosi erano lapsi ed in presenza di alcuni invidiosi che negavano il potere della Chiesa di riammetterli. Cos chi ha detto non ritornino allaltare non ha negato che i lapsi possano tornarvi; chi ha detto che potevano ritornare, non ha affermato che lo debbano. E cos i santi Padri non affermano cose diverse, ma ununica e medesima (V, 48). 3. A volte (ed il caso pi frequente) il richiamo alla neces25 sit o allutilit che come principi giustificano una diversit di
Lespressione ormai stereotipa (utilitatis causa vel necessitatis) cos da citare entrambe, anche l dove lesempio cos concreto da delinearsi con precisione se si tratti di utilit o di necessit. Lespressione non rara: cf ad es. I, 43; II, 63; VI, 1; X, 79.
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norme sul medesimo soggetto, unificandole nella intenzione di fare il bene della Chiesa in circostanze mutevoli. Possono essere oggetto di mutazione i canoni precettivi (qui 26 sub precepto sunt) : non tutti per, ma solo i dispensatorii. Questi canoni, che possono trovarsi pure nella Scrittura, possono essere adattati, tolti di mezzo e, per. un maggior bene, mutati (possunt inflecti et levari et propter melius quid faciendum inmutari) (II, 63). Gli altri sono canoni necessarii e non possono essere cambiati per nessuna ragione (nulla ratione). Se fino a qui Bonizone nella linea della tradizione, egli aggiunge poi un accento proprio nel rimarcare che la dispensa deve tener in conto sempre lutilit reale da perseguire. Una volta individuata lutilit o la necessit che ha originariamente giustificato una norma e perci una volta stabilita la natura dispensatoria di quel canone e cio che pu essere mutato, manca ancora un passaggio da compiere: vi vera utilit nel mutamento? Ma lasciamo la parola a Bonizone: Fu sempre lecito e sempre lo sar ai Romani Pontefici emanare nuovi canoni e mutare gli antichi pro consideratione temporum. Ma non tutto ci che lecito conviene (Sed non omne quod licet expedit) (I, 44). Sono stati trasgrediti i canoni apostolici che vietano lordinazione di neofiti, nel caso di S. Ambrogio? Certamente no. E questo perch in Ambrogio non vera alcun pericolo di arroganza o superbia. E siccome il canone fu dato per togliere ogni tentazione di vanagloria, nel nostro caso del tutto superfluo preoccuparci del canone (pro canone laborare). Infatti sarebbe come se uno si radesse l dove non ci sono peli. Ma certo non per questo tutti i neofiti sono da ordinare. Non capita spesso di avere degli Ambrogio... (II, 63). Ed anche se questi canoni... sono dispensatorii e possono essere adattati e tolti, tuttavia ei si guardi bene dal promuovere agli ordini dei lapsi senza attento esame e contro i canoni (sine examinatione inordinate), anche per non andar contro quel precetto apostolico che non dispensatorio, ma necessario (inviolabili necessitate), di non imporre facilmente le mani e di non partecipare ai peccati altrui (cf 1 Tim. 5, 22) (II, 63).
Bisogna sapere che dei canoni alcuni sono volontari (alios in voluntate positos) altri sono precettivi (alios sub praecepto) (II, 63).
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qui pregevole sottolineare la relazione fra precetto positivo e precetto divino in una stessa questione. 4. Notevole interesse riveste una composizione di testi operata da Bonizone a partire dalla dequalificazione degli atti di un Romano Pontefice quale fonte di diritto. Il ragionamento questo. Circa il tempo in cui fare le ordinazioni non vale portare contro i prescritti dei canoni esempi di Romani Pontefici che hanno fatto ordinazioni in tempi diversi da quelli previsti dai canoni. Infatti i Romani Pontefici non sono tenuti dai canoni che essi stessi hanno emanato... Come avviene daltronde per gli imperatori che non sono tenuti alle proprie leggi, eccetto alle leggi cristiane, di cui sono sudditi... Non cos invece avviene per i Vescovi. Noi siamo soggetti alle leggi canoniche (Nos sub regula vivimus et canonibus constringimur) e soprattutto a quelle che abbiamo promesso di osservare con giuramento a colui che ci ordinava nel giorno del nostro sposalizio e della nostra consacrazione... I Romani Pontefici hanno s ordinato in periodi diversi, ma non ci risulta che labbiamo prescritto ai Vesco27 vi (V, 6) . Normalmente Bonizone interviene a conciliare testi che egli prima riferisce tutti assieme, sviluppando poi un suo discorso complessivo di concordanza. Solo in un caso il suo discorso e interrotto da una utilis interpositio canonum (opportuna citazione di testi canonici) per poi poter riprendere con maggiori elementi a disposizione (cf II, 58-62). Altre collezioni sviluppano invece un metodo scolastico pi raffinato e tecnico ove i testi sono citati con ritmo temerario: pro, contra, solucio. Si pu citare qui la Collezione detta Sentenze del manoscritto di Sidone (1130- 1135 circa), dandone un esempio: c. 296 I chierici che peccano... siano deposti senza alcuna speranza di riammissione (irricuperabiliter). c. 301 Quod est contra (I testi contrari); 28 c. 303 Soluzione di entrambe le sentenze surriferite .
degna di nota qui lesigenza espressa di una tipizzazione e di una formalizzazione del diritto: non tutto ci che compie o afferma lautorit legge. Si esige una forma da cui arguire lintenzione di obbligare, che costituisce lessenza della legge. 28 Cf FOURNIER Les collections, 664 nota 3. Le Sentenze sono tuttora inedite.
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Io la penso cos I commenti di Bonizone si distinguono per una forte accentuazione personale: lautore non fuori campo, anonimo; il commento non ufficiale. la ricerca e la riflessione di un vescovo erudito. Sui canoni si pu discutere e l dove la questione cade sullutilitas (e ci capita spesso: cf supra) un parere personale dobbligo. Sulla riammissione agli ordini di eretici o ordinati da eretici, dopo un lungo argomentare, cos conclude: Vedano altri, che cosa pensano e dicono di questi tali. Io, per me, ho questo parere: Raramente una cosa cominciata male finisce bene (Difficile bono consummatur exitu, quae malo sunt inchoata initio) (I, 44). Cos quando enumera le varie interpretazioni di un testo, giunto a quella che egli predilige, non omette mai di schierarsi : Con loro ci sono anchio (de quorum numero ego sum) (cf ad es. II, 63; III, 105; VII, 1). Al Vescovo diocesano d in modo particolare il compito di giudicare sulla utilitas, sulla opportunit di una dispensa. Per la riammissione dei lapsi, per vederne cio lopportunit, si deve ricorrere al Vescovo della diocesi in cui abitano: a lui spetta decidere al riguardo (V, 48). I brani di sintesi Gli interventi di Bonizone non sono sempre giustificati da una controversia da risolvere. Spesso egli riassume e sistematizza una parte che poi verr affrontata dai canoni in forma frammentaria e dispersiva. Sono sintesi che permettono di inquadrare i canoni, suppliscono a lacune e fanno evolvere la dottrina. Allinizio del libro II (sulla gerarchia) egli si introduce con il richiamo alla prima ac principalis Christianorum virtus, lobbedienza, humilitatis filia, quale garante spirituale dellordine dei vari gradi gerarchici. Descrive quindi il popolo cristiano: Dei cristiani alcuni sono chierici, altri laici, ed in entrambi alcuni sono sudditi e altri superiori (prelati). Quanto ai superiori nellordine clericale alcuni sono vescovi, altri sacerdoti... Nellordine laicale alcuni sono re, altri giudici.... Segue una dettagliata trattazione sullepiscopato, sulla sua natura e sulle qualit del Vescovo secondo 1 Tim 3, 1-7, che viene glossato seguendo soprattutto il commento esegetico di S. Girolamo.
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Sono numerosi, diffusi ed interessanti i temi che Bonizone introduce in questo modo: cf ad es. sulle donne: VII, 29 SS; sulla potest secolare: VII, 1 SS; sui mestieri della plebs: VIII, 1 SS. In queste sintesi canoniche Bonizone ha due attenzioni proprie : alla storia. Spesso egli non solo ripercorre le diverse interpretazioni date su un testo, ma si mostra particolarmente interessato alla fondazione storica degli istituti canonici. Spesso ricorre la domanda et a quibus sumpsit exordium (e donde ricevette linizio) (cf ad es. III, 105-110; VI, 1; VII, 29; X, 79); 29 alle definizioni . L dove sta parlando delle ordinazioni e per la prima volta menziona la parola eretico, subito ne d la definizione (per eretici intendiamo chi...: hereticos autem eos esse credimus qui...; anzi soggiunge: ... qui considero identici i concetti di eretico e scismatico (hereticos autem et scismaticos pro uno hic accipio) (I, 43). Uguale attenzione data pure alle etimologie: Vescovo detto perch soprintendente, in quanto tende alla sua attivit e a quella del suo popolo (Episcopus dicitur superintendens, eo quod...) (II, 4). Lo spirito del diritto Se anche i modi della penitenza nella Chiesa sono sette (battesimo, martirio, predicazione, condonazione dei debiti, carit, elemosina, macerazione del cuore e corporale) ci si deve ben mettere in testa che questi modi possono essere praticati non gi per la remissione dei peccati, ma anche con cattiva intenzione, disordinatamente o per vanagloria (X, 78). Non sono gi gli atti che concedono la remissione; necessaria una reale partecipazione interna (intentio) ed una adeguata manifestazione esterna (ordinate). Cos il battesimo, qui foris datur, non salva nessuno se non viene ricevuto nel corpo della Chiesa (in corpore ecclesiae). Daltronde
Singolare attenzione alle definizioni ed ai nomi giuridici presente nel Trattato de sacrilegiis et immunitatibus (prima del 1139): Quid sit immunitas... Quid sit sacrilegium... Si dice violazione di una cosa sacra (violati intelliguntur)... contenuto nello stesso concetto, e cio detta cosa sacra e lo (... eodem nomine contineri, id est sacra esse et dici) ... (FRIE DRICH SCHULTE , ber drei in Prager Handschriften enthaltene Canonen-Sammlungen, in Sitzungsberichte der phil.-hist. Cl. der Kais. Akademie der Wissenschaften - Wien 57 [1867] 182-198, passim).
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neppure il battesimo, qui intus est, non salva nessuno senza le opere. Cos il martirio non giova sine caritate: anche gli scismi e le eresie fanno molti martiri, ma nessuno di questi ne santificato. Cos la predicazione: lo Spirito illumina i predestinati, mentre gli arroganti predicatori sono simili a quelle pietre miliari che indicano s la via ai pellegrini, ma loro rimangono immobili. Cos chi rimette i debiti: non lo faccia solo con la bocca, ma col cuore e questo per amore di Dio e dei fratelli; non lo faccia solo perch non ha la forza di esigerli, solo per finta. Cos per la carit: v chi sembra che la possieda, ma in realt non vero. Se poi carit disordinata, non pi carit. Poniamo il caso di uno che lascia il mondo e si d alla contemplazione, e poi nel monastero esige ci che nel mondo non ebbe mai n avrebbe potuto avere: questa non carit. Cos per lelemosina: che elemosina sarebbe se la dessi senza considerare lordine necessario, aiutando prima cio coloro che ti sono fratelli nella stessa fede, che ti sono parenti e poi gli altri poveri. Cos inutilmente ti macereresti il cuore ed il corpo se non ci fosse in te il proposito di non ricadere negli stessi errori e di riparare i danni inferti con i tuoi peccati (cf X, 78). Se questo vale per il fedele che deve riconciliarsi, analogamente il ministro sacro deve considerare ad un tempo nel giudizio e lautorit dei canoni e la misericordia. Non ha forse il buon samaritano versato vino e olio sulle piaghe del malcapitato soccorso? Non ha forse dato due denari allalbergatore, promettendogli anche quello che avrebbe speso in pi? E se perci (i sacerdoti) presi dalla compassione misericordiosa (compassione misericordiae) avranno condonato ai peccatori pi di quanto i canoni permettano, non solo non saranno ritenuti colpevoli come trasgressori della legge, ma... udranno per questo il Signore che dir loro: Beati i misericordiosi... (IX, 1). 5. Conclusione Non facile individuare gli elementi comuni ai tentativi assai primitivi di elaborare una scienza canonica. Troppo vasto larco di tempo compreso e troppo vario il ventaglio degli autori. Mi pare per che si possa individuare un tratto, forse solo una sensibilit comune. La domanda di principi interpretativi del diritto
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canonico nasce, si sviluppa e matura a stretto contatto, se non dentro, lesperienza ecclesiale. Questa diventa la causa estrinseca, loccasione del nascere della domanda. Ma accompagna pure la risposta, che si confronta continuamente, a breve o brevissimo raggio, con questa, cio con la esperienza ecclesiale. Ci significa che non una tecnica ad essere ricercata: questa sar utile, ma ad un livello inferiore. Il vero oggetto della ricerca una ratio giuridica che conglobi in s la natura della Chiesa, sia nella sua essenza sia nella sua esplicazione storica. Per questo ritornano con tanta frequenza accanto al termine impegnativo di ratio, quelli di utilitas e necessitas Ecclesiae. la ratio che cerca la soluzione a problemi ecclesiali non gi nel puro tecnicismo, ma a partire dalla necessaria coerenza dei dati del corpo ecclesiale sia diacronicamente che sincronicamente considerati. la scienza giuridica che mostra la ragionevolezza delle decisioni disciplinari ecclesiali, a partire dallesperienza ecclesiale. Un punto di vista un po diverso, sembra, da quello di diritto canonico prodotto dalle universit, dagli studiosi, da chi sa di diritto romano e civile, come avverr soprattutto a partire dal Decreto di Graziano.
Hanno collaborato a questo numero: DON LUIGI MIST Docente di Diritto canonico nel Seminario arcivescovile di Milano DON EUGENIO ZANETTI Docente di Diritto canonico nel Seminario vescovile di Bergamo DON CARLO REDAELLI Addetto alla Avvocatura generale della Curia arcivescovile di Milano DON PAOLO URSO Docente di Diritto canonico presso lo Studio teologico di Catania DON GIANNI TREVISAN Licenziato in Diritto canonico JEANNE DE CHARRY Dottore in Diritto canonico DON PAOLO BIANCHI Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia DON MASSIMO CALVI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Cremona
Indice dellannata 1991
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INDICE DELLANNATA 1991
BIANCHI P. Societ secolarizzata ed esclusione della sacramentalit del matrimonio: un motivo di nullit matrimoniale in crescita? Nota: La preparazione al matrimonio canonico del decreto generale della Conferenza episcopale italiana Nota: AIDS e matrimonio canonico CABERLETTI G. Il presbitero assistente di unassociazione CALVI M. Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale? Commenti alle delibere CEI: Il collegio dei consultori Commenti alle delibere CEI: La normativa circa gli strumenti della comunicazione sociale Commenti alle delibere CEI: Forma del Battesimo ed et della Cresima I primi passi della scienza canonica: IX. Le collezioni canoniche alla vigilia del Decreto di Graziano (1140) CELEGHIN A. Disposizioni per lammissione alla Cresima e itinerario mistagogico DE CHARRY J. Vita religiosa femminile. Evoluzione e sviluppi fino al Vaticano II FOGLIA A. Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in Occidente GHIZZONI L. La prima confessione e la prima comunione (cc. 913 e 914): indicazioni giuridiche, pastorali e psicologiche Dare i sacramenti agli handicappati psichici gravi? MIRAGOLI E. La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare Il confessore e il de sexto. Prospettiva giuridica MIST L. Chiesa e beni temporali: un rapporto da ridisegnare MONTINI G.P. I primi passi della scienza canonica: VII. Ivo di Chartres Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium I primi passi della scienza canonica: VIII. Algero di Liegi I Vicari foranei RECCHI S. La formazione negli Istituti religiosi. La recente Istruzione Potissimum Institutioni. REDAELLI C. Trascorrere del tempo, certezza del diritto e buona fede: la prescrizione La responsabilit del Vescovo diocesano nei confronti dei beni ecclesiastici RIVELLA M. Commento a un canone: La parrocchia luogo preferenziale del battesimo (c. 857, par. 2)
(1) 79 (2) 197 (3) 370 (2) 259 (1) 43 (1) 104 (2) 188 (3) 390 (3) 400 (2) 155 (3) 355 (1) 50 (2) 141 (2) 180 (1) 12 (2) 238 (3) 291 (1) 112 (2) 201 (2) 269 (3) 376 (1) 69 (2) 225 (3) 317 (2) 184
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Indice dellannata 1991
SARZI SARTORI G. Nota: Un recente Compendio di diritto ecclesiale TREVISAN G. Il battesimo dei bambini Commento a un canone: c. 775, par. 2 URSO P. Le strutture amministrative della Diocesi VANZETTO T. Gli Istituti secolari. Unidentit di difficile comprensione ? A proposito di un libro di recente pubblicazione ZANETTI E. Commento a un canone: Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466) Il Decreto generale della CEI sul matrimonio canonico. Presentazione generale I fedeli e i beni ecclesiastici: alcune domande
(2) (2) (3) (3)
219 131 348 336
(2) 213 (1) 63 (1) 97 (3) 305

Quaderni Di Diritto Ecclesiale: ANNO 1991

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QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

EDITRICE NCORA MILANO

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO IV N. 1 - GENNAIO 1991

Jean Beyer, SI.

G. Paolo Montini Via Bollani, 20 - 25123 Brescia Tel. (030) 300.041

Istituto Pavoniano Artigianelli Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano

Grafiche Pavoniane Istituto Pavoniano Artigianelli Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano

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Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

Quaderni di Diritto Ecclesiale: Lesperienza dei primi tre anni

per la Direzione e Redazione

Giangiacomo Sarzi Sartori

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare*

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

c) Una situazione particolare (c. 461, par. 2)

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

a) Lapertura solenne del Sinodo: Eucaristia, professione di fede e giuramento

L. BOUYER, La Chiesa di Dio, Assisi, Cittadella editrice, 1971, p. 514.

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

b) Svolgimento delle sessioni

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

REGOLAMENTO PER LASSEMBLEA DEL XIII SINODO

La legislazione sul Sinodo Diocesano: il Vaticano II nella Chiesa particolare

Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?

Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?

Sinodo pastorale o Sinodo giurdico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?

Sinodo pastorale o Sinodo giuridico? Sinodo monotematico o Sinodo generale?

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Brevi note per la storia del Sinodo diocesano in occidente

Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466)

Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466)

Nel Sinodo diocesano lunico legislatore il Vescovo diocesano... (c. 466)

La formazione negli Istituti religiosi. La recente Istruzione Potissimum Institutioni

La formazione negli Istituti religiosi. La recente Istruzione Potissimum Institutioni

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La ragione di questo contributo

Societ secolarizzata ed esclusione della sacramentalit del matrimonio

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La motivazione nel caso

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