LA VIA NEGATIONIS CHEZ THOMAS DAQUIN ET MAITRE ECKHART Jai choisi ce sujet pour honorer lUniversit dominicaine de Fribourg

en Suisse et rpondre lintrt de jeunes dominicains sur le rapport de lcole dominicaine et de Denys lAropagite. Vu lampleur du sujet, jai d me restreindre lunique question de la connaissance de Dieu par la voie ngative chez Thomas dAquin et Matre Eckhart, Albert le Grand tant trait par un jeune dominicain. Introduction : La rception de Denys lAropagite aux XIIIe et XIVe sicles. Le passage du XIIe sicle au XIIIe sicle est marqu par deux vnements qui modifient la lecture de Denys : la constitution du Corpus dionysien de lUniversit de Paris et la redcouverte du noplatonisme travers le Liber de Causis. 1. Le Corpus de lUniversit de Paris Henri Franois Dondaine, dans son livre sur Le Corpus dionysien de lUniversit de Paris au XIIIe sicle i , a montr le passage entre le Corpus anastasien du XIIe sicle et le Corpus de lUniversit de Paris qui apparat au milieu du XIIIe. Le premier Corpus latin de Denys comprenait essentiellement les uvres de Denys lAropagite traduites par Scot rigne et les scolies de Maxime le Confesseur traduites et annotes par Anastase le Bibliothcaire. Dondaine reconnat une double recension de la version de Scot : lune, primitive, est antrieure lExpositio in Ierarchiam, lautre, latinise et corrige sur le manuscrit de lEmpereur Michel le Bgue notamment pour les deux Hirarchies, a profit des complments de lExpositio. Anastase a d travailler sur cette seconde dition de la Versio Dionysii. Cette version se laisse apercevoir la base des travaux de Jean Sarrazin, de Hugues de Saint Victor, de Thomas Gallus et dAlbert le Grand, mais elle nest plus transcrite partir du XIIe sicle et remplace par un autre Corpus. De lancien Corpus, dit le Pre Dondaine, toute la substance : texte et scolies, appartenait la pense grecque ; lOccident ny intervenait gure que comme traducteur et diteur. Le nouveau Corpus ajoute ce premier fonds un triple complment de commentaires, de gloses et de versions nouvelles, qui sont le fruit des essais occidentaux pour assimiler la pense de Denys avant les travaux du XIIIe sicle . Un choix de Commentaires latins est ajout : pour la Hirarchie cleste, les Expositiones de Scot, de Sarrazin et de Hugues de Saint Victor (recueil Compellit me), pour les autres livres de nombreux extraits du De divisione natur de Jean Scot, dissimuls parmi les scolies de Maxime (Opus alterum). ii La constitution du Corpus parisien montre les deux tendances latines de ses commentaires : lune plus grecque, celle de Jean Scot, lautre plus occidentale et augustinienne, celle de Hugues de Saint Victor : cest devant ce Corpus que les dominicains du XIIIe et XIVe sicles se trouvent placs. 2. Saint Thomas, disciple de Saint Albert Saint Thomas couta Paris, jusquen 1248, le commentaire des Hirarchies par Albert le Grand, puis, Cologne, celui des autres crits. Cum autem frater Thomas miro modo

2 taciturnus, orationi et studio, propter quod venerat, sollicite esset intentus, coepit magister Albertus De divinis nominibus legere (Vita B. Alberti 7). Le Pre Gabriel Thry iii a formul lhypothse que le manuscrit (ms Vatican grec 370) appartenait S. Thomas. Il observe dit Dondaine iv - le mme canon que S. Albert, mais il nhsite pas corriger la traduction de Scot par celle de Sarrazin . 3. Le Commentaire des Noms divins v Le commentaire de Thomas dAquin est le dernier des grands commentaires occidentaux des Noms divins, aprs ceux de Jean Sarrazin, Robert Grossette et Albert le Grand. Par son Commentaire des Noms divins, saint Thomas a transpos Denys dans le monde scolastique, cependant que Denys devenait, par les citations de son uvre, un des trois auteurs les plus importants de la synthse thomiste avec saint Augustin et Aristote. Saint Thomas commena son Commentaire des Noms divins vers 1260-1261 (selon Walz) ou 1265-1266 (selon Pera). la mme poque (1261-1264), il poursuit la rdaction de la Summa contra Gentiles (l. II-IV), commente le Livre de Job et crit le Contra errores Graecorum. Walz-Novarina vi en font lobjet dun enseignement de Thomas aux frres dOrvietto, mais Weisheipl vii songe plutt lpoque suivante lorsque Thomas sera Rome. La question de linfluence exacte de Denys pour la transmission du noplatonisme Thomas est trs discute. En 1975, P. Faucon dans sa thse Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, dit que Denys fut choisi entre tous comme le matre incontest viii . Pour dautres, si Thomas est platonicien, cest parce quAristote lest davantage quon ne le croit dhabitude : cest la thse de C. Giacon, Il Platonismo di Aristotele e san Tommaso , rsume par Rudie Imbach dans un article de 1978 sur Le (no-) platonisme mdival, Proclus latin et lEcole dominicaine allemande . Depuis les remarques de Chenu sur labsence dtudes sur le noplatonisme, les tudes sur ce sujet se sont multiplies ix . 4. Le Liber de Causis Un autre crit, le Liber de Causis x , marque linfluence de la pense noplatonicienne au XIIIe s. Lnorme diffusion du Liber de Causis au XIIIe sicle vient de la fausse attribution de cet ouvrage comme complment du corpus aristotlicien. Dans cet crit, dit Cristina dAncona, trois voix rsonnent : la voix dAristote, celle de Denys, celle de lauteur luimme, dont Thomas connat le lien avec Proclus le platonicien, mais aussi ce qui len spare xi . Cest en effet Thomas dAquin, qui, dans son Commentaire du Liber de Causis xii , a dtect la dpendance du Liber de Causis avec les lments de thologie de Proclus. Il y a donc une double dpendance de Denys et du Liber de causis par rapport Proclus.
Tant chez Thomas que dans le passage de Dante (de lptre Cangrande della Scala), le De Causis est aussi rapproch du pseudo-Denys, et cela juste titre : la parent entre leurs doctrines est vidente aux yeux mmes de ceux qui croient lauthenticit apostolique de cet auteur, qui dailleurs appartient lui aussi, daprs Thomas dAquin, lcole platonicienne. xiii

3 Selon Cristina dAncona, lexamen des raisons de linfluence du Liber de Causis sur la pense mdivale nest autre, finalement, que celui des raisons de ce double rapprochement xiv avec Aristote et Denys. Cependant Thomas dAquin a volu dans sa pense sur le rapport de Denys avec Aristote, dune part, et le noplatonisme, de lautre. Il commence (vers 1255) par assurer que Denys suit Aristote presque partout (II Sent., d. 14, q. 1, a. 1) et termine (vers 1270) en disant que Denys est la plupart du temps daccord avec les noplatoniciens (De Malo, q. 16, a. 1, ad 3). Dans la Prface lExpositio super librum de divinis nominibus Proemium, il crit : Dionysius in omnis libris suis obscuro utitur stilo plerumque utitur stilo et modo loquendi quo utebantur Platonici . Cest par le biais de la thologie ngative que je montrerai la relation de Denys lAropagite avec Thomas dAquin dune part et Matre Eckhart, de lautre. I. LA VIA NEGATIVA CHEZ THOMAS DAQUIN Le De divinis nominibus a t comment la fois par Albert le Grand et par Thomas dAquin. Comme un dominicain va parler dAlbert le Grand, je ne traiterai que de Thomas dAquin, mais, vu lampleur de la question de linfluence de Denys lAropagite et de Thomas xv dAquin, je me limiterai ltude de la connaissance de Dieu par la voie ngative . Jai crit un article sur Remotio et negatio chez Thomas dAquin en 2001 xvi , mais maintenant il faut se reporter la thse du Pre Thierry-Dominique Humbrecht sur Thologie ngative et Noms divins chez Thomas dAquin (2006). xvii Thomas a suivi les leons dAlbert le Grandxviii sur le De divinis Nominibus en 1248-1252, Cologne xix , et fera son propre commentaire, Orvieto (1261-1265). Ils hritent donc dune longue tradition de traducteurs et de commentateurs. Mais, avant cette date Thomas a comment les chapitres des Livres I et III des Sentences sur les trois voies de nomination de Dieu per causalitatem, per remotionem et per eminentiam et cest propos de la question des noms divins quil va laborer sa propre doctrine. La question des noms divins a t dbattue dans tout le Moyen Age, non seulement dans le monde chrtien, avec les Dominicains, au XIIIe sicle, mais aussi chez les Juifs, comme Mamonide xx et les arabes, comme Avicenne xxi . Cest donc lintrieur dun grand dbat touchant le langage sur Dieu, cest--dire la tho-logie, quil faut replacer lvolution de la pense de Thomas dAquin sur les trois voies, per causalitatem , per remotionem et per eminentiam . Thomas dAquin a retenu la distinction dionysienne des trois voies, affirmative, ngative et par minence, mais, dune part, il cite ces trois voies dans diffrents textes, selon un ordre diffrent et, dautre part, non seulement il voluera dans son vocabulaire touchant la voie ngative, mais surtout il se diffrenciera de Denys en donnant un sens plus positif la voie dminence. Cest cette volution que je veux montrer ; elle seffectue en trois tapes : 1. de 1256-1258, dans les Livres I et III des Sentences, 2. de 1257-1264, dans le Commentaire sur le De Trinitate de Boce (1257-58), le ch.14 du Ier Livre du Contra Gentiles xxii (1258

4 printemps) xxiii , le Commentaire sur les Noms divins (aprs 1261) et le IIIe livre du Contra Gentiles III (entre 1261 et 1264), et 3. De 1265 1272 dans la Question dispute des Noms divins ( Rome, 1265 ou 1267) xxiv . Mais tout dabord, quel est le vocabulaire pour dire la ngation ? Remotio et negatio sont la traduction latine de apophasis et aphairesis. Lapophasis est une proposition ngative par opposition une proposition affirmative, phasis xxv ou kataphasis, alors quaphairesis indique laction dter ou denlever ou de supprimer (aphaire) quelque chose et soppose prosthesis le fait dajouter quelque chose, comme la soustraction soppose laddition. Dans les Analytiques (An. Post. I,18,7) dAristote, lexpression ex aphaireses signifie par abstraction . Lide de laphairesis comme suppression se trouve illustre par les exemples de la boue et de lor ou du sculpteur et de la statue que Plotin donnera dans sa premire Ennade Sur le Beau xxvi (Enn. I,6 [1] 9,7-12), mais cest Proclus qui donnera au terme aphairesis xxvii le sens de ngation transcendante quil prendra chez Denys xxviii . Les traducteurs de Denys xxix , Scot rigne (IXe s.), Jean Sarrazin (XIIe s.), Robert Grossette (XIIIe s.) Ambroise le Camaldule (XVe s.) Pierre Lansel et Balthasar Cordier (XVIIe s.) ont donn de ces termes grecs diffrentes traductions latines : par exemple, aphairesis et thesis, dans le passage cit de la Thologie mystique, est traduit : ablatio et positio ou negatio et affirmatio, lacte du sculpteur qui te le marbre est traduit par aufere ou tollere xxx . Ce geste indique le fait dcarter ou de re-pousser, removere, le marbre superflu et laction de cet cartement ou de cet enlvement est la remotio. 1) Per remotionem : les Livres I et III des Sentences (1256-1258) xxxi Dans la premire poque, Denys emploie surtout lexpression per remotionem . La seconde voie, dans les Sentences xxxii , est universellement dsigne par le terme remotio , dans la formule per remotionem , ou dans cette autre, quivalente, per viam remotionis . Lordre des trois voies est diffrent selon les textes : soit per causalitatem, per remotionem, per eminentiam (I Sent., d. 3, q. 1, a.3), soit per remotionem, per causalitatem, per eminentiam (I Sent., d. 35, q. 1, a.1). [ Dans la distinction 3, q.1, a.3 : Utrum Deus possit cognosci ab homine per creaturas, saint Thomas place en tte des trois voies la remotio : La premire voie per remotionem carte de Dieu toute puissance et matrialit, car, du fait que Dieu est acte premier et pur, il est ncessaire que son essence soit dnue (ou dnude) de matire et soit seulement forme :
Prima igitur via, quae est per remotionem, est haec : Cum a Deo omnis potentia et materialitas removeatur, eo quod ipse est actus primus et purus, oportet essentiam eius esse denudatam a materia, et esse formam tantum. Sicut autem participationis principium est materia, ita formae debetur intelligibilitas : unde forma principium cognitionis est

La seconde voie de la causalit est explique par rapport la cause finale. Lintention et le dsir prcdent la ralisation de lacte ou de luvre. Lexemple donn est celui de la flche et de larcher : la direction de la flche vers un lieu dtermin est donne par larcher qui est en

5 quelque sorte lintelligence qui dtermine la nature. La cause est donc principalement considre comme cause finale. La troisime voie dminence (tertia via, quae est per eminentiam ) instaure un ordre croissant magis ac magis , dans la connaissance : des animaux (bruta), aux hommes (homines), aux anges (angeli) et enfin Dieu (Deus) qui est au-dessus de tout.] LAd Primum prcise que la ngation, quant il sagit de Dieu, ne se fait pas par dfaut (non secundum defectum), mais par excs (secundum excessum) :
[ Ad primum ergo dicendum, quod quandocumque scientia vel intellectus vel aliquid quod ad perfectionem pertinet a Deo negatur, intelligendum est et non secundum defectum ; unde dicit Dionysius (in 7 cap. De divin. Nom.) : Sine mente et insensibile esse, secundum excessum, et non secundum defectum in Deo est ordinandum. Pro tanto ergo negatur nomen intellectus Deo proprie convenire, quia non secundum modum creaturae intelligit, sed eminentius. ]

Denys dit exactement :

On doit attribuer Dieu l inintelligence (anoun) et l insensibilit (anaisthton) par surminence et non par dfaut (kath hyperochn ou kat elleipsin), de sorte que nopus appelions irrationnel (alogon), Celui qui est au-del de toute raison (ti hyper logon), que nous attribuons limperfection Celui qui est suprieur et antrieur toute perfection et la Tnbre insaissable et invisible la Lumire inaccessible selon sa surminence (par rapport) la lumire visible (DN VII, 2, 869 A).

Lexemple donn est celui de Dieu, Lumire inaccessible selon 1 Tm 6,16, qui est dit Tnbre , non par dfaut (kat elleipsin), mais par surminence (kath hyperochen). Dans dautres passages, Denys oppose kath hyperochen kata stersin. La surminence ou la surabondance (hyperoch) est une absence de privation (stersis), et laphairesis apparat comme une ngation de la privation : Dieu est celui en qui il ny a pas de limites, par consquent tout ce qui se dit de lui implique une ngation de ce que nous connaissons qui est limit ou dtermin. Lminence suppose donc, chez Denys, la ngation de la privation et laphairesis apparat, quant elle est applique Dieu dans la voie ngative, comme une ngation de la ngation, cest--dire une ngation transcendante. 2) 1256-1261 : ascendimus per negationes La seconde poque est celle du Commentaire sur le De Trinitate de Boce (1257-58), du ch.14 du Ier Livre du Contra Gentiles (1258 printemps) xxxiii , du Commentaire sur les Noms divins (aprs 1261) et du IIIe livre du Contra Gentiles III (entre 1261 et 1264). 1. Le Commentaire sur le De Trinitate de Boce (1257-58) xxxiv Thomas reprend la question de la connaissance de Dieu dans son Commentaire du De Trinitate de Boce et cite les trois voies dans quatre articles diffrents. Lautorit invoque dans le Sed Contra est toujours le verset de Rm 1,20, qui fonde la thologie naturelle. Dans la question 1, article 2 : Utrum mens humana possit ad Dei notitiam pervenire. Thomas dit que lesprit humain (mens) avance dans la connaissance de Dieu selon trois voies : la cause, lexcs et la suppression ou le retranchement :
[ Et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei ; quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed an est solum. Et primo secundum quod perfectius cognoscitur ejus productio et efficacia. Secundo prout nobiliorum effectuum causa cognoscitur elongatus ab his omnibus quae in

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effectibus apparent. Unde dicit Dionysius de div. Nom., quod cognoscitur ex omnium causa et excessu et ablatione.

Le texte des Noms divins auquel Thomas fait allusion est le 3 du chapitre VII :
En outre, il faut rechercher comment, nous, nous connaissons Dieu, qui nest ni intelligible, ni sensible, ni absolument aucun des tants. Nest-il pas vrai de dire que nous ne connaissons pas Dieu daprs sa nature car cela est inconnaissable et dpasse toute raison et intelligence, mais que cest partir de lordre de tous les tants, en tant que celui-ci est issu de lui et possde des images et des similitudes de ses paradigmes divins, que nous nous lverons, selon notre pouvoir, par tapes et degrs, jusqu Ce qui est au-del de tout, dans la ngation de tout et le dpassement (en aphairesei kai hyperoch) de tout et dans la cause de tout (kai en pantn aitia). Cest pourquoi Dieu est connu la fois en tout et en dehors de tout (DN VII,3, 869 C-872 A). ]

Dans lad 1um, Thomas reprend cette ide exprime dans la suite du texte des Noms divins : La connaissance la plus divine de Dieu, cest celle qui est obtenue grce linconnaissance, dans une union au-dessus de lintellect (DN 872 A-B). Nous connaissons que Dieu est (an sit), mais nous ne savons pas ce quil est (quid sit) :
Ad primum igitur dicendum quod secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur quando cognoscitur ejus essentiam esse supra omne id quod apprehendere potest in statu huius viae ; et sic quamvis maneat ignotum quid est, scitur tamen quia est.

La supriorit de la voie ngative sur la voie positive est affirme par Thomas, comme par Denys :
Ad quartum Et praeterea intelligibile videtur magis dici per remotionem quam per positionem. Ex hoc enim unumquodque est intelligibile quod est a materia immune et separatum. Negationes autem in divinis verificantur, quamvis affirmationes sint incompactae, ut Dionysius dicit in 2 cap. Caelest. Hierarchia.

Denys dit en effet de la voie ngative qui use de termes qui signifient non ce que (Dieu) est, mais ce quil nest point (ou ti estin, alla ti ouk estin smainetai) :
Je crois en effet que cette mthode lui convient mieux Si donc les ngations (apophaseis), en ce qui concerne les ralits divines, sont vraies, au lieu que les affirmations (kataphaseis) sont inadquates (anarmostoi) xxxv au caractre secret des mystres, cest plus proprement que les tres invisibles se rvlent par des images sans ressemblance avec leur objet (CH 141 A).

La dissimilitude convient mieux Dieu que la similitude. 2. Le ch. 14 du I Livre du Contra Gentiles (1258 printemps) xxxvi Saint Thomas a consacr tout le chapitre 14 du I Livre du Contra Gentiles la voie ngative : La connaissance de Dieu exige que lon emploie la voie ngative (Quod ad cognitionem Dei oportet uti via remotionis).
Cest dans ltude de la substance divine que lusage de la voie ngative (via remotionis) simpose avant tout. La substance divine, en effet, dpasse par son immensit toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce quelle est (quid est). Nous en avons pourtant une certaine connaissance en tudiant ce quelle nest pas (quid non est). Et nous approchons dautant plus cette connaissance que nous pouvons, grce notre intelligence, carter plus de choses de Dieu (ab eo poterimus removere).

La voie ngative (via remotionis) est prsente comme un processus dapproximation linfini : plus nous cartons de choses de Dieu, plus nous nous approchons de lui. La connaissance saccrot mesure que les diffrences ngatives se multiplient.
Ainsi progressivement, grce cette sorte de ngations, nous le distinguons de tout ce qui nest pas lui. Il y aura alors connaissance propre de la substance divine quand Dieu sera connu comme

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distinct de tout. Mais il ny aura pas de connaissance parfaite, car on ignorera ce quil est en luimme.

Il y a donc un passage la limite , lorsque Dieu sera distingu de tout, mais la connaissance ainsi obtenue sera seulement le fait quil est distinct de tout , ce qui est le signe de sa transcendance. Que conclure de cette seconde tape ? a) Remotio reste le terme propre, et communment utilis, la negatio , quand il en sera fait mention, se situera donc dans un contexte de remotio . Ce Dieu distinctus , remotus , nest plus seulement, de faon absolue, le ni, le spar, mais ce qui se trouve avoir t cart, mis lcart, distance, ce qui se trouve avoir t loign, mis au loin progressivement xxxvii . b) Ces deux ouvrages font la negatio une place plus grande que le prcdent. On trouve pour la premire fois, dans le Commentaire sur Boce, une formule comme : per negationem, per causalitatem, per excessum xxxviii . Mais, ici, comme au ch. 14 du Contra Gentiles, nous sommes, notons-le, dans un contexte logique. Le De Trinitate et le Ier Livre du Contra Gentiles prsentent le mme souci de progresser dans la remotio pour obtenir finalement une connaissance propre, le mme souci daccumuler les differentias negativas , les negationes sequentes vel successivas pour obtenir finalement une quasi-dfinition. 3. Le Commentaire sur les Noms divins (aprs 1261) xxxix Avec ce commentaire, on pourrait se croire revenu en arrire car pendant des dizaines de colonnes, il nest question que de remotio xl , terme auquel se substitue parfois son correspondant dionysien l ablatio xli . Il faut persvrer jusqu la troisime leon du treizime et dernier chapitre pour trouver un texte dimportance sur la ngation.
[

Et quia theologi consideraverunt quod omne nomen a nobis impositum deficit a Deo, ideo inter omnes modos quibus in Deum possumus ascendere per intellectum praeordinaverunt eum qui est per negationes per quas quodam ordine in Deum ascendimus. Primo enim anima nostra quasi exsuscitatur et consurgit a rebus materialibus, quae sunt animae nostrae connaturalia : puta, cum intelligimus Deum non esse aliquid sensibile vel materiale, aut corporeum : et sic anima nostra negando pergit per omnes ordines angelorum a quibus est segregatus Deus Ad ultimum autem anima nostra Deo coniungitur ascendendo per negationes in supremis finibus universaliorum et excellentiorum creaturarum Unde haec coniunctio nostri ad Deum perficitur quando devinimus ad hoc quod cognoscamus eum esse supra excellentissimas creaturas (De div. nom., ch. 13, 3e leon) xlii . ]

Il y a un ordre dans lascension de la voie ngative vers Dieu : nous commenons par sortir des choses sensibles et matrielles qui sont connaturelles notre me, en comprenant que Dieu nest rien de sensible, de matriel ou de corporel, mais, aprs avoir cart de Dieu ce qui est corporel, nous repoussons galement les incorporels, savoir les anges, car il est au-del de tout ce qui est. Cest bien la finale des Noms divins de Denys :
Les thologiens eux aussi ont prfr la voie ascendante des ngations en tant quelle fait sortir lme des choses qui lui sont connaturelles et quelle passe travers toutes les intellections divines desquelles est spar Celui qui surpasse tout nom, raison et science, et quau terme de tout, elle unit lme avec Celui-ci, autant quil nous est possible de nous unir (sunaptesthai) avec Celui-ci (DN XIII, 3, 981 B).

8 Au terme de lascension par les ngations, on arrive saisir Celui qui est au-del de tout seulement en tant que spar de tout . 4. Contra Gentiles III (entre 1261 et 1264) La question pose par le chapitre 49 porte sur la connaissance anglique : Comment les substances spares ne connaissent pas Dieu dans son essence, bien quelles le connaissent par leur propre essence . Lexplication donne est la composition des substances angliques dont lessence nest pas ltre et qui, de ce fait, ne peuvent connatre lessence divine qui nest autre que son exister. Cest alors que Thomas ajoute :
Cependant la substance spare connat par elle-mme que Dieu existe, quil est cause de tout, au-dessus de tout, distinct de tout ce qui est et mme de tout ce qui est concevable par une intelligence cre, cette connaissance de Dieu est pareillement notre porte, car, par ses effets, nous connaissons de Dieu quil existe, quil est la cause des tres au-dessus et distinct deux (per effectus enim de Deo cognoscimus quia est, et quod causa aliorum est, aliis supereminens, et ab omnibus remotus). Cest le sommet de notre connaissance en cette vie, comme le dit Denys dans son ouvrage De Mystica Theologia (I,1) : Nous sommes unis Dieu comme un inconnu (cum Deo quasi ignoto coniungimur), cela vient de ce que nous connaissons de lui ce quil nest pas (quid non sit), son essence nous demeurant absolument cache. De l, pour marquer lignorance de cette sublime connaissance, il est dit de Mose quil sapprocha de lobscurit en laquelle Dieu rside (Ex 20,21) .

Le sommet de notre connaissance en cette vie est de connatre Dieu (ab omnibus remotus) et de sunir lui comme un inconnu (quasi ignoto). Linconnaissance de lessence divine est au cur de notre union Dieu, en cette vie. Venons-en la troisime tape o se constitue la doctrine thomasienne des trois voies. 3) 1265 1272 : Les trois voies per modum negationis et per modum causae, sed etiam per modum eminentiae

1. Quest. disp. des Noms divins ( Rome, 1265 ou 1267) xliii Luvre qui, chronologiquement, fait suite ce premier ensemble de textes, est la Question dispute des Noms Divins, insre au premier livre des Sentences d. 2 a. 3 : Utrum pluralitas rationum, quibus attributa differunt, sit tantum in intellectu, vel etiam in Deo (Sent. I, q. 13, a. 4 ; de Potentia, q. 7 et I C.G., c. 36). La problmatique a chang, il ne sagit plus de savoir si lon peut connatre lessence divine, mais si la pluralit des noms divins est seulement dans lintellect ou en Dieu mme. Cest la question des noms divins qui est maintenant pose. Le Sed contra sappuie sur le trait des Noms divins. Dieu est dit parfait parce quil enferme en lui toutes les perfections. Celles-ci ne sont, chez lhomme, que des participations aux perfections divines. Ainsi les perfections humaines, comme la sagesse et la bont, sont semblables aux perfections divines de sagesse et de bont qui sont proprement (proprie) en Dieu.
[ Praeterea Dionysius (9 cap. de divin. Nom.) dicit, quod creaturae dicuntur Deo similes, inquantum imitantur Deum, qui perfecte imitabilis non est a creatura. Ista autem imitatio est secundum participationem attributorum. Ergo creaturae sunt Deo similes, secundum sapientiam, bonitatem et huiusmodi. Sed hoc non potest esse, nisi praedicta essent in Deo secundum proprias

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rationes. Ergo ratio sapientiae et bonitatis proprie in Deo est ; et ita huiusmodi rationes non sunt tantum ex parte intellectus. ]

Si les perfections ne sont pas seulement dans lintellect humain, mais en Dieu, il sagit de savoir comment elles peuvent tre en Dieu. Dans la Solutio, Thomas rpond que toutes les perfections sont unes en Dieu (unum in Deo), mais elles diffrent selon la raison (ratione) et cette raison nest pas tellement du ct de ceux qui raisonnent (haec ratio non est tantum ex parte ipsius ratiocinantis), mais de la proprit de la chose elle-mme (sed ex proprietate ipsius rei). Quant la question de savoir si les raisons des attributs sont en Dieu, Thomas spare deux groupes dopinions. Dune part Avicenne et Rabbi Moyses Mamonide qui distinguent deux sortes dattributs divins soit par mode de ngation, soit par mode de causalit. Le second groupe auquel Thomas fait allusion est form de Denys et dAnselme, pour qui les perfections qui sont dans les cratures existent dune manire prminente en Dieu. Cette minence peut tre dite de trois manires : quant luniversalit, quant la plnitude et quant lunit. Alors que pour le premier groupe, Avicenne et Mamonide, les attributs divins sont dits de Dieu de manire quivoque (aequivoce), pour le second, Denys et Anselme, il y a un rapport danalogie (per analogiam) entre ce qui est dit de Dieu et ce qui est dit des cratures. Cette dispute est intressante. St Thomas nest plus sollicit par un texte commenter : il y expose son premier jugement densemble et personnel sur la question ; il regroupe et compare les diverses opinions et dgage les prsupposs qui commandent chacune des positions. 2. Le De Potentia xliv contient deux textes trs proches de celui-ci. Pour la premire fois xlv , St Thomas dsigne plusieurs reprises la seconde voie par une formule nouvelle et dont il usera dsormais jusqu la fin de sa carrire : et sic intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum vel per negationem vel per causalitatem xlvi . Dans la question 7, a.5 : Utrum praedicta nomina significant divinam substantiam, la question pose est : Est-ce que les mots qui viennent dtre voqus ( larticle 4 : bon, sage, juste) dsignent la substance (mme) de Dieu ? Dans la Rponse, Thomas critique la thse de Rabbi Moyses selon laquelle les noms divins nexpriment pas lessence divine, mais peuvent tre compris de deux manires : per similitudinem effectus et per modum negationis , en se fondant sur lanalyse dionysienne de la ngation. La remotio est seulement le fait dcarter ou dter de Dieu ce qui ne convient pas ce quil est, tandis que la negatio montre positivement que ce qui est ni de lui lest par minence et non par dfaut. La remotio ne suffit pas pour montrer que les noms divins qualifient la substance divine et cest bien cette objection extrme de Mamonide qui oblige Thomas rpondre dune nouvelle manire et non par la simple opposition rptitive de la connaissance de lan est et de lignorance du quid est. La question nest plus de savoir ce que nous connaissons de Dieu, mais si les noms divins qualifient la substance divine et cest

10 lmergence de cette nouvelle objection dun agnosticisme radical qui oblige Thomas prciser en quoi les noms divins atteignent vraiment la substance divine qui pourtant demeure, en cette vie, inconnue en elle-mme. [ Dans la rponse la seconde objection xlvii , Thomas reprend la doctrine dionysienne des trois voies propos de laffirmation : Dieu est sage .
Rponse ad 2um : Quand Denys dit que les ngations de ces mots propos de Dieu sont vraies, il naffirme pas pour autant que les affirmations (de ces mots pour Dieu) sont fausses, mais inadquates (incompactae) xlviii ... Et cest pourquoi, selon la doctrine de Denys (De mystica Theologia, c. 2 , De cael. hier., c. 2 ; De divinis nominibus, c. 2 et 3), ces mots se disent de Dieu de trois faons : a) affirmativement, nous disons Dieu est sage et il faut le dire de lui, car il y a en lui une similitude de la sagesse qui dcoule de lui ; tant donn cependant que la sagesse nest pas en Dieu telle que nous nous la reprsentons (intelligimus) et que nous la nommons, b) elle peut tre nie en vrit et on dira Dieu nest pas sage. c) Ultrieurement, tant donn que la sagesse nest pas nie de Dieu parce quil serait priv (deficiat) de sagesse, mais parce quelle est en lui de manire plus minente (supereminentius) que nous ne lexprimons et la concevons, il faut dire que Dieu est supersage. Et ainsi, en employant cette triple faon de dire que Dieu est sage, Denys donne parfaitement entendre comment ces choses sont attribues Dieu. ]

La pointe de la discussion nest plus de savoir si lon peut connatre ce quest (quid est) Dieu, mais si les noms divins dsignent ou signifient (significant) la divine substance . Rabbi Moyses, en affirmant que lessence divine est incommunicable, conclut tort que les noms divins ne peuvent signifier la substance divine, alors que Denys, pour qui la Dit suressentielle est pure Tnbre, affirme quil y a trois voies. La problmatique des noms divins de Thomas est tout fait nouvelle par rapport Denys, car il pose la question de lattribution des noms divins la substance divine, alors que Denys pensait que les noms divins taient seulement des participations (metochai) de la Cause ; mais, si Thomas invoque encore Denys contre Mamonide, cest quil a, le premier, articul la troisime voie de lminence sur les deux autres voies par causalit et ngation, ce que Mamonide ne fait pas. La substance divine, parce quelle excde notre connaissance, reste inconnue de nous (excedens, et ita a nobis ignoratur), et cest pourquoi lultime connaissance que lhomme peut avoir sur Dieu est de savoir quil ne sait rien xlix l . Quen est-il dans tous ces passages de lusage des termes remotio et negatio ? Si saint Thomas use encore du verbe removere , qui cette fois ne dsigne plus quun mode de ngation, il nest plus fait mention de la remotio comme telle. On assiste ici une inversion de vocabulaire : le terme negatio supplante lautre pour caractriser le processus dans toute sa gnralit : il est dsormais au singulier. [ Dsormais, dans les derniers textes, le De Malo, le Commentaire sur les Romains et la question 27 de la Secunda secundae, Thomas parlera de la negatio ou de la via negationis.] Conclusion : la voie dminence La lecture des textes de Thomas dAquin sur la via remotionis ou la via negationis, nous a permis de voir son volution sur lemploi des termes remotio et negatio. Un fait est tabli : partir des annes 65 ou plutt 67 (Disputatio des Nominibus Divinibus li ), St Thomas adopte le terme negatio pour dsigner la seconde voie ; il nuse plus du terme remotio qu titre

11 historique, pour dcrire un processus avicennien ou mamonidien auquel, sans pourtant lexclure, il oppose et prfre le processus dionysien de lminence lii . Sil abandonne le terme remotio , cest faute dune matire dsigner par ce nom ; cest que, pour lui, il ny a plus de progrs : dans la voie ngative, les ralits les plus hautes ne sont pas selon le strict point de vue du mode ngatif plus proches de Dieu que les plus viles (nous retrouverons cela chez Matre Eckhart), toutes connaissent au mme titre une composition interne entre essence et existence ; toutes peuvent donc tre nies de Dieu dune faon galement absolue liii . Sil reste, dans notre connaissance de Dieu, du plus et du moins, ce nest pas dans lordre de la ngation mais, dans celui de lminence. On peut donc distinguer deux tapes de la rflexion de Thomas sur les noms divins qui correspondent deux confrontations : celle avec le Pseudo-Denys lAropagite et celle avec Mose Mamoniode. Depuis les cours de saint Albert le Grand sur le De divinis nominibus, Cologne, jusquau Contra Gentiles, la rfrence de Thomas sur la via remotionis est Denys, dont il commente le De divinis nominibus, et la problmatique constante propos de la connaissance de Dieu est celle de lopposition du quid est et de lan sit. Le passage du commentaire la question dispute des noms divins a lieu Rome, en 1265-1267, lorsque Thomas est confront aux objections dAvicenne et de Mamonide : non seulement lessence divine est inconnaissable, mais les noms divins ne latteignent pas. Cest alors que Thomas devra laborer toute une rflexion sur lattribution des noms divins la substance divine, sur leur origine et sur leur intention. La problmatique dsormais nest plus la problmatique noplatonicienne de lImparticipable au-del de toutes ses participations, mais de lacte de signifier et du Signifi, transcendant toutes ses significations. Ds lors la remotio comme approximation ou voie ascendante des ngations ne suffit plus. Il ny a plus dchelle des ngations car les plus viles comme les plus hautes squivalent. Seule la voie dminence permet de comprendre comment toutes les perfections prexistent et subsistent en Dieu sur un mode suprieur, lors que le mode sous lequel elles sont comprises, partir des cratures, par lintellect humain, est dficient . La negatio est alors une ngation de cette dficience ou de cette privation. Elle nest pas seulement un refus de toute anthropomorphisme, comme le pense Mamonide, ni une ngation transcendante qui sachverait dans la Tnbre mystique de linconnaissance , comme le pense Denys, mais une ngation de la limite humaine qui fait passer, la limite, dans la plnitude divine. De Denys Thomas a retenu cette phrase de la Thologie mystique quil cite dans le Contra Gentiles (III, c. 49) comme dans la Somme de Thologie (Ia, q. 12, a. 13, ad 1um) : Nous sommes unis Dieu comme un inconnu (tanquam ignoto ou quasi ignoto) . Cest cette dcouverte de la transcendance divine au sein de lunion avec lui qui demeure lexprience mystique de Denys, reprise par Thomas pour exprimer lunion Dieu dans la vie prsente. L Ignotum est un autre nom de Celui qui est au-del de tout . Ce nest pas un vide qui apparatrait lorsquon a cart de Celui que lon nomme Dieu toutes les perfections dorigine humaine que nous lui attribuons, mais la face cache de Dieu qui ne peut se dvoiler que par la mort.

12 II. LA THEOLOGIE NEGATIVE DE MAITRE ECKHART liv Vladimir Lossky a choisi comme thme de sa thse posthume Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart lv , prpare sous la direction dtienne Gilson, un thme dionysien. Cest en effet par Denys que Lossky a t conduit Matre Eckhart, car Denys lAropagite est le matre de la thologie mystique de lglise dOrient lvi et Matre Eckhart sinscrit dans la tradition dionysienne. Or la thologie ngative est le cur de la thologie mystique et cest sous langle de la thologie ngative que Lossky aborde Eckhart. La seule notion fondamentale est lineffabilit de Dieu et toute loriginalit dEckhart, dit tienne Gilson lvii dans son introduction au livre de Lossky, cest que tous les noms divins doivent tre nis, alors quils ont t affirms apparemment lexclusion des autres : Nous verrons Matre Eckhart essayer de dfinir Dieu tantt par rapport ltre, lUn ou lIntellect. Ce sont, comme le dit Denys, des noms divins et Dieu est au-del de tous noms. Cependant Eckhart prsente une autre doctrine des noms divins que Denys. Nous retiendrons trois noms divins : 1. lesse absconditum, 2. lEgo sum qui sum et 3. LUn. 1) LIneffable et lesse absconditum Le nom de Dieu est un nomen innominabile et omninominabile (poluwvnumon ajnwvnumon). Ce sont les deux premire hypothses du Parmnide de Platon : Si lUn est Un et Si lUn est qui sont lorigine de la distinction entre le nommable et l innommable . Ce qui est, pour Platon, des hypothses concernant lUn devient, pour Denys, des voies concernant lunique Dieu, un et trine : la voie affirmative, la voie ngative et la voie par minence. Ds le dbut des Noms divins, Denys dfinit son propos en disant que Dieu est ineffable, en tant que Cause suressentielle, mais quil est susceptible de multiples noms, en tant que Cause de tout ce qui est, et quil se limite donner lexplication de ces noms dans son trait. Dieu a des noms multiples dans lcriture sainte : il est la Vie (Jn 14,6), la Lumire (Jn 8,12 ; 12,46), Dieu (Gn 17,1 ; Ex 3,6 ; Dt 5,6), la Vrit (Jn 14,6) ; il se rvle au buisson ardent en disant : Je suis Celui qui suis (Ex 3,14). Mais son nom propre est audessus de tout nom (Ph 2,9), le nom qui est exalt au-dessus de tout nom qui peut tre nomm en ce sicle ou dans le sicle venir (EP 1,21). Cependant le Dieu suressentiel demeure ineffable et, comme lUn du Parmnide, il ny a de lui ni logos ni nom (Parm. 142 a). LIneffable de Matre Eckhart est-il celui de Denys, dAugustin ou de Thomas dAquin ? 1. Les thologies ngatives Lossky met en garde contre la rduction une seule conception de la thologie ngative :
Il y a autant dineffabilits que de thologies ngatives. En effet lIneffable de Plotin nest pas le mme que celui du Pseudo-Denys, qui est son tour est diffrent de lIneffable de saint Augustin ; et il faudra encore distinguer cet Ineffable de celui dun saint Thomas dAquin. Or cest lide quun thologien se fait de lineffabilit de Dieu qui dtermine le rle que le moment apophatique

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aura jouer dans sa pense. Cest la raison pour laquelle nous avons voulu commencer notre tude sur lide de Dieu chez Matre Eckhart et, en particulier, sur la thologie ngative qui lui est propre, par le thme et la qute de lIneffable lviii .

Pour Denys lix , Dieu est ineffable, parce quil est suressentiel. Le nom innommable dsigne Celui qui est au-del de tout (MT 1048 B), au-del de ce qui peut tre nomm et au-del de ltre. Selon les trois voies de la thologie affirmative, ngative et par minence, les noms divins sont soit positifs : ltre, la Vie ou lIntellect, soit ngatifs, en alpha privatif : ce qui est sans essence (anousios), sans vie (azos) ou sans intellect (anous) (MT 1040 D), soit en hyper pour exprimer la transcendance : la Trinit est suressentielle (hyperousios), au-del de la bont (hyperagathos) et de la divinit (hypertheos), selon la prire qui commence la Thologie mystique (997 A). Pour Eckhart, Dieu est ineffable parce que sa nature est cache : mirabile quaerere nomen eius, cuius natura est esse absconditum . Cest en tant qutre sub ratione esse que Dieu est ineffable. Ainsi les diffrentes sortes dineffabilits correspondent diffrentes conceptions de ltre. Celle dEckhart se diffrencie de celle de Denys et sapparente la fois celles de Thomas dAquin et dAugustin : Eckhart na pas retenu le suressentiel dionysien et il prtend tre fidle la conception thomiste de ltre, mais nous verrons quil ne lest point. Or Eckhart pousse lineffabilit divine son comble : ce qui peut tre encore dsign par un nom nest pas Dieu.
Mme sil y avait mille Dieux, l o Dieu a un nom, (lintelligence) ferait encore la perce (Durchbruch), car elle veut entrer l o il ny a pas de nom ; elle veut quelque chose de plus noble, de meilleur que Dieu, pour autant quil ait un nom (Serm. XI, Quasi stella matutina, Pf., p. 59, 16-21).

Aucun nom ne peut dire Dieu qui est sans nom (sunder namen, namels) ou au-del de tous noms (ber alle namen). Cest le jeu des trois voies, positive, ngative et dminence, qui conduit lintelligence aller au-del du dicible et de lindicible. Mais, dans son sermon latin sur Saint Augustin lx , Eckhart dit que le thologien peut connatre Dieu ablatione, eminentia et causa, sans sengager dans la voie de lexprience mystique. Pour Thomas dAquin lxi , lineffabilit qui convient Dieu, en tant quil est transcendant tout, segregatus ab omnibus , nexclut pas ltre et dire que Dieu nest pas , cest dire quil nest pas un existant (non est existens), mais suprieur lexistence des existants (supra existentia).
Nous disons que, lorsquon parle de Dieu comme dun non-existant (non existens), cela ne veut pas dire quil soit priv de toute existence, mais quil est au-dessus de tout existant (supra omne existens) en tant quil est son propre exister (suum esse). Do il ne suit pas que Dieu soit absolument inconnaissable, mais quil excde toute connaissance, cest--dire ne peut tre compris (S.T., Ia, q. 12, a.1, ad 3um).

priv de toute existence : la ngation nest pas une privation (stersis) Denys le dit aussi, mais une ngation des limites ou des dterminations qui ne peuvent convenir celui qui est lIllimit ou lInfini (lapeiron est exorcis).

14 au-dessus de tout existant : Denys le dit aussi, et ajoute : en tant quil est suressentiel (hyperousios), alors que Thomas ajoute : en tant quil est son propre exister (suum esse) , ce qui est le propre de Dieu la diffrence de tous les tres crs, composs dtre et dexistence. Dans le De ente et essentia, Thomas prcise que lacte pur dexister (puritas essendi), dont cest lessence mme que dexister, lipsum esse subsistens, est le Qui est de lExode :
Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit : unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse (De ente et essentia, ch. V).

Eckhart reprendra avec prdilection lexpression puritas essendi dont lesse est distinct de tout esse . Lchelle ascendante des ngations de tout ce qui est aboutit la puritas essendi, transcendante tout esse cr. Eckhart retient de Thomas lxii une autre notion pour expliquer le Deus absconditus : cest celle de lintimit de ltre : esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profondius omnibus inest Unde opportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (S.T., Ia, q. 8, a.1, resp.). Il y a une intimit de lacte dexister dans tout tre concret cr par Dieu et cet acte dexister est plus intime toute chose que ce qui dtermine son tre (II Sent., d. 1, q.1, a.1, solutio). 2. Lesse absconditum Eckhart, dans l Expositio in Iohannem , dit que Celui qui ne peut tre nomm, cest Celui dont la nature est dtre cache : nomen eius cuius natura est esse absconditum . Vere tu es Deus absconditus dit le prophte Isae (45,15) et ltre divin lui-mme, dit Eckhart, est un Esse absconditum. Do le rapprochement avec le nom de lExode : Ego sum qui sum (Ex 3,14) : Si Dieu peut tre nomm Esse, cest justement en tant qutre quil est un Deus absconditus, dont le vrai nom nous chappe. Or cest ce que Matre Eckhart dit clairement ailleurs : deus sub ratione esse et essentie est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso lxiii . Et plus loin, il ajoute : ubi et quando deus non queritur, dicitur deus dormire . Limage du sommeil de Dieu indique cette ignorance dont il senveloppe lorsquil nest point cherch. La thologie ngative de Matre Eckhart dpend de sa conception de ltre, cest pourquoi Vladimir Lossky conclut cette analyse de lesse absconditum de Matre Eckhart en disant :
Lesse absconditum de Matre Eckhart est une notion mystique de ltre ; elle se rfre en mme temps Dieu et au vrai esse que la crature ne peut avoir que dans son fond secret. Lorsque, en partant de cette ralit mystique quil ne perd jamais de vue, Eckhart cherchera dvelopper sa doctrine de ltre dans les termes dune thologie spculative, il se verra oblig de distinguer ltre divin et ltre cr dans un jeu de positions contradictoires, o la pointe de la ngation se tournera tantt vers Dieu, tantt vers la crature lxiv .

La conception mystique de lesse absconditum recouvre : a) lesse qui est Dieu, b) lesse, opration divine dans le fond de lme, et c) lesse parfait que les cratures ont en Dieu lxv . Lorsque S. Jean dit : Quod factum est in eo vita erat (Jn 1,3-4), cela signifie que les choses cres, cest--dire dotes desse par Dieu, en lui sont vie ; elles sont dans le Crateur ou la Cause premire comme les raisons incres des cratures.

15 Eckhart est la fois mystique et dialecticien lxvi , mystique , dans sa conception de ltre et dialecticien dans son langage thologique. On peut se demander si la source de ses propositions contradictoires et quelquefois hrtiques nest pas l. la fin, la qute de lIneffable est elle-mme supprime, comme Eckhart le dit dans le sermon allemand Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam (Lc 19,12) :
Le principe na pas dautre raison que la fin, car, dans la fin dernire, se repose tout ce qui fut jamais dou de raison. La fin dernire de ltre, ce sont les tnbres ou la non-connaissance de la divinit cache (das vinsterniss oder unbekantniss der verborgenen gothait), o la lumire luit et les tnbres ne lont pas comprise (Jn 1,5). Cest pourquoi Mose dit : Celui qui ma envoy vers vous (Ex 3,14), Celui qui est sans nom. Et cest pourquoi le prophte a dit : Vraiment tu es le Dieu cach (Is 45,15) au fond de lme, le Fond de Dieu et le fond de lme ntant quun seul et mme fond (grund). Plus on te cherche, moins on te trouve. Tu dois le chercher de faon jamais le trouver ; si tu ne le cherches pas, tu le trouves. Puissions-nous le chercher ainsi et rester ternellement en lui, avec laide de Dieu. Amen lxvii .

La fin dernire de ltre, ce sont les tnbres ou linconnaissance de la divinit cache : cest dans cette fin dernire de ltre quEckhart retrouve la Tnbre dionysienne. Il y a deux tnbres, celle de lIndistinction de lEssence divine et celle de la particularit des essences cres, lune au-del, lautre en dea de lintellect. Entre les deux tnbres, stend la rgion de lintellect o les choses sont essentiellement vraies dans leurs principes . Lintellect humain dpouille les cratures de leur esse secundum pour slever vers lesse primum de leurs raisons ternelles. Il dcouvre alors la lumire intelligible de la Cause essentielle, qui luit dans les tnbres (Jn 1,5), tant Tnbre inconnaissable en ellemme : Tenebrae abscondita Dei super faciem abyssi super rationem omnis creaturae (Exp. In Ex., C., LW II, p. 18, n.13). Le Fond de Dieu et le fond de lme ntant quun seul et mme fond (grund) : ce qui intresse Eckhart cest lunion de lme et de Dieu. 2) LEgo sum qui sum et la negatio negationis Cest dans l Expositio in Exodum , quEckhart fait lexgse du Nom de lExode Ego sum qui sum (Ex 3,14) lxviii et dfinit la ngation qui lui correspond, savoir la negatio negationis. 1. La negatio negationis Pour Eckhart, la ngation ne convient qu ltre cr, oppos ce quil nest pas, mais non ltre mme, car il est impossible de nier quoi que ce soit de lui :
Aucune ngation, rien de ngatif ne convient donc Dieu, sinon la ngation de la ngation, signifie par lUn dit ngativement (Unum negative dictum) (Exp. In Ex., C., f. 44).

LUnum negative dictum, attribu ltre absolu, reoit la forme dune ngation gmine, celle de la negatio negationis qui est laffirmation pure de ltre. La ngation de la ngation rejoint ainsi, sous la forme ngative, la double affirmation dExode 3,14 : Ego sum qui sum . Dans les deux cas, cest par un retour complet sur soi-mme que ltre affirme son identit absolue.
Negatio vero negationis purissima et plenissima est affirmatio : ego sum qui sum. Super se ipsum redit reditione completa, sibi ipsi inititur, se ipso est, ipsum esse est (Exp. in Ex., C., f. 46).

16 Le Nom de lExode exprime laffirmation plnire de ltre par la negatio negationis et la conversion rflexive ou le retour complet de ltre sur soi-mme (epistroph pros eauto) par le sum qui sum . Ce retour sur soi est celui de la Monade dans le Liber XXIV Philosophorum : Monas monadem gignit vel genuit, et in seipsum reflexit amorem sive ardorem (proposition 1) lxix . La conversion rflexive du Nom de lExode rpond la ralit trinitaire : le Pre engendre le Fils et rflchit sur lui-mme l ardeur ou lamour, cest--dire lEsprit Saint qui procde des deux. Cette ide dune negatio negationis est la diffrence fondamentale entre la thologie ngative de Denys et celle dEckhart : pour Denys, la ngation transcendante (aphairesis hyperoch) ne comporte pas un redoublement de la ngation sur elle-mme, mais un dpassement de ce tout ce qui est dans lacte de la ngation de ce qui est, dpassement qui exprime la transcendance de la ralit vise. Mais l encore, la conception de ltre est diffrente : pour lun, la Divinit est suressentielle et le nom de lExode, ltre, nest quun des noms divins, pour lautre, il exprime la ralit divine comme telle, dans sa puret et sa plnitude. Pour Eckhart, la puritas essendi affirme la puret de ltre absolu par limination de tout ce quil nest pas. La plenitudo essendi absorbe en Dieu tout tre dans la mesure o il est. La puritas essendi sexprime par la negatio negationis et la plenitudo essendi par le sum qui sum . 2. Le Nom de lExode : Ego sum qui sum (Ex 3,14). Avec la maxime du Liber XXIV Philosophorum, le Ego sum qui sum reoit le sens dun retour de ltre sur lui-mme. Dieu se rvle comme tre dans le processus trinitaire qui a pour principe lUn appropri au Pre.
Si lEgo sum qui sum de lExode est la rvlation de ltre, ltre qui se rvle apparat comme Unit essentielle et les modalits de sa rvlation, comme Trinit de personnes lxx .

Avec Mamonide, Eckhart interprte le geste de Mose se voilant la face devant le buisson ardent (Ex 3,6) comme lattitude de lintellect devant la rvlation divine. Avec Avicenne, Eckhart dit que la quidditas divine nest rien dautre que son anitas , le Je du Je suis est ce quil est : nec habet quidditatem praeter solam anitatem quam esse signal (Exp. In Ex., LW II, p. 21, n. 15). Dieu na pas de quiddit ou dessence, mais seulement lanitas ou lesse. Pour Mamonide, le nom de Yahv, le tetragrammaton, doit dsigner le Ncessairement existant , dont lessence est identique avec lexistence. Le premier sum dsignerait, daprs Rabymoses , le sujet qui est nomm et doit se rapporter lessentia, alors que le second sum est le prdicat qui le nomme ou sa nomination (agnominatio) qui correspond lesse (Exp. In Ex., LW II, p. 25, n. 19). Do le caractre unique de la proposition Ego sum qui sum : le sujet est identique avec son prdicat , lagnominatum avec lagnominans et la quidditas avec lanitas. Pour Thomas dAquin, lIpsum esse subsistens est un Esse comme Acte pur dexister, diffrent de tout tre fini qui actualise une essence dont il se distingue. La thologie ngative

17 de Thomas se situera dans cette ngation du compos dessentia et desse, ngation qui nest valable que pour Dieu. Pour Matre Eckhart, je suis ici linterprtation de Lossky, il y a une rduction de lexister lessence lxxi . Cest un tre qui se suffit soi-mme. La sufficientia de ltre ou de Dieu soppose l indigentia des tres crs qui nont pas leur tre ex se mais ab alio. Cette sufficientia de ltre est un autre aspect de sa puritas ou de sa plenitudo . Si Matre Eckhart rapproche avec insistance le Ego sum qui sum de la Monade qui engendre la Monade et se rflchit sur elle-mme, cest parce que les deux propositions la 1re du Liber 24 Philosophorum : Monas monadem gignit vel genuit, et in seipsum reflexit amorem sive ardorem , et la 15e du Liber de Causis ont pour lui un sens trinitaire : Omnis sciens scit essentiam suam, ergo est rediens ad essentiam suam reditione completa . lxxii Eckhart se distingue donc de Thomas et de Denys en donnant de lEgo sum qui sum une interprtation trinitaire. Lautre nom divin retenu est lUn. 3) Deus unus est Dans le sermon latin Deus unus est , dont la copie manuscrite est couverte de notes par Nicolas de Cues, lunit veut dire identit. Elle est rserve lIntellect, ce dernier tant appropri Dieu-Un. Lesse unum cum Deo, lidentit avec Dieu, appartient tout tre cr dans la mesure o il a part lintellectualit. Les tres crs sont donc simultanment unum et non-unum et les tres intellectuels sont constitus ex esse et essentia, vel ex esse et intelligere (Opus sermonum, C., f. 150). Lintelligere est la facult dunion Dieu des tres crs limage de Dieu ; par contre lesse marque la distinction, la non-identit. Cest sur le plan de lunion ou de lunum que lintelligere est suprieur lesse. Sans accepter les thses de Mgr Grabmann, dans son analyse du sermon Deus unus est, sur le caractre proprement incr et divin de lintellect humain, il suffit de remarquer que lincrabilit de lintelligere des cratures faites limage de Dieu correspond labandon de ltre dtermin, la sortie de ce monde et de soi-mme , l Abgesheidenheit sans laquelle on ne peut atteindre ltre un avec Dieu (esse unum cum Deo) ou lunion mystique avec Dieu.
Ascendere igitur ad intellectum, subdi ipsi, est uniri Deo ; uniri, unum esse, est unum cum Deo esse : deus enim unus est (Op. serm., C., f. 151).

Le sermon Deus unus est sur lUn-Intellect, dit Lossky, runit les lments de la spculation mtaphysique dEckhart avec sa doctrine de lunion mystique. Le retour (epistroph) par lintellect et la grce vers lidentit de ltre en Dieu, do toutes les choses sont sorties par la cration. Lepistroph dpasse la dualit de Crateur et de crature pour dcouvrir, au-del de leur opposition, lidentit initiale de toutes choses avec elles-mmes et avec Dieu lxxiii . Cest plutt dans la mon, principe de la proodos et fin de lepistroph, selon le schma noplatonicien, ou dans le fonds (Grund) qui est la fois le fonds de Dieu et le fonds de lme , dans son origine et sa fin divine que se dcouvre lidentit initiale

18 et finale de toutes choses avec elles-mmes et avec Dieu . Cest l que se fait le dpassement de la dualit. Le retour la mon se fait par le dtachement de tout, cest pourquoi nous voulons conclure cette rflexion par lAbgesheidenheit lxxiv , notion corollaire celle de la thologie ngative. 4) Le dtachement (Abgesheidenheit) Le dpouillement ou le dtachement (Abgesheidenheit) de tout ce qui dtermine les cratures dans leur tre propre est une condition ngative du retour ltat diforme quelles ont dans leur Cause, la fin de lepistroph, comme le principe de la proodos, est la mon. Lens cr doit tre dpouill de son esse secundum, ltre dune substance concrte, pour situer les cratures dans la lumire de leurs raisons ternelles. Dans le Livre de la consolation divine, Matre Eckhart parle de puret (lterkeit) ou de sparation (abgescheiden von zt und von stat) comme dun caractre propre aux facults suprieures qui font de lhomme un tre limage de Dieu. La puret, ou lincrabilit ngative de son intelligere rapproche lhomme de Dieu. Il est comme ltoile du matin qui fait face au soleil. Cest le thme du sermon Quasi stella matutina . Pour se trouver dans lUnit divine, lhomme doit sanantir dans sa crabilit :
Si tu pouvais tanantir toi-mme, ne ft-ce quun instant ou mme pour moins de temps quun instant, alors tout tappartiendrait en propre qui rside dans ce mystre incr du dedans de toimme .

Cet anantissement est celui de lAbgescheidenheit. Le dtachement est la plus haute des vertus, il est suprieur lamour, la misricorde, qui les dpasse, selon le sermon allemand IX, Quasi stella matutina , et lhumilit, parce que ces vertus se rapportent aux cratures, alors que le dtachement na plus rien voir avec elles, puisquil est une sparation davec elles. Le pur dtachement est au-dessus de toutes choses , cest l unique ncessaire que Marie a choisi, laissant les affaires du monde Marthe lxxv . Do la dfinition du dtachement :
Or je demande ici quel est lobjet du pur dtachement. Je rponds ainsi : ni ceci ni cela nest lobjet du pur dtachement. Il repose sur le nant absolu et voici pourquoi il en est ainsi : le pur dtachement se situe au sommet. Or celui-l est au sommet en qui Dieu peut agir selon son absolue volont lxxvi .

Lobjet du dtachement nest ni ceci ni cela , mais le nant absolu . Lhomme veut toujours tre ceci ou cela ou possder ceci ou cela , mais le pur dtachement laisse Dieu faire en lui ce quil veut et tre en lui ce quil est : ni ceci, ni cela . Quelle sera alors la prire du cur dtach ?
Je rponds en disant que la puret du dtachement ne peut pas prier, car celui qui prie dsire obtenir quelque chose ou que Dieu lui enlve quelque chose. Or le cur dtach ne dsire rien et na rien non plus dont il aimerait tre libr. Cest pourquoi il est dtach de toute prire, et sa prire nest rien dautre que dtre conforme Dieu lxxvii .

19 La prire du cur dtach est le dtachement de toute prire, si la prire est un dsir de quelque chose. Eckhart illustre sa dfinition de sa prire en se rfrant Denys lAropagite :
Denys dit : Cette course ne consiste en rien dautre qu se dtourner de toutes les cratures pour sunir lIncr. Et quand lme parvient l, elle perd son nom et Dieu lattire en lui, de sorte quelle na plus rien en soi, de mme que le soleil attire laurore de sorte quelle nest plus rien. Rien dautre ny amne lhomme que le pur dtachement . lxxviii

Est-ce le dpassement de tout et auquel Eckhart fait allusion en parlant de Denys ? CONCLUSION La thologie ngative de Matre Eckhart (ne devrait-on pas plutt dire les thologies ngatives ?) est le fruit dinfluences croises, directes et indirectes : noplatonicienne, dionysienne, augustinienne et thomiste. Je voudrais retenir seulement trois points de divergence entre Matre Eckhart et Denys ou trois questions : la negatio negationis rejoint-elle la ngation transcendante (aphairesis hyperoch) ? la via eminenti correspond-elle la suppression des contraires ? et le dtachement est-il lextase ? 1. La negatio negationis est une reduplication de la ngation qui aboutit une suppression de la ngation et laffirmation de la puritas essendi divine, car la ngation ne peut convenir Dieu. Dieu, en tant quEgo sum qui sum, ne peut tre ni, mais, dans le trait Du dtachement , il est nomm nant absolu par opposition lesse des cratures, ou encore, dans le mme trait, tre sans forme . La ngation transcendante (aphairesis hyperoch), pour Denys, nest pas du tout une suppression de la ngation (car laphairesis ne se confond pas avec lapophasis), mais le mouvement de dpassement du sensible et de lintelligible, selon le titre des deux derniers chapitres de la Thologie mystique, pour viser Celui qui est au-del de tout et sunir lui dans la Tnbre. Laphairesis hyperoch pouse ce mouvement de transcendance de la Cause suressentielle, mais Celle-ci et encore au-del et la Thologie mystique sachve par cette reconnaissance que Celui qui est au-del de tout est la fois au-del de toute affirmation et de toute ngation. 2. Quant la notion dminence, chre Thomas dAquin et Denys lAropagite, elle doit elle-mme tre limine et remplace par ce que Vladimir Lossky appelle le principe dopposition . Quant Dieu, il est tantt le Dieu-Intellect qui se connat au-del de tout ce qui est, tantt le Dieu-Un , Identit dintelligere et desse. 3. Le dtachement eckhartien nest pas lextase dionysienne (on pourrait plutt parler denstase). Certes, dans les deux cas, il y a quelque chose dabandonn : chez Eckhart, cest le soi qui est encore ceci ou cela et qui sattache au sensible ou la prsence sensible du Christ. Mais le dtachement ou la sparation suppose une coupure qui ne se retrouve pas chez Denys : lextase comme sortie de tout et de soi-mme , selon la Thologie mystique (MT 997 B), est le mouvement de lros qui jette lintellect, nu et aveugle, dans la Tnbre divine.

20 Que conclure de cette tude sommaire qui se voudrait introductive de nombreux travaux sur linfluence du Corpus dionysien sur lcole dominicaine, en particulier Thomas dAquin et Matre Eckhart ? 1. Tout dabord que, avec la rception du Corpus dionysien, la question de la connaissance de Dieu, de sa nomination et de son ineffabilit est au centre des dbats. Alors quau XIIe sicle, lcole de Saint Victor est plutt centre sur la Hirarchie cleste, quAlbert le Grand commente encore, lcole dominicaine, au XIIIe, reprend la question des Noms divins, avec les commentaires dAlbert et de Thomas. 2. Cependant il y a autant de conceptions des trois voies, surtout de la via negativa et de la via eminenti, que de conceptions de Dieu, quil soit dfini par Denys comme suressentiel ou par Thomas comme Ipsum esse subsistens. 3. De Denys lAropagite, Matre Eckhart retient surtout lineffabilit de Dieu et la thologie ngative quil transforme avec son puissant gnie. Ses propositions contradictoires le conduisent vers une nouvelle conception de la thologie ngative qui intresse particulirement les modernes : la suppression de la dualit. Nicolas de Cues dans sa coincidentia contradictoriorum (Apologia 15) se souviendra de lui. Voulant dpasser lopposition entre le transcendant et limmanent, Dieu et la crature, Eckhart cherche une apophase de la non-opposition, de la non-distinction, une apophase qui nexclut pas ltre parce quelle ne veut exclure que la distinction , dit Vladimir Lossky lxxix . Cest pourquoi Rudolph Otto, dans son livre Mystique dOrient et dOccident lxxx , fera une comparaison entre Matre Eckhart et Shankara lxxxi, ce grand mystique indien qui recherche la non dualit, ladvaita. Mais le pati divina ne trouve plus dcho chez lui, dans latmosphre rarfie du dtachement qui reconduit la crature au nant do elle est sortie. Cest peut tre la fin du XIIIe sicle, avec Hugues de Balma lxxxii , et au XIVe sicle que seffectue une rupture entre une mystique intellectuelle et une mystique affective, rupture qui se continuera dans la querelle de la docte ignorance . Les lectures du Corpus dionysien engendrent de nouvelles relectures. Je vous remercie de mavoir suivie dans ma lecture des textes de Denys lAropagite, de Thomas dAquin et de Matre Eckhart. Ysabel de Andia, CNRS Paris

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H. F. DONDAINE, Le Corpus dionysien de lUniversit de Paris au XIIIe sicle, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1953. ii H. F. DONDAINE, Le Corpus dionysien, op. cit., p. 124 et toute la conclusion p. 122-128. Dondaine conclut : Ces gloses tendent surtout prparer une expositio textus claire et fructueuse, celle exactement que S. Albert nous offre dans ses Commentaires. Manifestement, ce qui a command cette collection, cest un but dassimilation doctrinale que lon voit dailleurs osciller entre deux inspirations diffrentes : laugustinisme original de Hugues de S. Victor et une tendance rignienne plus harmonique Denys et Maxime. On a cru, en effet, apercevoir deux tapes dans la construction de ce Corpus : autour de la Hirarchie cleste, le recueil Compellit me met Hugues la place dhonneur ; il nest pas impossible quil ait t compil ds laube du XIIIe sicle. La seconde partie ou Opus alterum, manifeste plus de confiance en lrigne du Perifision, auquel elle nemprunte pas moins de une page sur 15 : elle a pu tre porte par la vague dorientalisme qui vient mourir en 1241. Cependant ces deux parties sont entres dans une construction trs apparente dans tous nos manuscrits des XIIIe-XIVe sicles et lintention gnrale de tout louvrage reste bien celle quon a dite : mettre la porte du thologien (de 1200 ou de 1240) lunivers dionysien dj assimil par la pense occidentale LOpus majus, achev au plus tard vers 1240-1250, et peut-tre dans lentourage immdiat dAlbert le Grand sannexe la version de Sarrazin plus littraire, et finalement la paraphrase de Thomas Gallus. Exposer Denys, si possible un Denys rejoint en son texte authentique, mais surtout un Denys clarifi, repens par des latins, et en quelque mesure augustinis : telle fut, semble-t-il, lide implicite qui a prsid llaboration du Corpus parisien . iii G. THERY, Le manuscrit Vat. grec 370 et saint Thomas dAquin, AHDLMA 6 (1931) 5-23. iv H. F. DONDAINE, ibid., p. 114. v S. THOMAE AQUINATIS, In Librum Beati Dionysii De divinis nominibus Expositio, cura et studio Ceslai PERA o.p., Marietti, Romae 1950, voir : J. DURANTEL, Saint Thomas et le Pseudo-Denys, Paris, 1919. vi WALZ-NOVARINA, p. 132-134, cit par J.-P. TORREL, Initiation saint Thomas dAquin, Fribourg, 1993, p. 185. vii WEISHEIPL, p. 415. viii P. FAUCON dans sa thse Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, ix Henle (1956), W.N. Neidl (1976), I.E.M. Anderregen (1988), M.B. Evank (1989), F. ORourke (1992) et les articles de J. Moreau et de A. Von Ivanka dans Tommaso dAquino nel suo settimo centenario (Roma-Napoli 1974) et de C. dAncona dans la Revue Thomiste ().
x

Cf. C. DANCONA COSTA, Recherches sur le Liber de causis, (tudes de philosophie mdivale), Vrin,

Paris, 1995. xi C. DANCONA, op. cit., Introduction, p. 8. xii THOMAS DAQUIN, Super librum de causis expositio, par H. D. Saffrey, O.P., Paris, Vrin, 2002 ; THOMAS DAQUIN, Commentaire du Livre des Causes, Introduit, traduit et comment par Batrice et Jrme Decossas, Philologie et Mercure, Vrin, Paris, 2005. xiii C. DANCONA, op. cit., Introduction, p. 8. xiv C. DANCONA, op. cit., Introduction, p. 9. Plusieurs thses du Liber de Causis le rapprochent de <Denys> : lUn de la premire hypothse du Parmnide et le Bien ajnupovqeton du livre VI de la Rpublique ne font quun seul principe, par consquent lUn-Bien est la fois le principe, dont il est impossible de dire quoi que ce soit, et la cause de tous les intelligibles ; la causalit du premier principe est dun ordre diffrent de celle des autres : Causa prima Superior est omni narratione (). Au-dessous de la Cause premire, Un vritable et tre pur, il y a lIntellect, comme chez Plotin : Causa prima creavit anime mediante intelligentia () et Intelligentia est primum creatum et est plus similis Deo sublimi (), et lme. Cest donc dans le schma des Ennades de Plotin que le philosophe arabe anonyme a insr les lments de thologie de Proclus. Mais celui-ci corrige Proclus sur le point de la multiplicit de divinits secondaires hirarchises les unes par rapport aux autres. Le monothisme de lauteur du Liber de Causis le rapproche du Pseudo-Denys, cest pourquoi Critina dAncona conclut : Rien ne soppose toutefois lhypothse dune influence si indirecte soit-elle des ides du pseudo-Denys sur lauteur du Liber de Causis xv Cf. Y. de Andia, Ngative (Thologie) , Dictionnaire critique de Thologie sous la direction de J.-Y. Lacoste, Paris, Puf, 1998, p. 791-795, xvi Y. de Andia, Remotio et negatio , Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge (AHDLMA), t. 68 (2001) 45-71.

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Th.-D. Humbrecht, Thologie ngative et Noms divins chez saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, Bibliothque thomiste, 57 , 2006. xviii Cf. F. Ruello, Les Noms divins et leurs raisons selon Albert le grand, commentateur du De divinis nominibus, Paris, Vrin, 1963 et P. Simon, Prolegomena, dans S. Alberti Magni Opera omnia, d. Cologne, t. 37 /1 : Super Dyonisium de divinis nominibus, Bonn, 1972, p. VI-VII. xix Durant ces quatre annes, de 23 27 ans, Thomas a pu simprgner profondment de la pense dAlbert, pour le compte de qui il a poursuivi le travail dj commenc Paris. Cest alors quil a mis au net ses notes de cours sur les Noms divins de Denys et sur lthique Nicomaque dAristote. (Torrell, p. 37-38). xx Mamonide, Le Guide des gars, trad. S. Munk, Lagrasse, 1979- Le Livre de la connaissance, traducteurs V. Nikiprowetsky et A. Zaoui, Paris, 1985 (2 d.). Voir A. Wohlman, Thomas dAquin et Mamonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1988 et Th. Alcoloumbre, Mamonide et le problme de la personne, tudes de Philosophie mdivale, Vrin, Paris, 2000. xxi Cf. R. de Vaux, Notes et textes sur lavicennisme latin aux confins des XIIe et XIIIe sicles, Paris, 1934 et A. M. Goichon, La philosophie dAvicenne et son influence en Europe mdivale, Paris, 1940. La publication de l Avicenna latinus a t entreprise par S.Van Riet (t.1, Brill, Leiden, 1992). xxii Voir Nouvelle Introduction de R.-A. Gauthier Saint Thomas, Contra Gentiles, t. 1-4, Paris, 19541961. La rdaction primitive des 53 premiers chapitres du Livre I revient la dernire anne du premier enseignement parisien (avant lt 1259). En Italie, partir de 1260, Thomas a rvis ces 53 premiers chapitres et rdig la suite de louvrage achev, avec la rdaction du quatrime Livre en 1264-1265, trs probablement avant le dpart de Thomas pour Rome (1265) (Torrell, p. 486 et ch. 6, p. 141-170). xxiii Voir Nouvelle Introduction de R.-A. Gauthier Saint Thomas, Contra Gentiles, t. 1-4, Paris, 19541961. La rdaction primitive des 53 premiers chapitres du Livre I revient la dernire anne du premier enseignement parisien (avant lt 1259). En Italie, partir de 1260, Thomas a rvis ces 53 premiers chapitres et rdig la suite de louvrage achev, avec la rdaction du quatrime Livre en 1264-1265, trs probablement avant le dpart de Thomas pour Rome (1265) (Torrell, p. 486 et ch. 6, p. 141-170). xxiv. Cf. A. Dondaine, Saint Thomas et la dispute des attributs divins (I Sent., d.2, a.3) , Archivum Fratrum Predicatorum, 8 (1938), pp. 253-262 xxv Cf. Platon, Sophiste 263 e ; Aristote, De interpretatione 6,1. xxvi Plotin, Enn. I,6 [1], 42-52. Cette thorie de la laideur qui date de la premire poque de la doctrine de Plotin sera reprise dans lun de ses derniers traits Sur lOrigine des maux (I, 8 [51]). xxvii Cf. J. Trouillard, LUn et lme selon Proclos, Ch. V, Thologie ngative et psychogonie, CEA, Paris, 1972, p. 133-154. Sur la thologie ngative voir les tudes suivantes par ordre chronologique : V. LOSSKY, La thologie ngative dans la doctrine de Pseudo-Denys lAropagite, Archives dhist. litt. et doctr. du Moyen Age (AHLDMA) V (1930) 204-221 ; . DES PLACES, La thologie ngative du Pseudo-Denys. Ses antcdents platoniciens et son influence au seuil du Moyen Age, Studia Patristica 17, Oxford 1982 ; C. GUERARD, La Thologie ngative dans lapophatisme grec, RSPT 68 (1984) 183-200 ; M. CORBIN, Ngation et transcendance dans luvre de Denys , RSPT 69 (1985) 41-76 ; S. LILLA, La Teologia negativa dal pensiero greco classico a quello patristico e bizantino, (Prima parte), Helikon XXII-XXVII (1982-1987) 211-279 ; (Prima parte : continuazione), Helikon XXVIII (1988) 203-279. xxviii Denys emploie lexpression hyperochik aphairesis en DN II, 640 B. xxix Cf. Ph. Chevallier, Dionysiaca, 2 vol., Abbaye de Solesmes, DDB, Paris, 1937 et, Faksimile-Neudruck der zweibndigen Ausgabe Brgge 1937 in vier Bnden. Mit einem Nachwort von Martin Bauer, Bd 1-4, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989. xxx Dionysiaca, Nachdruck, Bd. I, p. 572, 580-581. xxxi Pour la datation des uvres de Thomas, voir J.-P. Torrell, Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son uvre, Paris-Fribourg, 1993 (cit : Torrell), Chronologie sommaire, p. 479-482. Le Commentaire aux Sentences, fruit de son enseignement comme bachelier sententiaire au dbut de premier sjour parisien (1252-1254), sa rdaction ntait pas encore acheve lorsquil commena son activit de matre (1256) . (Torrell, p. 485 et ch. 3, p. 58 69). Sur le plan des Sentences, voir F. Ruello, Saint Thomas et Pierre Lombard. Les relations trinitaires et la structure du Commentaire des Sentences de saint Thomas dAquin , Studi Tomistici (1974) 176-209. xxxii I dist. 3 divisio primae partis textus, q. 1, a. 3 ; dist. 4, q. 2, a. 1, ad 2um ; dist. 35, q. 1, a.1 ; III dist. 35, q. 2, a. 2, q. 2. xxxiii Voir Nouvelle Introduction de R.-A. Gauthier Saint Thomas, Contra Gentiles, t. 1-4, Paris, 19541961. La rdaction primitive des 53 premiers chapitres du Livre I revient la dernire anne du premier enseignement parisien (avant lt 1259). En Italie, partir de 1260, Thomas a rvis ces 53 premiers chapitres

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et rdig la suite de louvrage achev, avec la rdaction du quatrime Livre en 1264-1265, trs probablement avant le dpart de Thomas pour Rome (1265) (Torrell, p. 486 et ch. 6, p. 141-170). xxxiv Cet ouvrage fut rdig lors de son premier sjour denseignement parisien dans les annes 1257-1258 ou dbut 1259, entre le milieu du De Veritate et le dbut du Contra Gentiles (Torrell, p. 503; voir ch. 4, p. 9799). xxxv Le terme latin trs rare incompactae traduit le terme grec anarmostoi . Sur la supriorit de lapophase chez Denys lAropagite, voir DN XIII, 3, 981 A-B et MT III, 1000 B-C. xxxvi Voir Nouvelle Introduction de R.-A. Gauthier Saint Thomas, Contra Gentiles, t. 1-4, Paris, 19541961. La rdaction primitive des 53 premiers chapitres du Livre I revient la dernire anne du premier enseignement parisien (avant lt 1259). En Italie, partir de 1260, Thomas a rvis ces 53 premiers chapitres et rdig la suite de louvrage achev, avec la rdaction du quatrime Livre en 1264-1265, trs probablement avant le dpart de Thomas pour Rome (1265) (Torrell, p. 486 et ch. 6, p. 141-170). xxxvii plusieurs reprises dans In Boetium, 6, 3 : remotus soppose directement proximus et exprime au premier chef lide dloignement : per cognitionem alicujus generis proximi vel remoti Dans un texte ultrieur, la Dispute des Noms Divins (insre en I Sent. d. 2 a. 3), se retrouvera la mme opposition : non sunt in Deo, quasi fundamentum proximum habeant in ipso, sed remotum . et. Mandonnet , p. 68. xxxviii In Boetium, q. 6 a. 3. xxxix La date prcise de la rdaction de lExpositio super librum Dionysii De divinis Nominibus reste incertaine : durant le sjour Orvieto (1261-1265) ou pendant la priode suivante, Rome (1265-1268) (Torrell, p. 505). Sur la relation de Thomas dAquin Denys lAropagite que je ne peux dvelopper, voir le livre de F. ORourke, Pseudo-Dionysius and the metaphysics of Aquinas, Leiden, Brill, 1992. xl Deux exceptions : 1) negationes omnium rerum conveniunt Deo per suum excessum 312 b. Texte qui confirme nos observations : negatio est ici au pluriel, linverse de remotio toujours au singulier. 2) omnia ista quae de Deo affirmamus, possunt etiam ab eo negari 353 b. Mais ce negari ne vise pas la via remotionis proprement dite dans son tout, mais seulement dans son terme, immdiat et absolu. xli S. Thomae Aquinitatis, In Librum Beati Dionysii De divinis Nominibus expositio, cura et studio fr. Ceslai Pera o.p., Marietti, Romae, 1950, n 732, p. 274. xlii Ibid, n 995-996 , p. 369-370. xliii Cf. A. Dondaine, Saint Thomas et la dispute des attributs divins (I Sent., d.2, a.3) , Archivum Fratrum Predicatorum, 8 (1938), pp. 253-262 xliv Les questions disputes De Potentia datent du sjour de Thomas Rome, trs probablement dans la premire anne de cette priode (1256-1266) avant la rdaction de la Prima Pars de la Somme de Thologie (Torrell, p. 489 et ch. 9, p. 234-238). xlv Si lon excepte une seule formule, sur Boce, et dont nous avons vu quil ne fallait pas majorer la porte. xlvi Corpus, quartum ad tertium. (Mandonnet, p. 68). Autre formule, quivalente : per modum negationis . xlvii De Potentia, question 7, a.5, Ad 2um. Aucun nom qui dsigne (significat) la substance dune chose ne peut tre ni en vrit de cette chose. En effet Denys dit (De cael. hier II,3, PG 3, col.140) quen ce qui concerne Dieu (in divinis), les ngations sont vraies, mais les affirmations sont inadquates (incompactae). xlviii Incompactae signifie non omnino convenienter coniuncta : cest--dire ce qui ne se rattache pas avec justesse ( son sujet). xlix De Potentia, question 7, a.5, Ad 14um dicendum quod ex quo intellectus noster divinam substantiam non adaequat, hoc ipsum quod est Dei substantia remanet, nostrum intellectum excedens, et ita a nobis ignoratur : et propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de deo quod sciat se Deum nescire, inquantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere. l De Potentia, question 9, a. 7 : Utrum termini numerales praedicentur de divinis personis. Sed Contra, Dionysius dicit, (4 cap. De divin. Nom., cap. 13 a med.) : Unitas laudata et Trinitas quae est super omnia divinitas, non est neque unitas, neque trinitas quae a nobis aut alio quodam existentium sit cognita. Videtur ergo quod termini numerales per remotionem dicantur de Deo. () Nam et Dionysius dicit (in 2 cap. Caelest. Hierar.), quod negationes sunt maximae verae in Deo ; affirmationes vero sunt incompactae. Non enim scimus de Deo quid est, sed magis quid non est, ut Damascenus dicit (lib. 1, cap. 4). Unde et Rabbi Moyses omnia quae affirmative videntur dici de Deo, dicit magis esse introducta ad removendum quam ad aliquid ponendum. Dicimus enim Deum esse vivum ad removendum ab eo illum modum essendi quem habent res quae apud nos non vivunt, non ad ponendum vitam in ipso, cum vita et omnia huiusmodi nomina sint imposita ad

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significandum quasdam formas et perfectiones creaturam quae longe absunt a Deo ; quamvis hoc non sit usquequaque verum ; nam, sicut Dionysius (in lib. de divin. Nom., cap. 12, a med.), sapientia et vita et alia huiusmodi non removentur a deo quasi ei desint ; sed quia excellentius habeat ea quam intellectus humanus capere, vel sermo significare possit ; et ex illa perfectione divina descendunt perfectiones creatae, secundum quamdam similitudinem imperfectam. Et ideo de Deo, secundum Dionysium (cap. 1 mysticae Theol. et cap. 2 caelest . Hierar., et 1 et 2 de divin. Nom.), non solum dicitur per modum negationis et per modum causae, sed etiam per modum eminentiae. Dans la question 9, art. 7, Thomas sappuie de nouveau sur Denys contre Rabbi Moyses pour dire ce que signifient les termes numriques un et trois , lorsquon parle de lUnit divine et de la Trinit des Personnes. li Si lon supprime la Prima Pars commence en 1266, la Dispute des Noms Divins qui, daprs son contenu devrait lui tre postrieure, serait dater de 1267, lors du second sjour Rome. lii Dans ces trois textes parallles (Disp. p. 69, De Pot. q. 7 a. 5 et q. 9 a. 7), saint Thomas rattache la ngation Avicenne et Mamonide et lminence Denys. liii De sorte que si lon peut parler juste titre dune via remotionis , lexpression voie ngative se justifie moins, ou alors la condition dentendre voie au sens large de mode de connaissance, mode ngatif. liv Y. de Andia, La thologie ngative de Matre Eckhart , in : Matre Eckhart et Jan van Ruusbroec. tudes sur la mystique rhno-flamande (XIIIe-XIVe sicle), ULB, Bruxelles, 2004, p. 53- 70. lv V. Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, 1960. lvi V. Lossky, La thologie mystique de lglise dOrient, Paris, 1945.
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V. Lossky, Thologie ngative, op. cit., p. 10. Le mrite le plus rare de cette longue tude est prcisment son refus de rduire la thologie dEckhart au dveloppement systmatique dune seule notion fondamentale Sil y a chez Eckhart une seule notion fondamentale, cest celle de Dieu ou plutt cest celle de lineffabilit de Dieu. Le titre de ce livre en situe donc lobjet au cur de la doctrine, mais Eckhart a conu son uvre comme une enqute minemment positive sur notre nescience de la divinit. Tentant successivement toutes les avenues dj connues et poussant chacune delles son terme, il fait voir que tout ce quon peut affirmer bon droit de Dieu peut, et doit mme en tre finalement ni pour faire place une affirmation apparemment contraire. Dieu est ltre, assurment, mais nest-il pas plutt lUn ? ou lIntellect ? Comprendre quil est chacune de ces perfections, absolument, purement, donc en apparence lexclusion des autres, cest justement en quoi consiste lignorance transcendante qui lve Dieu au-del de toutes les affirmations .

V. Lossky, op. cit., p. 13. Sur la thologie ngative chez Denys, voir Y. de Andia, Henosis. Lunion Dieu chez Denys lAropagite, Leiden, 1996, Ch. XV, Lapophase et le silence, p. 375-398. lx Sermo de beato Augustino Parisius habitus, LW (= Lateinische Werke) V, p. 92. lxi Sur la thologie ngative chez Thomas, voir Y. de Andia Remotio et negatio , Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, tome 68, Anne 2001, pp.45-71 ; repris dans : Y. de Andia, Denys lAropagite. Tradition et mtamorphoses, Vrin, Paris, 2006, p. 185-211. lxii Pour V. Lossky, op. cit., p. 27 : Il serait aussi faux de vouloir conclure au caractre foncirement thomiste de la pense dEckhart (M. Otto Karrer) que de chercher tout prix le sparer totalement du thomisme (Denifle et le P. Thry) . lxiii Eckhart, Exp. In Io., C., f., 122, lb. 51-52 ; V. Lossky, op. cit., p. 16. lxiv V. Lossky, op. cit., p. 37. lxv V. Lossky, op. cit., p. 44. lxvi Pour S. Breton, il ny a pas dopposition, mais une insertion, au cur mme du problme intellectuel, dune exigence mystique , cf. S. Breton, Mtaphysique et mystique chez Matre Eckhart , Recherches de Science religieuse, 64/2 (1976) p. 161 ss. et p. 176ss. Il est revenu sur Eckhart dans son livre : Philosophie et mystique, Existence et surexistence, Grenoble, 1996, ch. IV. lxvii Eckhart, Sermon allemand 15, dans Matre Eckhart, Sermons (1-30), Introduction et traduction franaise de Jeanne Ancelet-Hustache Paris, 1974, p. 138. lxviii Cf. Centre dtudes des religions du livre, Celui qui est. Interprtations juives et chrtiennes dExode 3,14, dit par Alain de Libera et milie Zum Brunn, Paris, 1986. lxix Le Livre des XXIV Philosophes, traduit du latin, dit et annot Par F. Hudry, Grenoble, 1989, p. 89 : Deus est monos, monadem ex se gignens, in se unum reflectens ardorem . lxx V. Lossky, op. cit., p. 98. lxxi V. Lossky, op. cit., p. 107.
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Thomas dAquin, Super Librum de Causis expositio, par H. D. Saffrey, Vrin, Paris, 2002, p. 88 et P. Magnard et alii, La demeure de ltre. Autour dun anonyme. tude et traduction du Liber de Causis, Vrin, Paris,1990, p. 63 : Tout tre connaissant qui connat sa propre essence, vers elle fait retour, dun retour total . lxxiii V. Lossky, op. cit., p. 173. lxxiv Cf. A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de lhomme, Paris, 1996, pp. 100-109. Reiner Schrmann, dans son livre : Matre Eckhart et la joie errante, Paris, 1972, p. 329-367, fait une comparaison entre la Gelassenheit de Martin Heidegger et lAbgeshedenheit dEckhart. lxxv Matre Eckhart, Les Traits. Traduction et introduction de Jeanne Ancelet-Hustache, IV. Du dtachement, Paris, 1971, p. 160 : Le pur dtachement est au-dessus de toutes choses, car toutes les vertus ont quelque peu en vue la crature, alors que le dtachement est affranchi de toutes les cratures. Voil pourquoi Notre Seigneur dit Marthe : Unum est necessarium (Lc 10,42), cest--dire : Marthe, celui qui veut tre en paix et pur doit possder une chose : le dtachement lxxvi Ibid., p. 167. lxxvii Ibid., p. 168-169. lxxviii Ibid., p. 169. lxxix V. Lossky, op. cit., p. 38. lxxx Cf. R. Otto, Weststliche Mystik. VergleiCH und Untersheidung zur Wesesdeutung, Gotha, 1926, 3e d. Mnich, 1971, et traduction franaise par J. Gouillard, Mystique dOrient et mystique dOccident, Paris, 1951. Dans lAppendice au livre de . Zum Brunn et A. de Libera, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, Paris, 1984, sur Lontologie de Matre Eckhart et la philosophie compare (pp. 221234), les auteurs montrent limportance dEckhart pour la philosophie compare et les religions, en particulier le bouddhisme (cf. D.T. Suzuki, Mysticism, Chrsitian and Buddhist, Londres, 1970) et lhindouisme (cf. B. Barzel, Mystique de lIneffable dans lHindouisme et le Christianisme. ankara et Eckhart, Paris, 1982). Sur la mystique rhnane, voir : La mystique rhnane. Colloque de Strasbourg, 16-19 mai 1961, Paris, 1963 ; M.-A. Vannier (d.), Les mystiques rhnans, numro spcial de la Revue des Sciences religieuses, 70/1 (1996) ; A. de Libera, La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, Seuil, Points Sagesses, 1994. lxxxi Cf. M. Hulin, Shankara et la non-dualit, Paris, 2001. lxxxii Cf. Y. de Andia, Consurge ignote ad unitionem. Linterprtation de Denys lAropagite dans la Thologie mystique dHugues de Balma et les deux voies , in : Denys lAropagite. Tradition et mtamorphoses, Paris, Vrin, 2006, p. 213-256.

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