ALMA.

Consideraremos aqu (I) varias concepciones de la nocin de alma en los llamados "primitivos"; (II) la historia de la idea del alma en la filosofa occidental desde Grecia; (III) el intento de distinguir entre alma y espritu en varios autores contemporneos. La distincin entre algunas de las concepciones presentadas en (I) y cuando menos ciertas ideas a que nos referimos en (II) no es siempre muy clara, pero en esta ltima seccin que constituye la ms fundamental en el presente artculo tratamos en particular los aspectos religiosos susceptibles de dar origen a especulaciones y anlisis filosficos. La informacin proporcionada en este artculo debe completarse con la que se halla en los artculos ALMA DEL MUNDO, ALMA DE LOS BRUTOS, ALMA (ORIGEN DEL) e INMORTALIDAD. Algunos de los aspectos destacados aqu se hallan asimismo en el artculo ESPRITU, especialmente al comienzo del mismo. Observemos que aunque el trmino 'alma' resulta sumamente ambiguo, pues con l nos referimos a veces a ideas muy diversas que cabra expresar mediante otros vocablos, hay una cierta unidad de supuestos por lo menos en la mayor parte de las ideas filosficas sobre la nocin de alma. El alma es concebida con frecuencia como un tipo de realidad que engloba algunas de las operaciones psquicas como cuando en ciertas concepciones tradicionales se habla del alma como inteligencia, como voluntad, como sentimiento, etc., y hasta como todas estas llamadas "facultades" en conjunto, pero como el problema de la naturaleza de lo psquico suscita diversas cuestiones no siempre necesariamente relacionadas con las ideas ms tradicionales del alma, consagramos un artculo especial a dicho concepto (vase PSQUICO). Ciertos trminos agrupados en el "Cuadro sinptico" al final del Diccionario bajo la rbrica "Psicologa" se refieren a veces a cuestiones relativas al alma y a veces a cuestiones relativas a lo psquico (o a ambas a un tiempo); remitimos asimismo a dichos trminos, dejando al lector la seleccin pertinente. Como ejemplos de artculos cuando menos parcialmente relativos a la idea del alma mencionamos ANIMISMO, CONCIENCIA, EMOCIN, ENTELEQUI A, HBITO, INTIMIDAD, MEMORIA, PALINGENESIA, PAMPSIQUISMO, PARALELISMO, PERSONA, TEMPLE, VOLUNTAD, Yo. I. Las representaciones primitivas del "alma" son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hlito, equivalente a la respiracin; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este "fuego" que es el "calor vital" se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o principalmente "vista" durante el sueo. En los dos primeros casos, el alma es ms bien como un principio de vida; en el ltimo caso, ms bien como una "sombra o un simulacro". La idea del alma como aliento, hlito, exhalacin, soplo, etc., es acaso la ms comn. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en "las principales corrientes de la filosofa universal". Los trminos usados para designar tal "alma" en diversas culturas muestran cun difundida se halla esta idea. As, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (rabe), atman (snscrito), pneuma (griego), animus y anima (latn), todos los cuales significan de un modo o de otro "aliento", aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los trminos usados para designar el "alma" son distintos de los empleados para referirse al "aliento". As ocurre con el snscrito prana a diferencia de atman, con el hebreo neshmah a diferencia de nefesh, con el rabe ruh a diferencia de nefs, etc. Un origen "material" puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los trminos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemn) este ltimo, usualmente traducido por 'espritu', tiene la misma raz que el ingls ghost, comnmente vertido por 'fantasma'. A veces se distingue entre el "alma" como "principio de vida" y el "alma" como "doble" por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psych (en griego). Esta ltima distincin es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos trminos. As, psyche designa en Homero por igual "la vida" (la vida como "aliento") y la sombra incorprea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidoln). Puede decirse que la idea del "alma" se va precisando y, si se quiere, purificando a medida que los trminos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de "doble" propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del "simulacro" o "fantasma" del viviente, "simulacro" o "fantasma" que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueos) inclusive durante el curso de la vida. Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas "representaciones primitivas". No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de stas no encajan fcilmente en las concepciones reseadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se supona que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que

un "doble". El "alma" era vista como un dios o espritu que, procedente del Cielo, poda ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por as decirlo, "a gusto" en tal cuerpo, poda decidir permanecer en l de modo permanente. II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que habernos noticia son, en el sentido anterior, "primitivas". Por lo dems, hasta el final de la cultura antigua y en muchas concepciones "populares" dentro del Occidente hasta nuestros das dominaron representaciones del "alma" formadas de muy diversas capas: el alma corno un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un "aliento" o principio de vida; el alma como "realidad area" que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. etc. Estas representaciones influyeron, adems, sobre las ideas que no pocos filsofos se formaron del alma. Algunos presocrticos concibieron como "almas" todos los "principios de las cosas" en cuanto "cosas vivientes". Los atomistas describieron el alma como compuesta de tomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que est formado el fuego). Sin embargo, antes de Platn se constituy un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por as decirlo, "purificado" por dicho filsofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgnica por una idea del alma como realidad "desterrada". Parece que esta ltima idea comenz a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarroll hasta el siglo antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografa): las influencias chamansticas procedentes de Tracia y Escitia y prontamente difundidas no slo por el Asia Menor y Creta, sino tambin por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenz a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurar tras la muerte y corrupcin del cuerpo. Representantes filosficos o semifilosficos de esta nueva tendencia son el orfismo (VASE), Pitgoras y Empdocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de l, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versin del primitivo "doble", pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de crcel, o sepulcro, del alma. La misin del hombre es liberar su alma por medio de la purificacin y al final, ms filosficamente, por medio de la contemplacin. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material. Platn acogi estas ideas y las refino considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedn, defendi un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para l una realidad esencialmente inmortal (vase INMORTALIDAD) y "separable". El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo as, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (vase REMINISCENCIA) las ideas que haba contemplado puramente en su vida anterior. La teora del alma pura es en Platn el fundamento de su teora del conocimiento verdadero, y a la vez ste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo, Platn se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no slo epistemolgicas y metafsicas, sino tambin morales. Su filosofa es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una "dialctica del alma" en Platn a travs de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo. Por lo pronto, deba de haber algn "punto" o "lugar" por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendera cmo hay relacin entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios rdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestin citada. Platn distingui, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razn). Parece "obvio" que mientras esta ltima "parte" es "separable" del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relacin entre los diversos rdenes o tipos de actividad del alma. Platn crey hallar una solucin al problema estableciendo que los rdenes en cuestin son rdenes fundamentales no slo del alma individual, sino tambin de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos rdenes se hallan en una relacin de subordinacin: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razn debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. As, el alma puede tener algo as como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razn contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida depender que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente "alma pura". Pues el hombre, escribi Platn, puede "convertirse enteramente en algo mortal" cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando "entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas" (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible,

pero puede orientarse hacia lo inteligible, encaminarse hacia su "verdadera patria". El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero slo cuando acta segn lo inteligible puede decirse que ha sido purificada. Los neoplatnicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta "dialctica" platnica del alma. Plotino us no slo los conceptos elaborados por Platn, sino tambin los tratados por Aristteles; se pregunt, pues, en qu forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de l, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; slo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por s misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos "partes": la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II 3). Hasta puede hablarse de una "parte" media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteracin (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En ltimo trmino, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (VASE). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI 9), si bien ello no significa una fusin, sino una organizacin jerrquica en lo inteligible nico (VI vii 6). Las doctrinas aristotlicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platn y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplacin sobre la accin. Aristteles, por lo dems, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es caracterstico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por as decirlo, del cielo a la tierra. Las teoras ms caractersticas de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista "biolgico" (o, mejor dicho, "orgnico"). El alma, declara Aristteles, es en algn sentido el "principio de la vida animal" (De an., 1 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a s misma espontneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a s misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aqu las dos clebres definiciones dadas por el Estagirita: "el alma es la primera entelequia del cuerpo fsico orgnico", (ibd., II, 1 412 b 25 sigs.); es "la primera entelequia del cuerpo fsico que posee la vida en potencia, , (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sera como preguntar por qu la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relacin de una actualidad con una potencialidad. El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristteles: "si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo". El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. As como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgnico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la divisin entre varias "partes" del alma que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotlicas sobre el alma no son, pues, slo de carcter biolgico o de carcter psicolgico aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres; constituyen el ms importante fragmento de una "ontologa de lo viviente". Un rasgo bsico de esta ontologa es el anlisis del concepto de funcin y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas vegetativa, animal, humana son, pues, diversos tipos de funcin. Y las "partes" del alma en cada uno de estos tipos de funcin constituyen otros tantos modos de operacin. En el caso del alma humana, el modo

de operacin principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgnico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma (vase APETITO) o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristteles en una muy comentada frmula, el alma sea de algn modo todas las cosas, (III 8, 431 b 21). Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parte pensante del alma, la cual puede llamarse ms bien que . Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habra almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestin de la naturaleza del entendimiento (VASE), o del intelecto. Aristteles no se inclin por una rigurosa "unidad del entendimiento". Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinin radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acenta la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad. A partir de Aristteles con los estoicos, neoplatnicos y luego los cristianos se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relacin con el cuerpo y con el cosmos. Prcticamente todos los filsofos admitieron alguna especie de "alma", pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos como los epicreos y en parte los estoicos consideraron que el alma es una realidad de alguna manera "material", si bien de una materia ms "fina" y "sutil" que todas las otras. Los temas del alma como "aliento" y como "fuego" (o algo "semejante al fuego") desempearon un papel importante en estas especulaciones. Otros filsofos, seguidores de Aristteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platn, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien stos partieron de una idea del alma que no tena necesariamente rasgos filosficos. Los autores que ms influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesin platnica y neoplatnica. Pero como en la tradicin cristiana desempeaba un papel fundamental "el hombre entero" el cual aparece existiendo con su cuerpo se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unin del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (VASE) y a las llamadas "partes" del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofa) como E. Schindler (Cfr. Bibliografa infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificacin propuestas entre tales partes en el pensamiento antiguo en relacin con el pensamiento cristiano. No podemos aqu ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platnicas y neoplatnicas, se tendi cada vez ms por parte de los autores cristianos a una "espiritualizacin" y, sobre todo, a una "personalizacin" del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustn. ste rechaza enrgicamente toda concepcin del alma como entidad material y subraya el carcter "pensante" del alma. Pero semejante carcter no es el de una pura razn impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a s mismo como dudando y existiendo y existiendo, adems, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo. El alma es, en rigor, para San Agustn, una intimidad y una intimidad personal. Cierto que el alma es una "parte" del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de "adhesin" son fundamentales para el hombre. El alma est por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una funcin principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustn llama "la atencin vital". En este sentido, el alma es tambin un principio animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo, como si fuese un mero epifenmeno de ste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.

Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filsofos cristianos, el alma es vista no slo como algo de ndole inmaterial, sino tambin, y en particular, "espiritual personal". El alma es una vida, pero una vida superior a la biolgica. No slo importa, pues, la aspiracin a lo inteligible, sino todas las experiencias que "llenan" la vida del alma por ejemplo, la esperanza. Desde este ngulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatnicas y las cristianas. Para los neoplatnicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ah las constantes discusiones acerca del "lugar" (metafsico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relacin filial y no slo intelectual con la Persona divina. Para los neoplatnicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplacin de Dios, Su creador. Adase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en "cuerpo glorioso". Por si fuese poco, mientras los neoplatnicos siguen viendo el alma desde el "mundo" sin que importe que tal "mundo" sea ms bien una jerarqua de seres y de valores que un conjunto de "cosas", para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una "cosa", ni siquiera esa "cosa" que puede llamarse "espritu". Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de s (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia. Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Toms, se introdujeron sistemticamente los temas y los trminos aristotlicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Toms se apropia no pocas de las frmulas aristotlicas el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia (Cfr. supra). Dicho filsofo distingue, adems, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa seu civificans; sensibilis seu sensitiva seusensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue asimismo siguiendo a autores antiguos entre el concepto de nima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Toms no se limita a repetir las frmulas aristotlicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se haban abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido anlisis filosfico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Toms un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Toms acentu la nocin de la unidad substancial del hombre, la cual no poda afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata ms bien de ver cmo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible Santo Toms procura salvar y justificar varios "aspectos" del alma: la intimidad "experiencial", la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas, ello es slo las ms de las veces para restablecer un equilibrio perdido. Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Toms es inestable. Varios escolsticos despus de Santo Toms atacaron de nuevo el problema o, mejor dicho, los problemas del alma, y lo hicieron mediante nuevas y ms numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teora de la "dualidad" de materia y forma en el alma, y la concepcin de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anmico. La "unidad substancial" se escindi en varios tipos de unidades, que era muy difcil armonizar. Los modos como San Agustn haba tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de nuevo en circulacin e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de relieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este ltimo y la llamada "decadencia de la escolstica". Ha indicado, adems, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditacin agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una direccin de raigambre agustiniana, elaborada por la "ltima escolstica" (presumiblemente la de los siglos XIV y XV), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Segn ella, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo slo a travs de Dios. Esto permite comprender la frmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta direccin prosigue con Leibniz y su concepcin monadolgica (vase MNADA y MONADOLOGA). Segn todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San Agustn, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relacin entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte

en el tomismo. Mientras la concepcin antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolsticos, es una especie de realismo segn el cual en ltima instancia el alma est en el mundo, la concepcin agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo est en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolsticos (Santo Toms) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan ms bien intentos de mediacin. Pero slo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, segn Heimsoeth, el supuesto ltimo de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relacin con el mundo y Dios. He aqu cmo se expresa Heimsoeth sobre este punto: "La idea de Platn es el 'ser que es', que se opone y ayuda a ser, por as decirlo, a lo subjetivo psquico, cuya peculiar ndole Platn no conoce propiamente todava. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el sujeto, haciendo de l una 'idea' en el nuevo sentido consciencialista, un fenmeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aqu hasta la afirmacin de la realidad exclusiva de lo subjetivo" (Los seis grandes temas de la metafsica occidental, trad. Jos Gaos, 2a ed., 1946, pg. 157). Esta "visin del mundo desde el alma" constituye, sin embargo, slo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista. Adems, es un supuesto metafsico ms bien que un problema filosfico. En tanto que cuestin filosfica, la del alma es de muy difcil aclaracin dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filsofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relacin alma-cuerpo. Muchas teoras se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia nica, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante accin causal recproca, conjuncin, armona preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artculos, algunos sobre filsofos (por ejemplo, DESCARTES, SPINOZA) y otros sobre conceptos (por ejemplo, OCASIONALISMO, PARALELISMO). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenan presentes las ideas desarrolladas por filsofos como Platn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms y otros. Estos filsofos solan incluir dentro del concepto del alma los conceptos de lo psquico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo ms que al conjunto de las operaciones psquicas o, como se ha dicho, al "pensamiento". En algunos casos, la idea del alma y de lo psquico se hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego por los neoescolsticos en parte influidos por esquemas wolffianos. Pero Hume, al someter a anlisis la nocin del yo, parece pensar ms bien en el alma en tanto que "substancia psquica". En su presentacin de los paralogismos (vase PARALOGISMO) de la Psychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distingui entre el yo como fenmeno y el yo como nomeno. El primero parece designar lo psquico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, slo en apariencia de carcter terminolgico, puede preguntarse si no sera mejor establecer distinciones entre la nocin de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas. As, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teoras sobre la relacin e interaccin entre lo psquico y lo fsico desarrolladas durante los ltimos ciento cincuenta aos (teoras como las de Mach, Bergson y, ms recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestin del alma, cuando menos del modo como esta cuestin fue tratada por los filsofos "tradicionales". A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolsticos, y de muchos de los llamados "espiritualistas", abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distincin no es siempre fcil. En ciertos casos, la nocin de "alma" es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La nica recomendacin razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distincin sin aclaracin. III. El vocablo 'alma' ha sido usado de nuevo por varios autores contemporneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, etc.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espritu, y especialmente entre el alma y el espritu. Mientras el alma es concebida como la "sede" de los actos

emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espritu es definido como la "sede" de ciertos actos "racionales" (actos por medio de los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, segn ello, subjetividad, en tanto que el espritu es objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espritu (VASE) ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la nocin de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (VASE) activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarqua ontolgica Vida-Alma-Espritu, considerando el ltimo como "superior", aunque posiblemente originado en los otros trminos. Otros autores (Klages) han estimado que el espritu es capaz de "matar" el alma. Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicin entre la nocin de alma y la de conciencia. Mientras esta ltima sera de naturaleza "histrica" y, en general, contingente, la primera sera de ndole "transhistrica" y, en general, "eterna". Esta doctrina se halla fundada en una concepcin casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestin de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto haban preocupado a filsofos de confesin ms "tradicional".

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Jos Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, vol. I, Sudamericana, Buenos Aires, 1964, pp. 74-80.