ERICH FROMM ESTAMOS SANOS?

Nada es ms comn que la idea de que las gentes que viven en el mundo occidental del siglo xx estn eminentemente cuerdas. Aun el hecho de que gran nmero de individuos de nuestro medio sufra formas ms o menos graves de enfermedades mentales suscita muy pocas dudas en cuanto al nivel general de nuestra salud mental. Estamos seg uros de que practicando mejores mtodos de higiene mental mejoraremos ms an el estad o de nuestra salud mental, y en lo que se refiere a las perturbaciones mentales que sufren algunos individuos las consideramos estrictamente como accidentes ind ividuales, quizs un poco extraados de que ocurran tantos accidentes de esos en una cultura que se reputa por tan equilibrada. Estamos seguros de que no nos engaamos a nosotros mismos? Muchos enfermos internados en asilos para dementes estn conve ncidos de que todo el mundo est loco, menos ellos. Muchos neurticos graves creen q ue sus ritos compulsivos o sus manifestaciones histricas son reacciones normales contra circunstancias un tanto anormales. Y qu es lo que sucede con nosotros? Exam inemos los hechos, siguiendo la buena manera psiquit r i c a . En los cien aos ltim os creamos nosotros, en el mundo occidental, una riqueza material mayor que la d e ninguna otra sociedad en la historia de la especie liumana. Pero hemos encont r a d o el modo de matar a millones de seres humanos por un proc e d i m i e n t o que llamamos "guerra". Adems de otras muchas guerras menores, hemos tenido gue rras grandes en 1870, 1914 y 1939. Todos los participantes en estas guerras crean firmem e n t e que luchaban en defensa propia, por su honor, o que contaban con la ayuda de Dios. A los grupos con quienes uno est en guerra se los considera, m uchas veces de un da para otro, demonios crueles e irracionales a quienes hay que vencer para salvar del mal al mundo. Pero pocos aos despus vuelve la matanza mutu a, los enemigos de ayer son nuestros amigos de hoy y los amigos de ayer nuestros enemigos de hoy, y otr" . ez empezamos a pintarlos, con la mayor seriedad, del color blanco o negro que 12 les corresponde. En este momento, en el ao 1955, estamos prep a r a d o s par a una matanza en masa que, si sobreviene, sobrepasar a todas fas matanzas que la especie humana haya realizado hasta ahora. Est preparado para ese objeto uno de l os mayores desc u b r i m i e n t o s que se han hecho en el campo de las cienci as nat u r a l e s . Todo el mundo mira con una mezcla de confianza y recelo a l os "hombres de estado" de las diferentes naciones, dispuesto a dedicarles todo gn ero de alabanzas si "logran evitar una guer r a " , ignorando que son slo esos mi smos hombres de estado los que siempre producen la guerra, habitualmente no por sus malas intenciones, sino por la irracional torpeza con que manejan los asunto s que se les han confiado. En esas manifestaciones de destructividad y de recelo paranoide, no procedemos, a pesar de todo, de manera diferente a como procedi la parte civilizada de la humanidad en los ltimos tres mil aos de historia. Segn Vctor Cherbuliez, desde 1500 a. c. hasta 1860 d. c. se han firmado no menos de unos o cho mil tratados de paz, de cada uno de los cuales se esperaba que garantizara la paz perpetua, aunque, uno con otro, no dur ms de dos aos cada uno de ellos.^ N o e s mucho ms alentadora nuestra gestin en los asuntos econmicos. Vivimos dentro de un rgimen econmico en el que una cosecha excepcionalmente buena constituye muchas ve ces un desastre econmico, y restringimos la produccin en algunos sect o r e s agrco las para "estabilizar el mercado", aunque hay millones de personas que carecen d e las mismas cosas cuya producc i n limitamos, y que las necesitan mucho. Precis amente ahora nuestro sistema econmico est funcionando muy bien, entre otras razone s porque gastamos miles de millones de dlares al ao en producir armamentos. Los ec onomistas esperan con cierta intranquilidad el momento en que detengamos esa pro duccin, y la idea de que el estado debiera producir casas y otras cosas tiles y ne cesarias en vez de armas fcilmente provoca la acusacin de que se ponen trabas a la libertad y a la iniciativa individual. Ms del 90 % de nuestra poblacin sabe leer y escribir. T e nemos radio, televisin, cine, un peridico diario para todo el mund o; pero en lugar de damos la mejor literatura y la mejor msica del pasado y del p

resente, esos medios de comunicacin, complementados con anuncios, llenan las cabe zas de las gentes de la hojarasca ms barata, que carece de realidad en todos los 1 H . B. Stevens, The Recovery 1949, P- 2 ^ ' of Culture. Harper and Brothers. N ueva York,

13 sentidos, y con fantasas sdicas a las que ninguna persona semiculta debiera presta r ni un momento de atencin. Y mientras se envenenan as los espritus de todos, jvenes y viejos, ejercemos una feliz vigilancia para que no suceda ninguna "inmoralida d" en la pantalla. Cualquiera indicacin de que el gobierno debiera financiar la p roduccin de pelculas y de programas de radio que ilustrasen y cultivasen el espritu de nuestras gentes provocara tambin gran indignacin y acusaciones en nombre de la libertad y del idealismo. Hemos reducido la jornada media de trabajo a la mitad, aproxim a d a m e n t e , de lo que era hace unos cien aos. Hoy tenemos ms tiempo libre del que ni siquiera se atrevieron a soar nuestros abuelos. Y qu ha sucedido? N o sabemos cmo emplear el tiemp o libre que hemos ganado, intentamos matarlo de cualquier modo y nos sentimos felices cuando ya ha terminado un da ms. Para qu segu ir describiendo cosas que todo el mundo sabe? Indudablemente, si un individuo ob rase de esa manera, se produciran serias dudas acerca de su cordura; pero si pret endiese que no hay en ello nada malo, y que acta de una manera perfectamente razo nable, el diagnstico entonces no podra ser dudoso. ^ Pero muchos psiquiatras y psi clogos se resisten a sostener la idea de que la sociedad en su conjunto pueda car ecer de equilibrio mental, y afirman que el problema de la salud mental de. una sociedad no es sino el de los individuos "inadaptados", pero no el de una p<isib le inadaptacin de la cultura misma. Este libro trata de este ltimo problema; no de la patologa individual, sino de la patolo^a de la 7iormalidad, y especialmente d e la patologa de la sociedad occidental contempornea. Pero antes de entrar en el i ntrincado estudio del concepto de patologa social, examinemos algunos datos, reve ladores y sugestivos por s mismos, relativos a la proporcin de casos de patologa md Jvidttal en la cultura de Occidente. Cul es la proporcin de enfermos mentales en lo s diversos pases del mundo occidental? Es cosa por dems sorprendente que no haya d atos para responder a esa pregunta. Mientras hay estadsticas comparativas exactas de recursos materiales, desempleo, nacimientos y muertes, no hay informacin sufi ciente sobre enfermedades mentales. Todo lo ms, tenemos algunos datos exactos de ciertos pases, como los Estados Unidos y Suecia, pero se refieren nicamente a la a dmisin de pacientes en sanatorios mentales, y no bastan para calcular la frecuenc ia relativa de las enfermedades mentales. Esas cifras nos dicen acerca del progr eso

14 de la asistencia psiquitrica y de los centros mdicos corresp o n d i e n t e s , l o mismo que del aumento de la frecuencia de las enfermedades mentales.- El hecho de que la mitad de las camas de los hospitales de los Estados Unidos estn ocupad as por pacientes mentales, en los que gastamos anualmente ms de mil millones de dl ares, no es indicio del aumento de casos de enfermedades mentales, sino slo del a umento de los cuidados que se les prestan. Pero hay algunas otras cifras ms expre sivas de la frecuencia de las perturbaciones mentales ms graves. Si el 17.7 % de todas las incapacidades para el servicio militar se debi, en la ltima guerra, a en fermedades mentales, este hecho indica con toda seguridad un gran nmero de pertur baciones mentales, aunq u e no tengamos cifras comparativas relativas al pasado o a otros pases. Los nicos datos comparativos que pueden proporcionamos una idea a proximada sobre la salud mental son los relativos a suicidios, homicidios y alco holismo. Es indudable que el problema del suicidio es sumamente complejo, y que no puede sealarse como la causa del mismo un factor solo. Pero aun sin entrar en este momento en el estudio del suicidio, me parece una suposicin muy fundada que una proporcin elevada de suicidios, en una poblacin dada, manifiesta una falta de estabilidad y de salud mental. Que no es consecuencia de la pobreza material, lo prueban claramente todas las cifras. Los pases ms pobres tienen el ndice ms bajo de suicidios, y la creciente prosperidad material de Europa fue acompaada de un nmer o cada vez may o r de suicidios.^ En cuanto al alcoholismo, no hay duda que es t ambin un sntoma de inestabilidad mental y emocional. Los mviles del homicidio proba blemente son menos expresivos de causas patolgicas que los del suicidio. N o obst ante, aunque pases que tienen un elevado ndice de homicidios muest r a n un ndice b ajo de suicidios, ambos ndices combinados nos llevan a una conclusin interesante. Si clasificamos el homicidio y el suicidio como "actos destructores", nuestros c uadros dem u e s t r a n que su ndice combinado no es constante, sino que flucta e ntre los extremos de 35.76 y 4.24. Esto contradice la suposicin de Freud sobre la constancia relativa de las tendencias destructoras, que sirve de base a su teora del instinto de muerte; V contradice el supuesto de que las tendencias destruct oras man^ vase H. Goldhamer y A. Marshall, Psychosis and Civilizaion, Free Press, Glencoe, 1953. ^ Vase Maurice Halbwachs, Les Causes du Suicide. Flix Alean, Pars, 1 930, pp. 109 y 1 1 2 . Vemos, adems, que los pases de Europa ms democrticos, pacficos y prsperos, y los Esta dos Unidos, el pas ms prsp e r o del mundo, presentan los sntomas ms graves de pertur b a c i n mental. El objetivo de todo el desarrollo socioeconmico del mundo occid ental es el de una vida materialmente confortable, una distribucin relativamente equitativa de la riqueza, democracia y paz estables, y los mismos pases que han ll egado ms cerca de ese objetivo muestran los sntomas ms graves de desequilibrio ment al! Es cierto que esas cifras, en s mismas, no demuestran nada, pero, de todos mo dos, son sorprendentes. Ya antes de que entremos en el estudio ms detenido del pr oblema en su conjunto, esos datos suscitan la pregunta de si no habr algo fundame ntalmente equivocado en nuestro modo de vivir y en los objetivos por cuya consec ucin luchamos. Es posible que la vida de prosperidad que lleva la clase media, si bien satisface nuestras necesidades materiales, nos deje una sensacin de profundo tedio, y que el suicidio y el alcoholismo sean medios patolgicos de escapar a es e tedio? E^ posible que esas cifras constituyan una radical ilustracin de la verda d de aquel aserto segn el cual "no slo de pan vive el hombre", y que revelen que l a civilizacin moderna no satisface algunas necesidades profundas del individuo hu mano? Y, si es as, cules son estas necesidades^ Los captulos siguientes son un inten to para contestar a estas preguntas y llegar a la evaluacin crtica del efecto que la cultura occidental contempornea ejerce sobre la salud mental de las personas q ue viven sometidas a ella. Pero antes de entrar en el estudio especfico de estas cuestiones, parece conveniente que nos planteemos el problema general de la pato loga de la normalidad, que es la premisa que sirve de base a toda la tendencia id

eolgica expresada en este libro.

II PUEDE ESTAR ENFERMA UNA SOCIEDAD? ~ PATOLOGA DE LA NORMALIDAD^ Decir que una sociedad carece de salud mental implica un supuesto discutible con trario a la actitud de relativismo sociolgico que sustentan hoy la mayor parte de los socilogos cientficos, los cuales postulan que una sociedad es normal por cuan to que funciona, y que la patologa slo puede definirse por relacin a la falta de ad aptacin del individuo al tipo de vida de su sociedad. Hablar de una "sociedad san a" presupone una premisa difer e n t e del relativismo sociolgico. nicamente tiene sentido si suponemos que puede haber una sociedad que no es sana, y este supues to, a su vez, implica que hay criterios universales de salud mental vlidos para l a especie humana como tal y por los cuales puede juzgarse del estado de salud de cualquier sociedad. Esta actitud de hunnanismo normativo se basa en algunas pre misas fundamentales. La especie "hombre" puede definirse no slo anatmica y fisiolgi camente: los individuos a ella pertenecientes tienen en comn unas cualidades psqui cas bsicas, unas leyes que gobiernan su funcionamiento mental y emocional, y las aspiraciones o designios de encontrar una solucin satisfactoria al problema de la existencia humana. Es cierto que nuestro conocimiento del hombre es an tan incom pleto que todava no podemos dar una definicin satisfactoria del hombre en un senti do psicolgico. Es incumbencia de la "ciencia del hombre" llegar finalmente a una definicin correcta de lo que merece llamarse naturaleza humana. Lo que se ha llam ado muchas veces "naturaleza humana" no es ms que una de sus muchas manifestacion es --^y con frecuencia una manifestacin patolgica--, y la misin de esa definicin errn ea ha consistido habitualmente en defender un tipo particu1 En este captulo he ap rovechado mi trabajo "Individual and Social of Neurosis", Am. Soc. Rev., IX, 4, 1944; pp. 38055. Origjru 18

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD 19 lar de sociedad presentndolo como resultado necesario de la constitucin mental del hombre. Contra ese uso reaccionario del concepto de naturaleza humana, los libe rales, desde el siglo xviii, han sealado la maleabilidad de esa naturaleza y la i nfluencia decisiva que sobre ella ejercen los factores ambientales. Aunque esto es cierto y muy importante, ha conducido a muchos socilogos a suponer que la cons titucin mental del hombre es una hoja de papel en blanco en la que escriben sus r espectivos textos la sociedad y la cultura, y que por s misma no tiene ninguna cu alidad intrnseca. Esta suposicin es tan insostenible, y exactamente tan destructor a del progreso social, como la opinin opuesta. El problema consi'is' en inferir e l imcleo comn a toda la especie humana de las innumerables manifestaciones de la naturaleza humana, tanto normales como patolgicas, segn podemos observarlas en dif erentes individuos y culturas. La tarea consiste, adems, en reconocer las leyes i nherentes a la naturaleza humana y las metas adecuadas para su desarrollo y desp liegue. Este concepto de la naturaleza humana difiere mucho del sent i d o en qu e se usa convencionalmente la expresin "naturaleza humana". Exactamente como el h ombre transforma el mundo que lo rodea, se tran'^forma a s mismo en el proceso de la historia. El hombre es su propia creacin, por decirlo as. Pero as como slo puede transformar y modificar los materiales naturales que le rodean d - acuerdo con la naturaleza de los mismos, slo puede transformarse a s mismo de acuerdo con su p ropia naturaleza. Lo que el hombre hace en el transcurso de la historia es desen volver este potencial y transformarlo de acuerdo con sus propias pyosibilidades. El punto de vista que adoptamos aqu no es ni "biolgico" ni "sociolgico", si eso qu iere decir que esos dos aspectos son independientes entre s. Es ms bien un punto d e vista que trasciende de esa dicotoma por el supuesto de que las principales pas iones y tendencias del hombre son resultado de la existencia total del hombre, q ue son algo definido y averiguable, y que algunas de ellas conducen a la salud y la felicidad y otras a la enfermedad y la infelicidad. Ningn orden social determ inado crea, esas tendencias fundamentales, pero s determina cules han de manifesta rse o predominar entre el nmero limitado de pasiones potenciales. El hombre, tal como aparece en cualquiera cultura dada, es siempre una manifestacin de la natura leza humana, pero una manifestacin que en su forma especfica est determinada por la organizacin social en que vive. As como el nio nace con todas las potencialidades humanas que se des-

20 PATOLOGA DE LA NORMALIDAD arrollarn en condiciones sociales y culturales favorables, as la especie humana, e n el transcurso de la historia, se desarrolla dent r o de lo que potencialmente es. La actitud del hwmanismo normativo se basa en el supuesto de que aqu, como en cualquiera otra cuestin, hay soluciones acertadas y errneas, satisfactorias e ins atisfactorias, del problema de la existencia humana. Se logra la salud mental si el hombre llega a la plena madurez de acuerdo con las caractersticas y las leyes de la naturaleza humana. El desequilibrio o la enfermedad mentales consisten en no haber tenido ese desenvolvimiento. Part i e n d o de esta premisa, el criter io para juzgar de la salud mental no es el de la adaptacin del individuo a un ord en social dado, sino un criterio universal, vlido para todos los hombres: el de d ar una solucin suficientemente satisfactoria al problema de la existencia humana. Lo que es muy engaoso, en cuanto al estado mental de los individuos de una socie dad, es la "validacin consensual" de sus ideas. Se supone ingenuamente que el hec ho de que la mayora de la gente comparte ciertas ideas y sentimientos demuestra l a validez de esas ideas y sentimientos. Nada ms lejos de la verdad. La validacin c onsensual, como tal, no tiene nada que ver con la razn ni con la salud mental. As como hay una folie detcx, hay una jolie Tmlliotis. El hecho de que millones de p ersonas compartan los mismos vicios no convierte esos vicios en virtudes; el hec ho de que compartan muchos errores no convierte a stos en verdades, y el hecho de que millones de personas padezcan las mismas formas de patologa mental no hace d e esas personas gentes equilibradas. Hay, no obstante, una diferencia importante entre la perturb a c i n mental individual y la social, que sugiere una distinc in entre los conceptos de defecto y de neurosis. Si una persona no llega a alcanz ar la libertad, la espontaneidad y una expresin autntica de s misma, puede consider arse que tiene un defecto grave, siempre que supongamos que libertad y espontane idad son las metas que debe alcanzar todo ser humano. Si la mayora de los individ uos de una sociedad dada no alcanza tales metas, estamos ante el fenmeno de un de fecto socialvtente modelado. El indiv i d u a lo comparte con otros muchos, no l o considera un defecto, y su confianza no se ve amenazada por la experiencia de ser diferente, de ser un proscrito, por decirlo as. Lo que pueda hab e r perdido en riqueza y en sentimiento autntico de felicidad est compensado por la seguridad de hallarse adaptado al resto de la humanidad, tal como l la conoce. En realidad, su mismo

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD 21 defecto puede haber sido convertido en virtud por su cultura, y puede, de esta m anera, procurarle un sentimiento ms intenso de xito. Ejemplo de ello es el sentimi ento de culpa y de ansiedad que las doctrinas de Calvino despertaban en las gent es. Puede decirse que la persona que se siente abrumada por la sensacin de su imp otencia e indignidad, por la duda incesante de si se salvar o ser condenada al cas tigo eterno, que es incapaz de sentir la verdadera alegra, padece un defecto grav e. Pero ese mismo defecto fue culturalmente modelado: se le consideraba particul arm e n t e valioso, V as quedaba el individuo protegido contra la neurosis que h abra adquirido en otra cultura en la que el mismo defecto le produjera una sensac in de inadaptacin y aislamient o profundos. Spinoza formul muy claramente el proble ma del defecto socialmente modelado. Dice: "Muchas personas se sienten posedas de un mismo afecto con gran persistencia. Todos sus sentidos estn tan profundamente afectados por un solo objeto, que creen que este objeto est presente aun cuando no lo est. Si esto ocurre mientras la persona est despierta, se la cree pert u r b a d a . . . Pero si la persona codiciosa slo piensa en dinero y riquezas, y la m nbiciosa slo en fama, no las consideramos desequilibradas, sino nicamente molestas , y en general sentimos desprecio hacia ellas. Pero en realidad la avaricia, la ambicin, etc., son formas de locura, aunque habitualmente no las consideremos 'en fermedades'." ^ Estas palabras fueron escritas hace unos centenares de aos, y tod ava siguen siendo ciertas, aunque los defectos han sido hoy culturalmente modelad os en tan gran medida, que en general ya no se les considera molestos ni desprec iables. Hoy nos enc o n t r a m o s con personas que obran y sienten como si fue ran autmatas; que no experimentan nunca nada que sea verdaderamente suyo; que se sienten a s mismas totalmente tal como creen que se las considera; cuya sonrisa a rtificial ha reemplazado a la verdadera risa; cuya charla insignificante ha sust ituido al lenguaje comunicativo; cuya sorda desesperanza ha tomado el lugar del dolor autntico. De esas personas pueden afirmarse dos cosas. Una es que padecen u n defecto de espontaneidad e individualidad que puede considerarse incurable. Al mismo tiempo, puede decirse que no difieren en esencia de millones de otras per sonas que estn en la misma situacin. La cultura les proporciona a 2 Vase Spinoza, Etica, prop. IV, esc. 44.

22 PATOLOGA DE LA NORMALIDAD la mayor parte de ellas normas que les permiten vivir con un defecto sin eiiferm arse. Es como si cada cultura proporcionase el remedio contra la exteriorizacin d e sntomas neurticos manifiestos que son resultantes del defecto que ella misma pro duce. Supongamos que en nuestra cultura occidental dejaran de funcionar slo por c uatro semanas los cines, la radio, la televisin, los eventos deportivos y los per idicos. Cerrados todos esos medios de escape, cules seran las consecuencias para las gentes reducidas de pronto a sus propios recursos? N o me cabe duda en que, aun en tan breve tiempo, ocurriran miles de perturbaciones nerviosas, y que muchos m iles ms de personas caeran en un estado de ansiedad aguda no diferente del cuadro que clnicamente se diagnostica como "neurosis".^ Si se suprimieran los opiceos con tra el defecto socialmente modelado, hara su aparicin la enfermedad manifiesta. El modelo o patrn proporcionados por la cultura no funcionan para una minora, consti tuida con frecuencia por individ u o s cuyo defecto individual es ms grave que el de las personas corrientes, de suerte que los remedios que ofrece la cultura no bastan para evitar la exteriorizacin de la enfermedad manifiesta. (Un caso de es to es el de la persona que tiene por objetivo de su vida el poder y la fama. Aun que ese objetivo es, en s mismo, un objetivo patolgico, hay, sin embargo, una dife rencia entre la persona que usa sus facultades o poderes para alcanzar ese objet ivo de un modo real, y la persona ms gravemente enferma que, habiendo salido an mu y poco de sus fantasas infantiles, no hace nada para alcanzar esa meta, sino que espera un milagro, con lo que se siente cada vez ms impotente y acaba en una sens acin de inutilidad y amargura.) Pero hay tambin personas cuya estructura caractero lgica, y por lo tanto sus conflictos, difieren de los de la mayora, de suerte que los remedios que son eficaces para la mayor parte de sus prjimos no les sirven de nada. En este grupo encontramos a veces personas de integridad 3 Coii diversos grupos de estudiantes no graduados de universidad hice el sig u i e n t e experimento; se les pidi que imaginaran que iban a pasar solos tres das en sus habitaciones, sin radio, sin libros de entretenimiento, pero con "buena" literat u r a , alimentacin normal y todas las dems comodidades materiales, y que dijeran cul sera su reaccin a dicha experiencia. La respuesta del 90 % aproximadame nte de cada grupo fluctu entre una sens.icin de pnico agudo y la de una experiencia extraordinariamente molesta que venceran durmiendo mucho y haciendo todo gnero de pequeos quehaceres, mientras esperaban ansiosamente la terminacin del plazo. Slo l os de una pequea minora crean que se sentiran a gusto y disfrutaran del tiempo en que estuvieran entregados a s mismos.

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD 23 y sensibilidad superiores a las de la mayora, e incapaces por esta misma razn de a ceptar los opiceos culturales, al mismo tiempo que no son suficientemente saludab les y fuertes para vivir abiertam e n t e "contra la corriente". Las anteriores observaciones acerca de la diferencia entre neurosis y defecto socialmente model ado pueden dejar la impresin de que, slo con que la sociedad proporcione los remed ios contra la exteriorizacin de sntomas manifiestos, todo ir bien, y podr seguir fun cionando suavemente, por grandes que sean los defectos que cree. Pero la histori a nos demuestra que no es as. Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una maleabilidad casi infinita: as como puede comer ca si todo, vivir en cualquier clima y adaptarse a l, difcilm e n t e habr una situacin psquica que no pueda aguantar y a la que no pueda adaptarse. Puede vivir como ho mbre libre y como esclavo; rico y en el lujo, y casi murindose de hambre; puede v ivir como guerrero, y pacficamente; como explotador y ladrn, y como miembro de una fraternidad de cooperacin y amor. Difcilmente habr una situacin psquica en que el ho mb r e no pueda vivir, y difcilmente habr algo que no pueda hacerse con l y para lo cual no pueda utilizrsele. Todas estas consideraciones parecen justificar el sup uesto de que no hay nada que se parezca a una naturaleza comn a todos los hombres , y eso significara en realidad que no existe una especie "hombre", salvo en el s entido fisiolgico y anatmico. Pero, no obstante todas estas pruebas, la historia d el hombre revela que hemos omitido un hecho: los dspotas y las camarillas dominan tes pueden subyugar y explotar a sus prjimos, pero no pueden impedir las reaccion es contra ese trato inhumano. Sus subditos se hacen medrosos, desconfiados, retr ados, y, si no es por causas exteriores, esos sistemas caen en determinado moment o , porque el miedo, la desconfianza y el retraimiento acaban por incapacitar a la mayora para actuar eficaz e inteligentemente. Naciones enteras, o sectores so ciales de ellas, pueden ser suby u g a d o s y explotados durante mucho tiempo, pero reaccionan. Reaccionan con apata, o con tal falta de inteligencia, iniciativ a y destreza, que gradualmente van siendo incapaces de ejecutar las funciones til es para sus dominadores. O reaccionan acumulando odio y ansia destructora capace s de acabar con ellos mismos, con sus dominadores y con su regimen. Adems, su rea ccin puede crear tal independencia y ansia de libertad, que de sus impulsos cread ores nace una sociedad mejor. Que la reaccin tenga lugar, depende de muchos facto res; factores econmicos

24 PATOLOGA DE LA NORMALIDAD y polticos, y el clima espiritual en que viven las gentes. Pero cualquiera que se a la reaccin, el aserto de que el hombre puede vivir en casi todas las situacione s no es sino media verdad, y debe ser completado con este otro: que si vive en c ondiciones contrarias a su naturaleza y a las exigencias bsicas de la salud y el desenvolvimiento humanos, no puede impedir una reaccin: degenera y parece, o crea condiciones ms de acuerdo con sus necesidades. Que la naturaleza humana y la soc iedad pueden tener exigencias contradictorias y, por lo tanto, que puede estar e nferma una sociedad en conjunto, es un supuesto que formul muy exp l c i t a m e n t e Freud, y del modo ms detenido en su Civilization avd Its Discontem (trad, e sp., Malestar en a cultura). Freud parte de la premisa de una naturaleza humana c omn a toda la especie, a travs de todas las culturas y pocas, y de ciertas necesida des y tendencias averiguables, inherentes a esa naturaleza. Cree que la cultura y la civilizacin se desarrollan en contraste cada vez mayor con las necesidades d el hombre, y llega as a la idea de la "neurosis social". "Si la evolucin de la civ ilizacin --dice-- tiene una analoga tan grande con el desa r r o l l o del individ uo, y si en una y otro se emplean los mismos mtodos, no puede estar justificado el diagnstico de que muchas civilizaciones --o pocas de ellas-- y posiblemente la hu manidad toda, han cado en la 'neurosis' bajo la presin de las tendencias civilizad oras? Para la diseccin analtica de esas neurosis, pueden formularse recomendacione s teraputicas del mayor inters prctico. No dira yo que ese intento de aplicar el psi coanlisis a la sociedad civilizada sea fantstico o est condenado a ser infructuoso. Pero debemos ser muy cautos, no olvidar que, despus de todo, tratamos slo de anal ogas, y que es peligroso, no slo para los hombres sino tambin para las ideas, sacar los de la regin en que nacieron y maduraron. Adems, el diagnstico de neurosis colec tivas tropezar con una dificultad especial. En la neurosis de un individuo podemo s tomar como punto de partida el contraste que se nos ofrece entre el paciente y su medio amb i e n t e , que suponemos que es 'normal'. N o dispondramos de ningn fondo anlogo para una sociedad afectada similarmente, y habra que suplirlo de alg una otra manera. Y en lo que resp e c t a a la aplicacin teraputica de nuestros co nocimientos, de qu valdra el anlisis ms penetrante de las neurosis sociales, ya que n adie tiene poder para obligar a la sociedad a adoptar la terapia prescrita? A pe sar de todas estas dificultades, podemos

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD 25 esperar que alguien se aventure algn da a esta investigacin de la patologa de las so ciedades civilizadas." * Este libro se aventura a esa investigacin. Se funda en l a idea de que una sociedad sana es la que corresponde a las necesidades del homb re, no precisamente a lo que l cree que son sus necesidades, porque hasta los obj etivos ms patolgicos pueden ser sentidos subjetivamente como lo que ms necesita el individuo-, sino a lo que objetivamente son sus necesidades, tal como pueden des cubrirse mediante el estudio del hombre. As, pues, nuestra primera tarea es averi guar cul es la naturaleza del hombre y cules son las necesidades que nacen de esa naturaleza. Despus habremos de examinar el papel de la sociedad en la evolucin del hombre y estudiar su papel ulterior en el desarrollo del indiv i d u o humano, as como los conflictos recurrentes entre la nattiraleza hwmana y la sociedad, y l as cpnsecuencias de esos conflictos, particularmente en lo que respecta a la soc iedad moderna. * S. Freud, Civilization and lis Discontent, trad, del alemn por J. Riviere. The Hogarth Press, l,t., Londres, 1953, pp. 141-42. (El subrayado es mo.) Hay traducc in al espaol, con el ttulo de Malestar en la cultura.

Ill LA SITUACIN HUMANA ~ LA CLAVE DEL PSICOANLISIS HUMANSTICO LA SITUACIN HUA4ANA El hombre, por lo que respecta a su cuerpo y a sus funciones fisiolgicas, pertenece al reino animal. I.a conducta del animal est determinada po r instintos, por tipos especficos de accin que a su vez estn determinados por estru cturas neurologicas hereditarias. Cuanto ms elevado es el lugar que un animal ocu pa en la escala de desarrollo, encontramos en l, en el momento de nacer, una mayo r flexibilidad de los tipos de accin y una menor adaptacin estructural. En los pri mates superiores hasta encont r a m o s un grado considerable de inteligencia, e s decir, el empleo de ideas para la realizacin de los objetivos deseados, lo cual permite al animal ir ms all de los tipos de accin prescritos por los instintos. Pe ro, por grande que sea el desarrollo dentro del reino animal, algunos elementos bsicos de existencia siguen siendo los mismos. El animal "es vivido" mediante ley es biolgicas naturales: forma parte de la naturaleza, y nunca la trasciende. N o tiene conciencia de carcter moral, ni de s mismo ni de su existencia; no tiene razn , si entendemos por razn la capacidad de penetrar la superficie percibida por los sentidos v comprender la esencia que est tras aquella superficie-, por lo tanto, el animal no tiene idea de la verdad, aunque pviede tener alguna de lo til. La e xistencia animal es una existencia armnica entre el animal y la naturaleza; no, d esde luego, en el sentido de que las circunstancias naturales no amenacen con fr ecuencia al animal y le obliguen a sostener una ruda lucha para subsistir, sino en el sent i d o de que el animal est equipado por la naturaleza para hacer frent e a las mismas circunstancias que va a encontrar, as como la semilla de una plant a est equipada j>or la naturaleza para utilizar las condiciones de suelo, clima, etc., a las que ha llegado a adaptarse en el proceso de la evolucin. En cierto mo mento de la evolucin animal ocurri un acontec i m i e n t o singular, comparable a la primera aparicin de la mate26

EL PSICOANLISIS HUMANSTICO 27 ria, a la primera aparicin de la vida y a la primera aparicin de la existencia ani mal. Ese nuevo acontecimiento ocurri cuando, en el proceso de la evolucin, la accin dej de ser esencialm e n t e determinada por el instinto; cuando la adaptacin a l a naturaleza perdi su carcter coercitivo; cuando la accin dej de estar esencialmente determinada por mecanismos trasmitidos hereditariamente. Cuando el animal trasc iende a la naturaleza, cuando trasciende al papel puramente pasivo de la criatur a, cuand o se convierte, biolgicamente hablando, en el animal ms desvalido, nace e l hombre. En ese momento, el animal se ha emancipado de la naturaleza mediante l a posicin erecta y vertical, y el cerebro ha crecido mucho ms que en los animales superiores. Este nacimiento del hombre puede haber durado centenares de miles de aos, pero lo que importa es que surgi una especie nueva que trasciende a la natur aleza, que la vida adquiri conciencia de s misma. La autoconciencia, la razn y la i maginacin rompieron la "armona" que caracteriza a la existencia animal. Su aparicin convirti al hombre en una anomala, en un capricho del univ e r s o . El hombre fo rma parte de la naturaleza, est sujeto a sus leyes fsicas y no puede modificarlas, pero trasciende a todo el resto de la naturaleza. Aunque forma parte de ella, e st situado aparte; no tiene casa, pero est encadenado al medio que comp a r t e co n todas las criaturas. Lanzado a este mundo, en un lugar y un tiempo accidentale s, se ve impulsado a salir de l, tambin accidentalmente. Como tiene conciencia de s mismo, se da cuenta de su importancia y de las limitaciones de su existencia. P rev su propio fin: la muerte. Nunca se ve libre de la dicotoma de su existencia: n o puede librarse de su alma, aunque quiera; no puede librarse de su cuerpo mient ras vive, y ste lo impulsa a querer vivir. La razn, bendicin del hombre, es tambin s u maldicin: le obliga a luchar sempiternamente por resolver una dicotoma insoluble . La existencia humana difiere en este resp e c t o de la de todos los dems organ ismos: se halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida de l hombre no puede "ser vivida" repitiendo el patrn o modelo de su especie: tiene que vivirla l. El hombre es el nico animal que puede aburrirse, que puede sentirse expulsado del paraso. El hombre es el nico animal para quien su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual no puede escapar. N o puede regresar al estado prehumano de armona con la naturaleza; tiene que seguir desarrollando su razn hasta hacerse dueo de la naturaleza y de s mismo.

28 LA SITUAQN HUMANA Pero el nacimiento del hombre, tanto ontognica como filog n i c a m e n t e , es esencialmente un acontecimiento negativo. El hombre carece de la adaptacin instin tiva a la naturaleza, carece de fuerza fsica, es, al nacer, el ms desvalido de los animales, y necesita proteccin durante mucho ms tiempo que cualquiera de ellos. A unque ha perdido la unidad con la naturaleza, no se le han dado medios para llev ar una existencia nueva al margen de la naturaleza. Su razn es sumamente rudiment aria, no conoce los procesos de la naturaleza, ni dispone de instrumentos que su stiDiyan a los instintos perdidos; vive dividido en pequeos grupos, sin conocerse a s mismo ni a los dems; realmente, el mito bblico del paraso expresa la situacin co n perfecta clar i d a d . El hombre, que vive en el jardn del Edn, en completa arm ona con la naturaleza pero sin conciencia de s mismo, empieza su historia por el p rimer acto de libertad, desobedeciendo una orden. En aquel mismo momento, adquie re conciencia de s mismo, de su aislamiento, de su desamparo: es arrojado del par aso, y le impiden regresar a l dos ngeles con espadas de fueg o . La evolucin del ho mbre se basa en el hecho de que ha perdido su patria originaria, la naturaleza, y que no podr nunca regresar a ella, no podr nunca volver a ser un animal. N o hay ms que un camino que pueda seguir: salir por completo de su patria natural, y en contrar una nueva patria, una nueva patria creada por l, haciendo del mundo un mu ndo humano y hacindose l mismo verdaderamente humano. Cuando el hombre nace, tanto en cuanto especie como en cuanto individuo, es desplazado de una situacin defini da, tan definida como los instintos, a una situacin indefinida, incierta y abiert a. Slo hay certidumbre en cuanto al pasado, y en cuanto al futuro por lo que se r efiere a la muerte, la cual, en realidad, es la vuelta al pasado, al estado inor gnico de la materia. As, pues, el problema de la existencia humana es nico en toda la naturaleza: el hombre ha salido de la naturaleza, por dec i r l o as, y an est e n ella; es en parte divino y en parte animal, en parte infinito y en parte finit o. La necesidad de encontrar soluciones siempre nuevas -para las contradicciones de su existencia, de encontrar formas cada vez ms elevadas de unidad con la natu raleza, con sus prjimos y consigo msvio, es la fuente de todas las fiierzns psquic as que vmevcn al hombre, de todas sus pasiones, afectos y ansiedades. El animal est contento si sus necesidades fisiolgicas --el hambre, la sed y el apetito sexua l-- estn satisfechas. En la medida en que el hombre es tambin animal, esas necesid ades son

EL PSICOANLISIS HUMANSTICO 29 en l igualmente imperiosas y deben ser satisfechas. Pero en la medida en que el h ombre es humano, la satisfaccin de esas necesidades instintivas no basta para hac erle feliz, ni basta siquiera para mmitenerle sano. El ptmto arquimdico del dinam ismo especficamente hicmano est en esa singularidad de la situacin humana; el conoc imiento de la psique humana tiene que basarse en el anlisis de las necesidades de l hombre procedentes de las condiciones de su existencia. As, pues, el problema q ue la especie humana, lo mismo que cada individuo, tienen que resolver es el de su nacimiento. El nacimiento fsico, si pensamos en el individuo, no es de ninguna manera un hecho tan decisivo y singular como parece. Evident e m e n t e , es m uy importante el paso de la vida intrauterina a la vida extrauterina; pero en mu chos respectos el nio despus de nacer no es diferente del nio antes de nacer: no pe rcibe las cosas exteriores, no puede alimentarse por s mismo, depende por comp l e t o de la madre y perecera sin su ayuda. En realidad, contina el proceso del nac imiento. El nio empieza a reconocer los objetos exteriores, a reaccionar afectiva mente, a coger las cosas y a coordinar los movimientos, a andar. Pero el nacimie nto contina. El nio aprende a hablar, aprende el uso y funcin de las cosas, aprende a relacionarse a s mismo con los dems, a evitar el castigo y a conseguir alabanza s y aprobacin. Lentamente la persona en desarrollo va aprendiendo a amar, a utili zar la razn, a ver el mundo objetivamente. Empieza a desarrollar sus facultades, a adquirir el sentido de identidad, a vencer la seduccin de los sentidos en benef icio de una vida ms ntegra y completa. El nacimiento, pues, en el sentido convenci onal de la palabra, no es ms que el comienzo del nacimiento en sentido amplio. La vida toda del individuo no es otra cosa que el proceso de darse nacimiento a s m ismo; realmente, hemos nacido plenamente cuando morimos, aunque es destino trgico de la mayor parte de los individuos morir antes de haber nacido. Segn todo lo qu e sabemos acerca de la evolucin de la especie humana, el nacimiento del hombre de be entenderse en el mismo sentido que el nacimiento del individuo. Cuando el hom b r e trascendi cierto umbral de adaptacin instintiva mnima dej de ser un animal, pe ro estaba tan desvalido e impreparado para la existencia humana como lo est el nio individual en el momento de nacer. El nacimiento del hombre empez con los primer os individuos de la especie Homo sapiens, y la historia humana no es otra cosa q ue el proceso de ese nacimiento. Le cost al hombre centenares de miles de aos dar los primeros pasos

30 LA SITUAQN HUMANA por la vida humana; pas por una fase narcisista de magia omnip o t e n t e , por el totemismo y el culto a la naturaleza, hasta que lleg a los comienzos de la for macin de la conciencia, a la objetividad, al amor fraternal. En los cuatro mil aos ltimos de su historia, ha tenido vislumbres del hombre plenamente nac i d o y pl enamente despierto, vislumbres expresadas de maneras no muy diferentes por los g randes maestros del hombre en Egipt o , China, India, Palestina, Grecia y Mxico. El hecho de que el nacimiento del hombre sea primordialm e n t e un acontecimien to negativo, el de verse arrancado a la originaria identidad con la naturaleza, y que no pueda regresar al punto de donde viene, implica que el proceso de nacim iento no es de ningn modo un proceso fcil. Cada paso en su nueva existencia humana es temeroso: significa siempre la renuncia a un estado seguro, que era relativa mente conocido, por un estado nuevo y que uno todava no domina. Indudablemente, s i el nio pensara, en el momento de cortar el cordn umbilical sentira miedo de morir . Un hado benigno nos protege contra este prim e r pnico. Pero en todo paso nuevo , en toda fase nueva de nuestro nacimiento, volvemos a sentirnos asustados. No n os vemos nunca libres de dos tendencias antagnicas: una a salir del tero, de la fo rma animal de existencia, para entrar en una forma de existencia ms humana, a pas ar de la esclavitud a la lib e r t a d ; otra, a volver al tero, a la naturaleza, a la certidumbre y la seguridad. En la historia del individuo y de la especie, la tendencia progresiva se ha revelado como la ms fuerte, pero los fenmenos de des equilibrio mental y la regresin de la especie humana a posiciones aparentemente a bandonadas hace ya generaciones muestran la intensa lucha que acompaa a cada nuev o acto de nacimiento.^ LAS NECESIDADES DEL HOMBRE. CMO NACEN DE LAS C O N D i a O N E S DE SU EXISTENCIA La vida del hombre est determinada por la alternativa ine vitable entre retroceso y progreso, entre el regreso de la existencia animal y l a llegada a la existencia humana. Todo intento de re^ En esta polaridad es donde veo yo el verdadero meollo de la hiptesis de Freud sobre la existencia de un ins tinto de la vida y un instinto de la muerte; la diferencia con la teora de Freud es que los impulsos de avance y de retroceso no tien e n la misma fuerza biolgica mente determinada, sino que normalmente el instinto vital de avance es el ms fuer te y aumenta en fuerza relativa a medida que se desarrolla.

LAS NECESIDADES DEL HOMBRE 31 troceder es doloroso, y conduce inevitablemente al sufrimiento y a la enfermedad mental, a la muerte fisiolgica o a la muerte mental (locura). Cada paso adelante tambin es doloroso y temible, hasta que se llega a cierto punto en que el miedo y la duda tienen proporciones menores. Adems de las necesidades alimentadas fisio lgicamente (hambre, sed, sexo), todas las necesidades esenciales del hombre estn d eterminadas por esa polaridad. El hombre tiene que resolver un problema, pues no puede perman e c e r siempre en la situacin dada de una adaptacin pasiva la natur aleza. Ni aun la satisfaccin ms completa de todas sus necesidades instintivas resu elve su problema humano; sus pasiones y necesidades ms intensas no son las enraiz adas en su cuerpo, sino las enraizadas en la peculiaridad misma de su existencia . Ah est tambin la clave del psicoanlisis humanstico. Freud, buscando la fuerza bsica que motiva las pasiones y los deseos humanos, crey haberla encontrado en la libid o. Pero aunque el impulso sexual y todas sus derivaciones son muy poderosos, no son de ningn modo las fuerzas ms poderosas que actan en el hombre, y su frustracin n o es causa de perturbaciones mentales. Las fuerzas ms poderosas que motivan la co nducta del hombre nacen de las condiciones de su existencia, de la "situacin huma na". El hombre no puede vivir estticamente porque sus contradicciones internas lo impulsan a buscar un equilibrio, una armona nueva que sustituya a la perdida arm ona animal con la naturaleza. Despus de haber satisfecho sus necesidades animales, es impulsado por sus necesidades humanas. Mientras su cuei'p o le dice qu comer y qu evitar, su conciencia debe decirle qu necesidades cultivar y satisfacer, y qu necesidades dejar debilitarse y desaparecer. Pero el hambre y el apetito sexual son funciones del cuerpo con las que el hombre nace, y la conciencia, aunque pot encialmente presente, requiere la gua del hombre y principios que aparecen nicamen te durante el desarrollo de la cultura. Todas las pasiones e impulsos del hombre son intentos para hallar solucin a su existencia, o, como tambin podemos decir, s on un intento para evitar el desequilibrio mental. (Puede decirse, de pasada, qu e el verdadero problema de la vida mental no es por qu enloquecen algunas persona s, sino ms bien por qu no enloquece la mayor parte.) Lo mismo el individuo mentalm e n t e sano que el neurtico son impulsados por la necesidad de hallar una soluc in, y la nica diferencia es que una de las soluciones corresponde ms a las necesida des totales del hombre,

32 LA SITUACIN HUMANA y, por lo tanto, es ms favorable al despliegue de sus capacidades y a su felicida d, que la otra. Todas las culturas proporcionan un sistema modelado en el que pr edominan ciertas soluciones y, en consecuencia, ciertos impulsos y satisfaccione s. Trtase de religiones primitivas, de religiones destas o no destas, todas ellas s on intentos para encontrar solucin al problema existencial del hombre. Las cultur as ms refinadas, lo mismo que las ms brbaras, tienen la misma misin, y la nica difere ncia est en que la respuesta sea mejor o peor. El individuo que se desva de las pa utas o patrones culturales busca una solucin, no menos que su hermano mejor adapt ado a ellas. Su solucin puede ser mejor o peor que la que proporciona su cultura, pero es siempre otra solucin al mismo problema fundamental planteado por la exis tencia humana. En este sentido, todas las culturas son religiosas y toda neurosi s es una forma particular de religin, siempre que entendamos por religin el intent o de resolver el problema de la existencia humana. En realidad, la enorme energa de las fuerzas que producen las enfermedades mentales, as como la de las que estn detrs del arte y de la religin, nunca podr entenderse como resultado de necesidades fisiolgicas frustradas o sublimadas; esas fuerzas son intentos de resolver el pr oblema del nacimiento del ser humano. Todos los hombres son idealistas, y no pue den dejar de serlo, si entendemos por idealismo el impulso a satisfacer necesida des que son especficamente humanas y que trascienden las necesidades fisiolgicas d el organismo. La diferencia es nicamente que un idealismo es una solucin buena y a decuada, y el otro una solucin mala y destructora. Eli decidir cul es la buena y c ul la mala tiene que hacerse a base de nuestro conocimiento de la naturaleza del hombre y de las leyes que rigen su desarrollo. Cules son esas necesidades y pasion es que nacen de la existencia humana? A. RELACIN CONTRA NARCISISMO El hombre est sustrado a la unin primordial con la naturaleza que caracteriza a la existencia animal. Como, al mismo tiempo, tiene razn e imaginacin, se da cuenta de su soledad y apartam i e n t o , de su impotencia y su ignorancia, de la accide ntalidad de su nacimiento y de su muerte. N o podra hacer frente ni por un segund o a este estado de su ser, si no encontrara nuevos vnculos con su prjimo que susti tuyan a los antiguos, que

RELAQN CONTRA NARQSISMO 33 estaban regulados por los instintos. Aunque fueran satisfechas todas sus necesid ades fisiolgicas, sentira su situacin de soledad e individuacin como una crcel de la que tiene que escapar para conservar su equilibrio mental. En realidad, la perso na perturbada es la que ha fracasado por completo en el establecimiento de algun a clase de unin y se siente prisionera, aunque no est detrs de ventanas enrejadas. La necesidad de vincularse con otros seres vivos, de relacionarse con ellos, es imperiosa y de su satisfaccin depende la salud mental del hombre. Esta necesidad est detrs de todos los fenmenos que constituyen la gama de las relaciones humanas nt imas, de todas las pasiones que se llaman amor en el sentido ms amplio de la pala bra. Hay diversas maneras de buscar y conseguir esa unin. El hombre puede intenta r ligarse o unirse con el mundo mediante la sunsin a una persona, a un grupo, a un a institucin, a Dios. De ese modo, trasciende el aislamiento de su existencia ind ividual convirtindose en parte de alguien o de algo ms grande que l, y siente su id entidad en relacin con el poder a que se ha somet i d o . Otra posibihdad de venc er el aislamiento se encuentra en direccin conti^aria: el hombre puede intentar u nirse con el mund o adquiriendo poder sobre l, haciendo de los dems partes de s mis mo, trascendiendo as su existencia individual mediante el dominio o podero. El ele mento comn a la sumisin y el dominio es la naturaleza simbitica de la relacin. Las d os personas afectadas han perdido su integridad y su libertad; viven la una de l a otra y la una para la otra, satisfaciendo su anhelo de intim i d a d , pero su friendo por la falta de fuerza y de confianza int e r i o r e s , que requieren libertad e independencia, y adems estn constantemente amenazadas por la hostilidad consciente o inconsc i e n t e que nace de la relacin simbitica.^ La pasin de some t i m i e n t o (masoquista) o de dominio (sdica) nunca puede satisfacerse. Posee n ambas un dinamismo autopropulsor, y como ningn grado de sumisin o de dominio (o posesin, o fama) basta para producir la sensacin de identidad y unin, se busca una sumisin o un dominio cada vez mayores. Ei resultado definitivo de esas pasiones e s la derrota. N o puede ser de otra man e r a : mientras tales pasiones tienden a crear la sensacin de unin, destruyen la sensacin de integridad. La persona domina da por cualquiera de esas pasiones en realidad se hace dependiente de los dems; e n vez de desarrollar su propio ser individual, depende de aquellos a quienes se somete o a quienes domina. 2 Vase el anlisis ms detallado de la relacin simbitica en E. Fromm, Escape from Freed om (trad, esp., Miedo a la UhertaJ), Rinehart & Comjjijr, Inc., Nueva York, 194.1 , pp. 141 ss.

34 LA SITUAQON HUMANA Slo hay una pasin que satisface la necesidad que siente el hombre de unirse con el mundo y de tener al mismo tiempo una sensacin de integridad e individualidad, y esa pasin es el amor. El amor es unin con alguien o con algo exterior a uno mismo, a coitdicin de retener la independencia e integridad de s mismo. Es un sentimient o de coparticipacin, de comunin, que permite el pleno despliegue de la actividad i nterna de uno. La experiencia amorosa elimina la necesidad de ilusiones. N o es necesario hinchar la imagen de la otra persona, o la de m mismo, ya que la realid ad de la coparticipacin y del amor activos me permite trascender mi existencia in dividualizada y al mismo tiempo sentirme a m mismo como portador de las fuerzas a ctivas que constituyen el acto de amor. Lo importante es la cicalidad part i c u l a r del amor, no el objeto. Hay amor en el sentimiento hum a n o de solidarid ad con nuestros prjimos; en el amor ertico de hombre y mujer, en el amor de la mad re al hijo, y tambin en el amor por s mismo como ser humano; y en el sentimiento ms tico de unin. En el acto de amor, yo soy uno con todo y, sin embargo, soy yo mism o, un ser humano singular, independiente, Hmitado, mortal. En realidad, el amor nace y vuelve a nacer de la misma polaridad entre aislamiento y unin. El amor es un aspecto de lo que he llamado orientacin prod u c t i v a : la relacin activa y creadora del hombre con su prjimo, consigo mismo y con la naturaleza. En la esfer a del pensamiento, esta orientacin productiva se manifiesta en la comprensin adecu ada del mundo por la razn. En la esfera de la accin, la orientacin productiva se ma nifiesta en el trabajo productivo, cuyos prototipos son el arte y los oficios. E n la esfera del sentirmento, la orientacin productiva se expresa en el amor, que es el sentimiento de la unin con otra persona, con todos los hombres y con la nat uraleza, a condicin de que uno conserve la sensacin de integridad e independencia. En el sentimiento del amor se da la paradoja de que dos personas se funden en u na y sig u e n siendo dos, al mismo tiempo. En este sentido, el amor no se restr inge jams a una sola persona. Si yo puedo amar nicam e n t e a una persona, y a na die ms, s' mi amor por una persona me hace ms ajeno y distante a mi prjur.o, puedo estar vinculado a esa persona de muchas maneras, pero no amo. Si puedo decir "te amo", digo: "Amo en ti a toda la humanidad, a todo lo que vive; amo en ti tambin a m mismo." En este sentido, el amor de s mismo es lo contrario del egosmo. Este lt imo es, en realidad, un insaciable afecto que uno siente por s mismo, que nace e l a falta de amor verdadero de s mismo v trata de compen-

RELACIN CONTRA NARQSISMO 35 sarla. Paradjicamente, el amor me hace ms independiente porque me hace ms fuerte y ms feliz; pero me hace uno con la persona amada hasta tal punto, que la individua hdad parece extinguirse momentneamente. Cuando amo, siento que "yo soy t", t, la pe rsona amada, t, el desconocido, t, todo lo que vive. En el sentimiento del amor re side la nica respuesta a la naturaleza humana, reside la salud. El amor productiv o implica siempre un sndrome de actitudes: solicitud, responsabilidad, respeto y conocimiento.^ Si amo, soy solcito, es decir, me intereso activamente por el desa rrollo y la felicidad de la otra persona, no soy un espectador pasivo. Soy respo nsable, es decir, respondo a sus necesidades, a las que puede manifestar y ms an a las que no manifiesta o no puede manifestar. La respeto, es decir (de acuerdo c on el significado originario de re-spicere), la veo tal como es, objetivamente, y no deformada por mis deseos y temores. La conozco, penetr a travs de su superfic ie hasta el ncleo de su ser y me puse en relacin con ella desde el ncleo de mi ser, desde el centro --por oposicin a la periferia-- de mi ser.* El amor productivo, cuando se dirige a iguales, puede llamarse amor fraterno. En el ctmor materno (h ebreo, rachamim, de rechem, matriz) la relacin entre las dos personas afectadas e s de desigualdad: el nio es un desvalido y depende de la madre. Para crecer, tien e que hacerse cada vez ms independiente, hasta que ya no necesite a la madre. As, la relacin madre-hijo es paradjica y, en cierto sentido, trgica. Requiere el amor ms intenso por parte de la madre, y no obstante ese mismo amor debe ayudar al hijo a alejarse de ella y a hacerse totalmente independiente. Es fcil para cualquier madre amar a su hijo antes de que haya empezado este proceso de separacin; pero l a mayor parte de ellas fracasan en amar al hijo y al mismo tiempo dejarlo irse, querer que se vaya. En el amor ertico (griego: eros; hebreo: ahofiua, de la raz "a rder") est implicada otra tendencia: la de la fusin y la unin con otra persona. Mie ntras el amor fraterno se dirige a todos los hombres y el amor materno al hijo y a todos los que necesit a n nuestra ayuda, el amor ertico se dirige a una sola p ersona, por lo comn del sexo opuesto, con quien se desea la fusin y la unin. El amo r materno empieza por la unin y termina con ^ Vase para un estudio ms detallado de estos conceptos, mi Etica y psicoanlisis. Fo ndo de Cultura Econmica. Mxico, 1953, pp. 102 ss. * La identidad entre "amar" y "co nocer" est expresada en el hebreo jadoa j en el alemn tfieinen y minnen.

36 LA SITUA.aN HUMANA la separacin. Si se sintiera en el amor materno la necesidad de fusin, significara la destruccin del hijo como ser independient e , ya que el n io necesita salir de su madre y no permanecer atado a ella. Si el amor ertico care ce de amor fraterno y es slo motivado por el deseo de fusin, es deseo sexual sin a mor, o una perversin del amor como las que hallamos en las formas sdica y masoquis ta del "amor". Slo podemos comprender plenamente la necesidad que siente el hombr e de relacionarse con los dems si pensamos en las consecuencias de la falta de to da clase de relaciones, si nos damos cuenta de lo que significa el narcisismo. L a nica realidad de que puede tener experiencia el nio es su propio cuerpo y sus ne cesidades, necesidades fisiolgicas, y la necesidad de calor y afecto. An no siente el "yo" como independiente del "t". Se halla an en un estado de unin con el mundo, pero una unin anterior al despertar de su sentido de la individualidad y de la r ealidad. El mundo exterior existe slo como el alimento o el calor necesarios para la satisfaccin de sus propias necesidades, pero no como algo o alguien realista y objetivamente reconocido. Esta orientacin ha sido llamada por Freud "narcisismo primario". En el desarrollo normal, esta forma de narcisismo es superada lentam e n t e por una conciencia creciente de la realidad exterior y por el correspon diente sentimiento, cada vez ms acentuado, del "yo" como diferente del "t". Este c ambio ocurre primero en el plano de la percepcin sensorial, cuando las cosas y la s personas son percibidas como .entidades diferentes y especficas, percepcin que e s la base de la posibilidad del lenguaje: nombrar las cosas presupone reconocerl as como entidades individuales e independientes." Se necesita mucho ms tiempo par a que la fase narcisista sea superada emocionalmente; hasta la edad de siete u o cho aos, para el nio las otras personas existen sobre todo como medios para satisf acer sus necesidades. Son intercambiables en la medida en que desempean la funcin de satisfacer esas necesidades, y es slo hacia los ocho o nueve aos cuando otra pe rsona es percibida de tal suerte, que el nio puede empezar a amar, es decir, segn la formulacin de H . S. Sullivan, a sentir que las necesidades de otra persona so n tan importantes como las suyas propias." y "^ ^ of the 8 Kueva ' Vase el estudio de Jean Piaget sobre este punto en The Child^s Conception V/orld. Harcourt, Brace & Company, Inc., Nueva York, p. 151. Vase H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry. Norton Co., York, 1953, pp. 49 J . Por lo general, el nio siente este amor primeramente hacia los nios de u

CREATIVIDAD CONTRA DESTRUCTIVIDAD 37 El narcisismo primario es u n fenmeno normal , conforme con el desarrollo normal, fisiolgico y mental, del nio. P e r o tambin e xiste narcisismo en etapas posteriores de la vida ("narcisismo sec u n d a r i o " , segn Freud, si el nio en crecimiento n o desarrolla la capacidad d e amar, o si la pierde. E l narcisismo es la esencia de todas las enfermedades psquicas gra ves. Para las personas narcisistamente afectadas, n o hay ms que una realidad, la de sus propios pensamientos, sentimientos y necesidades. E l m u n d o ext e r i o r n o es percibido como objetivamente existente, es decir, c o m o existente en sus propias condiciones, circunstancias y n e c e s i d a d e s . La forma ms extremada de narcisismo se encuentra en todas las formas de locura. La persona perturbada ha perdido el contacto con el mundo, se ha recogido dentro de s misma, n o puede percibir la realidad fsica ni humana tal como es, sino nic a m e n t e tal como la forman y determinan sus propios procesos interiores. N o reacciona a l m u n d o exterior, y si reacciona no lo hace de acuerdo c o n su reahdad (del m u n d o ) , sino de acuerdo con sus propios procesos intelectuales y afectivo s. E l narcisismo es el polo opuesto de la objetividad, la razn y el amor. El hec ho de que el fracaso total en el intento de relacionarse uno con el mundo sea la locura, pone en relieve otro hecho: que la condicin para cualquier tipo de vida equilibrada es alguna forma de relacin c o n el mundo. Pero entre las diversas fo rmas de relacin, slo la productiva, el amor, llena la condicin de permitir a u n o conservar su libertad e integridad mientras se siente, al mismo tiempo, unido c o n el prjimo. B. TRASCENDENCIA. CREAirvroAD CONTRA DESTRUCTIVIDAD O t r o aspecto de la situacin humana, estrechamente relacionado con la necesidad de relacin, es la situacin del h o m b r e como edad, y no hacia los padres. La grata idea de que los nios "aman" a sus padres an tes que a ninguna otra persona, debe considerarse como una de las muchas ilusion es resultantes del pensamiento afectivo. A esa edad, el padre y la madre son par a el nio objetos de dependencia o temor ms que de amor, el cual, por su misma natu r a l e z a , se basa en la igualdad y la independencia. El amor a los padres, s i lo diferenciamos de un apego carioso pero pasivo, de la fijacin incestuosa, de l a sumisin convencional o por miedo, aparece --si es que aparece-- en una edad ms ta rda y no en la infancia, aunque sus comienzos puedan encontrarse --en circunstanc ias afort u n a d a s -- en una edad temprana. (La misma observacin ha hecho, en forma algo ms rigurosa, H . S. Sullivan en su In/erpersonal Theory of Psychiatry^ ) No obst a n t e , muchos padres se niegan a aceptar esta realidad y reaccionan contra ella rechaz a n d o los primeros sentimientos de verdadero amor del nio a biertamente o en la forma an ms efectiva de burlaise de ellos. Sus celos conscient es o inconscientes son uno de los obstculos ms poderosos para el desarrollo de la capacidad amoros del niSo.

38 LA SITUAQN HUMANA criatura y su necesidad de trascender ese mismo estado de criat u r a pasiva. El hombre es lanzado a este mundo sin su conocim i e n t o , consentimiento ni vol untad, y es alejado de l tambin sin su consentimiento ni voluntad. En este respect o, no se diferencia del animal, de la planta o de la materia inorgnica. Pero, est ando dotado de razn e imaginacin, no puede contentarse con el papel pasivo de la c riatura, con el papel de dado que se arroja del cubilete. Se siente impulsado po r el apremio de trasc e n d e r el papel de criatura y la accidentalidad y pasiv idad de su existencia, hacindose "creador". El hombre puede crear vida. sta es la cualidad milagrosa que comparte con todos los seres vivos, pero con la diferenci a de que es el nico que tiene conciencia de ser creado y de ser cread o r . El ho mbre puede crear vida, o ms bien, la mujer puede crear vida, dando nacimiento a u n nio y cuidndolo hasta que sea bastante grande para poder atender por s mismo a su s necesidades. El hombre --el hombre y la mujer-- pueden crear sem brando semill as, produciendo objetos materiales, creando arte, creando ideas, amndose el uno a l otro. En el acto de la creacin el hombre se trasciende a s mismo como criatura, se eleva por encima de la pasividad y la accidentalidad de su existencia hasta l a esfera de la iniciativa y la libertad. En la necesidad de trasc e n d e n c i a que tiene el hombre reside una de las races del amor, as como del arte, la relig in y la produccin material. Crear presupone actividad y solicitud. Presupone amor a lo que se crea. Cmo, pues, resuelve el hombre el problema de trascenderse a s mis mo, si no es capaz de crear, si no puede amar? Hay otra manera de satisfacer esa necesidad de trascendencia: si no puedo crear vida, puedo destruirla. Destruir la vida tambin es trascenderla. Realmente, que el hombre pueda dest r u i r la vi da es cosa tan milagrosa como que pueda crearla, porque la vida es el milagro, l o inexplicable. En el acto de la destruccin, el hombre se pone por encima de la v ida, se trasciende a s mismo como criatura. As, la eleccin definitiva para el hombr e, en cuanto se siente impulsado a trascenderse, es crear o destruir, amar u odi ar. El enonne poder de la voluntad de destruir que vemos en la historia del homb re, y que tan espantosamente hemos visto en nuestro propio tiempo, est enraizado en la naturaleza del hombre, lo mismo que la tendencia a crear. Decir que el hom b r e es capaz de desarrollar su potencialidad primaria para el amor y la razn no implica la creencia ingenua en la bondad del homb r e . La destructividad es un a potencialidad secundaria, enraizada en la existencia misma del hombre, y tiene la misma intensidad

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 39 y fuerza que puede tener cualquiera otra pasin.* Pero --^y ste es el punto esencia l de mi argumentacin-- no es ms que la alternativa de la creatividad. Creacin y des truccin, amor y odio, no son dos instintos que existan independientemente. Los do s son soluciones de la misma necesidad de trascendencia, y la voluntad de destru ir surge cuando no puede satisfacerse la volunt a d de crear. Pero la satisfaccin de la necesidad de crear conduce a la felicidad, y la destructividad al sufrimi ento, ms que para nadie para el destructor mismo. C. ARRAIGO. FRATERNIDAD CONTRA INCESTO El nacimiento del hombre como tal hombre significa el comienzo de su salida de s u ambiente natural, el comienzo del rompim i e n t o de sus vnculos naturales. Pe ro esa misma ruptura es temible: si el hombre pierde sus races naturales, dnde est y qu es? Se hallara solo, sin patria, sin races, y no podra sufrir .el aislamiento y desamparo de semejante situacin. Se volvera loco. Puede prescindir de las races nat urales slo en la medida en que encuentre nuevas races humanas, y slo despus de haber las encontrado puede sentirse otra vez a gusto en este mundo. As, pues, es sorpren dente hallar en el nombre un profundo anhelo de no romper los lazos naturales, d e luchar contra su alej a m i e n t o de la naturaleza, de la madre, la sangre y el suelo? El ms elemental de los vnculos naturales es el que une al nio V la madre . El nio empieza a vivir en la matriz materna, y esta all durante mucho ms tiempo q ue la mayor parte de los animales; aun despus del nacimiento, sigue siendo fsicame nte desvalido y completamente dependiente de la madre; tambin este perodo de inval idez y dependencia es mucho ms largo que el de cualquier animal. En los primeros aos de la vida no tiene lugar ninguna separacin completa entre el nio y la madre. L a satisfaccin de todas sus necesidades fisiolgicas, de su necesidad vital de calor y afecto, depende de ella; la madre no slo le ha dado nacimiento, sino que sigue dndole vida. Su solicitud no dep e n d e de nada que el nio haga por ella, de nin guna obligacin que el nio tenga que cumplir, es una solicitud incondicionada. Lo c uida porque la nueva criatura es hijo suyo. El nio, en esos * La formulacin que damos aqu no contradice la que dimos en Etica y psico^ anlisis, loe. Cit., donde dije que "la destructivitlad es la consecuencia de la vida no vivida'*. En ''\ concepto de trascendencia que aqu expongo, intento mostrar ms ecp ecficamente qu aspecto de la vida no vivida conduce a h destructividad

40 LA SITUAQN HUMANA decisivos primeros aos de vida, ve a su madre como la fuente de la vida, como un poder que lo envuelve, lo protege y lo nutre. La madre es alimento, es amor, es calor, es suelo. Ser amado por ella significa estar vivo, tener races, tener patr ia y hogar. As como el nacimiento significa abandonar la envolvente prot e c c i n del seno materno, crecer significa dejar la rbita protect o r a de la madre. Pe ro aun en el adulto maduro no desaparece nunca por completo la nostalgia de esa situacin tal como existi en un tiempo, a pesar de que realmente hay una gran difer encia entre el adulto y el nio. El adulto tiene medios para subsistir por s mismo, para cuidarse a s mismo, para ser responsable de s mismo y aun de otros, mientras que el nio no es capaz de nada de eso. Pero, teniendo en cuenta las crecientes p erplejidades de la vida, el carcter fragmentario de nuestros conocimientos, la ac cidentalidad de la existencia del adulto, los inevitables errores que cometemos, la situacin del adulto de ningn modo es tan diferente de la del nio como generalme nte se cree. Todo adulto necesita ayuda, calor, proteccin, que difieren de las ne cesidades del nio en muchos aspectos y en otros muchos se parecen a ellas. Es sorp rendente encontrar en el adulto corriente un profundo anhelo de seguridad y arra igo, que la relacin con su madre le proporcionaba en otro tiempo? No hay que esper ar que no pueda librarse de ese fuerte anhelo a menos que encuentre otras manera s de sentirse arraigado? En psicopatologa hallamos muchas pruebas de ese fenmeno c onsistente en resistirse a abandonar la protectora rbita de la madre. En su forma ms extrema, encontramos el deseo de volver al seno materno. Una persona totalmen te obsesionada por ese deseo puede presentar el cuadro de la esquizofrenia. Sien te y acta como el feto en el seno materno, incapaz de asumir ni aun las funciones ms elementales de un nio pequeo. En muchas de las neurosis ms graves hallamos el mi smo deseo, pero reprim i d o , que se manifiesta slo en sueos y en sntomas y conduc ta neurticos, como consecuencia del conflicto entre el deseo prof u n d o de segu ir en el seno materno y la parte adulta de la personalidad, que tiende a vivir u na vida normal. En los sueos, ese anhelo se manifiesta en smbolos, como el de hall arse en una caverna oscura o en un submarino de una sola plaza; bucear en aguas profundas, etc. En la conducta de esas personas encontramos el miedo a la vida y una profunda fascinacin de la muerte (en la fantasa, la muerte es el regreso a la matriz, a la tierra materna). La forma menos grave de fijacin en la madre se enc uentra

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 41 en los casos en que una persona se ha permitido na cer, por as decirlo, pero teme dar los pasos subsiguientes al nacimiento, verse p rivada del pecho materno. Las personas que se han fijado en esa fase del nacimie nto sienten un profundo anhelo de ser cuidadas, mimadas y protegidas por una fig ura maternal; son los eternamente dependientes, que se sienten asustados e inseg uros cuando ha cesado la proteccin maternal, pero optimistas y activos cuando cue ntan con una amorosa madre, real o sustitua, ya sea en la realidad o en la fantasa . Estos fenmenos patolgicos de la vida individual tienen sus paralelos en la evolu cin de la especie humana. La expresin ms clara de esto es la universalidad del tab d el incesto, que encont r a m o s hasta en las sociedades ms primitivas. El tab del incesto es la condicin necesaria de todo desenvolvimiento humano, no por su aspe cto sexual, sino por su aspecto afectivo. El hombre, para nacer, para progresar, tiene que romper el cordn umbilical, tiene que vencer el profundo anhelo de segu ir unido a la madre. El deseo incestuoso recibe su fuerza no de la atraccin sexua l de la madre, sino del anhelo profundo de seguir en el seno materno, o de volve r a l, o en los pechos nutricios. El tab del incesto no es otra cosa que los dos q uerubines con espadas de fuego que guardaban la entrada del paraso e impedan al ho mbre volver a la existencia preindividual de identificacin con la naturaleza. Per o el problema del incesto no se limita a la fijacin en la madre. El vnculo con ell a es slo la forma ms elemental de todos los vnculos naturales de la sangre, que dan al hombre la sensacin de arraigo y pertenencia a un grupo humano. Los vnculos de la sangre se extienden a los que son parientes consanguneos, sea cualquiera el si stema segn el cual se establezcan esas relaciones. La familia y el clan, y despus el Estado, la nacin o la Iglesia, asumen la misma funcin que la madre individual d esempe originariamente para el nio. El individuo se apoya en ellos, se siente enrai zado en ellos, siente su identidad como parte de ellos, y no como un individuo s eparado de ellos. La persona que no pertenece al mismo clan es considerada extraa y peligrosa, como no partcipe de las mismas cualidades humanas que slo los del cl an poseen. Freud consider la fijacin en la madre como el problema decisivo del des arrollo humano, tanto de la especie como del individuo. De acuerdo con su teora, explic la intensidad de la fijacin en la madre como derivada de la atraccin sexual que sta ejerce sobre el nio pequeo, o sea como expresin de la tendencia incestuosa i nherente a la naturaleza humana. Supona

42 LA SITUACIN HUMANA que la persistencia de la fijacin en etapas posteriores de la vida se deba a la pe rsistencia del deseo sexual. Relacionando este supuesto con sus observaciones so bre la oposicin del hijo al padre, concillaba uno y otras en una explicacin sumame nte ingeniosa, la del "complejo de Edipo". Explicaba la hostilidad hacia el padr e como consecuencia de la rivalidad sexual con l. Pero si Freud vio la enorme imp ortancia de la fijacin en la madre, inutiliz su descubrimiento con la peculiar int erpretacin que le dio: proyect en el nio pequeo el impulso sexual del hombre adulto; teniendo el nio, segn reconoci Freud, deseos sexuales, supuso que se senta atrado po r la mujer ms cercana a l, y slo por la fuerza superior del rival en este tring u l o se ve obligado a renunciar a ese deseo, sin recobrarse nunca completamente de esta frustracin. La teora de Freud es una interpretacin curiosamente racionalista d e los hechos observables. Al conceder la mayor importancia al aspecto sexual del deseo incestuoso, Freud explica el deseo del nio como algo racional en s mismo y evita el verdadero problema: la profundidad e intensidad del vnculo afectivo irra cional con la madre, el deseo de volver a su rbita, de seguir siendo una parte de ella, el miedo a salir completamente de ella. En la explicacin de Freud el deseo incestuoso no puede satisfacerse a causa de la presencia del padre-rival, cuand o en realidad el deseo incestuoso se opone a todas las exigencias de la vida del adulto. As, la teora del complejo de Edipo es al mismo tiempo el reconocimiento y la negacin del fenmeno decisivo: la nostalgia del hombre por el amor de la madre. Al dar una significacin fundamental a la tendencia incestuosa, se reconoce la im portancia del vnculo con la madre; al explicarla como tendencia sexual, se niega el significado emocional --que es el verdadero-- de ese vnculo. Cuando la fijacin en la madre es tambin sexual --y eso, indudablemente, ocurre en ocasiones--, se d ebe a que la fijacin afectiva es tan fuerte que influye en el deseo sexual, pero no a que el deseo sexual est en la raz de la fijacin. Por el cont r a r i o , el de seo sexual como tal es notoriamente voluble en cuanto a sus objetos, y generalme nte ese deseo es precisamente la fuerza que ayuda al adolescente a separarse de la madre, y no la que le ata a ella. Cuando encontramos que esta intensa adhesin a la madre ha cambiado la funcin normal de la tendencia sexual, debemos tener en cuenta dos posibilidades. Una es que el deseo sexual dirigido a la madre es una defensa contra el deseo de volver a la entraa materna; este ltimo conduce a la loc ura o la

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 43 muerte, mientras que el deseo sexual es por lo menos compatible con la vida. El sujeto se libra del miedo a la entraa amenazante mediante la fantasa, ms prxima a la vida, de entrar en la vagina con el rgano adecuado.* La otra posibilidad que hay que tener en cuenta es que la fantasa de la relacin sexual con la madre no tiene la cualidad de la sexualidad del varn adulto: la de una actividad voluntaria y pl acentera, sino la de pasividad, la de ser conquistado y posedo por la madre, aun en la esfera sexual. Aparte de estas dos posibilidades, que son manifestaciones de graves perturbaciones, encontramos casos de deseos sexuales incestuosos estim ulados por una madre seductora y, aunque expresivos de la fijacin en la madre, me nos indicativos de perturbaciones graves. El que el mismo Freud haya tergiversad o su gran descubrim i e n t o puede haberse debido a un problema no resuelto de su relacin con su propia madre, pero sin duda estaba muy influido por la actitud estrictamente patriarcal caracterstica de la poca de Freud y que l comparta plenLame nte. La madre haba sido destronada de su lugar supremo como objeto de amor, y ese lugar se le haba dado al padre, que se crea que era la figura ms importante en los afectos del nio. Hoy casi resulta increble, por haber perdido gran parte de su fu erza la tendencia patriarcal, leer las siguientes palabras escritas por Freud: " No puedo sealar en la infancia ninguna necesidad tan fuerte como la de la protecc in del padre." i<* De manera anloga, escribi en 1908, refirindose a la muerte de su padre, que la muerte del padre es "el acontecimiento ms importante, la prdida ms do lorosa, en la vida de un hombre''.^^ As, Freud da al padre el lugar que en realid ad es el de la madre, y degrada a sta convirtindola en objeto de deseo sexual. La diosa es transformada en prostituta, y el padre elevado a la figura central del universo.^^ Hubo otro genio, que vivi una generacin antes que Freud, que vio el pa pel fundamental que el vnculo con la madre des^ Esta consecuencia se expresa, por ejemplo, en los sueos en que el stjeto se encuentra en una cueva con miedo de mo rir asfixiado, y despus tiene relacin sexual con su madre, lo que le pioduce una s ensacin de alivio. 1^ S, Freud, Civilizafion and Us Discontent, trad, de J. Rivie re. The Hogarth Press Ltd., Londres, 1953, p- 21. (El subrayado es mo.) ^^ Citado de E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud. Basic Books, Inc., Nueva York, 1953, vol. I, p. 324. 12 En esta eliminacin de la figura de la madre, Fieud hizo en psicologa lo que Lutero h70 en religin. Propiamente hablando, Freud es el psiclo go del protestantismo.

44 LA SITUAQN HUMANA empea en el desarrollo del hombre: Juan Jacobo Bachofen.^* Como su visin no estaba limitada por la interpretacin racionalista sexual de la fijacin en la madre, pudo ver los hechos de manera ms profunda y objetiva. Supona, en su teora de la socieda d matriarcal, que la humanidad haba pasado por una fase, anterior a la del patria rcado, en que los vnculos con la madre, as como los de la sangre y el suelo, fuero n las formas supremas de relacin, tanto individual como socialmente. En esta form a de organizacin, como se ha sealado anteriormente, la madre era la figura central de la familia, de la vida social y de la religin. Aunque muchas de las construcc iones histricas de Bachofen son insostenibles, no cabe duda de que descubri una fo rma de organizacin social y una estructura psicolgica que haban ignorado los psiclog os y los antroplogos porque, desde su punto de vista patriarcal, resultaba absurd a la idea de una sociedad gobernada por mujeres y no por hombres. Pero hay mucho s indicios de que Grecia y la India, antes de la invasin del Norte, tuvieron cult uras de estructura matriarcal. En la misma direccin seala el gran nmero de diosas m adres y su significacin. (La Venus de Willendorf, la Diosa-Madre de Mohenj o - D a r o , Isis, Istar, Rea, Cibeles, Ator, la Diosa Serpiente de Nippur, Ai, Diosa Acutica de los acadios, Demeter y la diosa hind Kali, dispensadora y destructura de vida, no son sino algunos ejemplos.) En muchas sociedades primitivas de nuest ros das podemos ver restos de la estructura matriarcal en las formas matrilineale s de consanguinidad, o en las formas matrilocales de matrimonio; de modo aun ms s ignificativo, podemos hallar numerosos ejemplos del tipo matriarcal de relacin co n la madre, la sangre y el suelo, aun donde ya no son matriarcales las formas so ciales. Mientras Freud slo vio en la fijacin incestuosa un elemento negativo patogn ico, Bachofen vio claramente los aspectos posit i v o y negativo de la adhesin a la figura de la madre. El aspecto positivo es el sentido de afirmacin de la vida, la libertad y la igualdad que impregna la estrucfura matriarcal. En cuanto hijo s de la naturaleza e hijos de madres, todos los hombres son iguales, tienen los mismos derechos y ttulos, y el nico valor que cuenta es el de la vida. Para decirl o de otro modo, la madre ama a sus hijos no porque uno sea mejor que otro, no po rque uno satisfaga sus esperanzas mejor que otro, sino porque son 13 Vase J. J. Bachofen, Mutterrecht Kroener Verl., Stuttgart, 1954und Ur Religion , ed. de R. M a n . A.

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 45 hijos suyos, y en calidad de tales todos son iguales y tienen el mismo derecho a l amor y los cuidados. El aspecto negativo de la estructura matriarcal lo vio ta mbin Bachofen claramente: al estar atado a la Jiatwaleza, la sangre y el suelo, e l hombre se ve imposibilitado de desarrollar su individitalidad y su razn. Es sie mpre un nio e incapaz de progreso.^* Bachofen dio una interpretacin igualmente amp lia y profunda del papel del padre, sealando tambin los aspectos positivo y negati vo de la funcin paterna. Parafraseando las ideas de Bachofen y amplindolas un poco , dira yo que el hombre, no equip a d o para crear hijos (me refiero aqu, naturalm ente, a la experiencia del embarazo y el parto, y no a la nocin puramente raciona l de que el semen masculino es necesario para la concepcin de un hijo) ni investi do de la misin de alimentarlos y cuidarlos, est ms alejado de la naturaleza que la mujer. Como est menos enraizado en la naturaleza, se ve obligado a desarrollar su razn, a levantar por s mismo un mundo de ideas, principios y cosas que reemplacen a la naturaleza como base de la existencia y la seguridad. La relacin del hijo c on el padre no tiene la misma intensidad que la relacin con la madre, porque el p adre no tiene nunca el papel envolvente, protector y amoroso que tiene la madre en los primeros aos de la vida del hijo. Por el contrario, en todas las sociedade s patriarcales la relacin del hijo con el padre es de sumisin por un lado, y de re belin por el otro, y esto lleva en s mismo un factor permanente de disolucin. La su misin al padre es diferente de la fijacin en la mad r e . Esta ltima es una continu acin del vnculo natural, de la fijacin en la naturaleza. La primera es artificial, est hecha por el hombre, se basa en la fuerza y el derecho, y el padre representa la abstraccin, la conciencia, el deber, el derecho y la jer a r q u a . El amor del padre por el hijo no es como el amor incondicionado de la madre por sus hijo s porque son sus hijos, sino que es amor al hijo a quien ms quiere porque vive ms de acuerdo con sus esperanzas y est mejor equipado para ser el heredero de la riq ueza y de las funciones mundanas del padre. ^^ Es interesante observar cmo esos dos aspectos de ia estructura matriarcal han s ido advertidos por dos filosofas opuestas en los ltimos cien aos. La escuela marxis ta adopt con gran entusiasmo las teoras de Bachofen por el factor de libertad e ig ualdad inherente a la estructura matriarcal (vase El origen de la jamilta, la pro piedad privada y el Estado, de Federico Engels). Despus de muchos aos de no habers e prestado ninguna atencin a las teoras de Bachofen, los filsofos nazis se apoderar on de ellas con igual entusiasmo, pero por razones opuestas: les atraa la irrac i o n a l i d a d de los vnculos de la sangre y el suelo, que es el otro aspecto d e la estructura maternal, tal como la expone Bachofen.

46 LA SITUAQN HUMANA De aqu se deduce una importante diferencia entre el amor materno y el paterno: en la relacin con la madre, es poco lo que el hijo puede regular o dirigir. El amor materno es como un acto de gracia: si existe, es una bendicin, si no existe, no puede ser creado. Ah reside la razn por la cual los individuos que no han vencido k fijacin en la madre intentan con frecuencia procurarse un amor materno de una m anera neurtica y mgica fingindose desvalidos, enfermos, o regresando emocionalmente a la fase de la infancia. La idea mgica es sta: si me convierto en un nio desvalid o, tiene que presentarse una madre y dedicarse a cuidarme. Por la otra parte, la relacin con el padre puede ser controlada. El padre quiere que el hijo crezca, q ue adquiera obligaciones, que piense, que haga; y (o) que sea obediente, que le sirva, que se le parezca. Que las expectativas se basen en el desa r r o l l o p ersonal del hijo o en su obediencia, el hijo tiene probabilidades de ganar el am or del padre, de producir cario en el padre, haciendo las cosas que ste desea. En suma: lo aspectos positivos del complejo patriarcal son: razn, disciplina, concien cia e Ttdividualismo; los aspectos negativos son: jerarqma, opresin, desigualdad, sumisin,^^ Es de particular inters sealar la estrecha relacin entre las figuras pate rna y materna y los principios morales. Freud, en su concepcin del super-ego, slo relaciona la figura del padre con el desarrollo de la conciencia. Supone que el nio pequeo, amed r e n t a d o por la amenaza de castracin por el padre rival, inco rp o r a al padre --o ms bien sus rdenes y prohibiciones-- en la formacin de una co nciencia.i* Pero no hay slo una conciencia paternal, sino tambin una conciencia Tn atemal; hay una voz que nos 'dice que cumplamos nuestro deber, y una voz que nos dice que amemos y perdonemos, a los dems y a nosotros mismos. Es verdad que ambo s tipos de conciencia estn originariamente influidos por las figuras paterna y ma terna, pero en el proceso de maduracin la conciencia se hace cada vez ms independi ente de esas originarias figuras del padre y de la madre; nos convertimos, por a s decirlo, en nuestro propio padre y nuestra propia madre, y nos convertimos tamb in en nuestro propio hijo. El padre que llevamos dentro nos dice "debes hacer est o" y "no debes hacer aquello". Si hemos obrado mal, nos reprende, y ^^ En ninguna rarte estn expresados con m.is claridad estos aspectos negativos que en el Creon de la Antfona de Esquilo. 1** En tcd y psicoanlisis examine el car'cter rcl-itivista del super-ego de Freud, y diferenci la conciencia autoritaria de la conciencia hunnanstica, que es la voz que nos hace p e n d i m o s de no'^otros mismos. Vt'a-'e Etica V psicoanlisis, loe. cit., cap. IV, 2.

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 47 si hemos obrado bien nos alaba. Pero mientras el padre que llevamos en nosotros nos habla as, la madre interior nos habla un lenguaje muy diferente. Es como si d ijera: "Tu padre tiene mucha razn en reprenderte, pero no lo tomes demasiado en s er i o ; hagas lo que hagas, eres mi hijo, te amo y te perdono; nada de lo que h as hecho puede afectar tu derecho a la vida y a la felicidad." Las voces del pad re y de la madre hablan idiomas diferentes; en realidad, parecen decir cosas con trarias. Pero la contradiccin entre el principio del deber y el principio del amo r, entre la conciencia paterna y la materna, es una contradiccin inherente a la e xistencia humana, y hay que aceptar los dos trm i n o s de la contradiccin. La con ciencia que sigue nicamente las rdenes del deber es una conciencia tan falseada co mo la que nicamente sigue las rdenes del amor. Las voces del padre y de la madre, interiores, no slo hablan de la actitud del hombre consigo mismo, sino de su acti tud hacia todos los hombres. Debe juzgar a sus prjimos con su conciencia paterna, pero al mismo tiempo debe escuchar en s mismo la voz de la madre que ama a todas las criaturas, a todo lo que vive, y que perdona todas las transgresiones." Ant es de seguir estudiando las necesidades bsicas del hombre, deseo tratar brevement e de las diversas fases de arraigo que pued e n observarse en la historia de la humanidad, aun cuando dicha exposicin interrumpa algo la continuidad de pensamien to de este captulo. Mientras el nio est enraizado en la madre, el hombre en su infa ncia histrica (que es, aun con mucho, la parte ms larga de la historia en cuanto a tiempo) est enraizado en la naturaleza. Aunque ha salido de la naturaleza, el mu ndo natural sigue siendo su patria; sus races todava estn all. Intenta hallar seguri dad regresando al mundo de las plantas y los animales e identificndose con l. Este intento de asirse a la naturaleza se ve claram e n t e en muchos mitos y ritos religiosos primitivos. Cuando el hombre adora como dolos rboles y animales, adora particularizaciones de la naturaleza: ellos son las poderosas fuerzas protec^"^ Es interesante estudiar la importancia respectiva del principio paterno y matern o en el concepto de Dios de las religiones ]\id'\^ y cristiana. El Dios que enva el diluvio porque todo el mundo es malo menos No representa la conciencia paterna . El Dios que habla a Jonas, apiadndose por "aquella gran ciudad en que viven ms d e seis veintenas de miles de personas que no saben distinguir la mano derecha de la izquieida, y tambin mucho ganado vacuno", habla con la voz de la madre que to do lo perdona. La misma polaridad entre la funcin paterna y materna de Dios puede advertirse claramente en el desarrollo ulterior de la religin judia lo mismo que de la cristiana, especialmente en el misticismo.

48 LA SITUACIN HUMANA toras cuyo culto es el culto de la naturaleza misma. Al ponerse en relacin con el los, el individuo encuentra su sentido de identidad y de vinculacin como parte de la naturaleza. Lo mismo sucede respecto de la relacin con el suelo sobre que uno vive. Muchas veces la tribu no est unificada slo por la comunidad de sangre, sino tambin por la comunidad de suelo, y esa misma combinacin de sangre y suelo le da su fuerza como patria verdadera del individuo y como estructura que orienta su v ida. En esa fase de la evolucin humana el hombre todava se sient e 3 s mismo como p arte del mundo natural, el de los animales y las plantas. Slo cuando ha dado el p aso decisivo para salir totalmente de la naturaleza trata de crear una lnea defin ida de demarcacin entre l mismo y el mundo animal. Ejemplo de esta idea es la cree ncia de los indios winnebagos segn la cual en un principio las criaturas an no tenan una forma permanente. Todas eran una especie de seres neutros que podan transfor marse en hombre o en animal. En determinado perodo decidieron convertirse definit ivamente en animales o en hombres. Desde ent o n c e s , los animales son animal es y los hombres son hombres.^* La misma idea se encuentra en la creencia azteca de que el mund o , antes de la era en que vivimos ahora, slo estaba poblado por animales, hasta que empez la era de los seres humanos con Quetzalcatl; e igual con cepcin se expresa en la creencia que todava sustentan algunos indios mexicanos de que determinado animal corresponde a determinada persona; o en la de los maores, de que determinado rbol corresponde a determinado individuo en cuyo nacimiento fu e plantado. Se expresa asimismo en los muchos ritos en que el hombre se identifi ca con un animal disfrazndose como l, o en la eleccin de un animal totem. Esta rela cin pasiva con la naturaleza corresponde a las actividades econmicas del hombre. E mpez como recolector de frutos y como cazador, y si no fuera porque ya empleaba u tensilios y conoca el fuego, podra decirse que se diferenciaba muy poco del animal . En el transcurso de la historia^, aumentaron sus capacidades, y su relacin con la naturaleza dej de ser pasiva para transformarse en una relacin activa. Aprendi a criar animales y a cultivar la tierra, adquiri una capacidad cada vez may o r pa ra el arte y los oficios, cambi sus productos por los de los pases extranjeros y, de esta suerte, se convirti en viajero y comerciante. Welt. ^S Este ejemplo procede de Paul Radin, Goit und Mensch Rhein Verlag, Zrich, 1953, p. 30. in der Primifiven

FRATERNIDAD (X)NTRA INCESTO 49 Tambin sus dioses sufrieron los cambios correspond ientes. Mientras se sinti plenamente identificado con la naturaleza, sus dioses f ormaron parte de la naturaleza. Cuando adquiri, como artesano, una habilidad mayo r, hizo dolos de piedra, de madera o de oro. Tras nuevos desarrollos, y despus de haber adquirido conciencia ms clara de su propia fuerza, sus dioses tomaron la fo rma de seres humanos. Al principio --y esto parece corresp o n d e r a una etapa agrcola-- Dios se le manifiesta en la forma de una "Gran Madre" nutricia y prote ctora. Finalmente, empez a adorar a dioses paternales, representantes de la razn, los principios y la ley. Este ltimo y decisivo apartamiento del arraigo en la nat uraleza y de la dependencia de una madre amorosa par e c e haber comenzado con l a aparicin de las grandes rehgiones racionales y patriarcales: en Egipto, con la revolucin religiosa de Akh-en-Aton en el siglo xiv a. c ; en Palestina con la for macin de la religin mosaica hacia la misma poca; y en la India y en Grecia con la l legada, no mucho ms tarde, de los invasores del Norte. Muchos ritos expresaron es ta idea nueva. En el sacrificio de animales, el animal que hay en el hombre es s acrificado a Dios. En el tab bblico que prohibe beber la sangre del animal (porque "la sangre es su vida") se establece ya una lnea estricta de demarcacin entre el hombre y el animal. En el concepto de Dios --que representa el principio unifica dor de toda vida, que es indivisible e ilimitada-- se cre el polo opuesto al mund o natural, finito y diversificado, al mundo de las cosas. El hombre, creado a im agen de Dios, comparte las cualidades de Dios; sale de la naturaleza y se esfuer za en nacer plenamente, en despertar del todo.^* Este proceso alcanz una nueva fa se en China a mediados del primer milenio, con Confucio y Lao-tse; en la India c on Bda, en Grecia con los filsofos de la ilustracin griega y en Palestina con los p rofetas bblicos, y ms tarde lleg a una nueva cima con el cristianismo y el estoicis mo en el Imperio Rom a n o , con Quetzalcatl en Mxico^ y, medio milenio despus, con Mahoma en frica. Nuestra cultura occidental est erigida sobre dos bases: la cult u r a juda y la cultura griega. Al examinar la tradicin juda, cuy o s fundamentos s e hallan en el Antiguo Testamento, vemos que ^^ Mientras revisaba este manuscrito, encontr en Der T>ritte oder der Vierte Mens ch, de Alfred Weber, R. Piper Co., Munich, 1953, pp. 9 JJ., un esquema del proce so histrico que tiene alguna analoga con el que expongo en mi texto. Weber supone un perodo "ctnico" de 4.000 a izoo a. c , caracterizado por la fijacin a la tierra en los pueblos agrcolas. 2* Para esta referencia sigo los escritos y las comunicac iones personales de Laurett e Sjourn; vase "El Mensaje de Quet/alcatl", Cuadernos Am ericanos, V, 1954*

50 LA SITUAQN HUMANA constituye una forma relativamente pura de cultura patriarcal, construida sobre el poder del padre en la familia, del sacerdote y del rey en la sociedad, y de u n Dios paternal en el cielo. Pero, a pesar de esa forma extrema de patriarcalism o, an pueden reconocerse los antiguos elementos matriarcales tal como existan en l as religiones basadas en vnculos con la tierra y la naturaleza, en vnculos telricos , que fueron vencidos por las religiones racionales y patriarcales durante el se gundo milenio antes de Cristo. En el relato de la creacin vemos an al hombre en es tado de unidad primitiva con el suelo, sin necesidad de trabajar y sin concienci a de s mismo. La mujer es ms inteligente, activa y osada que el hombre, y slo despus de la "cada" anuncia el Dios patriarcal que el hombre mandar sobre la mujer. Todo el Ant i g u o Testamento es una elaboracin, en diversas formas, del principio p atriarcal, mediante la creacin de un tipo jerrquico de estado teocrtico y una organ izacin familiar estrictamente patriarcal. En la estructura de la familia, tal com o la describe el Antiguo Testamento, hallamos siempre la figura del hijo favorit o: Abel contra Can, Jacob contra Esa, Jos contra sus hermanos; y en un sentido ms am plio, el pueblo de Israel como hijo favorito de Dios. En vez de la igualdad de t odos los hijos a los ojos de la madre, encontramos el hijo favorito, que se pare ce ms al padre y es preferido por ste para sucesor suyo y hered e r o de su riquez a. En la lucha por ganar la posicin de hijo favorito, y, en consecuencia, por la herencia, los hermanos se convierten en enemigos y la igualdad cede el lugar a l a jerarqua. El Antiguo Testamento no slo postula un tab estricto del incesto, sino tambin la prohibicin de la fijacin al suelo. La historia humana comienza con la exp ulsin del hombre del paraso, del suelo en que estaba enraizado y con el que se sen ta identificado. La historia juda empieza con la orden dada a Abraham de abandonar el pas en que ha nacido y de ir "al pas que no conoces". La tribu va de Palestina a Egipto, y desde aqu regresa a Palestina. Pero el nuevo establecimiento no es d efinit i v o . Las enseanzas de los profetas se dirigen contra la nueva relacin in cestuosa con el suelo y la naturaleza, ral como se manifestaba en la idolatra can aanita. Los profetas proclamaban el principio de que un pueblo que de los princi pios de la razn y la justicia ha vuelto a los del vnculo incestuoso con el suelo s er arrojado de su tierra v andar errabundo por el mundo sin patria ni hogar, hasta que haya desarrollado plenamente los principios de la razn, hasta que haya venci do el vnculo incestuoso con el suelo y la naturaleza; slo entonces puede el pueblo re-

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 51 gresar a su tierra natal, slo entonces el suelo ser una bendicin, una patria humana libre de la maldicin del incesto. El concepto del tiempo mesinico es el de la vic toria total sobre los vnculos incestuosos y el establecimiento pleno de la realid ad espiritual de la conciencia moral e intelectual no slo entre los judos, sino en tre todos los pueblos de la tierra. La coronacin y el concepto central del sentid o patriarcal del Antiguo Testamento residen, como es natural, en el concepto de Dios. Dios representa el principio unificador que est detrs de la diversidad de lo s fenmenos. El hombre es creado a semejanza de Dios, y, por lo tanto, todos los h ombres son iguales: iguales en sus cualidades espirituales comunes, en su razn co mn, y en su capacidad de amor fraternal. El cristianismo primitivo es un nuevo de sarrollo de ese espr i t u , no tanto por la importancia concedida a la idea del amor, que encontramos expresada en muchas partes del Antiguo Testam e n t o , si no por la insistencia en el carcter supranacional de la religin. As como los profet as negaban la validez de la existencia de su propio estado, porque no satisfaca l as exigencias de la conciencia, as los primeros cristianos negaban la legitimidad moral del Imperio Romano, porque violaba los principios del amor y la justicia. Mientras la tradicin judeo-cristiana destacaba el aspecto moral, el pensamiento griego encontr su expresin ms fecunda en el aspecto intelectual del espritu patriarc al. En Grecia, como en Palestina, encontramos un mundo patriarcal que, en sus as p e c t o s sociales y religiosos, ha surgido victoriosamente de una estructura matriarcal anterior. As como Eva no naci de mujer, sino que fue hecha con una cost illa de Adn, as Atenea no fue hija de mujer, sino que sali de la cabeza de Zeus. La persistencia de un antiguo mundo matriarcal puede verse an, como ha most r a d o Bachofen, en las figuras de las diosas subordinadas al pat r i a r c a l mundo olmpico. Los griegos echaron las bases del desenvolvimiento intelectual del mundo occidental. Formularon los "primeros principios" del pensamiento cientfico, fuer on los primeros en crear "teora" como base de la ciencia, en desarrollar una filo sofa sistemtica como no haba existido antes en ninguna cultura. Crearon una teora de l estado y de la sociedad basada en su experiencia de la "polis" griega, que fue continuada en Roma sobre la base social de un vasto imperio unificado. A causa de la incapacidad del Imperio Romano para proseguir una evolucin social y poltica progresista, el proceso se estanc hacia el siglo iv; pero no antes de que hubiera sido creada una

52 LA SITUAQN HUMANA nueva y poderosa institucin, la Iglesia Catlica. Aunque el cristianismo primitivo haba sido un movimiento espiritualmente revolucionario de los pobres y los desher edados, que discutan la legitimidad moral del estado existente, la creencia de un a minora que aceptaba la persecucin y la muerte como testimonios de Dios se convir ti en un tiempo increblemente corto en la religin oficial del estado romano. Alient ras la estructura social del Imp e r i o Romano se iba solidificando lentamente en un rgimen feudal que sobrevivi en Europa durante mil aos, la estructura social d e la religin catlica empez, por su parte, a cambiar. La actitud proftica, que estimu laba la discusin y la crtica del poder secular por la violacin de ste de los princip ios del amor y la justicia, perdi importancia. La nueva actitud buscaba el apoyo sin distinciones del poder de la Iglesia como institucin. Se dio a las masas esta satisfaccin psicolgica, para que aceptaran su dependencia y su pobreza con resign acin y no se esforzaran por mejorar su condicin social.^^ El cambio ms importante d esde el punto de vista de este estudio, es el paso de un rgimen puramente patriar cal a una fusin de elementos matriarcales y patriarcales. El Dios judo del Antiguo Testamento haba sido un dios estrictamente patriarcal; en el catolicismo, volvi a introducirse la idea de la madre que ama y perdona. La Iglesia Catlica misma --m adre que todo lo abarca-- y la Virgen Madre simbolizan el espritu maternal de amo r y perdn, mientras que Dios, el padre, representaba en el principio jerrquico la autoridad a que el hombre tiene que someterse sin queja ni rebelda. Indudablement e, esa mezcla de elementos paternales y maternales fue uno de los principales fa ct o r e s a que debi la Iglesia su atraccin e influencia enormes ^1 El cambio en la funcin eocial del cristianismo fue unido a cambios profundos e n su espritu i la Iglesia se convirti en una organizacin jerrquica. El inters fue pas ando cada vez ms de la esperanza de la segunda venida de Cristo y la creacin de un nuevo orden de amor y justicia, al hecho de la primera venida y al mensaje apos tlico de la salvacin del hombre de la maldad que le es inherente. Relacionado con s te, se dio otro cambio. El concepto originario de Cristo se cont e n a en el dog ma adopcionista segn el cual Dios haba adoptado al hombre Jess como hijo suyo, es d ecir, que un hombre, un ser pobre y desdichado, se haba conv e r t i d o en dios. En este dogma, las esperanzas y anhelos revolucionarios de los pobres y oprimid os haban encontrado una expresin religiosa. Un ao despus de haber sido declarado el cristianismo religin oficial del Imperio Romano, fue acept a d o oficialmente el dogma de que Dios y Jess eran idnticos, de la misma esencia, y que Dios no haba hec ho ms que manifestarse en la carne de un hombre. En esta nueva opinin, la idea rev olucionaria de la elevacin del hombre a Dios fue sust i t u i d a por un acto de amor de Dios para descender hasta el hombre, por decirlo as, y de esa suerte salv arlo de su corrupcin. (Vase F. Fromm, De Entwicklung des Christus Dogmas. Psychoana lytischer Verlag, Viena, 1931.)

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 53 sobre las almas de las gentes. Las masas, oprimidas por autoridades patriarcales , podan recurrir a la madre amorosa, que las consolara e interccjdera por ellas. La misin histrica de la Iglesia de ninguna manera consisti slo en contribuir al establ ecimiento de un orden feudal. Su obra ms importante, a la que contribuyeron mucho s rabes, y judos, consisti en trasmitir los elementos esenciales del pensamiento ju do y griego a la primitiva cultura europea. Es como si la historia de Occidente s e hubiera detenido durante mil aos esper a n d o el momento en que el norte de Eu ropa alcanzara la etapa de desarrollo a que el mundo mediterrneo haba llegado a co mienzos de la Edad Media. Cuando la herencia espiritual de Atenas y de Jerusaln l leg hasta all y satur los pueblos del norte de Europa, la estructura social solidif icada empez a derretirse y comenz un nuevo desarrollo expansivo social y espiritua l. La teologa catlica de los siglos xni y xiv, las ideas del Renacimiento italiano , "descubriendo al individuo y a la naturaleza", los conceptos de humanismo y de derecho natural, y la Reforma, son las bases del nuevo desenvolvimiento. El efe cto ms fuerte y de mayor alcance sobre Europa y sobre el mundo lo ejerci la Reform a. El protestantismo y el calvinismo retomaron al esp r i t u puramente patriarc al del Antiguo Testamento y eliminaron del concepto religioso al elemento matern al. El hombre ya no estaba envuelto en el amor maternal de la Iglesia y de la Vi rgen; estaba solo, frente a un Dios severo y estricto cuya gracia poda obtener nic amente por un acto de sumisin total. El prncipe y el estado se hicieron omnipotent es, sancionados por las rdenes de Dios. La emancipacin de las ataduras feudales co ndujo a un sentimiento cada vez ms fuerte de aislamiento y desamparo, pero al mis mo tiempo el aspecto positivo del principio paternal se afirmaba en el renacimie nto del pensamiento racional y del individualismo.^^ El renacimiento del espritu patriarcal desde el siglo xvi, especialmente en los pases protestantes, muestra a l mismo tiempo el aspecto positivo y el aspecto negativo del patriarcalismo. El aspecto negativo se manifest en una nueva sumisin al estado y al poder temporal, a la importancia sin cesar creciente de las leyes hechas por el hombre, y a las j erarquas seculares. El aspecto positivo se revel en el espritu creciente de raciona lidad y objetividad y en el desarrollo de la conciencia individual y social. El 22 Vase el completo y brillante anlisis que M . N . Roy hace de estos problem a s en Reason, Romanticism- and Revolution. Renaissance Publishing Co. Calcuta, 1952 .

54 LA SITUAQON HUMANA florecimiento de la ciencia en nuestros das es una de las manifestaciones ms impre sionantes de pensamiento racional que la humanidad haya producido. Pero el conrp lejo matriarcal, tanto en su aspecto positivo como negativo, de ningn modo ha des aparecido del moderno escenario occidental. Su aspecto positivo, la idea de. la igualdad humana, del carcter sagrado de la vida, del derecho de todos los hombres a participar en los frutos de la tierra, encontr su expresin en las ideas del der echo natural, en el humanismo, en la filosofa de la ilustracin y en los objetivos del socialismo democrtico. A todas esas ideas les es comn el concepto de que todos los hombres son hijos de la Madre Tier r a y tienen derecho a ser nutridos por ella y a gozar de felicidad, sin tener que probar ese derecho conquistando una p osicin particular. La hermandad de todos los hombres implica que todos son hijos de la misma madre, que tienen un derecho inalienable al amor y la felicidad. En este concepto est eliminado el vnculo incestuoso con la madre. Por el dominio de l a naturaleza, tal como se manifiesta en la produccin industrial, el hombre se lib ra de su fijacin a los vnculos de la sangre y el suelo, humaniza a la naturaleza y se naturaliza a s mismo. Pero al lado del desarrollo de los aspectos positivos d el complejo matriarcal, encontramos en el desenvolvimiento de Europa la persiste ncia de sus aspectos negativos, o hasta la regresin a ellos: la fijacin a la sangr e y el suelo. El hombre --liberado de las tradicionales ataduras de la comunidad medieval, amedrent a d o ante la nueva hbertad, que lo convirti en un tomo aislad o-- huy hacia una nueva idolatra de la sangre y el suelo, cuyas expresiones ms evid entes son el nacionalismo y el racismo. Paralelamente con el desarrollo progresi vo, que es una fusin del aspecto positivo del espritu patriarcal y matriarcal, se produjo el desarrollo de los aspectos negativos de ambos principios: el culto de l estado, mezclado con la idolatra de la raza o la nacin. El fascismo, el nazismo y el stalinismo son las manifestaciones ms agudas de esa mezcla de culto del esta do v del clan, encarnados ambos principios en la figura de un "Fuehrer". Pero lo s nuevos totalitarismos no son de ningn modo las nicas manifestaciones que tiene e n nuestro tiempo la fijacin incestuosa. La cada del mundo catlico supranacional de la Edad Media habra llevado a una forma ms elevada de "catolicismo", es decir, de universalismo humano superador del culto del clan, si el proceso hubiera seguido las intenciones de los guas espirituales del pensamiento humanstico desde el Rena cim i e n t o . Pero aunque la ciencia y la tcnica crearon las condi-

FRATERNIDAD CONTRA INCESTO 55 cienes para que pudiera producirse ese proceso, el mundo occid e n t a l volvi a caer en nuevas formas de idolatra del clan, en aquella misma orientacin que los pr ofetas del Antiguo Testam e n t o y el cristianismo primitivo quisieron extirpar de raz. El nacionalismo, que en sus orgenes fue un movimiento progresista, sustit uy a los vnculos del feudalismo y del absolutismo. El hombre corriente de hoy saca su sentido de identidad de su vinculacin a una nacin, y no del hecho de ser "hijo del homb r e " . Esta fijacin tuerce y deforma su objetividad, es decir, su razn. Juzga al "extranjero" con otros criterios que a los individuos de su clan. Sus sentimientos hacia el extranjero tambin estn torcidos. Quienes no son "familiares" por vnculos de sang r e y suelo (que se expresan en la comunidad de idioma, de c ostumbres, de alimentos, de canciones, etc.), son mirados con desconfianza, y a la ms ligera provocacin pueden surgir contra ellos mentiras paranoides. F^ta fijac in incestuosa no slo envenena las relaciones del individuo con el extranjero, sino las relaciones con los individuos de su propio clan y aun consigo mismo. La per sona que no se ha librado de los vnculos de la sangre y el suelo an no ha nacido d el todo como ser humano; su capacidad de amor y de razn est tullida; no siente a s mismo ni a sus prjimos en su realidad humana. El nacionalismo es nuestra forma de incesto, es nuestra idolatra, es nuestra locura. Su culto es el "patriotismo". N o es necesario decir que por patriotismo entiendo la actitud que pone a la nacin propia por encima de la humanidad, por encima de los principios de la verdad y la justicia, y no el inters amoroso por la nacin de uno, que es inters por el esprit u de la nacin tanto como por su bienestar material, pero no por su podero sobre ot ras naciones. As como el amor por un individuo que excluye el amor por todos los dems no es amor, el amor por el pas propio que no forma parte del amor por la huma nidad no es amor, sino culto idoltrico.^ El carcter idoltrico del sentimiento nacio nal puede advertirse en la reaccin contra las violaciones de los smbolos del clan, reaccin muy diferente de la que se produce contra la violacin de los smbolos relig iosos o morales. Figurmonos que un indiv i d u o pisotea en medio de la calle, en una ciudad del mundo occidental y a la vista de las gentes, la bandera de su pas . Muy afortunado tendra que ser para no morir linchado. Csi todo el mundo experime ntara un sentimiento de indignacin furiosa, ^^ Para el problema del nacionalismo, vase el amplio y profundo estudio de R, Roc kcr titulado "Nationalism and Culture", Rocker Ptibl. Comm., Los Angeles, 1937.

56 LA SITUACIN HUMANA que no permite pensar objetivamente. El individuo que haba mancillado la bandera habra hecho algo indecible, habra comet i d o un crimen que no es un crimen como l os dems, sino el crimen, el nico crimen imperdonable. No tan enrgica, pero, no obst ante, cualitativamente igual, sera la reaccin contra el individuo que dijera: "No amo a mi pas", o, en el caso de guerra: "No me importa nada que gane mi pas." Esas palabras seran un verdadero sacrilegio, y el hombre que las pronunciara se conve rtira en un monstruo, en un forajido, a los ojos de sus compatriotas. Para compre nder la cualidad particular del sentimiento que esas cosas suscitan, podemos com parar esa reaccin con la que tendra efecto si un individuo dijera: "Soy partidario de matar a todos los negros, o a todos los judos; soy partidario de emp r e n d e r una guerra para conquistar nuevos territorios." Indudablemente, la mayor par te de la gente pensara que era aqulla una opinin inmoral, inhumana; pero lo esencia l es que no se producira el especial sentimiento de una indignacin profunda e indo minable. Esa opinin es, desde luego, "mala", pero no es un sacrilegio, no es un a taque a "lo sagrado". Aun cuando un indiv i d u o hablara despectivamente de Dio s, no despertara el mismo sentimiento de indignacin que se produce contra el crime n, con tra el sacrilegio que es la violacin de los smbolos del pas. Es fcil racional izar la reaccin contra la violacin de los smbolos nacionales diciendo que el indivi duo que no respeta a su pas revela falta de solidaridad humana y de sentimiento s ocial; pero, no es eso igualmente cierto del individuo que defiende la guer r a , o la matanza de gentes inocentes, o que explota a otros en su propio provecho? Indudablemente, la falta de inters por el pas propio es una expresin de falta de re sponsabilidad social y de solidaridad humana, lo mismo que los otros actos que h emos menc i o n a d o ; pero la reaccin contra la violacin de la bandera es fundam entalmente distinta de la reaccin contra la carencia de responsabilidad social en todos los dems aspectos. Una de las cosas es "sagrada", es un smbolo del culto de l clan, y las otras no lo son. Como las grandes revoluciones europeas de los sig los x\'n y xvni no consiguieron transformar "la libertad de" en "libertad para", el nacionalismo y el culto del estado se convirtieron en sntomas de una regresin a la fijacin incestuosa. Slo cuando el hombre logre desarrollar su razn y su amor ms que hasta ahora, slo cuando pueda organizar un mundo a base de solidaridad human a y de justicia, slo cuando pueda sentirse enraizado

INDIVIDUALIDAD CONTRA CONFORMIDAD GREGARIA 57 en un sentimiento de fraternidad universal, habr encontrado una forma nueva y hum ana de arraigo, habr transformado su mund o en una patria verdaderamente humana. D. SENTIMIENTO DE IDENTIDAD. INDIVIDUALIDAD CXJNTRA CONFORMIDAD GREGARIA Podemos definir el hombre como el animal que puede decir "yo", que puede tener c onciencia de s mismo como entidad independiente. El animal, por estar dentro de l a naturaleza sin trascenderla, no tiene conciencia de s mismo, no necesita un sen timiento de identidad. El hombre, apartado de la naturaleza, dotado de razn y de imaginacin, necesita formarse concepto de s mism o , necesita decir y sentir: "Yo soy yo." A causa de que no es vivido, sino que vive, a causa de haber perdido la unidad originaria con la naturaleza, tiene que tomar decisiones, tiene concienc ia de s mismo y de su vecino como personas diferentes, y tiene que ser capaz de s entirse a s mismo como sujeto de sus acciones. Como ocurre con las necesidades de relacin, arraigo y trascendencia, esta necesidad de un sentimiento de identidad es tan vital e imperativa, que el hombre no podra estar sano si no encont r a r a algn modo de satisfacerla. El sentimiento de identidad del hombre se desarrolla en el proceso para salir de los "vnculos primarios" que ligan al hombre con la ma dre y la naturaleza. El nio, que an se siente identificado con la madre, todava no puede decir "yo", ni lo necesita para nada. nicamente despus de concebir el mundo exterior como cosa separada e independiente de s mismo, adquiere conciencia de s c omo ser diferente, y una de las ltimas palabras que aprende a usar es "yo", con r eferencia a s mismo. En el desenvolvimiento de !a especie humana, el grado en que el hombre tiene conciencia de s mismo como ser independiente depende de la medid a en que haya salido del clan y en que se haya desarrollado el proceso de indivi duacin. El individuo de un clan primitivo puede expresar su sentimiento de identi dad con la frmula "yo soy nosotros": an no puede concebirse a s mismo como un "indi viduo", existente aparte de su grupo. En el mundo medieval, el individuo estaba identificado con su papel social en la jerarqua feudal. El campesino no era un ho mbre que por casualidad fuera campesino, ni el seor feudal era un homb r e que po r casualidad fuera seor feudal. Era campesino o seor, y este sentimiento de su sit uacin inalterable constitua

58 LA SITUACIN HUMANA

parte esencial de su sentimiento de identidad. Cuando cay el rgimen feudal, recibi fuerte sacudida ese sentimiento de identidad y surgi la punzante pregunta: "Quin so y yo?", o ms exactam e n t e : "Cmo sabr que yo soy yo?" sta es la pregunta que Desca rtes formul en forma filosfica, y satisfizo la necesidad de identificacin diciendo: "Dudo, por consiguiente pienso; pienso, por consiguiente soy." Esta respuesta r ecalc de manera especial la experiencia del "yo" como sujeto de toda actividad pe nsante, pero no dijo que el "yo" se siente tambin en los procesos del sentimiento y de la accin creadora. La cultura occidental se desarroll en el sentido de crear las bases del sentimiento pleno de la individualidad. Libertando al individuo p oltica y econmicamente, ensendole a pensar por s mismo y libertndole de toda presin au oritaria, poda esperarse que le capacitara tambin para sentirse "yo" en el sentido de ser centro y sujeto activo de sus potencias y de sentirse a s mismo como tal. Pero slo una minora adquiri el nuevo sent i m i e n t o del "yo". Para la mayora, e l individualismo no fue mucho ms que una fachada tras la cual se ocultaba el frac aso en la adquisicin de un sentimiento individual de identidad. Se buscaron, y se encontraron, muchos sustitutivos del verd a d e r o sentimiento individual de i dentidad. La nacin, la religin, la clase y la ocupacin sirven para proporcionar un sentim i e n t o de identidad. "Soy estadounidense", "soy protestante", "soy un hombre de negocios" son las frmulas que ayudan al individuo a tener un sentimient o de identidad despus de haber desaparecido la primitiva identidad del clan y ant es de haber adq u i r i d o un sentimiento de identidad verdaderamente individua l. Esas diferentes identificaciones son, en la sociedad contempornea, empleadas s imultneamente, por lo general. En un sentido amplio, son identificaciones de situ acin o estado, de "status", y resultan ms eficaces si se mezclan con viejos restos feudales, como en los pases europeos. En los Estados Unidos, donde tan pocos res tos feudales han quedado, y donde la movilidad social es tan grande, esas identi ficaciones de situacin son, naturalmente, menos eficaces, y el sentimiento de ide ntidad se va transfiriendo cada vez ms al sentimiento de conformidad. En la medid a en que yo no soy diferente, en la medida en que soy como los dems, y en que stos me admiten como "un prjimo normal", puedo sentirme a m mismo como "yo". Yo soy "c omo t me quieres", segn titul Pirandello una de sus comedias. En vez de la identida d pre-individualista del clan, surg e una nueva identidad gregaria, en la que el sentimiento de

RAZN CONTRA IRRACIONALIDAD 59 identidad descansa en el sentimiento de una vinculacin indubitable con la muchedu mbre. En nada cambia las cosas el hecho de que esa uniformidad y esa conformidad no sean muchas veces reconocidas como tales y permanezcan cubiertas por la ilus in de la individualidad. El problema del sentimiento de identidad no es, como gen er a l m e n t e se cree, un mero problema filosfico, o que afecta nicamente a la mente y el pensamiento. La necesidad de experim e n t a r un sentimiento de iden tidad nace de la condicin misma de la existencia humana y es fuente de los impuls os ms intensos. Puesto que no puedo estar sano sin el sentimiento del "yo", me si ento impulsado a hacer casi cualquier cosa para adquirirlo. Tras la fuerte pasin por un "status" o situacin y por la conformidad est esta misma necesidad, y muchas veces es ms fuerte que la necesidad de pervivencia fsica. Hay algo ms evidente que el hecho de que los individuos arriesgan sus vidas, renuncian al amor, renuncian a la libertad, sacrifican sus ideas, para sentirse uno ms del rebao e identificad o con l, con lo que adquieren un sentimiento de identidad, aunque sea una identid ad ilusoria? E. NECESIDAD DE UNA ESTRUCTURA QUE ORIENTE Y VINCULE. RAZN CONTRA IRRACIONALIDAD 1 hecho de que el hombre tenga razn e imaginacin lleva no slo a la necesidad de tene r el sentimiento de su propia identidad, sino tambin a la de orientarse intelectu almente en el mundo. Esta necesidad puede compararse con el desarrollo de la ori entacin material que tiene lugar en los primeros aos de la vida y que queda termin ado cuando el nio puede andar por s solo, y tocar y manejar cosas sabiendo lo que son. Pero una vez adquirida la capacidad de andar y de hablar, no se ha dado sin o el primer paso en el sentido de la orientacin. El hombre se enc u e n t r a rod eado de innumerables fenmenos enigmticos y, por estar dotado de razn, tiene que pro curar entenderlos, tiene que incluirlos en un contexto que le resulte comprensib le y que le permita manejarlos en sus pensamientos. Cuanto ms se desarrolla la ra zn, ms adecuado resulta su sistema de orientacin, es decir, ms se aproxima a la real idad. Pero aun cuando la estructura orientadora de que se vale el hombre sea ilu soria, satisface su necesidad de un cuadro que para l tenga sentido. Ya crea en e l poder de un animal totem, en un dios de la lluvia o en la superioridad del des tino de su raza, queda satisfecha su necesidad de

60 LA SITUAaN HUMANA una estructura orientadora. Es del todo evidente que el cuad ro general del mundo que se forme depende del desarrollo de su razn y de sus cono cimientos. Aunque biolgicamente la capacidad cerebral de la especie humana ha sid o la misma durante miles de generaciones, requiere un proceso evolutivo muy larg o llegar a la objetividad, es decir, adquirir la facultad de ver el mundo, la na turaleza, las dems personas y uno mismo como son, y no deformados por deseos ni t emores. Cuanto ms desarrolla el homb r e esa objetividad, ms en contacto est con la realidad, mayor madurez alcanza .y mejor puede crear un mundo humano en que se sienta en su hogar. La razn es la facultad del hombre para captar el mundo por el pensamiento, a diferencia de la inteligencia, que es la capacidad de manipularl o con ayuda de las ideas. La razn es el instrumento del hombre para llegar a 1^ v erdad; la inteligencia es el instrumento del hombre para manipular el mundo con mejor xito; la primera es esencialmente humana, la seg u n d a pertenece a la par te animal del hombre. La razn es una facultad que hay que ejercitar para desarrol larla, y es indivisible. Quiero decir con esto que la facultad de la objetividad se refiere al conocimiento de la naturaleza lo mism o que al del hombre, al de la sociedad y al de uno mismo. Si uno vive de ilusiones respecto de un sector de la vida, su capacidad racional est limitada o daada, y de esa suerte queda inhib i d o el uso de la razn en todos los dems sectores. En este resp e c t o , la razn es como el amor. As como el amor es una orientacin que se refiere a todos los obje tos y es incompatible con la limitacin a un objeto solo, la razn es una facultad h umana que debe abarcar el conjunto del mundo ante el cual se encuentra el hombre . La necesidad de una estructura orientadora existe en dos planos. La necesidad de orientacin primera y ms fundamental es disponer de alguna estructura orientador a, aparte de que sea verdadera o falsa. Si el hombre no tiene una estructura ori entadora subjetivamente satisfactoria, no puede vivir saludablemente. En el segu ndo plano, la necesidad consiste en estar en contacto con la realidad mediante l a razn, en captar el mundo objetivamente. Pero la necesidad de desarrollar la razn no es tan inmediata como la de tener alguna estructura orientadora, ya que lo q ue en este ltimo caso est en juego para el hombre es su felicidad y su tranquilida d, y no su salud mental. Se ver esto muv clar a m e n t e si estudiamos la funcin de la raciojializacii?. Por irracional o inmoral que sea una accin, el hombre sien te un impulso insuperable a racionalizarla, esto es, a demostrarse a s mismo y

RAZN CONTRA IRRACIONALIDAD 61 a los dems que su accin estuvo determinada por la razn, por el sentido comn, o al me nos por la moral convencional. N o tiene dificultad en obrar irracionalmente, pe ro le resulta casi imposible no dar a su accin la apariencia de una motivacin razo nable. Si el hombre no fuera ms que un intelecto desencarnado, conseguira su objet ivo con un sistema amplio de ideas. Pero como es una entidad dotada de cuerpo y de alma, tiene que reaccionar contra la dicotoma de su existencia no slo pensando, sino con el proceso total de la vida, con sus sentimientos y sus acciones. De a qu que todo sistema satisfactorio de orientacin contenga no slo elementos intelectu ales, sino tambin elementos sensoriales y sentimentales, que se manifiestan en la relacin con un objeto de devocin o vinculacin afectiva. La satisfaccin que obtenga la necesidad que siente el hombre de un sistema de orientacin y un objeto de devo cin puede ser muy diferente en contenido y en forma. Hay sistemas primitivos, com o el animismo y el totemismo, en que a la bsqueda de sentido que realiza el hombr e responden los objetos naturales o los antepasados. Hay sistemas no destas, como el budismo, que suelen llamarse religiones aunque en su expresin originaria no e xiste la idea de Dios. Hay sistemas puramente filosficos, como el estoicismo, y h ay los sistemas religiosos monotestas que contestan a la interrogacin del hombre r efirindose a la idea de Dios. Pero sea cualquiera su contenido, todos responden a la necesidad que experimenta el hombre de tener no slo un sistema de ideas, sino tambin un objeto de devocin que d sentido a su existencia y a su situacin en el mun do. Slo el anlisis de las diversas formas de religin puede revelar cules respuestas son mejores o peores soluciones de la bsqueda por el hombre de sent i d o y de de vocin, tomando siempre las palabras "mejores" y "peores" desde el punto de vista de la naturaleza del hombre y su desarrollo.^* 2"* Para un estudio ms extenso de este problema, vase mi Psychoanalysts and Religi on, Yale University Press, 1950. El estudio sobre la necesidad de un objeto de d evocin prosigue en el cap. viii de este libro.

IV SALUD MENTAL Y SOCIEDAD El concepto de salud mental depende del que tengamos de la naturaleza humana. En el captulo anterior procuramos demost r a r que las necesidades y pasiones del h ombre nacen de la condicin peculiar de su existencia. Las necesidades que compart e con el animal --hambre, sed, sueo y apetito sexual-- son imp o r t a n t e s , porque tienen sus races en la qumica interior del organismo, y pueden hacerse omni potentes cuando no son satisfechas. (Esto es ms cierto, desde luego, de la necesi dad de alim e n t o y de sueo que del sexo, el cual, si no es satisfecho, no alca nza nunca la fuerza de las otras necesidades, o al menos no la alcanza por razon es fisiolgicas.) Pero su satisfaccin total no es an condicin suficiente para una bue na salud y para el equilibrio mental. Ambos dependen de la satisfaccin de las nec esidades y pasiones especficamente humanas y que nacen de las condiciones de la s ituacin humana: la necesidad de relacin, de trascendencia, de arraigo; la necesida d de un sentimiento de identidad y la de un marco o cuadro de orientacin y de dev ocin. Las grandes pasiones del hombre, su ansia de poder, su vanidad, su anhelo p or conocer la verdad, su pasin de amor y de fraternidad, su destructividad lo mis mo que su creatividad, todos los deseos poderosos que motivan las acciones del h ombre estn enraizados en esa especfica fuente humana, no en las diversas fases de sa libido, como postulaba la teora de Freud. La solucin del hombre a sus necesidad es fisiolgicas es, psic o l g i c a m e n t e hablando, sumamente sencilla; aqu, l a dificultad es puramente sociolgica y econmica. La solucin del hombre a sus necesi dades humanas es extraordinariamente complicada, depende de muchos factores y, f inalmente --aunque no es lo menos importante--, del modo como su sociedad est org anizada y de cmo esa organizacin determina las relaciones de los hombres que viven dentro de ella. Las necesidades psquicas fundamentales que nacen de las peculiar idades de la existencia humana deben ser satisfechas de una manera o de otra par a que el hombre no enferme, as como las necesidades fisiolgicas han de satisfacers e para que no muera. 62

SALUD MENTAL Y SOCIEDAD 63 Pero los modos como pueden ser satisfechas las necesidades psquicas son muchos, y la diferencia entre los diversos modos de satisfaccin equivale a la diferencia e ntre grados diversos de salud mental. Si una de las necesidades bsicas no ha sido satisfecha, la consecuencia es la enfermedad mental; si es satisfecha de manera insatisfactoria --teniendo en cuenta el carcter de la existencia humana-- la con secuencia es la neurosis (ya manifiesta, ya en forma de un defecto socialmente m odelado). El hombre tiene que relacionarse con los dems; pero, si lo hace de un m odo simbitico o enajenado, pierde su independencia e integridad: se debilita, suf re, se hace hostil o aptico; slo si puede relacionarse con los dems de un modo amor oso se siente identificado con ellos y al mismo tiempo conserva su integridad. ni camente mediante el trabajo productivo se relaciona con la naturaleza, identificn dose con ella, pero, no obstante, sin sumergirse en ella. Mientras el hombre per manece enraizado incestuosamente en la naturaleza, en la madre o en el clan, no puede desarrollar su individuahdad, su razn; es una presa inerme de la naturaleza y, sin embargo, nunca puede sentirse identificado con ella. nicamente desarrolla ndo su razn y su amor, nicamente pudiendo sentir el mundo social y el natural de u na manera humana, puede sentirse en su patria, seguro de s mismo y dueo de su vida . N o es necesario advertir que de las dos formas posibles de trascendencia, la dest r u c t i v i d a d conduce al sufrimiento y la creatividad a la dicha. Asi mismo, es fcil ver que slo un sentimiento de identidad basado en la sensacin de sus propias fuerzas puede proporcionar vigor, mientras que todas las formas de sent imiento de identidad basadas en el grupo hacen al hombre dependiente y, por lo t anto, dbil. Finalmente, slo en la medida en que capta la realidad, puede hacer suy o este mundo; si vive de ilusiones, no modificar nunca las condiciones que esas i lusiones requieren. Puede decirse, en resumen, que el concepto de salud mental s e deduce de las condiciones mismas de la existencia humana, y que es el mismo pa ra el hombre de todas las pocas y todas las culturas. La salud mental se caracter iza por la capacidad de amar y de crear, por la liberacin de los vnculos incestuos os con el clan y el suelo, por un sentimiento de identidad basado en el sentinent o de s rmsmo como sujeto y agente de las propias capacidades, por la captacin de l a realidad interior y exterior a nosotros, es decir, por el desarrollo de la obj etividad y la razn. Este concepto de la salud mental coincide en lo esencial con las normas postuladas por los grandes maestros espirituales de la especie humana . Esta coincidencia les parece a algunos psiclogos

64 SALUD MENTAL Y SOQEDAD modernos una prueba de que nuestras premisas psicolgicas no son "cientficas", sino "ideales", filosficas o religiosas. Les resulta difcil, a lo que parece, llegar a la conclusin de que las grandes enseanzas de todas las culturas se basaron en un conocim i e n t o racional de la naturaleza humana, y en las condiciones necesar ias para su pleno desenvolvimiento. sta ltima conclusin parece estar tambin ms de acu erdo con el hecho de que, en los lugares ms diferentes de este mundo y en pocas mu y diferentes de la historia, los "iluminados" han formulado las mismas normas, s in ninguna, o con muy remota, influencia entre s. Akh-en-Aton, Moiss, Confucio, La o-tse, Buda, Isaas, Scrates, Jess, han post u l a d o las mismas normas para la vid a humana, slo con muy pequeas e insignificantes diferencias. Hay una dificultad es pecial que muchos, psiquiatras y psiclogos tienen que vencer para aceptar las ieas del psicoanlisis hwnamstico. Todava siguen pensando dentro de las premisas filosfi cas del materialismo del siglo xix, que supona que todos los fenmenos psquicos impo rtantes tienen que tener sus races en (y ser producidos por) procesos somticos o f isiolgicos correspondientes. As, Freud, cuya orientacin filosfica bsica estaba moldea da por ese tipo de materialismo, crea haber encont r a d o ese sustratum fisiolgic o de las pasiones humanas en la "libido". En la teora que aqu presentamos, no hay sustratos fisiolgicos correspondientes a las necesidades de relacin, trascendencia , etc. El sustratum no es un sustratum fsico, sino la personalidad humana total e n su interaccin con el mundo, con la naturaleza y con el hombre: es la prctica htm zcma de la vida tal como resulta de las condiciones de la existencia humana. Nue st r a premisa filosfica no es la del materialismo del siglo xix, sino otra que t oma como dato emprico fundamental para el estudio del hombre su conducta y su int eraccin con el prjimo y con la naturaleza. Nuestra concepcin de la salud mental con duce a una dificultad terica, si tenemos en cuenta el concepto de evolucin humana. Hay razn para suponer que la historia del hombre empez, hace centenares de miles de aos, con una cultura verd a d e r a m e n t e "primitiva", en que la razn human a no se haba desarrollado ms all de los comienzos ms rudimentarios, y en que su estr uctura orientadora tena muy poca relacin con la realidad y la verdad. Diramos que aq uel hombre primitivo careca de salud mental, cuando slo careca de cualidades que nic am e n t e poda proporcionarle una evolucin ms avanzada? En realidad, slo podra darse a esta pregunta una respuesta que

SALUD MENTAL Y SOOEDAD 65 abrira el camino a una fcil solucin; esa respuesta est en la analoga manifiesta entre la evolucin de la especie humana y la evolucin del individuo. Si un adulto adopta ra la actitud y orientacin de un nio de un mes, indudablemente lo consideraramos gr avemente enfermo, probablemente como un esquizofrnico. Mas, para el beb de un mes, aquella actitud es normal y saludable, porque corresponde a la fase de su desar rollo psquico. La enfermedad mental del adulto puede, pues, caracterizarse, segn F reud ha mostrado, como la fijacin o la regresin a una orientacin que corresponde a una etapa evolutiva anterior y que ya no es adecuada, teniendo en cuenta la etap a de desarrollo que la persona haba alcanzado. Podra decirse, del mismo modo, que la especie humana, como el nio, empieza con una orientacin primitiva, y que pueden llamarse saludables todas las formas de orientacin humana que corresponden a la etapa adecuada de evolucin humana, mientras podran considerarse "enfermas" las "fi jaciones" o "regresiones" que representan etapas anteriores de desarrollo por la s que ya haba pasado la especie humana. Aunque esta solucin es muy atractiva, no t iene en cuenta un hecho. l nio de un mes an no posee la base orgnica necesaria para una actitud de madurez. En ningunas circunstancias podra pensar, sentir u obrar c omo un adulto maduro. El hombre, por el contrario, tiene desde hace centenares d e miles de aos todo el equipo orgnico propio de la madurez: su cerebro, su coordin acin corporal, su fuerza fsica no han variado en todo ese tiempo. Su evolucin depen de totalmente de su capacidad para trasmitir conocimientos a las generaciones fu turas e irlos, as, acumulando. La evolucin humana es consecuencia del desarrollo c ultural, y no de un cambio orgnico. El nio de la cultura ms primitiva, puesto en un a cultura altamente desarrollada, se desenvolvera como todos los dems nios de esta cultura, porque el nico factor que determina su desarrollo es el factor cultural. En otras palabras, mientras el nio de un mes no puede tener nunca la madurez esp iritual de un adulto --sean cualesquiera que sean las condiciones culturales--, cualquier hombre procedente de una fase primitiva de cultura alcanzara la perfecc in del hombre en la cima de su evolucin, siempre que se le ofrecieran las condicio nes culturales para esa madurez. De aqu se sigue que decir que el hombre primitiv o, incestuoso e irracional est en una etapa evolutiva normal, es diferente de dec ir esas mismas cosas del nio. Pero, por otra parte, el desarrollo de la cultura e s una condicin necesaria para el desenvolvimiento humano. As, pues, no parece ser una solucin del problema totalmente

66 SALUD MENTAL Y SOCIEDAD satisfactoria; desde un punto de vista, podemos habla r de la carencia de salud mental; desde otro punto de vista, podemos hablar de u na fase ya superada de desarrollo, Pero la dificultad slo es grande si tratamos e l problema en su forma ms general; si atendemos a los problemas ms concretos de nu estro tiempo, enc o n t r a m o s la cuestin mucho menos complicada. Hemos llegad o a una fase de individuacin en que slo la personalidad madura plenamente desarrol lada puede hacer un uso fructfero de la lib e r t a d ; si el individuo no ha des arrollado su razn y su capacidad de amor, es incapaz de soportar el peso de la li bertad y de la individualidad, e intenta huir hacia ataduras artificiales que le proporcionan la sensacin de vinculacin y arraigo. En la actualidad, toda regresin desde la libertad hacia un arraigo artificial en el estado o en la raza es sntoma de enfermedad mental, ya que tal regresin no corresponde a la fase evolutiva ya alcanzada y tiene por consecuencia fenmenos indiscutiblemente patolgicos. Independ ientemente de que hablemos de "salud mental" o del "desarrollo maduro" de la esp ecie humana, el concepto de salud mental es un concepto objetivo, al que hemos l legado por el examen de la "situacin humana" y de las necesidades y exigencias qu e de ella nacen. De ah se sigue, como indiqu en el cap t u l o 11, que la salud me ntal no puede definirse como "adaptac i n " del individuo a su sociedad, sino qu e, por el contrario, se a debe definir como adaptacin de la sociedad a las necesid ades del hombre, y por el papel de ella en impulsar o impedir el desarrollo de l a salud mental. Si el individuo eSt o no est sano, no es primordialmente un asunto individual, sino que depende de la estructura de su sociedad. Una sociedad sana desarrolla la capacidad del hombre para amar a sus prjimos, para trabajar creado r a m e n t e , para desarrollar su razn y su objetividad, para tener un sentimie nto de s mismo basado en el de sus propias capacidades productivas. Una sociedad insana es aquella que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre e n un instrumento de uso y explotacin para otros, que lo priva de un sentimiento d e s mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autmat a. La sociedad puede desempear ambas funciones; puede impulsar el desarrollo salu dable del hombre, y puede impedirlo; en realidad, la mayor parte de las sociedad es hacen una y otra cosa, y el problema est slo en qu grado y en qu direccin ejercen su influencia positiva y su influencia negativ^ Esta idea de que la salud mental debe determinarse objetivamente y que ia sociedad tiene i la ve? un" nJl'K" cid i^rp I-. ^r.

SALUD MENTAL Y SOQEDAD 67 y una influencia deformadora sobre el hombre, no slo contradice la idea relativis ta, que hemos examinado ms arriba, sino otras dos ideas que m propongo examinar ah ora. Una de ellas, decididamente la ms popular hoy, quiere hacernos creer que la sociedad occidental contempornea, y de modo ms especial "el tipo de vida norteamer icano", corresponde a las necesidades ms profundas de la naturaleza humana y que la adaptacin a ese tipo de vida significa salud mental y madurez. La psicologa soc ial, en vez de ser un instrumento para la crtica de la sociedad, se convierte de este modo en una apologa del statu quo. Desde este punto de vista, los conceptos de "madurez" y de "salud mental" corresponden a la actitud que puede desearse de un trabajador o un empleado de la industria o de un negocio. Para dar una idea de este concepto de adaptacin, tomo la definicin que el Dr. Strecker da de madurez emocional. "Defino la madurez --dice-- como la capacidad de perseverar en un em pleo, la capacidad de rendir en una ocupacin ms de lo que se pide, de veracidad, d e persistencia para llevar a trmino un plan a pesar de las dificultades, capacida d para trabajar con otras personas dentro de un conjunto organizado y bajo una a utoridad, capacidad para tomar decisiones, voluntad de vivir, flexibilidad, inde pendencia y tolerancia." ^ Est completamente claro que lo que aqu da Strecker como madurez son las virtudes de un buen trabajador, un buen empleado o un buen sold ado de las grandes organizaciones sociales de nuestro tiempo; son las cualidades que suelen mencionarse en los anuncios que solicitan un director-ejecutivo jove n. Para l, y para muchos otros que piensan como l, madurez es lo mismo que adaptac in a nuestra sociedad, sin preguntarse nunca si esa adaptacin que experimenta es l a adaptacin a un modo saludable o a un modo patolgico de conducir la vida. Opuesto a ese punto de vista es el que corre desde Hobbes hasta Freud, y que supone una contradiccin fundamental y constante entre la naturaleza humana y la sociedad, c ontradiccin que es consecuencia de la supuesta naturaleza asocial del hombre. Par a Freud, el hombre es movido por dos impulsos de raz biolgica: el ansia de placer sexual y el ansia de destruccin. La finalidad de su deseo sexual es la libertad s exual absoluta, es decir, acceso sexual ilimitado a todas las mujeres a quienes encuentre deseables. "El hombre descubri por experiencia que el amor sexual (geni tal) le proporcionaba su mayor placer, y as se con^ E. A. Strecker, Their Mothers ' Nueva York, 1951, p. 211. SonSf J. B. Lppincott Company, Filadelfia y

68 SALUD MENTAL Y SOCIEDAD virti para l, efectivamente, en prototipo de toda felic idad." De esta suerte, se sinti impelido "a buscar su felicidad cada vez ms por la senda de las relaciones sexuales, a hacer del erotismo genital el punto central de su vida",* La otra finalidad del deseo sexual natural es el deseo incest u o s o por la madre, el cual, por su misma naturaleza, crea un conflicto con el pa dre y la hostilidad hacia l. Freud expresaba la importancia de este aspecto de la sexualidad diciendo que la prohibicin del incesto es "quizs la herida ms mutilador a que se haya infligido nunca, a travs de los tiempos, a la vida ertica del hombre ".' Completamente de acuerdo con las ideas de Rousseau, Freud sostiene que el ho mbre primitivo an no tena que luchar contra ninguna restriccin, o contra muy pocas, para la satisfaccin de esos deseos fundamentales. Puede dar salida a su impulso agresor, y existen pocas limitaciones a la satisfaccin de sus impulsos sexuales. "En realidad de verdad, el hombre primitivo... no conoca ninguna restriccin a sus instintos... El hombre civilizado ha cambiado parte de sus probabilidades de fel icidad por cierto grado de 'seguridad'."* Mientras sigue a Rousseau en la idea d el "salvaje feliz", sigue a Hobbes en el supuesto de la hostilidad fundamental e ntre los hombres. "Homo homini litptcs: quin tiene el valor de discut i r l o , an te todas las pruebas de su propia vida y de la historia? ",5 pregunta Freud. Segn l, la agresividad del hombre procede de dos fuentes: una,,la tendencia innata a la destruccin (instint o de la muerte), y la otra la frustracin de sus deseos inst intivos, que le impone la civilizacin. Aunque el hombre puede canalizar parte de su impulso agresor contra s mismo, mediante el superego, y aunque una minora puede sublimar su deseo sexual hasta convertirlo en amor fraterno, la agresividad es inextirpable. Los hombres competirn siempre entre s, y se atacarn unos a otros, si no por cosas materiales, s por ciertas "prerrogativas en las relaciones sexuales, que tienen que suscitar el rencor ms fuerte y la enemistad ms violenta entre homb res y mujeres que, por lo dems, son iguales. Supongamos que tambin esto se elimina ra instituyendo una libertad absoluta en la vida sexual, de modo que dejara de e xistir la familia, clula-germen de la cultura; no pueden preverse, ciertamente, l as nuevas sendas por donde avanzara entonces el desenvolvimiento cultural, pero u na cosa podra es2 2 ^ 5 Civilization and Its Discontent, Ihid., p. 74. Ibid., pp. 91-2. Ibid., p. 85. loe. cit., p. 69.

SALUD MENTAL Y SOCIEDAD 69 petarse, y es que aquel rasgo indeleble de la naturaleza humana seguira todas las direcciones que le fueran posibles".* Como para Freud el amor es en su esencia deseo sexual, se ve obligado a suponer una contradiccin entre el amor y la cohesin social. El amor, segn l, es por su propia naturaleza egosta y antisocial, y los se ntimientos de solidaridad y de amor fraternal no son sentimientos primarios, enr aizados en la naturaleza humana, sino deseos sexuales desviados. A base de su co ncepto del hombre, el de su deseo innato de goce sexual ilimitado y de su destru ctividad, Freud tiene que llegar al cuadro del coTvfUcto inevitable entre civili zacin de un lado y salud mental y felicidad de otro. El hombre primitivo es sano y feliz porque no se siente frustrado en sus instintos fundamentales, pero carec e de los beneficios de la cultura. El hombre civilizado se siente ms seguro, goza del arte y de la ciencia, pero est condenado a ser un neurtico a causa de la cons tante frustracin de sus instintos, impuesta por la civilizacin. Para Freud, la vid a social y la civilizacin estn en oposicin esencial con las necesidades de la natur aleza humana tal como l la ve, y el hombre se halla ante la trgica alternativa ent re la felicidad basada en la satisfaccin ilimitada de sus instintos, y la segurid ad y las realizaciones culturales basadas en la frustracin de los instintos y, po r lo tanto, conducente a la neurosis y a todas las otras formas de enfermedad me ntal. La civilizacin, para Freud, es el producto de la frustracin de los instintos y, porfo tanto, la causa de las enfermedades mentales. El concepto que Freud tie ne 'de la naturaleza humana como esencialmente competitiva (y asocial) es el mis mo que encontramos en la mayor parte de los autores que creen que las caractersti cas del hombre en el capitalismo moderno son sus caractersticas naturales. La teo ra de Freud sobre el complejo de Edipo se basa en el supuesto de un antagonismo " natural" y una competencia entre padre e hijos por el amor de la madre. Dcese que esta competencia es inevitable a causa de las tendencias incestuosas naturales en los hijos. N o hace ms que seguir la misma orient a c i n mental cuando supone que los instintos del hombre le hacen desear el goce de ciertas prerrogativas e n las relaciones sexuales, con lo cual crea una violenta enemistad entre ellos. No podemos dejar de ver que toda la teora de Freud sobre el sexo est concebida sob re la premisa antropolgica de que la competencia y la hostilidad mutua son inhere ntes a la naturaleza humana. IHd., p. 89.

70 SALUD MENTAL Y SOCIEDAD Darwin dio expresin a este principio en la esfera de la biologa con su teora de la "lucha por la supervivencia". Economistas como Ricardo y los de la escuela manch esteriana lo trasladaron a la esfera de la econoTma. Posteriormente, Freud, bajo la influencia de la misma premisa antropolgica, lo aplic a la esfera de los deseo s sexuales. Su concepto fundamental es el de un homo sexualis, como el de los ec onomistas fue el del homo economicus. Tanto el hombre econmico como el sexual son creaciones tiles cuya supuesta naturaleza -^aislada, asocial, insaciable y compe tidora-- hace que el capitalismo parezca el rgimen que cor r e s p o n d e perfec tamente a la naturaleza humana y lo pone fuera del alcance de la crtica. Ambas po siciones, el "punto de vista de la adaptacin" y el hobbes-freudiano del conflicto inevitable entre la naturaleza humana y la sociedad, implican la defensa de'la sociedad contempornea, y ambas son deformaciones unilaterales. Adems, las dos igno ran el hecho de que la sociedad no slo est en conflicto con los aspectos asociales del hombre, sino tambin muchas veces con sus cualidades humanas ms valiosas, que ms bien reprime que alienta. Un examen objetivo de las relaciones entre la socied ad y la naturaleza humana debe tomar en cuenta tanto el efecto represivo como el estimulante de la accin de la sociedad sobre el hombre, teniendo presente la nat uraleza humana y las necesidades que de ella nacen. Puesto que la mayor parte de los autores han insistido en la influencia positiva de la sociedad moderna sobr e el hombre, yo, en este libro, prestar menos atencin a ese aspecto y ms a la funcin patognica, un tanto olvidada, de la sociedad contempornea.

CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL Seccin artstica: Grupo de teatro. Grupo de canto. Gr upo de decoracin interior. Grupo de fotografa. Seccin de vida comunitaria: Grupo co operativo. Grupo de fiestas y reuniones. Grupo de cine. Grupo de ocios o vacacio nes. Seccin de ayuda mutua: Grupo de solidaridad. Grupo de cuidado del hogar. Gru po de encuademacin de libros. Seccin de familias: Grupo de cuidado de los nios. Gru po de educacin. Grupo de vida social. Seccin sanitaria: Dos enfermeras tituladas. Una enfermera prctica para informacin general. Tres enfermeras visitadoras. Seccin deportiva: Equipo de basquetbol (masculino). Equipo de basquetbol (femenino). Eq uipo de carreras a campo traviesa. Equipo de ftbol. Equipo de volibol. Equipo de cultura fsica (masculino). Equipo de cultura fsica (femenino). Grupo de prensa."** Quiz algunas palabras de los individuos de la Comunidad den una idea del espritu y la prctica de la Comunidad de Trabajo, mejor que cualquier definicin: "Un miembro sindical escribe: "Fui delegado de taller en 1936, detenido en 1940 y enviado a Buchenwald. Durante veinte aos conoc muchas empresas capitalistas. . . En la Comu nidad de Trabajo la produccin no es la finalidad de la vida, sino un medio... N o

me atreva a esperar resultados tan grandes y completos durante mi generacin. s- iHd., p. 3s.

INTERS Y PARTiaPACIN COMO MOTIVACIONES 261 "Un comunista escribe: "Como miembro del Partido Comunista Francs, y para evitar malas interpretaciones, declaro que estoy enteramente satisfecho de mi trabajo y de mi vida comunitaria; mis opiniones polticas son respetadas, y se han converti do en realidad mi libertad absol u t a y mi ideal de vida. "Un materialista escr ibe: "Como ateo y materialista, considero que uno de los valores humanos ms hermo sos es la tolerancia y el respeto a las opiniones religiosas y filosficas. Por es a razn me siento particularm e n t e a gusto en nuestra Comunidad de Trabajo. No slo estn intactas mi libertad de pensamiento y de expresin, sino que en la Comunida d encuentro los medios materiales y el tiempo necesario para un estudio ms profun do de mis convicciones filosficas. "Un catlico escribe: "He estado en la Comunidad cuatro aos. Pertenezco al grup o catlico. Como todos los cristianos, me esfuerzo en organizar una sociedad en que sean respetadas la libertad y la dignidad del s er humano... Declaro, en nombre de todo el grupo catlico, que la Comunidad de Tra bajo es el tipo de sociedad que puede desear un cristiano. All, todo el mundo es libre y respetado, y todo le induce a mejorarse y a buscar la verdad. Si exterio rmente esa sociedad no puede llamarse cristiana, es cristiana de hecho. Cristo n os dio la seal por la que es posible reconocerse a s mismo: y nosotros nos amamos los unos a los otros. "Un protestante escribe: "Nosotros, los protestantes de la Comunidad, declaramos que esta revolucin de la sociedad es la solucin que permite a todos los hombres hallar libremente su satisfaccin del modo que han elegido, y ello sin ningn conflicto con sus compaeros materialistas o catlicos... La Comunida d, formada por hombres que se aman entre s, satisface nuestros deseos de ver a lo s hombres vivir en armona y saber por qu quieren vivir. "Un humanista escribe: "Te na 15 aos cuando sal de la escuela, y haba dejado la iglesia a los 11, despus de hace r la primera comunin. Haba adelantado algo en mi instruccin, pero el problema espir itual era totalmente ajeno a mi alma. Era indiferente como la inmensa mayora. A l os 22 aos entr en la Comunidad. Inmediatamente encontr all un ambiente de estudio y de trabajo como no haba visto en ninguna otra parte. Primero me sent atrado por el lado social de la Comunidad, y slo ms tarde comprend cu!

262 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL poda ser el valor humano. Despus redescubr el lado espiritual y moral que hay en el hombre v que yo haba perdido a los 11 aos... Pertenezco al grupo humanista, porqu e no veo el problema como los cristianos o los materialistas. Amo a nuestra Comu nidad porque mediante ella pueden ser despertadas, satisfechas y desarrolladas t odas las aspiraciones profundas que hay en cada uno de nosotros, de modo que pod emos transfomiarnos de individuos en hombres." *'' Los principios de las dems Com unidades, ya sean agrcolas o industriales, se parecen a los de Boimondau. He aqu u nas declaraciones del Cdigo de los Talleres R. C , Comunidad de Trabajo que fabri ca marcos para cuadros, citadas por la autora del All Things CoTttmon: "Nuestra Comunidad de Trabajo no es una forma nueva de empresa ni una reforma para armoni zar las relaciones entre capital y trabajo. "Es un modo nuevo de vivir en el que el hombre hallar su satisfaccin y en el que todos los problemas se resuelven en r elacin con el hombre todo. As, pues, est en (aposicin con la sociedad actual, donde no interesan ms que las soluciones para uno solo o para unos pocos. ".. .la conse cuencia de la moral burguesa y del sistema capitalista es una especializacin de l as actividades del hombre en tal grado, que el hombre vive en miseria moral, en miseria fsica, en miseria intelectual, o en miseria material. "Alachas veces, en la clase trabajadora, los hombres sufren cs.s cuatro clases de miseria a la vez, v, en esas ciscunstancias, es una mentira hablar de libertad, igualdad y fratern idad. "El fin de la Comunidad de Trabajo es hacer posible el plen o desenvolvimi ento del hombre. "Los compaeros de los R. G. declaran que eso es posible slo en un a atmsfera de libertad, igualdad y fraternidad. "Pero hay que reconocer que, con mucha frecuencia, esas tres palabras no sugieren a la mente ms que la inscripcin d e las monedas o de las fachadas de los edificios pblicos. "LIBERTAD "Un hombre no puede ser verdaderamente libre, sino con tres condiciones: "Libert ad econmica. "Libertad intelectual. "Libertad moral. 3 Jbii., pp. 35-J7.

INTERS Y PARTICIPACIN COAIO MOTIVACIONES 263 "Libertad eco-ninica. El hombre tiene un derecho inalienable al trabajo. Tiene qu e tener derecho absoluto al fruto de su trabajo, al que no puede renunciar si no es libremente. "Esta concepcin se opone a la propiedad privada de los medios col ectivos de produccin y a la reproduccin de dinero con dinero, lo que hace posible la explotacin del hombre por el hombre. "Declaramos asimismo que por 'trabajo' de bieran entenderse todas las cosas de valor que el hombre aporta a la sociedad. ' 'Libertad Intelectual. El hombre slo es libre si puede elegir. Puede elegir nicame nte si sabe lo suficiente para comparar. "Libertad imnal. El hombre no puede ser realmente libre si es esclavo de sus pasiones. Slo puede ser libre si tiene un i deal y una actitud filosfica, que le hacen posible tener una actividad coherente en la vida. "No puede, con el pretexto de acelerar su liberacin econmica o intelec tual, usar medios contrarios a la tica de la comunidad. "Finalmente, la libertad moral no significa libertinaje. Sera fcil demostrar que la libertad moral slo puede encontrarse en la observancia estricta de la tica del gnipo libremente aceptada. "FK-VTERNIDAD "i',1 hombre slo puede florecer en sociedad. El egosmo es un n\odo peligroso y no duradero de ayudarse a s mismo. El hombre no puede separar sus verdaderos interes es de los de la sociedad. Slo puede ayudarse a s mismo ayudando a la sociedad. "De be darse cuenta de que sus propias inclinaciones le hacen encontrar el mayor goc e en sus relaciones con los dems. "La solidaridad no slo es un deber, es una satis faccin y la mejor garanta de seguridad. ''La fraternidad conduce a la tolerancia m utua y a la determinacin de no separarse nunca. Esto hace posible tomar todas las decisiones por unanimidad sobre un mnimum comn. "IGUALDAD "Condenamos a quienes declaran demaggicamente que todos los hombres son iguales. Podemos ver que no todos los hombres tienen el mismo valor. "Para nosotros igual dad de derechos significa poner a disposicin de todo el mundo los medios para que pueda desenvolverse plenamente. "As, pues, sustituimos la jerarqua convencional o hereditaria por una jerarqua de valor personal." ^^ ^ Ibid., pp. 134-7.

264 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL Resumiendo los puntos ms notables de los principios de esas comunidades, quiero mencionar los siguientes: L Las Comunidades de Trab ajo emplean todas las tcnicas industriales modernas y evitan la tendencia a volve r a la produccin de tipo artesanal. 2. Han ideado un sistema en el que la partici pacin activa de todos no se opone a una direccin suficientemente centralizada; la autoridad irracional ha sido reemplazada por la autoridad racional. 3. La import ancia concedida a la prctica de la vida se opone a las diferencias ideolgicas. Esa importancia permite a hombres de las ms diversas y contradictorias convicciones vivir juntos con hermandad y tolerancia, sin pehgro de verse obligados a seguir la "opinin correcta" proclamada por la comunidad. 4. Integracin de las actividades profesionales, sociales y culturales. Aunque el trabajo no sea arryente tcnicamen te, est lleno de sentido y de atraccin en su aspecto social. La actividad artstica y cientfica forma parte integral de la situacin total. 5. Se ha supei'ado la situa cin de enajenacin, el trabajo se ha convertido en una expresin significativa de la energa humana, y la solidaridad se ha establecido sin restringir la libertad y si n el peligro de la conformidad. Aunque muchas de las realizaciones y de los prin cipios de las Comunidades puedan ser discutibles, parece, sin embargo, que tenem os aqu uno de los ejemplos empricos ms convincentes de vida productiva y de posibil idades que por lo general se consideran fantsticas desde el punto de vista de nue stra vida actual en el capitalismo.^'' Las Comunidades que hemos descrito hast^i ahora no son, desde luego, los nicos ejemplos de la posibihdad de vida comunitar ia. Ya pensemos en las comunidades de Owen, o en las de 3'^ Deben mencionarse los esfuerzos de A. Olivetti en Italia para l u a r un mov im i e n t o comunitario. Como jefe de la mayor fbrica italiana de mquinas de escr ibir, no slo ha organizado su fbrica de acuerdo con los principios ms inteligentes que pueden encontrarse en cualquier parte, sino que ha formulado todo un sistema para la organizacin de la sociedad como una federacin de comunidades basada en pr incipios en parte cristianos y en parte socialistas. (Vase su UOrdine Politico^de lle Communi, Roma, 1946,) Olivetti empez tambin a fundar centros de comunidad en var ias ciudades italianas; no obstante, la principal diferencia con las comunidades mencionadas hasta ahora, es que, por una parte, su fbrica no se ha transformado en Comunidad de Trabajo ni puede serlo, manifiestamente, porque Olivetti no es e l nico propietario, y adems porque Olivetti ha formulado planes especficos para la organizacin de la sociedad en general, dando, en consecuencia, al cuadro especfico de la estructura social y poltica mayor importancia de la que le concede el movi m i e n t o comunitario.

SUGESTIONES PRCTICAS 265 los menonitas o los huteritas,^ as como en las colonias agrcolas del Estado de Isra el, todas contribuyen a hacernos conocer las posibilidades de un nuevo estilo de vida. Nos hacen ver, igualmente, que la mayor parte de esos experimentos comuni tarios los realizan hombres de inteligencia muy despierta y de sentido extraordi nariamente prctico. N o son, de ningn modo, los soadores que suponen nuestros llama dos realistas; por el cont r a r i o , en su mayor parte son ms realistas y tiene n ms imaginacin que nuestros formalistas directores de negocios. Ha habido, induda blemente, muchas insuficiencias en los principios y la prctica de esos experiment os, que deben reconocerse a fin de evitarlas. Es indudable tambin que el siglo xi x, con su fe inconmovible en los efectos saludables de la competencia industrial , fue menos propicio para el xito de esas colonias, de lo que lo ser la segunda mi tad del siglo xx. Pero la actitud despectiva que implica la inutilidad y la falt a de realismo de todos esos experim e n t o s no es ms razonable que la primera r eaccin popular ante las posibilidades de viajar en ferrocarril y despus en aeropla no. Es, esencialmente, un sntoma de pereza mental y de la conviccin que le es inhe rente de que lo que no ha sido, no puede ser y no ser. E. SUGESTIONES PRCTICAS La cuestin est en si pueden crearse para toda nuestra sociedad condiciones anlogas a las creadas por los comunitarios. La finalidad, entonces, consistira en crear u na situacin de trabajo en que el hombre dedique su tiempo y su energa a algo que t enga sentido para l, en que sepa lo que hace, influya en lo que se est haciendo y se sienta unido a sus semejantes antes que separado de ellos. Esto implica que l a situacin de trabajo ha vuelto a ser concreta; que los trabajadores estn organiza dos en grupos lo bastante reducidos para permitir al individuo relacionarse con el grupo como seres humanos reales y concretos, aunque la fbrica en su totalidad tenga muchos miles de trabajadores. Esto significa que se han encontrado mtodos p ara combinar la centralizacin y la descentralizacin que permiten la participacin ac tiva y la responsabilidad de todo el mundo, y que al mismo tiempo crean una dire ccin unificada en el grado necesario. Cmo puede hacerse esto? 38 Vase el artculo de C. Kratu, J. W . Fretz y R. Kreider titulado "Altruism in Me nnonite Life", en Form and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth, editad o por P. A. Sorokin, The Beacon Press. Boston, I9S4-

266 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL La primera condicin para una participacin activa del trabajador es que est bien inf ormado no slo acerca de su propio trabajo, sino acerca de lo que hace la empresa en su conjunto. Ese conocimiento es conocimiento tcnico del proceso del trabajo. Un trabajador quizs no tiene que hacer ms que un movimiento especial en la correa de transporte, y para eso basta que se haya preparado durante dos das o dos seman as; pero su actitud total hacia el trabajo sera diferente si supiera ms de todos l os problemas que implica la produccin de! artculo acab a d o . Ese conocimiento tcn ico puede adqvirirse en primer lugar asistiendo a una escuela industrial, simultne amente con los primeros aos de trabajo en la fbrica. Puede adquirirse, adems, asist iendo constantemente a cursos tcnicos y cientficos dados a todos los obreros de la fbrica, aun a costa de tiempo restado a la jornada.'* Si el procedimiento tcnico empleado en la fbrica es objeto de inters y de conocimiento para el trabajador, si su propia actividad mental es estimulada con ese conocimiento, hasta el mismo t rabajo tcnico montono que tiene que hacer tomar otro aspecto. Adems del conocimiento tcnico acerca del proceso industrial, es necesario otro: el de la funcin econmica de la empresa en que trabaja y sus relaciones con las necesidades econmicas y los problemas de la comunidad en general. Asistiendo a una escuela industrial duran te los primeros aos de su trabajo y proporcionndole constantemente informacin relat iva al proceso econmico en que participa la empresa, el obrero puede adquirir un conocimiento verdadero de su funcin dentro de la economa nacional y mundial. Aunqu e ese conocimiento del proceso del trabajo y del funcionamiento del conjunto de la empresa sea muy importante tcnica y econmicamente, no es bastante. El conocimie nto y el inters terico se estancan si no hay modo de llevarlos a la prctica. El obr ero puede convertirse en un participante activo, interesado y responsable, nicame nte si puede influir en las decisiones que afectan a su situacin individual de tr abajo y a toda la empresa. Slo se vencer su enajenacin del trabajo si no es emplead o por el capital, si no se le limita a recibir rdenes, si se conv i e r t e en un sujeto responsable que emplea capital. Lo principal aqu no es la propiedad de lo s medios de produccin, sino la participacin en la direccin y en las decisiones que se adopten. Como en la esfera poltica, el problema est aqvi en evitar e'i **" Ya hacen esto, como primer paso en esa dreccion, algunas de las grandes empre sas industriales. Los comunitarios han hecho ver que durante las horas de trabaj o no slo puede darse enseanza tcnica, sino enseanza de otras muchas clases.

SUGESTIONES PRCTICAS 267 peligro de una situacin anrquica, sin una planificacin y una direccin centrales; per o no es inevitable la alternativa entre una direccin autoritaria centralizada y u na direccin sin plan ni coordinacin ejercida por los trabajadores. La solucin est en combinar la centralizacin y la descentralizacin, en una sntesis de decisiones adop tadas de arriba abajo y de abajo arriba. El principio de la codireccin y la parti cipacin de los obreros'*' puede realizarse de tal manera, que la responsabilidad de la direccin se divida entre la jefatura central y los hombres de filas. Gnipos pequeos bien informados discuten asuntos de su propia situacin de trabajo y de to da la empresa; sus decisiones se comunican a la direccin y deben ser la base de u na codireccin verdadera. Como tercer participante, el consumidor debiera particip ar en alguna forma en la adopcin de decisiones y en la planificacin. Una vez acept ado el principio de que el objet i v o pi'imordial de todo trabajo es servir al hombre, y no hacer ganancias, los que son servidos tienen algo que decir de la a ctuacin de quienes les sirven. Tampoco ahora, como en el caso de la descentraliza cin poltica, es fcil encontrar esas formas, pero no es, ciertamente, un problema ir resoluble, siempre que se acepte el principio general de la codireccin. Hemos res uelto problemas anlogos en derecho constitucional, en relacin con los derechos res pectivos de los diversos poderes del estado, y en las leyes sobre sociedades hem os resuelto el mismo problema, en relacin con los derechos de las diversas clases de accionistas, de la direccin, etc. P'l principio de la codireccin v de la codct erminacin supone una seria restriccin al derecho de propiedad. El propiet.irio o l os prt)pietarios de una empresa tendrn derecho a percibir un tipo lazoiuhlc de in tereses por la inversin de su capital, pero no al mando sin restricciones sobre l os homI)res a quienes ese capital puede ocupar. Por lo menos, tendrn que compart i r ese derecho con quienes trabajan en la empresa. Realmente, por lo que respec ta a las grandes sociedades annimas, los accionistas no ejercen en realidad sus d erechos de propiedad adoptando '^*' VcMRc las IdtMS expies.id,is por G . G . F r i e d r n a n n en su abio y e s t i m u l a n t e estudio t i t u l a d o Machine </ lluman'\u:t ^ G a l l i m a r d , P a r s , 1 9 4 6 , en especia] pp. 371 ss. U n o de los g r a n d e s m a e s t r o s de la sociologa, y una de las g r a n d e s p e r s o n a l i d a d e s d e n u e s t r o t i e m p o , A l l i e d W e b e i , en su p r o f u n d o Der Drittf oder der Vierte AliitstJi, P i p e r Co., M u n i c i i , i y 5 ' , llega a c o n c l u s i o n e s an.log'as a las que e x p o n e m o s aqu. Subr aya la necesidad de l.i c o d i i e c c i n de t r a b a i a d o r e s y p.itron os y la l e d u c c i n de las g r a n d e s enijires.is a unitlades m e n o r e s de d i m e n s i o n e s p t i m a s , al m i s m o tie.npo .ue la a b o l i u n tiel m \ i l de la g a n a n c i a y i.t a d o p c i n de u n a forma sociaV' ^\ i d" c o m p e t c n u I P M O no bist.M.i nirign c a m b i o ' ' x t e r n o ' " N e c e s i t a m o s 'jrui j ! u " v i ,! s-^r/at n h u m . i n a . ' ' (Lvi:. ci^., pp. 91 ss,)

268 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL decisiones; si los trabajadores compartiesen con la direccin el der e c h o a tom ar decisiones, de hecho el papel de los accionistas no cambiara en nada fundament al. Una ley que estableciera la codireccin sera una restriccin del derecho de propi edad, pero de ningn modo significara un cambio revolucionario de tal der e c h o . Aun un industrial tan conservador como el protagonista del reparto de utilidade s en la industria, J. F. Lincoln, propone, segn hemos visto, que los dividendos n o excedan de una cantidad relativamente fija y constante, y que la ganancia exce dente de esa cantidad se reparta entre los trabajadores. Aun sobre la base de la s condiciones actuales, hay posibilidades para la codireccin y el control de los obreros. Por ejemplo, B. F. Fairless, presidente del consejo de la United States Steel Corporation, dijo en un discurso reciente (publicado en forma resumida en el Reader's Digest de 15 de noviembre de 1953, p. 17) que los trescientos mil e mpleados de la empresa podan adquirir todo el capital comn de la misma comprando 8 7 acciones cada uno, con un costo total de 3,500 dlares. "Invirtiendo 10 dlares (s emanales) cada uno --que es aproximadamente lo que ganaron nuest r o s trabajado res del acero con el reciente aumento de salarios--, los empleados de la U. S. S teel podran comprar todo el capital comn pendiente en menos de siete aos." En reali dad, no tend r a n que comprar todo eso, sino la parte suficiente para tener may ora en las votaciones. Otra propuesta ha formulado F. Tannenbaum en A Philosophy of Labor. Sugiere que los sindicatos podran comprar suficientes acciones de las e mpresas a cuyos obreros representan, para controlar la direccin de dichas empresa s.*^ Sea cualquiera el mt o d o que se emplee, es un mtodo evolucionista que no ha ce ms que continuar las tendencias ya existentes en las relaciones de la propieda d, y son medios para un fin --^y slo medios--: hacer posible que los hombres trab ajen por un objetivo que tenga sent i d o para ellos y de un modo que tambin lo t enga; y que no sean meros portadores de una mercanca --fuerza fsica y habilidad-que se compra y se vende como cualquiera otra mercanca. Al estudiar la participac in de los obreros hay que insistir en un punto importante, a saber, el peligro de que dicha participacin se desenvuelva en el sentido de las ideas relativas a la participacin en las ganancias, del tipo del - uperc^pitalismo. Si los obrer o s y empleados de una empresa -.e j^itiresaran exclusivamente *1 F. Tanner.laifl, J :'hih.'>ph\ ./ Lahor, li . -t

SUGESTIONES PRCTICAS 2<S9 por su empresa, la enajenacin entre el hombre y sus fuerzas sociales no cambiara. La actitud egosta y enajenada no hara ms que extenderse de un individuo al "equipo" . Por lo tanto, no es parte accidental, sino parte esencial de la participacin de los trabajadores, que miran ms all de su propia empresa, que se interesen por los consumidores y se relacionen con ellos, as como con otros trabajadores de la mis ma industria, y con la poblacin obrera en general. La creacin de una especie de pa triotismo local para la empresa, de un esprit de corps anlogo al de los estudiant es de universidades y colegios, tal como lo recomiendan Wyatt y otros psiclogos s ociales ingleses, no hara ms que reforzar la actitud egosta y antisocial que es la esencia de la enajenacin. Todas esas sugestiones favorables al entusiasmo de "equ ipo" ignoran que slo hay una verdadera orientacin social, a saber, la de la solida ridad con la humanidad. La cohesin social dentro del grupo, unida al antagonismo con el forastero, no es un sentimiento social, sino egosmo ampliado. Al terminar estas observaciones sobre la participacin de los trabajadores, quiero insistir de nuevo, aun a riesgo de repetirme, que todas las sugestiones en el sentido de la humanizacin del trabajo no tienen por finalidad aumentar la produccin econmica ni es su meta una satisfaccin en el trabajo per se. Slo tienen sentido en una estruct ura social totalmente diferente, en que la actividad econmica es una parte --^y u na parte subordinada-- de la vida social. N o se puede separar la actividad del trabajo de la actividad poltica, del empleo del tiempo libre y de la vida persona l. Si el trabajo se hiciera interesante sin que se humanizaran las dems esferas d e la vida, no tendra lugar ningn cambio verdadero. En realidad, no se hara interesa nte. El mal de nuestra cultura actual consiste en que separa y divide en comp a r t i m i e n t o s las diversas esferas de la vida. El camino hacia la salud es t en superar esas divisiones y llegar a una unificacin y una integracin nuevas, den tro de la sociedad y dentro del ser humano individual. He hablado antes del desa liento que se ha apoderado de muc h o s socialistas ante los resultados del soci alismo aplicado. Pero se va extendiendo la opinin de que la culpa no estuvo en el ideal fundamental del socialismo, que es una sociedad no enajenada en que todo trabajador participe activamente y con responsabilidad en la industria y en la p oltica; sino en la errnea importancia concedida a la propiedad privada C9ntra la p ropiedad comn, y en el olvido de los factores humanos y propiamente sociales. Par alelamente, se advierte cada vez con ms claridad la necesidad

270 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL de una conccDcin socialista centrada en torno de la participacin de los trabajador es y en la codircccin, en la descentralizacin y en la funcin concreta del hombre en el proceso del trabajo, y no sobre el concepto abstracto de propiedad. Las idea s de Owen, Fourier, Kropotkin, Landauer, y las de los comunitarios religiosos y seculares, sc fusionan con las de Marx y Engels; uno se va haciendo escptico para las formulaciones puramente tericas de los "objetivos finales", y se va interesa ndo ms por la persona concreta, por el aqu y el ahora. Hay la esperanza de que los socialistas demcratas y humanistas se den cuenta cada vez ms de (]ue el socialism o empieza por casa, es decir, con la socializacin ce los partidos socialistas. Ent endemos aqu el socialismo, naturalmente, no en relacin con el derecho de propiedad , sino en relacin con la participacin responsable de todos y cada uno de los miemb ros. Mientras los partidos socialistas no realicen el principio del socialismo e n sus propias filas, no pueden esperar convencer a los dems; sus representantes, si tuvieran el poder poltico, realizaran sus ideas con el espritu del capitalismo, a pesar de las etiquetas socialistas que emplean. Lo mismo puede decirse de los sindicatos: puesto que su fiiT.ilii.iad es la democracia industrial, deben impla ntar el principio de la democracia en sus propias organizaciones, v no manejarla s como se maneja cualquier otro gran negocio en el capitalism.), y aun peor en o casiones. El influjo de esta insistencia comunitaria sobre la situacin concreta d el trabajador en el proceso de su trabajo fue muy poderoso en el pasado, entre l os anarquistas y sindicalistas espaoles y franceses, y entre los social-rcvolucio narios rusos. Aunq u e la importancia de esas ideas ha disminuido durante algn ti empo en la mayor parte de los pases, parece que vuelven a ganar terreno lentament e, en una forma menos ideolgica y dogmtica y, por lo tanto, ms real y concreta. En una de las publicaciones recientes ms interesantes sobre los problemas del social ismo, los New Fabian Essays, puede adv e r t i r s e la importancia creciente de l aspecto funcional y humano del socialismo. En su ensayo sobre "The Transition from Capitalism", dice C. A. R. Crosand: "El socialismo requiere t]uc la hostilid ad que prevalece en la industria deje e! lugar a un sentim i e n t o de particip acin en un esfuerzo conjunto. CMUO puede conseguirse esto? La lnea de avance ms direc ta y fiuihutnrc practicable est en la direccin de la deliberacin conjunta. .Muc h o trabajo fructfero se ha hecho en esta esfera, y ahora resulta claro que se neces ita algo ms que comisiones conjuntas de pro-

SUGESTIONES PRCTICAS 271 duccin del tipo de las actuales, un esfuerzo ms radical para dar al obrero la sens acin de que participa en la adopcin de resoluciones. Algunas empresas progresistas han dado ya pasos atrevidos, y los resultados son alentadores." *^ Sugiere tres medidas: la ampliacin en gran escala de la nacionalizacin, limitacin reglamentaria de los dividendos o: "Una tercera posibilidad es modificar la estructura legal de la propiedad de las compaas, de suerte que el control nico de los accionistas se a sustituido por una constitucin que defina explcitamente las obligaciones de la e mpresa con el trabajador, el consumidor y la comunidad; los trabajadores formaran parte de la compaa y tendran representantes en el consejo directivo." ^^ En su tra bajo titulado "Equality", R. Jenkins ve como solucin en el futuro ".. .en primer lugar, el que, habiendo entregado ellos, o habindoseles quitado, gran parte de su poder y, por lo tanto, de sus funciones, se permitiera a los capitalistas reten er la parte sustancial de los privilegios de que an gozan; y, en segundo lugar, o bien que la sociedad que est naciendo del capitalismo sea una sociedad participa nte y socialista demcrata, o bien que sea vina sociedad directorial, dirigida por una minora privilegiada que gozara de un nivel de vida sustancialmente dist i n t o del de la masa de la poblacin".** Jenkins llega a la conclusin de que "una soc iedad participante y socialista demcrata" requiere que la "propiedad de las empre sas, cuando salga de las manos de individuos opulentos, no vaya a las del estado , sino a corporaciones pblicas menos remotas", y que permita una may o r difusin d el poder y "estimule a toda clase de personas a tomar una parte ms activa en el t rabajo y direccin de organizaciones pblicas y voluntarias". En "The Organization o f Industry" dice A. Albu: "Por felices que hayan sido los resultados de la nacio nalizacin de las industrias bsicas desde el punto de vista tcnico y econmico, no ha satisfecho el deseo de distribucin ms amplia y democrtica de la autoridad, ni ha to mado ninguna verdadera medida de participacin de los que trabajan en ellas en las decisiones dircctoriales y en su ejecucin. Esto ha constituido un desengao para m uchos socialistas que no desearon nunca una gran conc e n t r a c i n de poder e n el estado, pero que no tenan sino las ms vagas y utpicas ideas de otras posibilid ades. Las lecciones del ^2 Essays, *3 44 vase C. A. R. Crosland, "The Transition from Capitalism", en Nez v Fabian dir. por R. H. S. Grossman, Turnstile Press, Ltd., Londres, 1953, p. 66 . Loe. eil., p. 67. Ibid., p. 72.

272 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL totalitarismo en el extranjero y el desarrollo de la revolucin directorial e el pas han acentuado su ansiedad; tanto ms cuant o que se ha visto que la ocupacin total en una sociedad democrtica plantea problemas cuya solucin exige la sancin popular ms amplia posible, basada en informacin suficiente y en maduras deliberaciones. La deliberacin es menos feliz cuanto ms se aleja de la discusin ante la tarea concret a; y el tamao y estructura de las unidades industriales, y el grado en que pueden ejercer una iniciativa independiente se consideran, consiguientemente, cuestion es de suprema importancia.*^ Lo que finalmente se necesita --dice Albu-- es un s istema consultivo que sancione las decisiones de poltica, y una autoridad ejecuti va aceptada vol u n t a r i a m e n t e por todos los individuos de una industri a. Cmo conciliar este concepto de la democracia industrial con el deseo ms primiti vo de autogobierno, que mova a los sindicalistas y que est subyacente en tantas di scusiones relativas a la deliber a c i n conjunta, es cuestin sobre la cual ha de investigarse an mucho. Mas parece que debe existir algn procedimiento por el cual todos los empleados en una industria puedan tomar parte en las decisiones poltic as de la misma, ya mediante representantes en el consejo elegidos directamente, o mediante un sistema jerrquico de deliberacin conjunta, con poderes considerables . En cualquier caso, debe haber tambin una participacin cada vez mayor del persona l de las jerarquas subordinadas, en la interpret a c i n de las normas polticas as como en la adopcin de decisiones. "La creacin del sentimiento de la comunidad de p ropsitos en las actividades de la industria sigue siendo, por lo tanto, uno de lo s objetivos importantes y no alcanzados de la poltica industrial socialista." * J ohn Strachey, que es el ms optimista y quiz el ms satisfecho de los resultados del gobierno laborista entre los autores de los New Fabin Essays, coincide con Albu e n la necesidad de la participacin de los trabajadores. "Despus de todo --dice Stra chey en Tasks and Achievements of British Labour--, lo imp o r t a n t e en la s ociedad por acciones es la dictadura irresponsable que se ejerce sobre ella, nom inalmente por sus accionistas, de hec h o en muchos casos, por uno o dos directo res que se auton o m b r a n y se autoperpetan. Haced a las compaas pblicas directam ente responsables ante la comunidad y ante la totalidad ^5 New Fabian Essays, pp, 121, 122. ''* Ibid., pp. 129, 130.

SUGESTIONES PRCTICAS 273 de quienes trabajan en ellas, y se convertirn en instituciones de un tipo muy dif erente." *'' He citado las opiniones de algunos de los lderes del Partido Laboris ta Ingls, porque son resultado de mucha experiencia prctica adquirida con las medi das socializadoras del Gobierno Laborista, y de una crtica muy meditada de tales realizaciones. Pero tambin los socialistas continentales han prestado ms atencin qu e nunca a la participacin de los trabajadores en la industria. En Francia y Alema nia se promulgaron, despus de la guerra, leyes que implantaron la participacin de los obreros en la dir e c c i n de las empresas. Aunque los resultados de esas n uevas disposiciones estuvieron lejos de ser satisfactorios (debido a la tibieza de las medidas y a que en Alemania los representantes sindicales se convirtieron en "directores", con lo que los trabajadores de las fbricas no tuvieron verdader a participacin), es claro, sin embargo, que entre los socialistas hay la conviccin cada vez ms fuerte de que la transferencia de los derechos de propiedad de manos del capitalista particular, a las de la sociedad o el estado, no tiene por s sol a ms que un efecto insignificante sobre la situacin del trabajador, y que el probl ema central del socialismo est en el cambio de la situacin de trabajo. Aun en las declaraciones, ms bien dbiles y confusas, de la Internacional Socialista recientem ente formada en Francfort (1951), se subr a y a la necesidad de descentralizar e l poder econmico, siempre que esto sea compatible con los propsitos de planificacin .** Entre los observadores cientficos del escenario industrial, Friedm a n n espe cialmente, y hasta cierto punto Gillespie, llegan a conclusiones anlogas a las mas , en relacin con la transformacin del trabajo. Subrayar la necesidad de la codirec cin y no centrar en el cambio de los derechos de propiedad los proyectos para la transf o r m a c i n comunitaria de la sociedad, no quiere decir que no sean nec esarios ciertos grados de intervencin directa del estado, y de socializacin. El pr oblem-a ms importante, adems de la codireccin, radica en el hecho de que toda nuest ra industria est formada sobre la existencia de un mercado interior cada vez ms am plio. Cada empresa quiere vender ms y ms, a fin de conquistar un sector cada vez ms grande del mercado. La consecuencia de esta situacin econmica es que la industria emplea 4T liid., p. 198. *^ Vase A. AIbu: "The Organization of Industry", in Nea Fabian Essays, loc. cii., p. 121, y tambin A. Sturmthal: "Nationalization and Workers Co ntrol in Britain and France", The Journal of Pol. Economy, vol. 6 l , I, I9S3.

274 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL todos los medios a su alcance para excitar el apetito de compras de la poblacin, para crear y reforzar la orientacin receptiva, que tan daosa es para la salud ment al. Esto significa, como hemos visto, que hay un ansia de cosas nuevas pero inne cesarias, un deseo insaciable de comprar ms, aunque desde el punto de vista human o, del uso no enajenado, no haya necesidad del prod u c t o nuevo. (La industria del automvil, por ejemplo, gasta algunos miles de millones de dlares en los cambi os que ha de hac e r para los nuevos modelos 1955, y Chevrolet por s solo algunos centenares de millones de dlares en competir con Ford. Es indudable que el viejo Chevrolet era un buen auto, y la lucha entre Ford y la General Motors no tiene primordialmente por consecuencia dar al pblico un auto mejor, sino hacerle compra r un auto nuevo, cuando el viejo an durara algunos aos.)*" Otro aspecto del mismo f enmeno es la tendencia al derroche, impulsada por la necesidad econmica de aumenta r la produccin en masa. Aparte de la prdida econmica que supone ese derroche, tiene tambin un efecto psicolgico importante: hace al consumidor perder el respeto al t rabajo y al esfuerzo human o s , le hace olvidar las necesidades de gentes de su propio pas y de pases ms pobres para quienes lo que l derrocha sera una riqueza cons iderable. En suma, nuestros hbitos de derroche revelan un olvido infantil de las realidades de la vida humana, de la lucha econmica por la existencia que nadie pu ede rehuir. Es absolutamente obvio que, a la larga, no hay grado bast a n t e de fuerza espiritual que pueda triunfar, si nuestro sistema econmico est organizado de tal manera, que amenace una crisis cuando las gentes no deseen comprar ms y ms cosas nuevas y mejores. Por lo tanto, si nuestro objetivo es transformar el cons u m o enajenado en consumo humano, es necesario operar ciertos cambios en los p rocesos econmicos que producen el consumo enajenado.^" Incumbe a los economistas formular esas medidas. Hablando en trminos generales, eso significa dirigir la pr oduccin a campos en que existen necesidades reales que an no han sido satisfechas, y no a aquellos en que hay que crearlas artifi^^ R. Moley expres este punto con m ucha lucidez cuando, escribiendo en Nev-sueek sobre los gastos para los nuevos m odelos de coches 1955, dijo que el capitalismo desea hacer a las gentes sentirse desgraciadas con lo que tienen, mientras que el socialismo desea hacer lo contr ario. 50 Vase lo que dice Clark en Co-n-diion of Economic Progress "La misma cant i d a d de ingreso distribuida de un modo relativamente igual crear para la manuf actura una demanda relativamente mayor, que si es distribuida desigualmente" (to mado de N . N . Foote y P. K. Hatt "Social Mobility and Economic Advancement", e n The American Econ. Rev., X L I I , mayo de 1953).

SUGESTIONES PRCTICAS 275 cialmente. Esto puede hacerse mediante crditos concedidos por bancos del estado, mediante la socializacin de ciertas empresas, y mediante leyes severas que transf ormen la pubhcidad. Estrechamente relacionado con este problema est el de la ayud a econmica de los pases industrializados a las regiones del mundo menos desarrolla das econmicamente. Resulta del todo claro que ha terminado el tiempo de la explot acin colonial, que las diferentes partes del mundo estn ahora tan prximas entre s co mo lo estaban hace cien aos las regiones de un cont i n e n t e , y que para la p arte ms rica del mundo la paz depende del progreso econmico de la parte ms pobre. E n el mundo occidental no pueden coexistir, a la larga, la paz y la libertad con el hambre y las enfermedades en frica y en China. La red u c c i n del consumo in necesario en los pases industrializados es un deber, si quieren ayudar a los pases no industrializados, y deben querer ayudarlos si desean la paz. Examinemos algu nos hechos. Segn H. Brown, un programa de fomento mundial que cubriera cincuenta aos aumentara la produccin industrial hasta tal punto, que todos los hombres podran recibir alimentacin suficiente y conducira a una industrializacin de las regiones a hora poco desarrolladas, anloga a la del Japn antes de la guerra.^1 El desembolso anual de los Estados Unidos para realiz a r ese programa ascendera a unos cuatro o cinco mil millones de dlares durante los primeros treinta aos, y despus a menos. "Cuando comparamos esto con nuestro ingreso nacional --dice el autor--, con nues tro presupuesto federal actual, con los fondos que se emplean en armamento y con el costo de los salarios de guerra, aquella cantidad no parece excesiva. Cuando la compar a m o s con las ganancias potenciales que pueden resultar de un progr ama desarrollado con xito, an parece menor. Y cuando comparamos ese costo con el d e la inaccin y con las consecuencias de mantener el statu quo, es verdaderamente insignific a n t e . " -'^ El problema anterior no es sino una parte del problem a ms general relativo a la medida en que se les puede permitir a los intereses de un capital invertible provechosamente manipular las necesidades pblicas de un mo do nocivo e insano. Los ejemplos ms obvios son nuestra industria cinematogrfica, l a industria ^1 Vcase arrison Brown, Tke Challenge of Man^s Future. The Viking Press, Nueva Yor k; pp. 245 ss. Conozco pocos libros que presenten con tanta claridad la alternat iva para la sociedad moderna entre salud y locura, progreso y destruccin, bas.idi en un razonamiento que se impone y en hechos indiscutibles. 2 Ihid., pp. 247, 24 8.

276 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL de los libros cmicos y las pginas de crmenes de n uestros per i d i c o s . Para ganar todo lo ms posible, se estimulan artificialm e n t e los instintos ms bajos y se envenena el alma del pblico. La Ley de Alimen tos y Drogas ha reglamentado la produccin y la publicidad de alimentos y drogas p erjudiciales; lo mismo puede hacerse con todas las dems necesidades vitales. Si e sas ley e s resultaran ineficaces, ciertas industrias, tales como la cinemat o g r f i c a , deberan socializarse, o por lo menos debieran crearse, financiadas c on fondos pblicos, industrias que les hicieran la competencia. En una sociedad en que el nico objetivo sea el desenvolvimiento del hombre y en que las necesidades materiales estn subordinadas a las necesidades espirituales, no ser difcil encontr ar medios legales y econmicos para conseguir los cambios necesarios. Por lo que r especta a la situacin econmica del ciudadano individual, la idea de la igualdad de l ingreso no ha sido nunca un postulado socialista y no es, por muchas razones, ni prctica ni deseable. Lo necesario es un ingreso que sirva de base a una existe ncia humana digna. Por lo que afecta a las desigualdades de ingreso, parece que no deben rebasar el punto en que las diferencias en el ingreso conducen a difere ncias en la experiencia de la vida. El individuo con un ingreso de millones, que puede satisfacer cualquier capricho sin ni siquiera detenerse a pensarlo, sient e la vida de un modo distinto al hombre que, para satisfacer un deseo costoso, t iene que sacrificar otro. El individuo que no puede viajar nunca ms all del trmino de su poblacin, que no puede permitirse nunca ningn lujo (es decir, algo que no se a necesario), tambin siente la vida de un modo diferente a su vec i n o , que pue de hacerlo. Pero aun con ciertas diferencias de ingreso, la experiencia bsica de la vida puede ser la misma, siemp r e que dichas diferencias no pasen de cierto lmite. Lo que importa no es tanto un ingreso mayor o menor como tal, sino el punt o en que las diferencias cuantitativas de ingreso se conv i e r t e n en diferen cias cualitativas de experiencia de la vida. Es innecesario decir que el sistema de seguros sociales, como existe ahora en la Gran Bretaa, por ejemplo, debe ser conserv a d o . Pero eso no es bastante. El sistema existente de seguros sociale s debe extenderse hasta constituir una garanta universal de subsistencia. Todo in dividuo slo puede obrar como agente libre y responsable si se suprime uno de los principales motivos de la actual falta de libertad: la amenaza econmica del hambr e, que obliga a las gentes a aceptar condiciones de trabajo que de otro modo no

SUGESTIONES PRCTICAS 277 aceptaran. No habr libertad mientras el propietario de capital pueda imponer su vo luntad al hombre que no posee otra cosa que su vida, porque este ltimo, no tenien do capital, no tiene ms trabajo que el que le ofrece el capitalista. Hace cien aos era generalmente admitida la dea de que nadie tena ninguna obligacin con su vecino . Se supona --y los economistas lo "demostraban" cientficamente-- que las leyes de la sociedad hacan necesaria la existencia de un gran ejrcito de gentes pobres y s in trabajo, para que la economa pudiera marchar. Hoy, difcilmente osar nadie susten tar ya este principio. En general, se admite que nadie debe quedar excluido de l a riqueza de la nacin, ya sea por las leyes de la naturaleza o por las de la soci edad. Las racionalizaciones corrientes hace cien aos, de que el pobre deba su situ acin a su ignorancia, a la falta de responsabilidad --en una palabra, a sus "peca dos"--, estn anticuadas. En todos los pases occidentales industrializados, se ha i mplantado un sistema de seguros que garantiza a todo el mundo un mnimum de subsis tencia en caso de desempleo, enfermedad y vejez. N o es sino un paso ms el postul ar que todo el mundo tiene derecho a recibir los medios de subsistencia, aunq u e no se presenten aquellas situaciones. Hablando en trminos prcticos, eso signific ara que todo ciudadano puede reclamar una cantidad suficiente para tener el mnimum de subsistencias, aunque no est desempleado ni enfermo, ni sea un anciano. Puede reclamar esa cantidad si ha dejado el trabajo voluntariamente, si quiere prepar arse para otro tipo de trabajo, o por cualquier razn personal que le impida ganar dinero, sin caer en una de las categoras de beneficios del sistema vigente de se guros; en suma, puede reclamar ese mnimum de subsistencia sin necesidad de alegar ninguna "razn". Se limitara a un perodo determinado de tiempo, digamos dos aos, par a no fomentar una actitud neurtica que rehuye todo gnero de obHgaciones sociales. Quizs parezca esto una propuesta fantstica,^ pero lo mismo le habra parecido a la g ente hace cien aos nuestro sistema de seguros sociales. La principal objecin que p uede formularse cont r a esa idea es que si todo el mundo tuviera derecho a reci bir una ayuda mnima, las gentes no trabajaran. Este supuesto se apoya en la falaci a de la pereza inherente a la naturaleza humana; en reahdad, aparte de personas neurticamente holgazanas, seran 53 El Dr. Meyer Shapiro me llam la atencin sobre el hecho de que Bertrand Russell hizo la misma sugestin en Proposed Roads to Freedom, Blue Ribbon Books, Nueva Yor k, pp. 86 ss.

278 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL muy pocos los que no quisieran ganar ms que el mnimum y que prefirieran no hacer nada a trabajar. Pero el recelo contra un siste ma que garantizara un mnimum de subsistencia no carece de fundamento desde el pun to de vista de quienes quieren emplear la propiedad del capital para obligar a l os dems a aceptar las condiciones de trabajo que ellos ofrecen. Si nadie fuera ob ligado nunca ms a aceptar el trabajo para no morirse de hambre, el trabajo tendra que ser suficientemente interesante y atractivo para inducir a uno a aceptarlo. La libertad de contratacin slo es posible si ambas partes son libres para aceptar o rechazar el contrato, y no es ste el caso en el actual regimen capitalista. Per o ese sistema no slo sera el comienzo de la libertad de contratacin entre patronos y empleados, sino que reforzara tambin enormemente la esfera de la libertad en las relaciones interpersonales, entre persona y persona, en la vida diaria. Veamos algunos ejemplos. Actualmente, una persona empleada, y a quien le desagrada su t rabajo, con frecuencia se ve obligada a seguir en l porque no dispone de medios p ara arriesgarse al desempleo aun slo por uno o dos meses, y, naturalmente, si aba ndona el trabajo, no tiene derecho a los beneficios del desempleo. Pero, en real idad, las consecuencias psicolgicas de esa situacin son mucho ms profundas: el hech o mismo de que no puede arriesgarse a ser despedido tiende a hacerlo temeroso re sp e c t o de su patrono o de cualquier persona de quien dependa. Procurar no ser respondn y tratar de ser agradable y dcil, a causa del miedo sin cesar presente de que el patrono lo despida si hace valer sus derechos. O tomemos el caso del hom bre que a la edad de cuarenta aos decide cambiar su trabajo por otro enteramente distinto, y para el cual necesita prepararse durante uno o dos aos. Puesto que, e n las condiciones de un mnimum garantizado de subsistencias, esta decisin implicara tener que vivir con un mnimum de comodidades, seran necesarios un gran entusiasmo e inters por el nuevo campo elegido, y as nicam e n t e los bien dotados y que se sintieran verdaderamente interesados la tomaran. O pensemos en la mujer que vive una vida matrimonial desgraciada y cuya nica razn para no separarse de su marido e s la incapacidad para sostenerse a s misma ni siquiera por el tiempo necesario pa ra prepararse para algn trabajo. O en el adolescente que vive en medio de graves conflictos con un padre neurtico o destructivo, y cuya salud mental se salvara si tuviera libertad para dejar a su familia. En resumen, habra que suprimir la funda mental coercin en el terreno econ-

LA TRANSFORMACIN POLTICA 279 mico de los negocios y en las relaciones privadas, y que devolver a todo el mund o la libertad para obrar. Y en cuanto a los costos? Puesto que ya hemos admitido el principio para el desempleado, el enfermo y el anciano, slo habra un grupo marg inal de personas que hiciera uso de este privilegio: los particularmente bien do tados, los que sufren una dificultad pasajera, y los neurticos que no tienen sent ido de la responsabilidad ni inters por el trabajo. Teniendo en cuenta todos los factores que intervienen, parecera que el nmero de personas que hara uso de este pr ivilegio no sera extraordinariam e n t e elevado, y mediante una investigacin cuid adosa hasta pod r a calcularse hoy aproximadamente. Pero hay que advertir que es ta propuesta hay que tomarla juntamente con los otros cambios sociales que aqu su gerimos, y que, en una sociedad en que el ciudadano individual participe activam ente en su trabajo, el nmero de personas no interesadas en el trabajo sera una fra cc i n del que hay en las presentes circunstancias. Sea cualquiera el nmero, pare ce que el costo de semejante sistema difcilmente superara a lo que los grandes est ados han gastado en sostener ejrcitos en las ltimas dcadas, sin tener en cuenta el costo de los armamentos. Tampoco debiera olvidarse que en un sistema que restabl ece para todo el mundo el inters por la vida y por el trabajo, la productividad d el trabajador individual estara muy por encima de la que se registra hoy como res ultado de unos pocos cambios favorables en la situacin de trabajo; adems, .seran co nsiderablemente menores nuestros gastos ocasionados por la delincuencia y por la s enfermedades mentales o psicosomticas. LA TRANSFORMACIN POLTICA En un captulo anterior procur demostrar que la democracia n o puede funcionar en una sociedad enajenada, y que el modo como est organizada nu estra democracia contribuye al proceso general de enajenacin. Si democracia quier e decir que el individuo expresa sus convicciones y hace valer su voluntad, la p remisa es que ese individuo tiene convicciones y tiene una voluntad. Pero los he chos dicen que el individuo moderno enajenado tiene opiniones V prejuicios, pero no convicciones, que tiene preferencias y aversiones, pero no voluntad. Sus opi niones y prejuicios, sus preferencias y aversiones, son manipulados, lo mismo qu e lo son sus gustos, por poderosas maquinarias de propaganda, las cuales podran n o ser eficaces, si el individuo no estuviera ya condicio-

280 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL nado para esas influencias por la publicidad y por todo su modo enajenado de viv ir. Tambin es bastante mal informado el elector ordinario. Aunque lee regularment e su peridico, la totalidad del mundo est tan enajenada de l, que nada tiene verdad ero sentido ni verdadera significacin. Lee que se estn gastando miles de millones de dlares, que se estn matando millones de hombres: cifras, abstracciones, que no se interpretan de ningn modo en un cuadro concreto y significativo del mundo. Las novelas cientficas que lee, difieren poco de las noticias propiamente cientficas. Todo es irreal, ilimitado, impersonal. Los hechos son otros tantos tem de un Hbr o de notas, como las piezas de un rompecabezas, no son elementos de los que depe nden su vida y la vida de sus hijos. Es, ciertamente, un signo de la elasticidad y de la bsica cordura o salud mental del ser humano corriente el que, a pesar de esas circunstancias, las preferencias polticas no sean hoy enteramente irraciona les, sino que, hasta cierto punto, enc u e n t r e n expresin, en el proceso de l as votaciones, juicios sensatos. Adems de todo eso, no debe olvidarse que la idea del voto mayoritario lleva por s misma al proceso de abstractificacin y enajenacin . Originariamente, el gobierno de la mayora fue una alternativa al gobierno de la minora; el gobierno del rey o el de los seores feudales. N o significaba que la m ayora tuviera razn: significaba que para la mayora era preferible estar equivocada, a que le impusiera su voluntad una minora. Pero en nuestros tiempos de conformid ad, el procedimiento democrtico ha tomado cada vez ms el sentido de que la decisin de una may o r a es necesariamente acertada y moralmente superior a la de la min ora y que, por lo tanto, tiene derecho moral a imponer su voluntad a sta. As como u n producto anunciado nacionalmente pretende que "diez millones de norteamericano s no pueden estar equivocados", as se toma como argumento a favor de su acierto e l que una decisin sea tomada por la mayora. Esto es un error, evidentemente; en re alidad, es un hecho histrico que todas las ideas "acertadas" en poltica, como en f ilosofa, religin o ciencia, fueron originariamente ideas de minoras. Si hubiera que decidir sobre el valor de una idea a base de nmeros, todava viviramos en cavernas. Como ha dicho Schumpeter, el elector expresa simplemente sus preferencias entre dos candidatos que compiten por su voto. Se encuentra ante varias mquinas poltica s, ante una burocracia poltica que flucta entre la buena voluntad favorable a lo m e-

LA TRANSFORMACIN POLTICA 281 jor para el pas, y el inters profesional de mantenerse en el poder o de volver a l. Esta burocracia poltica, como necesita votos, se ve o bligada, naturalmente, a prestar atencin hasta cieito punto a la voluntad del ele ctor. Cualesquiera seales de disgusto obligan a los partidos polticos a cambiar de orientacin a fin de ganar votos, y cualquier seal de que una orientacin es muy pop ular, los inducir a perseverar en ella. En este respecto, hasta los regmenes autor itarios antidemocrticos dependen en cierto grado de la voluntad popular, salvo qu e, por sus mtodos coercitivos, pueden permitirse seguir una orientacin impopular d ur a n t e mucho ms tiempo. Mas, aparte de la influencia restrictiva o impulsora que el electorado tiene sobre las decisiones de la burocracia poltica, y que es u na influencia ms indirecta que directa, es poco lo que puede hacer el ciudadano i ndividual para participar en la adopcin de decisiones. Una vez que ha depositado su voto, ha abdicado su voluntad poltica en su represent a n t e , quien la ejerc ita de acuerdo con la mezcla de responsabilidad y de inters profesional egosta que lo caracteriza, y el ciudadano individual puede hacer muy poco, salvo votar en las elecciones siguientes, lo que le ofrece una oportunidad para mant e n e r a su representante en el poder o para "echar a la calle a los granujas". El proces o de la votacin en las grandes democracias toma cada vez ms el carcter de un plebis cito en el que el elect o r no puede hacer mucho ms que registrar su acuerdo o su desacuerdo con los poderosos mecanismos polticos, a uno de los cuales entregar su voluntad poltica. El progreso del procedimiento democrtico desde mediados del sig lo XIX a mediados del siglo xx ha consistido en la extensin del derecho al sufrag io, que condujo a la implantacin del sufragio universal sin restricciones. Pero n i aun la completa generalizacin del sufragio es suficiente. Los futuros progresos del sistema democrtico exigen nuevos pasos. En primer lugar, hay que reconocer q ue no pueden tomarse verdaderas decisiones en un ambiente de votacin en* masa, si no nicamente en los grupos relativamente pequeos, correspondientes quiz a las antig uas asambleas electorales locales, y que comprendan no ms de quinientas personas, digamos. En esos grupos reducidos, las cuestiones pueden discutirse a fondo, cad a individuo puede expresar sus ideas y puede escuchar y discutir razonablemente los argum e n t o s de los otros. Las personas entran en contacto directo unas c on otras, lo cual hace ms difcil que influyan en sus mentes factores demaggicos e i rracionales. En segundo lugar, el ciudadano individual debe conocer datos fundam entales que

282 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL le permitan adoptar una decisin razonable. En tercer lugar, sea cualquiera su dec isin, l, como miembro de un grupo pequeo y en que la gente acta cara a cara, debe te ner una influencia directa en la adopcin de decisiones, ejercitada por un ejecuti vo parlamentario elegido centralmente. Si no fuera as, el ciudadano seguira siendo tan estpido polticamente como lo es hoy. Surge el problema de si es posible un si stema que combine una forma centralizada de democracia, como existe en la actual idad, con un alto grado de descentralizacin; si podemos reimplantar el principio de las antiguas asambleas electorales locales en la moderna sociedad industriali zada. N o veo en ello ninguna dificultad insoluble. Una posibilidad es organizar toda la poblacin en pequeos grupos de quinientas personas, digamos, de acuerdo co n su residencia o el lugar en que trabajan; y en la medida de lo posible, dichos grupos debier a n tener cierta diversificacin en cuanto a su composicin social. S e reuniran peridicamente, una vez al mes, por ejemplo; elegiran sus funcionarios y comisiones, que se renovaran todos los aos. Su programa consistira en la discusin de las principales cuestiones polticas, tanto de inters local como de inters nacional . Segn el principio arriba formulado, esa discusin, si ha de ser razonable, requie re una buena cantidad de informacin objetiva sobre los hechos. Cmo puede darse dich a informacin? Parece cosa perfectamente factible que una agencia cultural, poltica mente independiente, desempee la misin de preparar y publicar datos objetivos que se usaran como material en esas discusiones. Esto no es ms que lo que se hace en n uestro sistema escolar, donde se les proporciona a los jvenes una informacin relat ivamente objetiva y libre de la influencia de los gobiernos fluctuantes. Pueden imaginarse, por ejemplo, arreglos mediante los cuales personalidades de las esfe ras del arte, de la ciencia, de la religin, de los negocios y de la poltica, cuyos sobresalientes trabajos y cuya integridad moral estn fuera de toda duda, fuesen elegidas para formar una agencia cultural no poltica. Diferiran en opiniones poltic as, pero puede suponerse que coincidiran razonablemente en lo que debiera conside rarse informacin objetiva sobre los hechos. En caso de desacuerdo, se presentaran a los ciudadanos diferentes series de hechos, explic a n d o los fundamentos de sus diferencias. Despus de haber recibido la informacin y haber discutido las cosa s, los pequeos grupos procederan a votar; con ayuda de los recursos tcnicos que ten emos hoy en da, sera muy fcil registrar el resultado total de las votaciones en poc o tiempo, y despus el problema

LA TRANSFORMACIN CULTURAL 28 estara en el modo de hacer llegar las decisiones adoptadas al gobierno central, y de hacerlas efectivas en el campo de las resoluciones definitivas. N o hay razn alguna para que no se encuentren formas adecuadas para la re'alizacin de este pro ced i m i e n t o . En la tradicin parlamentaria tenemos, por lo comn, dos cmaras, que participan en la adopcin de las resoluciones de gobierno, pero elegidas sigui endo principios diferentes. La decisin de los pequeos grupos constituira la verdade ra "Cmara de los Comunes", que compartira el poder con la Cmara de Representantes e legidos por sufragio universal y con un gobierno elegido tambin por sufragio univ ersal. De este modo, la facultad de decidir fluira constantemente no slo de arriba abajo, sino de abajo arriba, y tendra por base el pensamiento activo y responsab le del ciudadano individual. Con' la discusin y las votaciones en pequeos grupos, desaparecera gran parte del carcter irracional y abstracto de las resoluciones, y los problemas polticos interesaran de verdad a los ciudadanos. Se invertira el proc eso de enajenacin, en que el ciudadano individual entrega su volunt a d poltica me diante el rito de votar poderes que estn fuera de l; y cada individuo recobrara su papel como participante en la vida de la comunidad.^* LA TRANSFORMACIN CULTURAL Ninguna organizacin social o poltica puede hacer ms que im pulsar o impedir la realizacin de ciertos valores e ideales. Los ideales de la tr adicin judeo-cristiana posiblemente no pueden hacerse realidades en una civilizac in materialista, cuya estruct u r a se centra en tomo de la produccin, el consumo y el xito en el mercado. Por otra parte, ninguna sociedad socialista alcanzara la meta de la fraternidad, la justicia y el individualismo, a menos de que sus idea s sean capaces de llenar los corazones de los hombres de un espritu nuevo. N o ne cesitamos ideales nuevos ni metas espirituales nuevas. Los grandes maestros de l a humanidad han postulado las normas para una vida sana. Es cierto que hablaron idiomas diferentes, que sealaron aspectos diferentes y que sustentaron opiniones diferentes sobre ciertas cosas; pero, en conjunto, esas diferencias son pequeas; el hecho de que las grandes religiones y los gran^'* vase, para el problema de lo s grupos pequeos, Robert A. Nisbet, Tke Quest for Community. Oxford University Pr ess. Nueva York, 1953.

284 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL des sistemas ticos hayan luchado unos contra otros con tanta frecuencia, y hayan subrayado sus diferencias y no sus analogas, se debi a la influencia de quienes er igieron iglesias, jerarquas y organizaciones polticas sobre los sencillos cimiento s de la verdad puestos por los hombres de espritu. Desde que la especie humana ro mpi definitivamente con su enraizamiento en la naturaleza y en la existencia anim al, para hallar un nuevo hogar en la conciencia y en la solidaridad fraternal; d esde que por primera vez concibi la idea de la unidad de la especie humana y de s u destino para nacer plenamente, las ideas y los ideales han seguido siendo los mismos. En todos los centros de cultura se han predicado los mismos ideales y se han descubierto las mismas verdades, en gran parte sin ninguna influencia mutua . Hoy en da, nosotros, que tenemos fcil acceso a todas esas ideas, que somos todava los herederos inmediatos de las grandes enseanzas humansticas, no necesitamos con ocimientos nuevos acerca de cmo vivir cuerdamente, pero s necesitamos mucho tomar en serio las cosas en que creemos, las cosas que predicamos y enseamos. La revolu cin de nuestros corazones no exige una sabidura nueva, sino una seriedad y una ded icacin nuevas. La tarea de imprimir en las gentes los ideales y las normas que gua n a nuestra civilizacin es, ante todo, tarea que incumbe a la educacin. Pero qu mise rablemente inadecuado es nuestro sistema educativo para esa tarea! Su finalidad es, primordialment e , proporcionar al individuo los conocimientos que necesita para actuar en una civilizacin industrializada, y formar su carcter denfro del mol de que se necesita: ambicioso y competidor, pero cooperativo dentro de ciertos lm ites; respetuoso de la autoridad, pero "deseablemente independiente", como dicen algunos certificados escolares; cordial, pero no profundamente afecto a nadie n i a nada. Nuestras escuelas y colegios superiores prosiguen la tarea de dar a su s estudiantes los conocimientos que deben tener para realizar sus tareas prcticas en la vida, y los rasgos de carcter que se desean en el mercado de personalidade s. Ciertamente que han tenido poco xito en inculcarles la facultad del pensamient o crtico y los rasgos de carcter que corresponden a los ideales que se reconocen c omo los de nuestra civilizacin.' Seguramente no es necesario insistir en este pun to y repetir las crticas que con tanta competencia han formulado Robert Hutchins y otros. Slo hay un punto que quiero subrayar aqu: la necesidad de acabar con la d aina separacin entre el conocimiento terico y el conocimiento prctico. Esta separacin por s misma es parte de la enajenacin del trabajo y el pensamiento, y tiende a se pa-

LA TRANSFORMACIN CULTURAL 285 rar la teora de la prctica, y a hacer ms difcil, y no ms fcil, para el individuo, el p articipar con algn sentido en el trabajo que ejecuta. Si el trabajo ha de ser una actividad basada en sus conocimientos y en la comprensin de lo que hace, ciertam ente ha de haber un cambio radical en nuestros mtodos de educacin, en el sentido d e que desde el comienzo mismo se combinen la instruccin terica v el trabajo prctico ; para los jvenes, el trabajo prctico sera secundario respecto de la instruccin teric a; para quienes hayan pasado de la edad escolar, sera al cont r a r i o ; pero en ninguna edad del desarrollo se separaran una de otra las dos esferas. N o se gra duara ningn jovencito en las escuelas si no haba aprendido un oficio de un modo sat isfactorio y con sentido; no se considerara terminada la instruccin primaria antes de que el estudiante hubiera comprendido los procedimientos tcnicos fundamentale s de nuestra industria. Es indudable que la escuela superior debe combinar el tr abajo prctico de un oficio y de la tcnica industrial moderna con la instruccin teric a. El hecho de que tendemos primordialmente a la utilidad de nuestros ciudadanos para los fines de la maquinaria social, y no a su desenvolvimiento humano, se m anifiesta en que consideramos necesaria la instruccin nicamente hasta la edad de c atorce, dieciocho o, todo lo ms, veinte aos. Por qu la sociedad ha de sentirse respo nsable nicamente de la educacin de los nios, y no de la de todos los adultos de tod as las edades? En realidad, segn ha dicho Alvin Johnson de manera tan convincente , la edad comprendida entre los seis y los dieciocho aos est lejos de ser tan prop icia para aprender como generalmente se supone. Es, desde luego, la mejor edad p ara aprender a leer, escribir, cuentas e idiomas, pero, indudablemente, la compr ensin de la historia, la filosofa, la religin, la literatura, la psicologa, etc., es limitada en esa edad temprana y, en realidad, no es completa ni aun a los veint e aos, que es la edad en que esas materias se estudian en la Universidad. En much os casos, para comprender realmente los problemas de esas disciplinas, una perso na necesita tener mucha ms experiencia de la vida de la que tena en la edad en que asista a las aulas. Para muchas personas, la edad de treinta o cuar e n t a aos e s mucho ms apropiada para aprender que la edad de la escuela o la Universidad, y en muchos casos el inters general es tambin mayor en una edad ms avanzada que en la inquieta edad juvenil. Asimismo, es a esta edad cuando una persona deba tener li bertad para cambiar por completo de ocupacin y tener, en consecuencia, una nueva oportunidad para es-

286 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL tudiar, la misma oportunidad que hoy concedemos slo a nuestros jvenes. Una socieda d sana debe ofrecer posibilidades para la educacin de los adultos, lo mismo que h oy las ofrece para la escolaridad de los nios. Este principio encuentra expresin a ctualm e n t e en el nmero cada vez mayor de cursos para la educacin de adultos, p ero todas estas medidas privadas abarcan slo un pequeo eegmento de la poblacin, y e l principio debe aplicarse a la poblacin en general. La enseanza escolar, ya sea t rasmisin de conocimientos o formacin del carcter, es slo una parte, y quizs no la ms i mportante, de la educacin, empleando la palabra "educacin" en su sentido literal y ms fundamental de "e-ducere", "sacar" lo que est dentro del hombre. Aunque el hom bre posea conocimientos, aunque ejecute bien su trabajo, aunque sea decente y ho nrado y no tenga dificultades en lo que respecta a sus necesidades materiales, n o se siente satisfecho, ni puede sentirse. Para sentirse a gusto en el mundo, el hombre debe percibirlo no slo con la cabeza, sino con todos sus sentidos, con lo s ojos y los odos, con todo su cuerpo. Debe realizar con su cuerpo lo que piensa con su cerebro. El cuerpo y el alma no pueden estar separados en ste, ni en ningn otro aspecto. Si el hombre capta el mundo y de esa suerte se une con l por el pen samiento, crea filosofa, teologa, mito y ciencia. Si expresa su percepcin del mundo por medio de sus sentidos, crea arte y rito, crea la cancin, la danza, el drama, la pintura, la escultura. Al emplear la palabra "arte", estamos influidos por s u uso en el sentido mod e r n o , como un sector independiente de la vida. Tenem os, de un lado, el artista, una profesin especializada y, del otro, el admirad o r y consumidor de arte. Pero esta separacin es un fenmeno moderno. No es que no ha ya habido "artistas" en todas las grandes civilizaciones. La creacin de las grand es esculturas egipcia, griega o italiana, fue obra de artistas extraordinariamen te dotados que se especializaron en su arte; tambin lo fueron los creadores del t eatro griego o los de la msica desde el siglo xvii. Pero qu sucede con una catedral gtica, con el ritual catHco, con una danza india de la lluvia, con un arreglo flo ral japons, con una danza popular, con un coro? Son arte? Arte popular? N o tenemos palabra para designarlos, porque el arte en sentido amplio y general, como part e de la vida cotidiana, ha perdido su lugar en nuestro mundo. Qu palabra usaremos, pues? En el estudio de la enajenacin us el trmino "ritual". La dificultad est aqu, n aturalmente, en que comporta un sentido

LA TRANSFORMACIN CULTURAL 287 religioso, que lo sita tambin en una esfera separada. A falta de un nombre mejor, dir "arte colectivo", que significa lo mismo que ritual: responder al nmndo con n uestros sentidos de un modo sifrnificativo, diestro, productivo, activo, compart ido. En esta definicin es importante la palabra "compartido", y diferencia e! con cepto de "arte colectivo" del arte en el sentido moderno. Este ltimo es individua lista, tanto en su produccin como en su consumo. El "arte colectivo" es un arte c ompartido: permite al hombre sentirse identificado con los dems de un modo signif icativo, rico, productivo. N o es una ocupacin individual de "ratos libres", aadid a a la vida, es una parte integrante de la vida. Corresponde a una necesidad hum ana fundamental, y si esa necesidad no se satisface, el hombre se siente tan ins eguro y angustiado como si no se realizara la necesidad de una concepcin mental s ignificativa del mundo. Para salir de la orientacin receptiva y entrar en la prod uctiva, el hombre debe relacionarse con el mundo artsticamente, y no slo filosfica o cientficam e n t e . Si una cultura no ofrece esa realizacin, la persona cor r i e n t e no se desarrolla ms all de su orientacin receptiva o mercantil. Dnde estamos nosotros? Los rituales religiosos tienen poca importancia, salvo para los catlic os. N o existen rituales seculares. Aparte de los intentos para imitar rituales en las logias, las hermandades, etc., tenemos algunos rituales patriticos y depor tivos que afectan slo de un modo muy hmitado a las necesidades de la personalidad total. Somos una cultura de consumidores. "Absorbemos" las pelculas, los reporta jes de crmenes, los licores, las diversiones. No hay una participacin activa produ ctiva, una experiencia comn unificadora, una realizacin significativa de respuesta s importantes a la vida. Qu esperamos de nuestra generacin joven? Qu pueden hacer cua ndo no tienen oportunidades para desarrollar actividades artsticas significativas , compartidas? Qu otra cosa pueden hacer sino refugiarse en la bebida, en los sueos del cine, en el delito, la neurosis y la locura? De qu sirve no tener casi analfa betos, tener la educacin super i o r ms amplia que haya existido en cualquier tiem po, si no tenemos una expresin colectiva de la totalidad de nuestras personalidad es, ni un arte ni un ritual comunes? Indudablemente, una aldea relativamente pri mitiva en que todava hay verdaderas fiestas, expresiones artsticas comunes compart idas, y en que nadie sabe leer, est ms adelantada culturalmente y ms sana mentalmen te que nuestra cultura de enseanza pblica, de lectura de peridicos y de escuchar la radio.

288 CAMINOS HAQA LA SALUD MENTAL N o puede levantarse ninguna sociedad sana sobre la mezcla de conocimientos meramente intelectuales y una ausencia casi total de ex periencia artstica compartida, de Universidad y ftbol, de historias de crmenes y fi estas del Cuatro de Julio, intercal a n d o , por buena medida, el da de las madr es y el de los padres y los de Navidad. Al estudiar cmo podemos formar una socied ad sana, debemos reconocer que la necesidad de crear un arte y un ritual colecti vos sobre bases no clericales es, por lo menos, tan importante como el alfabetis mo y la enseanza superior. La transformacin de una sociedad atomstica en una socied ad comunitaria depende de que se cree de nuevo la oportunidad para las gentes de cantar juntas, de pasear, danzar y admirar juntas: juntas, y no como individuos de una "muchedumbre solitaria", para decirlo en los sucintos trminos de Riesman. Se han hecho muchos intentos para revivir el arte y el ritual colectivos. La "R eligin de la Razn", con sus das festivos y sus rituales nuevos, fue la forma que cr e la Revolucin Francesa. Los sentimientos nacionales crearon algunos rituales nuev os, pero nunca adquirieron la importancia que haban tenido en otro tiempo los rit uales religiosos perdidos. El socialismo cre su ritual con la fiesta del Primero de Mayo, y con el uso del fraternal tratamiento de "camarada", etc., pero su imp ortancia nunca fue mayor que la del ritual patritico. Quizs la expresin ms original y profunda de arte y de ritual colectivos haya que buscarla en el movimiento de la Juventud Alemana, que floreci en los aos que precedieron y siguieron a la prime ra Guerra Mundial. Pero ese movimiento era ms bien esotrico y fue aneg a d o por l a marea creciente del nacionalismo y el racismo. En general, nuestro ritual mode rno est empobrecido y no satisface la necesidad humana de arte y ritual colectivo s, ni aun en el sentido ms remoto, ni por su calidad ni por su importancia cuanti tativa en la vida. Qu haremos? Podemos inventar rituales.' Puede crearse artificialm ente arte colectivo? Naturalmente que no! Pero una vez que se reconozca su necesi dad, una vez que se empiece a cultivarlos, las semillas germinarn, y aparecern per sonas bien dotadas que aadirn formas nuevas a las viejas, y se manifestarn talentos nuevos, que hubieran permanecido desconocidos sin esta nueva orientacin. El arte colectivo empezar con los juegos de los nios en el kindergarten y proseguir en la escuela y en la vida subsiguiente. Tendremos danzas, coros, teatro, msica y banda s en comn, que no reemplazarn por completo a los deportes contemporneos.

LA TRANSFORMAQN CULTURAL 289 pero los reducirn al papel de una de las muchas actividades desinteresadas. Tambin aqu, lo mismo que en la organizacin industrial y poltica, el factor decisivo es la descentralizacin: grupos conc r e t o s en que las personas se relacionen direct amente, y particip a c i n activa y responsable. En la fbrica, en la escuela, en los pequeos grupos de discusiones polticas, en la aldea, pueden crearse formas div ersas de actividades artsticas comunes; pueden ser estimuladas cuanto sea necesar io por la ayuda y las sugestiones de corporaciones artsticas centrales, pero de n ingn modo "alimentadas" por stas. Al mismo tiempo, las tcnicas modernas de la telev isin y de la radio brindan posibilidades maravillosas para llevar a grandes audit orios la msica y la liter a t u r a mejores. N o es necesario decir que no puede confiarse a empresas de negocios ofrecer esas posibilidades, sino que deben inco rporarse a nuestros recursos educativos, que no son una fuent e de utilidades pa ra nadie. Quizs se arguya que la idea de un renacimiento en gran escala del ritua l y el arte colectivos es una idea romntica, que se acomoda a una poca de artesana, y no a una poca de prod u c c i n mecnica. Si esta objecin fuera exacta, tambin ten dramos que resignamos nosotros a que nuestra manera de vivir no tardara en destru irse a s misma, por su falta de equilibrio y de salud mental. Pero, en realidad, la objecin no tiene mas fuerza que las que se hicieron a la "posibilidad" de los ferrocarriles y de mquinas de volar ms pesadas que el aire. N o hay en ella ms que un punto vlido: el modo en que estamos atomizados, enajenados, sin el menor senti do de comunidad, no nos permitir crear formas nuevas de arte y ritual colectivos. Pero eso es precisamente lo que yo he venido sealando const a n t e m e n t e . N o puede separarse el cambio de nuestra organizacin industrial y poltica del de l a estructura de nuestra vida educativa y cultural. Ningn intento serio de cambio y reconst r u c c i n tendr xito si no se emprende en todas esas esferas simultneam ente. Puede hablarse de transformacin espiritual de la sociedad sin mencionar la r eligin? Evidentemente, las enseanzas de las grandes religiones monotestas propugnan los objetivos humansticos que informan tambin la "orientacin productiva". Los fine s del cristianismo y del judaismo son los de la dignidad del hombre como objetiv o y fin en s mismo, del amor fraternal, de la razn y de la supremaca de los valores espirituales sobre los mate'-'^lps. Esos fines ticos se relacionan con ciertas c oncepcio-

290 CAMINOS HACIA LA SALUD MENTAL nes de Dios en que los creyentes de las diferentes religiones disc r e p a n ent re s, y que son inaceptables para millones de hombres. Pero fue un error de los i ncrdulos enfocar sus ataques sobre la idea de Dios; su verdadero objetivo debi con sistir en exigir a los creyentes que tomaran en serio su religin, y en especial e l concepto de Dios; esto significara la prctica verdadera del esp r i t u del amor fraterno, de la verdad y de la justicia y, en consecuencia, sera la crtica ms radi cal de la sociedad presente. Por otra parte, aun desde un punto de vista estrict amente monotesta, las discusiones acerca de Dios significan que se toma el nombre de Dios en vano. Pero mientras no podemos decir lo que es Dios, podemos afimiar io que no es. No es hora de dejar de discutir sobre Dios y de unirse, por el con trario, para desenmascarar las formas contemporneas de idolatra? Hoy no es Baal y Astart, sino la deificacin del estado y de la fuerza en los pases totalitarios, y l a deificacin de la mquina y del xito en nuestra propia cultura; es la invasora enaj enacin que amenaza a las cualidades espirituales del hombre. Seamos creyentes o n o, creamos en la necesidad de una religin nueva o en la cont i n u i d a d de la tradicin judeo-cristiana, en la medida en que nos interesemos p i r la esencia y no por la corteza, por la experiencia y no por la palabra, por el hombre y no po r la institucin, podemos unimos en una firme negacin de la idolatra y encontrar qui z en esta negacin ms elementos de una fe comn que en cualesquiera aseveraciones acer ca de Dios. Seguramente encont r a r e m o s ms humildad y ms amor fraterno. Esto sigue siendo cierto aunque se crea, como creo vo, que los conceptos testicos estn llanjados a desaparecer en el dese n v o l v i m i e n t o futuro de la humanida d. En realidad, para quienes ven en las religiones monotestas slo una de las estac iones de la evolucin de la especie humana, no es ninguna insensatez creer que apa recer una nueva religin en un trmino de pocos siglos, religin que corresponda al des arrollo de la especie humana; la caracterstica ms importante de esa religin ser su c arcter universalista, correspondiente a la unificacin de la humanidad que se est op erando en esta poca; comprender todas las enseanzas humanistas comunes a todas las grandes religiones de Oriente y Occidente; sus doctrinas no contradirn las nocion es racionales que la humanidad posee hoy, y dar ms importancia a la prctica de la v ida que a las creencias doctrinales. Esa religin crear nuevos rituales y nuevas fo rmas artsticas de expresin, conducentes al espritu de reverencia para la vida y a k solidaridad de los hombres. Es evidente que la religin no

LA TRANSFORMACIN CULTURAL 291 puede inventarse. Tomar existencia con la aparicin de un nuev o gran maestro, lo mismo que aparecieron en siglos pasados, cuando los tiempos ya estaban maduros. E'ntretanto, quienes creen en Dios expresaran su fe v ivindolo, y quienes no creen, viviendo segn los preceptos del amor y la justicia y esperando.^^ ^^ Las inlsmas sugestiones relativas a una religin humanista han sido hechas por Julian Huxley en "Evolutionary Humanism", en The Humanist^ vol. XII, 5, 1953, p p . 201 55.

IX SUMARIO - CONCLUSIN El hombre emergi por primera vez del mundo animal como un producto raro de la nat uraleza. Habiendo perdido la mayor parte del equipo instintivo que regula las ac tividades del animal, es ms impotente, peor equipado que la mayor parte de los an imales, para la lucha por la vida. Pero ha desarrollado la capacidad de pensar, la imaginacin y la consciencia, lo que constituy la base para transformar a la nat uraleza y a s mismo. Durante muchos miles de generaciones el hombre vivi de la caz a y de recolectar sus alimentos. An estaba atado a la naturaleza y senta miedo a v erse arrojado de ella. Se identificaba con los animales y adoraba como dioses a esos representantes de la naturaleza. Despus de mucho tiempo de lento desarrollo, empez a cultivar el suelo, a crear un nuevo orden social y religioso basado en l a agricultura y en la cra de animales. Durante ese perodo ador a diosas portadoras de la fertilidad natural, se senta a s mismo como el hijo que dependa de la fertili dad de la tierra, del seno dispensad o r de vida de la Madre. En determinado mom ento, hace unos cuatro mil aos, se produjo un cambio decisivo en la historia del hombre: dio un nuevo paso en el lento y prolongado proceso de su emergencia de l a naturaleza. Rompi sus vnculos con la naturaleza y con la Madre, y se seal a s mismo una nueva meta, la de acabar de nacer del todo, de despertar completamente, de ser plenamente humano, de ser Ubre. La razn y la conciencia se convirtieron en lo s principios que le deberan guiar; su objetivo fue una sociedad unida por los vncu los del amor fraternal, de la justicia y de la verdad, un hogar nuevo y verdader amente hum a n o , que sustituyera al hogar irrecuperable, perdido con la natura leza. Y ms tarde, otra vez, unos quinientos aos antes de Cristo, la idea de la uni dad del gnero humano, y de un principio espiritual unificador subyacente en toda realidad, asumi expresiones nuevas y ms desarrolladas en los grandes sistemas reli giosos de la India, Grecia, Palestina, Persia y China. Lao-ts, Buda, Isaas, Herclit o y Scrates, y despus, en suelo palestino, Jess y los apstoles; Quetzalcatl en suelo americano; y ms tarde an, en 292

SUMARIO ~ CONCLUSIN 293 suelo rabe, Mahoma, todos ensearon las ideas de la unidad del hombre, de la razn, d el amor y de la justicia, como metas que el hombre debe esforzarse en alcanzar. El norte de Europa pareci dormido durante largo tiempo. Al fin llegaron a l las id eas griegas y cristianas, y transcurrieron ms de mil aos antes de que Europa se sa turara de ellas. Hacia el ao 1500 d. c. empez una poca nueva. El'hombre descub r i a la naturaleza y al individuo, y ech los cimientos de las ciencias naturales, qu e empezaron a transformar la faz de la tier r a . El mundo cerrado de la Edad Me dia se hundi, desapareci el cielo que le daba la unidad, el hombre hall un nuevo pr incipio unificador en la ciencia, y comenz a buscar una nueva unidad en la unific acin social y poltica del mundo, y en el dominio de la naturaleza. La conciencia m oral, legado de la tradicin judeo-cristiana, y la conciencia intelectual, legado de la tradicin griega, se fusionaron y produjeron un florecimiento de creaciones humanas que el hombre no haba conocido nunca anteriormente. Europa, la hija menor de la humanidad, culturalmente habland o , cre tal riqueza y tales armas, que se hizo duea del resto del mundo durante unos centenares de aos. Pero una vez ms, a m ediados del siglo xx, est ocurriendo un cambio radical, un camb i o mayor que cua ntos tuvieron lugar en el pasado. Las tcnicas nuevas sustituyeron el uso de la en erga fsica de los animales y de los hombres, por la del vapor, el petrleo y la elec tricidad; crearon medios de comunicacin que reducen la tierra al tama o de un cont inente, y a la especie humana a una sociedad en que el destino de un grupo es el destino de todos; crearon dispositivos maravillosos que permiten llevar a todos los individuos de la sociedad el mejor arte, la mejor literatura y la mejor msic a; crearon fuerzas productoras que pennitirn a todo el mundo ten e r una existenc ia material digna, y reducir el trabajo en tal grad o , que slo ocupar una fraccin del da del hombre. Pero ahora, cuando el hombre parece haber alcanzado el com i e n z o de una era humana nueva, ms rica y ms feliz, su existencia y la de las gene raciones futuras est ms amenazada que nunca. Cmo es posible esto? El hombre ha conqu istado su libertad frente a las autoridades clericales y seculares, y slo tiene c omo jueces su razn y su conciencia; pero siente miedo ante la libertad recienteme nte conquistada; ha conquistado la "libertad de", sin haber conseguido an la "lib ertad para": para ser l mismo, para ser productivo, para estar plenamente despier to. Y as, trato de huir de la lber-

294 SUMARIO ~ CONCLUSIN tad. Su misma hazaa, el dominio sobre la naturaleza, le ab ri los caminos para la huida. Al construir el nuevo mecanismo industrial, el homb re se absorbi de tal modo en la nueva tarea, que sta se convirti en la meta suprema de su vida. Sus energas, que en otro tiempo haban sido dedicadas a la busca de Di os y de la salvacin, se dirigieron ahora al domiaio de la naturaleza, y a un bien estar material cada vez mayor. Dej de usar la produccin como un medio para vivir m ejor, y, por el contrario, la hipostasi en un fin en s misma, fin al cual qued subo rdinada la vida. En el proceso de una divisin del trabajo cada vez mayor, de una mecanizacin del trabajo cada vez ms completa, de unas aglomeraciones sociales cada vez ms grandes, el hombre mismo se convirti en una parte de la maquinaria, en lug ar de ser su amo. Se sinti a s mismo una mercanca, una inversin; su finalidad se red ujo a tener xito, es decir, a venderse en el mercado del modo ms provechoso posibl e. Su valor como persona radica en su "vendibilidad", no en sus cualidades human as de amor y razn, ni en sus talentos artsticos. La felicidad se identifica con el consumo de mercancas ms nuevas y mejores, con la absorcin de msica, pelculas, divers iones, actos sexuales, licores y cigarrillos. No poseyendo ms sentido de s mismo q ue el que puede proporcionar la conformidad con la mayora, se siente inseguro, an gustiado y dependiente de la aprobacin ajena. Est enajenado de s mismo, adora el pr oducto de sus propias manos, a los lderes a quienes l hace, como si estuvieran por encima de l y no fueran hechos por l. En cierto sentido, ha regresado a donde est aba antes de haberse iniciado la gran evolucin humana en el segundo milenio a. c. Es incapaz de amar y de usar la razn, incapaz de tomar decisiones, en realidad e s incapaz de apreciar la vida, y, as, est pronto a destruirlo todo, y aun a destru irlo gustosamente. El mundo vuelve a estar fragmentado, ha perdido su unidad; el hombre ha vuelto a adorar cosas diversificadas, con la nica diferencia de que ah ora son cosas hechas por el hombre mismo, y no partes de la naturaleza. La era n ueva comenz con la idea de la iniciativa individual. Ciertamente dieron pniebas d e maravillosa iniciativa individual los descubridores de mundos nuevos y de nuev as rutas martimas en los siglos X y XVI, los primeros promotores de la ciencia y los V fundadores de filosofas nuevas, los estadistas y filsofos de las grandes rev oluciones inglesa, francesa y americana, y, finalm e n t e , los primeros indust riales y hasta los seores ladrones de la

SUMARIO - CONCLUSIN 295 Edad Media. Pero con la burocratizacin y la organizacin dir e c t o r i a l de la industria, es precisamente la iniciativa individual lo que est desapareciendo. La burocracia tiene poca iniciativa, se es su carcter; tampoco la tienen los autmatas . La defensa de la iniciativa individual como argumento en favor del capitalismo es, en el mejor caso, un anhelo nostlgico, y en el peor, un lema engaoso que se e mplea contra los planes de reforma basados en la idea de la iniciativa individua l verdaderamente humana. La sociedad moderna se inici sobre la idea de crear una cultura que satisficiera las necesidades del hombre, y tiene por ideal suyo la a rmona entre las necesidades individuales y las necesidades sociales, poniendo trmi no al confhcto entre la naturaleza humana y el orden social. Se crea que poda lleg arse a esa meta de dos maneras: mediante una tcnica productiva avanzada, que perm itiese alimentar satisfactoriamente a todo el mundo, y mediante un concepto raci onal, objetivo, del hombre y sus necesidades". Para decirlo de otro modo, la fin alidad de los esfuerzos del hombre moderno era crear una sociedad sana. Esto sig nifica, ms especficamente, una sociedad cuyos miembros han desarrollado su razn has ta un grado de objetividad que les perm i t e verse a s mismos, a los otros, a la naturaleza, en su verdadera realidad, y no deformados por una omnisciencia puer il, ni por un odio paranoide. Significa una sociedad cuyos miembros han llegado a un grado de independencia en que conocen la diferencia entre el bien y el mal, en que eligen por s mismos, en que tienen convicciones y no opiniones, y fe, ms b ien que supersticiones ni esperanzas nebulosas. Significa una sociedad cuyos mie mbros han desarrollado la capacidad de amar a sus hijos, a sus prjimos, a todos l os hombres, a s mismos, a toda la naturaleza; que pueden sentirse unidos con todo , pero que conservan el sentido de la individualidad y la integridad; que trasci enden la naturaleza creando, no destruyendo. Hasta ahora, hemos fracasado. N o h emos salvado el abismo existente entre una minora que comprende esas metas y se e sfuerza por vivir de acuerdo con ellas, y la mayora cuya mentalidad se ha quedado muy atrs, en la Edad de Piedra, en el totemismo, en el culto de los dolos, en el feudalismo. Volver la mayora a la salud, o emplear los descubrimientos ms grandes de la razn humana para sus propsitos de irracionalidad y locura? Seremos capaces de cr ear una concepcin de la vida buena y sana que estimule las fuerzas vitales de los que tienen miedo a seguir adelante? En esta ocasin, la humanidad est en una enc r u c i j a d a donde un paso equivocado podra ser el ltimo paso.

296 SUMARIO ^ CONCLUSIN A mediados del siglo xx, han surgido dos grandes colosos sociales que, temindose el uno al otro, buscan la seguridad en un rearme militar incesante y cada vez ma yor. Los Estados Unidos y sus aliados son ms ricos: su nivel de vida es ms elevado , su inters por el confort y el placer es mayor que el de sus rivales, la Unin Sov itica y sus satlites, y la China. Ambos rivales pretenden que sus regmenes le ofrec en al hombre la salvacin definitiva y le garantizan el paraso del futuro. Ambos pr etenden que el adversario representa exactamente lo contrario a lo que l mismo re presenta, y que hay que acabar con su rgimen --a la corta o a la larga-- si ha de salvarse la humanidad. Ambos rivales hablan de acuerdo con los ideales del sigl o xix: Occidente en nombre de las ideas de la Revolucin Francesa, de la libertad, la razn y el individualismo; Oriente en nombre de las ideas socialistas de solid aridad e igualdad. Los dos consiguen apoderarse de la imaginacin y de la fidelida d fantica de centenares de millones de hombres. Existe actualmente una diferencia decisiva entre los dos regmenes. En el mundo occidental hay libertad para manife star ideas crticas acerca del rgimen vigente. En el mundo sovitic o , la crtica y la manifestacin de ideas disidentes estn suprimidas por la fuerza bruta. En consecue ncia, el mundo occidental lleva en s la posibilidad de un cambio pacfico y progres ivo, mientras que en el mundo sovitico esa posibilidad casi no existe; en el mund o occidental la vida del individuo est Ubre del miedo a la crcel, a las torturas o a la muerte, que tiene ante s todo individuo de la sociedad sovitica que no haya llegado a ser un autmata que funcione a la perfeccin. Ciertamente, en el mundo occ idental la vida ha sido, y es todava muchas veces, tan rica y alegre como lo haya sido en cualquier momento de la historia humana; la vida en el rgimen sovitico nu nca puede ser alegre, como no puede serlo, ciertamente, donde el verdugo acecha det r s de la puerta. Pero sin ignorar las enormes diferencias que existen hoy e nt r e el capitalismo libre y el comunismo autoritario, sera ceguera no ver las a nalogas, especialmente tal como se anuncian para lo futuro. Ambos regmenes se basa n en la industrializacin, y su meta es una eficacia econmica y una riqueza sin ces ar crecientes. Son sociedades gobernadas por una clase directorial y por polticos profesionales. Ambas son totalmente materialistas en cuanto a sus puntos de vis ta, a pesar de la ideologa cristiana en Occidente y del mesianismo secular en Ori ente. Ambas organizan al hombre en un sistema centralizado, en grandes fbri-

SUMARIO ~ CONCLUSIN 297 cas, en partidos polticos de masas. Cada individuo es una rueda dentada del mecan ismo, y tiene que funcionar suavemente. En Occidente se logra esto mediante un mt odo de condicionamient o psicolgico, de sugestin en masa, de recompensas monetaria s; y en Oriente por todo esto, ms el empleo del terror. Puede suponerse que cuant o ms se desarrolle econmicamente el rgimen sovitico, menos severamente necesitar expl otar a la may o r a de la poblacin, y en consecuencia ms podr ir siendo reemplazado el terror por mtodos de manipulacin psicolgica. Occidente evoluciona rpidamente hac ia el Mundo feliz de Huxl e y ; Oriente es hoy 1984 de Orwell. Pero ambos regmene s tienden a converger. Cules son, pues, las perspectivas para el futuro? La primer a, y quizs la posibilidad ms probable, es la de la guerra atmica. El resultado ms pr obable de esa guerra es la destruccin de la civilizacin industrial, y la regresin d e la humanidad a un estado agrario primitivo. O, si la destruccin no fuera tan co mpleta como creen muchos especialistas en la materia, el resultado ser la necesid ad para el vencedor de organizar y dominar el mundo entero. Esto slo podra hacerse con un estado centraliz a d o basado en la fuerza, y poca diferencia habra en qu e fuese Mosc o Washington la sede del gobierno. Pero, desgraciadam e n t e , ni a un la evitacin de la guerra promete por s sola un futuro brillante. En el desarrol lo del capitalismo y el comunism o , tal como podemos preverlo en los prximos cin cuenta o cien aos, continuar el proceso de automatizacin y enajenacin. Ambos regmenes se estn convirtiendo en sociedades directoriales, con poblaciones bien alimentad as, bien vestidas, con sus deseos satisfactorios y sin ms deseos que los que pued en satisfacerse; autmatas que obedecen sin necesidad de recurrir a la fuerza, que son guiados sin lderes, que hacen mquinas que funcionan como hombres y producen h ombres que actan como mquinas; hombres cuya razn decae mientras su inteligencia aum enta, creando as la peligrosa situacin de equipar al homb r e con una fuerza mater ial inmensa, sin la cordura necesaria para usarla. Esta enajenacin y automatizacin conducen a un^ desequilib r i o mental cada vez ms acentuado. La vida no tiene s entido, no hay alegra, ni fe, ni realidad. Todo el mundo es "feliz", salv o que n o siente, ni razona, ni ama. l problema del siglo xix fue que Dios haba muerto; el del siglo X es que ha muerto el hombre. En el siglo xix inhumaniX dad significa ba crueldad; en ^1 siglo xx significa antoenajenacin

298 SUMARIO ~ CONCLUSIN esquizoide. El peligro del pasado estaba en que los hombres se convirtieran en e sclavos. El peligro del futuro est en que los hombres se conviertan en robots o a utmatas. Cierto es que los autmatas no se rebelan. Pero, dada la naturaleza del ho mb r e , los robots no pueden vivir y pennanecer cuerdos: se conv i e r t e n en "Golems", destruirn su mundo y a s mismos porque no pueden resistir el tedio de u na vida sin sentido. Nuestros peligros son la guerra y el "roborismo". Cul es la a lternativa para esta situacin? Salir de la rutina en que nos movemos y dar el pas o siguiente hacia el nacimiento y autorrealizacin de la humanidad. La primera con dicin es la abolicin de la amenaza de guerra que pende ahora sobre todos nosotros y paraliza la fe y la iniciativa. Debemos tomar la responsabilidad de la vida de todos los hombres y desarrollar en escala internacional lo que todos los grande s pases han creado internamente: una participacin relativa en la riqueza y un nuev o y ms just o reparto de los recursos econmicos. Esto debe conducir finalmente a f ormas de planificacin y cooperacin econmica internacionales, a fonnas de gobierno m undial y al desarme abs o l u t o . Debemos conservar el mtodo industrial; pero d ebemos descentralizar el trabajo y el estado, para darles proporciones bumemas, y permitir la centralizacin nicamente hasta un punto ptimo que es necesario a causa de las exigencias de la industria. En la esfera econmica necesitamos la codirecc in de todos los que trabajan en una empresa, v permitir su participacin activa y r esponsable. Pueden encontrarse las formas nuevas que exige dicha participacin. En la esfera poltica, la vuelta a las asambleas locales, creando miles de grupos pe queos que estn bien informados, que discutan, y cuyas decisiones se integran en un a nueva "cmara baja". Un renacimiento cultural debe romb i n a r la educacin de lo s jvenes en el trabajo, la educacin de los adultos, y un sistema nuevo de arte pop ular y de ritual secular en todo el mbito de la nacin. Nuestra nica alternati\a par a el peligro del "robotismo" es c! comunitarismo humanista. El problema primordi al no es el problema legal de la propiedad, ni el de participar en las iitilidad es, sino el de compartir el trabujo y la experiencia. Deben nperaise cambios en la propiedad, en la medida en que sean necesarios para crear una comunidad de tr abajo y para impedir que el mvil de la ganancia oriente la produccin en direccione s socialm e n t e perjudiciales. Deben igualarse los ingresos en la medida neces aria para dar a todo el mundo la base material de una vida digna, evitando as que las diferencias econmicas produzcan una

SUMARIO ~ CONCLUSIN 299 experiencia fundamentalmente distinta de la vida, en las diferentes clases socia les. El hombre tiene c|ue ser restablecido en su lugar supremo en la sociedad, n o siendo nunca un medio, no siend o nunca una cosa para ser usada por los otros o por l mismo. Debe terminar el uso del hombre por el hombre, y la economa tiene q ue convertirse en la servidora del desenvolvimiento del hombre. El capital debe servir al trabajo, las cosas deben servir a la vida. En vez de la orientacin expl otadora y acumulativa, predomimnte en el siglo xix, y de la orientacin receptiva y inercanri! predominante en la actuahdad, debe ser la orientacin productiva el f in al cual sirvan todos los dispositivos sociales. N o debe operarse ningn cambio por la fuerza, y debe ser simultneo en las esferas econmica, poltica y cultural. L os cambios liniirados a ima esfera destruyen todos los cambios. As como el hombre primitivo estaba inerme ante las fuerzas naturales, el hombre moderno se halla inerme ante las fuerzas sociales y econmicas que l mismo ha creado. Adora las obra s de sus propias manos y se prosterna ante los nuevos dolos, y, no obst a n t e , jura por el nombre de Dios, que le orden destruir todos los dolos. El hombre pued e protegerse a s mismo contra las consecuencias de su propia locura, nicamente cre ando una sociedad sana adaptada a las necesidades del hombre, necesidades que es tn arraigadas en las condiciones mismas de su existencia; una sociedad en la que el hombre se relacione con el hombre amorosamente, en la que se sienta enraizado en vnculos de frat e r n i d a d y solidaridad, ms que en los lazos de la sangre y ti suelo; una sociedad que le brinde la posibilidad de trascender la naturalez a creando y no destruyendo, en que cada individuo adquiera el sentido de s mismo, sintindose sujeto de sus capacidades, y no mediante la conformidad; en la que ex ista un sist e m a de orientacin y devocin, sin. que el hombre necesite deformar l a realidad ni adorar dolos. Organizar esa sociedad significa dar un nuevo paso, s ignifica el fin (le la historia "humanoide", de esa etapa en que el hombre todava no era plenamente humano. N o significa el ''fin de los das", la "terminacin", el estado de armona perfecta en que el hombre ya no encuentra conflictos ni problem as. Por el contrar i o , el destino del hombre es que su existencia se vea acosa da por contradicciones que tiene que resolver sin llegar nunca a resolverlas. Cu ando haya superado el estado primitivo de los sacrificios humanos, sea en la for ma ritual-de los aztecas o en la forma secular de la guerra, cuando haya podido regular razonab l e m e n t e sus relaciones con la naturaleza, en vez de regula rlas a

300 SUMARIO ~ CONCLUSION ciegas, cuando las cosas se hayan convertido realmente en servidoras suyas y no en sus dolos, se encontrar ante los conflictos y problemas verdaderamente humanos; necesitar ser arriesgado, valiente, imaginativo, capaz de sufrir y de gozar, per o sus potencias estarn al servicio de la vida y no al servicio de la muerte. La n ueva etapa de la historia humana, si efectivamente sobrevien e , ser un nuevo pri ncipio, no un fin. El hombre se encuentra hoy ante la ms fundamental de las decis iones: no tiene que decidir entre capitalismo y comunismo, sino entre "robotismo " (en sus variedades capitalista y comunista) y socialismo humanista comunitario . La mayora de los hechos parecen indicar que se inclina por el "robotismo", y es o significa, a la larga, locura y destruccin; pero todos esos hechos no son basta nte fuertes para destruir la fe en la razn, la buena voluntad y la salud del homb re. Mientras podamos pensar en otras alternativas, no estamos perdidos; mientras podamos deliberar juntos y hacer planes juntos, podemos tener esperanza. Pero, ciertamente, las sombras se extienden y las voces de la locura son cada vez ms po derosas. Estamos a punto de llegar a un estado de la humanidad que corresponda a la concepcin de nuestros grandes maestros; pero estamos en peligro de destruir t oda la civilizacin o de caer en el "robotismo". Hace miles de aos se le dijo a una pequea tribu: "Puse ante ti la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin, y eleg iste la vida." sa es tambin nuestra eleccin.