1.

Sntesis de su doctrina espiritual

Para exponer la doctrina espiritual, e incluso monstica, de san Bernardo podramos empezar por los ltimos sermones sobre el Cantar de los Cantares (84-86) sobre la bsqueda del Verbo por parte del alma, en relacin con Cant 3,1: busqu al amado de mi alma. El sentido de la vida monstica, segn san Benito, es la bsqueda de Dios, una bsqueda que, para Bernardo, inspirndose posiblemente en Gregorio de Nisa y su doctrina de la epctasis, nunca termina: se busca a Dios en el movimiento mismo del deseo, en una ascensin interminable. La razn de ello se deduce de esta pregunta: Cul es el lmite para buscar a Dios? (84,1), que recuerda a aquella otra: Cul es la medida del amor a Dios? (AmD). La respuesta es que no hay lmite ni medida, y para ello cita el salmo: Buscad continuamente su rostro. Y aade: Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo (Ibid.). El sermn 85 prosigue la misma dinmica alegando siete razones para buscar al Verbo en comparacin con el crecimiento humano, y el sermn 86, dejado expresamente inacabado, el anciano Bernardo se dirige a los jvenes que se inician en la bsqueda, animndoles a serlo de verdad. Ahora bien, hay que tener en cuenta que no es el hombre quien busca primero a Dios, sino ste quien busca primero al hombre. Si uno busca de verdad a Dios es porque de algn modo ha tenido cierta experiencia de l, ha sido hallado antes de hallarle: nadie puede buscarte sin haberte antes encontrado.(AmD 7,22). Esta idea, que despus Pascal har famosa, significa que nuestra bsqueda de Dios depende de la bsqueda de Dios a nosotros: Quieres ser hallado para que te busquemos, y ser buscado para que te encontremos. Podemos buscarte y encontrarte, pero no adelantarnos a ti (Ibid.). Para Bernardo, buscar a Dios es el mayor de los dones, el principio y el fin de la vida espiritual: Es un gran bien buscar a Dios; yo no conozco otro semejante para el alma. Este es el primer don que se recibe y el ltimo en conseguirse plenamente. No se parece a ninguna virtud, y ninguna le supera. Qu virtud puede parecrsele si no le precede ninguna? Cul puede superarlo, si es ms bien la consumacin de todas? (Scant 84,1). Una vez establecido que la bsqueda de Dios es el principio y fin de la vida espiritual, Bernardo relaciona esto con la doctrina de la imagen de Dios en el hombre.

La gracia y la libertad
En la mutua bsqueda de Dios al alma y del alma a Dios confluyen inseparablemente el deseo del alma y la gracia de Dios, o lo que es lo mismo, la libertad y la gracia. Y este es el tema del tratado Sobre la gracia y el libre albedro , en el que Bernardo constata la realidad: la gracia slo existe para una libertad, a la que se ofrece, y la libertad se aniquila fuera de la gracia. Esta precede al hombre, el cual obra unificadamente con ella en una accin indivisa. La libertad es la dignidad suprema del hombre, el libre albedro es la imagen y la huella de Dios en l, que no se pierde. Con ella podemos elegir a Dios o al ego, y as se vuelve deforme, pierde su semejanza, no slo con Dios, sino consigo misma, cae en la esclavitud y el exilio.

Bernardo describe el drama de la conciencia en sus tres primeros tratados: Sobre los grados de la humildad y la soberbia, Sobre el amor de Dios y Sobre de la gracia y la libertad , en los que analiza las tres dimensiones ms profundas del alma: la verdad, el amor y la libertad. La verdad est falsificada por el orgullo; el amor corrompido por el egosmo; la libertad no es libre. Todo se ha vuelto ambiguo y la duplicidad, dir en Scant 82, encubre la simplicidad natural del alma. Por eso, el pecado es una deformacin del yo verdadero, que se hace, no slo desemejante a Dios, sino a s mismo, de modo que ya no nos conocemos como somos conocidos por el que nos cre. Imagen y semejanza Por su libertad, el hombre capaz de unirse a Dios, de elegirlo sobre todos los bienes. Pero el pecado ha desviado el impulso hacia Dios de esta libertad, que se ha vuelto deforme o desemejante. Para explicarlo, Bernardo distingue como tres niveles: 1.El libre albedro, o libertad de eleccin. Es la facultad de consentir o no consentir, de

asentir o no. Nada ni nadie puede hacer que el hombre quiera o deje de querer. Si el ser humano perdiera esta desaparecera simplemente su voluntad y dejara de ser humano. Es su libertad innata e inamisible, absolutamente libre de toda coaccin o determinismo; por eso dice que es libertad sobre la coaccin (libertas a necessitate). Lo que en el hombre es voluntad, en el animal es apetito. Este nivel del libre albedro es propiamente la imagen de Dios en el hombre. La libertad de albedro lo tienen los buenos y los malos, y es tan plena en esta vida como en la otra. Considerando las distintas cualidades que hacen del alma una imagen del Verbo, escribe:

Se trata del libre albedro, algo plenamente divino que brilla en el alma cual piedra preciosa Gracias a l se inserta en el alma una capacidad de discernir y elegir con su opcin entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la luz y las tinieblas Adems, este ojo del alma juzga y distin gue como un rbitro severo; es, pues, el que discierne y es libre en su eleccin. Se llama libre albedro, porque tiene la facultad de actual en todo al arbitrio de la voluntad (Scant 81, III,6). 2.Ahora bien, en el paraso, el libre albedro iba acompaado adems de libertad de

discernimiento (lberum consilium), es decir, el lhombre una conciencia libre de oscuridad para discernir bien y mal, verdad y falsedad, lo que le permita evitar el pecado (libertas a peccato). 3.Junto con ello, posea asimismo libertad de complacencia en el bien (lberum

complacitum): una voluntad entera, que no necesitaba vencerse a s misma para hacer el bien, que por eso le resultaba agradable de elegir y de hacer. Al estar libre de debilidad para la virtud, estaba libre de la miseria (libertas a miseria) en la que cay despus. Por estas dos libertades, Adn y Eva tenan una voluntad buena, capaz de realizar el bien y hacer sin combate la voluntad divina. Por eso eran ellas las que constituan la semejanza con Dios del alma, pues permitan al libre albedro configurarse con l. Por su discernimiento, Adn se haca semejante a la sabidura divina y por su complacencia en el bien, al poder divino. A diferencia de la imagen, que no se pierde, la semejanza es dinmica: se puede adquirir o perder. El libre albedro, que hace al hombre capaz de querer, no le da la luz necesaria para discernir ni la energa para poder. Por eso, aunque no se pierda, queda en cierto modo cautivo mientras se vea privado total o parcialmente de las otras dos libertades (Gra n. 16). Siguiendo a san Agustn, Bernardo dice que estas libertades tienen dos grados: uno superior, que corresponde slo a Dios, y otro inferior que corresponde al hombre. El grado superior o divino de la libertad de discernimiento es la imposibilidad de pecar y el inferior la posibilidad de evitar el pecado. El grado superior de la libertad de complacencia es la imposibilidad de turbarse y caer en la miseria; y el inferior la posibilidad de evitar la turbacin, la contradiccin y la miseria. El hombre haba recibido en el paraso el grado inferior de ambas para tener la gloria de no pecar pudiendo pecar (Gra n. 22), y as ser capaz de mrito o de demrito. Pues si no hay libertar, no hay mrito (Scant 81, III,6), como es el caso de los animales, que no pueden merecer porque, al carecen de libertad y deliberacin, movindose por el apetito natural o instinto.

Cuando Adn utiliz mal su libertad, perdi estas dos formas de libertad por las que era semejante a Dios. A esta prdida de semejanza se le llama de-formacin, prdida de la forma original de la libertad, de su belleza natural (Gra n.32). Con ello, el alma se repliega sobre s misma perdiendo su rectitud (SC 80,3), volvindose anima curva, libertad vuelta a lo terreno, que slo busca satisfacer su voluntas propria, su inters egosta. De este modo la caridad, que es voluntas communis, se corrompe en cupiditas. El Libertador de la libertad Cado a la deformidad por el mal uso voluntario de su libre albedro, por el vicio de la voluntad (Gra n. 23),queda una imagen fea y deforme (Gra n. 32), un libre albedro cautivo del pecado y esclavo de la pena del pecado; de modo que el hombre ya no es libre para levantarse gracias a esa voluntad (Gra n. 23), pues una vez perdida la gracia y deformada la imagen, slo la gracia poda ayudarle a orientar de nuevo su voluntad hacia el bien y hacerle recuperar de nuevo la forma y rectitud original, restaurarle en la semejanza. En otras palabras, el libre albedro necesita un libertador (Gra n. 7): Cristo, Sabidura y Fuerza de Dios, para que lo saque de la regin de la desemejanza en la que se halla hundido y lo devuelva a su belleza original (Gra n. 32). Ahora bien, Cristo es esa Forma, Patrn, Arquetipo o Paradigma, como se dice hoy, de la libertad, a la cual debe con-formarse nuestro libre albedro: Vino, pues, la Forma, a la cual se deba conformar el libre albedro; porque para recuperar la forma primera slo poda re-formarlo quien lo haba formado (Gra n. 33). Escuchando e imitando a Cristo, el alma puede reeducarse y recuperar la libertad de discernimiento y de complacencia, para liberarse del pecado y de la miseria. Esto no se lograr en esta vida, mientras haya concupiscencia de la carne. Y en un ascenso paralelo al del amor, Bernardo piensa que la libertad absoluta sobre la miseria no es de esta vida, como la plenitud del cuarto grado del amor. La libertad de la gloria, como la divinizacin del amor, se nos descubre muy raramente en esta vida, y slo a los santos, a los contemplativos (Gra n.15), que gozan de la plena complacencia slo durante el excessus mentis, en el cual conocen la felicidad y no sienten la miseria. Entretanto, el libre albedro, con ayuda de la gracia, ha de tratar de gobernar el cuerpo, ordenando su corazn y sentidos, para ir recuperando su rectitud. El primer paso para entrar en este camino es la re-conversin de la voluntad al bien. Para ello, la gracia da el primer paso, se anticipa al libre albedro y le ayuda a consentir. La gracia es el artfice interior de la recuperacin de la libertad, porque Dios a nadie puede salvar si l

mismo no se anticipa con la gracia (Gra n. 46). l nos hace pensar el bien, desearlo y obrarlo (Gra n. 46). El libre albedro se une a la gracia y colabora con ella; ah est su obra y su mrito: consentir a la gracia (Gra n. 46). Consentir es salvarse (Gra n. 2). Ni la gracia sola puede nada, pues Dios a nadie puede salvar contra su voluntad, ni el libre albedro puede tampoco levantarse por s mismo. Por eso dice Bernardo: Suprime el libre albedro, y no habr nadie a quien salvar. Quita la gracia y no habr nada con que salvar (Ibid.). Ambos actan conjuntamente de modo misterioso, aunque la gracia siempre previene. Dios ha hecho tres cosas con el hombre: lo ha creado, lo ha reformado y lo ha glorificado. En estas tres acciones, slo en la re-formacin tenemos mrito, puesto que, de algn modo se hace con nosotros, es decir, mediante el consentimiento de nuestra voluntad (Gra n. 49).

2. Tres grados de la verdad

a. Verdad propia y humildad b. Verdad del prjimo y compasin c. Verdad en s o contemplacin 1. Tres grados de la verdad Veamos ahora el drama de la conciencia desde el ngulo de la verdad, que est falsificada por el desconocimiento de s y por el orgullo, y que por tanto slo se puede recuperar mediante el conocimiento propio y la humildad. San Bernardo desarrolla esto principalmente en su primer tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia y en los Sermones 35-38 Sobre el Cantar de los Cantares, desde la perspectiva de Cant 1,7: si no te conoces, sal fuera (Biblia Vulgata). Veamos aqu una sntesis de las ideas dominantes del tratado. Este tratado es la primera obra de san Bernardo, escrita hacia 1125, y por tanto presenta una sntesis de su primera enseanza. Sobre la base de los doce grados de humildad de la Regla de san Benito, se describe la humildad y la soberbia como dos contrarios que abarcan el ascenso y el alejamiento de Dios. Se estructura en dos partes bien definidas: primero la teora y teologa de la humildad, la subida a la Verdad, a base de sucesivas clasificaciones tripartitas (n. 1-27), y segundo el descenso a la soberbia (n.28-57). Nos centramos slo en la parte primera.

San Benito expone doce grados de humildad que deben llevar al que los sube a un primer grado de verdad. Estos tres grados son: la verdad de s mismo o conocimiento propio, la verdad de los otros o conocimiento del prjimo y la verdad en s misma o conocimiento de Cristo-Verdad y de Dios. La primera genera humildad, la segunda compasin, la tercera contemplacin. La verdad de s revela nuestros lmites humanos, nuestra miseria, dice Bernardo. Conocerse a s mismo sin escapatoria, sin tratar de justificarse, ya es amarse a s mismo. Es la verdad bsica, de la que nace una cierta misericordia hacia el propio ser frgil, y uno se va despegando de su autosuficiencia. a. Verdad propia y humildad Si el conocimiento bsico de s consiste en adquirir conciencia de la propia miseria, la humildad bsica consiste en ser capaz de aceptarla y asumirla. Lo cual nos vuelve mansos, humildes, nos quita humos en relacin con los dems, nos capacita para ser compasivos con las miserias ajenas. En lenguaje de Bernardo, es saberse enfermo, feo y deforme, enajenado de Dios y de s mismo, sin discernimiento ni complacencia en el bien, encorvado hacia la materia, sin rectitud moral. El que ve la propia verdad se hace pequeo, se desdiviniza, deja a un lado todo sueo de engreimiento y suficiencia, se pone en el lugar que debe. As define Bernardo la humildad: Es una virtud que incita al hombre a autorrebajarse (vilescit) ante el verdadero conocimiento (verissima cognitio) de s. El trmino vilescit no significa envilecerse o menospreciarse en el sentido morboso del trmino, sino que uno deje de imaginarse distinto de como es, de representar un personaje, aunque sea el de un santo, como hace el fariseo, que se desconoce a s mismo y por eso es orgulloso y duro con los dems. La psicologa afirma con frecuencia que no hay que despreciarse a s mismo, sino tener el valor de afirmarse, de no machacarse ni odiarse, sino aceptarse y amarse. Vilescit significa estimarnos en menos de lo que nos imaginamos, creernos lo que no somos, como hizo Adn, y reconocernos tal como somos, amndonos y aceptndonos as, sin autoengaarnos proyectando una imagen ideal y bonita, que en el fondo no es ms que un dolo. Fuera de esta verdad todo se vuelve falso, encubierto, dplice. La verdad bsica se debe asumir. En eso consiste el comienzo del verdadero amor a s mismo: en la aceptacin de que somos una imagen fea y deforme, sin hundirnos en la depresin o el autorrechazo. A este conocimiento y aceptacin aplica Bernardo la Bienaventuranza de los

mansos, porque produce paz y sanacin. El que acepta, acoge y ama su fealdad ante s mismo y ante Dios se refugia en la misericordia y tiende a la conversin mediante la contricin y la compuncin del corazn. A los que hacen esto aplica Bernardo tambin la Bienaventuranza de los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos alcanzarn misericordia . Momento realista en el que uno se hace juez de s mismo ante la verdad. b. Verdad del prjimo y compasin Dice Bernardo que cuando el hombre, despus de discernirse y tomar conciencia de su verdad pobre, desnuda y enferma (VI,19), de su ego tal como es, no se gusta como se ve y se avergenza de s mismo: les desagrada lo que son y suspiran por lo que no son, conscientes de que nunca lo alcanzarn por sus fuerzas (V,18). Entonces viene la compuncin y el llanto, el deseo de cambiar, de alcanzar la integridad, no por perfeccionismo, sino por amor a la verdad, porque empiezan, dice Bernardo, a sentir hambre y sed de la justicia. Para lo cual imploran la misericordia de Dios. Un texto del Comentario al Cantar de los Cantares lo expresa as: Yo deseo que el alma, ante todo, se conozca a s misma ese conocimiento no infla, humilla; es una preparacin para nuestra edificacin. No podra mantenerse nuestro edificio espiritual, sino es sobre el fundamento estable de la humildad. Y para humillarse a s misma, no encontrar el alma nada tan estable y apropiado como encontrarse a s misma en la verdad Si se contempla ante la clara luz de la verdad, no se encontrar alejada en la regin de la desemejanza, suspirando al ver su miseria e incapaz de ocultar su verdadera situacin? Volver a las lgrimas, retornar al llanto y a los gemidos, se convertir al Seor y exclamar con humildad: Sname, Seor, porque he pecado contra ti Siempre que me asomo a m mismo, mis ojos se cubren de tristeza. Pero si miro hacia arriba, levantando los ojos hacia el auxilio de la divina Misericordia, la gozosa visin de mi Dios alivia al punto este desconsolador espectro, y le digo: cuando mi alma se acongoja, te recuerdo Dios se da a conocer saludablemente con esta disposicin, si el hombre se conoce a s mismo en su necesidad radical De esta manera, el conocimiento propio es un paso para el conocimiento de Dios (Scant 36, IV,5-6). Un paso al conocimiento de Dios, al tercer grado de la verdad, pasando por el segundo grado, que es la verdad en el prjimo y la compasin. En este paso convergen dos perspectivas: una evanglica y otra psicolgica. La primera emana de la bienaventuranza de Jess: Dichosos los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. O sea, aquel que aspira alcanzar de Dios

misericordia, ha de practicar l mismo misericordia con los dems. La segunda surge espontnea por un movimiento de universalizacin de la propia experiencia personal y de

empata. Universalizacin, porque quien se conoce a s mismo, conoce cmo son todos en su deformidad y sabe con el salmista que todos son unos mentirosos. Es capaz de leer el alma de los dems en la suya propia, y comprender el sufrimiento ajeno en el propio. Este es el segundo grado de la verdad. Los que llegan a l buscan la verdad en sus prjimos; adivinan las necesidades de los dems en las suyas propias, y por lo que padecen, aprenden a compadecerse de los dems (V,18) La compuncin, el deseo sincero de conversin y las obras de misericordia irn creando esa empata con la miseria ajena, por la cual la voluntad propia se transforma en voluntad comn y el amor carnal, que impulsa al hombre a amarse a s mismo por encima de todo, se vuelve social, extendindose a los dems (AmD VIII,23). En su exposicin, Bernardo pone el acento sobre todo en este segundo grado: la compasin, el amor socialis, la caridad fraterna, que no puede existir sin un previo conocimiento de s en esa verdad bsica de la propia deformidad que le hace a uno humilde al desmontar su yo farisaico y permitirle salir del crculo que lo encerraba en s mismo y lo haca creerse mejor que los dems. Los misericordiosos descubren enseguida la verdad en sus prjimos. Proyectan hacia ellos sus afectos y se adaptan de tal manera, que sienten como propios los bienes y los males de los dems. Con los enfermos enferman; se abrasan con los que sufren escndalo, se alegran con los que estn alegres y lloran con los que lloran. He ah la compasin, verdadera justicia social cuya prctica es tan importante en la bsqueda completa de la Verdad. Nace de la empata, de la smosis, de la igualdad de todos en la miseria, del hecho de que lo semejante conoce lo semejante: Ni el sano siente lo que siente el enfermo, ni el harto lo que siente el hambriento. El enfermo y el hambriento son los que mejor se compadecen de los enfermos y de los hambrientos. La verdad pura nicamente la comprende el corazn puro; y nadie siente tan al vivo la miseria del hermano como el corazn que asume la propia miseria. Para que tengas un corazn misericordioso por la miseria ajena, necesitas conocer primero tu propia miseria, para que leas el alma del prjimo en la tuya (no sus problemas!, como dice la traduccin) (III,6). El humilde se sabe igual que los otros, partcipe de una miseria generalizada. En cambio, el fariseo, al creerse distinto, en la fila de la virtud, se engaa en su discernimiento -en su liberum

consilium-, y por eso se llena de altivez y orgullo, juzgando al otro con dureza, en vez de con dulzura, mirando la brizna del ojo ajeno sin ver la viga del propio: Si no eres capaz de escuchar al Discpulo que te aconseja -san Pablo-, teme al Maestro que te acusa: hipcrita, quita primero la viga de tu ojo, y entonces podrs ver para sacar la brizna del ojo de tu hermano. La soberbia de la mente es esa viga enorme y gruesa en el ojo, que por su cariz de enormidad vana e hinchada, no real ni slida, oscurece el ojo de la mente y oscurece la verdad. Si llega a acaparar tu mente, no podrs verte ni percibirte ( sentire) como eres o puedes ser, sino tal como te quieres, como piensas que eres o como esperas ser (Grados n.IV,14). Thomas Merton escribe en Diario de un espectador culpable: No tienen comprensin porque no tienen compasin; y no tienen compasin porque no conocen al hombre. El humilde, aquel que conoce al hombre porque se conoce a s mismo, juzga su hermano con mansedumbre, porque su propia verdad le ha hecho manso y le ha quitado todo complejo de superioridad, le ha bajado del cielo y le ha puesto en su sitio, que es la tierra, el humus, de donde deriva la palabra humildad: Por eso dice Bernardo, citando el Gnesis: Mira la tierra para conocerte a ti mismo; ella te dar tu propia imagen, porque eres tierra y a la tierra volvers (X,28). No hay que mirar al cielo, al yo ideal, al hombre bonito, sino a la tierra, al falso que soy, al feo y deforme. Ah, en la propia miseria, se nutre la empata y la misericordia. c. Verdad en s o contemplacin Por la compuncin, el hambre y sed de sed de ser justo y la prctica de la misericordia, el corazn se purifica de la ignorancia, de la debilidad y del deseo desordenado. Contricin, integridad moral y compasin son las tres dimensiones principales de la purificacin del corazn, que as queda abierto a esa suprema salida -excessus- que es la contemplacin, que es el tercer grado de la verdad: Purificados ya en lo ntimo de sus corazones con esta misma caridad fraterna, se deleitan en contemplar la Verdad en s misma (in sui natura), por cuyo amor sufren los males ajenos (III,6) Los grados o estadios de la verdad son tres: al primero s e sube por el trabajo de la humildad, al segundo por el afecto de la compasin, al tercero por el xtasis ( excessus) de la contemplacin. En el primero, la verdad se nos muestra severa, en el segundo piadosa, en el tercero pura. Al primero nos conduce la razn, con la que nos discernimos a nosotros mismos; al segundo el afecto, con el que nos compadecemos de los dems; al tercero nos arrebata la pureza, que nos eleva a las realidades invisibles (VI,19).

Como es lgico, a este tercer grado se aplica la bienaventuranza de los puros de corazn, que ven a Dios. Ms adelante diremos una palabra sobre este excessus mentis, que coincide con el cuarto grado del amor. Aadir aqu simplemente que, al terminar la exposicin, Bernardo relaciona las tres formas de verdad, que coinciden con los tres objetos del amor: a uno mismo, al prjimo y a Dios, con las tres Personas de la Trinidad (VII,20-21 y VIII,22-23): el Hijo ensea el primer grado como Maestro, introducindonos en la escuela de la humildad. El segundo, caridad y la compasin, lo da el Espritu que derrama la caridad y consuela a los amigos. El tercero lo ensea el Padre, que revela la Verdad plena y recibe en la gloria, abrazando como Padre. En el primer grado, el Hijo, en tanto que Palabra y Sabidura del Padre, educa la razn para que se discierna y sea juez de s misma. Se une a nuestra razn para convertirla en su auxiliar y de esta unin (conjunctio) nace la humildad. Tambin el Espritu visita la voluntad cada y la purifica, y de esta unin nace la caridad. Por ltimo, cuando razn y voluntad ya no estn divididas, el Padre se une a ellas en la contemplacin y arrebata el alma a los secretos de la Verdad. Y finalmente compara estos tres grados a los tres cielos del xtasis de san Pablo. En la mente de san Bernardo, pues, slo el humilde puede amar: amarse a s mismo en la aceptacin de la propia miseria; amar al prjimo tal como es, y no tal como quisiramos que fuera, y amar a Dios en su verdad, no en nuestras proyecciones. Bernardo ha descubierto antes que la psicologa moderna que la verdad propia lleva a la verdad ajena, que la aceptacin incondicional de s, es condicin bsica para la aceptacin incondicional del otro, con todo lo que le hace otro y distinto, y que el orgullo ciega el conocimiento propio y de todo lo dems.

3. 3.3 Tres grados del amor

-El amor del corazn -El amor racional y espiritual

3.3 Tres grados del amor Todos conocemos los cuatro grados de amor que Bernardo describe en su tratado Sobre el amor de Dios. Menos conocidos son los tres grados de amor que expone en el sermn 20 sobre el Cantar de los Cantares. Los cuatro grados consideran la evolucin del amor desde el egosmo al amor puro, desde el amor a s mismo y el olvido de Dios al amor a Dios y el olvido de s. En

cambio, los tres grados contemplan el ascenso del amor desde la perspectiva de la Encarnacin y la configuracin con el amor de Cristo. Bernardo quiere mostrarnos cmo debemos amar a Cristo, y para ello considera cmo Cristo nos am primero a nosotros, cuando ramos sus enemigos. Y aludiendo a Dt 6,3, dice que Cristo nos am con todo su corazn, con toda su alma, con toda sus fuerzas, o lo que es igual: dulciter, sapienter, fortiter: dulcemente, sabiamente, valerosamente. As deber, pues, amarle el cristiano: Aprende de Cristo, cristiano, cmo debes amar a Cristo. Aprende a amar con dulzura, amar con prudencia, amar con fortaleza Que el amor inflame tu celo, lo informe la ciencia y lo confirme la constancia. Sea tu amor ferviente, prudente, inquebrantable. No conozca la tibieza, ni carezca de discrecin, ni sea tmido Ama, pues, al Seor, con todo y el pleno afecto del corazn, con toda la vigilancia y prudencia de la razn, con toda energa, para que no te atemorice morir por su amor. El amor del corazn Partiendo de la ejemplaridad de Cristo, y siguiendo a los Padres de la Iglesia, Bernardo y los cistercienses ven en la obra de la redencin, y ms concretamente en el misterio de la Encarnacin, una pedagoga de Dios para el hombre cado en la deformidad y desemejanza con el Verbo. Cristo es Mediador de la redencin, pero tambin de la vida espiritual, del ascenso del alma a Dios, en virtud de su doble naturaleza, humana y divina. El dogma de Calcedonia afirma que Cristo es una nica Persona divina -el Verbo o Logos- en dos naturalezas fundidas en una unidad sin separacin ni divisin, sin mezcla ni confusin. Unin que san Bernardo, comentando el Cantar de los Cantares, califica simblicamente de beso: La boca que besa es el Verbo que se encarna; quien recibe el beso es la carne asumida por el Verbo; y el beso que consuman juntamente el que besa y el besado es la Persona misma formada por ambos, el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (SCant 2,3). Por lo tanto, es posible comulgar con esa Persona divina en un doble nivel: el de su humanidad, que es visible y sensible, y el de su divinidad, que es espiritual y est ms all de lo sensible. La primera comunin es ms lejana, la segunda ms cercana a lo que el Verbo es en s. En ambos casos se ama a la Persona del Verbo, aunque a niveles distintos, teniendo la primera como funcin ser un escaln para la segunda. Esta es la pedagoga:

Yo creo que sta fue la causa principal por la cual el Dios invisible se manifest en la carne y convivi como hombre entre los hombres: ir llevando gradualmente hacia el amor espiritual a los hombres, que, por ser carnales, slo podan amar carnalmente, y guiar as sus afectos naturales al amor que salva (SCant 20,6). Esta es la mejor respuesta que el abad de Claraval encuentra para explicar el por qu de la Encarnacin: el Verbo se hace carne, se hace de carne, para abrirse una va de acceso a nosotros a travs de nuestra sensibilidad, de nuestros sentidos carnales o fsicos, que no son aptos para captar al Verbo en tanto que Verbo. Y adems le parece que la Encarnacin fue la mejor manera de atraer al hombre alejado de l y convertido en su enemigo, respetando al mximo su libre albedro: dirigirse a su misma libertad y a su poder de elegir y amar: Cuando quiso recuperar a la noble criatura humana, Dios se dijo a s mismo: si le fuerzo a pesar suyo, lo que tendra sera un asno, no un hombre le he amenazado con penas terribles en vano Le he ofrecido la felicidad eterna lo que ni ojo vio ni odo oy, lo que el corazn humano no pudo ni concebir ni desear sin ningn resultado. Una sola esperanza me queda. El ser humano no es nicamente temeroso y egosta; sobre todo es capaz de amar, y es el amor lo que constituye la fuerza ms poderosa para atraerlo. Dios vino, pues, en nuestra carne mostrndose as infinitamente amable, dando prueba de la mayor caridad al ofrecer su vida por nosotros (Var 29,2-3). El captulo 3 del tratado Sobre el amor de Dios, desarrolla hermosas pginas sobre todo lo que Cristo hizo y sufri en favor de los hombres con la esperanza de recibir una respuesta de amor. Dios se dirigi al corazn sensible del hombre a fin de recuperar a esta criatura suya que sigui permaneciendo fundamentalmente noble a pesar del pecado. Y para enderezar su amor carnal en espiritual es por lo que puso su humanidad como mediadora. En la vida espiritual, el amor del corazn tiene como funcin configurar al alma con la humanidad de Cristo, hasta amarlo con todo el corazn, y no slo con una parte, y as librar al alma de todo otro afecto carnal: El amor del corazn es en cierto sentido carnal, porque se siente afectado ms por la carne de Cristo y por lo que Cristo hizo o mand a travs de su carne. Posedo por este amor, el corazn se conmueve enseguida por todo lo que se refiere al Cristo carnal. Nada escucha ms a gusto, nada lee con mayor afn, nada recuerda con tanta frecuencia, nada medita ms dulcemente La medida de este amor consiste en que llena todo el corazn con su dulce suavidad, desechando

de l todo otro amor o seduccin carnal En pocas palabras, amar con todo el corazn consiste en preferir el amor de su sacrosanta carne a cualquier otra cosa que halague a la propia carne o la de otro. Me refiero tambin a la gloria del mundo, porque la gloria del mundo es gloria de la carne y aquellos que se complacen en ella son sin duda carnales (Scant V,6-7). Sea el Seor Jess suave y dulce para tu afecto, de modo que neutralices el mal y las cosas dulces de la vida carnal, y as una dulzura venza a otra dulzura, como un clavo extrae otro clavo (SCant 20,4). Este amor carnal a Cristo se alimenta sobre todo de la consideracin de los misterios histricos de la vida de Jess, sobre todo su encarnacin y su pasin: Siempre que ora tiene ante s la imagen del Hombre Dios que nace y crece, predica y muere, resucita y asciende; toco cuanto le ocurre impulsa necesariamente su espritu al amor de las virtudes o lo arranca los vicios sensuales, ahuyenta los hechizos y serena los deseos ( Ibid.). La posteridad de san Bernardo se ha quedado sobre todo con este amor del corazn -la famosa devocin a la humanidad de Cristo-, como si fuera lo ms caracterstico de su doctrina, seguramente debido a la forma brillante como ha sabido exponerla. Por eso algunos dicen que l es el primero en inaugurar el modo de meditacin basado en la consideracin de escenas evanglicas mediante la imaginacin y los sentidos, como si uno estuviera all, que ms tarde se llamar composicin de lugar. De hecho, bien conocidas son sus fervo ras meditaciones sobre los episodios de la vida de Cristo, sobre todo la Pasin; o la ternura con que hablaba de las excelencia del Nombre de Jess (SCant 15,5-6): Por l existo, vivo y gusto (sapio) El que se niegue a vivir para ti, de hecho ya ha muert o, quien no te gusta (sapit), pierde el gusto (sapor). Quien se empea en no existir para ti, se derrite en la nada, es pura nada (SCant 20,1). Esta devocin a la humanidad de Cristo es necesaria: Los verdaderos fieles saben por experiencia lo vinculados que estn con Jess, sobre todo con Jess crucificado. (AmD III,7). Ella desarrolla en el corazn del hombre gracias de amor extraordinarias, como lo atestiguan las expresiones sacadas del Cantar de los Cantares, que aqu usa Bernardo: In hortum introducta dlecti sponsa (ibid), (Jess) se adentra siempre que puede en el lecho de nuestro corazn (Ibid, 8). Sin embargo, el amor con todo el corazn es un escaln hacia el amor con toda el alma y el amor con todas fuerzas.

El que no posee an el Espritu que da vida, se consuela provisionalmente con la devocin a su carne humana por otra parte tampoco se puede amar a Cristo segn la carne sin el Espritu Santo; pero este amor no llega a la plenitud (SCant IV,7). Aunque la devocin a la carne de Cristo es un don y un don grande del Espritu Santo, yo le llamara carnal con relacin a aquel amor por el que se saborea, no ya al Verbo hecho carne, sino al Verbo-Sabidura, al Verbo-Verdad, al Verbo-Santidad Es bueno este amor carnal mediante el cual se excluye la vida carnal, se desprecia y se vence al mundo. Pero es ms provechoso si es racional; y se perfecciona cuando se vuelve espiritual (Scant V,6-VI,8). Los que se nutren del amor a la humanidad del Verbo viven bajo su sombra, dice Bernardo utilizando un texto de las Lamentaciones: a su sombra viviremos entre los pueblos (4,20). La sombra es la dulzura carnal de Cristo, en la que se cobijan los principiantes, los que no pueden percibir an las cosas del Espritu de Dios (IV,7; cf 1Cor 2,14) porque no tienen la visin, el conocimiento contemplativo. En otros lugares aplica a la humanidad de Cristo la imagen de la Roca, en la que slo los contemplativos son capaces de abrir agujeros, penetrar en el misterio humano-divino que esconde (SCant 62,6). O la imagen del heno o paja del pesebre de Beln. En este sentido, aconsejar a los caballeros de la Orden del Templo que cuando estn en Beln, mediten en el significado del pesebre, del buey, del asno y del heno;: El hombre, sin comprender la dignidad en la que fue creado, se compar a un asno ignorante y se hizo semejante a el (Salmo 48,3, Vulg). Por eso el Verbo, pan de los ngeles, se hizo alimento de asnos, para que stos tengan heno carnal para rumiar. Se trata del hombre, que se olvid totalmente de comer el pan del Verbo, hasta que, devuelto a su primera dignidad por el Hombre-Dios, pudiera decir con san Pablo: si antes conocimos a Cristo segn la carne, ahora ya no lo conocemos as. Pienso que nadie puede decirlo de verdad a no ser que, como Pedro, haya escuchado de boca de la Verdad: las palabras que os he dicho son espritu y vida; mas la carne no sirve de nada Puede hablar sin escndalo de la sabidura de Dios a los perfectos, explicando cosas espirituales a los hombres espirituales. Pero con los nios o los animales debe ser cauto, proponindoles slo lo que pueden captar, es decir a Jess, y ste crucificado. Por tanto, uno y el mismo es el alimento de los pastos celestes, rumiado dulcemente por el animal y masticado por el hombre, que al adulto da fuerza y al nio nutricin (Glorias VI,12). El amor racional y espiritual

Aunque baste para la salvacin, el amor carnal a Cristo ha de ser trascendido, porque en su unin con el Seor, el alma se une con la Persona divina del Verbo. Bernardo afirma esto con vigor, a pesar de que siempre y de principio a fin llev consigo el recuerdo de la Pasin. Este paso de lo visible a lo invisible est simbolizado en el misterio de la Ascensin, cuando Cristo desapega a sus apstoles de su presencia corporal dicindoles: si me amarais, os alegrara que me vaya con el Padre (Jn 14,28). Y comenta Bernardo: le amaban dulcemente, pero sin prudencia; le amaban carnalmente, pero no racionalmente; le amaban con todo el corazn, pero no con toda el alma (SCant 20, IV,5). Conviene que el Cristo carnal se vaya al cielo, para que descienda el Espritu, y con l otro nivel ms elevado de amor: si antes conocimos a Cristo segn la carne, ahora ya no lo conocemos as (2Cor 5,6). El amor racional pasa, como antes hemos visto, del amor al Verbo-Carne al amor al VerboSabidura, al Verbo-Verdad, Santidad, Justicia y Virtud, porque Cristo se ha hecho para nosotros todo eso: Sabidura, Justicia, Santificacin y Redencin (1Cor 1,30). Es decir, ama y se configura con las cualidades ticas y espirituales que caracterizan la personalidad interna de Cristo. A diferencia de aquel l amor que se conmueve por el recuerdo de la pasin, ste arde siempre por el celo de la justicia, emula en toda ocasin lo verdadero, siente ansias por alcanzar la sabidura, ama la santidad de vida y la moral de sus costumbres, se avergenza de toda jactancia, aborrece la detraccin, desconoce la envidia, detesta la soberbia, no slo huye de toda gloria humana, sino que le fastidia y la desprecia, abomina extremosamente y persigue en s mismo toda impureza de la carne y del corazn, deshecha con toda naturalidad todo mal y se adhiere a todo lo que es bueno (SCant VI,8). Por tanto, este amor apunta a la realizacin moral de la persona, a la configuracin con el Cristo tico, con la doctrina evanglica, que establece la virtud misma de Cristo en el alma y deja atrs las pasiones y los apetitos carnales. Mientras el amor afectivo a veces es ambiguo y puede llevar al subjetivismo y a desviaciones religiosas, en el sentido de un iluminismo o un engao diablico (SCant 20,9), ste es prudente, juicioso, circunspecto, y se deja guiar por la razn y la regla de la fe. Bernardo piensa sin duda en las herejas teolgicas y espirituales de su tiempo, como por ejemplo los ctaros, con las que tuvo que confrontarse: Ser racional -este amor- si en todo lo que debemos sentir de Cristo se mantienen con tal firmeza las bases de la fe, que ninguna apariencia de verdad, ninguna desviacin hertica o diablica sern capaces de apartarnos jams de sentir limpiamente con la Iglesia. Esta misma cautela debemos observar en la propia conducta, de modo que nunca sobrepase el lmite de la

discrecin, con ninguna clase de supersticin, ligereza o vehemencia del fervor, bajo pretexto de una mayor devocin (SCant VI,9). Como es lgico, este amor no slo requiere discernimiento en la inteligencia, sino tambin fortaleza, valor y constancia en la voluntad, para que sta se convierta y se configure enteramente con la virtud de Cristo, y as pueda amarle tambin con todas las fuerzas. Este amor con todas las fuerzas es el amor espiritual, que no tiene con el anterior ms que una diferencia de plenitud, dado que la santidad no es otra cosa que la plenitud de la Virtud de Cristo en el alma por el Espritu Santo: Amaremos a Dios con todas las fuerzas y el amor ser espiritual, si con la ayuda del Espritu llega a tal vigor que no se abandona la justicia, ni por la coaccin de los sufrimientos o tormentos, ni siquiera por miedo a la muerte. Creo que merece ser llamado as porque goza de esta prerrogativa que es su caracterstica: la plenitud del Espritu (SCant VI,9). Ahora bien, el hecho de que el amor del corazn deba trascenderse no significa que deba abandonarse. Un amor que slo tuviera como apoyo una meditacin exclusivamente espiritual, ira contra la naturaleza corporal y espiritual del hombre en esta vida, que no podra sostener tal tensin, y si pretendiera mantenerse mediante su esfuerzo en esa cima, vera entibiarse su amor a Dios y languidecer. Por eso: stas son las manzanas y las flores (recuerdo de la pasin, etc.) que la esposa pide para alimentarse y fortificarse. Pienso que ella teme que se enfre y languidezca fcilmente el mpetu de su amor si no la reaniman con estos estmulos (testimonios sensibles de amor) (AmD III,10). O puede derivar en orgullo espiritual; por eso siente que un da Cristo le dice: No pretendas grandezas que superan tu capacidad; contempla apaciblemente mis heridas y todo lo que he sufrido en mi carne (SCant 45,4). Y tambin: Ne irreverens scrutator majestatis opprimatur a gloria (SCant 32,3). El recuerdo del amor de Dios manifestado en Cristo seguir siempre excitando el corazn del hombre, haca la plenitud de la presencia en el cielo. El recuerdo pert enece al tiempo presente, la presencia al Reino de los Cielos (AmD III,10). No perdamos nunca de vista que es el propio Dios el que se manifiesta y da prueba de su amor en el misterio de la Encarnacin y de la Pasin. Cuando amo a Cristo, es al Verbo de Dios a quien alcanza mi amor. Amar as a Cristo es realizar el aprendizaje del amor-caridad. Aquel que se ha hecho incapaz de gustar otra cosa que los goces sensibles y carnales, tendra que elevarse espiritualmente para poder salir de esos

goces, y reencontrar en este orden espiritual un objeto que, por su transparencia, le abriera al mundo del espritu. Por eso, escribe san Bernardo, el Verbo ofreci su carne a los que gustan de la carne, para que aprendieran a gustar el espritu (Idem 6,3).

4. 3.4 Si no te conoces, sal fuera

-La curiosidad -La avidez del corazn o cupiditas 3.4 Si no te conoces, sal fuera

Hemos comenzado diciendo que Bernardo entiende el pecado original como un acto de libertad humana, que trae como funesta consecuencia una deformidad: el alma pierde su forma semejante, tanto respecto de Dios como de s misma. Su ser natural, original, su verdadero yo se des-figura y su simplicidad semejante a la divina queda encubierta por la duplicidad y la apariencia de un ego feo y deforme, cuyo un libre albedro est cautivo del pecado, debido a que la razn ha perdido el discernimiento por el egosmo que la devora, y la voluntad, debido a lo mismo, ha perdido vigor y complacencia en el bien y la virtud, de modo que se complace mejor en los apetitos de su corazn. He ah, en dos palabras el drama del hombre: que ha perdido la conciencia de su verdadera identidad y el gusto de su verdadero bien. Ha cado en el olvido, al salir de Dios y de s mismo por la curiosidad de la razn y la desviacin del amor, del affectus, dicen los cistercienses, del corazn, el cual ya no se compensa en Dios y pretende compensarse locamente con los bienes creados, y as deriva en una cupiditas o avidez insaciable.

La curiosidad
Por la curiosidad, el alma sali y se enajen de s misma, al mirarse en las cosas y dejar de mirarse en Dios. Desde esta perspectiva, Bernardo explica el pecado original como un olvido, un desconocimiento de s, una enajenacin en la tierra de la desemejanza. Los Sermones 35-38 sobre el Cantar de los Cantares, que comentan Cntico 1,7: Si no te conoces, sal fuera (Vulgata: si te ignoras, egredere), estn dedicados a este tema. Cuando el alma sale de s misma, se enajena y cae en olvido; y cuando entra en s, recupera memoria e identidad.

Curiosidad es un trmino clsico en espiritualidad. No se refiere a la curiosidad cientfica, en el sentido positivo de esta expresin, sino a la causa de la enajenacin espiritual. El hombre sale de s por la curiosidad, cambiando la percepcin espiritual que gozaba en Dios por la de los sentidos. Hay una estrecha relacin entre la curiosidad y los sentidos, dado que stos son las ventanas por donde el hombre sale y se identifica con el mundo sensible, que es la realidad externa, inesencial y superflua. En la segunda parte del tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, la curiosidad es el primer escaln hacia el fondo de la soberbia, (Grados X, 28). Comentando el pasaje de la serpiente y la fruta del rbol, dice que el pecado y la muerte entraron por las ventanas del alma, que son los sentidos, principalmente la vista y el odo: por ellos el hombre se empez a descuidarse y exteriorizarse, a volverse sensitivo y desconocerse, a llenarse de orgulloso y querer ser como Dios: El curioso se entretiene en apacentar estos cabritos, mientras no se preocupa de conocer su estado interior (Ibid.). Los ojos se fascinan por la belleza sensible, los odos por la voz de la serpiente que promete una ciencia y excita la pasin. Por eso, la continuacin del mismo versculo que Bernardo comenta en el Sermn 35 sobre el Cantar de los Cantares, aade: si te desconoces, sal fuera y apacienta tus cabritos. Aqu los cabritos son tambin los sentidos corporales, por los cuales el alma busca colmar su avidez insaciable: Los cabritos, que son los sentidos corporales, no buscan las realidades celestiales, sino los bienes de este mundo sensible, que es la regin de los cuerpos; all alimentan sus deseos, y en vez de saciarlos los acucian ms. (SCant 35, I,2).

La avidez del corazn o cupiditas

Cmo el hombre, cegado por su cupidtas, va a tomar conciencia de su enajenacin? La experiencia de la vida se lo ir revelando. Su deseo insaciable le fuerza a buscar saciedad en los bienes de este mundo, pero la avidez no se aplacara ni aun teniendo la posibilidad y el tiempo de poseer el mundo entero.. Es el circuito de los impos, que slo engendra cansancio y hasto (AmD VII,18; Var 43,3) ya que slo Dios puede colmar la sed del corazn: Dios es amor, y nada podra colmar al hombre creado a imagen de Dios ms que el Dios de caridad, que es, nicamente l, ms grande que toda criatura (SCant 18,6).

Como el deseo del corazn tiende al infinito, al proyectarse a las realidades de este mundo, que son todas ellas finitas e imperfectas, entra en un crculo vicioso del que no es posible salir ms que enderezando nuevamente el deseo hacia su objeto propio que es Dios. Bernardo trata de forma brillante este crculo del deseo en su tratado Sobre el amor de Dios. Y lo hace partiendo de lo que podramos llamar el principio de la tendencia a lo mejor: por tendencia natural, todos los seres dotados de razn aspiran a lo que les parece mejor, y no estn satisfechos si les falta algo que consideran mejor (AmD VII,18). Y despus de poner algunos ejemplos, concluye: Es imposible que encuentre felicidad en las realidades imperfectas y vanas quien no la halla en lo ms perfecto y absoluto Poseas lo que poseas, codiciars lo que no tienes, y siempre estars inquieto por lo que te falta. El corazn se extrava y vuela intilmente tras los engaosos halagos del mundo. Se cansa y no se sacia, porque todo lo devora con ansiedad, y le parece nada en comparacin con lo que quiere conseguir. Se atormenta sin cesar por lo que no tiene y no disfruta con paz lo que posee. Hay alguien capaz de conseguirlo todo? Lo poco que se puede alcanzar, y a fuerza de trabajo, se posee con temor, se desconoce cundo se perder con gran dolor, y es seguro que un da se tendr que dejar. Ved qu camino tan recto toma la voluntad extraviada para conseguir lo mejor En estos rodeos, la voluntad juega consigo misma y la maldad se engaa a s misma. Si quieres alcanzar as tus deseos, si pretendes lograr lo que te sacie plenamente corres a ciegas y encontrars la muerte perdido en este laberinto, y totalmente defraudado. En este crculo se mueven los malvados. (AmD VII,18). De este modo, el alma se va tras sus deseos y se encorva y pierde su rectitud: El alma si apetece lo terreno, ya no es recta, sino curva, aunque no deja de ser grande porque an mantiene su capacidad de lo eterno (SCant 80,3). El curioso cae en la avidez de sus apetitos, olvidando se esencia y asemejndose al animal, que no tiene libertad ni inteligencia. El hombre ha sido creado como la criatura ms digna. Cuando no reconoce su dignidad, se asemeja por su ignorancia a los animales y se degrada El que no vive como noble criatura dotada de inteligencia, se identifica con los brutos animales. Olvida la grandeza que lleva dentro de s, para configurarse con las cosas sensibles de fuera y termina por convertirse en una de ellas. Ignorante de su propia gloria que est dentro de ella, el alma se deja desviar por la curiosidad, y conformndose a las cosas sensibles exteriores, se vuelve una de ellas. (AmD II,4). Desde esta perspectiva, el comienzo de la conversin consiste en el movimiento inverso: entrar en s mismo para conocerse, guardar el corazn, alejarse de los sentidos para ascender los grados de la humildad, de la verdad y del amor:

Curioso!, escucha a Salomn. Escucha, necio, al sabio: Por encima de todo, guarda tu corazn; y todos tus sentidos vigilarn para guardar aquello de donde brota la vida (Grados X, 28).

5. El tratado Sobre la conversin

3.5. El tratado Sobre la conversin Es uno de los ms famosos y largos de san Bernardo, escrito entre 1130 y 1140. Parece que en su forma original fue pronunciado a los profesores y estudiantes de Saint-Denis de Pars, a partir de un sermn ms breve para Todos los santos. Luego sufri una larga transformacin hasta la redaccin definitiva en forma de tratado, pulido y ampliado por el propio Bernardo. La conversin es el resultado de una escucha de la Palabra de Dios que habla en el interior de la conciencia, y a cuya luz la razn indaga en la memoria, lee en el libro de la conciencia buscando en ella todo lo que no es conforme a Dios: las pasiones del alma, nuestra mentira y nuestro vestido sucio. Mientras el curioso no se ocupa de su estado interior, el que entra en s mismo y guarda su corazn, escucha la voz de la conciencia: Abrid el odo de vuestro corazn a esta voz interior y escuchad atentos a Dios, que habla en la intimidad, no a m, que os hablo desde fuera. La voz del Seor es potente, la voz del Seor es magnfica, sacude el desierto, quiebra los secretos y hace saltar a las almas embotadas (n.2). No hay que esforzarse para recibirla: ella misma se insina, acta, convive con nosotros y grita que volvamos al corazn, a enfrentarnos con nosotros mismos. Adems de ser llamada, es luz que nos ilumina para que nos conozcamos a nosotros mismos (n.3). La razn -la consideracin o meditacin- guiada por la Palabra de Dios puede descubrir, como en un libro, todas las pasiones del alma: aplica el odo a tu interior, orienta los ojos del corazn y sabrs por experiencia lo que all se encuentra (n.4), la tnica sucia, la contaminacin interior del alma. Bernardo acenta el estado enfermo y lamentable del pecador: el odio a s mismo, la soberbia, la envidia, la gula, la sexualidad, la ambicin, el aturdimiento, la insensibilidad espiritual, la dispersin, el olvido de s y la enajenacin espiritual: No es extrao que el alma no sienta estas heridas. Se ha olvidado de s misma. Y ausentndose de su interior, ha salido hacia un pas lejano (n.5), a la tierra de la desemejanza. Por tanto, como ya se ha dicho, el primer combate es el movimiento opuesto a la curiosidad: la entrada en s mismo en conflicto con la representacin sensible de la realidad, el

mundo de los sentidos que nos arrastra al exterior. Hay que tener en cuenta que para Bernardo, el retorno a s mismo trascendiendo los sentidos, no es cuestin de simple unificacin psicolgica: es cuestin de salvacin, de trascender lo superfluo para descubrir lo esencial y verdadero, volver a la Verdad Dios volviendo a la verdad de uno mismo, ya que no regresar a s mismo es no regresar a Dios. Por eso escribe: Quien antes de la muerte natural no regrese a s mismo, deber quedarse en s mismo para siempre (n. 6), es decir, fuera de Dios para siempre. La conversin no es slo una psicologa de vaciamiento sensitivo, pero sin sentido; es una vuelta al Espritu y a la verdad de la imagen de Dios. En la vuelta al corazn por la escucha de la Palabra est la salvacin, y ah nos lleva el Seor con todo cario, a travs incluso de la compuncin y remordimiento, llamado gusano de la conciencia: Volvamos ya a la luz de la que partimos. Hemos de retornar al corazn. Ah se nos muestra el camino de la salvacin; ah, con gran cario, hace volver el Seor a los transgresores (n. 7). El remordimiento tiene una funcin positiva, en el sentido de que es un signo de que la persona no ha perdido an la sensibilidad a la voz de la conciencia, que es la voz de la Palabra que le llama a volver: es muy bueno escuchar este gusano cuando todava se le puede extinguir Sigue resonando en su interior la misteriosa voz: volveos hacia el corazn, prevaricadores (n.7). As es como el hombre animal, o carnal, traba un duro combate contra las ventanas del alma -los sentidos- y las pasiones, que se rebelan y no quieren someterse a disciplina, acostumbrados como estn a funcionar sin control de la voluntad. Y aqu Bernardo hace descripciones muy grficas (n. 8, 9 y 10), comparando el alma a una casa desordenada en la que la voz de la conciencia quiere poner orden encontrando todo tipo de resistencias, querellndose los sentidos, y aun la misma voluntad debilitada, comparada a una vieja sensual y llena de corrupcin. Esto significa que la conversin est llena de dificultades (n.11); pero el alma ha de escuchar la voz de Dios que promete el Reino de los cielos a los que se ven pobres al tomar conciencia de su miseria, y aplicarse a reinar sobre los sentidos, ya que Cristo dice que los mansos heredan la tierra: la parte inferior del alma, llamada simblicamente Eva (n.12), y vern restaurarse en ellos la imagen de Dios, la forma paradisaca del alma. Por tanto, en el trasfondo de esta primera etapa de conversin Bernardo sita la bienaventuranza de los pobres y la de los mansos. Los nmeros 13 y 14 tratan sobre el dominio de la gula y del apetito sexual, as como

de las diversiones mundanas, en las que reina la curiosidad y el amor insaciable por las riquezas, todo lo cual produce la ceguera del corazn, el odio, la suspicacia, la envidia, la ansiedad, etc. Y despus de una larga digresin sobre la muerte, que acaba con todo lo sensitivo, y el juicio de Dios, que san Bernardo escribe para fomentar el temor de Dios, e incluso el miedo al infierno, y estimular el combate espiritual, sigue tratando de este combate, en el que la voluntad se va enderezando poco a poco, y el alma a recibir cada vez ms luz, pasando de hombre animal a hombre racional (n.22-25). El discernimiento interior realizado por la razn a la luz de la Palabra que resuena en la conciencia, la voluntad va siendo educada. Es la va purificativa, la de las lgrimas, sobre la base de la bienaventuranza de Jess sobre los que lloran: Mientras tanto, llore, solloce en su propio dolor. Arroyos de lgrimas salten de sus ojos, no tenga reposo sus prpados. Agudcese su mirada y aspire a la claridad de la luz pursima (n.23). A medida que el alma madura, tiene tambin ms luz. El nmero 25 describe simblicamente la naturaleza ya restaurada, la forma paradisaca del alma tras la conversin: la casa destartalada del alma se convierte finalmente en buena conciencia, en un jardn ordenado junto al rbol de la Vida, y fecundado en su centro por el Espritu Santo, que vivifica las cuatro virtudes cardinales y se hace experimentar en los sentidos del hombre interior. Los sentidos del espritu son como el contrapunto de los sentidos del cuerpo, del hombre exterior: hay una vista, un odo, un olfato y un gusto del espritu. Bernardo no menciona aqu el tacto, pero tambin est. Esta sabidura espiritual no la adquiere la ciencia de la razn, sino la conciencia, no la erudicin sino la uncin del Espritu Santo: No se te ocurra pensar que aqu me refiero a un paraso material. Este paraso delicioso es interior Es un jardn cerrado; dentro hay una fuente sellada que se divide en cuatro brazos: as, del nico canal de la Sabidura fluyen cuatro virtudes Y all, en medio del rbol de la vida, ese manzano del Cantar Ah la belleza de la continencia y la contemplacin de la verdad pura, ilumina la mirada del corazn. La voz dulcsima del Consolador interior infunde tambin al odo solaz y alegra. Ah, con un olfato de esperanza, se recibe el aroma embriagador de un campo frtil que bendijo el Seor. Ah se paladean vidamente las incomparables delicias del amor, y segadas las zarzas y abrojos que antes tanto punzaban, el alma se siente anegada en la uncin de la misericordia. Descansa felizmente en la buena conciencia.. No pienses que son mis palabras las que te van a descubrir esta realidad. Slo el Espritu lo revela. En vano consultars libros, busca ms bien la experiencia. Es una Sabidura

cuyo valor desconoce el hombre. Surge de lo profundo. En toda la superficie de la tierra mortal no se encuentra tanta suavidad. Porque es la dulzura (suavitas) del mismo Seor. Si no la gustas, no la vers. Gustad y ved qu suave es el Seor. Es el man escondido, el nombre nuevo que conoce slo el que lo recibe. No lo ensea la erudicin, sino la Uncin, no lo comprende la ciencia, sino la conciencia (n.25). La ciencia se trasciende as en sabidura del Espritu: es el esquema comn de la mstica cisterciense frente al racionalismo teolgico naciente representado por la preescolstica: los profesores y clrigos de Pars para los que Bernardo pronuncia el discurso. Frente a la saciedad total del paraso ya restaurado de la buena conciencia (n.25), a los que Bernardo aplica la bienaventuranza de Jess: Dichosos los que tienen hambre y sed, porque ellos quedarn saciados, los que todava son dominados por la concupiscencia experimentan la insaciabilidad del corazn, como ya hemos visto. Un corazn que slo en Dios sacia su hambre y su sed infinitas. El hombre es un ser insaciable, dice Bernardo como los dems cistercienses: tiene hambre y sed de felicidad. Cmo saciarla? Con bienes materiales, con los placeres de los sentidos, con la ambicin del mundo? Eso lo nico que hace es multiplicar la sed y revelar la insaciabilidad del deseo: es comer algarrobas. Los que tienen hambre sern saciados, como dice Jess, pero de la Sabidura del Espritu, no de criatura. Y citando tambin la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia, dice que los que tienen hambre de justicia se saciarn. Por justicia hay que entender la integridad y belleza moral del hombre racional, base de la contemplacin. Toca, pues, aqu Bernardo el tema que ya haba tocado en su tratado Sobre el Amor de Dios, donde reflexiona sobre la medida que ha de tener nuestro amor a Dios. Cono es lgico, concluye que Dios ha de ser amado por encima de toda media. El Objeto del amor es el Ser Infinito, sin medida ni lmite, y por eso no se puede poner una medida o lmite a su amor: la medida de amar a Dios es amarle sin medida (n.16). Y es que nuestro amor a Dios no es algo que se ofrece, sino una deuda a la que se responde: Nos ama la Inmensidad, la Eternidad y el Amor que supera toda comprensin. Ama Dios, cuya grandeza es infinita, y nosotros le responderemos con medida?. En este punto es donde se sita la reflexin ya vista sobre el crculo del deseo, que bsicamente presenta este esquema:

1- El deseo de lo mejor arrastra al alma a una bsqueda infinita porque, tengamos lo que tengamos, siempre desearemos lo que nos falte. 2- Nadie puede tenerlo todo ni realizar todos sus deseos. No hay tiempo ni posibilidad. Lo poco que tenemos, lo alcanzamos con dificultad y lo conservamos con trabajo. 3 -Si uno pudiera poseer todas las cosas del cielo y de la tierra, y slo le faltase poseer al mismo autor del cielo y de la tierra, su impulso a lo mejor le movera a dejar todo lo adquirido y lanzarse al Creador de todos los bienes. Pero esto es imposible, y el que ensaya este camino entra en la carrera infinita de la avidez o cupiditas. 4- En vez de enredarse en ese movimiento infinito, es mejor enfocar a Dios la sed del corazn, empezar a desearle sobre todas las cosas, tener hambre y sed de la justicia para conocer la bienaventuranza de los que sern saciados por la Sabidura del Espritu. Una vez convertida la voluntad y transformada en sabidura o caridad ungida por el Espritu, Bernardo se detiene en la purificacin de la memoria, para borrar el mal de la vida pasada: no tanto por el olvido cuando por el perdn y la misericordia que Dios nos ha hecho en Cristo (n.28): No temas tu condenacin, elimina el temor y la confusin. El perdn total lo elimina todo. Los pecados ya no sern obstculos de nuestra salvacin, servirn para nuestro bien y estaremos piadosamente agradecidos al que nos ha perdonado. Pero el que pide misericordia ha de ejercer misericordia (n.29), como ya hemos visto en los grados de la verdad. San Bernardo sita aqu la bienaventuranza sobre los misericordiosos: el que se acoge a la misericordia de Dios, ha de ser misericordioso, tanto consigo mismo como con los dems, perdonarse a s mismo y ejercer el perdn con los otros, y as establecer la paz con nosotros mismos y con los dems. Purificada la memoria, si escucha la bienaventuranza sobre los limpios de corazn que ven a Dios (n.30). La visin de Dios es la vida eterna, el conocimiento de Dios y de Cristo, que confirma al alma en plenitud, y que requiere limpiar la mirada de la mente de las motas de polvo que la embotan y oscurecen, o sea los restos de las pasiones del alma que queden, ya que la vida es una continua purificacin. Desde aqu pasa a la siguiente bienaventuranza, sobre los pacficos que sern llamados hijos de Dios, y hace un anlisis de la personalidad pacfica en un triple nivel de madurez de esta

virtud: el pacfico-apacible (pacatus), que devuelve bien por bien; el pacfico-paciente (patiens), que soporta el mal, el pacfico-pacfico (pacificus), que devuelve bien por mal. Por eso, llegar a la pacificacin es todo un programa de vida. Despus de esto, el tratado termina con largo excursus sobre la corrupcin de la jerarqua eclesistica (n.32-39a) de su tiempo, que, en vez tener un corazn puro, est entregada a todas las pasiones y ambiciones del corazn, a la bsqueda de influencia y poder, a la mentira y deslealtad. La Iglesia est llena de falsos mediadores y negociadores con lo divino. Resultan todava impactantes y actuales estos textos fuertes y valientes de Bernardo en los que sale a relucir, una vez ms, su vena proftica. A todos los corruptos les exhorta a la conversin, lo cual en la mentalidad de Bernardo es una invitacin a abrazar la vida monstica, y ms concretamente la vida cisterciense de Claraval: Huid de Babilonia, echad a correr y salvaos. Salid a toda prisa hacia las ciudades de refugio, donde podris hacer penitencia de vuestros extravos pasados, alcanzad misericordia y esperad con toda confianza la gloria futura (n.37). Babilonia simboliza aqu la ciudad secular, personificada en Pars donde pronuncia el discurso. Las ciudades de refugio simbolizan los monasterios, en tanto que lugares de conversin. En ltimo trmino, a esto es a lo que exhorta Bernardo a los profesores y estudiantes de Pars. El ltimo nmero del excursus tiene como base la bienaventuranza sobre los perseguidos por causa de la justicia (39b-40), y se refiere a los pastores buenos. Estos, a diferencia de los fariseos, los asalariados, los bandidos y los lobos del rebao, son los que no se niegan a dar su vida por sus ovejas, sin temer al lobo ni a los ladrones. Con esto termina el tratado.

6.

Voluntad propia y voluntad comn

El trabajo de la conversin, que es, como hemos visto, un camino ascensional, una escala hacia la libertad, hacia la verdad y hacia el amor, tiene como fin la unin del alma con Dios: la unidad de espritu con l mediante la unin de voluntades, a travs de lo que Bernardo llama voluntas communis, voluntad comn, es decir, caridad. Fuera del paraso, en la regin de la desemejanza y la deformidad, lo que existe es la voluntas propria, egosta, codiciosa , curvada, centrada en s misma, que naci cuando Adn dej libremente de querer lo que Dios quera, y as diferenci su voluntad de la divina. La regin de la desemejanza es la regin del

proprium, del amor propio y su compaero el propio consejo (proprium consilium), nacido de una autosuficiencia altanera, y propio de los no aceptan ms juicio que el suyo y lo impone a los dems como si l slo tuviera el Espritu de Dios. Es decir, est en la lnea de un juicio obstinado: En el corazn existe una doble lepra: la voluntad propia y el propio consejo. Ambas con psimas, y adems muy perniciosas porque son internas (Res 3,3). Y a continuacin da esta definicin: Llamo voluntad propia a la que no es comn con Dios y con los hombres, sino nicamente nuestra; cuando lo que queremos no lo hacemos por el honor de Dios ni por la utilidad de nuestros hermanos, sino para nosotros mismos, sin pretender agradar a Dios y aprovechar a los hermanos, sino satisfacer las propias pasiones del alma. Cosa diametralmente opuesta es la caridad, que es Dios (Res 3,3). Bernardo ve en ella la fuente de todo mal, pues vicia todo el comportamiento tico del hombre. Al ser lo opuesto a la caridad, es lo opuesto a Dios, al volverse independiente y autnoma de l. Y como est movida por la cupiditas, su avidez y ambicin no conoce lmite, como hemos visto al tratar de la insaciabilidad, de modo que al que se deja llevar de la voluntad propia no le basta el mundo entero (Ibid.). Por eso es semejante al diablo y hasta se hace una con l (Sal 90, 11,5). De ah que escriba: Lo nico que Dios odia y castiga es la voluntad propia. Cese la voluntad propia y no habr infierno para nadie (Res 3,3). La voluntad propia hace relacin directa a trminos como cupiditas, proprium, proprietas, singularitas, angulus: codicia, propio, apropiacin, singularidad, indivudualismo o

automarginacin: Donde hay amor propio, all hay individualismo (singularitas). Donde hay individualismo hay rincones. Y donde hay rincones, hay basura e inmundicia (AmD XII, 34). Y para evitar confusiones, Bernardo aclara que voluntad propia no es sinnimo de voluntad sin ms, ni de libre albedro, sino que ste se somete a ella. Por tanto, se trata de una corrupcin del uso de la voluntad, que va tras sus deseos y concupiscencias. Ahora bien, si esa voluntad se convierte y se deja purificar podr llegar hasta la pureza de corazn, como hemos visto en el tratado Sobre la conversin, y entonces volver a ser voluntad comn (Res 3,3), caridad

partcipe de Dios, porque Dios es Caridad. Y porque cuando cesa lo propio, aparece lo participado: cuando el hombre no tiene nada propio, todo lo que tiene es de Dios (AmD XII, 35). En el tratado Sobre el amor de Dios define la caridad en estos trminos: La caridad autntica y verdadera, la que procede de un corazn puro, de una conciencia buena y de una fe sincera, es aquella por la que amamos el bien del prjimo como el nuestro propio. Porque quien slo ama lo suyo, o lo ama ms que a los dems, es evidente que no ama el bien por el bien, sino por su propio provecho En cambio, la caridad convierte las almas y las hace tambin libres (AmD XII,34).

7. La ley de la caridad
-Caridad divina y caridad participada -Caridad, amor, affectus 3.7 La Ley de la caridad Caridad divina y caridad participada La caridad o voluntad comn es en el hombre una participacin de la vida misma Dios. Hay una Caridad que es Dios: la perfecta y consustancial Comunin interpersonal, en virtud de la cual las Tres Personas son al mismo tiempo el Summum unice Unum, el Sumo u nicamente Uno. Esta caridad es la Ley interna que lo rige: La Ley Inmaculada del Seor es la caridad, que no busca su propio provecho, sino el de los dems. Se llama Ley del Seor, porque l mismo vive de ella No es absurdo decir que Dios tambin vive segn una ley, y que esta Ley es la caridad Ley es, en efecto, y Ley del Seor la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la Unidad, y la enlaza con el vnculo de la paz Pero ninguno piense que hablo aqu de la caridad como de una cualidad o accidente -lo cual sera decir que en Dios hay algo que no es Dios-, sino de la misma Sustancia divina Esta es la Ley eterna, que todo lo crea y lo gobierna. Ella hace todo con peso, nmero y medida. Nada est libre de la Ley, ni siquiera el que es la Ley de todos (Ibid. XII, 35). Esta Ley de su propia vida, Dios la inscribi en todas sus obras, porque slo hay un nico amor: el de Dios para s mismo, del cual, por la gracia, participan sus criaturas:nadie la

posee si no la recibe gratuitamente (Ibid.). Y en un sermn para la fiesta de Pentecosts aade: Dios lo hizo todo por s mismo, es decir, por un amor enteramente gratuito (Pent 3,4). Por su misma naturaleza, el amor divino es difusivo y se extiende hacia afuera en forma de don: Dios est dentro de nosotros, de tal modo que afecta al alma l mismo se difunde en ella y la hace partcipe de s mismo. Por eso alguien pudo decir sin miedo que se hace un solo espritu con el nuestro, no una sola persona o sustancia (Cons 5, V,12). Aunque crea y ama libremente, con todo, de algn modo no puede no amar a su criatura, pues la razn de su amor no reside en la criatura, sino en l. Impulsado por su Bondad, crea libremente la multitud de seres en virtud de su perfeccin, por s mismo. Es decir, l es en s mismo su propio motivo de obrar y no puede tener otra motivacin para obrar que l mismo. La criaturas no le aportan nada: Dios es Dios para Dios y no tiene ninguna necesidad que satisfacer o carencia que llenar a costa de su criatura. Por eso ama con absoluta gratuidad y desinters. En eso consiste el amor puro. Dios ama, y la razn de su amor es l mismo, no otro. Por eso precisamente es tan apasionado; porque no tiene otro amor que lo que l mismo es (SCant 59,10). Por eso, cuando asocia a las criaturas a su propia Ley intraamorosa, por la que se ama a s mismo, les asegura una perfecta bienaventuranza: Cuando Dios ama, no desea otra cosa sino que le amemos; porque no ama para otra cosa sino para ser amado, sabiendo que basta el amor para que sean felices los que se aman (Scant 83,4). La bienaventuranza de las criaturas coincide con el amor que Dios se tiene a s mismo. Al crearlo todo para s, Dios inscribi su propia Ley en el corazn del hombre, creado a imagen y semejanza suya: el justo -dice Bernardo citando el salmo 36- lleva en el corazn la Ley de su Dios. La Ley de su Dios est en su espritu (mens), de modo que tambin es de su espritu (SCant 81,V,10). Y lo nico que espera Dios es el libre consentimiento de la voluntad humana, sin la cual no hay mrito posible. Con su libre albedro, el hombre deber desarrollar esa Ley plenamente amando a Dios sobre todas las cosas, y a las cosas e incluso a s mismo, en l y por l. Lo que significa que Dios ha de ser la causa final de nuestro amor a nosotros mismos y a las criaturas. Esto significa que el amor vuelva a beber de la Fuente eterna que en l se participa, y a regirse por ella:

La fuente de la vida es la caridad. El alma que no apura de esta fuente no podr vivir. Cmo se puede sacar agua sin estar al lado de la fuente, que es el amor, que es Dios? Est al lado de Dios quien ama a Dios y en la misma medida que lo ama. En quien no hay bastante amor hay ausencia. No ama bastante a Dios quien se siente cautivo de los instintos. Esta cautividad corporal es una cierta ausencia de Dios. Y la ausencia, un destierro (Pre XX,60). Gran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su origen y retorne a su principio, si se vaca en su fuente y en ella recupera siempre su copioso caudal (Scant 83,4). Caridad, amor, affectus Cuando Bernardo habla del amor humano, lo enmarca en la doctrina estoica de los cuatro afectos bsicos del alma: amor y alegra, temor y tristeza (Var 50,3). El amor es un affecus, el ms elevado de los cuatro, que tiene por objeto a Dios y al prjimo: a Dios por su bondad, al prjimo por la comn naturaleza (Ibid.). De los cuatro afectos, el amor es el nico por el cual el hombre puede responder a Dios (SCant 83,4); y de hecho, toda la doctrina de la imagen divina en el hombre describe el camino de retorno a Dios por la orientacin de este affectus principal del alma, que se debe ir volviendo semejante a la Caridad divina, hasta ser, como en el paraso, caridad participada en el cuarto grado del amor. Cuanto el amor es puro y est ordenado, ama lo que debe amar conforme a su naturaleza, y se llama caridad. Su purificacin se realiza as: cuando amamos lo que debe ser amado, cuando amamos ms lo que merece ms amor, y cuando no amamos lo que no debe ser amado. Entonces est purificado el amor (Ibid.). El mismo proceso siguen los otros tres affectus. Este afecto natural, por tanto, slo es autntico y l mismo, si est integrado en la Ley de la caridad que todo lo lleva a Dios. Entonces se llama affectus spiritualis, y es el reino de la libertad. En cambio, cuando sirve a la ley del pecado se llama affectus carnalis, y es el reino de la necesidad y la materia. Slo la caridad convierte a las almas y las hace libres (AmD XII,34) Existe, pues, una prctica equiparacin entre affectus espiritual, caridad y voluntad comn, del mismo modo que entre affectus carnalis, cupiditas y voluntas propria. Y es que el amor -podramos hablar tambin de libido, eros o deseo- es una fuerza de la naturaleza, cuya calidad est determinada por el objeto hacia el que se inclina. Nacido de Dios, su Fuente, deber conformarse y adaptarse a esa Ley que lo ama todo en virtud de Dios. Deber dejar todo objeto carnal que le incite a satisfacer una necesidad y a gozar vidamente de ella para apegarse a la

voluntad de Dios, que es el objeto ms adecuado a su naturaleza. As es como el alma ir recuperando su libertad y su semejanza. tanto ms limpia y pura cuanto menos mezclada est de lo suyo propio cuanto ms divino es lo que se siente. Amar as es estar ya divinizado (AmD X, 28). En este estadio, el amor es una fuerza que nos une a todos los seres. A diferencia del temor que nos relaciona con lo superior por lo que tenemos de inferiores, y por tanto pone de relieve la desigualdad, el amor, siempre que nazca de Dios y l sea su causa (AmD VIII,25), tiene el poder de unir, de igualar, nivelar, hacer semejanza. Bernardo lo define as: El amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual ( Ibid.). Desgraciadamente, el hombre se halla en situacin de dualidad, pues en la regin de la desemejanza la ley de la voluntad propia, curvada a lo terreno y cada en el amor viciado, se superpone dramticamente a la ley de la caridad. El hombre sigue haciendo actos voluntarios, y por tanto libres, pero con qu complacencia, con qu codicia y en qu direccin! As se experimenta a un tiempo libre y esclavo: Ay de m, desgraciado, quin me librar de la calumnia de esta vergonzosa esclavitud? Soy un desgraciado, pero libre; libre como hombre, desgraciado como siervo. Libre porque soy semejante a Dios, desgraciado como contrario a Dios Yo soy el que me he enfrentado conmigo mismo, y encuentro en m algo que est en tensin contra mi espritu y contra tu Ley Mi voluntad es una ley inserta en mis miembros que se revuelve contra la ley divina. Y como la ley del Seor es la ley de mi espritu por eso mi propia voluntad se vuelve enemiga de m mismo, que es el colmo de la iniquidad (Scant 81, IV,9-10). En este sermn, Bernardo derrocha argumentos para explicar la paradoja de una libertad esclava que es a un tiempo una libre esclavitud, en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, pero lo elije con su voluntad, ya que en caso contrario no sera responsable. Con ello pone de relieve la dualidad existente en el alma entre la ley de la carne y la del espritu, entre la voluntad propia y la caridad. Ahora bien, en la medida en que la voluntad vaya expulsando de su amor lo proprium, la caridad ir realizando la unidad entre Dios y los hombres, en la comunin de voluntades y el consenso en caridad (Scant 71, IV,9). Por otro lado, los hombres estarn tambin unidos entre s cuando, superada la voluntas propria, pasen a la communis voluntas (quae) caritas est (Res 2,8). El affectus que ha echado de s el egosmo tiene la virtud de unir a los hombres, borrando todo desnivel, como ya

se ha dicho: el amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual (Var 50,3). Si est integrado en la Ley de la caridad, realiza la fraternidad. Finalmente, el amor bien ordenado, unifica al hombre consigo mismo, pues cuando llega el amor, transforma y cautiva todos los dems afectos (Scant 83,3). As todos los movimientos del alma estn impregnados de amor, y est enteramente unificada y en ellas brillan las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, sin contradicciones ni divisiones internas. De este modo, la lay de caridad realiza su gran obra de unidad. Salida de Dios al crear los seres para que participen de su felicidad, vuelve a l llevando consigo la libertad del hombre, que finalmente consiente a este amor. As, el fundamento de la unidad de todos y de todo es esta Ley de caridad por la cual Dios se ama a s mismo por s mismo, y arrastra en su movimiento el affectus del alma, que de este modo vuelve a su fuente y en ella es divinizado: amar as es estar ya divinizado.

8.

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritual-

desde el punto de vista de la configuracin con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad despus. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificacin que sigue el affectus del egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la regin de la desemejanza, exige el xodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irn detrs y se transformarn tambin en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de s y el amor de Dios son una misma realidad: Al drseme Dios a m, me devolvi lo que yo era (AmD V,15), su imagen restablecida. El retorno a Dios, la recuperacin de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura tambin ser semejante a l por la voluntad, amando como ella es amada (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de s mismo (SCant 83,5). La paga del amor slo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios: El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida (AmD I,1).

Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y aade: Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de l mismo. Una porque es ms justo; otra porque nada puede amarse con ms provecho. Preguntarse por qu debe ser amado Dios plantea una doble cuestin: qu razones presenta Dios para que le amemos y qu ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta ms digna que la siguiente: la razn de amar a Dios es l mismo (idem). Veamos un poco la ascensin del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios. El primer grado o punto de partida de la purificacin del affectus es el amor de s en virtud de s mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. Ante todo, el hombre se ama a s mismo por s mismo ( propter seipsum) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debera estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza: Si procede de la naturaleza, lo ms razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y ms importante es: amars al Seor tu Dios. (AmD VIII, 23) Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frgil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por s mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y seala Bernardo que este amor carnal, centrado en la subsistencia y necesidad, no lo ensea ningn precepto de la Escritura, sino que est inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egosmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtindose en egosmo acaparador, que todo lo quiere para s. Todo lo convierte en necesario, sin que para l ya nada sea superfluo ni est de ms. De este modo se vuelve codicia y avidez. Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad, es decir, lo que va ms all de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amars al prjimo como a ti mismo, preocpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aqu con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la

humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prjimo y la compasin. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se ampla y se transforma en amor social. Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso. Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirs sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, ser puro y bueno: lo que sustraes a tu ambicin, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien comn ( Ibid.). Privarse de lo superfluo es, por lo dems, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. l sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los dems. Por eso Bernardo apela con energa a vivir de una fe confiada, ms que del miedo a la inseguridad, pues Dios promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prjimo ( Ibid.). Y aade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo dems se nos dar por aadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza. Este amor al prjimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prjimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egostamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios que se hace amar y hace amables todas las cosas ( Ibid. 25). Por eso, su perfeccin requiere el ascenso a los grados superiores del amor. Llegamos as al segundo grado, que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando as su ascenso. He aqu cmo san Bernardo lo describe: El hombre ama ya a Dios, pero todava por s mismo, no por l (AmD IX, 26). El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a l: co mienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita (Ibid. XV, 39). Aqu hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por s mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a s mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega

poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio inters, sino por Dios mismo. A travs de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atrado por ella. Aqu llegamos al tercer grado: ste es el tercer grado del amor: amar a Dios por l mismo (AmD XV, 39). Por experiencia el alma est convencida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversin del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: Habiendo gustado qu bueno-dulce-suave es el Seor retiene su sabor en el paladar de su corazn con ello sucede que ya no desea ningn bien suyo, sino a l mismo (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio inters, se necesita haber experimentado de algn modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podr pasar del segundo, que es el ms habitual. Cita aqu Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos odo y conocido que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor. Aqu es a Dios y no slo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque est liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito: Ama a Dios de verdad y todo lo que es Dios. Ama con pureza Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razn es grato este amor, porque es gratuito El que as ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como l mismo busc los nuestros (Ibid. IX, 27). Y aade: En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no s si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realizacin en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma. En el cuarto grado, el hombre ama a todas las cosas, incluso a s mismo, por Dios: El hombre slo se ama a s mismo por Dios (Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realizacin definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en l: Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? Cundo experimentar el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de s y estimndose como cacharro intil, se lance sin reservas a Dios, y unindose al Seor, sea un espritu con l? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal.

Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y sta de modo misterioso y tan breve como un relmpago. Perderse, en cierto modo a s mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es ms propio de la vida celeste que de la condicin humana (Ibid. X,27) El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupcin y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un da la criatura tendr que conformarse enteramente y concordarse con su autor. Ah est el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espritu, in spiritu (Ibid. XI, 39), ms all de lo sensible, e incluso de lo racional. Ah es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean slo para l, en total acuerdo con su Voluntad; ah se sita la realizacin de su Voluntad en nosotros y a travs de nosotros. Nuestra intencin de amor ser tanto ms pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradicin, Bernardo utiliza aqu de buen grado la palabra divinizacin: El amor carnal ser absorbido por el amor del espritu, y nuestros dbiles afectos humanos se transformarn de algn modo en divinos (AmD XV,40). Y concluye: Oh amor casto y santo! Oh dulce y suave afecto! Oh pura y limpia intencin de la voluntad! Tanto ms limpia y pura cuanto menos mezclada est de los suyo propio; y tanto ms suave y dulce cuanto ms divino es lo que se siente. Amar as es estar ya divinizado (AmD X,28). He ah el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinin de que incluso los santos slo alcanzarn la perfeccin de amor slo despus de la resurreccin final, porque hasta entonces, el alma piensa todava en la resurreccin del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no est totalmente olvidada de s misma, y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces ser el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que naci con el pecado original: Qu le impedir salir de s misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a s, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32). Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que l mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabidura: Te saborears a ti mismo tal como eres porque sentirs que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcars en l (SCant 50,6).

En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura: -amor de m, por m -amor de Dios, por m -amor de Dios, por Dios -amor de m por Dios

9 El esclavo, el mercenario y el hijo. San Bernardo se sirve an de otra imagen para evocar
esta purificacin del amor: el primer grado es el amor esclavo o servil, el segundo el amor mercenario, el tercero el amor filial, el cuarto el amor esponsal. En el inicio del reordenamiento del affectus, Bernardo compara el alma a un esclavo que acta por temor: el servus timet sibi, est lleno de temor. Se ha creado una ley para s mismo, contraria a la ley de la caridad, y as se ha hecho contrario a Dios (contrarium tibi), aunque de hecho no puede sustraerse de la ley eterna. Por eso, la ley que a s mismo se impone es un yugo pesado e insoportable: no ama y vive en interna contradiccin, porque es propio de la Ley justa y eterna de Dios que quien no quiere regirse con dulzura, se rija a s mismo con dolor, y quien desecha el yugo suave y la carga ligera de la caridad, se vea forzado a soportar el peso intolerable de su propi a voluntad (Cf. AmD XIII, 36). El temor que mueve el amor servil opera, segn Bernardo, como un instrumento que aparta el corazn de los deseos carnales en los que se complace su cupdtas, de modo que sta se empiece a orientar a Dios, nico capaz de colmar el deseo del hombre. Al principio el temor es servil: es la actitud del servus, que teme el castigo de Dios y evita el pecado por miedo al juicio y al infierno. Cuando el temor se purifica, se convierte en temor filial (Carta 11,7); es decir, se tie de amor. Pues sin el amor, el temor es un castigo, y el amor perfecto echa fuera el temor (SCant 54,11). El amor puro absorber el temor, junto con los otros cuatro affectus del corazn (SCant 73,3). Por eso, a medida que el amor se purifica, triunfa tambin la fducia o confianza sobre el miedo. Si el temor nos sobrecoga antes de terror ante la perspectiva del infierno (SCant 16,7), ahora las perspectivas son ms felices (SCant 83,1). Despus viene la figura del mercenario. El mercenario ama a Dios, pero en virtud de su cupiditas: el mercenario cupit sibi, codicia para s. Su situacin interna es la misma que la del esclavo, porque el punto de mira de su affectus, no es Dios ni el prjimo, sino su propio yo. Tanto uno como otro, se rigen por la misma ley egosta: los primeros no aman a Dios, los

segundos aman otras cosas ms que a Dios (AmD XIII, 36). El mercenario no conoce la gratuidad y se asla. En lugar de Dios, prefiere los bienes que se puede apropiar. Y del mismo modo que la ley de la caridad debe ordenar el amor servil, infundindole devocin, debe tambin ordenar el amor mercenario, ordenando su codicia (Ibid. XIV, 38). En cambio, el hijo todo lo refiere al padre: defert patri, honra al Padre. Los que temen y codician slo se miran a s mismos. El amor del hijo, en cambio, no busca su inters, y a esta noble disposicin se llama ya caridad. Solamente ella convierte realmente el corazn del hombre (AmD XII, 34). Como los dos primeros piensan slo en su provecho, no hay en ellos lugar para el amor puro. En cambio, el affectus del hijo es ms noble, puesto que su movimiento va a Dios en virtud de Dios: El siervo teme el rostro de su Seor, el mercenario espera la paga de su amor, el discpulo escucha a su maestro; el hijo honra a su Padre (SCant 7,2). Puede entonces considerarse ya el amor filial como un amor puro? San Bernardo comprueba que, frecuentemente, incluso en el amor del hijo se mezcla cierto inters bajo la forma de una esperanza de herencia, y que por consiguiente tampoco ste alcanza todava la medida del amor puro, que slo al amor esponsal, a la caridad exttica corresponde, en la que ya no existe un yo y el alma slo se acuerda de tu justicia (XV, 39). En un esbozo de sermn conservado en la coleccin De diversis, titulado Un triple corazn, esquematiza as la ascensin o purificacin del amor: Suba el hombre a lo alto del corazn y Dios ser exaltado (Sal 63,7-8). Hay un corazn elevado, un corazn humilde y un corazn intermedio. El profeta dice: Volved, rebeldes, al corazn (Is 46,8). La primera subida es la del siervo rebelde a un corazn humilde, impulsado por el juicio; la segunda es la del mercenario a un corazn intermedio, por la llamada del consejo. La tercera es la del hijo a un corazn elevado, elevado por el deseo. Entonces es exaltado Dios, es decir, se eleva sobre el corazn, para que, al no poder ser comprendido por la razn, sea al menos deseado por el affectus y el amor Esta ascensin tiene cuatro etapas: la primera es hacia el corazn; la segunda en el corazn; la tercera desde el corazn y la cuarta por encima del corazn (de la razn). En la primera se teme al Seor, en la segunda se escucha al Consejero, en la tercera se desea al Esposo, en la cuarta se contempla a Dios (Var 115)

10. La Esposa: la unin consumada o matrimonio espiritual

Era bueno exponer los sentimientos que el corazn del hombre experimenta en sus diversos grados en su relacin con Dios, con el fin de reconocer mejor lo que corresponde a la esposa

(SCant 7,2). Al esclavo se le revela el poder de Dios, al mercenario la felicidad, al hijo la verdad (Var 3,9). El primero teme, el segundo codicia, el tercero respeta. Ahora bien, ninguno de estos tres affectus alcanza la categora propia del amor puro. La belleza de este afectus aparece tanto ms clara cuanto que surge de modo distinto que los otros tres, y corresponde, como hemos apuntado al cuarto grado del amor, ms all del corazn sensible y la mente racional, que corresponde al xtasis del amor, la caridad exttica. Es aqu donde entra en juego la imagen de la esposa, porque es aqu donde se sita el matrimonio espiritual: La esposa ama y no sabe nada ms, no acta por ningn otro motivo que el amor. Quin es la esposa? el alma sedienta de Dios Esta afeccin del amor es superior a todos los bienes de la naturaleza, especialmente si retorna a su principio: Dios No hay palabras ms dulces para expresar la ternura mutua del afecto entre el Verbo y el alma que estas dos: esposo y esposa. Porque lo poseen todo en comn: no tienen nada propio ni exclusivo. Ambos gozan de una misma hacienda, de una misma mesa, de un mismo hogar, de un mismo lecho y hasta de un mismo cuerpo. Por eso abandona el esposo padre y madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne. A la esposa se le pide que olvide su pueblo y la casa paterna para que el esposo se apasione por su hermosura. Si amar es propiedad caracterstica y primordial de los esposos, no sin razn se le puede llamar esposa al alma que ama. Y ama quien pide un beso. No pide libertad (como el esclavo) ni recompensa (como el mercenario), ni herencia, ni doctrina (como el discpulo), sino un beso; lo mismo que una esposa castsima que exhala amor y es totalmente incapaz de disimular el fuego que la consume. Piensa ahora por qu rompe a expresarse as. No recurre como otros, al fingimiento de las caricias, para pedir cosas grandes a los grandes. No pretende ganrselos con rodeos para conseguir lo que desea. Sin prembulo alguno, sin buscar su benevolencia, sino porque estalla su corazn, dice abiertamente y sin rubor alguno: que me bese con el beso de su boca. (SCant 7,2). Este texto muestra en forma grfica toda la sencillez y espontaneidad del amor en su absoluta simplicidad, antes de recubrirse de intereses y e intenciones sobreaadidas. Es el amor del que se ha suprimido todo lo superfluo: lo viciado, lo servil, lo mercenario, lo que es ajeno a su naturaleza: Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de s mismo Es impuro el amor que desea otra cosa no recibe su fuerza de la esperanza, pero tampoco se resiente por la desconfianza La esposa desborda de l y con eso est satisfecho el esposo (este amor) es propio de los esposos y no lo iguala ningn otro, ni el de los hijos El amor del esposo y ms

el Esposo-Amor slo busca la correspondencia y la fidelidad del amor. Devulvale por tanto la amada amor por amor. Cmo no va a amar la esposa, y ms la Esposa-Amor? Por qu no amar al Amor? (SCant 83,5). Dios exige temor como Seor, honor como Padre y amor. Cul de ellos prevalece? El amor. Sin el amor, el temor conlleva una pena y el honor carece de la gracia. El temor es servil mientras no lo libere el amor. Y el honor que no procede del amor es adulacin. A Dios el honor y la gloria; pero Dios no aceptar ni uno ni otra si no les endulza con la miel del amor. ste se basta a s mismo, agrada por s mismo y por su causa. l es su propio mrito y su premio. El amor excluye cualquier otro motivo y cualquier otro fruto que no sea l mismo. Su fruto es su experiencia. Amo porque te amo; amo para amar (SCant 83,4). Tres son sus caractersticas:

Ama castamente porque pretende slo al que ama y a nadie ms que a l. Ama santamente, sin concupiscencia carnal y con pureza de espritu. Ama ardientemente, tan embriagada en su propio amor que ni piensa en su majestad No estar ebria? S, y por completo El amor perfecto echa fuera el temor (SCant 7,3). He ah, para Bernardo, el amor en toda su belleza, cuando nada extrao o superfluo hay mezclado en l. En este momento la imagen de Dios en el alma est plenamente restaurada. El alma ama a Dios con un amor que tiene la misma cualidad que el amor con que ella es amada por la eterna caridad. Este amor es el que realiza la perfecta conformacin de la voluntad y el que asegura la perfecta semejanza con el Verbo-Esposo. Esta conformacin desposa al alma con el Verbo, pues ya que es semejante a l por naturaleza, procura tambin ser semejante a l por el amor, amando como es amada. Y si ama perfectamente, se desposa. Hay algo ms gozoso que esta conformacin? Hay algo ms deseable que el amor? Gracias a l, oh alma, prescindes del magisterio humano, y te acercas al Verbo t misma con toda confianza; te adhieres con insistencia al Verbo; preguntas y consultas familiarmente al Verbo sobre cualquier cosa, y cuanto ms se despierta tu inteligencia, ms audaces son tus deseos. En realidad, ste es el contrato santo y espiritual. He hablado de contrato, pero me resulta impropio: se trata de un abrazo, de un abrazo estricto (SCant 83,3).

11.

La unidad de espritu

Este abrazo es la unitas spiritus, la unidad de espritu, expresin clave en la mstica de los autores cistercienses, que es unin de voluntad: me une a l cuando me conforma consigo (SCant 71,5). Mientras el Padre y el Verbo son una nica sustancia, Dios y el alma son un espritu, una conciencia, una voluntad, un amor. Son un espritu por la unin y compenetracin de voluntades: esta unin radica en la comunin de voluntades y en el consenso del amor (SCant 71,9). Para los antiguos, voluntad y amor prcticamente se identifican. Voluntad no es slo la facultad del asentimiento y de la accin, sino adems, puesto que es tambin movimiento del alma hacia el bien, es igualmente la facultad del amor y del deseo, la capacidad de querer y amar. Por eso, comunin de voluntad es lo mismo que comunin de amor. Por ser voluntaria, de esta unin forma parte necesariamente la libertad, ya que el hombre siempre puede separar su voluntad de la divina. Pero cuando la voluntas communis es tan total que desaparece por completo la propia, entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espritu: El hecho de querer y no querer al unsono hace de los dos un mismo espritu. Y no hay que temer que por la disparidad de las personas flaquee en algo la armona de las voluntades, porque el amor ignora la reverencia. El amor saca su nombre del verbo amar y no del verbo honrar La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aqul que merece ser honrado y admirado, sin embargo prefiere ser amado Qu otra relacin o unin puedes buscar entre los esposos que no sea el mutuo amor? Este vnculo es ms fuerte que lo que la naturaleza uni ms estrechamente, cual es el lazo de unin entre padres e hijos (SCant 83,3). No fluyen con la misma abundancia el amante y el Amor, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, la criatura y el Creador, el sediento como la fuente. Entonces qu? Se resentir por ello y se anular totalmente el deseo de la futura esposa, el anhelo de la que suspira, el ardor de la amante, la confianza anticipada, porque no puede correr al paso del gigante? No. Aunque l a criatura ama menos porque es menor, sin embargo ama totalmente con todo su amor, y nada falta donde se entrega todo Por eso, como he dicho, amar as es desposarse; porque no puede amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe conyugal ntegra y perfecta Es el amor santo y casto, el amor suave y dulce, el amor tanto ms claro cuanto ms sereno, el amor mutuo, ntimo y fuerte que une a dos, no en una carne, sino en un espritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo: el que se une a Dios es un espritu con l (SCant 83,6). Esta unin de voluntades, y por tanto de dos vidas que se hacen una, es un canto nupcial que slo es comprendido por los que lo han experimentado (SCant 1,11). Slo ah, in spiritu, en la

dimensin ms espiritual de la conciencia, puede tener lugar esta unin, porque Dios es Espritu. Esta experiencia -aunque slo fuera fugaz- de plena conformidad con Dios, hace presentir al alma su estado definitivo, cuando la voluntad creada sea, como en el origen, una con la del Creador, y todo affectus y voluntad se disuelvan, por as decirlo, y se derrame en la nica Voluntad divina: Que nuestro gozo sea su misma Voluntad realizada en nosotros y a travs de nosotros (AmD X, 28).

12. El excessus mentis

-Sueo, muerte, olvido, divinizacin -Visin y semejanza -Protagonista la gracia Esta unin esponsal se expresa tambin con la expresin excessus mentis, que se suele traducir por xtasis del espritu, o de la conciencia, ms all del entendimiento racional:

Algunas veces el hombre interior supera la razn y es elevado sobre s mismo: a esto se llama xtasis del espritu (excessus mentis) (Var 115). Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenmenos especiales, cuanto de la plena restauracin de la naturaleza humana que fue creada para la unin con Dios. Es la conversin por fin realizada, la purificacin de todo lo que haba hecho del hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de s mismo, como en una especie de xtasis al revs: de Dios y de s a la regin de la desemejanza. La conversin es lo contrario: un xtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo sensible y la vuelta al corazn para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia, que ir llevando al alma a la verdad de s misma y al ordenamiento de toda casa interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que encorvan el alma y alimentan el proprium. As va saliendo de todo lo superfluo hasta recuperar su simplicidad natural, su autntica naturaleza. Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es propio de la pureza anglica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni siquiera en su

contemplacin. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a s mismo, pero una muy lejos y la otra cerca de s Saltaste por encima de tus deleites carnales Saliste, te alejaste, pero an no te has alejado, si es que no has podido elevarte con la pureza de tu mente sobre la fantasa de las imgenes materiales que irrumpen por doquier (SCant 52,5). En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la segunda no. Pero nicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2). Sueo, muerte, olvido, divinizacin El sermn 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versculo: Hijas de Jerusaln no despertis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se equipara a un sueo y a una muerte: sueo de los sentidos, de las pasiones y del entendimiento racional, muerte del yo que es resurreccin a la vida divina. Por la muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueo de las potencias, se libera de las fantasas de la mente, y esto es semejante a la muerte de los ngeles: El sueo de la Esposa es un sueo (sopor) vivificador y vigilante que ilumina los sentidos interiores. Es una dormicin que no adormece los sentidos, sino que los arrebata. Y es tambin aquella muerte de la que habla el apstol cuando exhortaba a los que an vivan en la carne: habis muerto, y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Por eso, no ser ningn absurdo si llamo muerte al xtasis de la Esposa siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrs la facultad comn y habitual del pensamiento cuando sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida Muera mi alma con la muerte de los justos y no la envolver la injusticia, ni la deleitar iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero esto es propio de los hombres. Muera tambin mi alma con la muerte de los ngeles, si puede hablarse as, de modo que saliendo del recuerdo (memoria excedens) de las realidades presentes, se despojara no slo del deseo (cupiditas) de las cosas inferiores y corporales, sino tambin de sus mismas imgenes En este excessus consiste, creo yo, la contemplacin. (Scant 52,3-5).

A la imagen del sueo y de la muerte corresponde tambin el olvido mstico: olvido del yo y como disolucin en la memoria divina, con la que el alma vive in spiritu unificada. Bernardo repite ms o menos lo mismo siempre que habla de ello: perderse en cierto modo a s mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22) Olvidado por completo de s, y totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechndose con l se hace un espritu con l (AmD XV,39). El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de s misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espritu se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de s mismo, o se siente arrebatado y liberado de s para gozar del Verbo Es una unin agradable, pero dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13). Como la gotita de agua cada en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, baado en los rayos del sol, se transforma en luz, y ms que iluminado parece ser l mismo luz, as les sucede a los santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. Sera Dios todo en todos si quedase todava algo del hombre en el hombre? Permanecer, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder (AmD X,28). Dependiendo de qu dimensin del alma se vea ms afectada, Bernardo habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta ms al conocer, otro que afecta ms al amor: Hay dos clases de xtasis en la santa contemplacin: uno en el entendimiento (intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devocin (SCant 49, I,4). El cuarto grado del amor, la unidad de espritu, es a un tiempo experiencia de luz y calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1). Visin y semejanza En la unidad de espritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su semejanza, el amor su perfeccin y la inteligencia la visin de la verdad en s misma. Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint-Thierry el que desarrolla la estrecha relacin entre

conocimiento y semejanza, Bernardo tambin sabe que lo semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espritu en el cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: Dios slo ser conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado (Scant 8,9). El Espritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza, pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante (simil similem quaerit) Ver al Semejante el mismo que no vea al Desemejante Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2) Es admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaa a la visin de Dios, en la que incluso consiste la visin de Dios, y que yo atribuyo al amor (caritas). Esa visin, esa semejanza, es el amor (caritas) Suprimiendo esa iniquidad que es origen de esa parcial desemejanza, surgir la unin del espritu, la mutua visin y el mutuo amor (SCant 82,7-8). La semejanza une (SCant 85,12) A Dios slo le comprende su imagen (Ded 11,2). Protagonista la gracia Como es lgico, el excessus mentis lo realiza la gracia: Es una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo humano (AmD X, 29); es un admirable consensus entre la gracia y la libertad, o quiz mejor, el pleno consentimiento del libre albedro al Dios que nos ofrece participar en l. No se puede llegar a ella por especulacin de la razn, desde las propias imgenes de Dios, diramos desde la propia teologa. La siguiente afirmacin tiene como fondo el creciente racionalismo teolgico de la pre-escolstica: La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinin como una verdad de la inteligencia y se equivocaron inteligencia y opinin no pueden identificarse. (Csi V, 3, 6) . Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece participar plenamente de l: La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa que el mismo Dios (SCant 11,4). La divinizacin la realiza el Espritu Santo: Al recibirlo -el amor- en la plenitud del Espritu Santo, quedars enteramente abrasado, saborears verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es imposible a toda criatura, sino segn tu capacidad de saborearle (SCant 50,6).

Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en nosotros mismos, en los dems y finalmente la Verdad misma que es el Verbo. Qu es gozar del Verbo? T, que sientes curiosidad, no abras tu odo, sino tu espritu. Eso no lo ensea la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y entendidos y se revela a la gente sencilla Grande, hermanos, grande y sublime es la virtud de la humildad, que llega a lo que no se ensea, es capaz de conseguirlo inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de explicar a los suyos con palabras. Por qu? No porque lo haya merecido, sino porque as le pareci bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jess (SCant 85,14). 13. La experiencia personal de Bernardo Hemos visto de modo genrico el movimiento evolutivo de la vida del amor, desde que emerge humildemente de la tierra bajo la forma de amor carnal -pues nacemos del amor carnal- hasta su divinizacin en el Espritu Santo. Ahora bien, en todo este ascenso, dnde pone ms el acento san Bernardo? Pues l mismo atestigua haber tenido cierta experiencia: Aquello pude experimentarlo (SCant 85,14). Ahora bien, en el nico caso en que Bernardo nos habla de un xtasis, de una experiencia de la presencia del Verbo en s, no nos cuenta cosas extraordinarias, sino que pone la verificacin del paso de Dios por nuestra vida, en un cambio real de costumbres, en el aspecto tico, en la integridad moral. Es como si dijera: si mi experiencia de Dios no me cambia, no corrige mis vicios ni hace madurar como persona, no es real. El texto es el siguiente: Os confieso que el Verbo ha llegado tambin hasta m y muchas veces. Y a pesar de esta presencia, no lo sent cuando entr: sent su presencia, recuerdo su ausencia; a veces incluso pude presentir su entrada, pero nunca sentirla, y tampoco su salida. De dnde vena a mi alma o adnde se fue cuando la dej de nuevo, confieso que lo ignoro incluso ahora mismo, segn lo escrito: no sabes de dnde viene ni adnde va. Y no es extrao, porque lo dice l mismo: Y no deja rastro de sus huellas. Est claro que no lo percibe la vista, pues carece de color; ni los odos, porque no es un sonido; ni el olfato, porque no se transmite al aire, sino al espritu; ni afecta la atmsfera, porque la cre; ni al paladar porque no se mastica ni se traga; ni lo descubr al tacto,

porque no se puede palpar. Pues, Por dnde entr? No ser ms exacto decir que ni siquiera entr? Que no vino de fuera? Porque no es algo que est fuera de nosotros. Pero tampoco me vino de dentro, porque l es bueno y yo s que en m no hay bondad alguna. Sub tambin por encima de m mismo y all estaba el Verbo en la cumbre. Baj a mis propias profundidades como en curioso sondeo y all lo encontr. mir fuera de m y descubr que estaba ms all de cuanto me rodea; mir dentro y l estaba an ms adentro. Entonces comprend la verdad de lo que haba ledo: en l vivimos, nos movemos y existimos Me preguntas entonces cmo conozco su presencia si sus caminos son totalmente irrastreables? Es vivo y enrgico, y en cuanto lleg adentro despert mi alma dormida; movi, abland e hiri mi corazn que era duro, de piedra y malsano. Tambin comenz a arrancar y destruir, a edificar y plantar; a regar lo rido, iluminar lo oscuro, abrir lo cerrado, incendiar lo fro. Adems se dispuso a enderezar lo torcido, a igualar lo escabroso para que mi espritu bendijese al Seor y todo mi ser a su santo nombre. As entr el Verbo esposo varias veces y nunca me dio a conocer las huellas de su entrada: ni en su voz, ni en su figura, ni en sus pasos. No se me dej ver ni en sus movimientos, ni penetr por ninguno de mis sentidos ms profundos: como os he dicho, slo conoc su presencia por el movimiento de mi corazn. Advert el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el control de los affectus carnales. Admir la profundidad de su sabidura por el descubrimiento o acusacin de mis ms ntimos pecados. Experiment la bondad de su mansedumbre por la enmienda de mis costumbres. Percib de algn modo su maravillosa hermosura por la reforma y renovacin del espritu de mi mente, es decir, de mi ser interior (SCant 74,56). 14. Fecundidad de la esposa: la accin contemplativa Despus de hablar de la imagen de Dios en el hombre y del retorno del alma a su condicin e identidad original en la unidad de espritu con Dios -SCant 80-83-, ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe mediante las obras de apostolado, la caridad fraterna o la maternidad-paternidad espiritual. Slo desde la experiencia el apostolado es fecundo y la accin produce fruto espiritual. Al preguntarse en el sermn 85 sobre el Cantar de los Cantares por las razones que tiene el alma para buscar al Verbo, Bernardo enumera siete etapas hasta el matrimonio espiritual,

que a semejanza del matrimonio interhumano, tiene dos dimensiones que son como un doble parto: En el matrimonio espiritual se dan dos formas de parto, y por eso hay diversos linajes, aunque no contrarios. Porque las madres santas dan a luz almas por medio de la predicacin e inteligencias espirituales por medio de la meditacin. En este segundo caso a veces el alma es elevada (exceditur) y alejada de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de s misma la que siente al Verbo. Esto sucede cuando la mente se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de s misma o se siente arrebatada y liberada de s para gozar del Verbo. De muy distinta manera es afectada el alma cuando fructifica para el Verbo. En el primer caso, urge la necesidad del prjimo; en el segundo invita la dulzura del Verbo (SCant 85,13). Comparando la alegra de la madre con la de la esposa -siendo ambas la mismadice que es mayor esta ltima, aunque dura poco y se experimenta rara vez. Pues no slo el alma busca al Verbo, sino que el Verbo mismo es el que busca al alma para transformarla en s y gozarse en ella. La mente unida al Verbo genera en la Iglesia el verdadero trabajo apostlico, en las comunidades el servicio fraterno, y en las almas la alegra interior. Todo nace de la misma fuente. En el fondo, lo que se da, o se debiera dar, es una alternancia equilibrada entre vida interior y accin, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el intimismo; la segunda sin la primera en el activismo neurtico, y ambas quedan estriles, porque el alma no es ni esposa ni madre. Marta y Mara has de estar bien equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad: El alma habituada a la quietud slo se consuela con las buenas obras arraigadas en una fe no fingida Siempre que cae de la contemplacin se refugia en la accin, pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compaeras y habitan juntas; al fin y al cabo Marta es hermana de Mara. Aunque cae desde la luz se mantiene a la luz de las buenas obras. No olvides que las obras son tambin luz, segn aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I). El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y los cistercienses percibieron esto muy bien cuando introdujeron el trabajo manual en su reforma, que el monacato de entonces haba abandonado. La vida benedictina es a un

tiempo contemplativa y activa, ora et labora conjuntamente, oracin al ritmo mismo de la accin, accin fecundada por la oracin y la experiencia del Verbo, de la Palabra escuchada, leda, meditada y contemplada. Un difcil equilibrio, que slo se alcanza cuando ambas dimensiones broten de la misma fuente, que es la unin con el Verbo. No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana? Dichosa la casa y bendita la comunidad en la que Marta se queja de Mara. Y al contrario, sera una cosa muy rastrera y completamente injusta que Mara tuviera celos de Marta. Jams leers que Mara se queja de que Marta la deje sola en la contemplacin (Asunc 3,2). Por un lado, la alternancia entre las ocupaciones materiales y espirituales tiene una funcin psicolgica, ya que el hombre es cambiante y no puede estar mucho tiempo dedicado a una misma cosa. Enseguida se cansa y le viene la desgana y el hasto. Pero tambin viene dada por la necesidad del servicio fraterno: Reconozco que no me entristezco por haber interrumpido mi entrega a la grata contemplacin, al verme rodeado de las flores y los frutos de la compasin Soporto con paciencia que me arranquen de los brazos de la infecunda Raquel cuando me desbordan los frutos de vuestro aprovechamiento El amor, que no busca lo suyo, me ha hecho ver con claridad que no debo anteponer a vuestro bien ninguna aficin personal. Orar, leer, escribir, meditar y cualquier otra riqueza del esfuerzo espiritual, la considero como prdida por vosotros (SCant 51, II,3). Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar a los dems, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se produce. La contemplacin es necesaria para la accin, como lo expresa Bernardo en el sermn 18 de su comentario al Cantar: Pero hay que guardarse mucho de dar lo que hemos recibido para nosotros, o de reservarnos lo que se nos ha dado para distribuirlo. Te guardaras para ti lo que es del prjimo si, lleno de virtudes y dones de sabidura y de palabra, por timidez quiz o desidia, o por una humildad sin discernimiento, con un silencio estril y censurable, encadenases la palabra de edificacin; seras maldito por acaparar el pan del pueblo. Y a la inversa: desperdigaras y echaras a perder lo tuyo, si antes de colmarte t plenamente, lleno a medias, te apresuras a derramarte Porque te privas de la vida y salvacin que das a otro,

si vaco de buena intencin, te hinchas con el soplo de la vanagloria o te envenenas con la ponzoa del egosmo terreno, para destrozarte en el tumor letal. Si eres sensato, preferirs ser concha y no canal; ste, segn recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caer la maldicin sobre el que malgaste lo que le ha correspondido Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poqusimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos ms a hablar que a escuchar, y a ensear lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los dems y no saben regirse a s mismos (SCant 18, I, 2-3). Al hablar del orden de la caridad, en el sermn 50 de su comentario al cantar, Bernardo distingue una caridad activa y otra contemplativa. La primera est orientada a las buenas obras y al servicio al prjimo, guiada por la razn y los mandamientos de la ley de Dios. Est hecha para merecer. La segunda es el premio de la primera. Esta es superior, pero slo ver realizada en la otra vida, dado que en sta urge por todas partes la necesidad: Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del hombre Sin embargo, en una accin bien ordenada, encontramos el orden inverso. Porque nos urge ms y nos absorbe casi siempre nuestra asistencia al prjimo; cuidamos mayor diligencia a los hermanos menos dotados; trabajamos ms por la paz de la tierra que por la gloria del cielo Y los afanes de los asuntos temporales apenas nos permiten entregarnos a los eternos. Casi continuamente atendemos ms a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupacin por nuestra alma Quin duda que el hombre habla con Dios en la oracin? Pero Cuntas veces, por exigencia de la caridad, nos arrancan y nos separan de l los que necesitan nuestra presencia y nuestra palabra! Cuntas veces la paz santa tiene que ceder por piedad al tumulto de las preocupaciones! Cuntas veces se dejan tranquilamente los libros para sudar en el trabajo manual! Cuntas veces interrumpimos justsimamente la misma celebracin solemne de la misa, para atender a los asuntos terrenos! Se invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5).

Este texto muestra veladamente que no siempre distinguimos bien entre la caridad activa, orientada a la verdadera necesidad, para la cual no hay ley, y el activismo y la preocupacin neurtica por uno mismo. Slo la caridad hace autntica nuestra actividad y nuestra oracin. Si ella, ninguna de las dos es real y son ilusorias, pura fachada. La caridad, como hemos visto, es de origen eterno porque es ley divina que se participa en affecus del alma bien ordenada, por el amor racional primero y el amor espiritual despus. La caridad es, pues, la eternidad que se introduce en el tiempo para santificarlo y elevarlo a Dios. La accin es propia de este tiempo, y por tanto ha de estar fecundada por esa caridad eterna, esa misericordia y esa compasin que en Cristo ha venido a nosotros y se encarnado en nuestra historia. Si nuestras obras se unen a la gracia de la caridad eterna, sern resplandor de la eternidad en el tiempo y tendrn un papel en la reforma de nuestra vida personal y comunitaria. Por eso, el ora et labora benedictino seran los que ordenaran realmente en nosotros la caridad, nos iran simplificando y centrando en lo nico necesario. Esta contemplacin dar a la accin su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple: Marta, andas inquieta y nerviosa en muchas cosas. S, te afanas en mil quehaceres: los de tu propia continencia en el sentido de dominio propio- y las necesidades ajenas. Para proteger la continencia practicas las vigilias, ayunas y castigas tu cuerpo (cf 1Cor 9,27). Y para ayudar a los otros trabajas sin descanso, con el fin de tener algo para el necesitado (cf Ef 4,8). Te afanas en mil cosas, cuando slo una es necesaria. Si no ests unificada al hacer todo eso, no agradars a Dios que es Uno (Asunc 5,9).

Y a Mara le dice: Dedquese Mara a contemplar y ver qu suave es el Seor. Procure sentarse con la conciencia fervorosa y el nimo tranquilo a los pies de Jess Dichosa t que percibes el murmullo divino en el silencio Permanece en simplicidad, evitando por un lado el engao y la falsedad, y por otro la multiplicidad de ocupaciones. Y escuchars las palabras de aquel cuya voz es dulce y cuyo rostro embelesa (Asunc 3,7). En la fiesta de la Asuncin se lea entonces el evangelio de Marta y Mara. Ambas mujeres, accin y contemplacin, has de darse en la misma alma, del mismo modo que estaban juntas en su casa, para recibir a Jess. Adems de las obras de caridad, Marta

representa la vida asctica, cuya funcin es ordenar la casa de la conciencia, que prepara la contemplacin: A Marta le pertenece tener la casa ordenada. Mara, en cambio, la llena (Asunc 2,7). Diramos que Mara ha debido pasar antes por Marta, haberla integrado en s, pues nadie puede ser buen orante si no ha ordenado antes en s la caridad. Para hospedar al Seor, has que tener la casa bien ordenada y amueblada, el corazn limpio y puro. Y finalmente, Mara, la hermana de Marta, es un smbolo de Mara, Madre de Cristo, que acoge en su seno y da a luz la Palabra. La Virgen Mara es la sntesis de las dos hermanas, la verdadera hospedera del Seor en una casa al mismo tiempo bien ordenada y llena, a diferencia de las vrgenes necias, a las que se les termin el aceite: En esta nica y excelsa Mara encontramos la actividad de Marta y el ocio nada ocioso de Mara (Asunc 2,9). Es evidente que hoy da vivimos en una cultura de la accin, y no precisamente ordenada a la interioridad y la contemplacin. Hemos cado de la imagen divina a la deformidad, de la contemplacin, no ya a la accin, sino al activismo neurtico, al intelectualismo y a los mis escapes de una conciencia enajenada que no quiere ni a tiros volver a entrar en s misma, a escuchar la voz de la conciencia, a conocernos a nosotros mismos, y a ser Martas diligentes que hoy ordenan la casa de la conciencia para maana ser Maras que contemplan la Verdad en s misma en el xtasis de la conciencia y la unidad de espritu con l. 15. Comenzbamos esta sntesis de la doctrina espiritual de san Bernardo aludiendo a los tres ltimos sermones de su comentario al Cantar de los cantares, que estn dedicados a la bsqueda del Verbo por parte del alma. Despus de la experiencia de unin, parecera que ya no habra ms que hacer, pero no es as. Tras la experiencia contina la bsqueda, porque sta nunca termina. Se busca a Dios en el mpetu del deseo, en una ascensin interminable: El amor es causa de la bsqueda, y la bsqueda es fruto del amor (Scant 84,I, 5). Bernardo asume, pues, la doctrina de la epktasis, de la perpetua superacin, tal como la expuso san Gregorio de Nisa, que dice: Encontrar a Dios es buscarlo sin cesar. En efecto, en esta vida no es una cosa buscar y otra encontrar. El premio de la bsqueda es seguir buscando. El deseo del alma queda colmado sencillamente por quedar insaciado, ya que ver a Dios no es otra cosa, propiamente, que no estar nunca saciado de desearlo. Cuando el alma, en tanto que le es posible, ha entrado a participar de los bienes de la Palabra, sta le atrae nuevamente a la participacin de su Belleza trascendental a travs de

la renuncia, como si todava no tuviera parte alguna en esos bienes. As, a causa de la trascendencia de los bienes que sigue descubriendo a medida que progresa, le parece siempre estar slo al comienzo de la subida. Por eso la Palabra dice: levntate!, a la que ya est levantada; y: ven!, a la que ya ha venido. El que realmente se levanta, tendr que estar siempre levantndose; al que corre hacia el Seor, no le faltar jams un vasto campo. As sube el que nunca se detiene, yendo siempre de comienzo en comienzo, a travs de unos comienzos que nunca tienen fin. Por su parte, escribe Bernardo: Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo. No se busca a Dios movindonos, sino desendolo. Y el feliz encuentro no extingue los santos deseos, sino que los prolonga. Acaso la plenitud del gozo adormece la aoranza? Es poner ms aceite en la llama. As es. Desbordar de alegra, pero no se agota el deseo ni la bsqueda. Imagina, si puedes, esta diligente bsqueda sin indigencia, ese deseo sin ansiedad (Scant 84, I,1). Esta doctrina toma como base las palabras de san Pablo a los Filipenses: olvidando lo que queda atrs, me lanzo a lo que est por delante ((Fil 3,13). En este estar siempre lanzado hacia lo que est por delante consiste la epktasis: Caminemos, caminemos mientras tenemos luz, antes que nos sorprendan las tinieblas. Caminar es progresar. Caminaba el apstol cuando deca: yo no creo haber llegado. Y aade: slo una cosa me interesa: olvidando lo que queda atrs, me lanzo a lo que est por delante (SCant 49,7). De aqu procede el dicho: no avanzar es retroceder, tan clsico en la espiritualidad cristiana y que san Bernardo repite en ms de una ocasin: Si se encuentra alguno remiso en avanzar de virtud en virtud, sepa ese tal que permanece estacionado e incluso que retrocede. Porque en el camino de la vida, no avanzar es retroceder, ya quenada de cuanto existe permanece inmvil. Nuestro progreso consiste en no imaginarnos nunca que hemos logrado la meta. Nos lanzamos a lo que est delante, tratando de superarnos sin cesar, y exponemos de continuo nuestra imperfeccin a la mirada de la misericordia divina (Pur 3,3; Carta 91). En una carta a un monje que se haba pasado a un monasterio ms austero, le escribe:

Veo realizadas en ti, hermano, aquellas palabras: cuando el hombre termina, est empezando (Ecclo 18,6, seg. ant. ver.) Porque nadie es perfecto si no desea una perfeccin mayor, y el que tiende a una perfeccin mayor, ms perfecto se muestra (Carta 34,1). Y al abad Guarino, del monasterio de los Alpes, le escribe en el mismo sentido: No querer avanzar equivale a retroceder Monje, no quieres progresar? No. Quieres entonces retroceder? Tampoco. En qu quedamos? Quiero vivir tal como soy, dices, y permanecer en lo adquirido. No soporto ser peor, ni deseo ser mejor. Pues pretendes lo imposible Si progresar significa correr, en cuanto dejas de avanzar has dejado de co rrer. Y si dejas de correr, comienzas a retroceder (Carta 254,5). Dada la distancia infinita entre la criatura y el Creador, ninguna experiencia de l lo agota. La posesin del bien infinito no lleva a la saciedad y al hasto, como ocurre con los bienes materiales, que nos hastiamos cuando nos llenamos de ellos, porque ofrecen una plenitud esttica que no da ms de s una vez lograda. Dios es al mismo tiempo plenitud y continua novedad para alma, cuyo deseo siempre est colmado, mas nunca hartado. La Sabidura ofrece un banquete que llena sin hastiar y sacia el deseo sin apagarlo, porque Dios nunca se queda chico ni insuficiente para l, sino que lo aviva ms cuanto ms le sacia. En esta vida el deseo indica carencia, inquietud que busca su descanso. En la otra, el deseo expresa un descanso activo, una plenitud que no se harta del bien amado. As es el cuarto grado del amor, en su plenitud escatolgica, desde la perspectiva de la epktasis: Comed, amigos mos y bebed; embriagaos, carsimos (Cant 5,1) Con razn llama carsimos a los ebrios de caridad, y ebrios a los que merecen ser introducidos en las bodas del Cordero, para que coman y beban en la mesa de su Reino Es saciedad sin hasto, curiosidad insaciable sin inquietud, deseo eterno que nunca se calma ni conoce limitacin, sobria embriaguez que no se anega en vino ni destila alcohol, sino que arde en Dios. Ahora es cuando posee para siempre el cuarto grado del amor, en el que se ama solamente a Dios de modo sumo. Ya no nos amamos a nosotros mismos, sino por l, y l ser el premio de los que le aman, el premio eterno de los que le aman eternamente (AmD XI, 33). Buscar a verdaderamente a Dios, dice san Benito, es el principio y el fin de la vida monstica. Tambin de la vida cristiana sin ms. Y en esta bsqueda se enmarca, como hemos visto, la doctrina espiritual de san Bernardo. En este sentido hay que entender

tambin el hecho de que el sermn 86, el ltimo de su comentario al Cantar de los Cantares, aparezca bruscamente inacabado. Esto se ha interpretado tradicionalmente como si la muerte hubiera sorprendido al autor en plena redaccin y no le hubiera dejado concluirlo. Hoy se piensa ms bien que se trata de un artificio literario: Bernardo ha querido dejar el final abierto, para significar que la bsqueda de la esposa no concluye en esta vida, como pudiera dar a entender un comentario concluido y cerrado. Despus de hablar del matrimonio espiritual, que genera hijos para la fe, este sermn va dirigido a esos hijos, a los jvenes que estn comenzando su bsqueda del Verbo mediante la oracin, que es el tema de que trata. Su oracin ser escuchada, les dice, el Verbo vendr a ellos y pasarn de la noche a la luz. La verdadera bsqueda del Verbo se vive a travs de una oracin humilde y honesta. Y as les deja, con estas palabras de la Escritura: caminad como hijos de la luz. Con esta exhortacin termina, no slo el sermn, sino todo el comentario, que as queda, con un final abierto a una bsqueda sin fin, a una epktasis, a una perpetua superacin. Algo as querra tambin expresar la conclusin de su tratado Sobre la consideracin, cuando dice al papa Eugenio: Sea ya ste el final del libro, mas no el de la bsqueda (Cons V, XIV, 32).