De los Salmos a los Sutras

El Itinerario Espiritual de From

Por: Dr. Alejandro Crdova Crdova

Erich Fromm siempre consider que las bases psicoanalticas de su pensamiento tenan sus races en el pensamiento de Freud. Pero tambin seal con abun-dantes reflexiones, producto de su experiencia como clnico e investigador de las relaciones hombre sociedad, que los conceptos y teoras freudianas resultan estrechas para comprender aspectos esenciales de lo humano. Con el fin de ampliar y profundizar en lo que l consider los aspectos esenciales del pensamiento de Freud y del psicoanlisis en general, Erich Fromm se propuso efectuar lo que l denomin revisin dialctica del psicoanlisis. Para realizar este trabajo Fromm se apoy en su propia experiencia psicoanaltica y en las reflexiones sobre lo humano hechas por pensadores y estudiosos de diferentes ciencias y saberes. Entre las influencias ms importantes que deter-minaron su revisin de la teora y la tcnica del psicoanlisis se encuentra el pensamiento de Marx y las gandes tradiciones religiosas del mundo. El presente artculo muestra los momentos y la forma en que influyeron en la propuesta de Erich Fromm de desarrollar un psicoanlisis humanista radical dos de las grandes tradiciones religiosas: el Judasmo y el Budismo. Erich Fromm y lo religioso Erich Fromm es creo yo el psicoanalista que en forma ms amplia y sistemtica ha estudiado la relacin entre el psicoanlisis, lo religioso y la religin, y a partir de ello ha propuesto elementos importantes para la teora y la prctica del psico-anlisis. En oposicin a la muy difundida idea de que Freud estaba en contra de la religin, Fromm piensa que su ataque se dirige a lo que se denomina religin del hombre comn; un sentimiento infantil de desamparo ante el destino y la necesidad de una figura poderosa que lo proteja. Esta crtica a la religin se origina, segn

Fromm, en la preocupacin de Freud de que se considere que slo es posible una tica si sta est ligada a un concepto de Dios: "La tercera objecin de Freud a la religin es que coloca la moralidad sobre una base muy endeble. Si la validez de las normas ticas descansa en que son mandamientos de Dios, el futuro de la tica se mantiene o cae con la creencia en Dios" () "Si el hombre renuncia a su ilusin de un dios paternal, si se enfrenta con su soledad e insignificancia en el universo, ser como el nio que ha dejado la casa de su padre". "Pero la meta del desarrollo humano es vencer esta fijacin infantil. El hombre tiene que aprender a hacer frente a la realidad. Si sabe que slo puede confiar en sus propias fuerzas, aprender a usarlas adecuadamente. Slo el hombre libre que se ha emancipado de la autoridad que amenaza y protege, puede hacer uso de su razn y captar objetivamente el mundo y su papel en l, sin ilusin, pero tambin con la habilidad de desarrollar y de valerse de las capacidades inherentes a l"() "En esto resulta significativo notar que Freud declara que la sensacin de impotencia es lo contrario del sentimiento religioso. En virtud de que muchos telogos, como veremos ms tarde, Jung hasta cierto punto considera el sentimiento de dependencia e impotencia como el ncleo de la experiencia religiosa, la declaracin de Freud tiene gran importancia. Expresa, aunque slo sea explci-tamente, su concepto de experiencia religiosa, a saber: la independencia y la conciencia de las capacidades propias". En apoyo a esta hiptesis de Fromm es quiz importante sealar lo que Freud escribi a su amigo el pastor protestante Oskar Pfister: "Respecto a la posibilidad de la sublimacin hacia la religin slo me queda envidiarlo desde el punto de vista teraputico. Pero lo hermoso de la religin, desde luego, no pertenece al psicoanlisis. Es natural que aqu, en la teraputica, nuestros caminos se separen, y as pueden continuar". Para Erich Fromm, la relacin entre el psicoanlisis y la religin pasa por la tica y considera que "la diferencia entre lo religioso y la tica es, en gran parte, epistemolgica, aunque no enteramente. En realidad parece que hay un factor comn en las ciertas clases de experiencias religiosas, que va ms all de lo puramente tico". En oposicin a la opinin expresada por Freud a Pfister, y que ha sido llevada a situaciones extremas por muchos psicoanalistas: "Estoy inconforme en un punto: su oposicin a mi teora sexual y a mi tica. Es decir, esta ltima se la cedo; a m la tica es extraa y usted es pastor de almas. No me quiebro mucho la cabeza en relacin con el bien y el mal, pero en trminos generales he encontrado poco bien en la gente", Erich Fromm considera que el psicoanalista no puede ni debe ser neutral frente a los valores del paciente expresados durante el proceso psicoanaltico. Para Fromm la tica es uno de los ejes centrales del psicoanlisis y as lo deja ver con bastante claridad en su propuesta de un psicoanlisis humanista radical.

Pero como muchos otros estudiosos de lo humano que aceptan la relacin entre lo religioso y la tica, Erich Fromm considera que es muy importante aclarar el papel que en ello juegan las concepciones testas: "El problema de la religin no es el problema de Dios, sino el problema del hombre; las frmulas religiosas y los smbolos religiosos son tentativas de dar expresin a cierta clase de experiencias. El sistema de smbolos es slo la clase por la cual podemos adivinar la realidad humana que le sirve de base. Desdichadamente, la discusin acerca de la religin, desde el siglo XVIII se ha dedicado principalmente a la afirmacin o negacin de ciertas actitudes humanas". "Cree en la existencia de Dios? Esta ha sido la pregunta fundamental de los religiosos, y la negacin de Dios ha sido la posicin elegida por los que combatan a la iglesia. Es fcil ver que muchos de los que profesan la creencia en Dios, son, en su actitud humana, adoradores de dolos, u hombres carentes de fe, mientras que algunos de los "ateos" ms ardientes dedican su vida al mejoramiento de la humanidad, a los actos de fraternidad y de amor, y dan muestras de fe y de una profunda actitud religiosa. Centralizar la discusin religiosa en la aceptacin o negacin del smbolo "Dios", cierra el camino al entendimiento del problema religioso, como problema humano, y evita el desarrollo humano de esa actitud humana que puede llamarse religiosa en el sentido humanista"() "Otra falacia del pensamiento teolgico est ntimamente relacionada con lo concerniente a la dependencia. Aqu me refiero a la discusin de que tiene que haber un poder o un ser fuera del hombre, porque hallamos en el hombre un anhelo indesarraigable de relacionarse con algo superior a l. En realidad, todo ser humano cuerdo tiene la necesidad de unirse con otros; la persona que ha perdido completamente esta capacidad est loca. No es pues de extraar que el hombre haya creado figuras fuera de l con la cuales se relaciona, a las que ama y estima porque no estn sujetas a las vacila-ciones e inconsistencias de los objetos humanos". "El que Dios sea un smbolo de la necesidad de amor que tiene el hombre, es lo bastante sencillo para que se comprenda. Pero debe deducirse de la existencia y de la intensidad de esta necesidad humana que hay un objeto exterior que corresponde a esta necesidad? Obviamente, tiene tan poco fundamento como el de que nuestro fuerte deseo de amar a alguien pruebe que existe una persona de la cual estamos enamorados. Lo nico que prueba es nuestra necesidad y quiz nuestra capacidad". Tambin sobre la relacin entre lo religioso y el concepto de Dios, Paul Diel escribe: "La religiosidad se intensifica a medida que el hombre se desprende, hasta en su arraigo mgico, de la idea de una providencia, y comienza a entrever, a sentir, a saber que nadie se ocupa de l y menos an Dios. Dios es la imagen del misterio, y el hombre slo es responsable de sus propias intenciones, sensatas o insensatas; el misterio no es una cosa o un ser existente fuera de la existencia del mundo y de la vida. El misterio ni tiene comienzo ni fin; existe antes de la vida, durante la vida despus de la muerte. La vida humana slo tiene sentido y valor en la medida en que descansa en el misterio; en que la emocin ante el misterio de la vida y

de la muerte calma la angustia metafsica en lugar de exaltarla especulativamente; en que el hombre ama la vida a pesar de la muerte (nico amor que no es sentimentalismo), sabiendo que el misterio est en todas partes alrededor de l y en l. La vida humana slo tiene sentido y valor en la medida en que el hombre se respete a s mismo, al prjimo, a todo lo que vive y a todo lo que existe, como misteriosa aparicin destinada a desaparecer, sintiendo y sabiendo que a pesar de la desaparicin, nada acontece fuera del misterio. Comparada con esta emocin religiosa, significado subyacente de todas las imgenes mticas, fabulosas en apariencia, la creencia en las imgenes tomadas por realidad y todas las teologas explicativas slo son emociones superficiales, una especie de convencionalismo social". Varios de los cientficos creadores de la fsica moderna han expresado opiniones semejantes respecto a la relacin entre religin y tesmo; as, por ejemplo, Einstein escribe: " Comn a todas las concepciones religiosas es de carcter antropocn-trico de su idea de Dios. Por lo general, slo ciertos individuos excepcionalmente dotados o algunas comunidades de una altura mental por encima de la norma, consiguen elevarse de un modo considerable sobre ese nivel. Pero la experiencia religiosa se da tambin en un tercer nivel, presente en todas las concepciones, si bien raramente en forma pura: me refiero al sentimiento csmico religioso. Resulta muy difcil explicar esta sensacin a quienes no la hayan experimentado en absoluto, particularmente al no llevar aejo ningn concepto antropomrfico correspondiente a Dios". () "Los genios religiosos de todas las pocas se han distinguido por esa especie de sentimiento religioso que no conoce dogmas ni concibe a Dios a imagen y semejanza humana; y que carece, por tanto, de iglesia alguna que deba basar en ellos sus principales enseanzas" () "Cmo puede comunicarse de una persona a otra el sentimiento csmico religioso si no da lugar a un concepto definido de Dios ni a una concreta teologa? En mi opinin, la funcin ms importante que corresponde al arte y a la ciencia consistente en despertar y en mantener vivo ese sentimiento en quienes tienen la capacidad de recibirlo" () "Por otra parte, yo sostengo que el sentimiento religioso constituye la ms fuerte y noble motivacin de la investigacin cientfica. Solamente quienes pueden percatarse del inmenso esfuerzo, y sobre todo, de la devocin, que quiere trabajar como pionero en el campo cientfico terico, son capaces de comprender que semejante trabajo, por alejado que pueda parecer de las realidades de la vida, slo puede surgir de la fuerza emocional vinculada a ese sentimiento". El hecho de querer deslindar el concepto de Dios de lo religioso no significa que dicho concepto sea negativo en s mismo. Pero es necesario estudiar y comprender las motivaciones que tanto a nivel individual como colectivo sirven de fundamento a tal concepcin. Por ejemplo, en la tradicin judeo-cristiana, Fromm analiza las condiciones sociales e histricas que han determinado la evolucin del concepto de Dios. As, tambin en el plano individual podemos observar una evolucin del concepto de Dios que en un principio

est ligado a imgenes infantiles y, posteriormente, se desarrolla una concep-cin ms abstracta en la que el individuo abandona la necesidad de proyectar sus valores y capacidades en una entidad trascendental. Un desarrollo humano pleno coincidira con una vivencia religiosa que no necesita de una fundamentacin testa. Esto lo ejemplifica Fromm con el budismo, una religin que se considera atea, as como las reflexiones de Maister Eckhart en la tradicin cristiana, cuyos sermones "son una gua para los que buscan una filosofa no testa y racional, pero religiosa". Para Erich Fromm, como para muchos otros intere-sados en el estudio del fenmeno religioso, la experiencia religiosa por excelencia es la vivencia mstica. De all que estime como muy importante el estudio, comprensin e interpretacin de los textos de aquellos individuos que en el marco de sus tradiciones religiosas han experimentado ese tipo de vivencia. La vivencia mstica parece poseer un ncleo de caractersticas que es independiente del marco religioso en que se presenta, y que Fromm piensa es necesario estudiar empricamente con el objeto de desligarla de algunos aspectos que la oscurecen. Fromm propone denominarla experiencia x: "De todas las anteriores consideraciones se sigue que el anlisis de la experiencia x pasa del nivel de la teologa al de la psicologa y, especialmente al del psicoanlisis. Primero porque es necesario diferen-ciar entre el pensamiento consciente y experiencia afectiva, que puede estar o no expre-sada mediante conceptualizaciones adecuadas. En segundo lugar, porque la teora psicoanaltica permite comprender las experiencias inconscientes que subyacen a la experiencia x, o, por otra parte, de las que se oponen a ella o la bloquean". Para Fromm es muy importante estudiar y comprender, por medio de estudio emprico, el modo de vivir esa experiencia x independientemente de las conceptualizaciones, pues la considera superior a toda otra forma de vida y quiz el nico camino para alcanzar una verda-dera salud mental". Aceptada la importancia de la vivencia religiosa en el desarrollo humano pleno, Fromm se hace la siguiente pregunta: Tiene el proceso psicoanaltico alguna influencia en esta clase de experiencia religiosa? Y responde confirmando lo que ya haba expresado con anterioridad respecto a que la cura psicoanaltica del alma tiende a ayudar al paciente a alcanzar una actitud que puede llamarse reli-giosa "ello presupone una actitud que tiende a despertar el sentimiento de asombro y de interrogacin en el paciente. Una vez que se despierta este sentimiento, el paciente hallar sus propias respuestas. Si no se despierta, el analista no podr responder nada, y ni siquiera la pregunta mejor y ms verdadera servir de algo. Esta interrogacin es el factor teraputico ms signi-ficativo del anlisis. El paciente ha dado por sentado sus reacciones, sus deseos y ansiedades, ha interpretado sus perturbaciones como el resul-tado de los actos de los dems, de la mala suerte, de la mala constitucin, etc. Si el psicoanlisis es eficaz no es porque el paciente acepte nuevas teoras

acerca de las razones de su infelicidad, sino porque adquiere la capacidad de estar genuina-mente desconcertado; se maravilla ante el descubri-miento de una parte de s mismo y cuya existencia no haba sospechado jams " "Este proceso de romper las barreras del Yo organizado del Ego y de entrar en contacto con la parte excluida y disociada de uno el inconsciente es el que est ms ntimamente relacionado con la experiencia reli-giosa de quebrantar la individualidad y fundirse con el todo. Sin embargo el concepto de inconsciente, tal como yo lo empleo aqu, no es el de Freud ni el de Jung". Para poder desarrollar el trabajo de estudiar y comprender lo religioso y la experiencia x, Fromm piensa que "el psicoanlisis tiene que ampliar su estructura conceptual ms all de lo esbozado por Freud. El problema central del hombre no es el de su libido; es el de las dicotomas inherentes a su existencia, su aislamiento, alienacin, sufrimiento, su miedo a la libertad, su deseo de unin, su capacidad de odio y destruccin, su capacidad de amor y unin". La forma en que Fromm llevar a cabo esta ampliacin de los conceptos freudianos para estudiar y comprender lo religioso puede seguirse con bastante claridad a partir de la interpretacin psicoanaltica que hace de algunos aspectos de las grandes tradiciones religiosas del mundo, en especial del judasmo y del budismo.

De los Salmos a los Sutras

El Itinerario Espiritual de Fromm
El Ultimo Consejo de Erich Fromm
Cerca ya de los ochenta aos y con una experiencia de cincuenta aos en el ejercicio del psicoanlisis en varios pases, Erich Fromm lleg a una conclusin muy importante, creo yo, sobre la duracin del tratamiento psicoanaltico y lo que debera continuar despus de su terminacin, siempre y cuando no haya sido una terapia de adaptacin social sino de desarrollo psquico y autodespliegue de las capacidades humanas. "Tal anlisis, comenta Fromm, no debera durar demasiado, pues esto crea a menudo dependencia. Cuando se ha aprendido lo suficiente como para poder utilizar la herramienta, uno debe comenzar a analizarse a s mismo. Y sta es una tarea que dura toda la vida, lo mejor es practicar el autoanlisis todas las maanas junto con ejercicios de respiracin y concentracin, como se hace por ejemplo, en la meditacin budista. Para ello es esencial sustraerse a la agitacin, volver sobre s mismos, dejar de obedecer permanentemente a los estmulos, "vaciarse" a s mismo para movilizar la propia actividad interna" "Creo que quien lo hace, experimenta un ahondamiento de su capacidad vivencial y de "curacin" no en un sentido

mdico, sino en un sentido profundamente humano. Para ello se requiere paciencia, y la paciencia no es cosa que est muy difundida entre nosotros. Al que lo intente le deseo mucha suerte". La propuesta anterior, segn Reiner Funk, la hizo Fromm durante sus ltimos aos de vida, cuando haba intensificado su prctica religiosa: "Cuando en el verano de 1974, Fromm decide no regresar a Mxico sino pasar sus ltimos aos, con su mujer, en Tessin (Suiza), ya tiene nuevos planes. Desea experimentar aquello que tanto le fascinaba en Meister Eckhart y Marx. Pudo, finalmente, concep-tualizar aquello que lo ligaba con la alternativa de "tener o ser": ambos predicaron, es decir, descri-bieron a partir de una prctica de vida, en la que descubrieron por s mismos que la vida es ms plena en tanto que el hombre construye slo con las fuerzas humanas que le son propias, con miras a la experiencia de la unidad por medio de la razn, el amor y la actividad productiva" y unos prrafos ms adelante Funk nos dice en qu consista esencial-mente la prctica de Fromm durante sus ltimos aos: "Para la experiencia del s mismo superior, se requieren ejercicios y disciplina. De stos daba ejemplo Fromm diariamente; entre las 10 y las 11 horas haca ejercicios de respiracin, de movimientos y de concentracin, tal como los haba aprendido de Nyanaponika Mahathera, un monje budista de Sri Lanka nacido en Alemania. Paralelamente a los ejercicios de meditacin, Fromm realizaba su autoanlisis diariamente con base en sus sueos. Estas dos reas conformaban la praxis religiosa de Fromm en su vejez".

La Tradicin Juda
Si nos atenemos al contenido de sus textos, Fromm inici una recuperacin y revaloracin de la tradicin religiosa juda en 1966, con el libro "Y seris como Dioses", que se acentu en sus ltimos aos: "A medida que Fromm envejeca, comenta Funk, ms frecuentemente se haca relatos sobre sus antepasados y maestros judos, as como el modo especial con que encaraban la vida. Obviamente haca esto porque reconoca que su propio sentimiento y su propia praxis de la vida estaban prefigurados en los relatos de ellos o configurados por sus experiencias con ellos. Aqu el punto comn es la postura que ellos tenan frente a la vida y cmo sta se proyectaba en el sentimiento y la praxis de la vida. En total oposicin al clis del judo codicioso de fortuna y eficaz en los negocios, el mundo judo del que provena Fromm, y con el que hasta el fin de sus das se saba ligado, era "religioso" en el verdadero sentido de la palabra: se concentraba en las fuerzas y fuentes espirituales del hombre, decisivas para la salud de su alma, sea que se entienda esta "salud del alma" de un modo tradicional, ms bien "religioso", o como lo hiciera Fromm luego de su acercamiento al psicoanlisis, de un modo psicolgico y humanista (en verdad, la comprensin religiosa y la psicologa eran idnticas para l y para el mundo del que provena". Incluso pocos das antes de su muerte, Fromm elaboraba la inminencia de sta a partir de uno de los smbolos ms hermosos de la tradicin religiosa del pueblo judo; la de ser un extrao en el mundo: "Hasta el da de hoy, comenta Fromm pocos das antes de su

muerte, me siento feliz de haber realizado esta experiencia, de la cual dice el Antiguo testamento: Ama al extrao pues conoces el alma del extrao ya que has sido extrao en Egipto. En realidad uno puede comprender al extrao slo si uno mismo ha sido cabalmente un extrao, y ser uno mismo un extrao significa, sin embargo, que uno se encuentra en casa en el mundo entero. Estos dos hechos van juntos: si soy un extrao en un pas o en todo pas, entonces estando en el mundo no me encuentro en mi casa, y si no me encuentro en mi casa estando en el mundo, soy un extrao, y no un extrao en todo lugar". La relacin de Fromm con la tradicin religiosa juda parece haber pasado por tres momentos: el primero se ubica entre su infancia y los primeros aos de su juventud, cuando se encontraba plenamente identificado con la prctica religiosa ortodoxa a la cual renunci en 1926. El segundo momento est marcado por el psicoanlisis, que contribuy a que se alejara de la ortodoxia juda. En esta poca emerge tambin su inters por establecer una relacin entre el pensamiento de Freud y el de Marx. La forma en que Fromm aborda el fenmeno religioso en este momento, est ejemplificado en su libro "El Dogma de Cristo". El tercer momento se caracteriza por una revaloracin de la tradicin religiosa juda tal y como se la transmitieron las enseanzas de sus maestros. El producto de ello es su libro "Y seris como Dioses", en el cual escribe: "Aunque no soy especialista en el campo de la filologa bblica, este libro es el producto de muchos aos de reflexin, pues vengo estudiando el Antiguo Testamento y el Talmud desde mi niez. De todos modos, no me hubiera atrevido a publicar estos comentarios de las escrituras si no fuera por el hecho de que he recibido mi orientacin fundamen-tal en lo que concierne a la Biblia hebrea y a la tradicin juda posterior, de maestros que eran grandes humanistas de la tradicin juda, y a la vez judos de estricta observancia. Sin embargo, diferan mucho entre s" () "Aunque ninguno de ellos dej escritos extensos, se encontraban reco-nocidos entre los ms eminentes especialistas del Talmud que vivieron en la Alemania del holocausto nazi. Por no ser judo prcticamente creyente- estoy por supuesto en una posicin muy diferente a la de ellos, y de ningn modo quisiera presentarlos como responsables de las ideas expuestas en este libro. Sin embargo, mis opiniones se han desarro-llado a partir de sus enseanzas, y estoy convencido de que en ningn momento se interrumpi la continuidad entre sus enseanzas y mis propias opiniones". En cuanto al texto fundamental de la tradicin religiosa juda, Fromm escribe lo siguiente: "Es necesario decir algunas palabras en este libro acerca de mi posicin respecto de la Biblia. No la considero la "palabra de Dios", no solamente porque el examen histrico demuestra que es un libro escrito por muchos hombres, hombres diferentes que vivieron en pocas diferentes sino tambin porque no soy testa. Sin embargo, para mi es un libro extraordinario que expresa muchas normas que han conservado su validez durante miles de aos. Es un libro que ha proclamado a la humanidad una visin que an es vlida y espera su realizacin. No fue escrito por un slo hombre ni tampoco dictado por Dios; expresa el genio de un pueblo en su lucha por la vida y por la libertad a travs de muchas generaciones".

El punto de vista desde el cual Fromm hace su lectura de la Biblia no es la tradicional exgesis juda sino a partir de su propuesta de ampliar y profundizar el concepto de humanismo por medio del conocimiento que de lo humano se encuentra expresado en las grandes tradiciones religiosas del mundo. La interpretacin que da Fromm de la Biblia es la del humanismo radical, entendiendo por ste " una filosofa global que se inserta en la unicidad de la raza humana; en la capacidad del hombre para desarrollar sus propios poderes y para llegar a la armona interior y establecer un mundo pacfico. El humanismo radical considera como fin del hombre la completa independencia, y sta implica penetrar a travs de las ficciones e ilusiones hasta llegar a una plena conciencia de la realidad. Implica, adems, una actitud escptica respecto del empleo de la fuerza precisamente porque a lo largo de la historia del hombre, la fuerza ha sido y sigue siendo (al crear el temor) lo que ha predispuesto al hombre para tomar la ficcin por la realidad, las ilusiones por la verdad. La fuerza volvi al hombre incapaz de independencia y, consiguientemente, embot su razn y sus emociones". En esta recuperacin, revaloracin y reinterpre- tacin de la tradicin religiosa juda, Fromm tiene especial inters en los libros de los Profetas: "Los Profetas escribe Funk fascinaron a Erich Fromm toda su vida. Encontraba cada vez ms configurada en ellos aquella praxis negadora que su inters religioso actual le haca buscar. Cincuenta aos ms tarde describi la fascinacin mediante el siguiente concepto: "Aquellos que anuncian ideas no necesariamente nuevas y al mismo tiempo las viven, pueden ser llamados profetas. Los profetas del Antiguo Testamento hicieron precisamente eso: anunciaron la idea de que el hombre habra de encontrar una respuesta a su existencia y que esta respuesta se encontraba en el desarrollo de su razn, de su amor; y ensearon que la humildad y la justicia estaban inseparablemente unidas al amor y a la razn. Vivieron lo que predicaron. No buscaron poder sino que lo evitaban. Ni siquiera el poder de ser profetas. No estaban impresionados por el poder y decan la verdad aunque esto los llevara a la prisin, al ostracismo o a la muerte". En 1974, en una serie de plticas difundidas por Radio Sur de Alemania, dedic una de ellas a mostrar la actualidad de los escritos profticos, la cual terminaba con las siguientes palabras: "Y si se quiere comprender un poco ms acerca de esta actualidad, no hay que limitarse a estudiar la historia contempornea, sino que hay que leer tambin a los profetas. Son muy importantes y de gran inters, por as decirlo, y tienen mucho ms que ensear sobre el mundo actual que muchas informaciones de actualidad que exhiben la pretensin de ser "actuales" y de presentar el presente sin penetrarlo a fondo". El otro contenido del Antiguo Testamento al que Fromm dedica sus reflexiones, es el Libro de los Salmos; especialmente le interesa el momento en que stos se transformaron y se convirtieron en la expresin viva de los conflictos que experimentaba el pueblo judo al perder su patria y sentir la amenaza que se cerna sobre sus tradiciones religiosas: "Despus de la destruccin del templo comenta Fromm los salmos dejaron

de ser una parte importante del ritual del templo y asumieron una funcin nueva: se transformaron en un documento humano; la expresin de las esperanzas y temores del hombre, de sus alegras y de sus pesares. Trascendieron las circunstancias parti-culares del tiempo y del dogma religioso, y se convirtieron en los amigos ntimos y compaeros de los judos y cristianos durante generaciones". Fue el momento en que esta expresin potica pas de estar ligada al ritual en el que quiz ya era una rutina de la burocracia religiosa, a ser la expresin ntima y personal de la relacin sin intermediarios del hombre con Dios. Es el momento en que el pueblo judo se convirti en extranjero o extrao; hecho que a travs de los siglos le ha permitido ampliar y profundizar la experiencia humana de estar en el mundo. Un smbolo que Fromm mismo, como sealamos anteriormente, asumi para orientar su propia existencia. A partir de una comprensin psicoanaltica de los estados de nimo expresados en los salmos, Fromm propone la siguiente clasificacin de ellos: Los salmos de un slo estado afectivo (sesenta y siete) Los salmos dinmicos (cuarenta y siete) Los salmos hmnicos (trece) Los salmos mesinicos (veinticuatro) A continuacin transcribo algunas de las ideas de Fromm respecto del significado afectivo de los salmos dinmicos. "El rasgo esencial de los salmos dinmicos consiste en el hecho de que en el interior del poeta se produce un cambio de afecto, que se refleja en el salmo. Lo que sucede es que el poeta comienza el salmo con un afecto de tristeza, depresin, desesperacin o miedo: generalmente, en realidad, se da una mezcla de los distintos afectos. Al final del salmo, este afecto ha cambiado: ahora hay esperanza, fe, confianza. Muchas veces parece que el poeta que compuso el final del salmo fuera un hombre diferente del que compuso el comienzo. En verdad son dos hombres diferentes, pero es la misma persona. Lo que sucede es que durante la composicin del salmo ha tenido lugar un cambio en el salmista. Ha sufrido una transformacin: de hombre desesperado y angustiado en hombre que tiene esperanza y fe" "Los salmos dinmicos muestran la lucha interior del poeta por liberarse de la desesperacin y llegar a la esperanza". "El salmo es un documento de victoria de la esperanza sobre la desesperanza. Documenta tambin un hecho importante: solamente cuando la persona atemo-rizada y desesperada experimenta toda la profundi-dad de su desesperacin, puede "retornar" libremente de la desesperacin y conquistar la esperanza. Mientras no ha experimentado la

plenitud de la desesperanza no puede realmente soportarla. Puede superarla por un rato, pero slo para sucumbir a ella despus de un tiempo. La curacin de la desesperacin no se logra mediante pensamientos alentadores, ni siquiera con sentir parte de la desesperacin; se obtiene por la aparente paradoja de que la desesperacin slo puede superarse cuando se ha experimentado plenamente". Los estados de nimo expresados en los salmos permiten a Fromm hacer una interesante reflexin psicolgica sobre lo que acontece cuando se pasa de un estado de nimo a otro, especialmente en el momento en que cesa la angustia y la desesperanza o surge la posibilidad de que sta termine: "La desesperanza puede ser superada por la esperanza. La transicin es brusca. La transfor-macin de un afecto en otro no es un cambio lento; no es el autoconocimiento de sentirse mejor y mejor; es una experiencia sbita, semejante a una revelacin, que tiene la premisa de haber estado plenamente inmersa en la desesperacin". La lectura psicoanaltica que hace Fromm de los salmos es ms clara cuando comenta el contenido emocional del que considera el salmo ms hermoso del grupo dinmico y tambin el ms importante para la tradicin cristiana, ya que el evangelista lo coloca en el momento cumbre de la agona del crucificado: "Desde la hora sexta la oscuridad cay sobre la tierra hasta la hora nona. Ya alrededor de la hora nona clam Jess con fuerte voz: El, El! lem sabactan? Esto es: Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado? Al orlo, algunos de ellos que estaban all dijeron "A Elas llama ste". Y el comentario bblico al pie de pgina dice: "Grito de angustia pero no desesperacin: esta queja, tomada de la escritura, es una oracin a Dios, y en el salmo le sigue la alegre seguridad del triunfo final"*. Del anterior salmo, Fromm elige para su comentario la estrofa siguiente: "Si t del vientre me sacaste, me confiaste a los pechos de mi madre; a ti fui entregado cuando sal del seno, desde el vientre de mi madre eres t mi Dios. No andes lejos de m, que la angustia est cerca, no hay para m socorro!* "Esta estrofa, comenta Fromm, es una tierna expre-sin de la confianza original, la fe original de la que est dotado el nio. Es la fe en el amor incondicional de la madre; la fe que lo nutrir cuando tenga hambre, lo abrigar cuando tenga fro, lo consolar en sus dolores. El amor a la madre se experimenta en una

etapa anterior a la del padre; se expresa en el lenguaje inconfundible del cuerpo, y no depende de ninguna condicin. Por eso la memoria de la madre es el recuerdo ms confortable para una persona que se siente sola y abandonada"28. Y en pie de pgina, Fromm agrega: "El principio, que parece tan manifiesto en los salmos dinmicos es, de hecho, el que se sigue en el mtodo psicoanaltico. Solamente haciendo consciente lo que es dolorosamente inconsciente (sea desesperacin, miedo, odio, etc.) lo que significa apercibirse de lo que uno no se apercibe es posible liberarse de lo que ha llegado a la conciencia. El principio vale tanto para la desesperacin como para las otras emociones reprimidas"29.

La Tradicin Budista
La otra tradicin religiosa que ha tenido gran influencia en el pensamiento de Fromm, as como en aspectos muy importantes de su propuesta de un psicoanlisis humanista radical, es el budismo: "Y luego comenta Fromm- hubo la extraordinaria influencia que ejerci sobre mi el budismo. Me ense a ver: hay entonces una actitud religiosa que se produce sin Dios. Cuando conoc el budismo eso fue alrededor de 1926- constituy para m una de las grandes experiencias vitales. He seguido manteniendo hasta hoy mi inters por el budismo. Lo enriquec con el estudio del budismo zen, sobre todo con el Dr. Susuki, pero tambin por medio de mltiples lecturas"30. Por los datos que proporciona el libro de Funk sobre la vida y obra de Fromm, podemos colegir que su relacin con el budismo tuvo varios momentos: "Cuando Fromm pudo conocer el budismo por medio de los libros de George Grimm, Die lehre des Buddha y Die Religion der Vernunft (La Enseanza de Buda y La Religin de la Razn) y Die Wissens chaft des Buddhism (La Ciencia del Budismo), lo vivi como una especie de revelacin. Por primera vez poda conocer un sistema religioso, un modo de vida basado en la realidad pura, carente de toda mistificacin irracional o llamado a la revelacin o a la autoridad". Y, efectivamente, desde aquellos aos, Fromm, en su praxis religiosa, se orient sobre todo de acuerdo con el budismo, fundamentalmente del budismo zen, que le fue transmitido por Daiset T. Susuki en los aos 40 y 50, y la mstica budista tal como se la enseara Nyanaponika Mahathera, en los aos 60 y 70. No todos los cambios en la vida de Fromm entre 1920 y la migracin han de contabilizarse en el haber del "psicoanlisis"; no obstante, ste origin cambios decisivos en el aspecto personal y profesional"31. El primer documento, ubicado en 1926, que Fromm lo considera toda una revelacin, slo tuvo influencia en la esfera de su vida personal, en el esclarecimiento de sus creencias religiosas ortodoxas. En cuanto a su obra de esta poca, no se observa en ella, al menos explcitamente, alguna influencia del budismo. En esos aos, la obra de Fromm se encuentra esencialmente orientada a buscar un acercamiento

entre el pensamiento de Freud y el de Marx. Es en el segundo momento (1946), cuando conoce a Susuki, que empieza a observarse en su obra una reflexin sobre las posibilidades de la relacin entre el psicoanlisis y el budismo zen: "Fromm, que haba tomado contacto con el budismo a mediados de la dcada de los aos 20 comenta Funk, haba conocido (como tambin Horney**) a Susuky en los aos 40, en seminarios de la Universidad de Columbia de Nueva York". Este inters culmin en el encuentro que sobre psicoanlisis y zen budismo se llev a cabo en Cuernavaca" y de all en ms consider el budismo zen como una va hacia la experiencia religiosa, la que a pesar de todas las diferencias, posee una gran semejanza con la experiencia psicoanaltica"32. En esta reunin, cuyo objeto fue reflexionar sobre la forma en que pueden enriquecerse mutuamente el psicoanlisis y el zen a partir de un estudio compa-rativo de ambos mtodos, Fromm hace una declaracin muy importante, creo yo, al considerar que el proceso psicoanaltico puede conducir a una transformacin de la conciencia y del carcter, tan radical como el que acontece en el fenmeno de la iluminacin a partir de la prctica de la meditacin zen: "Yo he sugerido, escribe Fromm, que el mtodo de descubrir el inconsciente puede ser un paso hacia la iluminacin, siempre y cuando se lleve a cabo en el contexto ms radical, como el expresado por el zen. Pero slo reuniendo una mayor experiencia en la aplicacin del mtodo, podramos ver qu tan lejos se puede llegar con l. El punto de vista aqu expuesto es slo una posibilidad, una hiptesis que est sujeta a comprobacin. Pero lo que s se puede decir con bastante seguridad es que el estudio del zen puede tener una influencia frtil e iluminadora sobre la teora y la tcnica del psicoanlisis, puede aportar nueva luz sobre la naturaleza del insight, afinar el sentido de lo que hay que ver, lo que es creativo y, sobre todo, puede trascender la contaminacin afectiva y al falsa intelectualizacin, que son el resultado necesario de la experiencia basada en la separacin sujeto-objeto. "En su aspecto ms radical respecto a la intelectualizacin, la autoridad y la ilusin de un ego, as como su nfasis en el bienestar, el zen puede ampliar y profundizar el horizonte del psicoanlisis, y ayudar a conseguir un concepto ms radical de la aprehensin de la realidad como el fin ltimo de una conciencia totalmente despierta"33. El tercer momento de la relacin de Fromm con el budismo, acontece cuando tiene alrededor de 70 aos, por medio de Nyanaponika Thera, quien, como vimos anteriormente, le ense la mstica y la tcnica de meditacin budista que practicaba diaria-mente en sus ltimos aos.

El Ultimo Maestro
Para entender el tercer encuentro de Fromm con el budismo, es importante creo yo, saber quin es Nyanaponika Thera, ya que la escueta referencia que de l hace Funk: "un monje budista", no dice nada de las caractersticas personales de este hombre, ni su importancia en el rescate, traduccin, interpretacin y

difusin de los textos del budismo clsico en el mundo; hechos que quiz expliquen porque Fromm lo eligi como uno de sus ltimos maestros. Nyanaponika Thera naci en Hanau, Alemania, y su nombre secular como laico era Siegmud Feniger. Sus padres judos le dieron una educacin religiosa tradicional. En su adolescencia tarda tuvo intensas dudas religiosas que lo condujeron a una intensa bsqueda durante la que se encontr con libros sobre budismo. Hacia los 20 aos se consider un budista convencido. Durante sus primeros aos desarroll por s slo su inters por el budismo; pero en 1921, la familia se traslad a Berln en donde entr en contacto con otros budistas alemanes, y aos ms tarde contribuy a formar el crculo de estudios budistas. Durante sus primeros aos de lectura sobre budismo, ley los trabajos de un monje budista alemn, llamado Nyanatiloka, quien se haba ordenado monje en Birmania, llegando a ser, en poco tiempo, uno de los ms eminentes estudiosos del budismo; fund una orden de monjes budistas para occidentales en Ceyln (Sri Lanka). En 1936, Siegmud ingres a la orden en la que se orden como monje, recibiendo el nombre de Nyanaponika. Durante la Segunda Guerra Mundial, como todos los alemanes que vivan en colonias inglesas, fue puesto en un campo de concentracin. En 1946 continu su vida monstica, dedicndose especialmente al estudio de Abhidhamma con el objeto de analizar y comprender las implicaciones psicolgicas y filosficas del que se considera uno de los textos budistas ms complejos. En 1958, despus de la muerte de su maestro Nyanatiloka, fund con dos amigos laicos la Buddhist Publication Society, en Kandy, la cual se dedica a la traduccin y comentarios de los textos budistas clsicos del Canon Pali y su difusin en otras lenguas34. La primera vez que el nombre de Nyanaponika Thera aparece en la obra de Fromm, es en un pie de pgina de su libro "Tener o Ser?" y que a la letra dice: "Los escritos de Nyanaponika Mahathera, en especial The Heart of Buddhist Meditation, y Pathways of Buddhist Thought: Essay from the Weel, muestran una penetrante comprensin del budismo"35. En ese mismo ao (1976), Fromm public un artculo en alemn que, traducido al ingls como "The Significance of Nyanaponika Mahathera for the West" fue incluido como prlogo en un libro que se edit para presentar una seleccin de las obras de Nyanaponika, en ingls, con el ttulo de "The Vision of Dhamma, the Buddhist Writings of Nyanaponika Thera", en 1986. En el artculo antes mencionado se encuentra un prrafo que muestra con gran claridad la opinin de Fromm sobre el hombre que parece haber tenido una influencia muy importante sobre l en sus ltimos aos: "Nyanaponika es un estudioso (scholar), un maestro, un ayudador (helper), no es ningn gur, ni un "lder" ni un seductor. Como un estudioso (scholar) en cualquier cultura, es objetivo, no fantico, confiable hasta en los ms pequeos detalles, y modesto***. Tan importante o ms que sus traducciones de textos budistas a los idiomas occidentales, es su papel de maestro y ayudador (helper)". Y prrafos ms adelante, Fromm escribe las palabras ms elogiosas creo yo que haya expresado sobre la obra de alguien y que a la letra dicen: "En verdad, los escritos de Nyanaponika Thera son una gua de perplejos en el ltimo cuarto de siglo. Ellos son lo

opuesto a los cultos populares. En su libro sobre meditacin budista, mencionado con anterioridad, describe el mtodo de la genuina meditacin en forma tan clara que es accesible a cualquiera que est seriamente interesado y no tema hacer el esfuerzo" () "Slo puedo decir que mi encuentro con los trabajos de Nyanaponika Thera me ha producido un importante y significativo insight, y muchas de las personas a las que he recomendado estudiarlo ("El Corazn de la Medi-tacin Budista") me han comentado que estos trabajos fueron el comienzo de una nueva orienta-cin y una nueva prctica. Estoy convencido que los trabajos de Nyanaponika Thera pueden llegar a ser una de las ms importantes contribuciones para renovar la espiritualidad en occidente si puede llegar a un nmero suficiente de personas"36. Es importante sealar que entre el zen que Fromm aprendi de Susuki en sus primeros encuentros con el budismo, y la Escuela Theravada de Sri Lanka, representada por Nyanaponika Thera, existen diferencias que para algunas figuras eminentes de ambas escuelas son esenciales. Hubiera sido interesante que Fromm escribiera algunas reflexiones sobre si esas diferencias tuvieron alguna relacin con el cambio de su prctica en los ltimos aos de su vida. El tambin tena algunas diferencias con el budismo en general, como lo menciona en el artculo que dedic a la obra de Nyanaponika Thera, en donde encontramos el siguiente prrafo: "Este no es el lugar para presentar la forma en que Nyanaponika Thera comprende el budismo. Tampoco puedo desarrollar los argumentos que permiten ver en qu puntos difiero de la doctrina budista en su totalidad. Este tipo de trabajos requerira de un anlisis detallado de las diferencias entre la posicin del humanismo radical y las enseanzas del budismo; una labor que slo se podra resolver en el marco de un libro especialmente dedicado al tema"37. Desafortunada-mente, Fromm no expuso esas diferencias, sin embargo, lo que escribi sobre la relacin entre el psicoanlisis y la religin a lo largo de toda su obra, constituye un material muy rico que puede servir de gua para continuar explorando las posibilidades de enriquecimiento de la teora y la tcnica del psicoanlisis por medio del estudio del budismo y de las grandes religiones del mundo. Alejandro Crdova Crdova, psicoanalista y discpulo de Erich Fromm. Miembro del Instituto Mexicano de Psicoanlisis, A.C. (IMPAC) Presidente del Centro Mexicano de Budismo Theravada A.C.