Aã o 2013 Antropologia - Introduccion A La A. F. El Tema Del Alma y de La Vida

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA: ANTROPOLOGIA Prof. Santiago M.
GIGENA- Ao 2013
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA II
UNIDAD TEMTICA I PRIMERA PARTE. 1. La antropologa filosfica. Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofa, ciencias particulares). Visin histrica de la antropologa filosfica. La ubicacin de la antropologa filosfica realista en la filosofa de la naturaleza. Objeto material y formal. Su mtodo. Las dos vertientes de la antropologa filosfica. El tema de la naturaleza humana. UNIDAD TEMTICA II SEGUNDA PARTE. 1. El hombre como ser viviente: el tema de la vida, la definicin filosfica de la vida. 2. La explicacin filosfica del viviente: el alma. Las dos definiciones aristotlicas del alma. Anlisis de las dos definiciones. La existencia del alma. La polmica con el mecanicismo. 3. Las potencias vitales. Definicin de potencia vital y su clasificacin. Los tres grados de vida. 4. Las diferencias entre el alma humana y el alma de las plantas y animales.
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA: ANTROPOLOGIA Prof. Santiago M. GIGENA- Ao 2013
PRIMERA PARTE: La antropologa filosfica. Importancia del tema. Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofa, ciencias particulares). La ubicacin de la antropologa filosfica realista en la filosofa de la naturaleza. Objeto material y formal. Su mtodo. Las dos vertientes de la antropologa filosfica. El tema de la naturaleza humana.
La pregunta qu es el hombre? pareciera tener una respuesta obvia. De hecho, sin saber filosofa, cualquier persona, adulto o nio, puede responder sin titubear sealando aquello por lo que esta pregunta interroga. Inequvocamente, ste, o aqul, es un hombre. Hombre es lo que yo soy, por ejemplo, hombre eres t con quien hablo. Pero si la pregunta apunta un poco ms all, la situacin se complica. En efecto, si la pregunta quiere saber cmo se conceptualiza el ser hombre, de ningn modo basta con sealar un individuo perteneciente a la especie homo sapiens. Que no basta, salta a la vista, no bien se repara en la variadas respuestas que se han dado sobre el ser del hombre: el hombre es un ser que ha aparecido al final de la cadena evolutiva del reino animal, el hombre como tal no existe, sino que existe la sociedad, las relaciones de produccin, etc.. El hombre es un conjunto de tomos de carbono, hidrgeno y nitrgeno, etc., el hombre est predeterminado por sus genes, etc. En fin, hay ms respuestas, divergentes, contradictorias, superpuestas. Estos desacuerdos estn denunciando que no es un tema fcil y ya zanjado de una vez para siempre. Cada poca, cada sociedad, debe repensar este tema. Y por ello est la ANTROPOLOGA FILOSFICA: porque la riqueza ontolgica del hombre destella en misterio, y por ello cada uno, y tambin cada generacin debemos hacernos claro, en la medida de las propias capacidades, qu es el hombre. Por todo ello existe la ANTROPOLOGA FILOSFICA. Importancia de la antropologa filosfica. El hombre es un microcosmos, bisagra entre dos mundos, ni ngel ni bestia, y por su condicin de realidad intermedia, es a la vez un trampoln cuyo conocimiento nos permite acceder, a travs del conocimiento y del amor, al mundo de las realidades puramente espirituales (Dios) y a una mejor comprensin del mundo infrahumano. De la respuesta que se d a nuestra pregunta, dependen muchas cosas: la organizacin social, las instituciones polticas, su marco normativo, el sentido de la educacin, el contenido de la tica, etc. La antropologa filosfica nos permite advertir en qu casos y por qu determinadas orientaciones poltico-sociales, determinadas configuraciones culturales, determinados modos de vida, desvan o obstaculizan la realizacin del hombre. Incide tambin en la dificultad del tema el hecho de que hoy da, abandonada toda tradicin cultural, predomina un auto-ocultamiento del ser del hombre, y ello a nivel individual y cultural. En efecto, a nivel
cultural o social, la complejidad y riqueza de datos provenientes de las ciencias particulares tornan difcil saber qu es el hombre, ms all de los fenmenos descritos y cuantificados por las ciencias positivas: la multiplicidad siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia del hombre mucho ms que la iluminan (...), en ninguna poca de la historia ha resultado el hombre tan problemtico a s mismo como en la actualidad. 1 Aadido a ello, la misma sociedad, debido al prestigio de un saber revelado de que gozan las ciencias particulares (algo de lo que se ha hablado en la UNIDAD III de Introduccin a la Filosofa I), se ve empujada a privilegiar ciertos aspectos del hombre puestos de relieve por algunas ciencias, en gran parte debido al celo, podramos decir apostlico, del periodismo cientfico de divulgacin que, casi sin excepcin, comulga con las ideas cientificistas2. Precisamente, ese pronunciado sesgo cientificista es responsable de ciertas visiones del hombre que poseen un carcter reduccionista: reducen el ser humano a alguno de sus aspectos parciales. As, por ejemplo, la biologa de tradicin evolucionista (Darwin), en tanto que ve al hombre como el ntegro producto de la evolucin animal, y por lo tanto carente de un alma espiritual. Segn esta visin biologicista, el hombre queda reducido al nivel de la vida animal. Las distintas perspectivas sobre el hombre (mito, fe, filosofa, ciencias particulares). El trmino antropologa proviene del griego ntropos, que significa hombre. Este trmino se utiliza para designar a diversos saberes, que van desde el mbito de las ciencias particulares hasta el mbito de la fe, pasando por la filosofa. Vale decir que el hombre es estudiado desde una triple perspectiva: la cientfica (ciencias particulares), la filosfica y la teolgica. Desde una perspectiva histrica, los diversos saberes sobre el hombre fueron apareciendo paulatinamente, segn este orden: en primer trmino el saber de orden religioso, como el mito y la fe. En segundo orden la filosofa y por ltimo el saber cientfico. Ciertamente, hacer esta afirmacin no significa adherir al dogma del progreso del positivismo de Comte. Veamos las caractersticas generales de cada uno de esos conocimiento. El mito y la fe. El mito es una fuente de conocimiento que ha estado a disposicin de las culturas antiguas como herramienta para interpretar los fenmenos ms importantes de la existencia humana. La caracterizacin general del mito ha sido ya vista en Introduccin a la Filosofa I. All se dijo que los mitos representan los primeros intentos explicativos elaborados por los
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Scheler, Max: El puesto del hombre en el cosmos. Edit. Losada, Buenos Aires. Tal es el caso de revistas como Muy interesante y otras similares..
hombres, para proporcionar una explicacin acerca de las cuestiones primordiales. Entre estas cuestiones, hay que incluir al hombre y a muchos de los fenmenos humanos, para explicar los cuales las mitologas antiguas han desarrollado algunos mitos alusivos. Recordemos que los mitos estn indisolublemente ligados a las religiones politestas. La fe. Cuando hablamos de fe nos estamos refiriendo a la fe cristiana, cuya fuente est primordialmente en las Sagradas Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamento). Por lo tanto, a diferencia del mito, procede de una Revelacin sobrenatural y por ello no es el resultado de la ideacin humana. El Gnesis el libro del Gnesis, perteneciente al Antiguo Testamento- nos ensea los siguientes contenidos referidos al hombre: 1-Que el hombre es una creatura de Dios, 2-Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios,y por ello posee una dignidad especial. 3-Esa imagen y semejanza radica en la libertad). posesin del espritu (razn y sido
4-Ocupa la cspide de las creaturas que pueblan la tierra y ha creado para dominar la tierra.
5-El hombre y la mujer son iguales por compartir la misma naturaleza humana, y estn genricamente ordenados el uno al otro, para perpetuar la especie (Creced y multiplicos), entre ambos hay una profunda e intensa complementariedad. 6-Adn y Eva cometieron un acto de desobediencia movidos por su soberbia (engaados por la serpiente, figura con la que aparece simbolizado el demonio que es un ngel que se rebel contra Dios antes de la creacin del mundo-, creyeron que comiendo del fruto del rbol del bien y del mal, seran como dioses). Ese es el pecado original (dogma de fe), que se transmite a todos los hombres por va de generacin y del cual hemos sido redimidos por el sacrificio redentor de Jesucristo. 7-Como consecuencia del pecado original, al rechazar a Dios y el plan de eterna felicidad que tena preservado para ellos en el Paraso, fueron expulsados, quebrantaron el orden armnico que imperaba en la Creacin, y as entr en el mundo: el dolor, la enfermedad y la muerte, la rebelda interna dentro del corazn humano, consistente en el oscurecimiento de la inteligencia y su consiguiente dificultad para conocer la verdad, una inclinacin al mal, manifiesta en la malicia de su voluntad que a veces lo inclinan al mal, una debilidad moral, que se manifiesta en el desorden de las pasiones que a veces avasallan a la voluntad, aun cuando ella, guiada por la inteligencia hacia la verdad y el bien, haya adherido a los principios ticos escritos en la naturaleza humana,
la rebelda a la voluntad de amor de Dios. A su vez, la fe ha dado lugar a profundo: la antropologa teolgica. La ciencia. Existe ms de una disciplina cientfica que utiliza el trmino antropologa para identificarse (como la antropologa fsica, que estudia las razas humanas, o la antropologa cultural, que estudia las manifestaciones culturales de las diversas civilizaciones, sociedades y comunidades humanas). Adems, hay tambin otras ciencias que, si bien no se identifican como antropologas, toman como objeto material al hombre o aspectos del hombre, tal como por ejemplo es el caso de la psicologa o tambin la sociologa. Todas ellas, agrupadas genricamente bajo el rtulo de ciencias humanas, son saberes empricos o positivos, saberes particulares que nos dan a conocer slo aspectos parciales del hombre: conocimientos de orden histrico, psicolgico, sociolgico, lingstico, etc.etc 3. Pero, como contrapartida a la abundancia de datos empricos sobre el hombre que ellas nos proporcionan, no nos ofrecen una visin profunda y radical sobre el ser humano: eso es competencia de la filosofa. Adems, como resultado de presupuestos filosfico errados especialmente el dualismo antropolgicoque han llevado a establecer una oposicin irreductible entre cultura y naturaleza, junto a las ciencias humanas y en yuxtaposicin a ellas, estn tambin las ciencias naturales, que tratan reductivamente al hombre, slo como una parte de la naturaleza. Ciertamente, el desencuentro es tal, que en aquellos puntos en que convergen en el estudio del hombre, lo que afirman las ciencias humanas, lo niegan las ciencias de la naturaleza, y viceversa. La filosofa Desde el punto de vista histrico, el estudio filosfico del hombre ha sido anterior al de las ciencias positivas. Pero stas, surgidas con posterioridad, no han reemplazado a la filosofa ni podrn hacerlo: aunque el objeto material es el mismo el hombre- tienen objetos formales diversos, como veremos en seguida, de modo tal que ni la mxima acumulacin de datos cientficos sobre el hombre que se pueda pensar podr cancelar la inquietud filosfica por el ser del hombre. Si de ellas (de las actuales ciencias positivas de contenido antropolgico) quisiramos extraer un concepto cientfico del hombre, obtendramos slo un mosaico disperso de observaciones que carecen de unidad y coherencia; y esto en razn de la
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un
desarrollo
teolgico
muy
rico
Ibaez Langlois, J.M.: Introduccin a la antropologa filosfica, p.12. Eunsa, Pamplona, 1978.
forzosa limitacin que proviene de su metodologa, en cuanto reducen el ser del hombre a sus manifestaciones empricas ms externas, y a menudo ocultan ms que iluminan su naturaleza profunda. Resulta as que la bioqumica, la paleontologa, la fisiologa, la psicologa, la economa, la sociologa actual, aun si las suponemos integradas en una hipottica unidad, no nos ofrecen nada semejante a una idea del hombre capaz de alumbrar su puesto en el universo y el sentido de su existencia. Ni cabe esperar que el avance de las ciencias empricas nos ofrezcan, en el futuro, otra cosa que datos, interesantes para ser integrados en una perspectiva ms amplia y ms esencial4, pero no para alcanzar una visin sapiencial sobre el misterio del hombre como las que nos proporcionan la filosofa y la teologa. A qu apunta la antropologa filosfica? Ante todo, no es el resumen de los datos proporcionados por las ciencias particulares que tienen por objeto material al hombre, si bien, tiene en cuenta los aportes que ellas puedan hacer en la medida en que pueden llegar a enriquecer y ampliar ese conocimiento esencial sobre el hombre en que consiste la antropologa filosfica. Su visin es original e insustituible. Es una visin ontolgica del hombre. Recordemos que ontologa viene de ontos, que en griego significa ente, lo que tiene ser, es decir, realidad. Es por ello la parte de la filosofa que se ocupa del ser del hombre, de su realidad humana: su esencia o naturaleza, sus propiedades esenciales, el tipo de ser que posee el hombre. Por ser una visin filosfica, su mirada es radical: busca las causas ltimas o primeras del ser humano. Y, por supuesto, esas causas ltimas o primeras, lo son porque se hallan en el orden ontolgico. Y por ser una visin filosfica posee una exigencia de universalidad (la filosofa es ciencia de toda la realidad). Es decir, que su inquietud sobre el hombre no se satisface con respuestas parciales, ya que no se interesa por tal raza humana, por las manifestaciones culturales de tal o cual civilizacin de tal o cual poca, ni por la cura de tal o cual enfermedad de naturaleza psquica, sino por el hombre en s. En definitiva, la radicalidad y universalidad en el conocimiento del hombre legitiman a este saber para poder llamarse justificadamente antropologa filosfica. Ejemplo que muestra la insuficiencia de las ciencias particulares para conocer la esencia del hombre: las ciencias empricas investigan el pensamiento humano. Nos dicen que est ligado al cerebro, analizan los circuitos neuronales que intervienen en las actividades intelectuales, los procesos bioqumicos que las acompaan, miden las frecuencias elctricas, etc. etc. Pero ninguna de esas ciencias nos dice algo que nos sirva para saber qu es el pensamiento ms all de las mediciones que realizan al estudiarlo, ni menos aun, qu podemos deducir sobre el ser o naturaleza del hombre a partir del hecho de que es un ente capaz de pensar o, la inversa, cmo debe estar constituido el ser del hombre o naturaleza para poder realizar tales actividades de pensamiento.
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Ibaez Langlois, op.cit., p. 13.
Otras denominaciones de la antropologa filosfica: La denominacin antropologa filosfica es relativamente reciente: fue puesto en vigencia en los primeros aos del siglo XX por el filsofo alemn Max Scheler, pero, como ya vimos, su contenido no es reciente. Pero, tngase en cuenta que el trmino antropologa es anterior a su uso por Max Scheler: en el siglo XIX se us para designar una ciencia particular cuyos contenidos son los de la actual Etnologa (que es una ciencia particular). Otras denominaciones que se le dan a la antropologa filosfica Filosofa del hombre, Psicologa filosfica, Psicologa racional. son:
Visin histrica del desarrollo de la antropologa filosfica. Los primeros tiempos de la Antropologa Filosfica:5 As como la filosofa ha nacido en Grecia, con ella lo hizo la antropologa filosfica. En cuanto a la fecha, convencionalmente se dice que la reflexin antropolgica comienza en el siglo V antes de Cristo, con la filosofa de Scrates, el cual, apartando su inters de la naturaleza, concentra su mirada en el hombre, en especial, en los cuidados que cada hombre debe dispensar a su alma para llevar una vida ticamente valiosa. Entre las razones que se deben sealar para explicar la originalidad del pueblo griego, la que ocupa el primer trmino es su aprecio por el logos o razn, entendida como el signo distintivo del hombre que lo pone por encima de los dems seres. Este aprecio por el logos, es el que da razn del nacimiento de la filosofa en general y de la antropologa filosfica en particular. La idea de logos, adems, formaba parte de la imagen del hombre que tena en general el pueblo griego y sus filsofos. Asimismo, otras dos ideas integraban la visin comn del pueblo helnico: una, que el hombre es un microcosmos, en el sentido que reproduce en s mismo todo el mundo de la naturaleza. Y la otra que el hombre es a la vez uno y mltiple, que tiene, por debajo de la multiplicidad de aspectos como por ejemplo, alma y cuerpo- una profunda unidad. Estas tres ideas fueron esquematizadas filosficamente por Platn y Aristteles, quienes elaboraron sendos esquemas antropolgicos para explicar la esencia del hombre. El esquema platnico: 1-Unin alma-cuerpo: Dualismo. El hombre es su alma, su cuerpo slo es un instrumento que acompaa al alma en razn de que por haber cometido una falta en una anterior vida, fue castigada unindola a un cuerpo que es como su crcel. El cuerpo se relaciona con el alma segn el orden de la causa eficiente instrumental. 2-Origen del alma: Preexistencia del alma. El alma, por lo tanto, preexiste a su unin con el cuerpo. Antes de tal unin viva en el mundo verdaderamente real el llamado mundo de los Ideas o Arquetipos3- Destino del alma: Reencarnacin o transmigracin de las almas. El alma debe purificarse en esta vida para retornar luego de la muerte al mundo de las Ideas, caso contrario debe reencarnarse en otro cuerpo.
Seguimos en este tema, como en la mayora de los temas de la antropologa filosfica, las lecciones de clase de Monseor Guillermo Blanco, quien fuera por muchos aos titular de dicha materia en la Facultad de Filosofa de la Universidad Catlica Argentina. Afortunadamente, las excelentes clases que tuvimos oportunidad de recibir tantos profesores de filosofa como profesionales egresados de las carreras de psicologa y de letras, han sido editadas en el ao 2002, por la editorial Educa, bajo el ttulo de Curso de Antropologa Filosfica, libro ste que recomendamos calurosamente. Vaya esta aclaracin tambin como testimonio de agradecimiento discipular hacia un gran maestro.
En otras palabras: Platn sacrifica la idea de que el hombre, a pesar de su multiplicidad de aspectos, constituye una realidad unitaria. Lo ve como una dualidad, cuerpo y alma, en la cual el cuerpo lleva la peor parte, ya que no integra la realidad del hombre ms que accidentalmente. Para l, el hombre es su alma. Por otra parte, subraya fuertemente la espiritualidad del alma: el alma viene a resultar as una realidad notablemente ms elevada y perfecta que el mundo corpreo, del que se debe separar para retornar a su patria, el mundo de las Ideas. Pero este retorno no debe producirse en forma violenta -el suicidio o el homicidio- sino a travs de una existencia tica, en la que la contemplacin o ejercicio de la sabidura es la ocupacin ms adecuada al hombre y su destino. El esquema aristotlico 1. Unin alma-cuerpo. Aristteles, que haba sido discpulo de Platn, rechaza el dualismo y sostiene que el alma es la forma del cuerpo. Esta postura se enmarca en la teora denominada hilemrfica. El hilemorfismo es aquella teora que mantiene que todos los seres corpreos estn constituidos por dos co-principios: la materia y la forma. La materia es indeterminada y la forma es el principio (causal) que determina a la materia, dando lugar la unin de ambos a los diversos individuos corpreos que nuestros sentidos nos muestran. Materia y forma estn pensados en analoga con lo que sucede en una estatua: el mrmol carece de forma, pero cuando el escultor le imprime una forma determinada, surge una estatua. En tal estatua, se pueden distinguir aunque no separar- esos dos coprincipios: el mrmol -la materia- y la forma. 2. Negacin de la preexistencia: as como no tiene sentido pensar la forma del hacha sin el hierro y la madera del hacha, tampoco tiene sentido pensar que pueda preexistir el alma al cuerpo. 3. Destino del alma: Negacin de la reencarnacin. Se duda si Aristteles afirm la inmortalidad del alma humana. El motivo radica en que el pasaje de su libro Acerca del alma, en el que se pronuncia sobre ese punto, es algo confuso. De hecho, en la Edad Media, el filsofo Averroes sostena, basndose en Aristteles, que el alma o nous 6 del hombre, luego de separarse del cuerpo con la muerte, tena una existencia inmortal, pero no con una inmortalidad personal, sino que se una al nous divino quedando absorbido por ste. Tambin en la Edad Media, aunque con posterioridad a Averroes, Santo Toms de Aquino, interpretaba que la postura de Aristteles era que reconoca al alma como inmortal y con una inmortalidad personal. En otras palabras: Aristteles subraya la unidad del hombre gracias a la teora hilemrfica, de modo tal que no es dualista. Consecuentemente, niega con ello la preexistencia del alma, pero con respecto al destino habra que mantener que al menos estaba convencido de su inmortalidad, aunque no pueda afirmarse con certeza de qu tipo de inmortalidad se trata.
Nous: designa en griego al intelecto humano, o a la parte ms elevada del alma humana.
El esquema aristotlico y platnico en la era cristiana. Cuando los primeros pensadores cristianos comenzaron a desarrollar la reflexin filosfica sobre el hombre adoptaron el esquema platnico, purificndolo de aquellas nociones contrapuestas al cristianismo. As, se dej de lado la preexistencia del alma y la transmigracin y se matiz bastante la desvalorizacin del cuerpo, ya que esta tesis, de naturaleza maniquea, era ajena a las enseanzas la Biblia acerca del cuerpo y la materia, las cuales son consideradas como realidades en s mismas buenas por haber salido de las manos de Dios (y vio Dios que todo cuanto haba creado era bueno) Por qu razn tuvo ese xito el esquema platnico, al principio de la reflexin cristiana? En primer lugar porque la Academia, la escuela de Platn, estuvo vigente hasta el ao 529 y la escuela aristotlica no. En segundo lugar, Platn era un gran defensor de la trascendencia o espiritualidad del alma. En tercer lugar, se interpret su dualismo como la traduccin en trminos ontolgicos de la lucha moral del alma contra las pasiones que tienden a apartarla de los ideales de la vida cristiana. Sin embargo, el pensamiento oficial de la Iglesia, nunca incorpor las frmulas platnicas en sus definiciones dogmticas, cosa que si ha sucedido con la frmula aristotlica del alma como forma del cuerpo. Es decir que al final triunf el esquema de Aristteles. En efecto, en la Edad Media, cuando fueron redescubiertas las obras fundamentales de Aristteles, comenz a ser asimilado por muchos de los filsofos y telogos ms importantes, en especial Santo Toms de Aquino. En la era moderna, el dualismo platnico resucita de la mano de Ren Descartes, no porque ste se hubiera inspirado en la filosofa de Platn, sino por motivos que se encuentran en su propio mtodo filosfico y en su ideal de filosofa. Lo cierto es que Descartes mantendr la tesis de que el hombre es una sustancia pensante (la famosa res cogitans), unida al cuerpo (la res extensa) en forma accidental. Por supuesto que Descartes habla del alma humana, cuya existencia lejos est de negar, pero la entiende como sustancia completa, cuya esencia es la actividad intelectual (de ah se sigue como consecuencia forzosa la negacin del alma para animales y plantas, carentes de pensamiento, a los que entiende como mquinas naturales). En la filosofa cartesiana, el hombre, propiamente, es pensamiento, subjetividad, conciencia, mente.
La ubicacin de la antropologa filosfica realista dentro de la filosofa de la naturaleza. Objeto material y formal. Su mtodo.
La antropologa filosfica realista o sea, la aristotlico-tomistapertenece a la filosofa de la naturaleza. Esta pertenencia es fundamental, ya que implica reconocer al hombre no como una realidad puramente
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espiritual, sino como un ser vivo en el que el cuerpo forma parte de su naturaleza. El objeto material de la filosofa de la naturaleza est constituido por los seres corpreos, cuyo rasgo comn es el estar afectados por el cambio. En efecto, todos los seres que componen la naturaleza, todos los seres materiales, cambian. Cambian de lugar, cambian sus cualidades, cambian sus dimensiones e incluso, pueden sufrir un cambio tan radical que llegan a desaparecer y de ellos surge otra realidad (como es el caso de las transformaciones qumicas). El objeto material de la filosofa de la naturaleza es el ente mvil. (En este contexto, la palabra cambio equivale a movimiento) El objeto formal de la filosofa de la naturaleza: el ente mvil bajo la razn de movilidad. La perspectiva desde la cual estudia al ente mvil es su movilidad, lo estudia en tanto que es susceptible de cambios. El grado de abstraccin en el que se desenvuelve es el primer grado. Que ella pertenezca al primer grado de abstraccin, significa que su objeto de estudio existe con materia y se lo define haciendo referencia a la materia o cuerpo. Y eso es precisamente lo que sucede en la antropologa filosfica, que la parte especial de la filosofa de la naturaleza.En efecto, el hombre no es un ser puramente espiritual existe con materia- y no se lo puede entender si no se incluye en su definicin una referencia a la materia, es decir, al cuerpo. La filosofa de la naturaleza tiene una parte general y otra especial. En la general se estudian los diversos tipos de cambios. As, la filosofa de la naturaleza nos ensea que hay bsicamente dos tipos de cambios: el cambio sustancial y el cambio accidental. Cambios accidentales: el cambio de lugar o cambio local, el cambio de cualidades o alteracin, el cambio segn la cantidad o dimensiones del ente mvil. Ejemplo de cambio segn la cantidad: un animal engorda o adelgaza. Ejemplo de alteracin: una manzana que de verde pasa a roja. Cambio sustancial: es un cambio tan radical que es la misma sustancia y no meramente sus accidentes- la que se corrompe y surge otra sustancia diversa especficamente, como cuando se quema madera y surgen cenizas. La filosofa de la naturaleza ensea que todos los seres corpreos estn constituidos por dos co-principios: la materia prima y la forma sustancial. De la unin de ambos surge la sustancia corprea (cualquiera). La materia prima carece de toda determinacin (ni color, sabor, tamao ni ninguna otra cualidad): es indeterminada, es pura indeterminacin, es pura potencialidad. Es ser en potencia. La forma sustancial es acto, es lo que determina a la materia prima haciendo que un ente del modo que es (caballo, hierro, etc.). Tanto la materia prima como la forma sustancial son inteligibles, no perceptibles por los sentidos, no estn al alcance de la experiencia. Esta teora se la conoce con el nombre de la teora hilemrfica. En la parte especial de la filosofa de la naturaleza se estudia a un tipo de ente mvil: aquel cuya movilidad es tal que es capaz de automoverse: el ser viviente. El objeto material es el viviente, y el formal es el viviente bajo la razn de vitalidad. El viviente en tanto que viviente es el objeto formal de la parte especial de la filosofa de la naturaleza. Esta parte especial se la llama Antropologa Filosfica.
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Estudia el ente vivo pero se llama tambin antropologa por dos razones: porque el hombre recapitula en l las caractersticas de los dems vivientes (es un microcosmos, como ya se ha dicho ms arriba) y porque es el ms eminente de los seres vivos, por lo que, al estar en la cspide de los seres vivos, es lgico que d su nombre a esta disciplina que estudia al ente vivo bajo la razn de vitalidad. EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA: 1.- Esta disciplina aplica como mtodo de estudio el mtodo a posteriori. Esto significa: 1 que su punto de arranque es lo que aparece de manera ms prximo al estudio atento del filsofo, y, 2, dado que lo ms prximo al observador son los efectos, y que estos son posteriores a su causa, el mtodo a posteriori significa tambin que nuestra disciplina sigue un camino ascendente desde los efectos hasta el descubrimiento de las causas que los producen. Los efectos son la manifestacin de sus causas. Esto puede resultar un poco abstracto y terico, pero un ejemplo lo aclarar: si analizo de qu es capaz y de qu no es capaz el hombre, qu actividades realiza, de qu tipo son, etc., podr conocer la causa que producen esos efectos, que no es otra que su naturaleza. As, si el hombre es capaz de estar motivado por valores supra-materiales (valores religiosos, estticos, morales, etc.), eso me est indicando que en la naturaleza del hombre hay una dimensin espiritual. 2.- El fundamento del mtodo a posteriori est en un principio metafsico realista: el modo de obrar sigue al modo de ser. En latn: operari sequitur esse. Cada ente obra, acta, opera, conforme a su naturaleza o esencia. Entonces, si yo advierto qu tipo de actividades realiza el hombre podr llegar al conocimiento de la esencia o naturaleza del hombre. No hay posibilidades de equivocar el camino. Este conocimiento est avalado por el principio metafsico que acabamos de resear.
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Las dos vertientes de la antropologa filosfica. El problema de la naturaleza del hombre.

La Antropologa Filosfica ofrece, por decir as, dos vertientes: por un lado, el estudio de la naturaleza del hombre. Con este estudio se busca responder a la pregunta acerca de qu es el hombre, es decir, cul es la esencia del hombre. Pero por ser el hombre lo que es o sea, por poseer la naturaleza que posee- admite que se formule a su respecto la siguiente pregunta: quin es el hombre? A esta ltima cuestin se responde con el tema de la persona humana. De este modo, podramos decir que la Antropologa Filosfica se concentra en estas dos preguntas: la pregunta por el qu o la naturaleza del hombre y la pregunta por el quin o la persona del hombre.
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Demos inicio a nuestro desarrollo de la Antropologa Filosfica con la primera cuestin. Pero de entrada nos sale al encuentro un planteo que puede significar un obstculo en nuestro camino. En efecto, no han faltado, ni faltan hoy da, quienes sostienen que de ninguna manera se puede afirmar que el hombre tenga una naturaleza. Examinemos de cerca esta postura, no sin antes advertir que, de ser ciertos este planteo, cae por la base toda pretensin de estudiar al hombre y de tener a la naturaleza humana como criterio para juzgar la bondad o maldad de las acciones humanas. Por ello, conviene examinar de cerca esta postura (en a). Luego veremos en b) diversas maneras de malinterpretar el concepto de naturaleza y en c) qu entendemos por naturaleza y especialmente por naturaleza humana; en d) mostraremos que la naturaleza humana es el punto de referencia (fundamento) de la tica. a) Posturas que niegan la existencia de una naturaleza humana. a) SARTRE: filsofo francs (siglo XX), adscripto a la vertiente atea del existencialismo. En "El existencialismo es un humanismo" afirma lo siguiente:
"Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y que no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permite producirlo y definirlo- precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtase de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibnitz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As, pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza.
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El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. Este es el primer principio del existencialismo." 7 .
Esta postura de Sartre toca temas que, en sentido estricto, exceden nuestro marco: conciernen a la metafsica, por lo tanto a ella deberamos remitirnos. Como ello no es posible, nos limitaremos a formular una breve crtica a ella. Por de pronto, hay que decir que el supuesto de Sartre es acertado: si hay esencias, ello supone una inteligencia creadora (Dios). Pero, seguidamente, se debe agregar que el primer error en que incurre este filsofo radica en dar por sentado que Dios no existe, y de ello deduce que el hombre carece de esencia o naturaleza. Pero ese supuesto, no es ms que un supuesto, o mejor dicho, un prejuicio, puesto que en ningn momento Sartre discute las pruebas de la existencia de Dios, ni menos an, propone alguna prueba a favor de su (supuesta) inexistencia. Su filosofa arranca de un atesmo postulatorio, dogmticamente afirmado. Por otra parte, la existencia no puede preceder a la esencia, porque la existencia es existencia de algo, de una realidad que es o tiene una forma de ser, de una realidad que es algo determinado en el nivel de la esencia. Es absurdo pensar que se pueda dar una existencia sin un algo que la posee. Por otra parte, confunde el ser sustancialmente determinado con el ser individualmente determinado. Todo hombre, por ser hombre, est determinado en el orden sustancial o esencial: es un hombre (no un roble o un perro). Eso significa ser o estar sustancialmente determinado. Pero que alguien posea la esencia o naturaleza de hombre, no implica afirmar que el individuo que la posee (Juan, Pedro, Ana), est acabado, realizado definitivamente, sin posibilidades de cambiar y perfeccionarse operativamente, es decir, no implica estar individualmente determinado. Cada uno de nosotros, que por ser hombres, estamos sustancialmente determinados, pero en la medida en que nacemos y crecemos en un medio determinado y, sobre todo, en la medida en que hacemos nuestras elecciones vitales elegimos una profesin, nos casamos, etc. etc.nos vamos 8 determinando individualmente . Sartre, hace de ambas realidades una sola cosa, y cree que estar o ser sustancialmente determinado (tener la naturaleza o esencia de hombre) significa estar individualmente determinado. Lo cual le parece muy grave porque sera negar la libertad del hombre.
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SARTRE, Jean Paul: "El existencialismo es un humanismo", Sur, Buenos Aires. La crtica es de BLANCO, Guillermo: Curso de Antropologa Filosfica, Educa, Buenos Aires.
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b) Otros conceptualizan la nocin de naturaleza de modo tal que la consideran inaplicable al hombre. Aqu se presentan, en primer trmino, dos posibles posturas: el naturalismo (a veces tambin llamado bioligicismo,o fisicismo) y el espiritualismo exagerado; estas posturas sern explicadas en el punto b) 1.- Luego, explicaremos en b) 2.- la posicin de Rousseau cuyo papel en la cultura moderna y en la poltica ha sido fundamental. Finalmente, en b) 3.-, hablaremos del historicismo y el culturalismo que tambin a su modo parten tambin de un concepto errado de naturaleza. b) 1. El naturalismo y el espiritualismo exagerado, tienen las dos posturas una base comn: le dan un significado restringido y empobrecido al concepto de naturaleza, de modo tal que lo tornan inaplicable al hombre. En efecto, la naturaleza, para ambas perspectivas, est limitada a lo meramente biolgico o fsico. La naturaleza es lo biolgico o lo fsico (indistintamente). Ahora bien, por un lado, resulta que el nivel fsicobiolgico est regido por leyes necesarias, es el reino de las leyes y procesos que se cumplen inexorablemente (estas leyes son objeto de estudio de las ciencias experimentales), pero, por otro lado, el hombre es un ser libre, por lo tanto, si admitimos que tiene una naturaleza (aqu debemos sobrentender que se trata de una naturaleza puramente fsico-biolgica), nos vemos obligados a negar su libertad del hombre y, a la inversa, si admitimos que es libre, debemos negar que tenga una naturaleza. La frmula sera: si es libre, no tiene naturaleza, si tiene naturaleza no es libre. De esta manera unos razonan que el hombre no tiene una naturaleza entendida como lo meramente fsico-orgnico- porque en caso contrario se estara negando su libertad. Para ellos (el espiritualismo exagerado) "decir que el hombre tiene naturaleza equivaldra a decir que no es libre9. Pero tambin estn aquellos que eligen la otra opcin: al darle primaca al modo de saber cientfico a las ciencias experimentales- terminan negando el espritu o, en todo caso, si se avienen a hablar de espritu, es para hacer de ste un epifenmeno, un fenmeno residual y subordinado a la materia (el naturalismo). Estas dos posturas, el espiritualismo exagerado y el naturalismo, son muy interesantes desde el punto de vista de la antropologa filosfica, porque nos enfrentan con un grave error de base que nos desva de un adecuado conocimiento del hombre y, a la vez, nos muestra la estrecha conexin entre la tica y la antropologa filosfica: un error conceptual acerca de qu es el hombre, repercute en el modo de entender y desarrollar la tica. En efecto, las posturas recin reseadas contienen una concepcin dualista del hombre, en el caso del espiritualismo exagerado, o una concepcin monista, en el caso del naturalismo: por un lado est el cuerpo, que como entidad fsica y biolgica es una realidad distinta del espritu y est al alcance exclusivo de las ciencias experimentales, y, por otro lado, lo especfico del hombre, que es estudiado por la filosofa exclusivamente, a saber, su razn y su libertad (el espritu). Y as resulta que la informacin de las ciencias experimentales y de la filosofa que convergen sobre el hombre, es mutuamente incompatible: nada de lo que diga sta (la filosofa) puede encontrar confirmacin ni coincidencia con lo que digan aquellas (las ciencias particulares). No slo eso, cada una pretende excluir a la otra. Se trata, como observa SPAEMANN10 , de una nueva versin
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BURGOS, Juan Manuel: "Antropologa: una gua para la existencia". Palabra. Madrid. 2003. SPAEMANN, Robert: Lo natural y lo racional. Ediciones Rialp, Madrid, 1989.
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de la teora de la doble verdad; no hay un puente entre lo que las ciencias dicen del hombre y lo que la filosofa dice del hombre. Este error est tanto en el dualismo antropolgico (el hombre es su razn, el cuerpo le es ajeno) de Descartes (res cogitans-res extensa), de Kant y de otros filsofos, como en las filosofas materialistas. Pero lo ms interesante es el resultado final en el que terminan por desembocar estas dos visiones irreconciliables, ya que cada una pretende avasallar y anular a la otra, reducindola a su propia visin. Esto es lo que sucede con el naturalismo y con el espiritualismo exagerado: ellos surgen ante la dificultad de mantener simultneamente los dos extremos del dualismo antropolgico: o se reduce el espritu a naturaleza (se naturaliza el espritu) o la naturaleza es absorbida por el espritu (se espiritualiza la naturaleza). El naturalismo consiste en un materialismo reduccionista del hombre que niega su especificidad al espritu humano y hace del espritu humano un subproducto o derivado de la materia, entendiendo as al hombre como un producto de la naturaleza programado para la supervivencia (...) e integran (sus defensores) funcionalmente todo el reino del espritu en esa interpretacin 11. Este es el caso de aquellos cientificistas, para quienes la verdad es monopolio exclusivo de las ciencias particulares. Se puede observar que es una postura muy extremista, ya que ni siquiera deja lugar a la posibilidad del mundo espiritual del hombre, del mundo de la libertad, que pudiera coexistir con el mundo de la naturaleza, por lo tanto, tambin excluye el dualismo antropolgico. Concretamente, esta postura sostiene que todo es naturaleza, y por eso se la conoce con el nombre de naturalismo. Pero si todo es naturaleza, no hay lugar a nada anti-natural. Como conclusin final, no tiene sentido segn los que se mantienen en esta posturahablar de conductas antinaturales, de perversin, de acciones inmorales. La tormenta que raja el rbol es tan natural como el crecimiento del rbol. Los desvos de la normalidad estadstica son tan naturales como ella misma . 12 As describe SPAEMANN esta postura. Esta viene a decir: todo lo que el hombre haga es un proceso meramente natural, como la fotosntesis, la actividad molecular, el curso de los astros. Un desvo de lo que sucede en la mayor parte de los casos ( el desvo de la normalidad estadstica), como puede ser un comportamiento perverso, no es antinatural: es natural, como lo es el rayo que raja el rbol, ya que todo es naturaleza. Qu significa esta frase de SPAEMANN recin citada : integrar funcionalmente todo el reino del espritu en esa interpretacin ? Es considerar que las actividades espirituales (la ciencia, la religin, la filosofa, el arte, la moral) no son ms que el resultado de la evolucin de la naturaleza y que su existencia por lo tanto slo tiene como finalidad servir funcionalmente al desarrollo (biolgico) de la especie humana, a su adaptacin, etc. Desde este punto de vista, la verdad del conocimiento, la libertad y el mundo moral son una derivacin, un epifenmeno, de la naturaleza. El espiritualismo exagerado se encierra en una concepcin espiritualista extrema del hombre, para la cual el cuerpo no forma parte de la naturaleza humana. Para estos ltimos, el hombre no tiene naturaleza o esencia, pero
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SPAEMANN, Robert: op. cit., p. 26. SPAEMANN, Robert: La visin universalista de la ley natural, conferencia pronunciada en las XLIV Reuniones Filosficas de la Universidad de Navarra, ao 2006 (extrada de www.unav.es/actividades/leynatural)
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no la tiene, como hemos visto, porque la naturaleza es lo meramente orgnico, y de ningn modo estn dispuestos a sacrificar la libertad del hombre, su espritu. Este espiritualismo soslaya el cuerpo y conduce a que en el plano moral, se lo vea como un enemigo. b) 2. La tercera postura que malinterpreta el concepto de naturaleza es el caso de ROUSSEAU, del historicismo y de la antropologa cultural. ROUSSEAU: Para este autor lo natural es el estado del hombre antes de vivir en sociedad y recibir el consiguiente influjo de la civilizacin. Ese hombre primitivo es el buen salvaje, un hombre bueno al que la sociedad va luego a corromper. De esta manera, el estado de naturaleza, lo natural, el hombre natural, entendido como lo pre-social y pre-cultural, tiene en el pensamiento de ROUSSEAU un valor normativo: se trata de un ideal. Como crtica diremos que este autor crea una oposicin (falsa) entre cultura y naturaleza. Por supuesto que es un error: no ha existido histricamente ese individuo alejado de la sociedad, ese buen salvaje. Al contrario, el hombre nace siempre en una sociedad el hombre, como individuo aislado, es absolutamente inviable- y la cultura, lejos de ser un desarrollo artificial, est exigida por la misma naturaleza del hombre (aqu naturaleza, est entendida del modo correcto y no en el sentido ruossoniano del trmino). El alcance de la postura roussoniana queda mejor expuesto si nos planteamos la siguiente pregunta: es el lenguaje (humano) algo natural? Si contestamos que no lo es y basamos nuestra respuesta en el hecho de que no nacemos hablando, o en que no hay una lengua nica para toda la humanidad (y por lo tanto, el lenguaje sera una creacin artificial), o en que originariamente, en ese hipottico estado pre-social del hombre no exista la necesidad de comunicarnos con los dems, en nuestra respuesta estamos asumiendo las premisas de Rousseau: damos por sentado que lo natural es lo que est dado desde el principio, lo originario. Pero lo cierto, es que el lenguaje aunque no nacemos hablando y tenemos que aprender a hacerlo- verdaderamente es natural: sin lenguaje, no hay sociedad, y sin sociedad la vida del hombre se vuelve inviable. Ms an, si en el perodo de la niez no se aprende un lenguaje, la inteligencia no se desarrollar nunca ms. Por lo tanto, aunque el lenguaje no est dado en el hombre como una dotacin gentica, originaria, lo cierto es que sin lenguaje la naturaleza humana es inviable. b) 3. Otras formas de malinterpretar el concepto de naturaleza: el historicismo y el culturalismo propio de gran parte de la antropologa cultural. Se la concibe a la naturaleza- como un ncleo abstracto, impersonal y
perfectamente definido que existira dentro del hombre y que no se alterara para nada ni con el tiempo, ni con las culturas ni con las personas 13 Esta concepcin termina por
hacer de la naturaleza algo tan rgido que vuelve a los poseedores de la naturaleza humana es decir, a los hombres concretos- incapaces de cambiar, inmunes a toda influencia, seres a quienes la historia y sus vicisitudes no los afectara en nada. Pero los representantes del historicismo y del culturalismo, observan con una lente de aumento los cambios histricos (el historicismo) y las diferencias culturales (el culturalismo). Y por ello, como resultado final, les sucede algo similar a ROUSSEAU: se termina por
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BURGOS, J.M.: op. cit. , p. 56.
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considerar como trminos antitticos la naturaleza y la cultura, aunque por razones diversas. En el caso de ROUSSEAU, la cultura es algo sobreaadido al hombre, es accidental y, sobre todo, es artificial, por lo que todo lo que provenga de la cultura tiene el valor negativo- de lo artificioso. Por eso, esta postura va acompaada de una prdica a favor de la vuelta a la naturaleza, a los modos simples y primitivos de lo natural. Se trata de un error, por ms que es bueno estar en contacto con la Naturaleza (lo ponemos con mayscula para significar que con el trmino naturaleza nos estamos refiriendo aqu al conjunto de las cosas materiales no creadas por el hombre: ro, montaa, planta, animal), dar un buen paseo por la montaa, salir a navegar, etc., eso no significa que la cultura sea una superestructura artificiosa inventada por los hombres que los apartara de su propia existencia. Al contrario, por paradjico que suene, y lo trataremos de demostrar, no hay nada ms natural para el hombre que la cultura. Pero en otros casos, (el historicismo y el culturalismo) la balanza se inclina en contra de la naturaleza y a favor de la cultura, ms concretamente, en el caso del historicismo, a favor de la historia14. Por ello se conoce a esta corriente con el nombre de historicismo. El historicismo vuelca todo su inters en la libertad. Veamos cmo y porqu. Entiende mal- a la naturaleza (humana) como un ncleo fijo e inmutable, no permeable a los cambios culturales. Asumiendo esta premisa como verdadera, concluyen que hablar de una naturaleza humana sera incompatible con la libertad del hombre, puesto que libertad significa indeterminacin, soltura,
agilidad, mientras que la naturaleza es montona, fija, rgida. Por tanto, la afirmacin de que el hombre posee una naturaleza es la negacin del libre albedro humano. Todo lo que ms cabe, segn esto, es sostener que el hombre, en cuanto animal, tiene efectivamente una cierta naturaleza, siempre y cuando se aada, de inmediato que no tiene ninguna en cuanto hombre. El comportamiento natural es un modo de conducirse que repite continuamente su propia monotona, tal como ocurre en los animales infrahumanos, y en todos los entes naturales. Actuar de un modo natural significara, pues, en el hombre, una continua reedicin de su conducta.15. Ahora bien, as nos lo seala el historicismo, los
hombres y las sociedades, cada da se inventan a s mismos, cada cultura, cada civilizacin, cada grupo humano, cada individuo, y todo ello gracias a su libertad. Por obra de la libertad, el hombre se modifica continuamente y modifica su entorno socio-cultural, hasta el punto que no podemos decir qu es el hombre, cul es su naturaleza, sino que, con palabras de un filsofo historicista, DILTHEY, lo que el hombre es, slo la historia se lo dice. Como conclusin: el hombre no tiene naturaleza, sino que es historia, es lo que cada momento histrico hace de l, o mejor decir para no dar lugar a que se interprete que la libertad no juega nada en esta autodeterminacin del ser del hombre -, el hombre se va haciendo a s mismo, de diversas maneras y segn el sucederse de la historia. Obviamente, dicho sea de paso, la clave para entender al hombre estara, segn esta visin, no en la filosofa, que mira a lo eterno, ni en la religin, que procede de la Revelacin de un Dios eterno, puesto que ambas son productos histricos, sino en las ciencias histricas (las ciencias del espritu, las
llaman).
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Entendemos aqu por historia no la ciencia que estudia el pasado, sino los hechos mismos pertenecientes al pasado, que son objeto de tal ciencia. 15 MILLAN PUELLES, Antonio: Lxico filosfico: p. 442, Rialp, Madrid, 1987.
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Crtica al historicismo. Seguiremos a MILLAN PUELLES en una crtica que nos parece muy acertada. Este autor critica al historicismo por no distinguir entre ser un principio fijo de comportamiento y ser un principio de comportamiento fijo. La naturaleza, tal como la definiremos de manera correcta, es un principio fijo de comportamiento. En efecto, toda naturaleza la del hombre tambin por lo tanto- es un principio fijo de comportamiento: es la fuente permanente de la que dimanan acciones, conductas, comportamientos, todas las cuales, aunque sean diversas para cada naturaleza, se despliegan de conformidad con la esencia o naturaleza de cada ente. Un rbol hace muchas cosas, por decirlo as, florece, asimila minerales, realiza la actividad de fotosntesis, etc., pero todas esas actividades entran dentro de lo esperable de una planta, porque son actividades congruentes con su naturaleza de rbol. Un roble nunca nos va a sorprender recitando un poema, a no ser que pertenezcan al mundo de la literatura, como los rboles que aparecen en el Seor de los Anillos, de Tolkien. Lo mismo cabe decir de un animal, aun cuando sus actividades son ms variadas y, hasta cierto punto, imprevisibles. Decimos hasta cierto punto: porque el instinto en los animales pauta necesariamente las actividades que desarrolla. En el hombre sucede algo anlogo, si bien carece de instintos: por mucho que haga e innove alguien sigue siendo lo que es: hombre y, como tal, poseedor de la misma esencia o naturaleza. Si ella variara, ya no sera hombre. Pero en el caso del hombre, hay una diferencia: la naturaleza es un principio fijo de comportamiento libre: todos los cambios, la variabilidad, la novedad que presenta la vida de los hombres estn posibilitados por su libertad. Sus respuestas personales a lo que su naturaleza lo prepara y lo inclina, deben estar moduladas por su libertad. Las respuestas del hombre frente a los instintos, slo se dan en la medida en que su libertad las vuelve reales. Aclarado esto, si comparamos al hombre con el resto de los seres naturales, vemos con claridad que en los entes distintos del hombre la naturaleza es un principio (fijo) de comportamiento fijo. Pero una vez que hemos dado el debido relieve a la presencia de la libertad en la vida del hombre, no olvidemos de destacar que Por muy diversos que entre s puedan ser los actos de
libertad propios del hombre, y por mucho que ste vaya cambiando al ejercerlos, esos actos de libertad son siempre, todos, actos de un ente cuya naturaleza sigue siendo la peculiar de un hombre, de tal suerte, por tanto, que esa libertad es slo humana, no la absoluta y pura libertad, que pertenece, en exclusiva, a Dios16. En cambio, ser un principio (fijo)
de comportamiento fijo significara que siempre y constantemente se hace idnticamente lo mismo, como una planta o un animal. En cuanto al culturalismo, hay que sealar que reviste gran actualidad. Su presencia la podemos advertir, por ejemplo, en lo que se conoce hoy como ideologa de gnero, que argumenta en favor de la imposicin de dicha ideologa en la sociedad, desde una postura culturalista. Para dicha ideologa, el sexo de las personas es, esencialmente, una cuestin meramente social: es la sociedad la que discierne y asigna determinados roles a cada sexo. El sexo es una construccin social. Incluso, para referirse al sexo en tanto que resultado de la imposicin que lleva a cabo la sociedad en cada individuo, reemplazan la palabra sexo por gnero, palabra que ha pasado a estar de moda y muchos la usan porque creen que queda mejor, ignorando que ese escamoteo de trminos no es para nada
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MILLAN PUELLES, A.: op. cit., p. 443.
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inocente. En efecto, la ideologa de gnero, no le reconoce a la sexualidad humana ninguna relevancia para la persona: el sexo, exceptuada su conformacin morfolgica, no desempea de suyo ningn papel determinante. Es neutro, no contiene ninguna orientacin definida en orden a buscar en el otro de sexo opuesto la complementariedad biolgica, psquica y espiritual que desde que el ser humano habita en la tierra todas las culturas sin excepcin le han reconocido. El sexo no es ms que el conjunto de esas diferencias genitales que se ofrecen a la mirada. Lo determinante, lo fundamental, es el papel que la sociedad le otorgar a medida que se desarrolle el individuo.
c) Qu entendemos por naturaleza y por naturaleza humana? Qu entendemos, verdaderamente, por naturaleza cuando hablamos de la naturaleza humana? Este trmino tiene varios significados. Hagamos un breve examen de los dos principales: 1. El primer significado que vamos a ver es el de la Naturaleza con mayscula: es el conjunto de las cosas materiales no creadas por el hombre, anteriores a su intervencin: ro, montaa, planta, animal. Constituye el mbito primordial de nuestra vida, dice MILLAN PUELLES 17. Incluso el hombre mismo pertenece a la Naturaleza. Y por ese motivo, hemos visto anteriormente que la Antropologa Filosfica forma parte de la Filosofa de la Naturaleza. Mediante el desarrollo de la tcnica el hombre va humanizando la Naturaleza. Desde el punto de vista de la religin cristiana, al proceder de este modo, el hombre da cumplimiento al mandato divino conferido a Adn y Eva de cuidar o cultivar la tierra. Mediante el mundo de la cultura (y la tcnica es un aspecto de la cultura), completamos la Creacin y as damos mayor gloria a Dios. Por lo cual, a la vez, hay que reconocer que la Naturaleza est intrnsecamente ordenada por disposicin divina a servir al hombre y, desde esa misma perspectiva, a ser modificada por la tcnica. As, la tcnica, normalmente, no debera violentar la Naturaleza, aunque de hecho as ha sucedido en estos ltimos siglos18. 2.Desarrollaremos ahora consideramos verdadero. inspiracin aristotlica tomista o simplemente realidad slo varan en coinciden en el concepto. el significado que nos concierne, el que Es una verdad comn a todos los filsofos de y aristotlica-tomista, tambin llamado realismo realismo. Daremos tres definiciones, que en la expresin (en las palabras usadas), pero que
2.1.: Aristteles, en Metafsica, libro V, cap.4, da dos definiciones de naturaleza o fisis (en griego), las cuales son complementarias. As, dice: naturaleza es el principio inmanente del movimiento de los entes naturales y, apenas ms adelante, vuelve a decir que naturaleza es la sustancia o esencia de los entes naturales . La segunda definicin nos est
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MILLAN PUELLES, Antonio: Lxico filosfico, Ediciones Rialp, Madrid, 1984. La causa de que ello sucediera as ya la hemos visto: reside en el haber dejado de considerar a la Naturaleza como obra de Dios, como Creacin, y como reflejo de Dios, para entenderla como
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sealando que la naturaleza da la identidad especfica de algo, por ella algo un ente natural- queda determinado a ser de un modo preciso, hace que sea lo que es. La primera hace referencia a la dinamicidad de la esencia: en ella est implicado a) que la naturaleza no es una realidad esttica, sino que de ella brotan actividades, dinamismos y b), que los dinamismos surgen desde la naturaleza misma, no de una fuente externa. Esto explica que el concepto de naturaleza y su correspondiente adjetivo natural- se contrapongan y definen habitualmente con respecto a estos dos pares de conceptos: lo violento y lo artificial. Violento es todo aquello que fuerza y coarta el desarrollo y la actividad de una naturaleza (violento es para el rbol que el leador lo tale). Desde este punto de vista, todo lo natural es a la vez espontneo (por eso, podemos decir de una persona que sus gestos no son naturales, porque les falta espontaneidad). Artificial es todo aquello que procede del artificio humano, es decir, que su principio no est en la naturaleza o fisis, sino en el ingenio del hombre (por eso podemos decir que un brazo ortopdico no es natural: brazos as no crecen en la naturaleza, sino que los fabrica el hombre). De ah tambin que, con toda facilidad, se haya producido el deslizamiento desde lo artificial a lo artificioso. Artificiosos son aquellos hombres cuya personalidad da la impresin de ser el resultado de una cuidada y reflexiva elaboracin, que se dirige a producir una determinada impresin en los dems (Fulanito nunca es l mismo). Y por lo tanto, terminamos diciendo de ellos que no son espontneos!. En estos ejemplos queda de relieve la observacin de Spaemann: la naturaleza es un concepto que tiene una doble valencia. Segn uno de ellos la naturaleza tiene un valor de origen (hace referencia al origen de algo); segn el otro, la naturaleza tiene un valor normativo (permite juzgar algo como adecuado o inadecuado). Cuando decimos que estar desnudo es natural al hombre porque nacemos desnudos, el valor del concepto de naturaleza que est supuesto es el primero: el valor de origen. Cuando calificamos a una conducta de perversa, el valor del concepto de naturaleza en este caso es el valor normativo. 2.2. Milln Puelles (Lxico filosfico) define as a naturaleza: es el principio intrnseco, radical del modo de ser activo y del modo de ser pasivo de cada ente. Cuando se la analiza se advierte que la diferencia con la de Aristteles radica en los matices. Tambin para Milln Puelles, la naturaleza es principio o causa de actividad; es un principio inmanente o intrnseco no proviene de afuera-, pero pone de relieve que es radical, es decir, profundo (del latn radix, raz) y no adquirido accidentalmente. Lo que nos parece que gana en claridad es la aproximacin que hace entre esencia (modo de ser) y la actividad, ya que salva cualquier distancia que tendemos a poner entre la esencia y la actividad. Milln Puelles est enfatizando que la actividad es ya la misma esencia, porque por un lado, la actividad de que se trata es especfica (propia para cada tipo de ente) y por lo otro, la actividad es la misma esencia en su manifestacin ante los dems entes. Con ello lo que evita es que establezcamos sin darnos cuenta un hiato entre la esencia y los dinamismos, como si pudiera existir una esencia que no haga nada, por decirlo as. La esencia, por s misma (eo ipso) es activa (ver 2.3.). Finalmente, Milln Puelles destaca que el comportamiento pasivo de todos los entes naturales es un efecto de su naturaleza (as es: la madera, en tanto sometida al fuego, se comporta sufriendo su accin de muy otra manera a como lo hacen
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el hierro o la carne). Esas reacciones no son casuales: son la respuesta pasiva de sus respectivas naturalezas. Cada ente es activo de acuerdo con la manera en que su naturaleza se lo permite y, a la vez, se comporta pasiva o receptivamente con respecto a los cambios que pueda sufrir, de la manera en que su naturaleza se lo permite (por ejemplo, un metal no recibe y conserva el calor como lo puede hacer una planta). En el caso del hombre sucede lo mismo. Su naturaleza es un principio intrnseco, radical y esencial que lo capacita para actuar como acta (y a sufrir la accin de los dems entes como lo hace). 2.3. Esta ltima definicin, que coincide totalmente con las anteriores, dice que la naturaleza de un ser es su misma esencia, solo que enfocada como la fuente de la que dimana su actividad: la naturaleza de un ente es su esencia en tanto que fuente de operaciones. Todos los entes o seres naturales (creados por Dios) tienen un modo de ser y un modo de actuar que les es propio, caracterstico de cada uno. Modo de obrar y modo de ser estn intrnsecamente conectados: a un modo de ser le corresponde un modo de obrar. Y eso es lo que significa el filosofema el modo de obrar sigue al modo de ser. A ese modo de ser, precisamente, lo llamamos esencia, pero, en cuanto que ella es la fuente originaria del modo de actuar, preferimos llamarlo naturaleza. 3. Precisiones y alcances. En esta seccin trataremos de sistematizar los alcances del concepto de naturaleza que desarrollamos en el punto 2 precedente (el concepto sustentado por el realismo). Ser tambin una ocasin de dar precisiones para perfilar mejor este concepto, aun a costa de tener que reiterar lo ya dicho. 3.1. Naturaleza e identidad. La naturaleza identifica a cada tipo de ser, puesto que identifica a su poseedor como una realidad perteneciente a tal o cual especie o tipo de ser. Por el mismo motivo es un principio de limitacin: el poseedor de una naturaleza es lo que es y no es cualquier cosa (a nivel esencial). Si se tiene naturaleza de roble, no se puede tener naturaleza de pino, ni de ningn otro ente, y el ente poseedor de la naturaleza de roble est limitado a esa naturaleza y a su consecuente modo de ser activo y pasivo que le son propios. El roble puede todo aquello que puede en virtud de su naturaleza, y por su naturaleza no puede ms, ni tampoco menos. 3.2 Naturaleza, individuo y realidad. Para cada individuo de determinada especie (por ejemplo: este hombre este denota a un individuo y hombre denota a la especie), o este roble), la naturaleza es realmente la misma: existe en ese individuo. En este roble y aqul, en este hombre y aqul, existe realmente en cada uno de ellos la misma naturaleza de roble que tienen todos los robles o la misma naturaleza de hombre que tienen todos los hombres. Y cada uno la tiene como propia. Esta afirmacin implica rechazar el error segn el cual la naturaleza es una generalizacin, como pretende el nominalismo, el cual sostiene que las esencias o naturalezas slo existen en la mente y no en la realidad. La generalizacin es un procedimiento lgico. Para el nominalismo, las esencias o naturalezas son solamente una etiqueta o nombre que engloba a
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individuos de rasgos parecidos (por ejemplo, para el nominalismo la esencia o naturaleza del hombre, es un nombre que tiene un contenido conceptual, pero que ha sido elaborado por la mente humana en calidad de compendio o resumen de las caractersticas de los hombres, pero realmente no existe en cada hombre algo as como una naturaleza real). El realismo sostiene que esas naturalezas realmente existen en cada individuo y no es posible que exista un individuo que carezca de su propia naturaleza. Con mayor motivo, tambin rechazamos la postura de quienes dicen que el concepto de naturaleza es un concepto colectivo. Conceptos colectivos, para la lgica, son aquellos que encierran una multitud de individuos tomados en conjunto (como por ejemplo cardumen, que es el concepto colectivo que sirve para designar un montn de peces tomados en conjunto. Podemos decir que la naturaleza humana (o la del roble) es una naturaleza comn a una multitud de individuos humanos? S, pero a condicin de que se entienda que comn no significa una generalizacin o un concepto colectivo, sino que se trata de una misma naturaleza que se repite en cada individuo (de la misma especie) y que existe realmente en cada uno de ellos. Cada individuo tiene en comn con los otros es tener la misma naturaleza. 3.3. En el caso del hombre la naturaleza est individualizada mximamente. Ya ha quedado establecido que todos (los seres humanos) poseemos la misma naturaleza humana, por la cual podemos actuar y actuamos como lo hacemos. Pero esa actuacin que desde el punto de vista de la especie es comn a todos- se encuentra modalizada segn los individuos (modalizada: significa que se realiza segn modalidades modos- diversos para cada individuo): Juan no hace las cosas de la misma idntica manera que Pedro, aunque se trate de un mismo tipo de actividad. De ah que sea un error fijarse solamente en la naturaleza comn que todos poseemos y despreciar lo que la individualidad de cada uno modaliza en esa naturaleza comn, como, a la inversa, fijarse slo en lo que a cada individuo lo distingue y particulariza de los otros, negando la naturaleza comn que todos tenemos. Proceder de la primer manera es caer en un abstraccionismo peligroso, que olvida que la naturaleza humana slo existe concretizada en los individuos. Proceder de la segunda manera, es caer en un individualismo exacerbado, que niega que, pese a la irrepetibilidad y originalidad de cada individuo humano, haya una realidad comn merced a la cual nos reconocemos y llamamos hombres: la naturaleza humana comn. Este individualismo es igualmente peligroso ya que impide que podamos ser juzgados con un mismo rasero y que haya normas morales comunes a todo hombre. 3.4. Naturaleza y teleologa: hablar de naturalezas as entendidas, significa afirmar una visin de la Naturaleza (esto es, la totalidad del mundo fsico) dinmica y, al mismo tiempo, reconocer en cada ente natural la capacidad de actuar, de ejercer una causalidad eficaz. As, por ejemplo, una piedra es fuente causal de actividades especficas es decir, lo es su naturaleza-, aunque no realiza esa notoria auto-actividad que le reconocemos a los seres vivientes (por comparacin a los cuales una piedra nos parece que no hace nada, que es totalmente pasiva). Sin embargo, una piedra es activa: se exterioriza, emitiendo frecuencias de determinada longitud de onda (colores), etc. Con esta visin, rechazamos la postura de Malebranche, que atribua a Dios toda la actividad el mundo natural., como as tambin la postura del mecanicismo que considera a los entes del mundo
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fsico como inertes, sometidos al influjo de las causas mecnicas (la causalidad eficiente). Adems, hablar de naturalezas as entendidas, significa afirmar una visin segn la cual existe la teleologa en los entes naturales: todos apuntan (decimos tambin: estn orientados, o tienen tendencias a) algo mejor y eso algo mejor es su perfeccionamiento, su desarrollo. El perfeccionamiento debe darse, para cada ente, segn su propia naturaleza, y es su mismo fin. En esta visin teleolgica, lo natural no es lo primitivo, lo nativo, lo originario, sino lo que se alcanza al final. La naturaleza est ms al final, que al principio. Como dice Spaemann, la naturaleza se muestra no al principio, sino al final. La teleologa implica a la vez que, si toda naturaleza est orientada teleolgicamente, su actividad se orienta entonces hacia su propia realizacin o perfeccin, es decir, hacia su propio bien, y que, por lo tanto, posee un conjunto de inclinaciones que la encarrilan u orientan hacia l. Cuando hablamos de la naturaleza humana como principio intrnseco, radical y esencial del modo de ser activo y del modo de ser pasivo del hombre , debemos evitar atribuirle aquello que a un hombre le podemos atribuir en razn de su individualidad, puesto que el modo de ser activo que tiene su origen en la naturaleza slo concierne a las actividades especficas, es decir, a las actividades que se dan en razn de la especie. En caso contrario, podramos estar atribuyndole a la naturaleza humana defectos que pueden ser propios de tal o cual individuo. En suma, la naturaleza es fuente de las actividades especficas del hombre. d) La naturaleza humana es el punto de referencia (fundamento) de la tica Tiene sentido tomar como punto de referencia para juzgar la moralidad de las acciones humanas la naturaleza (humana). Decir que una accin es antinatural, equivale a negar que sea buena, desde el punto de vista moral. Por de pronto, el sentido moral comn, cotidiano, lo entiende de esa misma manera. Para el sentido moral comn, calificar algo de perverso esto es, de contrario a la naturaleza- equivale a desaprobarlo. Y decir que algo es completamente natural es tanto como disculparlo frente a posibles desaprobaciones. Incluso nuestro discurso sobre la humanidad y la inhumanidad recurre a algo as como una verdadera naturaleza del hombre. Pues, en cierto sentido, es humano todo lo que el hombre hace. Por eso cuando calificamos algo de inhumano presuponemos un concepto normativo de la naturaleza humana, con el cual no se corresponde necesariamente todo lo que el hombre hace 19. Como lectura conclusiva, remitiremos a una resea efectuada sobre un libro de Dale OLeary , conocida investigadora de la Asociacin Mdica Catlica de Estados Unidos que es autora de varios libros y multitud de artculos. En su ltimo libro The Gender Agenda: Redefining Equality denuncia los excesos de la ideologa de gnero. Este texto apunta resaltar hasta qu
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SPAEMANN, R.: La visin universalista...
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puntos errados se alcanza al desconocer el verdadero concepto de naturaleza aplicado al hombre. LECTURA:
LA IDEOLOGA DE GNERO.
Dale O'Leary
Esta autora describe en este libro cmo esta ideologa considera que la masculinidad y la feminidad son construcciones sociales. Segn esta teora, el ser humano nace sexualmente neutro; ms tarde es socializado hasta convertirse en hombre o mujer; esta socializacin, dicen, afecta a la mujer negativa e injustamente. Por ello, su objetivo es deconstruir todos los modelos de comportamiento individual y social, incluidas las relaciones sexuales y familiares. Ven a la mujer como la clase oprimida porque deben soportar los embarazos y ocuparse de criar a sus hijos. Y concluyen que la nica forma de eliminar esa opresin es eliminar la maternidad como funcin femenina. Las feministas radicales piensan que las mujeres que desean casarse y tener hijos han sido seducidas y engaadas por los hombres. Las mujeres que no desean ese tipo de cosas se han liberado de tal engao; esas mujeres libres tratan de liberar a las dems mujeres les guste o no de sus deseos de familia y de maternidad. No era fcil que un programa tan opuesto a los sentimientos naturales de la mayora de las mujeres arraigase as por las buenas, por lo que el feminismo radical adopt una estrategia menos directa para imponer sus principios, como explica Dale O'Leary: Debido a que esa revolucionaria ideologa no logr la adhesin popular, las feministas radicales empezaron a poner sus miras en instituciones tales como las universidades, los organismos estatales y las Naciones Unidas. As empez la larga marcha a travs de las diversas instituciones. En las Naciones Unidas encontraron poca oposicin. Los burcratas que llevan la gestin diaria suelen tener simpata por los objetivos feministas, cuando no son activistas directos. () Ni que decir tiene que las organizaciones feministas radicales han logrado imponer su programa con gran eficacia en la Sede de las Naciones Unidas de Nueva York y en diversas conferencias de las Naciones Unidas en todo el mundo (...) Por ejemplo, las feministas radicales controlaron la Conferencia de la Mujer de las Naciones Unidas, celebrada en Beijing en 1995. Precisamente gracias a esa Conferencia, la palabra "gnero" ha pasado en los ltimos aos a formar parte del vocabulario cotidiano, y la mayora de las personas suelen identificarla errneamente como sinnimo bien intencionado y elegante de "sexo". Nada ms lejos de su verdadero significado, porque precisamente la palabra "gnero" se ha impuesto en la fraseologa feminista como negacin de la existencia de "sexos" en el sentido tradicional de la expresin. Mientras que por "sexo" entendemos una realidad biolgica (los hombres son del "sexo" masculino y las mujeres pertenecen al "sexo" femenino), la expresin gnero "se refiere a las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente que se
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asignan a uno u otro sexo", segn la definicin que lograron imponer las feministas en la Conferencia de las Naciones Unidas celebrada Beijing en 1995. Ser hombre o ser mujer, segn esa definicin, no tiene nada que ver con la realidad biolgica, sino con las funciones que se han asignado socialmente a uno u otro "sexo". Por lo tanto, el gnero es una construccin totalmente distinta del sexo: el hecho de que ahora exista una correspondencia mayoritaria entre ambos es fruto nicamente de las tendencias sociales. La naturaleza es neutra, segn esta teora, y no se nace hombre o mujer: esta divisin es nicamente resultado de un proceso social. Al nacer, la sociedad nos asigna a uno u otro "gnero" en funcin de nuestra configuracin genital. Tras esa asignacin inicial, los nios son educados en la masculinidad y las nias en la feminidad. Hombres y mujeres no existen como tales en estado natural, sino que son nicamente resultado de esos procesos o "construcciones sociales". Por eso, las feministas de gnero tratan de imponer a toda costa una disciplina de "deconstruccin" de esos gneros socialmente construidos, a fin de que todos -hombres y mujeres- seamos absolutamente idnticos, con preferencias sexuales indistintas y roles neutros. Est claro, pues, que para esta nueva "perspectiva de gnero", la realidad de la naturaleza incomoda, estorba y, por tanto, debe desaparecer. Para los apasionados defensores de la "nueva perspectiva", no se deben hacer distinciones porque cualquier diferencia es sospechosa, mala, ofensiva. Dicen adems que toda diferencia entre el hombre y la mujer es construccin social y por consiguiente tiene que ser cambiada. Buscan establecer una igualdad total entre hombre y mujer, sin considerar las naturales diferencias entre ambos, especialmente las diferencias sexuales; ms an, relativizan la nocin de sexo de tal manera que, segn ellos, no existiran dos sexos, sino ms bien muchas "orientaciones sexuales". En realidad, para el "feminismo de gnero" existen cinco sexos, como explic Rebecca J. Cook, profesora de derecho en la Universidad de Toronto y redactora del informe oficial de la ONU en Pekn. Segn Cook, los gneros masculino y femenino, seran una "construccin de la realidad social" que deberan ser abolidos. En el documento elaborado por la feminista canadiense se afirma que "los sexos ya no son dos sino cinco", y por tanto no se debera hablar de hombre y mujer, sino de "mujeres heterosexuales, mujeres homosexuales, hombres heterosexuales, hombres homosexuales y bisexuales". Dale OLeary coincide con otros socilogos al indicar que el "feminismo de gnero" se inspira en la interpretacin marxista de la historia como lucha de clases. Por esto, la meta de los promotores de la "ideologa de gnero", es llegar a una sociedad sin clases de sexo. En este sentido, las "feministas de gnero" consideran que cuando la mujer cuida a sus hijos en el hogar y el esposo trabaja fuera de casa, las responsabilidades son diferentes y no igualitarias; y entonces se establece una relacin desigual entre opresor y oprimida. Lo que no encaja en ese esquema es la decidida preferencia de muchas mujeres por esa forma de "opresin". Segn OLeary, el "feminismo de gnero" es un sistema cerrado contra el cual no hay forma de argumentar. No puede apelarse a la naturaleza, ni a la razn, la experiencia, o las opiniones y deseos de las mujeres normales, porque las "feministas de gnero" insisten una y otra vez en que todo eso se debe a las "construcciones sociales". No importa cuntos argumentos y datos se acumulen contra sus ideas; ellas continuarn insistiendo en que todo ello es, simplemente, una prueba ms de la conspiracin patriarcal generalizada contra de la mujer.
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UNIDAD TEMTICA II SEGUNDA PARTE. El hombre como ser viviente: el tema de la vida, la definicin filosfica de la vida. La explicacin filosfica del viviente: el alma. Las dos definiciones aristotlicas del alma. Anlisis de las dos definiciones. La existencia del alma. La polmica con el mecanicismo. Las potencias vitales. Las diferencias entre el alma del hombre y los dems vivientes.
El objeto de la antropologa filosfica es el ser viviente (objeto material), bajo la razn de vitalidad (objeto formal), conforme ya lo hemos visto en la presente UNIDAD TEMATICA I, con las aclaraciones del caso que all se hicieron (a saber, que el objetivo fundamental de esta disciplina es el conocimiento filosfico del hombre) Ahora corresponde examinar los siguientes temas: -qu es la vida (definicin de viviente), -cul es la explicacin filosfica de existencia del alma), la vida ( definicin y
Posteriormente, veremos de qu manera operan los vivientes (tema de las potencias vitales).
1. Definicin de vida
El trmino vida posee diversos significados, algunos de los cuales no guardan relacin con nuestro tema, que es la vida definida filosficamente en el contexto de la filosofa de la naturaleza (1er grado de abstraccin). As por ejemplo, cuando un partido poltico pone como lema de campaa el candidato NN apuesta por la vida, vtelo, si bien es difcil saber a qu est haciendo referencia 20, para nosotros debera estar claro que no se est haciendo referencia a la vida concebida en trminos filosficos. Hay tambin dos significados que, aunque s son filosficos, no nos conciernen: Uno es el que le da Nietzsche, para el cual la vida y la razn se oponen: la vida es fuerza, instinto, pasin, y la razn es enemiga de la vida. En cambio, para nosotros la vida es una caracterstica de ciertos seres naturales corpreos, entre los cuales se encuentra uno el hombreque posee razn, la cual, ciertamente, no es enemiga de la vida. El otro es el que le da Bergson: para l toda la realidad es cambio y est animada de una fuerza vital (lan vital), de modo que la vida es la esencia de toda la
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Probablemente se juega all con las asociaciones subconscientes que genera la palabra vida y deliberadamente se deja en la semipenumbra el significado preciso que se le pretende dar al trmino vida, para no generar de entrada posibles rechazos que podran darse si se plantease con claridad qu se quiere decir con eso de apostar a la vida
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realidad. Es decir, que para Bergson, vida equivale a ser. Para nosotros, que estudiamos la vida en el 1er grado de abstraccin y no en el 3er grado, como lo hace este filsofo, puesto que su planteo es de carcter metafsico21, no toda realidad es viviente: vida y ser no son equivalentes, ya que hay seres que no son vivientes. Tambin algunos filsofos hablan de tipos de vida. Tal es el caso de O. Spengler, que establece una clasificacin basndose en los diversos modos con que los hombres pueden organizar sus vidas de acuerdo con el valor que para cada uno ejerce mayor atractivo o tiene ms preponderancia. Segn cul sea el valor que prima, as ser el tipo de vida: Por ejemplo, existe el homo oeconomicus el valor central es el dinero-, el homo theoreticusel valor supremo es el estudio-, el homo esteticus el valor supremo es el arte-, etc. etc. Ese estudio de la vida que lleva adelante Spengler es de carcter tico-psicolgico y tampoco nos concierne. La nocin cientfica de la vida. Hay tambin una nocin biolgica de vida, proveniente de las ciencias biolgicas. En este contexto, la vida se la define por una serie de operaciones: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse y morir. El repertorio de dichas actividades caracteriza al ser viviente. Pero nos dice qu cosas hace, pero no nos dice qu es. De ah que tengamos que ver filosficamente qu es la vida, o ms bien -puesto que la vida en s no existe, ya que los que existen son los vivientes-, qu es, esencialmente, un ser viviente. Definicin filosfica de viviente. Qu es un ser viviente? Responderemos a esta pregunta con la definicin que del mismo nos da Santo Toms de Aquino: viviente es aquella sustancia que tiene capacidad de moverse a s misma. Esta definicin se explica as: a) El viviente es una sustancia: es una totalidad y no un fragmento o la parte de otra cosa. Cada viviente es algo completo en s mismo, una individualidad biolgica, un todo o totalidad dotado de cierta suficiencia. Aqu es oportuno desarrollar el concepto de sustancia, que es fundamental para la filosofa, y que se lo estamos aplicando al ser viviente. Etimolgicamente, sustancia viene del latn sub-stare: estar debajo. Se la define como aquello que existe en s mismo y no en otro, con lo cual se lo est distinguiendo de otro concepto fundamental que le es correlativo: el accidente. 22En efecto, el accidente (o los accidentes, puesto que los
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Recurdese que la metafsica se desenvuelve en el tercer grado de abstraccin (ver Unidad I de Introduccin a la filosofa I) 22 Etimolgicamente, proviene del latn accidere: caer encima o recaer sobre. La palabra accidente tiene dos acepciones: lgica y ontolgica. En el sentido lgico, es accidente lo que puede darse en un sujeto sin convenirle de un modo necesario, por no ser sustancia, ni un aspecto de ella, ni nada que de ella se derive. Tomado as, el accidente se opone a la propiedad , por ser sta una determinacin que se deriva de la sustancia propia de su sujeto. Por ejemplo, la capacidad de rer es una propiedad del ser humano ... (Milln Puelles, Antonio: Lxico filosfico, Accidente, p. 13. Edic. Rialp, 1984.). Ejemplo de accidente (en sentido lgico), puede ser estar de pie, estar sentado, tener algo en la mano, estar al lado de alguien, etc. Todos estos ejemplos son accidentes en
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hay de diverso tipo), se distingue por su incapacidad para existir en s, aisladamente, solo: siempre deben existir en alguna sustancia, a la cual modifica o cualifica. Se dice por ello que poseen una insuficiencia ontolgica, y la sustancia, al contrario, posee suficiencia ontolgica. Insuficiencia ontolgica: porque deben inherir en una sustancia para tener realidad, y por ello se habla de la inherencia como de lo ms propio del accidente. Paralelamente, debido a su suficiencia ontolgica, lo propio de la sustancia es la subsistencia: el poder existir en s. Veamos ejemplos: un color en la realidad nunca se da en forma independiente, siempre es el color de algo (una pared, una planta, la piel de una persona, etc.). El color entonces es un accidente y es un accidente denominado cualidad. Otro ejemplo: la altura o el peso- es otro accidente: siempre existe en un cuerpo que mide X metros o centmetros o milmetros. La altura es un accidente denominado cantidad. Tambin la figura que posee un cuerpo material pertenece al accidente cantidad. Pero no todos los accidentes modifican a sustancias corpreas: por ejemplo, la virtud modifica al hombre. Ciertamente que el hombre es una sustancia corprea, pero la virtud lo modifica en lo que tiene de espiritual. La virtud pertenece al accidente cualidad tambin. Los restantes accidentes son: accin (serruchar), pasin (ser serruchado), relacin (ser hijo de), lugar (estar en tal lugar), hbito (estar vestido, estar calzado), tiempo, y posicin (sentado, acostado). b) El viviente puede moverse a s mismo: movimiento no significa exclusivamente el cambio de lugar (si as fuera, las plantas no seran seres vivos)}: significa el paso de la potencia al acto. As por ejemplo, el pasar de estar dormido a estar despierto, el pasar de ignorante en matemtica a sabio en matemtica, empalidecer o enrojecer- , el asimilar el alimento, el caminar, etc. son pasos de la potencia al acto y por tanto son movimiento. c) El origen de los cambios o movimientos vitales es el mismo viviente. Es fcil advertir cul es el origen de los movimientos vitales si se compara al viviente con una piedra. Esta puede cambiar, por ejemplo, alguien la puede patear, o puede sufrir el desgaste que le produce el viento u otros fenmenos atmosfricos. Pero en cualquier caso, los cambios proceden del exterior de la piedra y no por iniciativa de ella. En cambio, en un viviente, como un perro por ejemplo, los movimientos vitales se originan en l mismo. Es decir que los cambios vitales son espontneos. La espontaneidad es un rasgo caracterstico del viviente. d) Los movimientos vitales tienen como trmino o fin perfeccionar al mismo viviente que los ejecuta. Alimentarse, desarrollarse, estudiar, etc. son operaciones o movimientos que el viviente realiza en su propio beneficio. Atendiendo a este rasgo se habla de inmanencia: los movimientos vitales son inmanentes. Eso quiere decir que su trmino o fin queda en el viviente (inmanente procede del latn in manere, que quiere decir permanecer dentro de). A los movimientos inmanentes se le oponen los movimientos transentes que pasan del sujeto que los realiza y modifican a otro ser (como por ejemplo, serruchar). e) Los movimientos vitales implican que en el viviente hay siempre una parte motora y otra movida, aunque no sea siempre la misma la que es motora sentido lgico, puesto que no se derivan de la sustancia o esencia del sujeto en el que recaen. Ntese que desde el punto de vista ontolgico que es el que nos interesa en este momento- tanto la propiedad como el accidente lgico son, ambos por igual, accidentes ontolgicos.
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ni la que es movida. Por ejemplo, el corazn mueve a la sangre: el corazn es motor y la sangre es mvil o movida. Pero a su vez, el corazn puede ser movido, como cuando alguien se asusta y se le acelera el ritmo cardaco. La existencia de partes motoras y movidas se sigue del hecho de que el viviente se mueve a s mismo. En efecto, si el viviente se mueve a s mismo, es porque hay algo que mueve y algo que es movido. f) Que sea a la vez motor y mvil implica tambin que tiene partes. Esas partes son, principalmente, los rganos (rgano significa instrumento). Y la existencia de partes implica la presencia de una totalidad (si hay partes, las hay con relacin a un todo del cual son partes). Pero de qu tipo de todo se trata? Se trata de un todo que posee en s mismo, por naturaleza, la unidad. Y es a eso, precisamente, a lo que se denomina sustancia: a aquello que es un unum per se o algo uno por s mismo. No todo lo que percibimos en la realidad es un unum per se o sustancia. Por ejemplo, una mquina aunque posee una cierta unidad, no es una sustancia: sus partes estn unidas accidentalmente porque el artfice las ha unido segn su designio- y esas partes son cada una de ellas una sustancia.
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2- La explicacin filosfica del viviente: el alma. Las dos definiciones aristotlicas del alma. Anlisis de las dos definiciones. La existencia del alma. La polmica con el mecanicismo.
Decir que la vida no es otra cosa que la propiedad que poseen determinadas combinaciones de tomos es como decir que el Hamlet de Shakespeare no es ms que la propiedad que posee cierta combinacin de letras. Lo cierto es que una peculiar combinacin de letras es tan slo una propiedad que posee el Hamlet de Shakespeare. La versin francesa o alemana de la obra posee otra combinacin de letras distintas. 23 El alma . Qu es lo que explica que el viviente sea viviente? Por qu el viviente se puede mover a s mismo? Por qu el viviente es viviente? Para responder a esta pregunta, desarrollaremos el concepto de alma. Comencemos por sealar este hecho: en la naturaleza nos encontramos con seres corpreos que son vivientes y con seres corpreos que no lo son. La diferencia entre los corpreos vivientes y los que siendo corpreos no viven, no puede ser el cuerpo mismo, ya que si fuera el cuerpo todos los seres corpreos deberan ser vivientes. Por lo tanto, los seres vivientes son vivientes no por el cuerpo sino por algo que no es cuerpo. Ese algo que los hace vivientes, se llama en trminos aristotlicos alma. Los seres vivientes son tales (vivientes) por el alma. A eso mismo nos referimos cuando decimos que los seres vivos son seres animados: son seres que tienen anima, que significa en latn lo que de un modo intrnseco vivifica hace vivir- a un cuerpo.24.(Recurdese que el trmino alma procede del latn anima) Y qu es el alma? Definicin de alma. Significado no pertinente de alma. En general, hay una cierta costumbre o tradicin que limita el concepto de alma al alma humana: el alma es la conciencia, el pensamiento, la razn, el alma es la res cogitans o sustancia pensante en la filosofa cartesiana. Pero para nosotros, en la filosofa realista aristotlico-tomista, el alma no es el alma del hombre solamente: tanto los animales como las plantas tienen alma. Acaso plantas y animales no son seres animados, seres vivientes? Significado pertinente: lo encontramos en la definicin de alma que nos ha dejado Aristteles. En realidad son dos las definiciones aristotlicas, pero se complementan entre s.
23 24
Schumacher, E.F.: Gua para perplejos. Editorial Debate. Madrid, 1981, p. 35. Milln Puelles, Antonio: op. cit. , Inmortalidad del alma humana, p. 360-.
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1. Definicin de alma: el alma es aquello vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos
por
lo
que
primeramente
Para entender esta definicin, lo primero es sealar una distincin entre lo que en trminos tcnicos se llama el id quod y el id quo. Id quod: significa literalmente aquello que y se refiere a cualquier sustancia individual, un perro, un rbol, un hombre etc. que pueden realizar acciones. Por ejemplo, cada uno de nosotros es un id quod. Id quo: significa literalmente aquello por lo que. Se refiere a cualquier cosa por la que un id quod realiza una operacin. Por ejemplo, Juan (id quod) camina mediante sus piernas: las piernas de Juan son el id quo.
ID QUOD: el individuo viviente,
La accin ID QUO Las facultades El alma Conforme lo dicho hasta aqu, el alma no es un id quod (o sea, no es una sustancia), pero del hecho de que no sea una sustancia no se debe inferir que es un accidente. Pero se debe aadir que hay diversos tipos de id quo, concretamente hay tres. Un primer tipo de id quo lo constituyen las operaciones o actividades: por ejemplo, nosotros pensamos mediante la accin misma de pensar. Otro tipo de id quo son las facultades o potencias. Por ejemplo, adems de pensar por la accin misma de pensar, tambin pensamos por medio de la inteligencia. Por lo tanto la inteligencia que es una facultad o potencia- es un id quo. El tercer tipo de id quo es el alma: el hombre puede pensar porque realiza la accin de pensar (primer id quo); en segundo lugar porque tiene inteligencia (segundo id quo). Pero, por qu tienen inteligencia? Esta pregunta es pertinente: un caballo no piensa porque no tiene inteligencia y no tiene inteligencia porque no tiene naturaleza o esencia humana, sino naturaleza equina. Es decir que el ser humano puede pensar por tener tal tipo de naturaleza o esencia. Ahora bien, y por qu tiene tal tipo especfico de naturaleza? Respuesta: el tener tal tipo de esencia o naturaleza en un viviente depende o es consecuencia del tipo de alma que posee, por lo tanto debemos decir que el alma es un id quo, aunque diverso a las operaciones y a las facultades, puesto que es ms profundo o radical, toda vez que las facultades y las operaciones que realizan esas
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facultades derivan del alma: es un id quo radical. A esa radicalidad del alma se alude en la definicin al decirse de ella que es aquello por lo que primeramente ... Eso es todo lo que pretende expresar la definicin de alma que estamos analizando: el alma no es un id quod o sustancia, sino que es aquello por lo que, radical o primeramente, somos seres vivientes y podemos sentir, movernos y pensar. Este punto es fundamental: Aristteles no concibe, de ninguna manera, al alma como una sustancia completa, unida a otra sustancia completa, el cuerpo. El alma no es un id quod, sino un id quo. Si no se comprende esto, se incurrir en el error del dualismo que reduce el hombre al espritu (dualismo espiritualismo, como el de Platn) o lo reduce a la materia (dualismo materialista). En cualquiera de los dos dualismos, o el alma o el cuerpo, sobran por decirlo as. Aclaracin a una posible objecin: esta definicin no se aplicara a las plantas, o los animales, puesto que no piensan. No: Aristteles no ha pretendido mencionar exhaustivamente la totalidad de las operaciones que realizan los vivientes, sino que hace una mencin somera, a ttulo ejemplificativo. Y por supuesto, nombra el pensamiento, como para que no quede duda que tambin en el caso del hombre, ste puede pensar y piensa en forma radical, gracias a ese id quo (radical) que es el alma. 2 La definicin de alma: acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene vida en potencia. 1. El alma es acto, por tanto se excluye que sea potencia. As como el concepto de sustancia es capital dentro de la filosofa, lo mismo sucede con el de acto, cuyo concepto correlativo es el de potencia 25. Desarrollaremos aqu estas dos nociones. No son susceptibles de ser definidas, porque son mximamente amplias 26: dividen todo el extenso campo del ser, puesto que el ser puede ser en acto o en potencia. Y dada esa amplitud, no hay un gnero o marco ms general en el cual puedan ser subsumidos para luego establecer el elemento diferenciador entre uno y otro. Lo que s se puede hacer es ilustrar estas nociones con ejemplos. Ejemplos: el nio no es un adulto, pero puede llegar a serlo: lo es en potencia. Cuando crezca y llega a hombre adulto, habr dejado de ser adulto en potencia, para serlo en acto. Un hombre que duerme est en potencia de pensar. Cuando est en estado de vigilia, estar en acto de pesar. El
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Estas nociones fueron elaboradas por Aristteles para resolver el dilema surgido entre la afirmacin del devenir como nica realidad (tesis mantenida por Herclito, quien deca que slo existe el cambio y nada hay que permanezca) y la afirmacin de la existencia de un nico ser, eterno e inmutable (tesis mantenida por Parmnides, quien deca que no exista el cambio ni haba multiplicidad de entes). Parmnides negaba el cambio con estos argumentos: nada deviene (devenir es cambiar) porque si as fuera, tendra que nacer de nada o de algo; de la nada no puede devenir porque la nada no es; de algo tampoco puede devenir porque ya era. Aristteles sostuvo que entre la nada y el ser hay un tercer trmino: el ser potencial o ser en potencia. Por tanto, lo que surge, no deviene de algo actual, sino de algo potencial: lo que es real-posible en y mediante el devenir se hace real-efectivo. El ente potencial o ser en potencia, o ms sencillamente, la potencia, y el ente efectivo o el ente en acto, o ms sencillamente, el acto, son dos modalidades del ente, de la realidad. 26 Recurdese que la definicin (instrumento del saber), exige subsumir lo definido en un gnero ms amplio (elgnero prximo). Si se trata de nociones mximamente amplias no pueden ser subsumidas por ningn gnero.
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ignorante es ignorante en acto, pero sabio en potencia. Cuando estudie y en la medida en que lo haga, habr actualizado esa potencia ese su ser hombre sabio en potencia- y ser hombre sabio en acto. Ser en acto significa realidad efectiva, perfeccin, y ser en potencia la posibilidad real (no meramente imaginaria) que posee un ser en acto y que le permite llegar a ser lo que an no es (pero puede ser). Ntese que el ser en potencia siempre arraiga en un ser en acto, por lo que se dice que el acto precede siempre a la potencia. Por lo tanto, si decimos que el alma es acto, estamos diciendo que posee la realidad que posee el acto: realidad efectiva y no potencial. No es un ente o ser en potencia. 2. El alma es un acto primero, por tanto se niega que sea un acto segundo. Acto segundo es cualquier operacin o actividad realizada por un viviente. El acto primero significa realidad efectiva (por ser acto) y fundamental (en el sentido de es fundamento de otros actos segundos). Por supuesto, por su carcter de fundamento es algo primero. 3. El alma es el acto primero de un cuerpo. Esto significa que es el acto primero de una realidad material, corprea. Es la primer actualidad o primer perfeccin de un cuerpo. Es la realidad efectiva primera que posee un cuerpo, al cual determina en el orden sustancial. 4. el alma es el acto primero de un cuerpo natural. Esto significa que el cuerpo cuyo acto primero es el alma, es un cuerpo natural, para distinguirlo de los cuerpos artificiales y de los cuerpos geomtricos. 4. El alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado. Es decir, de un cuerpo natural que posee rganos, los cuales son porciones de tejido especializado para cumplir una funcin determinada. 5. El alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia. Esto significa que el alma no anima cualquier cuerpo, sino uno que es apto para la vida y lo es por tener vida en potencia (en acto la tendr si es determinado o actualizado por el alma). Hasta ahora lo que hemos visto es la definicin del alma, pero nos queda una cuestin fundamental: su existencia. Una cosa es definir algo y otra es reconocer su existencia. Por ejemplo, una cosa es definir un centauro (animal que posee cuerpo de caballo y cabeza de hombre) y otra cuestin es si existe o no el centauro. El mismo cuestionamiento se har a continuacin con respecto a la existencia del alma. Existencia del alma: la polmica con el mecanicismo. La existencia del alma ha sido muchas veces negada. La postura que niega la existencia del alma y, consiguientemente la especificidad del ser viviente, es el mecanicismo, para el cual "las funciones vitales no exigen ningn principio nuevo distinto de las fuerzas del mundo inorgnico." 27 La doctrina que se opone en este punto al mecanicismo es el vitalismo, del cual ha habido algunas variantes, pero nosotros veremos el vitalismo aristotlico por ser el nico que respeta la realidad de los hechos. El mecanicismo le niega especificidad al ser viviente, porque al sostener que ste se explica por los mismos principios y causas que explican la materia
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Fabro, C.: "Introduccin al problema del alma", pg. 149.Ediciones Rialp. Madrid.
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inerte, est afirmando que slo hay una mera diferencia de grado entre materia inerte y ser viviente, y no una diferencia especfica, como sucede en realidad. Pero no slo con relacin al problema del alma se hace presente mecanicismo: se trata de una postura ms amplia que repercute en concepcin general de los seres naturales, vivientes o no vivientes. el la
En efecto, segn el mecanicismo, los seres en ltima instancia estn constituidos por corpsculos de materia totalmente homogneos, radicando las diferencias que cualquier simple observacin hace patente, en la diversa distribucin de esos corpsculos. Segn ello, la diferencia entre una planta y una piedra radica en la diversa distribucin de esas partculas. Entre esas partculas slo pueden darse causas eficientes que producen cambios de lugar, al igual que el mecanismo de una mquina (de ah el nombre: mecanicismo). Para Demcrito, esos corpsculos eran indivisibles y debido a ello recibieron el nombre de "tomos", puesto que tomo quiere decir originariamente no divisible. La visin atomista de Demcrito, al ser una visin que pretende abarcar toda la realidad, incluye en ella a los seres vivos y, dentro de ellos, al hombre mismo. Pero a nosotros slo nos interesa su aplicacin al mundo de los seres vivientes. Otra variante del mecanicismo es la de Descartes. Segn el los animales y el cuerpo humano eran mquinas. Contemporneamente, encontramos en algunos cientficos que sostienen posturas cientificistas, formulaciones que revelan una postura mecanicista. Por ejemplo, y por nombrar uno muy conocido, Carl Sagan, quien dice que el hombre no es ms que un conjunto de molculas de hidrgeno, nitrgeno, oxgeno, etc. Crtica al mecanicismo: 1. Parte de un presupuesto falso de carcter cientificista: la realidad slo puede ser explicada en trminos de fsica y qumica, por estar estas ciencias dotadas de certeza matemtica. De ah se sigue que todo lo que no pueda ser reducido a nmero, a peso, a una ecuacin, carezca de valor cientfico. Por supuesto, esta posicin no est dispuesta a reconocer la presencia de un principio vital el alma- en cada viviente, ya que el alma no es una realidad experimentable y mensurable. Por lo tanto, el mecanicismo repite el error de todo cientificismo.28 2. Desconoce un hecho de la naturaleza viviente, cual es el carcter teleolgico que tienen todas las actividades vitales. Eso del carcter teleolgico de las actividades vitales significa que ellas son realizadas por el viviente con arreglo a un fin29: por ejemplo, el estmago se ordena a la realizacin de todas aquellas actividades que tienen por fin la asimilacin del alimento. Es decir que las actividades vitales se realizan con vistas a un fin. Por supuesto, la finalidad (que en eso consiste el carcter teleolgico) no es expresable en nmeros ni en ecuaciones
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Para la crtica al cientificismo, se debe repasar lo aprendido en Introduccin a la filosofa I. En griego fin se dice tlos, y de ah viene teleologa.
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(obviamente, la finalidad no se puede medir ni pesar), por ello es negada por el mecanicismo, obligado por sus supuestos cientificistas. 3. Al seguir el mecanicismo el modelo de la mquina, cuyas partes o engranajes son puestos en relacin artificialmente, carece de herramientas conceptuales para captar al ser viviente como una sustancia, como una individualidad biolgica, o sea, como un todo natural y no como un mero agregado de partes. El ser viviente no es la suma de partes molculas por ejemplo- sino que es, ante todo, una totalidad o todo completo: un unum per se (algo uno por s mismo). En ese sentido, es vlido decir que el todo es mayor que la suma de sus partes. Cada uno de nosotros no es el resultado de adicionar la cabeza al tronco y a las extremidades. Un viviente, una sustancia individual viviente, no resulta de la sola accin de causas eficientes que hacen cambiar de lugar y poner en relacin las partes del viviente, como pretendera el mecanicismo. El vitalismo de Aristteles: Qu afirma Aristteles sobre este tema y qu es lo que no afirma? Ante todo, Aristteles no niega la presencia de factores fsico-qumicos en el viviente, al contrario, los elementos qumicos estn presentes tambin en los seres vivos 30. De este modo, para l las explicaciones mecanicistas son verdaderas: no se puede dejar de hablar de los elementos qumicos y fsicos de un viviente si se quiere realizar un estudio serio del tema. Claro que tal estudio es competencia de las ciencias particulares, no de la filosofa. La filosofa lo que hace es respetar tales explicaciones. Lo que no es admisible es la pretensin mecanicista (cientificista) de que dichas explicaciones agoten el tema. Hablar de los elementos fsico-qumicos del viviente es verdadero, pero ellos no constituyen la explicacin total y suficiente del ser viviente. Tampoco Aristteles afirma como s lo ha hecho (errneamente) algn tipo de vitalismo 31que en el viviente existan factores fsico-qumicos y, junto a ellos, factores o fuerzas vitales, totalmente originales y que no dependen de energas fsicas o qumicas. Lo que s afirma Aristteles es que en el viviente hay factores o fuerzas que son materialmente fsico-qumicas y formalmente vitales: porque los mismos elementos que fuera del viviente producen tales o cuales efectos, en el viviente estn ordenados (dirigidos o regidos) para producir efectos superiores y diversos. Por ello, con respecto a la objecin mecanicista sobre el alma, siguiendo a Fabro, se debe observar que las fuerzas fsicoqumicas, que segn el mecanicismo bastan para explicar las operaciones del viviente -y que por ello la nocin de alma vendra a resultar superflua- , en realidad "obtienen en el ser vivo efectos "nuevos" que no obtienen en el mundo inorgnico, y operan, por tanto, de un modo ms perfecto; esto significa que tales fuerzas no quedan a merced del mpetu de la tendencia natural, sino que son movidas para obtener efectos de conjunto y de valor superior por una causa superior" 32. Por ejemplo, "nuestro estmago es un
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La qumica de Aristteles era muy rudimentaria, puesto que slo reconoca la existencia de cuatro elementos nada ms, con sus propiedades: fuego, agua, aire y tierra. 31 Es el caso del vitalismo de la Escuela de Montepellier. 32 Fabro, C.: Introduccin al problema del alma, p.152.. Ediciones Rialp. Madrid.
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prodigio de anatoma. Rico en jugos disolventes, est ideado para deshacer y digerir los ms variados alimentos. Y, sin embargo, no puede comerse a s mismo. Si se funde plomo en un recipiente de plomo, ste tambin desaparece. Quemando madera, arde tambin el cajn. Y el estmago digiere todo sin digerirse a s mismo"33. Fabro da un ejemplo en el vocabulario de los antiguos: "El calor natural, en cuanto calor, quema y consume sin lmites: en el viviente, por el contrario, construye la carne, los humores y los tejidos, pero no al infinito, sino segn el plan de estructura, la grandeza y la figura propia de cada especie animal." Este ejemplo est dado en la qumica rudimentaria de los antiguos, con sus cuatro elementos y las cualidades propias de cada uno. El argumento supone que cada elemento tiene cualidades que son distintivas por ejemplo, el elemento agua posee la cualidad de lo hmedo, y el fuego la cualidad del calor -, de modo que all donde se detecte la presencia de una de las cualidades distintivas, debe inferirse que est presente el correspondiente elemento. Por ello, como en el viviente animales y hombre- hay calor, ello supone la presencia del elemento fuego, el cual quema sin lmites fuera del viviente, pero no as en el viviente. Si quisiramos un ejemplo ms acorde con la qumica de nuestro tiempo, podramos ejemplificar con el cido clorhdrico, que puede disolver sin lmites aquellas sustancias susceptibles a su accin, pero dentro del viviente, en su estmago, contribuye a la disolucin de los alimentos y no quema sin limites (y si lo hace, estamos frente a una enfermedad: una lcera). Ahora bien, y esto es fundamental, a qu se debe que los elementos fsicoqumicos en el viviente produzcan efectos nuevos? Evidentemente, no se debe a ellos mismos, ya que el anlisis fsico-qumico revela las mismas caractersticas fuera y dentro del viviente. Se debe a algo no fsicoqumico que los regula y los ordena teleolgicamente para producir efectos en beneficio del viviente. Y eso no fsico-qumico que los rige, es lo que llamamos alma. A modo de sntesis, reproducimos lo que explica Milln Puelles en su libro Fundamentos de Filosofa 34: ...los propios cuerpos naturales se subdividen en dos grupos o especies: los inertes y los que tienen vida. No es, pues, por tener cuerpo por lo que tienen vida ciertos seres. Y contina el autor diciendo: Si lo que hace que algo tenga vida no es el cuerpo en que esta se realiza, ser preciso afirmar que lo que anima al viviente es otra cosa que el cuerpo que este tiene. A esta otra cosa se conviene en llamarla, por su efecto, alma, del latn anima: lo que anima o vivifica al ente en que se encuentra. Por supuesto, el concepto de alma no se reduce a expresar que ella consiste en lo no fsico qumico del viviente: en este punto hay que retroceder hasta el lugar en el que hemos definido al alma y hemos detallado su causalidad (principio quo radical y acto primero). Una ltima observacin: cmo se explica que los mecanicistas puedan pasar por alto la teleologa del mundo vital? En primer lugar hay que tener en
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Prez Luzardo, M.E.: "El sublime destino del hombre", p.16, Ediciones Paulinas - citado por Valla, H." "Mensaje Cristiano", p. 15. 34 Milln Puelles, A.: Fundamentos de Filosofa, op. cit., p. 304.
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claro que el mecanicismo, contra lo que se puede suponer, no es una postura cientfica. Puede asombrar esta afirmacin, porque quienes lo defienden son -en su mayora- cientficos. Lo que sucede es que estos cientficos, en tanto se muestran y argumentan como mecanicistas, estn asumiendo una postura que es esencialmente filosfica. En segundo lugar, y supuesto lo anterior, se explica ms fcilmente su error, puesto que el mecanicismo moderno, de talante fundamentalmente filosfico, como acabamos de afirmar, parte de una concepcin de la filosofa que arranca con Descartes y, ms lejanamente, con Francis Bacon. As lo exponen con meridiana claridad Josef Pieper y Etienne Gilson. Este ltimo, por ejemplo, en su libro " De Aristteles a Darwin (y vuelta)" 35 explica que el sentido de la filosofa para este autor, fundador de la filosofa moderna, no es contemplar la verdad, sino hacernos "seores y dueos del universo" (Discurso del mtodo). Como se abandona el ideal contemplativo del saber (incluida lo que hoy llamamos "ciencia"), para hacer de la filosofa un saber que pueda proporcionarnos el dominio de la naturaleza, deja de interesar la contemplacin de la finalidad (la causa final) que existe en el mundo de la naturaleza, y en su lugar se busca descubrir cmo suceden los fenmenos, con el objeto de poder reproducirlos: "Es superfluo decir que los pjaros se han hecho para volar; es demasiado evidente;
pero si alguien puede decir cmo vuelan los pjaros, podremos intentar fabricar alguna mquina voladora. Si la filosofa identifica el conocimiento verdadero con el conocimiento til, como hace el cientificista moderno, la finalidad ser eliminada a la vez de la naturaleza y de la ciencia como una ficcin intil. Aristteles, que era un griego, vea las cosas de otra manera. La finalidad ocup en su filosofa un lugar considerable porque, para l, sus efectos eran una fuente inagotable de contemplacin y de admiracin. En astronoma, en fsica y en biologa tena tanta curiosidad por conocer el cmo de las cosas como nuestros contemporneos; pero crea haber encontrado la verdad de la naturaleza cuando percibi en ella la belleza .
"
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Cmo acta el viviente? Cmo acta el alma? Algunas precisiones sobre la relacin alma-cuerpo.
Una vez explicadas las dos definiciones de alma, vamos a hacer algunas aclaraciones que nos van a permitir una mejor comprensin del tema. 1.- El alma ejerce sobre el cuerpo una triple causalidad: en primer trmino es principio especificador del ser viviente. El ser viviente es lo que es en virtud de su alma; el alma le da, al ser viviente, el ser tal. En otras palabras, el alma es forma sustancial del cuerpo. 2.- El alma es tambin causa final del cuerpo. En efecto, las partes del organismo vivo no son para s mismas sino que stas son para el alma. Con el siguiente ejemplo podremos entender mejor qu se quiere decir: la mano del hombre es inespecializada y lo es para acompaar, armnicamente, la apertura
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GILSON, Etienne: "De Aristteles a Darwin (y vuelta)".Eunsa, Pamplona, 2 edicin. 1980. GILSON, E.: op. cit. p. 57.
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del alma humana a toda la realidad (por eso deca Aristteles que el alma es, "en cierto modo", todas las cosas). 3.- El alma es causa eficiente del ser vivo. Todas las actividades especficas del ser vivo brotan del alma como de su fuente (radical o primera). 4.- Hay que evitar entender al alma como si fuera una sustancia completa. Es comn que as sucede cuando por ejemplo, sin ninguna pretensin de exactitud, decimos que "el hombre es alma y cuerpo". Cuando as hablamos, inadvertidamente, tendemos a pensar que el alma es una sustancia completa y el cuerpo es otra sustancia. Otro tanto acontece cuando afirmamos que el alma y el cuerpo son dos elementos que componen el hombre. No es as: el alma no es un elemento inmaterial del hombre y el cuerpo el otro elemento (ahora material). Entender la cuestin de esta manera es no entender qu es el alma. No son dos elementos o dos partes, sencillamente porque no estn al mismo nivel ontolgico: no son homogneos. Lo cierto es que el alma es segn el acto y el cuerpo es segn la potencia; lo cierto es que el alma es forma sustancial y el cuerpo su materia. 5.- Cmo se une el alma al cuerpo? Esta pregunta revela una concepcin dualista del ser humano, de cuo cartesiano. La pregunta slo tiene sentido a partir de los presupuestos -errneos- de la filosofa de Descartes. Desde nuestra perspectiva carece de significado, como tampoco lo tiene preguntar esto: cmo se une el pegamento a las partes pegadas? Nada une el pegamento a las partes pegadas, ya que es el mismo pegamento lo que las une. De manera anloga, siendo el alma forma sustancial, es por esta razn, el principio de unificacin del cuerpo del ser vivo. De esta manera, nada una el alma al cuerpo o a sus rganos, ella es lo que los unifica 37 6.- La funcin unificadora del alma a la que hemos hecho referencia cobra sentido si nos preguntamos qu sucede cuando un hombre muere. Cuando eso acontece, frente a qu hecho nos encontramos? Las respuestas posibles pueden ser dos: que nos hallamos frente al cuerpo de un hombre o que nos hallamos frente al cadver de un hombre. La primer contestacin es falsa: un cadver no es un hombre; cuando se produce la separacin del alma y el cuerpo (en eso consiste la muerte) esa realidad corprea que hace un instante era un ser vivo ya no es lo que era antes, ha perdido su esencia: hay una realidad nueva, no es el cuerpo de un hombre (en todo caso es lo que queda del cuerpo de lo que en vida fue hombre). La segunda suscita otra pregunta: qu es un cadver? La respuesta a esto es que un cadver no es un cuerpo: es una multitud de cuerpos y la prueba est en que slo es cuestin de horas para que un elevado nmero de microorganismos comiencen a pulular. Ello es as porque el alma es el principio dominador (arj) del cuerpo: el principio que rige esa materia corporal. 7. Otros planteos que revelan una concepcin sustancialista son las preguntas de Descartes acerca del punto en el que se une el alma al cuerpo y cmo
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J.Vicente Arregui-J. Choza: Filosofa del hombre. Una antropologa de la intimidad. Instituto de Ciencias para la Familia. Universidad de Navarra. Ediciones Rialp. 1991, p. 87: No se puede preguntar qu unifica el alma con el cuerpo, porque el alma es el principio activo unificante y nada une lo unificante con lo unificado. No hay tertium quid (una tercer cosa que). La nota 14 de la misma pgina es especialmente aclaratoria: hablando de la expresin el alma y el cuerpo se unen , los autores observan que su formulacin se presta a confusin, puesto que parece sugerirse que el hombre es el compuesto de dos elementos, material uno e inmaterial el otro. Pero en verdad, el alma y el cuerpo no se unen, sino que el alma une los diversos elementos materiales constituyendo un organismo vivo. Hablar de la unidad del alma y el cuerpo es, al menos, confuso, porque parece indicar que el principio de unificacin es uno de los elementos unificados.
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puede una sustancia espiritual mover a una sustancia material (el cuerpo). Este es el famoso problema de la "comunicacin de las sustancias" que gener Descartes y heredaron sus seguidores. Pero es un falso problema: el alma no es una sustancia, es un acto primero, es una forma sustancial. Como tambin es un falso problema interrogarse acerca del lugar del cuerpo en donde se encuentra el alma. El alma no puede estar en un lugar fsico, porque para poder estar en l debe cumplir el requisito de ser una cosa material: slo algo material puede ocupar un sitio. El alma est toda en el cuerpo ejerciendo su funcin animadora. Aristteles ilustra la relacin alma-cuerpo con una analoga que nos puede ser muy til para terminar de entender porqu es falso el planteo dualista sustancialista o cosificante del alma. Dice as Aristteles: si el ojo fuera el cuerpo, el alma sera la vista. Es decir, que el alma es al cuerpo como la vista es al ojo. Ahondemos un poco ms en el significado de la analoga. Un ojo es un ojo en la medida que est "animado" por la vista, sino no habra diferencia entre un ojo sano y un ojo de vidrio o un ojo ciego. Lo que da sentido al ojo es la vista, ya que este es un rgano para ver. Es decir que la vista hace que el ojo sea ojo (como observa Santo Toms de Aquino, si no hay vista slo se puede hablar de ojo en un sentido equvoco, como cuando se habla de un ojo de cristal: de igual manera a que, como hemos visto recin, es equvoco llamar cuerpo a un cadver). En qu lugar del ojo est la vista? En ningn lugar: est toda en l. Si una parte del ojo no estuviera animada por la vista, esta parte le sera ajena, no formara parte del ojo. Igualmente, no puede haber ningn sector del cuerpo que no est animado por el alma, caso contrario estaramos frente a un miembro, rgano o parte que ha dejado de integrar el organismo. 8. Decimos que el alma "hace" que el viviente sea viviente (causalidad formal). Este "hacer" del alma puede ser mal comprendido, se lo puede entender, errneamente, como si se tratara de un "hacer" externo, al modo de la causalidad eficiente, que acta externamente, como en un billar, en el que el taco empuja la bola. Pero si lo entendemos as, inadvertidamente nos hemos deslizado desde la causalidad formal a la causalidad eficiente. El alma es "aquello por lo que" (id quo), pero en el orden formal. Como dice Spaemann 38, "Cuando Aristteles denomina al alma como "forma" de los seres vivos, entiende por forma aquello que hace que una cosa sea lo que es, aquello que la hace identificable como la cosa que es y determina su modo de comportamiento. La palabra "hace" se usa en este contexto en sentido figurado. En sentido autntico supone un existente independiente que es la causa de alguna otra cosa. (...) La causalidad formal aristotlica, en cambio, no es un hacer de este tipo. Es "hacer" slo en un sentido anlogo, un sentido que tenemos presente cuando preguntamos "qu es lo que hace tan inolvidable esta meloda?" Con esta pregunta no preguntamos por el poeta o el compositor, sino por el rasgo estructural del verso o la cancin," Esto quiere decir que con el concepto de alma se hace referencia a "elemento estructural", que configura desde dentro al viviente: lo que hace inolvidable a la meloda pertenece intrnsecamente a ella misma y no algo extrao o externo a ella. Tambin Anthony KENNY, en la misma lnea pensamiento de SPAEMANN, afirma que
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un la es de
SPAEMANN, Robert: "Personas. Acerca de la diferencia entre "algo" y "alguien". ", EUNSA, Pamplona, 2000.
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... debemos evitar toda mala interpretacin de la palabra "hace": utilizamos aqu este verbo en el sentido en que diramos que la configuracin de la Gran Pirmide hace de ella una pirmide, no nos referimos a algo que influye causalmente en otra forma externa, como cuando decimos que la lluvia hace crecer la hierba." 39 Finalmente, reproducimos un texto de Rupert Sheldrake, grficamente se resea la postura mecanicista y sus errores: en el que
LECTURA: Rupert Sheldrake: el misterio del transistor. Es ciertamente indiscutible que los organismos vivos estn formados por elementos qumicos, y que contienen muchos tipos de protenas, ADN, etc. Incluso en muchos aspectos funcionan de acuerdo con principios fsicos, (elctricos, etc.). Pero todo esto no prueba que se reduzcan a sistemas fsico-qumicos perfectamente explicables en trminos de fsica y de qumica. El modo ms claro de ilustrarlo es considerar la analoga con un radio transistor. Imagnese que alguien que no sabe nada sobre aparatos de radio ve uno y se queda encantado con la msica que sale de l, y trata de entender el aparato. Puede pensar que la msica procede totalmente del interior del aparato, como resultado de complejas interacciones entre sus elementos. Si alguien le sugiere que en realidad viene de fuera, a travs de una transmisin desde algn otro lugar, podra rechazarlo argumentando que l no ve nada en el aparato. Tampoco podra medir nada, porque la radio pesa lo mismo encendida o apagada. Y aunque por ahora no entienda, podra pensar que algn da, despus de mucho investigar las propiedades y funciones de todas las piezas, lograr entender su secreto. Cuando ese da llegue, no sabr nada sobre las ondas de radio, pero pensar que ha entendido el aparato, incluso podr ponerse a demostrar que lo ha entendido: las piezas son cristales de silicona, hilos de cobre y dems. Conseguir esas piezas y har una rplica del transistor por la que salga la misma msica. Entonces afirmar: ya he comprendido perfectamente esta cosa: he sintetizado un aparato idntico a partir de sus mismos elementos. Pero ya se ve que el ingenuo imitador no ha comprendido cmo funciona el transistor. Aunque hubiera sido capaz de construir el aparato, an no sabra nada sobre ondas de radio, y mucho menos sobre msica. Pienso que sta es precisamente la situacin en que nos encontramos cuando decimos que entendemos lo que es la vida. En particular, los mecanicistas son como los que ignoran las ondas de radio y se concentran slo en los hilos de cobre, los dems componentes y el modo de conectarlos: todo eso es importante y es real, y si faltase algn elemento la radio no existira, pero slo es un detalle dentro del cuadro. Lo errneo de la visin mecanicista es que es un visin limitada; como muchos errores, est fundada en una media verdad.
(Sacado de En torno al hombre, de Juan Ramn Aylln, Ediciones Rialp, pginas 53-54)
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KENNY, Anthony: "Toms de Aquino y la mente", edit. Herder, Barcelona, 2000.
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3. Las potencias vitales. Definicin de demostracin de su existencia y clasificacin.
potencia
vital,
En este punto corresponde demostrar que el alma acta u opera a travs de unas instancias intermedias: unas realidades intermedias de carcter accidental (accidente en sentido ontolgico) denominadas potencias o facultades. La palabra potencia ya ha aparecido en esta unidad, cuando hablamos del ser en acto y del ser en potencia acto y potencia-, pero ahora la palabra potencia tendr un significado diverso (aunque no del todo desvinculado del anterior) Definicin de potencia: La palabra potencia procede del verbo latino posse, que quiere decir poder. Significa, en este contexto, la capacidad o el poder de actuar. Entendemos, pero no siempre estamos entendiendo (por ejemplo cuando estamos dormidos, o un borracho), pero sabemos que conservamos la capacidad para entender, aun cuando no siempre la estemos usando, como acabamos de decir. Esa capacidad es permanente, pero la de entender no es la nica capacidad que poseemos: poseemos otras. A esas capacidades permanentes del ser viviente las llamamos potencias. Tambin se las denomina facultades, aunque en sentido estricto las facultades implican la intervencin de ms de una potencia para producir una accin ms compleja (como por ejemplo, hablar, que pone en juego la inteligencia, los rganos de foniacin, la memoria, la imaginacin, etc.). Aqu ya podemos advertir la gran diferencia entre las potencias vitales (o facultades) y el ser en potencia. Las potencias vitales no son pasivas, sino que son la fuente eficaz de las operaciones vitales. En cambio, el ser en potencia es indeterminado y pasivo: para ser actualizado precisa de la accin de una causa formal que lo actualice y lo saque de su estado de indeterminacin. Todo ello, dicho con respecto a la definicin nominal de potencia. Con respecto a la definicin real diremos que: Las potencias vitales son principios prximos de operacin. Esto significa que son la fuente inmediata de las operaciones. Las actividades vitales brotan de manera inmediata de las potencias vitales. Otra definicin es la siguiente: Las potencias vitales con causa eficiente instrumental de la accin en cuanto tal. De los cuatro tipos de causa determinados por Aristteles (la formal, la material, la final y la eficiente), la causa eficiente es aquella que pone en la existencia un efecto(por ejemplo, un artista es la causa eficiente de la obra de arte, la bola de billar que mueve a otra es la causa eficiente del movimiento de sta). La causa eficiente puede ser principal o instrumental: cul es la causa de la escultura, la mano, el cincel y el martillo o el artista? Los tres, pero de distinta manera. Martillo, cincel
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y mano estn situados en un mismo nivel de eficiencia que el artista: ste es la causa que, valindose de sus manos y las herramientas produce un efecto (la escultura). Por ello, el artista es causa eficiente principal y las herramientas y la mano son causa eficiente instrumental. Pues bien, las potencias vitales son causa eficiente instrumental (no principal) de los seres vivientes, puesto que ellos despliegan su actividad por medio de las potencias. Finalmente, hemos dicho que las potencias son responsables de la accin en cuanto tal. Esto significa que ellas slo son responsables de la entidad de las actividades vitales, a diferencia de los hbitos operativos (las virtudes y vicios), que son responsables de la cualidad de buenas o malas que puedan tener esas actividades. Demostracin de la existencia de potencias en los seres vivientes: El argumento que prueba la existencia de potencias es el que sigue:
Si el alma fuera inmediatamente operativa, entonces siempre estara en acto con respecto a las operaciones vitales. Pero, no es verdad que siempre est en acto con respecto a las operaciones vitales, Por lo tanto, el alma no es inmediatamente operativa. La premisa mayor (Si el alma fuera inmediatamente operativa, entonces siempre estara en acto con respecto a las operaciones vitales.), no precisa mayores explicaciones: se afirma que, por ser el alma la causa eficiente de las operaciones, desde el momento en que el alma est ejerciendo su funcin animadora, en el supuesto de que ella ejerza esa causalidad eficiente de manera inmediata o sea, sin intermediarios-, tambin est realizando la totalidad de las operaciones vitales, simultneamente y siempre. La premisa menor (Pero, no es verdad que siempre est en acto con respecto a las operaciones vitales,), es la fundamental el nervio de la prueba se dice en lgica-. Su verdad se demuestra apelando a la propia experiencia. En efecto, podemos experimentar que hay una gran cantidad de operaciones o actos que no estamos realizando siempre ni simultneamente. Por ejemplo, mientras duermo no estudio, o no realizo actos de eleccin, pero sin embargo conservo la capacidad de ejecutar tales actos estando en vigilia. La conclusin (el alma no es inmediatamente operativa.), como toda conclusin lgica surge por s misma: el alma no es la responsable inmediata o prxima de las operaciones vitales 40. De esto ltimo se sigue que debe haber unas realidades intermedias que estn (por as decirlo) entre las actividades vitales y el alma. A esas realidades intermedias es a lo que denominamos potencias.
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Desde el punto de vista lgico el argumento tiene esta forma: Si es A, entonces es B, Pero no se da B (o es falso B) Por lo tanto, no se da A (o es falso A)
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Criterio para establecer la diferencia entre las potencias. Clasificacin de las potencias Las actividades que puede realizar un ser viviente son muchas y, por supuesto, dependen en primer lugar de la especie a la que pertenece. Pero el criterio para establecer la diferencia entre una potencia y otra es su objeto formal 41 . En efecto, las potencias vitales se especifican (cada una es lo que es) o diversifican por sus objetos formales. Por ejemplo, la vista es diversa del odo porque su objeto formal es diverso: el color es el objeto formal de la vista y el sonido el del odo. El motivo de que sea el objeto formal lo que especifica o diversifica una potencia radica en este sencillo hecho: que las potencias estn ordenadas a efectuar determinada actividad, y las actividades se ordenan, a su vez, hacia los objetos formales. La vista (potencia) est ordenada a ver (actividad) y el ver se ordena a captar el color (objeto formal) En cuanto a su clasificacin, hay varias, pero slo se explicarn tres clasificaciones. 1. Potencias pasivas y potencias activas: en s todas las potencias son activas, toda vez que son causa eficiente (instrumental) de operaciones y como tales ponen en la existencia operaciones: realizan actividades. Pero desde otro punto de vista, las potencias quedan clasificadas en activas y pasivas. Cul es el criterio clasificador en este caso?. Segn su relacin con su objeto formal: hay potencias que modifican su objeto, tal es el caso de la potencia nutritiva, la cual transforma el alimento hasta hacerlo desaparecer. De estas potencias se dice que son activas. En cambio, hay otras que no slo no transforman sus objetos, como la vista que no modifica los objetos que percibe, sino que adems deben esperar que el objeto mismo las active o estimule, las haga pasar al acto. 2. Potencias orgnicas y potencias inorgnicas: un rgano es una porcin de tejido modificado o especializado para cumplir una determinada funcin. El ojo, en este sentido, es claramente el rgano de la vista. Orgnicas son todas aquellas potencias o facultades que radican o inhieren en un rgano. Pero no todas las facultades son orgnicas. El hombre nico caso entre los seres vivientes- posee dos potencias que no son orgnicas (las restantes, s lo son): la inteligencia y la voluntad. Estas dos,como veremos ms adelante, son inorgnicas y de ellas diremos tambin que son espirituales. 3. El segundo criterio tiene en cuenta los tres grados de vida y las potencias que aparecen en cada uno.
1er grado de vida (plantas):

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Esta nocin ya fue explicada en la unidad I de Introduccin a la Filosofa I, cuando se explic la definicin de filosofa, por lo que aqu se supone adquirido ese conocimiento.
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potencias vegetativas: potencia nutritiva, potencia aumentativa (desarrollo o crecimiento), potencia reproductora (sexualidad). 2 grado de vida: (animales) potencias vegetativas potencias cognoscitivas sensibles (los sentidos) potencias apetitivas o afectivo-tendenciales. Potencia locomotiva 3er grado de vida: (hombre) potencias vegetativas potencias cognoscitivas sensibles (los sentidos) potencias apetitivas o afectivo-tendenciales. potencia locomotiva potencia cognoscitiva: la inteligencia potencia apetitiva: la voluntad
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4. Los grados de vida: la clasificacin de Santo Toms de Aquino segn la relacin que hay entre la ejecucin, la forma y el fin y el movimiento.
En la Suma Teolgica I, q.18, a.3- y en la Suma contra Gentiles, Santo Toms de Aquino desarrolla una clasificacin de los seres vivientes en tres grados42. Segn cmo se articule en cada viviente la relacin entre l mismo y los tres aspectos o caractersticas del movimiento, as quedarn determinados los tres grados de vida. Para comprender esto hay que aclarar ciertas cuestiones: 1. En los movimientos vitales se pueden discernir tres aspectos. Ellos son: la ejecucin del movimiento, la forma del movimiento y el fin del movimiento. 2. Cuanto ms dueo es el viviente de sus movimientos vitales, ms perfecto es su grado de vida. Esa mayor o menor posesin del viviente con respecto a sus movimientos vitales, se puede medir con respecto a estos tres aspectos del movimiento que ya sealamos (ejecucin, forma y fin). 3. Por qu el punto de referencia para esta clasificacin es el dominio con respecto a los movimientos vitales? No es difcil de entenderlo si se recuerda la definicin de viviente: viviente es aquella sustancia que tiene capacidad de moverse a s misma. Todos los seres fsicos cambian, pero los vivientes se cambian: son dueos de sus cambios, los cambios no se limitan a atravesarlos como si tal cosa, son sus propios protagonistas del cambio. Y desde esta perspectiva, los hombres somos los mximos protagonistas, por eso estamos en el tercer grado de vida. Vemoslo en detalle. Primer grado de vida: En las plantas, la ejecucin de los movimientos vitales est en posesin de ellas mismas: las plantas, conforme es propio de todo viviente, se despliegan desde s mismas, ejecutando por s mismas los cambios vitales (alimentacin, crecimiento, reproduccin). Pero no cae bajo su dominio establecer el fin de esos cambios, que ya prefija la misma naturaleza, ni el cmo o forma de esos movimientos vitales. Segundo grado de vida: Los animales, adems de ser dueos de la ejecucin de los movimientos vitales, tambin pueden imprimir en ellos, gracias al conocimiento sensible, la forma de los movimientos. En efecto, a diferencia de lo que sucede en una planta, cuyos movimientos vitales siempre son, fija y rgidamente, los mismos, en un animal, al contrario hay una cierta imprevisibilidad: lo que hace un perro o un len no se explica solamente por su estructura natural, como en un rbol. Cul es la diferencia? Que sus movimientos vitales tambin dependen de otro factor: la percepcin sensible, la cual le da forma a dichos movimientos, determinndolos. Por eso, una vaca se dirige al montn de alfalfa y un perro a la carne:
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El texto de la Suma Teolgica se transcribe en la ltima pgina, en una seccin de Textos.
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mediante la percepcin sensible (conocimiento sensible) se hacen presente algn sector de la realidad y ello genera sus movimientos vitales. El fin de los movimientos vitales, en cambio, se les escapa, ya que no conocen el para qu de ellos ni tampoco tienen bajo su dominio asignar un fin a sus movimientos. Al contrario, la observacin sugiere todo lo opuesto: ms bien parece que son arrastrados hacia esos fines (el perro con hambre, ve el plato de comida y, salvo que se interponga un estmulo ms fuerte como puede ser el miedo al dueo que lo ha adiestrado-, se abalanza hacia l. No percibe el animal el significado que tienen los fines de su accin en el contexto de su vida. La finalidad de sus movimientos vitales (alimentacin, reproduccin, etc.) no se la asignan ellos mismos. Les viene prefigurada en su naturaleza. El ave busca las ramitas para el nido, pero no sabe para qu las busca. Y por eso, muchas veces, podemos ver cmo un animal repite mecnicamente movimientos que, al haberse producido un fallo en el orden de la ejecucin, por un defecto o lo que fuere, o al haberse alterado un elemento material de los que utiliza para realizar su accin, sta se convierte en una accin desprovista de sentido, ciega, que ya no alcanza la finalidad natural. Por ejemplo, un determinado insecto puede seguir intilmente llenando de nctar la celda de un panal, para alimentar a sus cras, aunque la celda tenga su fondo agujereado y no se la pueda colmar. Si tuviera un conocimiento de la finalidad de la accin, procedera de otra manera. Como lo ignora, prosigue con su accin ciega y mecnicamente. Tercer grado de vida: El hombre tiene bajo su dominio la ejecucin de los movimientos vitales, la forma de ellos y el fin. En efecto, conoce el fin o para qu de los cambios vitales. No slo conoce que algo es el fin de su accin, sino que lo conoce en su razn de fin (lo conoce como fin). Por eso puede elegir los medios ms aptos o apropiados. El hombre, gracias al conocimiento intelectual y a la libertad, se da sus propios fines, incluso en contra de su propia naturaleza a veces (pero cuando ello sucede, el hombre se degrada: acta contra su naturaleza, y eso no es ms que el pecado 43) Vemos que en el caso del hombre, la espontaneidad, el autodominio es mximo: se da con respecto a los tres elementos de los movimientos vitales: la ejecucin, la forma y el fin.
Textos LECTURA:
OBSERVACIN: para quien no est familiarizado con el mtodo cientfico de la escolstica ni, en especial, de las Sumas, resulta conveniente aclarar que stas eran tratados de una gran amplitud y alcance y, segn fuere su temtica, las sumas podan ser de teologa o de filosofa. Estaban integradas por cuestiones y estas a su vez, por artculos. Un artculo tiene tres partes bien diferenciadas: planteada una cuestin (se puede o no predicar de Dios la vida?), en la primera parte se exponen las objeciones que argumentan en contra de la cuestin planteada (es decir, argumentos que demostraran que no se puede atribuir a Dios la
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El pecado es formalmente contrariar la voluntad de Dios: y ello sucede siempre que vamos contra la naturaleza humana (la ley natural), ya que Dios es el autor de la naturleza.
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vida); la segunda parte, es decir, el cuerpo del artculo, se inicia con la palabra Respondo: en ella el autor desarrolla su propio pensamiento en forma argumental. Finalmente, en la tercera parte, se da respuesta a cada una de las objeciones que se plantearon al principio. Dios, es viviente o no? Objeciones por las que parece que de Dios no se puede predicar (atribuir) la vida: 1. Como se dijo (a.1 y 2), vive aquello que se mueve por s mismo. Pero el moverse no es propio de Dios. Luego tampoco el vivir. 2. En todos los que viven hay algn principio que les hacen vivir. Se dice en el II De Anima: El alma es causa y principio del cuerpo del viviente. Pero Dios no tiene principio alguno. Luego no le corresponde vivir. 3. El principio vital en las cosas vivientes que estn junto a nosotros, es el alma vegetal, que no est ms que en las cosas corporales. Luego a las cosas incorpreas no les corresponde vivir. Contra esto: est lo que se dice en el Sal. 83,3: Mi corazn y mi carne se llenaron de gozo en el Dios vivo. Respondo: Propiamente y en grado sumo est la vida en Dios. Para demostrarlo, hay que tener presente que, si se dice que vive aquello que se mueve por s mismo y no por otro, cuanto ms perfecto sea esto en alguien, tanto ms perfecta en l ser la vida. En los seres que se mueven y en los movidos se encuentran los siguientes tres tipos: 1) Primero, el fin, que es el que mueve al agente; el agente principal que acta por su propia forma, aunque a veces lo hace por medio de un instrumento que no tiene fuerza operativa, sino que se la da el agente, ya que al instrumento no le corresponde ms que ejecutar la accin. 2) Hay algunos que se mueven a s mismos, pero no relacionados con la forma y el fin, connatural en ellos, sino slo relacionados con la ejecucin de un movimiento; pero la forma por la que actan y el fin por el que actan estn determinados por la naturaleza. As son las plantas, que, por la forma impresa en su naturaleza, se mueven a s mismas orientadas al desarrollo y declive. 3) Hay otros que se mueven a s mismos, pero no relacionados slo con la ejecucin del movimiento, sino tambin con la forma principio del movimiento, que adquieren directamente. As son los animales, cuyo principio de movimiento no es la forma impresa en su naturaleza, sino adquirida por el sentido. Por lo tanto, cuanto ms perfecto sea su sentido, tanta mayor perfeccin hay en su movimiento. Pues aquellos animales que no tienen ms sentido que el tacto, se mueven a s mismos slo con el movimiento de dilatacin y contraccin, como las ostras, cuyo movimiento es muy poco superior al de las plantas. Por su parte, aquellos que tienen facultades sensitivas capaces de conocer no slo lo que est junto a ellos tocndolos, sino tambin lo que est distante, se mueven a s mismos desplazndose con movimiento progresivo. Pero, aun cuando estos animales adquieren por el sentido la forma que es su principio motor, sin embargo, por s mismos no establecen el fin de su operacin o de su movimiento, sino que est impreso en su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma adquirida por los sentidos. Por lo tanto, por encima de estos animales estn aquellos que se mueven a s mismos, tambin orientados al fin que se fijan. Lo cual no se hace ms que por la razn y el entendimiento, a los cuales les corresponde fijar la proporcin entre el fin y lo que puede proporcionar, y orientar lo uno a lo otro. Por lo tanto, el modo ms perfecto de vivir est en aquellos que tienen entendimiento; y stos son los que tambin se mueven a s mismos ms perfectamente. Prueba esto el hecho de que en un mismo hombre la facultad intelectiva mueve las potencias sensitivas; y stas por su poder mueven los rganos que ejecutan el movimiento. Tambin sucede esto en las artes, pues vemos que el
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arte al que le corresponde el uso de la nave, esto es, el arte de la navegacin, instruye al que le da forma, y sta al que slo la ejecuta, construyndola. Pero aun cuando nuestro entendimiento est orientado a algo, sin embargo, algunas cosas estn impresas en su misma naturaleza, como los primeros principios, que no pueden cambiar, y el ltimo fin, que no puede no querer. Por lo tanto, aun cuando se mueva por algo, empero es necesario que, por lo que respecta a algunas cosas, sea movido por otro. As, pues, aquello cuya naturaleza sea su mismo conocer, y a lo que est orientado y que no est determinado por otro, se tiene el grado de vida ms alto. Ese tal es Dios. Por lo tanto, en Dios est la vida en grado sumo. Por eso, el Filsofo en XII Metaphys., asentado que Dios es inteligente, concluye que posee la vida ms perfecta y eterna, porque su entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en acto. A las objeciones: 1. Como se dice en IX Metaphys., hay un doble tipo de accin: 1) Una, que acta sobre una materia externa al que acta. Ejemplo: Calentar, cortar. 2) Otra, que permanece en el que acta. Ejemplo: Entender, sentir, querer. La diferencia est en que la primera no perfecciona al agente, sino a quien recibe la accin, mientras que la segunda perfecciona al agente. As, porque el movimiento es un acto del que mueve, el segundo tipo de accin, por ser un acto del que acta, es llamado movimiento. Ah reside la semejanza por la que, as como el movimiento es un acto del que mueve, as tambin la accin es un acto del que acta. Y aun cuando el movimiento sea un acto imperfecto, por estar en potencia, la accin es un acto perfecto por estar en acto. Esto lo explica el III De Anima. As, pues, en la medida en que conocer es un movimiento, se dice que lo que se conoce se mueve. En este sentido sostuvo Platn que Dios se mueve a s mismo; no en el otro sentido, en el que el movimiento es un acto imperfecto. 2. As como Dios es su mismo ser y su mismo conocer, as tambin es su propio vivir. Por eso, su modo de vivir no tiene principio vital. 3. En los seres inferiores la vida est impresa en una naturaleza corruptible que necesita la generacin para conservar la especie y el alimento para conservar al individuo. Por eso, en los seres inferiores no se encuentra la vida sin el alma vegetal. Esto no se da en lo incorruptible.
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5. Caractersticas del alma de las plantas y de los animales y su diferencia con respecto al alma del hombre.
1. El alma es una en cada viviente. Con esta tesis se rechaza la postura de aquellos filsofos para quienes en cada viviente hay pluralidad de almas (por ejemplo, en un animal hay un alma por la cual es vegetativo y un alma por la cual es sensitivo). La razn est en que el alma es el principio formal (acto primero o forma sustancial) del viviente, por el cual ste es lo que es: animal, planta, u hombre. Su hubiera ms de un alma en un viviente, entonces sera a la vez dos realidades especficamente diversas, lo cual es contradictorio. Para Aristteles, el alma superior asume las funciones de las almas inferiores. 2. El alma es simple: esto quiere decir que no es compuesta ni de partes integrales, ni de materia y forma. 3. El alma de plantas y animales es material (aunque no es materia). No es materia, porque es forma sustancial (la forma sustancial y la materia son los co-principios sustanciales de los entes corpreos). Pero es material porque depende intrnsecamente de las condiciones de la materia. Esa dependencia se da de las siguientes tres maneras: -En el orden del actuar: porque el viviente planta y animal actan a travs de potencias orgnicas. El cuerpo interviene siempre en la totalidad de sus operaciones vitales. -En el orden del ser: si plantas y animales poseen almas que dependen de la materia en el actuar, tambin dependen ellas de la materia en su ser o existir. Eso significa que cualquier alteracin grave del organismo viviente de la planta o del animal (una enfermedad mortal), conlleva, no slo la desaparicin del viviente, sino tambin la de sus almas: porque se trata almas que dependen intrnsecamente del cuerpo para existir. -En el orden del origen: desde este punto de vista, el alma de plantas y animales procede (se origina) de la materia. Se dice que es originada de la potencialidad de la materia. Con ello se quiere significar que procede (por la accin de las causas eficientes adecuadas), no de la nada sino de algo previo: la materia prima, la cual, por su potencialidad, puede dar lugar al surgimiento de sustancias corpreas. OBSERVACION: Se ha dicho antes que el alma de plantas y animales tiene una dependencia intrnseca con la materia (y por ello son materiales).Qu se quiere decir exactamente con el concepto de dependencia intrnseca? 44. Obsrvense estas dos situaciones: 1. A quiere levantar un peso que por s solo no puede; lo ayuda B y entre los dos lo levantan. El efecto levantar el peso- se logr por la intervencin concurrente y simultnea de dos causas A y B. 2. Pero, ahora A quiere levantar un peso que est sujeto al piso por una cadena. Realiza el esfuerzo pero no lo logra. B quita la cadena y el peso
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Las nociones de dependencia intrnseca y extrnseca y los ejemplos correspondientes estn tomados de Anable, Raymond J.: Psicologa Filosfica, editorial Troquel, Buenos Aires, 1965.
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queda libre. A vuelve a hacer fuerza y levanta el peso. El efecto se logra por el esfuerzo de A, de modo que A fue la causa total del efecto, pero ella pudo actuar en la medida en que B removi el obstculo. En los dos casos A tuvo una dependencia con B, pero no fue la misma en ambos. En la primer situacin A y B fueron con-causas y en la segunda la actividad de B fue condicin para que A actuara. Dada tal diversidad se habla de dependencia intrnseca y de dependencia extrnseca. Dependencia intrnseca: es la que tiene una cosa con respecto a otra, cuando sta es un co-principio o con-causa en la produccin del efecto (es el ejemplo del caso 1) Dependencia extrnseca: es la que tiene una cosa con respecto a otra, cuando sta es una condicin necesaria para la accin de la primera. Establecer la condicin necesaria es algo extrnseco a la accin misma, accin que pudo ejecutarse slo cuando la condicin necesaria ha sido establecida 45. Es el caso ejemplificado en 2. La dependencia del alma material de plantas y animales es una dependencia intrnseca. En cambio, cuando se hable de la inteligencia y de su dependencia con respecto al conocimiento sensible, se podr ver que se trata de una dependencia extrnseca. Por lo tanto, no hay dependencia intrnseca con respecto a la materia, y ello permitir afirmar tres hechos fundamentales con respecto al hombre: 1) que el alma humana es espiritual, 2) que el alma humana es inmortal y 3) que el alma humana es creada inmediatamente por Dios en el momento de la concepcin. El cuerpo de la planta y del animal son necesarios para la realizacin de las actividades vitales (la nutricin, el crecimiento, la reproduccin). Estas actividades las realiza el organismo vivo, ni el cuerpo separadamente, ni el alma separadamente. Esa dependencia intrnseca del alma vegetal y animal con respecto a la materia hace de ella un alma material: un alma totalmente inmersa en la materia.
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Anable, Raymond J.: op. cit., p. 75.
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Ibaez Langlois, op.cit., p. 13.

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BURGOS, J.M.: op. cit. , p. 56.

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MILLAN PUELLES, A.: op. cit., p. 443.

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Anable, Raymond J.: op. cit., p. 75.