LA FILOSOFA DE FIN DE SIGLO.

HERMENUTICA Y POSMODERNIDAD

1. La filosofa hermenutica El problema de la comprensin, del entender, del enterarse, y en definitiva el de la actividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema, y no precisamente de los que se hayan podido inventar los filsofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. As, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente all donde uno tiene que desarrollar su vida en compaa de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable angustia. En definitiva, est aqu en juego todo ese mbito de la comunicacin o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constitucin de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo entender afecta no solamente a la teora del conocimiento, sino tambin, muy especficamente, a la antropologa. Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensin suponen una ampliacin del mbito de la teora del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qu sea eso de entender, nos enfrentamos con un problema gnoseolgico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto especficamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la nocin de verdad: una teora matemtica puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es mo, sino del que la dio. Aqu la cuestin de la comprensin no puede ser dirimida en los trminos de una inteligibilidad positiva. De modo que en el mbito gnoseolgico afectado por el entender, la idea de una positividad cientfica metdicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensin, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que aqu se plantea. Es aqu donde Gadamer ha realizado en Verdad y mtodo un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cmo la ciencia metodolgicamente positivada no basta para dar cuenta de los problemas gnoseolgicos que afectan especficamente a las as llamadas ciencias del espritu. Toda la teora de Gadamer se dirige a dar una explicacin del hecho segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por qu se hace necesaria, adems la interpretacin de lo que en toda comunicacin se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenutico. La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar cmo el carcter interpretativo es no slo esencial para toda humana comprensin, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente espordico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a l, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenutico. Hermenutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cmo sea posible la comprensin all donde el

objeto de sta no est inmediatamente dado y existe as una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido. La hermenutica surge entonces como una extrapolacin al mbito de la teora antropolgica del conocimiento, de una metodologa auxiliar de la historia que tiene como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar as la correcta transmisin de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisin histrica de sentido, que tiene el nombre tpico de tradicin, se convierte en prototipo de toda comunicacin, precisamente en su carcter problemtico, no inmediato y dado a la distorsin. La hermenutica someter a crtica tres tesis fundamentales de la fenomenologa de Husserl: 1) la idea de la filosofa como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentacin ltima del saber y del discurso; 2) la consideracin de la intuicin como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constitucin de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas tres tesis opone las tesis siguientes: 1) la comprensin no es un modo o aspecto meramente gnoseolgico, sino un constitutivo ontolgico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentacin ltima y toda pretensin de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontolgico de un ser que es proyecto de ser. 2) toda comprensin es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fcticas, conformaciones histricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensin. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situacin ya devenida y que antecede al sujeto del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretacin: pues la interpretacin en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3) el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo ser-en-el-mundo en que consiste el hombre. Ser-en-el-mundo viene a significar en este respecto, el absoluto afuera o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y as como todo comprender es temporal e histrico, el mundo en que se est es en cada caso un determinado mundo histrico, una determinada conformacin y configuracin de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La conciencia histrica no es un vago sentimiento romntico, o una dimensin que viene a completar la conciencia cientfico-natural, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretacin. Hay, tambin, tres ideas de la fenomenologa husserliana que han guiado el proyecto hermenutico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y su constitucin en un lazo estrecho con el lenguaje y su funcin reveladora de mundo.

2) el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino mvil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos histricos. 3) el mundo de la vida. Tal expresin mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivacin cientfica (premetdico), a toda reflexin filosfica (prerreflexivo), cauce tambin de la vida histrica (protohistrico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teora. Tambin ha influido en el desarrollo de la hermenutica contempornea el giro lingstico llevado a cabo por la filosofa analtica, es especial la teora de Wittgenstein de los juegos de lenguaje, que no constituyen sino diferentes formas de vida.

1.1 Antecedentes histricos 1.1.1 El origen de la palabra hermenutica Hermeneuein significa expresar, explicar, interpretar y traducir. Hermes, como mensajero de los dioses, era el encargado de notificar y hacer comprender a los hombres el pensamiento de los dioses. A Hermes se le atribua, por ello, la invencin de lo que sirve para comunicar de manera eminente: el lenguaje y la escritura. Tambin los poetas, al decir de Platn son mensajeros de los dioses, que no suelen manifestarse con la claridad deseada. La labor del hermeneuta es justamente no slo traducir esos mensajes, sino interpretar sus enunciados a fin de ofrecer una comprensin de ellos, de modo que no slo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que tambin as comprendidos ejerzan esa funcin normativa y de mandato que los mensajes transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien los emite. Los griegos usaban la forma adjetiva de hermeneueinque se una de modo ordinario a la palabra tkhne en el significado latino de ars, arte, tcnica, disciplina. La hermeneutik tkn era, as, el conjunto de medios que haca posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba tambin la reflexin elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutik tkn consista, ms que en instrumentos tcnicos de aplicacin mecnica, en la educacin de cada persona para que sta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios ms apropiados para conseguir la comprensin o inteleccin de la realidad.

1.1.2 Schleiermacher: proyecto de una hermenutica universal Con el desarrollo del racionalismo y de la filosofa clsica en el s. XVIII comienza la historia de la hermenutica en su acepcin moderna. El primer paso lo constituy el abandono de toda distincin entre hermenutica sacra y hermenutica profana. Formulaciones como la de Spinoza, Norma de la interpretacin puede ser nicamente la luz natural comn a todos, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en afirmaciones

contemporneas como la de R. Bultmann: La interpretacin de los escritos bblicos no est sometida a condiciones de comprensin diferentes de las de cualquier otra literatura. Spinoza llev a cabo una crtica histrica de la Escritura, por la que se distingua entre la finalidad de la Biblia, que era, segn Spinoza, la predicacin de una tica, y el sentido histrico concreto de los pasajes de la Escritura. El problema hermenutico, que arrastra consigo este tipo de crtica racional, se pone de manifiesto en una de las consecuencias que de la misma se sigue: el concepto abstracto y ahistrico de Razn es tambin l mismo un concepto histricamente condicionado. Desde el s. XVIII y, en particular, desde Lessing, el problema de la hermenutica aparece relacionado con el de la historia. La fe y el dogma, la verdad del arte y la libertad del poltico dependen y estn sujetos a la historia. Para Lessing, la crtica histrica prueba que la fe cristiana se basa en hechos transmitidos histricamente y por lo mismo sujetos a crtica, pero la verdad propia y nica de la tradicin cristiana se ha de buscar en el sentimiento y en el corazn. La tradicin descubre, por lo tanto, una verdad ntima, que no consiste en unos conocimientos acadmicos, sino en un convencerse de la verdad de los contenidos transmitidos. La hermenutica deja de ser una introduccin al trabajo de interpretacin y explicacin. Apunta a la apropiacin de aquello que se experimenta como verdad en la tradicin recibida. La lnea racionalista, que arranca con Spinoza y exalta las verdades de la razn, considera que stas superan a las verdades de la historia, ms propias al error. La interpretacin bblica racional tenda, en consecuencia, a situar la verdad de la Biblia por encima del tiempo y de la historia. Se haban de concentrar los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Biblia. Se trata de verdades racionales, que la razn por s sola puede tambin descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de trminos y conceptos, que el anlisis filolgico ha de ir desvelando. La hermenutica se converta entonces en una teora de la metodologa filolgica, definidora de las leyes y normas generales de la praxis interpretativa. Existen, segn los tratadistas anteriores a Schleiermacher, dos niveles de interpretacin, el gramatical y el histrico, a los cuales se aade un tercero, el espiritual. El nivel gramatical trata de la interpretacin en relacin con el lenguaje. El nivel histrico se refiere al contenido u objeto de estudio, sea cientfico, artstico o de la vida ordinaria. El nivel espiritual es el que comprende la obra en relacin con el espritu total del autor y de la poca. El objetivo ltimo de la hermenutica es alcanzar el espritu de la antigedad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad hermenutica no se agota en un ejercicio filolgico sobre problemas textuales o de gramtica; persigue un propsito ticopedaggico, de encuentro espiritual con los valores de la antigedad greco-romana

1.1.3 Comprensin e imitacin Entendida la comprensin como imitacin, la hermenutica avanza considerablemente ms all de la hermenutica filolgica y teolgica de la poca anterior. Este concepto pasar a definir el proceso de comprensin como repeticin o recreacin por el intrprete del

proceso de creacin artstica, literaria o de cualquier otro tipo, realizada por el autor del texto o de la obra de arte. Segn Gadamer el paso a la conciencia histrica no consiste en la liberacin, utpica por lo dems, de todo presupuesto previo a la comprensin, sino en un cambio en la concepcin del ser de la comprensin misma. Por otra parte, el esfuerzo de liberacin de los dogmas y prejuicios no se reduce al campo de la exgesis bblica. As, por ejemplo, a los presupuestos dogmticos de la exgesis bblica corresponde en la hermenutica filolgica un presupuesto aceptado generalmente sin discusin: el carcter modlico y paradigmtico de la antigedad clsica, a la que en pocas posteriores no cabe sino imitar. Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo francs al alemn, reflejado en las repetidas polmicas entre antiguos y modernos. Tanto en el caso de la filologa como en el de la teologa, un mismo proceso condujo a la concepcin de una hermenutica universa, para la cual el especial carcter modlico de la tradicin ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermenutica. La hermenutica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensin misma; consiste en el anlisis de la propia comprensin. En palabras de Gadamer, la comprensin como tal se convierte ahora en problema. Schleiermacher se preguntaba cul es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se realiza la comprensin. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendizaje de la lengua por un nio: nicamente a travs de la hermenutica alcanza cualquier nio el significado de las palabras. Schleiermacher se pregunta cmo se hace posible el que una determinada afirmacin, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensin es un proceso dialgico, que supone un comprenderse entre dos interlocutores y un comprenderse o estar de acuerdo sobre algo.

1.1.4 El primer y segundo Schleiermacher Schleiermacher parte de un presupuesto fundamental: la sospecha. Ante un texto, hay que ubicarse en el malentendido y no en la correcta interpretacin sin ms del mismo. Desde la sospecha, se intenta reconstruir de forma histrico-adivinatoria, objetiva y subjetiva, un documento pretrito. Lo objetivo y subjetivo aparecen en la investigacin hermenutica mediante la dimensin adivinatoria primero, y la dimensin histrica, despus. La adivinacin de lo que el texto quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com-penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su vida, que es propia del intrprete. Se trata, pues, de una suerte de intuicin global basada en lo cordial y afectivo ms que en lo puramente intelectivo, en razn de lo cual nuestra com -prensin se acerca al con-sentimiento con lo interpretado. Schleiermacher dio el paso de una hermenutica centrada en el lenguaje a otra ms sicologizante a causa del abandono progresivo por parte del mismo Schleiermacher de un principio, que se encuentra presente todava entre sus primeros aforismos: el principio de la equivalencia del lenguaje y pensamiento. Al admitir una discrepancia entre la interioridad ideal y su manifestacin externa, Schleiermacher considera que la tarea hermenutica consiste en lograr una superacin del lenguaje para alcanzar el proceso interno trascendente. La mediacin del lenguaje ser siempre imprescindible, pero lenguaje y

pensamiento dejan de ser equivalentes. Para Schleiermacher la comprensin es siempre comprensin de una individualidad. La cuestin es cmo lo universal est representado en lo particular. Para Schleiermacher el lenguaje particular de un individuo, escuela o nacin, se comprende a la luz de una comunidad lingstica ms amplia, ms universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la vez contribuyen ellos mismos a formar (el crculo hermenutico centrado sobre el lenguaje). Para el segundo Schleiermacher el hecho lingstico individual ya no viene referido primordialmente a la universalidad del lenguaje, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen. La tarea hermenutica consiste en explicar, por va de reconstruccin, en qu sentido un acto individual es manifestacin de la vida integral. Schleiermacher incluye la Hermenutica como arte del comprender en una jerarqua de disciplinas, ordenadas en funcin de la Dialctica. Esta describe la relacin entre pensamiento y lenguaje; la Hermenutica establece esta relacin en un proceso concreto y determinado. La Hermenutica de Schleiermacher parte del anlisis del mal-entendido de un texto, malentendido que surge por s mismo y que debe ser evitado. Schleiermacher no relaciona tanto el comprender con la individualidad del que habla o del autor, sino que pone de relieve la interrelacin entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso lingstico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al saber: comprender en el lenguaje y comprender en el que habla. A estas dos facetas corresponden dos modos de interpretacin, que tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro: la interpretacin gramatical, que estudia el texto segn leyes generales y objetivas por mtodos comparativos, y la interpretacin sicolgica, la cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un mtodo adivinatorio.

1.1.5 La aportacin de Schleiermacher a una sistematizacin de la hermenutica Libera a la hermenutica de su condicin de servidumbre a otras disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la teologa. Como contrapartida a su sicologismo, Schleiermacher pone de relieve la relacin primaria que toda comprensin supone respecto al intrprete, en contra de la ilusin que supondra el pensar que el texto a interpretar posee por s mismo un significado autnomo, independiente de toda referencia al autor, al intrprete y al acto mismo del comprender. Por el contrario, lo cierto es que un texto no posee significado alguno con independencia del tiempo y de la historia. La relacin establecida por Schleiermacher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad y los acontecimientos histricos que la integran. Son relevantes aquellos hechos que dan sentido a una infinidad de otros hechos menores y ofrecen de este modo la imagen global de la poca, que aquellos hechos han contribuido a hacer realidad. La historia se asemeja a un gran escenario en el que campean los grandes personajes, que muestran sus dotes y obras geniales.

1.1.6 Dilthey Para Dilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos mtodos diversos, el de la comprensin y el de la explicacin. Es en esta dualidad metodolgica donde fundamenta su divisin de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. La explicacin que las primeras ofrecen de las cosas sigue el mtodo explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de anlisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las ciencias del espritu, por el contrario rige lacomprensin como categora fundamental de conocimiento. Entiende por comprensin un proceso descriptivo que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el intrprete penetra y se pone en comunicacin con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenolgico como una conciencia pura, asptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital comn a la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Una misma experiencia de vida une al intrprete con la persona o escrito que desea interpretar. La vida ensancha el horizonte de lo presente hasta su fusin con el horizonte de lo pretrito. Por ello, se hace posible la comn sin-tona de sentimientos y la comprensin.

1.2 Heidegger: proyecto de una fenomenologa hermenutica En el captulo V de Ser y tiempo, Heidegger propone su primera visin hermenutica en forma de crculo, mediante un anlisis existencial y ontolgico del ser humano que sita la labor interpretadora en un plano previo al puramente psicolgico. La ontologa del ser humano intenta dilucidar el fenmeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de seren-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categora heideggeriana de la precomprensin, que es la que, a su vez, posibilita la comprensin. El anlisis de los constitutivos de la existencia (existenciarios) pasa por tres momentos. En el primero, se describen las primeras determinaciones del Dasein, es decir, del ser-ah de la existencia humana. En el segundo, se establece su estructura indiferenciada, para en el tercero presentar las dos modalidades autntica e inautntica en que dicha estructura se ofrece. La temporalidad aparece, as, como resultado de este anlisis. El estar-ah o ser-en-el-mundo de la existencia humana revelan una relacin de preocupacin por los entes no humanos y una relacin de solicitud por los entes humanos. El mundo se presenta, as, como el campo unificado de posibilidades del Dasein, al ser ste esencialmente un ser-con-otros. Por ello, su situacin original queda constituida por una apertura a todas las cosas, entre las que la existencia est arrojada y le es impuesta al hombre. Esta comprensin es la fuente de todos los modos de conocer. Segn esto, la interpretacin o comprensin de la existencia humana supone su poder ser. O lo que es lo mismo, toda interpretacin es un proyecto o esbozo sinttico del futuro desarrollo de las posibilidades. Con lo cual, se hace patente la estructura circular de toda interpretacin.

En efecto, algo particular se nos muestra como particular si, de antemano, a manera de esbozo, estamos en posesin del sentido de una totalidad, de una globalidad universal dentro de la cual lo particular puede emerger en cuanto particular. La comprensin de lo individual depende de la comprensin previa de lo general. Y la comprensin pasa por la mediacin de la comprensin de lo particular. La primera remite, reenva, a la segunda, y sta a la primera. Al estar abierto a los otros seres y a la comprensin del Dasein debe aadirse otro constitutivo, el de la discursividad. Estar abierto a los otros seres y comprender interpretando exigen ordenabilidad y articulacin en sus elementos. Exigen discursividad que es, a su vez, fundamento de la expresin o palabra del lenguaje. Este es, pues, como proposicin algo derivado del anlisis de los constitutivos de la existencia humana. El Dasein, antes de cobrar sus modalidades de autntico o inautntico, es indiferenciado. Cmo se accede a la prdida de esta indiferencia? Por medio de la angustia. La angustia pone de relieve tres datos: el sentimiento que embarga al hombre de ser existencia arrojada en el mundo; la posesin anticipada en s de sus posibilidades de ser; y la cada, muerte o desaparicin de esa existencia en la nada. El hombre, as, resulta un ser para-la-muerte. Contra el se dice, se hace del hombre masa modalidad inautntica, el Dasein se manifiesta en la angustia de cara aun poder ser, arrancando del impersonal inautntico, que es irreductiblemente bloqueado por la muerte. De esta manera, los tres xtasis o momentos del tiempo: ayer, hoy y maana pasado, presente y futuro se hacen explcitos en la actividad existencial guardando relacin a las categoras de ser arrojado en el mundo, posibilidad de ser y muerte, configurando la teora heideggeriana de la temporalidad. En el segundo Heidegger, el centro de gravedad de su pensamiento se desplaza desde el hombre al ser-en-s. Se da como una suerte de inversin en el problema. Ya no se trata, aqu, del ser que es entendido tomando como punto de partida al hombre sino, al contrario, de comprender al hombre desde el ser. El ser se revela como presenciaausencia o presencia-no presente en el hombre. El sentido est constituido por el ser. Por ello, ni el mundo ni el hombre son ya proyeccin en el tiempo del poder ser humano, sino que son esencia proyectada de ser. As, este es el acontecimiento original y fundante en el que el hombre est situado. El ser esencia mundanizndolos al hombre y a las cosas, ocultndose a la vez en ellos. Esta presencia ausente del ser va a concebirla Heidegger como un suceder lingstico pensado histrico-ontolgicamente. Con esto llegamos al tercer Heidegger. El lenguaje, en cuanto tal, configura la esencia del lenguaje humano y lo condiciona en su expresividad. Y, por tanto, indirectamente en su interpretacin o hermenutica. Ser es ser-lenguaje. En consecuencia, los hombres y las cosas esenciados por el ser son su diccin. De este modo, si el hombre es tal por manifestar lo que hay en l ser, resulta que su condicin existencial se transforma en una con-diccin. En un decir-con el ser. La iluminacin del ser ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la inteleccin del ser. Por ello, en el hombre habla la voz del ser.

Nuestro mundo es siempre un mundo lingstico. La totalidad de nuestro horizonte de inteleccin desde la que se comprende lo singular o particular y viceversa configuran el mundo lingstico determinado del hombre. Por la apertura lingstica de este mundo, siempre histrico, y por su mediacin lingstica, se hace posible la interpretacin y, en definitiva, la inteleccin humana.

1.3 Gadamer: interpretacin, verdad e historia La cuestin bsica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qu relacin guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad cientfica que parecer ser la nica en ofrecer la correcta experiencia del mundo. Por otro lado, el problema de la comprensin no es slo un problema especfico de las ciencias del espritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Ms que un mtodo, la hermenutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontolgicamente. Para Gadamer la hermenutica encierra una pretensin de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los medios de la metodologa cientfica. La hermenutica de Gadamer pretende sobrepasar la abstraccinque es la ciencia, as como la reduccin de la comprensin hermenutica a metodologa de la ciencia del espritu. La comprensin y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realizacin de la vida social, cuya formalidad ltima es ser una comunidad de dilogo, de cuyo debate no est excluida ninguna experiencia del mundo. Pero eso la hermenutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia.

1.3.1 Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo Schleiermacher es en la tradicin hermenutica el gran acentuador de lo que casi podra llamarse reverencia al texto. Se trata de comprender lo que est ah; y el intrprete est en esta tarea comprometido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora de entender desde l mismo el texto o mensaje que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el principio de que el intrprete puede y debe entender el texto mejor que su propio autor. Pero no en el sentido de aadir nada propio, sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en l tambin se expresa. Mientras que para el autor este texto no es un acto ms, muchas veces irreflexivo, del proceso productivo total, el intrprete lo estudiar precisamente como expresin de esa totalidad, fundamentalmente biogrfica, que en l se manifiesta. Gadamer seala las dificultades que esto lleva consigo. Cmo lograr la conexin con la subjetividad extraa, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace dramtico cuando se pretende adems que esta conexin sea, no solamente posible, sino necesaria, ms all de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto sera desconocer el carcter esencialmente mediado y mediador de la tradicin histrica; y hace necesario el recurso a misteriosas intuiciones y simpatas, muy difciles de justificar metodolgicamente.

Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un recurso a Hegel. Slo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la direccin opuesta. Para l la comprensin es algo que se consigue en la referencia del texto o hecho histrico a comprender a una totalidad de la que es manifestacin. Esta totalidad es la Idea, como mediacin perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya no se trata en ella del espritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condicin de la propia gnesis: lo importante en l no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de l, su significado para nosotros; de modo que entendindolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradicin histrica la propia gnesis del intrprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitucin pertenece a la filosofa. Gadamer seala que semejante idea de la interpretacin anulara tericamente en su misma raz el problema que da origen a esa misma interpretacin; y que no es otro que la notransparencia de la tradicin. Slo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermenutica, como saber especficamente histrico y no primariamente filosfico. A partir de esta doble crtica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de interpretacin que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver cmo el hombre pueda conectar, comprendindola, con la totalidad histrica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de l. Es sta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento histrico. La esencia misma de este conocimiento est determinada por la distancia entre el sujeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto a s mismo, no slo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de s a la busca, tambin afecta esta lejana al mismo objeto en el acto de su propia constitucin, que es algo ms all de su inmediata dacin, y que hace, p. ej., que un templo griego sea algo muy diferente segn lo vea un griego del siglo X a.C., un turco del XVII o un americano del XX. Esto se hace ya evidente en que slo mediante la motivacin de la pregunta se constituyen en absoluto tema y objeto de la investigacin. La investigacin histrica esta por ella llevada por el movimiento histrico y no se deja entender teleolgicamente desde el objeto al que se dirige su investigacin. Tal objeto no existe en s en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del espritu de las ciencias naturales. Tratando precisamente de determinar el sentido de la objetividad propia de estas ciencias del espritu, Gadamer acude al ejemplo de la obra de arte. El arte es representacin, y la representacin del arte es esencialmente de tal forma que est ah para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. Pero lo importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transformacin de la subjetividad que la acoge. Nos encontramos as con una objetividad que incluye dentro de s la mediacin de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que est aqu en juego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisin. Es por esta va por donde Gadamer quiere acceder a la comprensin de la objetividad histrica como algo que tiene esencialmente que ver con su tradicin. Pues esta tradicin

consiste en establecer una comunidad de sentido, ms all del tiempo, con aquel que la recibe; ya que ste queda asimismo constituido como sujeto en esta recepcin. A partir de aqu, es posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a saber, que la comprensin de la tradicin incluye siempre la tarea de una histrica automediacin del presente con esa tradicin. No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensin de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa. El contexto histrico ha de ser entendido al final como un horizonte de sentido que supera esencialmente al horizonte vivencial del individuo: es como un gran y extrao texto que necesita de la ayuda de la hermenutica para ser descifrado. Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar respecto de l una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermenutico, y mucho menos su autodisolucin. Para la correcta asimilacin de un texto extrao, ni siquiera es conveniente la renuncia a la opinin previa que tengamos de l. Se trata slo de ser conscientes del carcter provisional de esta opinin, a fin de dejar que el texto la corrija all donde sea necesario. Pero no podemos olvidar que pertenece a la categora de prejuicio el mismo inters que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigacin. El prejuicio es entonces necesario para la referencia al objeto histrico en su alteridad. El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo; anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y ste se muestra slo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensin de lo que ah se da consiste en el desarrollo de esa anticipacin, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetracin del sentido El que busca entender se expone a la confusin que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, que son como tales anticipaciones que slo se confirman en la cosa.

1.3.2 El crculo hermenutico El crculo hermenutico surge cuando en la comprensin de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que encajan en el modelo de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no slo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que stos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condicin de posibilidad para la comprensin de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales. Entender supone siempre moverse en este crculo por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al revs.

La comprensin quedara completada all donde el sentido anticipado de la totalidad fuese visto al final como resultado de la conexin de las partes. All donde una particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir ste, amplindolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada correccin a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermenutico funciona el prejuicio de la perfeccin, segn el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aqu una anticipacin que tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposicin se pone en marcha precisamente all donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicacin, es decir, en la medida en que la interpretacin se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermenutico entre el sentido de la totalidad y la individualidad mltiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata aqu de un crculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s la garanta de s misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.

1.3.3 La historicidad de la comprensin Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitucin de una tradicin histrica, se trata de aclarar cmo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que histricamente se transmite. En orden a alcanzar una respuesta, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino tambin social e histrica. El que goza del arte reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradicin que en el arte se comunica: el arte representa un sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular. En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte y en la obra de arte individual a su vez un mundo, esta obra no se queda en un universo extrao ; ms bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia. Por ello, la vivencia esttica contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita. La obra de arte es esencialmente su propia representacin. Esta afirmacin tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representacin estn an abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia est inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espectculo en que ella consiste. Por ello, la conclusin es doble: el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y l mismo parte de este suceso. Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradicin, se nos transmite en ella.

Pues la historia todava no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que contina. Del mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexin con la obra, sta en conexin con la vida de su autor, sta en el contexto de su poca, sta en relacin con la historia de una cultura, y sta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermenutico. Es as como se hace posible la comprensin histrica; pues en el principio de toda hermenutica histrica tiene que estar la disolucin de la contraposicin abstracta entre tradicin e historiografa, entre historia y nuestro saber de ella. El saber histrico slo es posible en una mediacin entre presente y pasado, que tiene como condicin de posibilidad la fusin de estos horizontes, supuestamente independientes. El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para s no existe, como tampoco horizontes histricos que hubiese que ganar. Ms bien es el entender siempre el proceso de fusin de estos horizontes pretendidamente independientes. La tesis de Gadamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. La tradicin es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, ms bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistrico de una conciencia absoluta, sino l mismo parte de la tradicin que comprende. La tradicin se convierte en un absoluto que, a travs de sus sujetos histricos, se transmite a s misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicacin. La objetividad histrica no es, por tanto, slo algo objetivo que est frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que tambin est tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensin. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta correccin se da como acto de la misma tradicin, que se reajusta en cada transmisin. Frente al saber que se sabe a s mismo, Gadamer propone la idea de una tradicin que se transmite a s misma, reinterpretndose, es decir, modificndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida histricamente e individuo que la interpreta, constituyen as un todo hermenutico circular. Este crculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexin, en el que acabara la historia. La tradicin es, frente al intrprete, algo opaco, que no puede ser reducido en l a autodeterminacin, sino que es en efecto algo extrao que se impone heternomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no est dado, poniendo as en marcha esa anticipacin que da origen al proceso interpretativo. El crculo hermenutico no se puede cerrar en una reflexin; no slo por incapacidad del sujeto, sino tambin por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est mediada por

su recepcin; de modo que se transforma a s misma en cada nueva interpretacin. Por ello, la objetividad histrica no es susceptible de una interpretacin definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusin de Gadamer es que la comprensin de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensin, que forma ella misma parte del acontecer temporal.

1.3.4 La esencial finitud del conocimiento La historicidad de la comprensin es la adecuada manifestacin de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es extrao. Lo que cada uno somos est dado como algo desde dnde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicacin, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autoconciencia est histricamente condicionada, y tiene un lmite insuperable en la tradicin. sta es precisamente la razn por la que la comprensin se hace problemtica, y el esfuerzo hermenutico por alcanzarla necesario. El mundo est dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. La extraeza del sentido, especialmente la tradicin, en el que estamos inmersos, es insuperable. Pero tambin aqu se ofrece una posibilidad al saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extraa y reconocindolo en su carcter propio. Estar inmersos en una tradicin significa estar sometidos al influjo de prejuicios que limitan y en esto se muestra la finitud de nuestra capacidad cognoscitiva la posibilidad de una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad objetiva. Si esto es as, la idea de una razn absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad histrica. Razn se da para nosotros slo como una tal real e histrica; es decir, como una que no es duea de s misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente acta. Pero esta dependencia de la razn, su propia finitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condicin de posibilidad el reconocimiento de lo extrao como origen; sabiendo que la comprensin que ella posee es mera anticipacin de sentido, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada ms all de ella. As, el proceso hermenutico de comprensin se hace dialctico en el sentido socrtico de la palabra, dilogo con lo real, que, partiendo de la relativizacin que la razn hace de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta. Lo primero con lo que comienza el comprender es con que algo nos habla. sta es la primera de todas las condiciones hermenuticas. Y ahora sabemos lo que con esto se pide, a

saber, una fundamental suspensin de los propios prejuicios. Toda suspensin de juicios, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista lgicamente, la estructura de una pregunta. Pero esta suspensin no anula el prejuicio, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histrico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intencin aproximativa hacia la superacin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso tambin histricamente abierto; de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no est an dada, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un lmite que est fuera de ella. Esta apertura del saber ms all de las condiciones histricas de su origen no es otra cosa que la experiencia. Pero sta es precisamente la forma histrica del saber, y tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la negatividad. Esta experiencia no termina en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real. Ello supondra la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluira con el reconocimiento de su futilidad. Por el contrario, la culminacin de la experiencia (que es el modo propio de conocer el entendimiento finito) no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie. Ms bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aqul radicalmente no dogmtico, que, por haber tenido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente est especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. La dialctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma. Ella ensea a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo real ms all de nuestros prejuicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el carcter de lo provisional. Experiencia es conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe que no es seor del tiempo y del futuro.

1.3.5 Lenguaje, tradicin e interpretacin Uno de los tpicos de toda la tradicin hermenutica es su preocupacin por el lenguaje. Se trata de ver cmo puede la tradicin convertirse en experiencia, es decir, cmo se transmite histricamente esta tradicin. Y aqu es donde la hermenutica considera que la forma segn la cual se produce esa mediacin entre el pasado y el presente que posibilita la asimilacin de los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Hermenutica es as un dilogo con el pasado. La fusin de horizontes que ocurre en esta mediacin, es una conversacin, en la que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al intrprete, sino que es comn a ambos. Por eso la tradicin es esencialmente lingstica.

Cmo funciona esta transmisin lo describe Gadamer siguiendo el anlisis fenomenolgico de lo que es la escritura. En la escritura se da una desconexin del lenguaje respecto del acto de su emisin; en la forma de escritura el contenido de la tradicin es contemporneo de todo presente; de forma que se da en ella una caracterstica coexistencia de pasado y presente. En este sentido se puede decir que el lenguaje escrito supone una alienacin, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos; y sta es precisamente una posible fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura no significa retrotraernos a las particularidades de su origen psicolgico. La comprensin se da, ms bien, en la actual participacin en lo entonces escrito. Lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez. Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversacin: todo dilogo presupone un lenguaje comn, o mejor, establece un lenguaje comn; se pone algo en medio de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio. Esta fusin de horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido comn, es la funcin especfica del lenguaje. No se trata en el dilogo sencillamente de entender al interlocutor, sino de entenderse, ponerse de acuerdo. Por ello el lenguaje no es mera declaracin. Cmo evoluciona la conversacin, cmo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una direccin, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversacin no lo sabe ninguno de los dos. [Y en otro lugar] en este sentido es literalmente ms correcto decir que el lenguaje nos habla a nosotros que afirmar que nosotros le hablamos a l; de modo que, p. ej., por el uso lingstico de un texto se deja determinar mejor su fecha que su autor. Esta autonoma y absolutizacin del lenguaje tiene una importancia decisiva. Pues en l no solamente estn mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino tambin aquello de lo que se habla, que es el mundo. El lenguaje es un medio en el que yo y el mundo se funden, o mejor, se representan en su original copertenencia, de modo que el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en l. Ahora bien, ese lenguaje es condicin de posibilidad para que pueda ser desarrollado un dilogo; y ello implica que el que acepta un dilogo acepta tambin el mundo que viene implcito en el lenguaje que se usa. El mundo es algo as como el resultado del acuerdo que resulta de la conversacin, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad histrica como forma propia de vida. Ese lenguaje y el mundo en l incluido, que son condicin de posibilidad del dilogo, son al mismo tiempo resultado de la comunicacin lingstica; de modo que slo hay un mundo all donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lenguaje comn. Mientras seguimos hablando de las cosas que forman nuestro mundo, ste no supone una cultura cerrada, sino algo que est en constante proceso de transmisin y, en ella, de transformacin. Slo por eso el lenguaje no constituye una barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento

de las cosas en s mismas, sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra comprensin puede ampliarse y elevarse. Esta esencial mediacin del lenguaje ha de ser vista como una muestra ms de la finitud de la comprensin humana. En la medida en que slo percibimos lingsticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en definitiva, no puede absorber en s ni al sujeto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujetos del lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y por supuesto aquel que nos llega en la tradicin, no puede ser inmediatamente entendido: es siempre ese texto extrao que hemos de esforzarnos en comprender por la va de su constante reinterpretacin. Respecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que podemos entender tras un esfuerzo hermenutico; pero respecto de nosotros como comunidad lingstica, el lenguaje es lo que actualmente ya entendemos. Que estos dos sujetos no sean idnticos, impone el que toda comprensin implique un esfuerzo de esclarecimiento, que por un lado es autohermenutica aclaracin de lo que est en el fondo ltimo de nuestra subjetividad y por otro interpretacin de lo que es esencialmente diferente. La tradicin es para Gadamer el lugar de toda discusin racional, porque slo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que funciona como condicin de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensin desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo juzgar sta desde fuera de ella misma. Esto no significa que la tradicin se convierta en algo absoluto. Esto no es as, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradicin, que es entrega de s misma a la posteridad; de modo que carece de sentido hablar de una tradicin que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fin de los tiempos. Gadamer se niega a aceptar una contraposicin entre razn y tradicin; y muchos menos entre tradicin y libertad. Pero la libre razn que aqu est en juego tiene que ser consciente de que su comprensin e interpretacin no es una construccin a partir de principios, sino continuacin de un acontecer que viene de lejos. Esta comprensin tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretacin y no juicio definitivo, que sera meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de que lo es. El ejercicio de la razn tiene lugar, ms bien, en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de l est conectado con una tradicin a la que ella misma pertenece, junto con sus posibles juicios.

1.3.6 El problema hermenutico de la verdad La pregunta fundamental que es preciso hacer a Gadamer es cules sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a decidir en qu medida una interpretacin puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido ltimo de lo que l entiende por hermenutica.

El punto de partida es la reflexin sobre la obra de arte. El arte no piensa su obra en una relacin a la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia esttica ve, ms bien, la verdad en su propio objeto artstico, independientemente de toda relacin que no sea esta experiencia inmediata. Y a ello responde el que por su propia esencia la experiencia esttica no pueda ser decepcionada por una ms propia experiencia de la realidad. La obra de arte es en s misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasin del reconocimiento en ella de aquel que la contempla. La conclusin es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien. El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; p. ej., en la representacin de una pieza teatral. La representacin es una mediacin entre la obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en que sta no se diferencia de su mediacin representativa; la mediacin es, en su misma idea, total. De modo que la reproduccin que supone para una obra de arte el ser representada no es una segunda creacin detrs de la primera, sino que slo ella trae la obra de arte a su propio aparecer. Lo mismo ocurre con toda interpretacin. La interpretacin es reproduccin creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje; pues slo es lenguaje lo que el interlocutor entiende.

1.4. P. Ricoeur: el conflicto de las interpretaciones Ricoeur piensa que no se deben aceptar sin ms los datos de la conciencia inmediata. La transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con inmediatez es ilusoria. Para conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones empricas, los signos por los cuales se manifiesta, tanto individual como colectivamente. Entre estos signos se puede sealar aquellos cuya significacin literal no coincide con lo que quieren decir. Estos signos son smbolos. Requieren interpretacin. Llamo smbolo a toda estructura de significacin en la que un sentido directo, primario, literal, designa adems otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a travs del primero. Este mbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermenutica propiamente dicho (Le conflit des interprtations) El smbolo puede servir para disimular o para revelar. La funcin disimuladora requiere una hermenutica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresin simblica, percibida siempre como la mscara de un deseo, una intencin o una significacin no confesada. La funcin reveladora o de manifestacin requiere una hermenutica del desvelamiento progresivo que intenta traducir un sentido profundo, no inconfesable, pero inefable. Esta hermenutica se alimenta del sentido de lo sagrado, un sentido para cuya expresin faltan conceptos y trminos adecuados. Cmo articular las dos hermenuticas? Segn Ricoeur, practicar nicamente la hermenutica de la sospecha y pretender analizar el sentido de lo sagrado como mera mscara del deseo, correspondera a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. Llevar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad,

a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la ltima palabra. En ltima instancia, la hermenutica es positiva, afirmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresin sea alusiva, parcial e imperfecta. Segn Ricoeur, la hermenutica seala en direccin a una ontologa, un Sentido del Ser, que es Espritu, y que el concepto y el trmino propio no consiguen captar del todo. Ricoeur no pretende superar la filosofa: slo se niega a identificarla con la reflexin pura de la conciencia. Abandonada a su inmediatez, la conciencia queda vaca, exclusivamente crtica, negativa.

1.4.1 Conciencia e interpretacin La filosofa de Ricoeur hay que entenderla como una hermenutica radicalizada en el siguiente sentido: ya la conexin entre todo texto y su significacin es problemtica por el hecho bsico de la exterioridad histrica del sujeto respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dndole as sentido. Por eso es difcil entender, y hace falta para ello una interpretacin que reduzca el texto a expresin inteligible; porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripcin o deletreo. Pero esta comprensin se dificulta radicalmente all donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser expresin de la falsa conciencia que tiene de s el sujeto que en l se pone de manifiesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsificacin de que lo quiere decir. Incluso si entendemos lo que significa, no entendemos, porque esa significacin es falsa. Y es que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y slo mediante una deconstruccin del proceso de falsificacin podemos acceder a su travs a la comprensin de lo que les da sentido. El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar; y slo convirtindose en detective desentraa el exgeta la verdad como algo oculto en el sentido primero. sta es, segn Ricoeur, la situacin metodolgica en que debe situarse la hermenutica como saber del hombre despus de la crtica que ejercen sobre la idea moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud. Para Ricoeur, la fenomenologa tiene el gran mrito de haber descubierto la conciencia, no como un haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresin fsica de un mundo de cosas (eso es la conciencia emprica), sino como un mbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. La conciencia es, ms que representativa y reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenologa, que pretende bsicamente ser una descripcin de sentidos conscientes, es una metodologa ingenua a la hora de acceder a la verdadera significacin de nuestra vida.

1.4.2 Lenguaje y sentido La vida humana es significativa. sta es la tesis central de la comprensin hermenutica del hombre; y en ella se sita Ricoeur. Con ello, esta visin antropolgica se distancia de todo

positivismo, para el cual los hechos seran un lmite ltimo de la comprensin. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos, porque ms all de ellos quieren decir algo. Los hechos se refieren en su significatividad a algo que est ms all de ellos y que ellos revelan como un sentido que totaliza esos hechos en una manifestacin unitaria. La realidad es eminentemente simblica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. La visin hermenutica, buscando un sentido que las cosas slo simbolizan, entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresin verdadera, en definitiva, lenguaje comprendido. La hermenutica, siendo antropologa en su intencin, tiene que hacerse filosofa del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser est encerrado como una significacin oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de s misma. El lenguaje no es solamente expresin subjetiva, sino que, para que una expresin sea lingstica, el sujeto tiene que recurrir a un mbito de significatividad transubjetivamente vlido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un carcter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que est en la expresividad, sino en el recurso a un medio lingstico socialmente objetivado, slo en el cual la expresin se hace verdaderamente significativa. El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el mbito en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un mbito subjetivo, sino el campo objetivado de una estructura lingstica en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda significatividad. Ricoeur considera que la nocin de estructura lingstica, tan til como es para entender los fenmenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carcter simblico del lenguaje, por el que ste significa, no slo por referir lo dicho a una estructura formal, sino tambin por referir lo que se dice a aquello de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice est definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y slo as hace significativa la estructura lingstica, al referirla a algo que est ms all de ella misma. Aqu hemos de distinguir, segn Ricoeur, la dimensin semiolgicade la dimensin semntica del lenguaje, como lo que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por lo que de hecho significa. En una dimensin el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra una referencia significante abierta. Y a sta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas a ser significante. El anlisis estructural, atendiendo a la constitucin de la funcin simblica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto potico, muy especialmente aquel por el que se pretenda que el lenguaje fuese expresin de una vida, de una subjetividad, que a su travs se abriese al mundo. Desde este punto de vista el simbolismo ms potico, el ms sagrado, opera con las mismas variables smicas que la palabra ms vanal del diccionario. Y es bueno que ello sea as, all donde queremos dilucidar que es lo que constituye formalmente la significatividad; pero no cuando atendemos a la realizacin de la funcin simblica del lenguaje en un discurso significante:

Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, ste reside por entero en el plano de la manifestacin, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. No es entonces la tarea de la filosofa abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del mtodo, la lingstica no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el juego puramente internos de sus relaciones mutuas? En el acto lingstico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresin libre en la que alguien se manifiesta en un producto personal a travs de enunciados inditos, un producto que es tambin interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa que llamamos cultura; que no es slo el resultado de una estructura formal, sino de la libre recombinacin de esa estructura, libre juego que hace de la cultura expresin comn de los individuos que la forman. El lenguaje no es un simple sistema simblico formal, aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo de su funcin simblica; es ms bien una acto significante que en todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en l se expresa, de tal modo que toda expresin lingstica es primariamente un smbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de este modo es smbolo la cultura, como expresin intersubjetiva en la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una intercomunicacin. Y as, junto a la cultura, son tambin simblicas todas sus producciones: las instituciones jurdicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religin, e incluso el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constituye un mbito de expresin que tiene la caracterstica fundamental, ms all de su coherencia formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en ltimo trmino se remiten todas las expresiones. La realidad histrica no puede, pues, ser entendida por s misma, sino que tiene que ser interpretada. Denomino smbolo toda estructura de significacin donde un sentido directo, primario, literal, designa por aadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el primero. Ese sentido segundo o alegrico est ligado al primero de forma que se oculta en l y slo se muestra tras un trabajo de interpretacin. Igualmente, la comprensin del primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro sentido que tras l se esconde. Luego la interpretacin es necesaria en la doble direccin del smbolo, a fin de que ste sea significativo en su doble sentido. Por ello, esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenutico. En consecuencia el concepto de interpretacin recibe asimismo una acepcin determinada; propongo darle la misma extensin que al smbolo. La interpretacin, diremos, es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significacin implicados en la significacin literal; y as guardo la referencia inicial a la exgesis, es decir, a la interpretacin de los sentidos ocultos. Smbolo e interpretacin devienen de este modo conceptos correlativos: hay interpretacin all donde hay sentido mltiple, y es en la interpretacin donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos.

Cul es, pues, ese doble sentido complicado en toda significatividad lingstica, en la significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresin, junto a lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, est implicada tambin, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresin de alguien. La hermenutica es la bsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significacin. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermenutica como un mtodo esencialmente filosfico es que ella representa el verdadero camino de la reflexin, que no es otra cosa que el lazo entre la comprensin de los signos y la comprensin de s.

1.4.3 Arqueologa y teleologa de la conciencia El punto de vista hermenutico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones lingsticas fuera del lenguaje mismo, y ms concretamente en la expresin de un sujeto. Pero qu sujeto puede ser se? Lo que quieren decir las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un querer decir intencional; porque esa conciencia es en primer trmino una falsa conciencia que tiene fuera de s su propio sentido. Es ms, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, quieren decir algo, en el sentido de que lo que dicen no es en s mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretacin. Resulta de ello que la conciencia misma es slo un sntoma; de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el anlisis; pero ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas. Aquello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su verdadera significacin, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretacin, est en una dinmica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio lmite, choca, por as decir, contra ella y se ver reprimido. Siguiendo a Freud, Ricoeur afirma que porque la conciencia surge a partir de ese juego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es accesible slo a partir de una hermenutica que rompa esa barrera de la represin de la que surge la conciencia. La introspeccin es absolutamente intil. Toda interpretacin debe tomar la forma de una superacin de la conciencia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, ms all de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que slo se manifiestan a nivel consciente en el modo de disfunciones significativas.

La conciencia es como una superficie que oculta, que debe ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la explicacin de dicha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.

1.4.4 Deseo y reflexin. La hermenutica filosfica La relevancia filosfica del psicoanlisis se pone de manifiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una reflexin en la que se pretende ampliar la conciencia de s, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjetividad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad en la que la Modernidad pretenda encerrar el campo de toda verdadera reflexin. Reflexionar no es ese mirarse a s mismo de Narciso, sino salir de s hacia las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad. El mundo de sentido que se despliega psicolgica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en s mismo su justificacin, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotrado a un yo soyde carcter pulsional. La pregunta qu soy yo? No puede ser contestada por el mismo Yo consciente; habra que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo, esta retraccin al mbito pulsional no supone una reduccin a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa dinmica pulsional, lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente se expresa en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las significaciones, de la intercomunicacin cultural, no es otra cosa ms que expresin del afn humano de existir, expresin de ese fondo pulsional que slo as, al expresarse, se convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia individual. El conocimiento de s, la reflexin, es algo que el sujeto no puede lograr introspectivamente: la posicin de la conciencia no es autosuficiente para su comprensin. Para ser reflexivamente s misma, para poder responder a la pregunta quin soy yo?, una vez que la afirmacin yo soy es insuficiente, la existencia humana tiene que salir de s, tiene que expresarse, ponerse por obra en una accin que expresa, en efecto, ese deseo de ser s misma. ste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el afn humano por existir y por apropiarse de esa existencia. En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aqul de esos productos que se ofrece con la pretensin de ser la adecuada expresin de nosotros mismos. Luego el modo de expresarnos en los fenmenos significativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. La razn ltima del mundo, nuestro afn de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las significaciones que lo constituyen como un doble sentido al que slo se accede por la interpretacin de la significacin primaria, que a su vez es slo parcial en la medida en que no trasluzca en ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que est

escrita nuestra historia, pero como en un libro que est por descifrar. Descifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. Por eso es la hermenutica de los smbolos la va verdadera de la reflexin, de la comprensin de s. Se trata de una hermenutica filosfica que descubre cmo en toda significacin est copmplicada como parcial explicitacin el afn de toda vida por aprehenderse a s misma. comprender es inseparable de comprenderse, el universo simblico es el medio de la autoexplicitacin. Lo que quiere decir: por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediacin, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una aprehensin directa de s por s, ni apercepcin interior, de apropiacin de mi deseo de existir, por la va corta de la conciencia, sino solamente por la va larga de la interpretacin de los signos. En resumen, mi hiptesis de trabajo filosfico consiste en la reflexin concreta, es decir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos. Pero este universo significativo no es inmediatamente significativo. El universo significativo es meramente simblico, guardando as oculta su verdadera significacin existencial. Por ello la existencia, el esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermenutica que ponga de manifiesto ese sentido ltimo meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersin en la cultura, es incluso slo porque ese esfuerzo y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretacin. Slo mediante esa interpretacin puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de s mismo y slo as tiene lugar la reflexin; una reflexin que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de una hermenutica general. Qu es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera significacin del carcter simblico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese deseo de existir que no es l mismo una significacin sino la fuente de todas ellas. No hay en la hermenutica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la reflexin, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa reflexin se supera a s misma hacia sus races no reflexivas en eso que hemos llamado una arqueologa de la subjetividad. All donde salvamos al sujeto en la reflexin es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.

1.5 Gianni Vattimo El nihilismo representa para Vattimo el desarrollo de la ontologa occidental, caracterizada por el progresivo debilitamiento (y extensin, tambin) de la nocin (aristotlico-platnica) del ser, hasta que del ser no queda nada. Qu actitud debemos adoptar frente a este proceso?, contrastarlo, adoptando una nueva-antigua visin del ser (o del pensamiento)? Aceptarlo como una circunstancia estimulante, es decir, exaltar los magnficos desarrollos de la tcnica, de la metafsica realizada (ya que la reduccin del ser a objeto, sobre la cual se funda la tcnica, es el primer paso de la metafsica y el punto de arranque de la aniquilacin del propio ser)? Secundarlo, acogindolo como un destino que

caracteriza nuestra historia y buscando la manera justa de ubicarlo? La mejor solucin es la tercera, y en ese contexto la hermenutica puede ser el tipo de filosofa ms cercana a los requisitos de la tercera alternativa y, por tanto, la ms adecuada a esta poca nihilista de la historia del ser. Vattimo identifica en la hermenutica la oportunidad de corresponder la manera justa al doble trabajo de relativizacin realizado en filosofa por el historicismo de Dilthey y por el perspectivismo nietzscheano. Este doble trabajo desemboca en la hermenutica con la tesis: el ser es tiempo-lenguaje, y esto significa que toda descripcin del ser es transitoria, toda descripcin del ser es relativa (respecto a las formas de vida, a las situaciones histricolingsticas mediante las cuales ha sido formulada). A partir de esto obtiene lo que se puede definir como el fin de la filosofa fundacional, es decir, el fin de la filosofa caracterizada por la pretensin: a) de describir el ser en sus estructuras inmutables y universales; y b) de describir las formas a priori del conocimiento, tambin stas (se supone) dotadas de intemporalidad y universalidad. Aceptar la disposicin nihilista de la hermenutica significa encontrarse preparado para aceptar tambin el carcter autorrefutadorde una tesis de ese tipo, es decir, encontrarse preparado para admitir que la tesis de la historicidad del conocer puede ser en s misma histrico-lingstica, a saber, contingente y perteneciente a cierto lenguaje. sta es segn Vattimo la diferencia esencial entre una descripcin del ser y una interpretacin (de la historia) del ser. Para Vattimo el nihilismo hermenutico no es destructivo, sino edificante. Vattimo rechaza la evidencia fundacional de la metafsica cartesiana, aunque para dar cuenta y proponer una idea de evidencia como desfondamiento, es decir, como evento que transforma la consciencia, la desplaza y la aparta como experiencia que no instituye una estructura de sentido, sino que, por el contrario, se presenta relevante al no ser encuadrable, no integrable en ningn proceso constitutivo. Evidencia, por tanto, que no confirma ni refuerza el sujeto, sino que lo desplaza fuera de s. La interpretacin de la ontologa occidental a la luz del nihilismo permite resolver algunos nodos cruciales o cuestiones no resueltas de la filosofa contempornea. Sobre todo: a) la visin del proceso de debilitamiento progresivo del ser permite conservar el sentido tradicional de hacer filosofa, incluso excluyndose de la misma el carcter fundacional y las pretendidas universalidad y necesidad. Segn Vattimo, la tarea de la filosofa es la de un ejercicio total, aunque esa totalidad se presenta incompleta y reducida en sus pretensiones de exhaustividad y definitividad. En segundo lugar: b) Vattimo piensa que la relativizacin hermenutico-nihilista de la verdad es un presupuesto esencial para restablecer las condiciones de la tica. Si, de hecho, la pluralidad y la historicidad de la verdad tienen como efecto la imposibilidad de fundamentar el bien y otros valores ticos, se refuerza, tambin, la idea de que son incapaces de fundamentar la violencia y la opresin. Pero no slo esto: lo que emerge de la historia del nihilismo, del proceso de debilitamiento de las estructuras estables del ser es precisamente el valor evanglico de la caridad (pietas). Segn Vattimo, en la renuncia al mito absoluto de la verdad y en la apertura a la multitud de mitos que constituyen el ser-

lenguaje-tiempo resuena la prescripcin evanglica del amor. La caridad es, por tanto, el residuo ntimo, el ltimo valor que emerge de la historia del ser y que acompaa y sostiene el relativismo nihilista. En tercer lugar: c) se trata de la cuestin de la ciencia: teniendo en cuenta que no se produce descripcin sino slo interpretacin cul es/cul debe ser la actitud hermenutica frente a la postura innegablemente descriptivadel saber cientfico? Segn Vattimo, no existe enemistad entre hermenutica y ciencia ya que existe una raz comn nihilista entre ambas; de hecho, las dos surgen de la historia del ser, ambas, por su naturaleza, secundan el vaciado y la consumicin del ser. El objetivo de la hermenutica no es, por tanto, enfrentarse a la ciencia, sino recordar a sta sus races nihilistas impidiendo que una excesiva confianza sobre la definitividad de sus propios resultados la conduzca a posiciones peligrosamente decisionistas. Por ltimo: d) en el nihilismo existe cierta prioridad del arte que se corresponde con la prioridad que le otorga la hermenutica a los hechos estticos. La visin del ser-lenguajetiempo es visin de un ser estticamente determinado, compuesto de mitos, representaciones y narraciones. Segn Vattimo, esto no autoriza en absoluto una visin esteticista del ser o de la filosofa. En el nihilismo existe, por el contrario, una transvaloracin del arte: el arte, la experiencia esttica es hoy portadora de una alta experiencia de verdad. El arte puede encarnar actualmente las funciones propias que en un tiempo tuvo la religin, pero es necesario que sea consciente, que se encuentre preparada para reencontrar la propia esencialidad, para reconocerse como religin secularizada. Por otro lado, la religin debera tener en cuenta la enseanza nihilista del arte y comenzar a pensar en trminos menos dogmticos y disciplinarios.

2. La posmodernidad La posmodernidad implica poner en tela de juicio una epistemologa modernista basada en una distincin clara entre sujeto y objeto. Otras cosas que se han dicho al definir la posmodernidad se refieren a la incredulidad respecto a las metanarrativas, lo cual significa que ninguna explicacin global de la conducta es creble en una poca de racionalidad intencionada. Adems, se observa que la tecnologa tiende a centrarse en la reproduccin, en contraste con el paradigma modernista de la produccin. El pensamiento posmoderno se toma las connotaciones de la modernidad absolutamente en serio. Por ejemplo, si los signos y el lenguaje son el resultado de relaciones diferenciales ms que de una cualidad esencial, y si, segn Foucault, el poder no tiene una cualidad esencial, la posmodernidad avanza a travs de las repercusiones radicales que ello tiene. Cules son los antecedentes de la posmodernidad? Muchos, y de muy diverso tipo; algunos, incluso, a pesar suyo. Entre ellos podemos destacar a los siguientes: Popper. La posicin de Popper se extiende desde una teora de la ciencia a una visin global de toda posible teorizacin o racionalizacin de nuestra experiencia del mundo. Frente a la tradicin de la Modernidad, segn la cual el carcter crtico del pensamiento vena dado por su racionalidad, Popper invierte la dinmica de fundamentacin del

binomio: no es la racionalidad el fundamento de toda posible crtica, sino que es la crtica, el humilde contraste con la experiencia y la discusin, la que convierte en racional toda posible teora. La Modernidad exige a las teoras una legitimidad de origen, a saber, en un discurso en s mismo justificable. En este contexto, la posible crtica de una teora era interna a la teora misma, que fundamentalmente tena que ser deductivamente coherente. Popper flexibiliza la idea de razn, hacindola depender, ms que de su lgica interna, de su contraste externo. No es su indiscutibilidad lo que constituye la verdad de una teora, sino justo el haber sido discutida y contrastada. El racionalismo crtico nace con la vocacin de convertirse en fundamento de todo discurso contrastado, de proporcionar un criterio de demarcacin, no slo de la ciencia estricta frente a otros discursos, sino de todo discurso que pueda ser reconocido como intersubjetivamente vlido, y de ste como fundamento de una convivencia que pueda ser calificada como racional Nietzsche. Quine. Wittgenstein. Jean Baudrillard

2.1 Jean Baudrillard En una sociedad dominada por la produccin, afirma Baudrillard, la diferencia entre valor de uso y valor de cambio tiene cierta importancia. Desde luego, durante algn tiempo, Marx pudo ofrecer una explicacin relativamente plausible del crecimiento del capitalismo usando slo estas categoras. El valor de uso de un objeto sera su utilidad, en trminos marxistas, respecto a la satisfaccin de ciertas necesidades; el valor de cambio, por otro lado, se referira al valor de un producto en el mercado, el objeto medido con arreglo a su precio. El objeto del valor de cambio es lo que Marx denomin el objeto en forma de mercanca. Partiendo de la reevaluacin y crtica de la teora econmica del objeto en Marx, sobre todo en relacin con el concepto de valor de uso, Baudrillard desarrolla la primera gran fase de su obra con una teora de base semitica sobre la produccin y el objeto, que destaca el valor de signo de los objetos. En la segunda etapa, Baudrillard afirma que incluso el concepto de signo como vehculo de significado y contenido es demasiado reductivo. Por ltimo, a partir de los aos 70, sus escritos muestran que Baudrillard ha asumido las consecuencias, que l juzga radicales, de la omnipresencia del cdigo en las sociedades de la modernidad reciente. El cdigo se refiere, sin duda, a la informatizacin y la digitalizacin, pero tambin es fundamental en fsica, biologa y otras ciencias naturales, donde permite una reproduccin perfecta del objeto o situacin; sa es la razn de que el cdigo permita dejar de lado lo real y abra paso a la hiperrealidad. Para Baudrillard, la distincin que hace la economa poltica entre valor de uso y valor de cambio es muy limitada. Un objeto debe interpretarse asimismo como algo con un valor simblico, irreductible al valor de uso o de cambio. Un regalo es un objeto de este tipo.

Pero incluso aunque se quiera aceptar la divisin entre objetos con valor de uso y objetos con valor de cambio, queda saber dnde hay que trazar exactamente la lnea entre estas dos formas. Baudrillard afirma que hay que aadir a la categora del objeto, el objeto simblico y el objeto signo. A continuacin afirma que hay que usar cuatro lgicas distintas: 1) la lgica de las operaciones prcticas, que corresponde al valor de uso; 2) la lgica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio; 3) la lgica de la ambivalencia, que corresponde al intercambio simblico; y 4) la lgica de la diferencia, que corresponde al valor de signo. Estas lgicas pueden resumirse, respectivamente, como las de la utilidad, el mercado, el regalo y la condicin. En las lgicas de la primera categora, el objeto se convierte en instrumento, en la segunda, en mercanca, en la tercera, en smbolos, y en la cuarta, en signo. Baudrillard intenta mostrar que ningn objeto existe aislado de los dems. Al contrario, su aspecto diferencial o relacional se vuelve crucial para entenderlos. Lo esencial de los objetos es su capacidad de significar una condicin. En una sociedad de consumo, los objetos no se producen tanto para satisfacer una necesidad como para indicar una condicin, y ello es posible slo por la relacin diferencial entre objetos. Por eso, en una sociedad plenamente de consumo, los objetos se convierten en signos y el mbito de la necesidad queda muy atrs. El objetivo de Baudrillard es dar un carcter problemtico a la idea de la necesidad o la utilidad. Las necesidades, sugiere, slo pueden sostenerse en una antropologa del sujeto de base ideolgica. Con frecuencia, sta adopta una forma psicologicista (las necesidades como funcin de la naturaleza humana) o culturalista (las necesidades como funcin de la sociedad). La idea de que las necesidades primarias irreductibles exigen las actividades humanas pasa a ser un mito. El sujeto y el objeto no estn vinculados por las cualidades eternas del primero, sino a travs de la estructura inconsciente de las relaciones sociales. Los seres humanos no buscan la felicidad; no pretenden alcanzar la igualdad; el consumo no homogeneiza, sino que diferencia a travs del sistema de signos. El modo de vida y los valores y no la necesidad econmica constituyen la base de la vida social. Baudrillard disminuye la distincin entre necesidades verdaderas y falsas, artificiales y reales. Lo que debe evitarse, explica Baudrillard, es una crtica del consumismo y el concepto de homo economicusa costa de un moralismo renovado. Segn Baudrillard, en el discurso del consumo, hay un antidiscurso: el discurso exaltado de la abundancia tiene, en todas partes, la rplica de una crtica de la sociedad de consumo, hasta el punto de que es frecuente que la publicidad haga parodias intencionadas de s misma. Todo lo que es anti puede recuperarse; eso es lo que arrincona a Marx a una poca ya pasada. La sociedad de consumo es tambin la sociedad de la denuncia del consumo. Una preocupacin central de Baudrillard es la conexin entre cdigo y reproduccin, una reproduccin que es original. El cdigo supone que el objeto producido no es una copia en el sentido aceptado del trmino, en el que la copia es copia de un original, de un objeto. Ahora, ms bien, la diferencia entre copia y original es redundante.

En una poca en la que el objeto natural ya no es creble, el cdigo ha otorgado a la simulacin una importancia sin precedentes en la vida social. La simulacin y los modelos son ejemplos de reproduccin pura. Con respecto a la simulacin, Baudrillard define tres tipos: el de la falsificacin predominante en la era clsica del Renacimiento, el de la produccin en la era industrial y la simulacin de la poca actual, regida por el cdigo. Con el objeto falsificado, se hace evidente la diferencia con el objeto real o natural; en la produccin industrial, se ve la diferencia entre el objeto y el proceso laboral; en la era de la simulacin, lo esencial no es la produccin sino la reproduccin de objetos. Desde el punto de vista de lo social, Baudrillard advierte que la era del cdigo empieza a penetrar en todo el tejido social. Uno de los sntomas es que los opuestos empiezan a desaparecer y todo se hace imposible de decidir: lo bello y lo feo en la moda, la izquierda y la derecha en la poltica, lo verdadero y lo falso en los medios de comunicacin; todo se vuelve intercambiable en la era de la reproduccin y la simulacin. Baudrillard demuestra as que el sistema es un sistema cerrado con riesgo de implosin. La hiperrealidad borra la diferencia entre lo real y lo imaginario

2.2 Lyotard La condicin postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la tecnologa en las sociedades capitalistas avanzadas. Aqu se cree que el concepto de sociedad como forma de unicidad (como el de identidad nacional) est perdiendo credibilidad. La sociedad como algo nico, se conciba como un conjunto orgnico o como un sistema funcional, o como un conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas, ya no es creble debido a la creciente incredulidad respecto a las metanarrativas legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ej., toda sociedad existe para el bien de sus miembros) ofrecen una teleologa que legitima el vnculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento en relacin con l. Es decir, una metanarrativa suministra un propsito creble para la accin, la ciencia o la sociedad en general. En un plano ms tcnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esfera de competencia. Dos metanarrativas influyentes son la idea de que el conocimiento se produce por s mismo (tpica del idealismo alemn) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que buscaba la emancipacin. Por otro lado, la posmodernidad implica que hay oposicin a esos objetivos del conocimiento y que, adems, no existe ninguna prueba definitiva para sentar las disputas en relacin con ellos. En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una justificacin, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Desde la Segunda Guerra Mundial, las tcnicas y las tecnologas han trasladado el nfasis de los fines de la accin a sus medios. La legitimacin del conocimiento no puede ya depender de una narrativa grandiosa, de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teora del juego lingstico de Wittgenstein.

Un juego lingstico significa que ningn concepto ni teora podra capturar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque slo sea porque el intentarlo constituye, ya en s, su propio juego lingstico concreto. La ciencia es un juego lingstico con las siguientes reglas: 1. Slo son cientficas las afirmaciones denotativas (descriptivas) 2. Las afirmaciones cientficas son muy diferentes de las que (se ocupan de los orgenes) constituyen el vnculo social 3. Slo se requiere competencia por parte de quien emite el mensaje cientfico, no por parte de quien lo recibe 4. Una afirmacin cientfica existe slo dentro de una serie de afirmaciones a las que dan validez los argumentos y las pruebas 5. Teniendo en cuenta 4), el juego lingstico cientfico exige estar al tanto del estado actual de los conocimientos cientficos. La ciencia ya no necesita una narrativa para su legitimacin, porque las normas cientficas son inmanentes al juego. Para que la ciencia progrese cada cientfico o grupo de cientficos debe obtener la aprobacin de todos los dems cientficos en su campo. Y, a medida que el trabajo cientfico se hace ms complejo, tambin lo hacen las formas de probar; cuanto ms compleja la prueba, ms compleja la tecnologa necesaria para lograr niveles de validez aceptados generalmente. La tecnologa, esencial para entender la forma del conocimiento cientfico en la sociedad del ltimo cuarto del siglo XX, se rige por el principio del rendimiento ptimo: mxima produccin con mnimo esfuerzo. Lyotard lo llama el principio de performatividad, y domina el juego lingstico cientfico precisamente porque un descubrimiento cientfico requiere una prueba que cuesta dinero. La tecnologa pasa a ser la forma ms eficaz de obtener una prueba cientfica: se establece, pues, una ecuacin entre riqueza, eficiencia y verdad. Aunque sigue siendo posible la investigacin barata y pura en bsqueda de la verdad, la investigacin costosa se est convirtiendo en la norma; y ello significa conseguir apoyo financiero. Para obtener financiacin es preciso justificar la importancia a largo plazo de la investigacin, lo que sita a la investigacin pura bajo los auspicios del juego lingstico de la performatividad. Una vez que predomina esta ltima, la verdad y la justicia suelen ser resultado de la investigacin con ms fondos. Y, si quienes tienen dinero para financiar la investigacin tienen tambin poder (y tienen poder, porque se aprovechan de la investigacin), la era postmoderna sera aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes. Por otro lado, la performatividad puede permanecer en una posicin de hegemona en el juego lingstico cientfico slo si se deja de lado la cuestin de su legitimidad. Esto resulta fcil si dicha cuestin es lo mismo que la pregunta qu es la ciencia? Sin embargo, una vez que la performatividad de la pregunta se plantea, aparece el lmite de la racionalidad performativa, en la medida en que la performatividad no puede justificarse sino mediante una metanarrativa.

2.2.1 Situacin actual y crisis de legitimaciones

En La condicin posmoderna, expresa Lyotard los cambios que habr que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por influjo de la nueva tecnologa informtica. La pregunta que Lyotard se platea es: se pueden predecir los cambios que sufrir el saber mediante la nueva tecnologa? Segn Lyotard, la multiplicacin de las mquinas afecta a la circulacin de conocimientos y a la conservacin de los mismos en bancos de datos. De ah se derivan consecuencias no slo para la adquisicin de los conocimientos, sino tambin para la naturaleza del mismo conocimiento. Parece que se camina hacia una traduccin del conocimiento en datos o en lenguaje de mquinas. Esto podra llevar tambin a una subordinacin del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos. Consecuencia de esto es que el principio tradicional segn el cual la adquisicin del saber es indisociable de la formacin del espritu y de la persona, cae y caer an ms en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no est subordinado u ordenado a la formacin. Ahora se ve el saber desde una perspectiva nueva: la del poder y la de la produccin. El saber se ha convertido y sigue convirtindose cada vez ms en una fuerza de produccin. As como las naciones han luchado primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el futuro competirn por dominar la informacin. El saber y la informacin entrarn seguramente en conflicto con los Estados naciones. Hasta ahora los Estados han organizado ellos mismos la enseanza en funcin de las necesidades del Estado, del buen funcionamiento del mismo, en funcin de la estabilidad y perduracin del sistema. El disponer de bancos de datos podr llevar en el futuro a otro tipo de enseanza, desligada del Estado y sin estar al servicio del mismo. El saber, segn esto, sera difundido no por su valor formativo, ni por su importancia poltica, administrativa, diplomtica o militar, sino en su esquema de mercado: conocimientos de pagoconocimientos de inversin. En pocas pasadas, realidades como la enseanza o la investigacin solan tener un fundamento filosfico, que constitua una visin de la realidad. Esta visin o ese fundamento servan de legitimacin del saber. La posmodernidad, en cambio, se caracteriza por una multiplicidad de saberes y de lenguajes correspondientes diferentes, que no se pueden reducir a unidad ni legitimar desde un metalenguaje. El saber cientfico se caracteriza por la necesidad de pruebas demostrativas y por la capacidad de refutacin de los enunciados contrarios. La narracin, por el contrario, usa fbulas, mitos, leyendas, descripciones, etc. La narracin no necesita legitimacin; Se acredita a s misma por la pragmtica de su transicin sin recurrir a la argumentacin y a la administracin de pruebas (La condicin posmoderna, Barcelona, Planeta, 1993, p. 64) Se trata de juegos de lenguaje diferentes, de tal manera que no se puede hacer un juicio crtico de uno a partir del otro.

La ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las reglas de juego de la ciencia, son inmanentes al juego cientfico y han de ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate cientfico y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipacin de la burguesa de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el sujeto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este sujeto es identificado con el pueblo y el signo de legitimidad es el consenso. De esta manera se da un paralelismo entre legitimacin de la ciencia y de la realidad sociopoltica. El pueblo est en debate consigo mismo acerca de lo que es justo e injusto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo que es verdadero y falso (p. 60) El relato de legitimacin en este contexto no es un relato cientfico, sino un relato de emancipacin del pueblo, el cual debe alcanzar las libertades por medio del saber y del progreso. Estamos as ante una legitimacin del saber por la formacin espiritual y moral, que se puede resumir en una triple aspiracin unitaria: a) derivarlo todo de un principio original, a lo que corresponde la actividad cientfica; b) referirlo todo a un ideal, que gobierna la prctica tica; c) reunir ese principio y ese ideal en una sola idea, lo que constituye el sujeto legtimo. Sin embargo, este juego de legitimacin no es cientfico ni sociopoltico, sino filosfico especulativo. La filosofa tiene que lograr la unidad que se da en la dispersin de los saberes de las ciencias. Segn otro procedimiento de legitimacin, el saber no encuentra su validez en s mismo, sino en un sujeto prctico, que es la humanidad. El principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su autofundacin, la epopeya de su emancipacin de todo lo que le impide regirse por s mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra misin que la de informar al sujeto prctico acerca de la realidad en la cual debe inscribirse la ejecucin de una prescripcin. Se da una relacin de medio a fin. Otro esquema de legitimacin es el marxista, basado en la dialctica y la lucha de clases; sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto crtico y la lucha de clases en lo que tenan de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayora. En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas: emancipacin de la humanidad en la Ilustracin, teleologa del espritu en el idealismo y hermenutica del sentido en el historicismo. Lyotard cree que todas estas legitimaciones del saber estn superadas. Los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la posmodernidad, tanto si se refieren al campo especulativo como si se refieren al campo prctico, emancipatorio o social. Si, desde finales del siglo XIX, la ciencia est en crisis, es porque ha entrado en crisis el principio de su legitimacin.

2.2.2 Diferentes juegos de lenguaje

Segn Wittgenstein, un juego de lenguaje es una prctica lingstica que puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad lingstica. Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gramtica es conocer las relaciones internas en una prctica lingstica, y esas relaciones internas slo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. La idea bsica que subyace a la utilizacin de la nocin de juego de lenguaje por parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensin de buscar algn tipo de justificacin externa a la gramtica, a las reglas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas prcticas lingsticas y no podemos buscar lo que las justifica, sino lo que las constituye: el hecho de que los hombres usen un lenguaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, establezcan las relaciones internas que establecen entre sus expresiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justificar o criticar la actividad humana en la que se expresan: tales conexiones son el reflejo de esa actividad. Lyotard est de acuerdo con Wittgenstein en que hay mltiples juegos lingsticos. Un claro ejemplo de la diversidad de tales juegos lingsticos y de las reglas de juego se ve al comparar el lenguaje narrativo de fbulas, mitos y leyendas y el lenguaje cientfico. En uno se necesitan pruebas demostrativas del enunciado y refutatorias del contrario; en el otro no. Dada la diversidad de ambos, no se puede considerar el valor de uno tomando el otro como norma. Pero an dentro del lenguaje cientfico se dan diferentes juegos de lenguaje: simbolismo qumico, lenguaje del cdigo gentico, etc. Segn Lyotard es imposible legitimar y reunir todos estos lenguajes mediante un metalenguaje. Ante este panorama de pluralidad y de irreductibilidad a una unidad se puede caer en el pesimismo o en la nostalgia de las legitimaciones perdidas, que son prdidas de unidad y de visiones de totalidad. Lamentarse de esto equivaldra a lamentarse de que el saber no sea principalmente narrativo. Lyotard no considera una prdida el hecho de que estas visiones se presenten como irrecuperables. La prdida de las mismas, aade Lyotard, no hace que los hombres vivan por eso entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimacin no puede venir de otra parte que de su prctica lingstica y de su interaccin comunicacional (p. 78)

2.2.3 Legitimacin por la ciencia y la tcnica En la actualidad se da otro intento de legitimacin mediante la ciencia y la tcnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad reflejada en los juegos de lenguaje. En las investigaciones cientficas no se da un uso indiscriminado de los lenguajes, sino que este uso est sometido a una condicin que se puede llamar pragmtica, por la cual se formulan reglas que el adversario acepta. Al hacer esto se define una axiomtica; ahora bien, Gdel ha mostrado que todos los formalismos, todos los sistemas axiomticos, tienen limitaciones internas; pero, si esto es as, no se puede pretender en ellos una legitimacin decisiva.

La cuestin de la legitimacin del saber se plantea as: cuando se dice que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha formulado un sistema axiomtico, en el cual es decidible y demostrable; y se presupone que este sistema es tan satisfactorio para los interlocutores como es posible. As, en realidad, El principio de un metalenguaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales y axiomticos [...], esos sistemas que estn descritos en un metalenguaje universal, pero no consistente (p. 94) El otro aspecto importante de la investigacin es la administracin de la prueba. Aqu se sigue una direccin muy diferente. Aqu se deberan constatar los hechos. Pero los sentidos son insuficientes para esta constatacin y hay que recurrir a la tcnica. El principio que sirve de gua entonces es la optimizacin de las actuaciones, que se resume en un aumento de la cantidad de informacin (output), y una disminucin de la energa puesta (input) para obtenerla. Se impone la performatividad, esto es, la mejor relacin input/output. El saber cientfico se subordina a la produccin, se convierte en fuerza de produccin. La norma no es ni lo verdadero, ni lo justo, ni el saber como tal, sino lo eficiente. La prueba cientfica deja de ser argumentacin, para pasar bajo el control de otro juego de lenguaje, donde lo que se ventila no es la verdad, sino la performatividad. [...] Pero es cierto que la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener razn: el criterio tcnico introducido masivamente en el saber cientfico no deja de tener influencia sobre el criterio de verdad (p. 98) Lyotard ve en esto una raz sociopoltica que lucha por el poder, tanto por partir del estado como por parte de la empresa. stos abandonan la legitimacin idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: el poder. No se compran savants, tcnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder. La performatividad se da tambin en la enseanza. La enseanza universitaria se encamina a formar las competencias que le son indispensables al sistema social. De ah la importancia dada a todas las disciplinas que se refieren a la innovacin tecnolgica. No se intenta formar una elite capaz de dirigir a la nacin a su emancipacin, sino de preparar jugadores capaces de asegurar su papel en los puestos pragmticos. Lyotard critica aqu el uso de la tecnologa para un nuevo proceso de uniformidad. La sustitucin de la visin unitaria o totalizante por un criterio uniforme de uso no remedia los defectos de aquellos modos de legitimacin. La posmodernidad no se opone a la tcnica, sino todo lo contrario. Se trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnolgico debera hacer posible lo que propone Lyotard: Pues est permitido representar el mundo del saber posmoderno como regido por un juego de informacin completa y en este sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos: no hay secretos cientficos (p. 110) Y aade que la misma performatividad sera aceptable, en parte:

El incremento de la performatividad, a igual competencia, en la produccin de saber, y no en su adquisicin, depende, pues, finalmente de esta imaginacin que permite, bien realizar una nueva jugada, bien cambiar las reglas del juego (loc. cit)

2.2.4 Legitimacin y consenso Lyotard se opone a la teora del consenso, defendida por Habermas. Habermas busca un consenso universal por medio del dilogo de argumentaciones. Segn Lyotard, aqu se presuponen dos cosas. En primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones (ordenadas a la praxis) universalmente vlidas para todos los juegos de lenguaje. En segundo lugar, se presupone que la finalidad del dilogo es el consenso. Lyotard dice que ha demostrado que la finalidad del dilogo no es el consenso, sino que ste es slo un momento del dilogo o de las discusiones.

2.3 Richard Rorty Rorty propone minimizar la importancia de la tradicin filosfica, sobre todo desde Descartes a Nietzsche. A esta tradicin habra que contraponer un nuevo canon no metafsico ni dialctico; una pragmtica social de tipo deweyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos. 2.3.1 Crtica del giro lingstico de la filosofa anglosajona El giro lgico-lingstico de la filosofa alent la esperanza y la ambicin de superar, por fin, los desacuerdos que siempre dividieron a la filosofa tradicional. Se trataba de adoptar un punto de vista, un mtodo y un lenguaje comunes y efectivamente universales para abordar las cuestiones filosficas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los filsofos de acuerdo. Se tomaron dos caminos principales: el primero consista en regular los problemas reformulndolos con ayuda de un lenguaje lgico ideal, libre de todas las imperfecciones del lenguaje ordinario, supuesta fuente de problemas filosficos; el segundo camino consista en reducir el uso metafsico de las palabras a su uso ordinario no problemtico, pero mal observado por los filsofos. En ambos casos se redujeron los problemas filosficos a problemas de lenguaje, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lenguaje ordinario, en el segundo resida en el uso filosfico de ese lenguaje. En su crtica, Rorty llama la atencin sobre el hecho de que no slo hay oposicin entre los partidarios de un lenguaje ideal y quienes se mantienen fieles al lenguaje ordinario, sino que, adems, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. Por tanto, en la pluralidad irreductible de las filosofas del lenguaje ha resurgido la polmica e insuperable diversidad de las metafsicas. Rorty concluye que es menester abandonar el sueo clsico, y

sobre todo moderno, de una solucin filosfica universal, inspirada en el mito de la razn (lgos) y el sueo de una teora definitiva.

2.3.2 Crtica de los privilegios del saber En La filosofa y el espejo de la naturaleza, Rorty ataca una constelacin de creencias fundamentales estrechamente asociadas a la filosofa occidental. Los componentes principales de esta constelacin son: la primaca del saber de la ciencia identificado con un proyecto de representacin adecuado (verdadero, objetivo, universal) de la realidad; la determinacin de la filosofa como Ciencia de la ciencia o Teora del conocimiento, que define las normas y los criterios de la cientificidad y la verdad; el privilegio acordado a la facultad humana de conocer (espritu, razn, entendimiento), idealmente descritos como una suerte de espejo y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante; la definicin del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento (ideal de la vida terica). Esta mitologa domina la filosofa desde su institucin, pero ha encontrado renovado aliento en la poca moderna por impulso de Descartes y de Locke, lo que ha llevado al desarrollo de la filosofa de la mente. sta describe la filosofa como la Superciencia, pues est constituida por la reflexin introspectiva de las experiencias conscientes a propsito de las cuales el sujeto reflexivo no puede engaarse y a las que tiene acceso inmediato; y a la vez, por otra parte, como la Teora del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la reflexin a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias. Para Rorty, ninguna prctica humana puede ser fundamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relacin con una realidad trascendente. La ciencia debe considerarse como una prctica cultural o social, un juego de lenguaje entre los otros. En consecuencia, las discusiones cientficas se zanjan como las otras, no se las puede zanjar mediante la referencia a un ser radicalmente extralingstico, ni por la gracia de un mtodo o el ejercicio de una facultad (intuicin, reflexin) cuyos resultados estuvieran fuera de debate. La verdad cientfica no debe imponerse porque se la suponga cientfica, y por tanto neutra. La verdad cientfica es materia de consenso, de argumentacin, de justificacin, de discusin, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. El conocimiento no es ms importante que la conversacin, y jams es legtimo poner fin a una discusin con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama objetivo, ya de una revelacin, a la que se llama trascendente. Slo es legtimo cerrar una discusin cuando los interlocutores estn de acuerdo sobre las razones (que tambin son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente. El pensamiento de Rorty afirma la primaca de la voluntad y de la libertad sobre la razn. No hay una esencia humana ni una diferencia antropolgica determinada por un orden

natural o trascendente inmutable. La manera en que los seres humanos se describen y se identifican como humanos y sealan su diferencia en el seno de los seres vivos y del cosmos slo depende de s mismos (no de una esencia determinada de una vez para siempre por el orden divino o el orden de la naturaleza). Esta autodescripcin es ms o menos amplia y abierta. La actividad de redescripcin que subraya Rorty tiene una finalidad tica. Es la actividad humana por excelencia, el ejercicio de la nica libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simblica: como artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condicin humana. La actividad filosfica debe entender como una especie de descripcin y de narracin entre las otras, ms o menos diferente de las otras, pero en absoluto superior.

2.3.3 El deseo de salir del lenguaje y de la condicin humana Rorty critica la tentacin heterolgica, el deseo de salir del lenguaje: poner fin a la discusin entre los seres humanos con la referencia a un fuera de debate. Esta tentacin se expresa casi siempre mediante la afirmacin de enunciados indiscutibles, a los que se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el desacuerdo de los dems. Es fundamentalmente dogmtica, totalitaria y represiva. Afecta al nivel meta (metafsica, metalenguaje...) que pretende propulsar por encima de las contingencias materiales, culturales, histricas, por encima de las doxai (opiniones). Segn Rorty, esta tentacin se ha expresado con abundancia en la filosofa. Rorty califica de ilusoria, peligrosa e intil la pulsin de trascendencia. El enfoque adecuado es el teraputico. Para Rorty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe seguir siendo esencialmente simblica. Rorty se esfuerza por salvar a toda costa la antigua definicin filosfica del hombre como el ser vivo hablante o el animal simblico. La relacin esencial del hombre con su condicin es verbal y de descripcin; no es tcnica ni de transformacin fsica. El hombre es y debe seguir siendo un ser de conversacin y debe cuidar su condicin y fomentarla.

2.3.4 Irona y solidaridad Por ironaentiende Rorty la capacidad individual de redescripcin (de la situacin, de la historia de un individuo). Desde este punto de vista, cada individuo puede renacer por s mismo, ser simblicamente causa sui. Si bien todos los individuos son potencial e inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con igual fuerza y originalidad. Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefinir su identidad y a invertir su jerarqua de valores, puede volverse cruel y producir sufrimiento.

Mientras que la irona es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Rorty quiere reducir la pretensin cientfica de objetividad a una forma de solidaridad. La objetividad no es la expresin de una relacin entre un enunciado y una realidad extralingstica que cada individuo, aisladamente, se limitara a comprobar. Es la expresin de un acuerdo intersubjetivo, de un consenso. Los logros de la ciencia no son consecuencia de la adecuacin de las teoras cientficas a lo real, sino productos de las virtudes de cooperacin activa de los cientficos entre ellos, de su modus vivendi. Rorty valoriza la solidaridad por s misma, pero a condicin de que sea mltiple, flexible, abierta. La extensin de la solidaridad a grupos de hombres cada vez ms numerosos y diversos, sin exclusiones, es la lnea moral, social y poltica que se debe estimular. Es cuestin de educacin y de evolucin de la sensibilidad y del sentimiento antes que de razonamiento y de teora. Para mejorar el respeto universal de los derechos del hombre, Rorty confa ms en la literatura que en la filosofa. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagacin. La igualdad, la dignidad y la fraternidad no arraigan en una esencia humana universal (lo que se refiere a la Razn o a la Naturaleza). Estos valores dependen nicamente de la (buena) voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de integracin de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la acogida de una diversidad humana ms o menos vasta. Pese a ser individual, la irona no queda confinada a la esfera privada, puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creacin libre que no se preocupa por la solidaridad; sera incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. Pero la solidaridad que se excediera en su intento de protegerse de la irona crtica y creadora, muy pronto se volvera sofocante, totalitaria y unidimensional.

2.3.5 La primaca de la democracia sobre la filosofa y la cultura posfilosfica La filosofa debera mantenerse tan aislada de la poltica como la religin [...] el intento de fundar la teora poltica sobre teoras totalizantes de la naturaleza del hombre o del fin de la historia ha sido ms perjudicial que beneficioso (Rorty en Guadalajara, 1985) Rorty afirma la prioridad de la democracia sobre la filosofa, lo que quiere decir que: el pensamiento filosfico y la actividad poltica no estn sistemticamente unidos, en el sentido en que tal o cual orientacin filosfica implique necesariamente tal o cual actitud poltica; la filosofa no es la fuente de la legitimidad democrtica; no funda la democracia ni tiene por qu fundarla; ms bien sera la democracia una condicin de posibilidad de la filosofa, pues el ejercicio del pensamiento requiere libertad; la superioridad (el carcter preferible) de la sociedad y de la poltica democrticas liberales es una cuestin emprica y no deriva de ninguna Verdad, Razn o Necesidad, que la filosofa se encargara de descubrir y de formular; la filosofa debe considerarse una actividad privada, de la misma manera que la pintura o la poesa; el filsofo no est investido de ninguna funcin ni vocacin pblica particular.

No es el que dice la Ley o el Valor, ni tampoco la Verdad. Sostener lo contrario puede llevar a regmenes totalitarios (el comunismo marxista) o fascistas. No cabe, pues, que se evale y utilice la filosofa de Nietzsche o Heidegger en funcin de criterios pblicos o polticos, sino que han de acogerse como creaciones pertenecientes a la esfera privada. En una cultura posfilosfica, la pulsin metafsico-religiosa de negacin de la condicin humana y de sus solidaridades quedara ampliamente disuelta con ayuda del terapeuta y administrada de tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Una sociedad posfilosfica no experimentara ya la necesidad de sustituto filosfico o cientfico alguno de dios. Sera no esencialista, no fundamentalista y concedera el mismo crdito a todas las voces que alimentaran la conversacin.

2.4 Vattimo Vattimo ve en Nietzsche y en Heidegger los precursores del significado del pos- en el concepto de la posmodernidad. Los motivos principales por los cuales Nietzsche y Heidegger podran ser considerados como precursores de la posmodernidad seran los siguientes: 1. En ambos desaparece la idea de fundamento, que ha sido esencial en la tradicin filosfica occidental. No slo desaparecen los fundamentos indicados tradicionalmente, sino que se elimina todo fundamento. 2. Ambos se mueven en el horizonte del nihilismo, relacionado sobre todo con la ausencia de fundamento. 3. Ambos rechazan la idea de subjetividad, esencial en la historia de la metafsica, sobre todo moderna. 4. En uno y otro se disuelve la idea de una historia como proceso unitario. De esta manera Nietzsche y Heidegger echaron las bases para construir una imagen de la existencia en las condiciones de la posmodernidad.

2.4.1 El pensamiento dbil El pensamiento dbil se sita dentro de la idea ms general de posmodernidad. sta se contrapone, en general, al pensamiento metafsico. Segn esto, la posmodernidad habra que verla como contrapuesta al pensamiento metafsico. ste se caracteriza por ser un pensamiento de fundamentos absolutos. Desde ellos se pueden dar visiones globales acerca de la realidad o de la historia. La ausencia de tales fundamentos o de realidades superiores estables es uno de los rasgos fundamentales de la posmodernidad. Para Nietzsche y Heidegger la modernidad se puede caracterizar como un fenmeno dominado por la idea de historia. La modernidad es la poca de la historia; historia del pensamiento como una progresiva iluminacin que se desarrolla en un proceso cada vez ms pleno. La posmodernidad se caracteriza por sealar el fin de la historia como proceso unitario. La idea de proceso unitario, o simplemente de historia, va unida a la idea de realizacin

progresiva de una humanidad autntica. Esta visin de la historia implicaba la existencia de un centro, alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos. La historia como proceso unitario ha sido entendida tambin como historia de progreso ordenada a un fin. Adems, las ideas de unidad de la historia, de progreso y de fin estaban estrechamente relacionadas con el ideal del hombre europeo, sobre todo en la modernidad. El despertar de los llamados pueblos primitivos y la reclamacin de los derechos de sus respectivas culturas han contribuido en gran parte a romper esas ideas de unidad y progreso. Hoy da se aceptan mltiples versiones del mundo y una diversidad de racionalidades. Otras caractersticas de la posmodernidad, que muestran nuevos caminos de la misma seran: 1. Vuelta al pasado y recuperacin de los transmitido, inspirada en la idea heideggeriana de recuerdo o recuperacin de la tradicin. 2. Aplicar la hermenutica al saber contemporneo, desde la ciencia y la tcnica a las artes y al saber que se expresa en los mass-media, para reproducirlos de nuevo en una unidad. sta no tendra nada que ver con la unidad de un sistema dogmtico, ni con los caracteres fuertes del pensamiento metafsico. 3. Hay que ver las posibilidades u oportunidades ultrametafsicas o posmetafsicas de la tecnologa mundial. Esto sera una especie de ontologa dbil, como nico camino para salir de la metafsica y llegar a un comienzo nuevo. En este contexto de la posmodernidad se dara el pensamiento dbil, el cual pretende llegar hasta el fondo de la experiencia heideggeriana del olvido del ser o de la experiencia nietzscheana de la muerte de Dios. Los caracteres de este pensamiento dbil son: 1. Tomar en serio la idea nietzscheana y tal vez marxiana del nexo entre evidencia metafsica y relaciones de dominio dentro y fuera del sujeto. 2. Echar una mirada amiga y sin angustias metafsicas al mundo de las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las formas simblicas, vindolos como el lugar de una posible experiencia del ser. 3. Entender la identificacin de ser y lenguaje, que la hermenutica toma de Heidegger, no como un modo de reencontrar el ser originario y verdadero de la metafsica, sino como va para encontrar de nuevo el ser como huella, recuerdo o ser debilitado. En el pensamiento dbil la racionalidad debe [...] ceder terreno, no debe tener temor de retroceder hacia la supuesta zona de sombra [...] pensamiento dbil es entonces una metfora y en cierto modo una paradoja. En cualquier caso no podr convertirse en la sigla de una nueva filosofa. Es un modo de hablar provisional, tal vez tambin contradictorio. Pero muestra una ruta, indica un sentido para recorrerla Desde el punto de vista de la ontologa, el pensamiento dbil se caracteriza por una debilitacin del ser; por una liberacin del ser del carcter de estabilidad y presencia, de la sustancia. Estos caracteres eran propios del ser de la metafsica. El ser debilitado, en

cambio, es evento, es acaecer. El ser debilitado es darse explcito de su esencia temporal, es efmero, nacimiento-muerte, transmisin que ha perdido su aspecto original. El pensamiento dbil se caracteriza sobre todo por la ausencia de fundamento, propio de la metafsica de cualquier tipo. El nihilismo nietzscheano y heideggeriano estara ligado sobre todo a la negacin de realidades absolutas y de fundamento. Vattimo ve la hermenutica heideggeriana como un nihilismo, ya que en ella el fundamento se ha convertido en abismo. La ontologa dbil u ontologa del declinar no tiene nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente, ni con un ocaso de occidente o con cosas semejantes. Es un discurso que concierne al modo de darse del ser en nuestra experiencia. La ontologa del declinar alude, ms que describirla, a una concepcin del ser que se modela no sobre la objetividad inmvil de los objetos de la ciencia [...], sino sobre la vida, que es juego de interpretacin, crecimiento y moralidad histrica (sin ninguna confusin con dogmatismo historicistas). Tal concepcin del ser, viviente-declinante (es decir, mortal) es ms adecuada, adems, para captar el significado de la experiencia en un mundo que, como el nuestro, no ofrece ya [...] el contraste entre el aparecer y el ser, sino slo el juego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la substancialidad de la metafsica tradicional [...] El ser pensado as nos libera, nos deja libres de la imposicin de las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes soadas por la metafsica tradicional que siempre han cubierto y justificado autoritarismo de todo tipo (Mas all del sujeto, p. 22) A pesar de todo, la concepcin dbil del ser puede ayudarnos a pensar de manera no slo negativa, no slo de devastacin de lo humano [...] la experiencia de la civilizacin de masas. Con esta nocin de ser se quiere proponer una lectura ontolgica, y no slo sociolgica, psicolgica, histrico-cultural de la existencia humana en la condicin tardomoderna, posmoderna, tecnolgica (ibid., pp. 9-10) Vattimo presenta tambin el pensamiento dbil como prcticas, juegos o tcnicas localmente vlidas; como diferentes lenguajes de la razn. La verdad se alcanza a travs de modos de proceder, la verdad tiene este modo de acaecer. Segn Vattimo No tiene sentido [...] negar pura y simplemente la realidad unitaria del mundo si con ello se quisiera reproponer cualquier forma ingenua de idealismo emprico. Pero s tendra sentido Reconocer que eso que llamamos la realidad del mundo es algo que se constituye como contexto de las mltiples fabulaciones (La sociedad transparente, pp. 107-108) El autor quisiera de esta manera liquidar el mito de la transparencia. Pero no ya a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a favor de una disposicin menos ideolgica de cara a la experiencia del mundo, el cual, ms que objeto de saberes tendencialmente [...] objetivos, es el lugar de produccin de sistemas simblicos, que se distinguen de los mitos precisamente porque son histricos, esto es, narraciones que se sitan a distancia

crtica, se ubican en sistemas de coordenadas y se saber y presentan explcitamente como transformaciones, no pretendiendo nunca ser naturaleza (ibid, p. 109) La verdad se va consolidando en varios lenguajes; no se impone mediante un fundamento ontolgico de estos lenguajes, ni en nombre de la posibilidad de reconducir tales modos de proceder a una estructura normativa de base. Las reglas de los juegos no se imponen ni en nombre de una demostrada funcionalidad de las mismas, ni porque se funden en alguna meta-regla de tipo trascendental, que sea el funcionamiento natural de la razn. Se imponen nicamente en nombre de un respecto irreducible por los monumentos. Este respeto es una pietas, o varias pietates histricamente diferentes. Precisamente este respeto es apertura y dilogo con estos modos de proceder. En este dilogo respetuoso se van consolidando la verdad en los diferentes lenguajes. La filosofa es recuerdo y es dilogo con el pasado: con la historia, con la tradicin, con el lenguaje, como cristalizacin de actos de palabra y de modos de experiencia. El lenguaje es, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos de modo no catico y desordenado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tienen sentido slo en cuanto prosiguen el dilogo con cuanto el cofre de la muerte la historia, la tradicin, el lenguaje nos ha transmitido (Ms all del sujeto, p. 12) Al pensamiento dbil se le plantea el problema de la praxis social y poltica. Vattimo dice a este respecto que el pensamiento no podr seguir reivindicando la postura de soberana que le ha atribuido la metafsica [...], en relacin con la poltica y con la praxis social. Un pensamiento dbil, que es tal ante todo y principalmente a causa de sus contenidos ontolgicos, de su modo de concebir el ser y la verdad, es tambin un pensamiento que, por consiguiente, no tiene ya razones para reivindicar la soberana que reivindicaba el pensamiento metafsico, en relacin con la praxis (El pensamiento dbil) El volverse al pasado sin poder llegara establecer un fundamento implicara que tampoco se puede fundamentar una transformacin prctica.

2.5 Heidegger y la superacin de la modernidad Aunque Heidegger no podra ser identificado como un filsofo posmoderno en el sentido comnmente aceptado hoy, s habra que decir que l mismo considera que ha superado la metafsica moderna. En este sentido, su filosofa s sera una filosofa posmoderna.

2.5.1 Crtica a la metafsica moderna

La crtica de Heidegger a la metafsica moderna se encuadra dentro de su crtica a la metafsica occidental, de la cual constituye la parte ms importante. Segn Heidegger, la metafsica sirve de fundamento a una poca, dndole su forma esencial mediante una determinada explicacin del ser y una concepcin de la verdad. Este fundamento domina en

todos los fenmenos que caracterizan a dicha poca. Los fenmenos esenciales de la edad moderna son: primero, la ciencia. En segundo lugar, la tcnica de las mquinas, que no debe entenderse como una aplicacin de la ciencia natural matemtica a la praxis, sino ms bien como una transformacin autnoma de la praxis, que exige el uso de la ciencia natural matemtica. Otra caracterstica de la edad moderna es el retraerse del arte a la esttica. Una cuarta caracterstica consiste en que el obrar humano se entiende y realiza como cultura. Un quinto fenmeno es la desdivinizacin. Cul es la metafsica que subyace a esta realidad? Heidegger cree que es la metafsica moderna, cuya esencia coincide con la esencia de la tcnica. Pero esta metafsica tiene una larga historia. Comienza con Platn, quien entiende lo real a partir de la realidad primera de una idea del bien, que hace vlida, como fundamento ltimo, toda la realidad. Esta idea suprema es luego identificada con Dios, con lo cual la filosofa se hace teologa. Dios es la realidad primera y la causa suprema. Estas ideas se afianzan en Aristteles, a pesar de que se den tambin en l reminiscencias de los comienzos. Muchos ms explcitas se hacen luego en las metafsicas cristiana, islmica y escolstica. Pero es sobre todo en la edad moderna donde la metafsica llega a su pleno desarrollo. Y aqu Descartes tiene una importancia de primer orden. La tarea fundamental de la metafsica cartesiana es la subjetividad. Lo decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras precedentes para l mismo, sino que cambia la esencia del hombre en general, en cuanto que el hombre se hace sujeto [...] El hombre se constituye en aquel ente en el cual se funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad (Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Klostermann, Francfort, 1985, GA 5, p. 81) Sucede esto en el concepto de representacin Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la autoconciencia del sujeto humano, como el fundamento inconmovible de toda certeza. [...] La realidad de lo real es la representacin mediante el sujeto representador y para ste (Nietzsche. Der europische Nihilismus, Klostermann. Francfort, GA 48, 1986, p. 160) Este concepto de representacin estara indicado por el cogito. El ente es visto desde esta representacin del sujeto. Slo lo que se presenta a nuestro representar y nos sale al encuentro de tal manera que es puesto y colocado sobre un fundamento, vale como lo que est seguro, esto es, como objeto. Slo lo que est as es tal, que podemos decir de ello con certeza: es. Slo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 54) Esta metafsica da lugar a la poca de la imagen del mundo. La naturaleza y la historia, el ente en su totalidad es ahora entendido de tal manera que slo es ente en la medida en que es puesto mediante la representacin y elaboracin del hombre. Donde se llega a una imagen del mundo, se da una decisin esencial acerca del ente en su totalidad. El ser del

ente se busca y se encuentra en el carcter de representacin del ente (Die Zeit des Weltbildes, 82-83) Imagen del mundo y subjetividad son dos conceptos que corren paralelos. Que el mundo se hace imagen, es el mismo y nico fenmeno que el que el hombre se constituye en sujeto en medio del ente. Estas ideas de subjetividad, de representacin, de fundamentacin y de clculo van a estar presentes en la metafsica moderna con acentos diferentes, segn los diferentes autores. En Leibniz la idea de subjetividad se hace general. Todas las sustancias son sujetos, de modo semejante al yo. La idea de fundamentacin alcanza el Leibniz su mxima expresin mediante la formulacin del principio de razn suficiente. Slo lo que se presenta de esta manera a nuestro representar, lo que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre su fundamento, tiene valor de lo que est seguro, esto es, de objeto. Slo lo que est as es tal que podemos decir de ello con certeza: es. Slo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, p. 54) Kant se centra en el sujeto finito. Pero tampoco en l desaparecen las ideas fundamentales de la metafsica moderna, de subjetividad y de fundamentacin. Heidegger ve la subjetividad en Kant sobre todo en la doctrina acerca de los principios trascendentales del entendimiento puro, que determinan a priori el concepto de cosa. Slo puede ser cosa lo que pueda ser considerado dentro de estos conceptos y principios. Las cosas las encontramos, hablando en sentido kantiano, slo en el mbito de los juicios sintticos; y el carcter de cosa de la cosa, segn esto, en el crculo de la pregunta: cmo es posible una cosa como cosa en general y de antemano, o lo que es lo mismo: cmo son posibles los juicios sintticos a priori (Die Fragen nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundstze, Klostermann, Francfort, GA 41, 1984, p. 184) La subjetividad alcanza su punto culminante en Hegel. En la filosofa de Descartes el ego se convierte en el sujeto normativo, esto es, en lo que yace debajo de antemano. De este sujeto, sin embargo, se toma posesin de la manera debida [...] cuando estn desarrollados las estructura y el movimiento completos de la subjetividad del sujeto y esta subjetividad es elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el sujeto se sabe como este saber que condiciona toda objetividad, es como este saber: el absoluto mismo (Hegel und die Griechen, en Wegmarken, Klostermann, Francfort, GA 9, 1976, 429-430) El concepto de fundamento Heidegger lo ve presente en Hegel en relacin con la estructura ontoteolgica de la filosofa de ste. El fundamento y la ratio son segn su procedencia esencial al logos. En Nietzsche sigue presente la idea de subjetividad. La metafsica de Nietzsche [...] se deja distinguir ahora de modo ms claro como la metafsica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de dominio (Nietzsche, 266)

Resultado de esta visin metafsica de la realidad son la tcnica y las ciencias modernas. Sobre la relacin entre metafsica y ciencia dice Heidegger: La tcnica de las mquinas es hasta ahora el mensajero ms visible de la esencia de la tcnica, que es idntica a la esencia de la metafsica moderna (Die Zeit des Weltbildes, p. 69) La esencia de la tcnica coincide con la esencia de la metafsica y est actuando desde Platn y Aristteles, con quienes comienza la interpretacin tcnica del pensar. Esta esencia estaba an oculta y se revela ahora en la tcnica moderna, cuando la esencia de la tcnica o la metafsica llega a su pleno desarrollo. Heidegger cree que la metafsica platnica sigue presente: 1. En todo lo que se llame ontologa y quiera ser tal; e incluso en lo que no se considera ontologa, pues tambin en la contraposicin a ella se puede dar ontologa. 2. En toda metafsica cristiana o acristiana. 3. En todas las doctrinas que tienden hacia valores, sentido, ideas o ideales y en las que los niegan, como el positivismo o el biologismo. 4. En todo tipo de filosofa de la vida. 5. En todas las filosofas que son una mezcla de lo dicho. 6. Y finalmente en Nietzsche con su platonismo invertido. 2.5.2 Una ontologa radicalmente nueva En Ser y Tiempo Heidegger hablaba de una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa. Posteriormente habla de consumacin, de superacin, de recuperacin. Ninguno de estos trminos significa destruccin o aniquilacin. La consumacin de la metafsica es ms bien, segn el mismo Heidegger, el comienzo de su resurreccin en formas transformadas. El comienzo de la consumacin es el comienzo de la preparacin de un aparecer de la diferencia entre ser y ente. La superacin es recuperacin. La superacin de la metafsica acaece como recuperacin del ser. Pero ni la superacin ni la recuperacin son tampoco sinnimas de restauracin. Aqu sucede algo distinto de una mera restauracin de la metafsica. Por lo dems, no hay ninguna restauracin que pueda tomar lo transmitido nicamente como se recogen del suelo las manzanas cadas del rbol. Toda restauracin es interpretacin de la metafsica (Zur Seinsfrage, en Wegmarken) Y la reinterpretacin nos remite al proyecto, al futuro, a posibilidades de la metafsica del futuro, de las cuales no tenemos ni sospecha. En la superacin de la metafsica hay en Heidegger una nueva idea del concepto fundamental. El ser que hay que pensar en la superacin y en la recuperacin es el ser como evento. El evento consta de cuatro elementos: cielo, tierra, hombre y dioses. Este evento es ms evento del acto de acaecer el Da, la apertura o iluminacin, accin de hacerse presente. Este Da es la apertura originaria, indicada primero por la palabra mundo y luego por cielo. En cualquier caso se trata de lo abierto y patente.

Lichtunges otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va siempre acompaada de una ocultacin. El hacerse presente de la verdad del ser es ocultacin iluminadora, iluminacin del ocultarse o constelacin de dos estrellas, en la cual acaecen desolcultacin y ocultacin. El evento es el que da todo. Pero no lo da como causa o fundamento. De ah que no se pueda llegar a l mediante estos esquemas. Porque el evento acaece y da, hay ser, hay tiempo y son los entes. Del ente decimos que es; del ser y del tiempo no decimos q ue son, sino que hay ser y hay tiempo. El que da ambos es el evento. El hombre es otro de los componentes del evento. Y es un componente fundamental y problemtico. El hombre es el lugar de la apertura del evento, pero no es dueo de la misma. Ms bien es puesto en ella, es acaecido para ser el lugar de la apertura. Se encuentra, entonces, en una situacin compleja en el evento. Ser y hombre acaecen en el evento. Hombre y ser son constituidos en lo suyo propio en el evento. El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicaran lo que en la metafsica se ha entendido por fundamento. En el evento el fundamento es el Da o apertura originaria, ms all de la cual no se puede ir. Este evento es destino. Lo que acaece es envo del destino. El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la historia. Toda construccin filosfica se da a partir de estos conceptos fundamentales de evento como destino, de lenguaje del evento, de hombre como oyente del lenguaje primigenio. 3. Bibliografa Apel, K.O., La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1985 ----, Estudios ticos, Barcelona, Alfa, 1986 ----, Teora de la escuela en una sociedad democrtica, Madrid, Sociedad de educacin Atenas, 1979 Arriarn, S., Filosofa de la posmodernidad. Crtica a la modernidad desde Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1997 Arriarn, S. y Sanabria, J.R. (comps.), Hermenutica, educacin y tica discursiva. En torno a un debate con Karl-Otto Apel, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1995 Bell, D., Las contradicciones culturales del capitalismo, Mxico/Madrid, CNCA/Alianza, 1989 Berciano Villalibre, M., Debate en torno a la posmodernidad, Madrid, Sntesis, 1998 Casullo, N. (comp.), El debate modernidad-posmodernidad, Buenos Aires, Punto Sur, 1989 Coreth, E., Cuestiones fundamentales de la hermenutica, Barcelona, Herder, 1972 D'Agostini, F., Analticos y continentales. Gua de la filosofa de los ltimos treinta aos, Madrid, Ctedra, 2000 Deleuze, G., Diferencia y repeticin, Madrid, Jcar, 1988 Derrida, J., Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989 Feyerabend, P.K., Contra el mtodo, Barcelona, Orbis, 1983 Foster, H., (ed.): La posmodernidad, Barcelona, Kairs, 1985 Foucault, M., Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1974 ---- La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1970

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