Aletheia 20112

Altheia Revista de Estudos sobre Antiguidade e Medievo
Volume 2/2, Julho a Dezembro de 2011

ISSN: 1983-2087
Altheia Revista de Estudos sobre Antiguidade e Medievo Volume 2/2, Julho a Dezembro de 2011
Altheia Revista de Estudos sobre Antiguidade e Medievo Volume 2/2, julho a dezembro de 2011 ISSN: 1983-2087 www.revistaaletheia.com EXPEDIENTE Conselho Editorial Lyvia Vasconcelos Baptista (UFRGS) Rafael da Costa Campos (USP/Unipampa) Conselho Consultivo Ana Teresa Marques Gonalves (UFG) Anderson Zalewski Vargas (UFRGS) Celso Silva Fonseca (UNB) Fbio Duarte Joly (UFOP) Fbio Faversani (UFOP) Jacyntho Lins Brando (UFMG) Juliana Bastos Marques (UNIRIO) Luciane Munhoz Omena (UFG) Marcelo Cndido da Silva (USP) Margarida Maria de Carvalho (Unesp-Franca) Maria Beatriz Borba Florenzano (USP) Maria Jos Coscolla (Universidad de Buenos Aires - UBA) Norberto Luiz Guarinello (USP) Renata Senna Garraffoni (UFPR) Imagem da capa: So Zeno exorcisando a filha de Galieno, de Fra Filippo Lippi (1455-60). Galeria Nacional de Londres, Reino Unido.
Sumrio
Artigos O Cristianismo e o Imprio Romano: tpicos sobre mobilidade espacial, identidade tnic a e hibridismo cultural Ludimila Caliman Santos ......................................................................... 4 Alexandre, uma viso plutarquiana a respeito dos bons costumes e de uma possvel verdade em histria Amanda da Cunha Conrado .............................................................................. 19 Estoicismo e magia em Media, de Sneca - Erick Messias Costa Otto Gomes e Suiany Bueno Silva ........................................................................................................................................ 27 Os perigos da navegao e a morte no mar: as representaes dos poetas (sculos VIII ao VI a.c) Camila Alves Jourdan .................................................................................................... 41 Romanitas e hibridismo cultural na tripolitnia romana: a civitas de Oea segundo o testemunho de Apuleio de Madaura - Belchior Monteiro Lima Neto ..................................... 50 El len y el asno en Phaed. 1.21: inversin o mantenimiento de prototipos? Beatriz Carina Meynet................................................................................................................................... 58 Eusbio de Cesaria e a Histria Eclesistica: um discurso identitrio acerca da ortodoxia via alteridade de heresias Elisana Ribeiro Oliveira e Rosana Brito da Cruz ............................... 74 Tragdia, religiosidade, poltica e comunicao: uma anlise da representao heroica na plis Poliane da Paixo Gonalves Pinto............................................................................. 83 Concepes sobre o Oriente Medieval: a erudio histrica de Ibn Khaldun (1332-1406) e Michael Ducas (1400-1462) Elaine Cristina Senko................................................................ 96 Lies de Fisiologia pelo mdico-filsofo Empdocles de Agrigento Rodrigo Siqueira Batista, Andria P. Gomes e Romulo S. Batista .................................................................... 105 El lector de La Odisea: Memoria e Identidad en Benhard Schlink Marcela Ristorto y Clara Racca .................................................................................................................................... 112 Resenhas ASSMAN, Jan. Religion and Cultural Memory: ten studies. Translated by Rodney Livingstone. Stanford: Stanford University Press, 2006 Dnis Correa .................................................... 125 SAILOR, Dylan. Writing and Empire in Tacitus. Cambridge: Cambridge University Press, 2008 Willian Mancini .................................................................................................................... 129
O CRISTIANISMO E O IMPRIO ROMANO: TPICOS SOBRE MOBILIDADE ESPACIAL, IDENTIDADE TNICA E HIBRIDISMO CULTURAL (SC. I-III) Ludimila Caliman Santos1 Resumo: as temticas sobre mobilidade espacial, formao de identidades e hibridismo cultural tm despertado, nos ltimos anos, bastante interesse no somente dos pesquisadores do mundo ps-moderno, mas tambm daqueles que, como ns, se debruam sobre a compreenso do contexto scio-cultural do mundo Antigo e Medieval. Tendo isso em vista, nosso objetivo fazer um breve debate no que concerne mobilidade espacial, etnicidade e hibridismo cultual no Imprio Romano. Para isso, fizemos um estudo de caso do movimento cristo, em suas vrias facetas, a fim melhor elucidar o contexto imperial romano seguindo uma datao que se inicia no final do sculo I at fins do sculo III. Palavras-chave: Imprio Romano; Cristianismo; Hibridismo; Etnicidade. Rsum: La thmatique sur mobilit spatiale, la formation des identits et de l'hybridit culturelle ont attir ces dernires annes, un intrt considrable non seulement par des chercheurs de monde post-moderne, mais aussi ceux qui, comme nous, ont abord la comprhension socio-culturel du monde ancienne et mdivale. Dans cet esprit, notre objectif est de faire une brve discussion concernant la mobilit spatiale, l'ethnicit et de l'hybridit de culte dans l'Empire romain. Pour cela, nous avons fait une tude de cas du mouvement chrtien dans ses diffrentes facettes, afin de mieux lucider le contexte impriale romaine aprs une rencontre qui dbute la fin du sicle jusqu' la fin du troisime sicle. Mots-cl: L'Empire romain; Le christianisme; L'hybridit; Ethnicit. No espao geogrfico do Imprio, no tempo Alto Imperial, houve mais emigrao do que imigrao (HARRIS, 1999, p. 71). Um dos motivos esta no fato de o Imprio Romano ser visto por alguns como um El dourado. Com uma identidade bastante positivada, o Imprio, principalmente durante Pax Romana, era identificado como um local em que se podia prosperar e viver em paz. 2 De acordo com Nova (2010, p. 280) a deciso de imigrar basicamente a prova que demonstra a capacidade que alguns indivduos apresentam para solucionar os problemas cotidianos de sobrevivncia. Deste modo, a imigrao se apresenta como uma
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Ludimila Caliman Campos doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas da Universidade Federal do Esprito Santo sob a orientao do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva. A doutoranda est desenvolvendo um projeto com o seguinte ttulo: Devoo popular, hibridismo cultural e conflito religioso: a emergncia do marianismo no Imprio Romano (sc. II-V). O projeto financiado pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES). 2 O sculo II ficou conhecido como um perodo de Pax Romana, definido por alguns autores como o Sculo de Ouro ou como o Imprio Humanstico (PETIT, 1989).
ferramenta eficaz a qual alguns levam a cabo dado inexistncia de algum recurso (NOVA, 2010, p. 280). possvel identificar diversos motivos especficos que levavam as pessoas a se deslocar para o Imprio e dentro dele. As famlias podiam se mudar a fim de buscar melhores terras para o cultivo; muitos indivduos saiam de suas terras a fim de praticar a pirataria; alguns transitavam pelo Imprio por conta das prticas comerciais que iam desde produtos alimentcios at agenciamento de escravos. Como um impacto generalizado do imperialismo no sculo II, observou-se um grande deslocamento espacial de pessoas das zonas rurais para as cidades (SCHEIDEL, 2004, p. 64). Tais indivduos traziam consigo aspectos da memria de suas localidades e identidades tnicas prprias. Tudo isso modificou cidades como Roma, Antioquia, Alexandria e Atenas, ao se tornarem grandes centros cosmopolitas. Este contexto expressa a complexidade da sociedade imperial na qual imperialismo e mobilidade espacial tornaram-se indissociados. Sobre esse assunto, Scheidel (2004, p. 66-67) pontua que o imperalismo abriu terras para desapropriao; criou novas fronteiras tanto de controle quanto de integrao; incentivou o reassentamento organizado; possibilitou a aquisio de milhes de escravos estrangeiros, com verbas fruto das prprias conquistas militares e da centralizao poltica. Com a mobilidade espacial, a sociedade imperial tornou-se, de certa forma, cosmopolita. O cosmopolitismo denota a ideia de uma comunidade mundial na qual as relaes entre os indivduos transendem as fronteiras de um Estado (MATHISEN, 2006). Na sociedade cosmopolista, as pessoas devem seguir um conjunto de regras bsicas para que todos os seus integrantes gozem daquilo que consideram como paz, justia, equidade e dignidade. 3 A utilizao dos termos cosmopolitismo e cidadania mundial j estavam presentes na Antiguidade nas filosofias helensticas dos seculos IV e III a.C. Digenes, por exemplo, afirmou que ser um cosmopolita era ser um cidado do mundo. Os esticos acreditavam que o mundo inteiro constituia-se em uma nica cidade verdadeira. No Imprio Romano, no incio do seculo II d.C., o filsofo estico Epteto tambm falou de ser um cidado do mundo ( MATHISEN, 2006). Uma das caractersticas de uma sociedade cosmopolista, a qual Roma pode ser identificada, a presena de poliglotas. Segundo Mattingly e Hitchener (1995, p. 10), os estudos onomsticos tm apontado para um aumento do nmero de poliglotas nas colnias romanas do norte da frica, por exemplo. Outro ponto digno de nota est no fato de que a maioria daqueles que circulavam livremente no Imprio assim faziam pois eram cidados romanos. De fato, a mobilidade espacial era uma caracterstica do cidado romano, sendo que a circulao de pessoas no Imprio um estatuto de cidadania. Ao longo do tempo, a mdia de freqncia de deslocamento dos cidados romanos aumentou notavelmente.
Na sociedade atual este conjunto de regras, A Declarao Universal dos Direitos Humanos, foi criado em 10 de dezembro de 1948 pela ONU.
Em Roma, o conceito de cidadania estava relacionado, quando referente a cidadania individual, a capacidade de uma determinada pessoa de exercer direitos e cumprir deveres polticos e civis, bem como a distino entre aquele que possuam essa qualidade e os que no a possuam (GARDNER, 2002). Nos primeiros sculos do Imprio Romano, a cidadania denotava o status ocupado por uma elite que gozava de certos direitos (no ambito pblico e privado), privilgios e obrigaes asseguradas pela lei. Os no-cidados, geralmente, permaneciam sujeitos aos sistemas legais das comunidades provinciais provenientes. Com o tempo, a cidadania romana pde ser adquirida, por meio da compra, na integrao do exrcito ou em conselhos municipais (MATHISEN, 2006). Tal direito poderia ainda ser herdado. Ser cidado romano era motivo de grande honra e mrito. De fato, o estatuto de cidadania pode ser compreendido como um objeto portador de significados e identidades capaz de servir eficazmente como fonte para a compreenso de um ethos. 4 O cosmopolitismo no Imprio foi legitimado politicamente com o Edito de Caracala (Constitutio Antoniniana de Civitate) de 212 d.C. Elaborado pelo imperador Marco Aurlio Antonino (121-180) a fim de simplificar a administrao pblica, com o aumento da arrecadao dos impostos e a inscrio de soldados nas legies, tal decreto concedeu cidadania romana a todos os moradores do orbe romano com exceo dos brbaros vencidos, reinstalados no Imprio como colonos agrcolas e escravos (GONALVES, 2006). Vale frisar que todas as manifestaes de cidadania puderam fornecer elementos unificadores. Tais promoveram cooperao social e de identificao a fim de evitar uma diviso racial, religiosa, bem como filiaes tnicas (MATHISEN, 2006). A cidadania romana, em especial, forneceu formas de identidade pessoal que no se restringiram a populao de uma determinada localidade. Deste modo, integrando uma multido de estrangeiros ao corpo de cidados romanos, o Edito acabou por beneficiar os estrangeiros ao permitir-lhes imigrar livremente para alm das fronteiras e viver sob a gide de Roma. Mais do que isso, quando, por exemplo, um visigodo tornava-se cidado romano, este poderia migrar para a Sardenha ou Egito e adquirir a cidadania local tambm. Assim, nenhum ncleo de habitao era to pequeno que no pudesse abrigar o mundo romano inteiro, se fosse necessrio. Alm disso, a cidadania romana, mesmo depois de 212, continuou a desempenhar um papel vital na definio da identidade pessoal e legal, constituindo um fator importante de integrao social, tnica e religiosa. Com o fluxo de pessoas das mais variadas regies do o Imprio, havia trs tipos de identificao com a cidadania romana. O primeiro grupo era de habitantes do orbe romano, principalmente da elite provincial e romanos de etnia. Tais no se sentiam cidados de determinada provncia, ou distrito, mas cidados do mundo. Unidos por uma lealdade comum, eles compartilhavam o direito comum que os vinculavam a um
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O conceito de ethos (advindo do grego tica, hbito, costume e harmonia), nos estudos sociolgicos, , basicamente, uma espcie de sntese dos costumes de um povo. Largamente utilizado para a compreenso dos hbitos, sob o prisma social e cultural, tal conceito est presente nos estos das identidades sociais.
mesmo Imprio (HERSCHEL, 1909). O segundo grupo era composto por pessoas que no se identificaram como cidados romanos, mas, como cidados de suas respectivas cidades e provncias, pois, muitas vezes, o vnculo tnico local era mais forte que o Imperial (MATHISEN, 2006). Normalmente, essas pessoas compunham as camadas mdias e mais baixas da sociedade, muito ligadas aos aspectos tradicionais da cultura regional. H ainda um terceiro grupo paradigmtico o qual transitou pelos dois supracitados. Advindo da elite ou mesmo das camadas mdias e baixas da sociedade, esses foram os cristos, caso quer ser analisado logo a seguir. Em um contexto de cosmopolitismo, percebeu-se, tambm um aumento do individualismo. Pensamento defendido pelos filsofos epicureus, o indivduo no era mais considerado um membro inseparvel do Estado, mas independente dele. Em uma sociedade cosmopolita e heterotpica, com e de intenso fluxo de filosofias e pessoas, cada cidado poderia aderir quilo que mais lhe servia. No mbito religioso, isso pde ser observado com bastante clareza. Este momento foi caracterizado pela diversidade de religies e religiosidades, muitas delas vivenciadas fora dos cultos oficiais do mos maiorum, expresso das novas necessidades surgidas gradativamente em Roma e em seus domnios (SANZI, 2006). 3 De fato, foi um perodo de grande inquietao, marcado por um sentimento de insuficincia das religies tradicionais (PETIT, 1989). Alm da consolidao do culto ao imperador e da permanncia das antigas tradies religiosas, houve uma grande proliferao de religies orientais, que coexistiram dentro do Imprio, entre elas o cristianismo. 5 Este, crena nascida na provncia da Judia, sobressaiu-se, em meio s outras religies, entre outros fatores, por seu carter proselitista, o que determinou sua expanso por todos os cantos do Imprio. Deve-se destacar que o contexto da Pax Romana favoreceu o alargamento das fronteiras das religies estrangeiras de um modo geral. fato que o cristianismo foi favorecido pela facilidade de contato entre as provncias romanas e difundiu-se em meio ao livre trnsito de pessoas pelo Imprio. Assim, as constantes e profcuas relaes entre as comunidades foram fator determinante, tanto para o estabelecimento de redes de comunicao e inter-relao, quanto para a perpetuao do prprio cristianismo. Alm disso, apesar da clara heterogeneidade do Imprio, houve algumas tentativas de uniformizao poltica e cultural, sendo que o cristianismo desempenhou, posteriormente, sua funo polticosocial na integrao das massas (GUARINELLO, 2006). A princpio, o Imprio Romano no se mostrou interessado nos cristos, at porque, politicamente, alm da baixa capacidade de resistncia dessa religio ao poder de Roma, no se tem notcia de qualquer ideologia de inspirao crist que tenha estimulado algum tipo de ao subversiva contra o governo imperial (SILVA, 2006). Em sua carta
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Opondo-se s celebraes religiosas ritualsticas empreendidas por Roma, os cultos orientais exerceram um grande fascnio por todo o Imprio, porque, por meio de doutrinas bem elaboradas, estes forneciam respostas a algumas inquietaes religiosas do homem romano. Os cultos de mistrio, em especial, assim como o prprio cristianismo, representavam uma forma de religio muito mais voltada para a esfera do pessoal, cultivada pela relao entre deuses e homens, diferentemente dos cultos tradicionais romanos.
comunidade de Roma, o apstolo Paulo, por volta do ano 57, j revelava seu anseio de que os cristos no se rebelassem contra as autoridades institudas. Veja-se o trecho a seguir:
Toda a alma esteja sujeita s potestades superiores; porque no h potestade que no venha de Deus; e as potestades que h foram ordenadas por Deus. Por isso quem resiste potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro sobre si mesmos a condenao. Porque os magistrados no so terror para as boas obras, mas para as ms. Queres tu, pois, no temer a potestade? Faze o bem, e ters louvor dela. Porque ela ministro de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, pois no traz debalde a espada; porque ministro de Deus, e vingador para castigar o que faz o mal. Portanto necessrio que lhe estejais sujeitos, no somente pelo castigo, mas tambm pela conscincia. Por esta razo tambm pagais tributos, porque so ministros de Deus, atendendo sempre a isto mesmo. Portanto, dai a cada um o que deveis: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem temor, temor; a quem honra, honra (Rm 13:1-7).
O governo de Roma considerava os seguidores de Cristo como pertencentes a uma das muitas correntes religiosas judaicas palestinas (CHEVITARESE, 2006). Alis, Roma via o cristianismo sem muita expresso poltica. Entretanto, essa despreocupao no garantiu a aceitao do movimento. Ao longo do sculo II, o poder eclesistico foi grandemente perseguido e muitos mrtires foram feitos. Contudo, apesar de haver um precedente legal na lei romana que podia ser usado contra os cristos a acusao de superstitio illicita o governo demorou algum tempo para distinguir os cristos dos judeus. 6 At o governo de Nero (54-68), no se fazia qualquer separao entre eles, por parte das autoridades. E, mesmo posteriormente, alguns equvocos eram cometidos a esse respeito.7 Deve-se frisar ainda que a maior hostilidade nos primeiros sculos provinha, em grande parte, no das autoridades romanas, mas da populao local8.
Ao contrrio do cristianismo, o judasmo era uma religio muito antiga. Ento, quando os romanos entraram em contato com os judeus, apesar dos confrontos que havia entre eles no que concerne ao esprito de liberdade e ao estilo judaico de existncia sob o domnio imperial, estes foram considerados uma religio licita pelos romanos uma postura tpica do tolerante paganismo vigente no Imprio (FELDMAN, 2008). 7 Pode-se afirmar que a associao feita entre as duas religies, nos sculos I e II, se dava, pois, alm de o cristianismo estar ainda formando sua prpria identidade, havia, de fato, uma corrente judaizante dentro da ekklesia, que motivava a manuteno de laos entre eles. Em algumas regies, especialmente no primeiro sculo, os cristos, de um modo geral, conservavam fortes vnculos com os judeus, chegando a utilizar at mesmo espaos judaicos como as sinagogas. 8 O cristianismo era visto como uma religio extica pelos adeptos das outras religies do Imprio. Isso se deu tanto por seu monotesmo inflexvel, quanto pelo fato de as reunies terem um carter secreto, o que fazia a populao em geral conjeturar que ocorressem atos como canibalismo, relaes promscuas, prticas necromnticas e a invocao do esprito de um criminoso supliciado (SILVA, 2006).
Nos primeiros duzentos anos, o cristianismo pde se expandir gradativamente, favorecido pela clemncia imperial (SILVA, 2006). Entretanto, algumas mudanas vo ocorrer no Imprio ao longo do sculo III. A Anarquia Militar (235-284) ser instaurada, fruto de uma grande instabilidade, desencadeando uma srie de perseguies aos cristos. Tal momento foi marcado por um agudo quadro de desequilbrio poltico, caracterizado pelas vrias sucesses ao trono, bem como por um enfraquecimento da imagem e do poder imperiais. Da ascenso de Dcio ao poder, no incio do sculo III, at o incio do sculo IV, quando o Imprio esteve sob o comando de Diocleciano, com exceo do perodo chamado de Pequena Paz da Igreja (260-303), qualquer ameaa ordem imperial passou a ser combatida vigorosamente, inclusive o cristianismo. 9 A partir do governo de Dcio, vrios pronunciamentos sero realizados com o propsito de coibir o cristianismo, mesmo porque alguns responsabilizavam os cristos pela ruptura da pax deorum. Em contrapartida, o culto aos deuses e ao imperador, bases simblicas do poder imperial, sero um dos recursos para o fortalecimento do poder central, bastante desgastado. Os imperadores buscavam a todo o custo se manterem fieis ao mos maiorum. No sculo III, com a promulgao do Edito de Caracala, a vida dos cristos sofrer um impacto tangvel e duradouro mudando drasticamente. A partir desse decreto, muito mais os cristos estariam livres para transitar no Imprio. No entanto, foram muito mais perseguidos, pois, como cidados de Roma, no podiam mais apelar aos tribunais do Imprio como humiliores (no-cidados) e, nem mesmo como a anttese honestiores (cidados) dignos de privilgios (KERESZTES, 1970). Alm disso, como cidados, foram, em muitos momentos, intimados a sacrificar aos deuses do Imprio. A igualdade de direitos trouxe, de fato, muitos problemas para os cristos do mundo romano. importante ressaltar que, no entanto, muito antes do Edito, qualquer cristo podia transitar abertamente no Imprio. sabido que o apstolo Paulo, o qual era um cidado romano, fez trs grandes viagens missionrias, visitando diversas localidades, a saber: Jerusalm, Cesareia, Damasco, Antioquia (na Sria), Tarso, Chipre, Pafos, Derbe, Listra, Icnio, Laodicia, Colossos, Antioquia (da Pisdia), Mileto, Patmos, feso, Trade, Filipos, Atenas, Corinto, Tessalnia, Beria, Macednia, Malta e Roma. 10 Alm de Paulo, sabido que muitos outros cristos, mesmo sem a cidadania, viajaram pelas mais diversas provncias do Imprio.
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Entre 260 a 303, temos a chamada Pequena Paz da Igreja, quando, por um breve momento, as perseguies no ocorreram. Nesse momento, o cristianismo pde ampliar suas bases livremente e realizar grandes progressos no interior do Imprio. Sabemos que sob os governos de Cludio, o Gtico, e de Aureliano houve alguns mrtires, contudo no podemos supor que isso tenha ocorrido devido a alguma perseguio imperial, mas ao zelo excessivo de alguma autoridade provincial ou a alguma ao de comunidades locais (SILVA, 2006). 10 Paulo foi, sem dvida, o pregador mais influente entre os no-judeus no sculo I, sendo tambm o principal expoente teolgico do cristianismo gentlico. Segundo Mitchell (2008), quando Paulo fez sua misso no mundo romano, este visitou e fundou diversas ekklesiae. Paulo no se detinha em cada pequena cidade das vastas provncias do Imprio, mas buscava, passando pela rota romana da Via Sebaste, focar sua ateno nos centros helenizados, ou seja, nos centros urbanos.
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A complexa cartografia dos trajetos do apstolo fornece informaes acerca do pblico alvo evangelizado e, assim, de quais foram os primeiros cristos fora da Judeia. Ao se auto-intitular apstolo dos gentios, Paulo se props a exercer a tarefa de reavaliar e de renegociar os critrios da diferena entre o judasmo e a cultura helnica, a fim de levar o evangelho de Jesus aos no-judeus de fala grega, incircuncisos, adoradores de dolos e moradores de terras fora da Judeia. 11 Um judeu, a exemplo de Paulo, deveria se mostrar capaz de ser, culturalmente, ambidestro para pensar em termos do judasmo, do cristianismo e do helenismo. Toda a mobilidade espacial prpria dos missionrios cristos justificada tendo por base os seguintes mandamentos de Jesus: E disse-lhes: Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura (Mc 16:15); Portanto ide, fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo (Mt 28:19); Mas recebereis a virtude do Espr ito Santo, que h de vir sobre vs; e ser-me-eis testemunhas, tanto em Jerusalm como em toda a Judia e Samaria, e at aos confins da terra (At 1:8). O pensamento cristo dito primitivo, desde o incio, defendia a idia de universidade e unidade tnica, cultural e social, algo nunca antes visto no Imprio. Na polmica entre cristos judaizantes e cristos gentios, observamos Paulo asseverar o seguinte: Onde no h grego, nem judeu, circunciso, nem incircunciso, brbaro, cita, servo ou livre; mas Cristo tudo em todos (Col 3:11). Esse trecho traz as mais importantes distines sociais do mundo antigo de uma maneira intercalada etnia, religio ancestral e condio sociojurdica. Segundo o apstolo, os cristos no deveriam ser identificados por tais classificaes, mas pela f em Jesus (WRIGHT, 1986). A ideia de se levar o evangelho aos gentios, na perspectiva paulina, era a de que cada convertido se despisse do velho homem (Cl 3:9) seja ele qual fosse que abrange as condutas consideradas pecaminosas a fim de aderir a uma religio que recebia a todos, independentemente de sua origem tnica e do estrato sociocultural que ocupasse. A viso geral do cristianismo gentlico estava, portanto, baseada na tica segundo a qual o movimento de Jesus era uma religio para todos aqueles que estivessem dispostos a abdicar de suas religies locais, bem como de suas prticas pessoais que no se coadunassem com a doutrina crist (prostituio, feitiaria, idolatria, embriaguez, ira, glutonaria, etc.) em prol de servir a Jesus pela simples f nele. A conduta crist dos primeiros sculos ficou claramente expressa em um trecho da carta de Diogneto no sculo II.
Os cristos, de fato, no se distinguem dos outros homens, nem por sua terra, nem por lngua ou costumes. Com efeito, no moram em cidades prprias, nem falam lngua estranha, nem tm algum modo especial de viver. Sua doutrina no foi inventada por eles, graas ao
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Vale destacar que, entre o pblico gentlico de Paulo, estavam vrios judeus da disperso. Contudo, muitos dos que se convertiam no eram judaizantes (cristo-judeus) e, portanto, se inserem no cristianismo gentlico (BLASI, TURCOTTE, DUHAIME, 2002).
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talento e especulao de homens curiosos, nem professam, como outros, algum ensinamento humano. Pelo contrrio, vivendo em cidades gregas e brbaras, conforme a sorte de cada um, e adaptandose aos costumes do lugar quanto roupa, ao alimento e ao resto, testemunham um modo de vida social admirvel e, sem dvida, paradoxal. Carta a Diogneto (5:1-4).
Observa-se neste testemunho um desapego a etnicidade. Quando nos referimos a etnicidade, estamos lanamos mo de um conceito sociolgico que permite definir um objeto cientfico. Segundo alguns autores, tal conceito esta relacionado s diferenas culturais regionais, tais como lngua, religio, costumes (algo prximo a noo de cultura ou ascendncia comum, que distinguem grupos de pessoas no que concernem as suas identidades. (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998). 12 Sobre esse assunto importante destacar que a etnicidade no esttica e pronta, mas dinmica. No valido considerar que a etnicidade no tenha tido nenhuma relevncia nos crculos cristos primitivos, mas, foi legada a segundo plano, no mbito de expanso do movimento. Pensando na identidade crist como algo fluido, percebe-se que, assim como observou Stuart Hall (2001) ao analisar as identidades culturais na ps-modernidade, as identidades na Antiguidade no eram estveis e unificadas, mas bastante fragmentadas. Isso porque o sujeito assumia diversos tipos de identidades nos mais diferentes momentos. Vale destacar que o conceito de identidade uma construo dinmica, no homognea, que se configura com o tempo (REGAZZONI, 2011). Alm da identidade fluida e em construo, as comunidades migrantes sempre traziam consigo marcas de hibridizao na sua prpria constituio, entendendo que o hibridismo cultural se manifesta pelas interaes culturais estabelecidas por meio do contato entre realidades diastrticas, os quais so constitudos por uma composio de elementos culturais heterogneos, o que resulta em uma nova sntese cultural (HALL, 2003). Destacamos ainda o fato de que os missionrios cristos, logo no incio do movimento, puderam evangelizar com relativa liberdade nas estradas e provncias do Imprio sendo bem recebidos como irmos por todos os integrantes da ekklesia espalhados pelo Imprio os quais no se apropriaram de um sistema de pertencimento tnico-cultural, mas de pertencimento a um sistema religioso. Vale frisar que a prpria sociedade romana, com sua caracterstica cosmopolita e universalizante, composta por pessoas que tendiam ao individualismo e identidades fluidas, beneficiou consideravelmente o movimento cristo.
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Tomaz Tadeu da Silva (2000) junto a outros tericos prope diversas apreciaes acerca das oposies binrias estabelecidas pelos conceitos sociolgicos de identidade e diferena. De acordo com Silva, a diferena, tal como a identidade, simplesmente existe e so inseparveis. Ambos so conceitos simblicos, ativamente produzidos e no podem ser compreendidas, pois, fora dos sistemas de significao nos quais adquirem sentido (p. 78, 2000). Alm disso, a dinmica identidade e diferena composta por relaes sociais sujeitas s relaes de poder, sendo ambas impostas e disputadas. importante perceber que, para Hall (2000), a identidade um conceito estratgico e posicional que emerge no jogo de poder e na excluso. A identificao esta sempre em processo, em construo, e sempre operando por meio da diffrance.
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De fato, favorecido principalmente pelo imperialismo, o cristianismo empreendeu suas misses com uma larga mobilidade espacial e afrouxamento tnico, o que cooperou para a criao de novas prticas e hbitos. O imigrante que deixava sua cidade em direo as mais diversas urbs romanas j estava profundamente influenciado por uma cultura hbrida de imediato antes mesmo de partir. No entanto, enquanto h uma centralizao das identidades supra-locais, concomitantemente, ocorre um reforo das identidades locais. Deste modo, em um contexto de negociao, surgem identidades culturais em transio, ou seja, identidades hbridas (HALL, 2003). Em novas terras, os imigrantes, em contato com a cultura local, resignificavam o seu prprio espao criando diversos nichos tnicos formados por agregadores (HERSCHEL, 1909). Vale destacar que os missionrios que migravam dentro e fora do Imprio se utilizavam de um profcuo meio de comunicao para operacionalizar seus empreendimentos e divulgar suas doutrinas: as cartas13. Hbito comum no mundo greco-romano e herdado dos prprios apstolos, a prtica de se enviar correspondncia mantinha as comunidades em constante comunicao, mantendo vnculos mnemnicos com aquele que escreveu. As cartas poderiam funcionar, para alguns imigrantes em especial os judeus conversos como uma literatura de imigrao. Tais tornavam-se um elo de identificao comunitria (BENEDUZI, 2008). As correspondncias, por abarcarem vastas reas geogrficas, funcionavam ainda como um eficaz instrumento de interao cultural no qual diversos lderes, com as mais diversas identidades, vo cooperar para a formao de uma nica comunidade 14. Alm disso, as epstolas tero um carter poltico para o melhor exerccio do poder e da autoridade dentro das congregaes, reforando a posio de liderana daqueles que as enviam. Assim, no contexto de expanso do cristianismo, houve diversas manifestaes culturais hbridas, fruto da mobilidade espacial patrocinada pelo movimento. Entre essas expresses, destacamos o culto mariano. A histria da exaltao e da devoo a Maria foi marcada por algumas definies particulares acerca da personagem: Maria, a virgem perptua; Maria, a mediadora da graa; Maria, a me de Deus; Maria, a nova Eva; Maria, a assunta aos cus; Maria, a
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A epstola, em grego epistol, em latim epistula, um documento escrito e assinado, elaborado sob a forma de carta e classificada, de acordo com Bardin (2006), como uma comunicao dual escrita. Dependendo das circunstncias e do assunto, as cartas seguiam um modelo retrico comum, respeitando regras precisas. Por esse motivo, grande parte das cartas na Antiguidade seguiu os termos gerais do modelo clssico romano. Podem-se distinguir dois tipos bsicos de cartas: as pblicas e as privadas. Desde os tempos apostlicos, a literatura crist utiliza constantemente cartas pblicas. No contexto do mundo grego-romano, no era comum a circulao de textos entre indivduos, mas, o habitual era que as trocas de correspondncias se fizessem entre instituies. A atividade de reproduo e distribuio de textos entre os cristos do sculo I e II era intensa. 14 Sobre esse assunto, observamos, por exemplo, uma carta de Pedro endereada a uma determinada comunidade, por ns desconhecida, a qual Paulo tambm havia escrito anteriormente. O trecho que atesta esse fato diz o seguinte: Considerai a longanimidade do Senhor com a nossa salvao, conforme tambm o nosso irmo Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada (2 Pedro 3:15)
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imaculada conceio. Todos esses ttulos foram degraus de uma paulatina apoteose da Maria que se forjou em dois nveis: o da piedade popular e o doutrinal-litrgico. No que concerne ao primeiro nvel, no qual se manifestou um significativo hibridismo cultural, transferiu-se a Maria muito do sentimento de devoo que se expressava nos ambientes das culturas greco-romana e oriental. As origens da venerao primitiva a Maria esto centradas na antiga adorao s deusas da fertilidade e mes da terra, prpria de um perodo pr-cristo. Frequentemente, diz-se que Maria a sobrevivncia das figuras de deusas das religies orientais. De fato, nas antigas culturas, muitas figuras da deusa-me so encontradas. So pequenas esttuas esculpidas com seus seios mostra e mulheres grvidas. Tais sociedades caadoras e coletoras no detinham conhecimento de tcnicas agrcolas e de irrigao, estando, assim, sujeitas a todas as intempries (BENKO, 2004). Destarte, o ato de dar luz era tido como um momento sobrenatural durante o qual a mulher se revestia de um poder misterioso. A concepo era um smbolo para todas as foras da vida. A mulher como deusa sempre referida como "a me dos deuses e dos homens". A ideia do deus-rei dos cus associada deusa-me remete ao leste do Mediterrneo entre 4000 e 2000 a.C. nas sociedades urbanas do Egito, da Sria e da sia Menor, por exemplo, em figuras como sis e Ishtar (RUETHER, 1977). Na mitologia clssica greco-romana, tambm houve um significativo desenvolvimento das figuras das deusas. Cada aspecto da grande deusa-me do Oriente Mdio foi retratado como uma figura feminina prpria na religio clssica: rtemis/Diana, a poderosa deusa-virgem caadora; Dmeter/Ceres, a deusa da colheita; Afrodite/Vnus, a deusa do amor e da beleza; Hera/Juno, a deusa-esposa; e outras. Desse modo, tais religies que traziam em seu panteo figuras como deusas-mes e virgens tornaram-se representaes de Maria numa interpretatio das deidades. A hibridizao delas na forma de uma interpretatio crist empreendida no imaginrio cristo foi determinante tanto para a converso dos gentios quanto para a assimilao da doutrina crist por eles.15 Ao tolerar a venerao a Maria, a ekklesia recebia mais seguidores, agora identificados com a nova religio. Maria no foi, oficialmente, uma deidade crist; todavia, alguns documentos tendem a consider-la com o poder e a autoridade de uma divindade. No sculo II, um autor cristo, cuja identidade desconhecida, escreveu uma obra apcrifa denominada Proto-Evangelho de Tiago. O intrigante documento dedica-se inteiramente a contar a histria de Maria, bem como a defender sua virgindade antes e durante o parto de Jesus. Enquanto as histrias sobre o nascimento de Jesus traziam uma mensagem escatolgica de proclamao de uma nova era, o Proto-Evangelho de Tiago
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A interpretatio uma tendncia comum dos escritores do mundo antigo em igualar os deuses estrangeiros aos membros de um determinado panteo local. Herdoto, por exemplo, refere-se aos antigos deuses egpcios Amon, Osris e Ptah como Zeus, Dionsio e Festo, respectivamente (SMITH, 2001). Cunhamos o termo interpretatio crist para tratar o comportamento do populus recm-converso dos crculos gentios ao equiparar Maria a deusas gregas, romanas e orientais.
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tem um carter exclusivo de piedade pessoal, apontando para o ideal de perptua virgindade de Maria (KOSTER, 2004). O Proto-Evangelho de Tiago foi um texto mariano muito influente nos crculos cristos, o que se observa, inclusive, nas representaes imagticas (KEARNS, 2008). Muitos templos, ttulos e uma iconografia clssica, dedicados anteriormente s deusas greco-romanas e orientais foram transferidos a Maria. A iconografia, em especial, esta representada de forma recorrente em catacumbas que tambm apresentam cenas marianas como as imagens abaixo:
Afresco de Maria e Jesus menino ( direta), Maria e o anjo (centro) e Maria e os magos ( esquerda). Catacumba de Santa Priscila. Via Salria, Roma. Sculo III.
A devoo pessoal tem seu lcus primrio na arte sob a forma de piedade visual. Os cristos primitivos se expressavam artisticamente a fim de refletir sua opinio com relao a Deus ao tentar comunicar mensagens com uma funo educacional, memorial, cultural e evangelstica. Vale destacar que as imagens, como parte de um monumento material, so formas fluidas de representao, na qual aspectos de uma divindade foram destrudos, alguns mantidos e outros ainda foram preservados. Deste modo, a base da identidade est em elementos imateriais que so compostos de uma materialidade (no caso, as imagens das catacumbas). Tanto o Proto-Evangelho de Tiago quanto a iconografia so importantes, pois revelam um cristianismo que podemos cons iderar de fronteira, pois, apesar da roupagem crist, ele apresenta expresses e valores hbridos, identificados com o judasmo e, principalmente, com a cultura helenstica. 16 Muitos cristos, no ligados s
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O culto hbrido que estava sendo formado se apresentava na fronteira. Nas palavras de Guarinello, as fronteiras compem a ordem todas as dimenses da realidade que no so efmeras (2010, p. 120). na fronteira que observamos o jogo de negociaes e trocas. Nela, a ordem se altera ou se reproduz. O ambiente de fronteira marcado tanto pela competio quanto pela negociao. H diversas fronteiras cotidianas da ao social: as instituies, as crenas, as relaes sociais o conhecimento, entre outras. Boyarin (2004) afirma que as fronteiras so impostas e construdas artificialmente. As pessoas no s cruzam as fronteiras, mas fronteiras cruzam as pessoas. Em nosso caso, apesar de um Cristianismo normativo zelar para que as fronteiras no sejam cruzadas, h contrabandos, a todo o momento, ao longo dela como provimento do cotidiano. nas prticas difusas de hibridismo cultural que as fronteiras so cruzadas. possvel notar que o culto mariano at o sculo IV encontrava-se na fronteira com um suposto paganismo. Para que este culto sasse desta zona, foi preciso naturalizar a fronteira empreendendo algumas negociaes e acomodaes como o Conclio de Efeso.
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lideranas eclesiais, muitas vezes na fronteir a entre o cristianismo e o paganismo, inventavam histrias e faziam pinturas, expressando-se numa multiplicidade de meios que davam vazo a demonstraes artsticas e culturais ligadas tradio e religio greco-romanas. Assim, enquanto a literatura e a arte crist so influenciadas por aspectos da sociedade pag, sua forma de culto tambm era modificada. E a exaltao a Maria uma das transformaes, cujas expresses artsticas e literrias nos ajudam a compreender a formao do cristianismo. O Proto-Evangelho de Tiago e as imagens marianas nas catacumbas revelam que o hibridismo cultural foi um dos fatores responsveis por forjar o culto mariano. O fato de tais ideias terem se expressado primeiramente em textos apcrifos e na arte revela, acima de tudo, que o lcus de nascimento desta piedade era alheio ambincia eclesistica episcopal. Apesar de terem sido dedicados afrescos e obras literrias crists a Maria, o culto a ela ainda no poderia ser comprovado no sculo II. Contudo, no sculo III, algumas transformaes faro de Maria uma figura hibrida e de grande importncia para a ekklesia. De fato, a formao hbrida do culto mariano est imbricada ao cosmopolitismo do Imprio Romano. Tal foi marcado por uma ampla mobilidade espacial dos seus cidados, principalmente depois do Edito de Caracala. Esta mobilidade e cosmopolitismo trouxeram consigo um crescimento do individualismo e um aumento das identidades fluidas com a afirmao de identidades locais, entendendo que a identidade cultural nunca fixa, mas sempre hbrida (HALL, 2003). No entanto, outro processo paralelo e um tanto quanto indito, fruto em maior escala do cristianismo, mas no desconsiderando o prprio processo de romanizao, foi a universalidade tnica. O Imprio Romano agrupava sociedades bastante distintas em seu bojo. A grande questo para o governo imperial romano era saber como lidar com a nascente religiosidade crist e ainda integrar uma multido de imigrantes estrangeiros (chamados brbaros) com valores culturais heterotpicos sob uma mesma esfera. Assim, o cosmopolitismo trouxe uma busca mais acentuada das identidades tnicas, que agora se identificavam com o Imprio e com a religio emergente o cristianismo. Vale ressaltar que a identidade tnica era coletiva, pois, alm de no se manifestar isoladamente, se supunha o reconhecimento da pertena a um grupo ou coletividade, mas tambm o pertencimento individual, por significar a pessoa na sociedade (SEYFERTH, 2009; POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998). No caso do cristianismo, como uma religio de carter universalizante agremiava etnias sem distino, este trouxe consigo, associado ao cosmopolitismo romano, uma hibridizao cultural, expressa, por exemplo, na piedade popular com na venerao de Maria desde o sculo II, bem como na formao do culto mariano a partir do sculo III.
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ALEXANDRE, UMA VISO PLUTARQUIANA A RESPEITO DOS BONS COSTUMES E DE UMA POSSVEL VERDADE EM HISTRIA Amanda da Cunha Conrado 17 Resumo: Tendo como base as vises de Plutarco a cerca do mundo e de seus biografados, pretende-se analisar a construo da biografia Alexandre, contida em Vidas Paralelas do mesmo autor. Sendo historiador, assim definido por Maria Aparecida de Oliveira Silva, carrega em si todos os atributos de um discurso historiogrfico, bem como sua objetividade e subjetividade. Ao ler a obra remete-nos questionamentos interessantes a cerca da verdade em Histria, destacando a questo sobre moralidade destacada por Plutarco ao retratar o rei macednico, levando-nos ainda a crer neste olhar plutarquiano a respeito da realidade ou questionando-nos sobre seu fazer ver atravs de sua escrita. Palavras-chave: Alexandre, Moralidade, Histria, Verdade. Abstract: Based on Plutarchs views about the world and on those that he biographer, is intended to analyze the construction of the biography Alexander, contained in Parallel Lives by the same author. As a historian, so defined by Maria Aparecida de Oliveira Silva, carries in himself all the attributes of a historiographic discourse, as well as his objectivity and subjectivity. By reading his book it bring us interesting questions about the truth in History, highlighting the question of morality highlighted by Plutarch when he describes the Macedonian king, leading us so to believe on this plutarchs look about the reality or questioning us about his way of see through his writing. Key-words: Alexander, Morality, History, Truth. Durante toda a existncia do homem na Histria, este quis deixar suas marcas e leituras de sua ou de outras pocas; Plutarco de Queroneia um deles, nascido em 46 d. C., durante o imprio romano de Claudio, foi ensasta grego, bigrafo e historiador, sendo essas duas ltimas, alvo de grandes discusses, que mais a frente sero abordadas. Viajou e conheceu muitos lugares, entre eles Roma e Egito, e foi sacerdote de Apolo, em Delfos, no ano de 95 d. C. Sua idia compreende que para alcanar a felicidade e a paz, necessrio controlar os impulsos e as paixes. Mais moralista que at mesmo filsofo e historiador (a moralidade um ponto chave nas suas discusses e na apresentao de suas personagens) foi um dos ltimos representantes do helenismo 18, durante a segunda sofstica. Esta, por sua vez, foi um movimento de filsofos gregos, no qual pretendiam fazer ver a cultura grega, resgatando-a, no contexto do Imprio Romano. Nasce, luz de tal contexto, a retrica grega (durante os sculos II, III e IV).
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Graduanda do curso de Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte. E-mail: amanda.c.conrado@hotmail.com 18 Legado da cultura grega clssica difundida principalmente por Alexandre Magno, para unir e diferenciar-se em relao a outros povos.
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Plutarco ainda ocupou altos cargos pblicos em sua cidade natal e estudou matemtica e filosofia em Atenas; participou, pois da Academia de Plato, fundada em aproximadamente 387 a. C., em jardins localizados no subrbio de Atenas, caracterizouse inicialmente, pelos trabalhos desenvolvidos pelos pitagricos; considerada a primeira escola de filosofia e sobressaa-se pelo ensinamento dialtico buscando respostas no mbito individual atravs de constantes questionamentos; sendo muito influenciado pelas idias de Plato, que aprendeu na Academia, sobre justia, virtude, poltica, educao, ligando-as a moralidade tratada por aquele. Escreveu mais de duzentos livros, sendo os mais famosos deles a coleo Vidas Paralelas, no qual compara militares, legisladores, governantes gregos e romanos em suas especificidades, todos personagens de destaque em sua prpria histria e sociedade. So mais de vinte pares, como por exemplo, Slon e Valrio, Teseu e Rmulo, Lisandro e Sila, Agesilau e Pompeu, Alexandre e Jlio Csar, Demtrio Policete e Marco Antnio. Nestas biografias tem-se a seguinte estrutura: a biografia de um grego, inicialmente, depois a de um romano, sucessivamente, aps a apresentao de suas personagens, temos uma pequena comparao do escritor. Plutarco preocupa-se em confrontar e equiparar os feitos e valores destes homens, emitindo suas prprias concepes, como veremos mais a frente. Alm destes, escreveu sobre Filosofia, religio, pedagogia, moral e crtica literria. Influenciou o mundo espiritual direta e indiretamente defendendo o dualismo do bem e do mal, remetendo-nos as idias da Academia. Faleceu em 126 d. C. na mesma regio onde nasceu que atualmente corresponde a regio do Kaprena, na Becia. Plutarco tornou-se cada vez mais um autor grego sujeito de muitas pesquisas e inmeras possibilidades. No tocante as suas obras, so elencadas, como as tratadas pela historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva 19 no seu livro Plutarco Historiador 20, onde mostra que, ao longo do tempo, pesquisadores colocam em xeque a posio de Plutarco acerca da Histria, devido a suas obras e ao que ele disse e viu. Seria ele um historiador, ou um bigrafo? Ou ainda um mero autor importante para outras cincias (associado filosofia, pedagogia, religio, literatura, retrica)? Principalmente com o Iluminismo, a obra de Plutarco passa a ser mais vista como obra literria, ahistrica, at mesmo citando Wardman que avalia a vida de Alexandre, retratada pelo autor grego, de acordo com suas virtudes. A partir disso, pode-se questionar o que seria a verdade para Plutarco, j que notrio, pelo menos no retrato sobre Alexandre, em que h somente a exaltao do personagem remetendo-nos justamente a questo da moralidade 21, seria a inteno do fazer ver aquilo que somente interessa a ele, condicionando nosso olhar aos olhos de Plutarco; h nele a necessidade de persuadir seu leitor a cerca do que escreve, a fim de
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Doutora pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas USP. SILVA, Maria Aparecida Oliveira. Plutarco Historiador: Anlises das Biografias Espartanas. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006. 21 palavra que vem do grego thica, a qual possui dois sentidos: o de interioridade do ato humano e do mago do agir, para a inteno.
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que seus registros sejam verdade. Baseando-se nisso, Pelling ainda refora a idia de que Plutarco apenas bigrafo, afirmando estar alheio a veracidade de seus registros.22 Trata-se, pois de - deformando a realidade - caractersticas muito mais filosficas e literrias, com o objetivo de transmitir a moral para as geraes futuras. Mais a frente, contudo, em seu texto, a historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva apresenta fatores que provam o contrrio. Segundo a autora, Plutarco deve sim ser considerado um historiador. nesta afirmao que os estudiosos do sculo XX se detm, haja vista que por trs da biografia, h uma histria do contexto, da cidadeestado em que est inserido o seu personagem, mais que isso, h um mtodo a ser empreendido e desenvolvido. Vem-se ento historiadores como Hani propor uma nova viso sobre a obra e a narrativa de Plutarco, afirmando que sua escrita uma tentativa de manter viva a religiosidade grega. Outros, como Delvaux, tm o autor grego com um historiador regional, tendo seus escritos limitados a um cerco espao, geralmente, como a autor mesmo prope um local do nascimento. Para Maria Aparecida de Oliveira Silva, na prpria obra de Alexandre, Plutarco deixa clara a diferena entre biografia e Histria, sendo por ele considerado Histria os grandes fatos, como as guerras vividas por Alexandre. Sua definio sobre Histria assemelha-se, pois, ao pensamento dos antigos historiadores gregos. O principal aspecto do gnero hist rico sublinhado por Plutarco foi a importncia dada busca da verdade dos fatos narrados. (SILVA, 2006, p. 57) J o conceito de biografia, temos em Plutarco a idia de procedimentos metodolgicos de busca, h pois uma coleta, seleo e registro das informaes. E mais uma vez esbarramos na questo do que verdade em Histria, e mais, do que retratar a verdade para Plutarco. Remete-nos a questo da verdade na Escola Metdica, do sculo XIX, que nos fala de uma verdade absoluta, sem subjetividades, repetindo os fatos como eles so exatamente, fatos objetivamente corretos. Ou ento nos referimos a Nietzsche e sua verdade construda poltica e socialmente, uma verdade que nega que o que verdadeiro possa ser um elemento da linguagem, uma verdade que contesta noes de verdadeiro e falso. Ou ainda Foucault, com a sua verdade relacionada s relaes de poder, um conceito que acaba por produzir, conduzir e reproduzir efeitos novamente ligados ao poder. Sabemos que inserido em sua poca, Plutarco, consoante a Tucdides e Herdoto, destaca que o saber histrico exclusivamente o ver. Proponho-me ento, atravs da leitura da fonte, Vidas Paralelas, referente biografia de Alexandre, tratar da questo da moralidade destacada por Plutarco, retratando como este relatou a vida do rei macednico, levantando questionamentos a respeito do olhar deste sobre a vida dos seus biografados e, do que realmente ele nos queria fazer ver atravs de sua escrita. VIDAS PARALELAS, ALEXANDRE E O OLHAR DE PLUTARCO
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SILVA, Maria Aparecida Oliveira. Plutarco Historiador: Anlises das Biografias Espartanas. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006. p. 41.
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Vidas Paralelas uma compilao de biografias de homens ilustres da Grcia Antiga e de Roma. Alm dos vinte e trs pares feitos por Plutarco, ainda h quatro biografias sem pares. Esta obra muito importante, no s pela informao, mas tambm pelos dados da poca retratados. Sendo esta a principal fonte que nos deu a viso atual de Alexandre, h em Plutarco a inteno de revalorizao de uma cultura grega, no s atravs da vida deste rei, como tambm tendo como base o que o autor grego declarou dele. Antes de destacar pontos interessantes da obra de Plutarco sobre Alexandre, importante saber minimamente quem ele foi. Alexandre nasceu em 356 a. C. e faleceu em 323 a. C. Foi prncipe e rei da Macednia (com apenas vinte anos) alm de um grande conquistador da antiguidade, principalmente quando se tratava daquilo que os helnicos entendiam como mundo, tendo Aristteles como seu preceptor, foi tido por muitos, como algum de personalidade instvel. Mesmo tendo influenciado todo o mundo ocidental. Plutarco o definiu como homem de virtudes, um ser invencvel e de carter reto, aponta:
[...] sua temperana nos prazeres fez-se notar desde os primeiros tempos da mocidade. Impetuoso e ardente em tudo o mais, era pouco sensvel a volpia, qual s se entregava com moderao. O amor glria, ao contrrio, j se revelava nele, com uma fora e uma elevao de sentimentos bastante superiores sua idade. No amava, porm, uma glria qualquer [...] (PLUTARCO, p.29).
Trata ento um Alexandre que cheio de retas intenes era ainda corajoso para enfrentar e conquistar o mundo que o rodeava, e mais o esperava. V-se neste trecho tambm caractersticas de Plutarco de que preciso controlar seus impulsos para o alcance da felicidade, anteriormente abordada, o comedimento um ponto bastante abordado pelo autor em sua obra, tendo em vista que a todo momento remete-se a este ponto. Um homem de virtudes para Plutarco refere-se a algum que no se deixa levar pelos seus desejos e concupiscncias. Outro ponto interessante de se notar a fora e o carter difcil de governar de Alexandre, tratado por Plutarco. Tem-se ai a questo da educao dada ao rei macednico, que se deixava conduzir facilmente pela razo. Foi educado, pois por Aristteles, o qual no o amava meno s dizia que a seu pai, porque devia a este apenas a vida, ao passo que a Aristteles devia a possibilidade de uma vida superior,23 destaca Plutarco. Segundo a fonte, Alexandre estudou msica, artes liberais, filosofia, poltica, medicina, moral, cincias secretas e literatura, seria, pois um homem completo e cheio de atributos. Outro ponto que merece destaque :
No momento em que iam para a mesa, foi-lhe anunciado que, entre os cativos, estavam conduzindo a me e a esposa de Dario, com suas
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PLUTARCO. Alexandre e Csar. In: Hlio Veja [tradutor]. So Paulo: Ediouro.[19--?] p.32.
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filhas que, ao verem o arco e o carro de Dario, prorromperam em altas lamentaes desnudando os seios, na crena de que Dario tivesse perecido. Alexandre, mais sensvel desventura delas que sua prpria felicidade, depois de alguns momentos de silncio, enviou Leonato para comunicar-lhes que Dario no estava morto, e que elas nada tinham que temer da parte de Alexandre; que este no fazia guerra contra Dario seno pelo imprio, e que nada lhes faltaria das honras com as quais estavam acostumadas enquanto Dario reinava. [...] Mas o benefcio mais belo e mais real que podiam receber em seu cativeiro mulheres de corao nobre que sempre viveram castamente, foi o de nunca terem ouvido uma s palavra desonesta, nem terem tido ocasio de temer ou mesmo suspeitar algo da parte de Alexandre, que soasse desrespeito a seu pudor. Encerradas num santurio virginal, protegido por sentimentos de piedade, viveram, no meio do acampamento inimigo, uma vida de completo isolamento e longe dos olhares da multido. Todavia, a esposa de Dario era, pelo que se assevera, a mais bela das rainhas que existiram no mundo, assim como o prprio Dario era o mais belo e bem feito de todos os homens; e suas filhas eram parecidas com os pais. 24
Tratando mais uma vez da questo que envolve o carter do rei e de seu bom corao, remetendo-nos especificamente a moralidade (encontrada em todos os trechos do autor, exaltando as virtudes de Alexandre), um questionamento pode ser feito: ser mesmo esta a verdade sobre o conquistador do mundo ocidental? Ou apenas uma face da qual Plutarco quer nos fazer acreditar e enxergar? At onde esta verdade retrata a realidade de uma poca ou apenas de um pensamento? Ou o autor nos condiciona a sempre ver a moral e a tica para concordarmos com ele nesta discusso? A questo abordada por Hani a respeito da tentativa de resgate de uma religiosidade grega presente sim atravs dos aspectos religiosos, quando Plutarco discorre a respeito das consultas aos orculos, ou quando descreve o fato de Alexandre ter sido chamado por Jpiter de filho, ou pelo menos quer acreditar ter sido chamado assim. H ento uma forte presena da religiosidade junto ao contexto e, por conseqncia, ao personagem, havendo muito mais, com isso, o envolvimento das camadas populares. Outra questo a ser destacada nesta anlise refere-se presena de fontes orais, as quais so usadas por Plutarco para a construo de sua histria, sua obra que base nos fatos em que ele presenciou, ou afirma ter presenciado, e aos relatos de pessoas que teve contato para estruturar seus estudos a respeito no s do rei macednico, mas de seus biografados. Merece destaque ainda a relao entre Alexandre e os persas em vrios trechos da obra, no qual notrio o reconhecimento destes povos quanto ao poder e carter do conquistador macednico, suas virtudes e de como trata seus inimigos de guerra e de conquista, como vemos no trecho:
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Idem. p. 44.
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Dario voltou, ento, para junto de seus amigos e, com as mos levantadas para o cu, dirigiu aos deuses esta prece. Deuses que presidis ao nascimento dos homens e ao destino dos imprios, concedei-me a graa de transferir a meus sucessores a grandeza dos Persas ressurgida aps a queda e devolvida ao esplendor em que estava quando subi ao trono, a fim de que eu possa, vencedor de meus inimigos, reconhecer os benefcios com os quais me cumulou Alexandre em minha desgraa, com seu comportamento para com os seres que eram para mim os mais queridos! Mas, se estivermos no termo fixado pelo destino para a realizao das vinganas divinas, se o imprio dos Persas chegou a seu fim e se devemos adaptar-nos vicissitude dos acontecimentos humanos, no permitais que outro seno Alexandre se sente no trono de Ciro. 25
Mostra tambm, Alexandre sendo aos poucos absorvido pela cultura persa, os brbaros, assim chamados por Plutarco (abrindo a outra discusso aqui no desenvolvida, j que no o objetivo desta comunicao, a respeito da viso gregos e brbaros, identidade e alteridade no mundo antigo, como trata Hartog em seu livro O espelho de Herdoto: ensaio sobre a representao do outro26), chega inclusive a casarse com uma persa - interessante destacar que h uma mistura das culturas atravs do rei macednico, mas tambm sua difuso da cultura grega ao longo de todo o seu territrio conquistado, um que diretamente influenciado pelo outro, o grego que deixa traos de seu legado clssico aos persas e estes por sua vez tratam de adentrar nessa cultura grega - , como pode ser visto neste trecho extrado da fonte:
Ento Alexandre aproximou-se ainda mais dos costumes dos brbaros, que ele tambm se esforou em modificar mediante a introduo de hbitos macednios, com a ideia de que essa mistura e essa comunicao recproca de costumes dos dois povos, cimentando sua mtua benevolncia, contribuiria mais do que a fora para solidificar seu poder, quando se afastasse dos brbaros. Por isso, escolheu entre eles trinta mil crianas e mandou que lhes ensinassem o grego e as instrussem nos exerccios militares macednios. Encarregou vrios professores de dirigir a sua educao. Quanto ao casamento com Roxana, s o amor foi seu mvel. Conheceu-a em um festim, em casa de Cortano e apaixonou-se por sua beleza e seus encantos. Essa ligao pareceu bastante conveniente ao estado presente dos negcios: inspirou aos brbaros muito maior confiana em Alexandre; passaram a estim-lo, vendo-o seguir to rigorosa continncia que s se
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Idem. p. 53. HARTOG, Franois. O Espelho de Herdoto: ensaio sobre a representao do outro. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.
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aproximou da nica mulher pela qual se apaixonara, em virtude de legtimo casamento. 27
A historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva, a fim de provar a idia de que Plutarco historiador e de que seus fatos narrados so verdades, cita ainda a importncia que ele d a organizao cronolgica de seus escritos, havendo uma preocupao com a veracidade dos relatos e com a cronologia temporal. O outro ponto relatado a insero que Plutarco faz aos seus personagens, no diferente com Alexandre, num contexto social, concordando com a historicidade necessria a sua escrita, transformando-a, como diz aquela, em Histria. Remontando, uma viso plutarquiana vemos que ao mesmo tempo que o autor tenta mostrar uma face idealizadora de Alexandre, isto , o seu carter comedido, ressalta que em alguns momentos ele inverte esse comportamento e tem atitudes consideradas desregradas, apesar de se arrepender depois. Como vemos no trecho abaixo:
talo, tio de Clepatra, tendo bebido demais durante o festim, convidava os Macednios a rogar aos deuses o nascimento de um herdeiro legtimo da realeza, filha de Clepatra e de Filipe. E eu, ento, oh celerado gritou Alexandre, enfurecido pelo ultraje seria para ti apenas um bastardo? E, assim dizendo, atirou-lhe a taa na cabea [...] Depois desse insulto, feito sob a ao do vinho, levou sua me Olimpada para o Egito e se retirou para a Ilria [...] Diante dessa censura, Filipe caiu em si e enviou Demarato a Alexandre, que, em virtude das razes do amigo, voltou para a casa paterna 28.
Remete-nos a historiadora Snia Regina Rebel de Arajo, a falta de um comportamento regrado vai de encontro a Plutarco. Nesse contexto, Alexandre construdo e desenvolvido em sua narrativa. No quero, no entanto, voltar novamente s questes levantadas sobre a opinio de verdade em Histria, afinal surgem muitas lacunas e perguntas as quais, requer um maior aprofundamento, j que o trabalho discorrido apenas remetido a leituras de pequenos trechos interessantes da obra. O moralismo de Plutarco tambm visto, mas sabendo que no poderia ser diferente, devido ao contexto em que se encontra nosso autor e toda a formao recebida por ele na Academia de Atenas. Ao longo deste artigo, pretendo demonstrar o valor dos escritos de Plutarco nos estudos sobre a vida da sociedade grega e romana durante o Imprio Romano. Sua articulao entre as personagens seja Alexandre ou qualquer outro, remete-nos a um importante quadro para o vislumbre de toda uma poca, seja ela verdade objetivamente ou subjetivamente, fruto de um tempo ou de um pensamento idealizado e como so vistos os bons costumes, a moralidade e as virtudes.
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Idem. p. 66-67. Idem. p. 33-34.
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ARAJO, Snia Renina Rebel de. Plutarco de Queroneia: entre a tica e a histria. In: ARAJO, Snia Renina Rebel de [org.]; JOLY, Fbio Duarte [org.]; ROSA, Claudia Beltro da. [org]. Intelectuais, poder e poltica na Roma antiga. Rio de Janeiro: Nau: FAPERJ, 2010. DOSSE, Franois. O Historiador: um mestre de verdade. In: A Histria, Bauru, EDUSC, 2003 HARTOG, Franois. O Espelho de Herdoto: ensaio sobre a representao do outro. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. MAGALHES, Luiz Otvio de. Plutarco: historiografia e biografia na cultura grecoromana. Revista Histria da historiografia, Ouro Preto, n.03, p.181-187, set. 2009. NETSABER BIOGRAFIAS. Biografia de Plutarco de Queronia. Disponvel em: <HTTP://www.netsaber.com.br/biografias/ver_biografia_c_2937.html> Acesso em 06 de dezembro de 2010, s 16h20. PLUTARCO. Alexandre e Csar. In: Hlio Veja [tradutor]. So Paulo: Ediouro.[19--?] p.32. REIS, Jos Carlos. Histria e teoria: historicismo, modernidade, temporalidade e verdade. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006. SILVA, Maria Aparecida Oliveira. Plutarco Historiador: Anlises das Biografias Espartanas. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006.
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ESTOICISMO E MAGIA EM MEDIA, DE SNECA Erick Messias Costa Otto Gomes29 Suiany Bueno Silva30 Resumo: Sneca foi um dos principais divulgadores da filosofia estica na Roma imperial do primeiro sculo. O autor escreveu quatorze obras filosficas, uma stira menipeia e nove tragdias. Apesar de se inspirarem nos autores gregos, as tragdias senequianas apresentam um trao peculiar, isto , encerram em si os preceitos esticos defendidos pelo autor. A tragdia Media um exempla das consequncias advindas da falta do cuidado de si, ou seja, o furor sentido por Media faz com que a protagonista ceda ao impulso de usar a magia com fins malficos, o que denota sua falta de domnio da razo, ato contrrio tica estica. Nesse sentido, observamos que a tragdia senequiana assume uma funo pedaggica, na medida em que emite uma mensagem estica aos seus ouvintes. Palavras-chave: Sneca; estoicismo; Media; magia; pedagogia. Abstract: Seneca was one of the most important spreaders of Stoic philosophy in Imperial Rome of the first century. The author wrote fourteen philosophical works, one Menippean satire and nine tragedies. Though inspired in Greek authors, Senecas tragedies have a peculiar trace, that is, they show the Stoic precepts defended by the author. The tragedy Medea is one exemplum of the consequences caused by the lack of attention with oneself, in other words, the furor felt by Medea leads the protagonist to give in to the impulse of using magic with evil purposes, what shows her lack of mastership over reason, act which opposes Stoic ethics. In this sense, we notice that Senecas tragedies acquire a pedagogical function, as they send a Stoic message to their listeners. Keywords: Seneca; Stoicism; Medea; magic; pedagogy.
O objetivo do artigo pauta-se em analisar a tragdia Media atravs de uma leitura dos princpios estoicos e desta forma pensar o teatro senequiano como detentor de uma funo didtica, ou seja, Sneca escreveu a tragdia com intuito de transmitir uma mensagem estoica, sobretudo referente moral. O artigo divide-se em trs momentos: o primeiro diz respeito a uma discusso sobre a filosofia estica, para a qual, segundo a interpretao de Cardoso, a virtude humana seria a identificao com a natureza, a integrao perfeita no mundo natural. O equilbrio, necessrio manuteno da ordem,
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Aluno de graduao em Histria da Universidade Federal de Gois (UFG). Participa do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Cientfica PIBIC , financiado pelo CNPq. Pesquisa sob orientao da Profa. Dra. Luciane Munhoz de Omena. E-mail: erick.otto@bol.com.br 30 Aluna de graduao em Histria da Universidade Federal de Gois (UFG). Participa do Programa Institucional de Voluntrio de Iniciao Cientfica PIVIC , sob orientao da Profa. Dra. Luciane Munhoz de Omena. E-mail: suianybs@hotmail.com
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consistiria no controle do irracional, dos impulsos e das paixes (CARDOSO, 1999: 130). A partir dessas questes nos apoiamos na proposta de Florence Dupont, acerca da conjugao dolor-furor-nefas, para analisarmos os comportamentos de Media. No terceiro momento traamos uma reflexo a respeito da magia praticada pela protagonista, alm de percebermos o porqu de essa prtica ser contrria aos preceitos estoicos defendidos por Sneca. Por fim, desenvolveremos uma percepo da tragdia senequiana como dotada de um carter pedaggico por referimo-nos s peas de Sneca como um exempla que ilustram as conseqncias do descontrole dos sentimentos e das paixes. E as peas se prestam realmente a esse tipo de exemplificao (CARDOSO, 1999: 130). A filosofia proposta por Sneca pretendia ultrapassar os limites da eloquncia, para s assim alcanar a prtica da uirtus: o homem deveria retirar os preceitos da filosofia e ocupar-se de temas vlidos, para enfrentar as vicissitudes e combater os vcios, esse era o caminho para atingir a felicidade, pois feliz era aquele quem confia razo a gerncia de toda a vida (OMENA, 2009: 44). Agir de acordo com a razo e em conformidade com a natureza, isto , aceitar a ordem dos acontecimentos que expressam a vontade dos deuses, era um princpio fundamental da filosofia estoica, a qual se apresentava como um sistema integrado, mas dividido, por questes didticas, em Lgica, Fsica e tica. A Lgica estoica determina a existncia de uma lei que rege a vida humana, haja vista que o racionalismo estoico estabelece implicaes de relaes temporais, alm do fato de que so estas relaes que definem a sabedoria. Para a escola da stoa, o tempo no apenas a demonstrao da sabedoria divina, mas tambm a expresso do dinamismo da vida universal e de sua harmonia. A sabedoria , dessa forma, submisso ao tempo, vida, ao mundo, aos deuses, e se apia sobre o conhecimento da necessidade (BRUN, 1962: 21). Nesse sentido, a sabedoria implica a aceitao, fundada na razo, do desenvolvimento dos acontecimentos, o que ocorre com a ajuda da dialtica, a qual ensina as implicaes entre os acontecimentos, ou seja, todos os fatos tm uma razo de ser, devido interdependncia entre o fato que o antecede com o que o segue (GONALVES, 1996: 48). Assim, a Lgica pressupe uma teoria da simpatia universal segundo a qual todos os indivduos se encontram em uma mtua interao, mostra o modo como os acontecimentos implicam-se mutuamente, alm de uma teoria do destino que justifica os laos temporais de casualidade (BRUN, 1962: 26). A Fsica ensina que as coisas e os seres esto ligados uns aos outros pela vontade dos deuses. O mundo estoico um sistema divino, isto , o mundo um ser vivo animado, racional e inteligente, no qual todas as partes so distribudas divinamente. Deste modo, quando os filsofos da stoa falam acerca da divinizao da natureza, seu objetivo oferecer ao homem a possibilidade de dar a sua vida uma significao ordenada. A Fsica estoica tem a preocupao de nos fazer representar, pela imaginao, um mundo que dominado pela razo: no se encontra neste mundo nem a irracionalidade nem a desordem. O mundo composto de indivduos entre os quais no se encontram seres idnticos, rigorosamente semelhantes; cada um possui uma qualidade prpria. A partir de tal ponto
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que os estoicos defendem a individualidade como uma noo fundamental e constitutiva do ser, na medida em que todo individuo um corpo que se define por suas prprias qualidades e tenses interiores. O mundo estoico essencialmente um universo de corpos que se acham em uma mutua interao; o universo , pois, uno e contnuo. Nesse sentido, o homem pode e deve formar uma unidade com o universo em que se encontra, respeitando o destino e seguindo as vontades divinas, porque a razo humana nada mais que parte do esprito divino envolvido no corpo humano. Diante do exposto acima podemos compreender o significado de destino para o estoicismo. Para a filosofia do Prtico, destino significa uma realidade natural, tica e teolgica que se inscreve na estrutura do mundo, na vida que anima o universo e nos seres (BRUN, 1962: 33). Dito de outro modo, o destino no o encadeamento das causas e dos efeitos, mas sim a causa nica, uma realidade natural que se traduz em um poder que anima a simpatia universal, atravs da qual todas as coisas e seres encontramse em uma relao recproca e equilibrada. O destino se refere a uma ordem natural que jamais pode ser rompida, tudo o que acontece est de acordo com a natureza universal, tudo transcorre numa sequencia implacvel, no havendo, pois, acaso (ULLMANN, 2008: 9). A leitura do destino feita pelos estoicos estabelece de imediato um problema: o homem pode ser livre? Como conciliar a liberdade humana com o destino inexorvel imposto pela vontade divina? A questo respondida pelos filsofos da stoa da seguinte forma: em primeiro lugar preciso reconhecer a existncia da fora do destino em todas as coisas e, a partir disso, o homem pode e deve viver com obedincia e aceitao, submetendo-se quilo que lhe preparado pelas divindades. O homem deve ter sabedoria, visto que somente atravs desta e guiando-se pela razo, o homem possui a faculdade de apreciar o tempo e submeter-se aos acontecimentos, pois o tempo representa a vontade divina. Dessa forma, somente o sbio livre e feliz: aceita com sabedoria o que o destino lhe ofereceu. De modo sucinto, se o homem no quer obedecer, ser forado a fazer o que o destino lhe preparou (ULLMANN, 2008: 11). Em resumo, a Moral estoica ensina as regras de conduta do sbio, se direciona aos indivduos em crescimento. Os seres vivos podem distinguir, desde que nascem, o que conforme com a natureza e o que lhe contrrio, ou seja, as primeiras inclinaes (instinto de conservao, sade, bem estar e tudo a que isso pode servir) so a marca da imanncia da natureza em todos os seres, a expresso da simpatia universal e o signo da harmonia das partes com o todo (BRUN, 1962: 45). Dessa forma, viver de acordo com as primeiras tendncias viver de modo perfeitamente racional. O estoicismo afirma que o bem o til, sendo este ltimo, segundo Jean Brun (1962: 46), tudo o que se orienta no sentido da vida, no sentido do destino, da vontade dos deuses. Bem e virtude so, na filosofia estoica, inseparveis, pois a virtude a presena do bem em uma pessoa, o viver de acordo com a natureza. A virtude no suscetvel de progresso, una, pois quem tem uma virtude tem todas: ela tem um fim em si mesma, no depende de algo exterior, apenas da conduta do homem, completamente interna e de acordo com si.
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As paixes turvam a alma e impedem a virtude e a felicidade, haja vista que se opem razo e so contrrias natureza. Por um lado, elas tm uma origem interna ao homem, por outro, surgem na medida em que o meio social corrompe a criana, fazendo com que suas inclinaes primitivas se transformem em paixes. As paixes so enfermidades da alma, as quais desviam o homem de uma conduta reta. Os estoicos insistiram no fato de que as paixes dependem de ns, nascem do juzo e das opinies que temos das coisas. Por exemp lo, quando algum te entristece ou te irrita, sabe que no ele que o faz, mas tua opinio (BRUN, 1962: 50). Por isso o homem tem que se esforar para no se deixar dominar pela imaginao, deve-se rechaar a opinio para se libertar das paixes, e isso se faz atravs de uma meditao preventiva de tais juzos. Tal conduta s possvel se o homem fizer uso contnuo da razo, e essa forma de agir , por excelncia, prpria do sbio. O sbio aquele que vive atravs de escolhas reflexivas e voluntrias, as quais so conformes com a natureza universal. Viver assim significa viver de acordo com a razo. O sbio aceita com reflexo os fatos que resultam do Destino, pois sabe, atravs do conhecimento da Fsica, que tudo acontece segundo a razo universal. S o sbio feliz, haja vista que experimenta uma verdadeira felicidade em suportar tudo com coragem (BRUN, 1962: 52). Por agir de acordo com a vontade divina, ele no afetado pelo sofrimento, est isento das paixes, o supremo conhecedor e no teme a morte, pois a felicidade coloca o sbio acima das contingncias (VEYNE, 1995: 53). Alm disso, aquele que possui a sabedoria livre, guiado pela razo e, dessa forma, vive segundo a vontade divina, ou seja, a liberdade consiste em agir segundo o inevit vel ou, melhor dizendo, consiste em querer, ou mesmo escolher, o inevitvel (NOVAK, 1999: 265). Assim, o sbio o que faz escolhas conforme o Destino. Entretanto, os estoicos reconheceram que o sbio jamais existiu. A sabedoria inacessvel ao homem. Mas, se no se pode ser mais ou menos sbio, pois no existem escalas na sabedoria, ao menos se pode ser mais ou menos ignorante (BRUN, 1962: 54). Para o homem comum, o apropriado a busca das coisas que so conformes com a natureza. O progresso est no prprio exercitar-se que, em funo da ascese, pode fazer avanar aquele que se exercita na virtude (GAZOLLA, 1999: 87). Segundo Rachel Gazolla (1999: 91), nenhum homem ser sempre insensato e sempre sbio, pois o sbio e o insensato podem ser pensados como estados da psych do homem comum em seu mover-se no mundo. Nesse sentido, aquele que deseja ser virtuoso deve estar em constante exerccio para saber diferenciar entre bens e males escolhendo, entre os indiferentes 31, aquele que convm (GAZOLLA, 1999: 89). Tal exerccio se baseia em refletir sobre as paixes da
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O estoicismo estabelece distines entre as coisas existentes: umas so boas, como a reflexo, a justia, a coragem, a sabedoria; outras so ms, como a irreflexo, a injustia, a covardia, etc. Outras, enfim, so indiferentes, pois no so nem teis nem nocivas, como a morte, a vida, a sade, a enfermidade, o prazer, a dor, a beleza, a vergonha, a fora, a debilidade, a riqueza, a pobreza, a glria, a nobreza, a origem humilde, etc. Todas essas coisas so qualificadas como indiferentes porque, por si mesmas, no nos servem nem nos danam, mas o homem pode servir-se delas para danar ou para ser til. Podem, em consequncia, trazer dor ou alegria, segundo o uso que fazemos delas. (BRUN, 1962: 46).
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alma e sobre a prpria conduta, aquilo que Michel Foucault denominou de cuidado de si. preciso compreender que essa cultura de si caracteriza -se por um princpio segundo o qual, preciso ter cuidados, respeito e ateno consigo mesmo. Ao estudarmos Sneca podemos observar a recorrncia pelo tema da aplicao a si prprio, pois o homem na natureza o ser que foi encarregado do cuidado de si prprio, tanto da alma quanto do corpo. O equilbrio, a harmonia e a satisfao, tanto quanto possvel, das necessidades, constituem um exerccio constante que todos os homens devem praticar para consigo mesmo na trajetria de suas vidas. Assim sendo, quando os estoicos diziam que podamos ter sempre nossa disposio o indispensvel, e que era preciso preservar-se de toda apreenso quando se pensa nas privaes possveis (FOUCAULT, 1985: 64), diziam, na verdade, a ateno que devemos ter conosco mesmo, pois s assim conseguimos conter nossas ms tendncias e impulsos realizados sem o correto domnio de nossa razo, como tambm, atravs deste voltar-se para si, obtemos a capacidade de analisar nossas reais necessidades materiais e espirituais, e a partir da avaliarmos nossos exageros. Por conseguinte, a prtica da cultura de si composta de princpios ticos e morais que infundem mudanas nos comportamentos, sobretudo a confiana na razo como forma de conduzir as boas aes, conforme indicado por Sneca: "a razo no exige do homem mais do que esta coisa faclima: viver segundo a sua prpria natureza! (Sneca, Cartas a Luclio 41,8). Em suma, o estoicismo configura-se como um sistema filosfico uno, no qual a Lgica, a Fsica e a tica encontram-se mutuamente integradas. Sneca foi um dos principais divulgadores dessa filosofia na Roma imperial. O autor fez parte do chamado estoicismo romano, o qual carrega fortes pretenses moralizadoras, em detrimento da Fsica e da tica. Nos escritos de Sneca encontramos vrias referncias Moral estica, suas obras possuem uma funo didtica, nas quais o autor pretende difundir os preceitos de uma vida guiada pela virtude e afastada dos vcios. As tragdias senequianas no fogem a esse padro, so um exempla de como as aes realizadas enquanto se est tomado pela ira, no guiadas pela razo, podem causar uma exarcebao das paixes, fato que provoca a desordem, o caos e o desequilbrio. As tragdias escritas por Sneca so inspiradas nos modelos gregos, principalmente de Eurpedes (CARDOSO, 1999; NOVAK, 1999). Entretanto, suas peas apresentam traos distintivos, pois, para o autor, a influncia dos deuses deve ser moderada. As paixes que acometem os homens no so determinadas por foras exteriores a ele, no entanto, desencadeiam-se devido carncia de controle, devido ao fato de o homem ceder s paixes e repudiar a razo. Para Sneca a paixo no controlada, o furor, o principal elemento desencadeador da catstrofe. (CARDOSO, 1999: 131). Nas tragdias senequianas percebe-se a conjuno de trs elementos que acometem os protagonistas e que so essenciais tragdia, quais sejam: dolor-furor-nefas (DUPONT, 1995 apud CARDOSO, 1999: 131). Para Florence Dupont, o furor determinado por um excesso de sofrimento ( dolor); o furor leva ao nefas, o crime hediondo, extraordinrio, inexpivel, a profanao em seu grau mais alto. (DUPONT,
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1995 apud CARDOSO, 1999: 131). A realizao do nefas sugere um atributo claramente desumano, o fator de transformao do comportamento, o qual j no se encontra mais associado razo. Zlia Cardoso, apoiando-se na obra de Dupont, Les monstres de Snque, afirma que, para Dupont,
o sofrimento que gera o furor sempre causado por um ferimento doloroso, por uma perda irreparvel, havendo sempre um culpado da criao dessa situao. O acometido de dolor se sente lesado em sua integridade social, privado de seu prestgio, desconsiderado aos olhos dos outros e a seus prprios olhos. A dor excessiva leva clera e esta evolui transformando-se no furor, a loucura trgica, a cegueira total, a perda de todo o discernimento. (CARDOSO, 1999: 131).
Esses elementos so encontrados na tragdia Media, a qual narra a histria de Media que, com seus feitios, ajuda Jaso a vingar a morte de seu pai e fugir para Corinto, onde foram recebidos pelo rei Creonte. Entretanto, Jaso repudia Media e quer desposar Cresa, filha do rei de Corinto. a partir desse momento que se desenvolve a tragdia. A dolor sentida por Mdeia tem sua origem em um amor no correspondido que a protagonista sente por Jaso, fato que desencadeia em Mdeia um desequilbrio e uma ira que a conduz a realizar seu ato de vingana contra seu consorte, Cresa e o rei Creonte. Mdeia acometida de paixes, tais como: dor, loucura, angstia, ira, desejo de vingana, coragem exacerbada para enfrentar o rei Creonte, etc. Estas paixes so agitaes da alma, tendncias exageradas (GAZOLLA, 1999: 1 34). Tal caracterstica pode ser compreendida quando Media diz: Oh! Quantas vezes eu derramei criminosamente um infausto sangue! Mas nenhum desses crimes foi praticado em momentos de ira: era o meu infeliz amor que me armava a mo (Sneca, Media, 135-137). Neste fragmento evidencia-se uma paixo desmedida, aquilo que Gazolla denomina de uma forma de escravido cujo dono exterior a si mesmo; querer transpor o prprio eu ao outro pressupe, neste sentido, um egosmo, uma conduta possessiva, fato que leva a protagonista a praticar crimes. As paixes no permitem ao homem encontrar a felicidade, pois esta s pode advir de uma vida em conformidade com o lgos, o que no ocorre quando se escravo de suas prprias paixes, as quais so enfermidades da alma, contrarias a razo e a natureza (BRUN, 1962: 48). A Ama tenta moderar os excessos de Media, mas sem sucesso. Assim, quando a Ama fala a protagonista, tentando aconselhar-lhe, podemos observar os sentimentos e atitudes de Media nada condizentes com os princpios morais da doutrina estoica: Silncio! Eu te suplico: tua secreta dor deve chorar no mago do corao [...] a clera dissimulada prejudicial; o dio abertamente declarado perde todo o meio para a vingana (Sn, Med, 150-152). At mesmo para cometer um ato perverso, como a vingana, as paixes desmedidas so prejudiciais! Em outro momento a Ama ainda tenta aconselhar: Cessa de falar, insensata, susta tuas ameaas, teus pensamentos audazes: convm ceder perante as circunstncias (Sn,
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Med, 175-176). Neste fragmento percebemos claramente como Media aflige os princpios estoicos, no cede perante as circunstncias, pois a protagonista guiada por um movimento irracional da alma que reflete suas posteriores atitudes, inflige a ordem da natureza e o destino, no age conforme a razo e no possui a sabedoria necessria para se deixar guiar pela vontade divina, tal como se verifica num momento posterior, quando Media afirma a Jaso: Sempre dominei completamente a minha sorte (Sn, Med, 520). Media no consegue ser feliz, pois felicidade do homem deve ser a indiferena, bem como a abdicao a todos os bens do mundo, externos a ele, vencendo todas as paixes e buscando a tranquilidade da alma. Para os estoicos, a felicidade alcanada pela virtude, consiste em imitar um modelo supremo, a natureza e os deuses. H uma inteno organizadora na natureza, a qual deu ao homem uma categoria superior, a de animal racional, e como privilgio a felicidade que dada aos deuses (VEYNE, 1995: 57). A soluo para uma vida feliz consiste na liberdade interior, na capacidade de aceitar voluntariamente as ordens do destino, pois a natureza providencial e feita para os homens, o que s se consegue com o uso da razo (VEYNE, 1995: 61-62). Na interpretao de Veyne (1995), para Sneca somente a razo mostra o que bom para o indivduo, e o seu mau uso produz vcios na alma, paixes que devem ser extirpadas por completo. Como pontua Cardoso:
as paixes no dominadas acarretam catstrofe sobre catstrofe, alastram-se, contaminam; o amor-paixo, como uma loucura ou uma doena, levando o homem ao caminho do vcio, nocivo e deve ser rigorosamente combatido, sobretudo quando se reveste de um carter criminoso (CARDOSO, 1999: 138).
Tal o estado de Media, pois ela deixa-se dominar por um amor-paixo que provoca uma dolor e esta passa ao estgio de furor justamente por ter um carter criminoso e vingativo. O segundo episdio da tragdia inicia com a fala da Ama, e a partir desta o autor apresenta o estado emocional de Media:
Para, reprime teus furores, contm teus mpetos. [...] ela corre com passo louco, levando no rosto todos os sinais da furiosa demncia. Suas faces so inflamadas; sua respirao ofegante. Grita; pelos olhos jorram lgrimas; serena-se: no h nenhuma paixo que ela no experimente. Hesita, ameaa, arde, queixa-se, geme. Onde ir cair o peso de seu dio; onde iro parar suas ameaas; onde se quebrantar esta agitao? Seu furor transborda. No um crime comum nem medocre o que ela est meditando: ela vai superar a si mesma, pois conheo os sinais de suas precedentes cleras. Alguma coisa de grandioso se est preparando: alguma coisa atroz, inumana, mpia.
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Vejo o indcio do furor. Possam os deuses desmentir os meus pressentimentos! (Sn, Med, 380-395, grifos nossos).
O furor sentido por Media espanta at mesmo a Ama, testemunha de seus crimes passados. A protagonista promete a si mesma vingar a traio de Jaso: [...] jamais o meu furor de vingana poder parar: alis, cada vez se tornar maior. [...] Vai acontecer neste dia, sim, vai acontecer um fato inolvidvel. Irei at contra os deuses e tudo revirarei. (Sn, Med, 406-407, 424-425). Media no se vale da razo para avaliar a situao, pois se deixa tomar por essa doena da alma que a paixo cega, a qual estimula seu dio. Ela praticar o mal porque no tem sabedoria. Aqui o mal se origina da insensatez da protagonista que se rebela contra a lei divina e se nega a viver de acordo com a natureza, no aceita os acontecimentos e quer interferir na ordem do destino. Nesse sentido, o mal obra da insensatez e resultado da loucura humana (BRUN, 1962: 36). O estado de furor em que Media se encontra culmina na elaborao de um feitio, por parte desta, para se vingar de Cresa e Creonte. O primeiro e o segundo episdio preparam a catstrofe, visto que o rei concede suplicante mais um dia para preparar o exlio, tempo suficiente para a realizao da vingana; alm disso, Media promete atos terrveis, apesar de, com Jaso, tentar solucionar a crise, pois lhe pede que fuja com ela, pedido que lhe negado. J o terceiro episdio da tragdia inteiramente dedicado realizao da faanha mgica de Media. nossa hiptese central que a magia praticada por Media delineia-se como um ato que contrrio aos preceitos estabelecidos pelo estoicismo; se trata de uma ao antagnica razo, s virtudes e vontade divina, oposta natureza e ao destino. Surgem, dessa forma, algumas questes que se fazem necessrio responder: o que se entende por magia? A magia contrria religio ou ambas formam um sistema indissocivel? Porque os romanos condenavam algumas prticas mgicas? Quais os elementos mgicos de que Media se vale e como ela pratica os seus feitios? Porque a magia praticada pela protagonista contrria aos princpios esticos? Se o estoicismo acredita na adivinhao, porque Sneca representa a magia de Media como uma atitude insana e causadora de males? A magia pode ser definida como a tentativa de se mudar o curso natural dos acontecimentos, mediante a prtica correta de certos procedimentos, nos quais se utiliza determinados objetos e, atravs disso, controla-se as foras sobrenaturais. atribudo ao pensamento mgico a capacidade de produzir sobre a realidade os efeitos desejados (CANDIDO, 1999: 256). Trata-se de prticas que pertencem ao domnio da vontade e do desejo, pois almejam alcanar fins pessoais. So sempre praticadas em segredo, na medida em que se opem aos ritos pblicos, os quais possuem carter comunitrio, isto , se venera os deuses atravs de prticas coletivas, tendo-se em vista o equilbrio e a harmonia da sociedade como um todo. Segundo Weber, a ao magicamente motivada est orientada para este mundo, precisamente uma ao que se orienta pelas regras da experincia. Neste sentido, a ao
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ou o pensamento mgico no podem ser apartados das aes cotidianas (WEBER, 1991: 279). A magia um fenmeno integrante vida social de uma dada comunidade (CANDIDO, 1999: 257). Entretanto, surge uma dvida: possvel separar em esferas distintas as aes mgicas e as aes religiosas? As primeiras tentativas de interpretao da magia versavam pelo caminho dessa diviso, como demonstram os estudos de Frazer, o qual pensava a magia sob a tica evolucionista, ou seja, o auto r dedicou estudos sistemticos ao fenmeno da magia entendida como primeiro degrau da tenso evolutiva que por meio da religio teria conduzido a humanidade conquista da cincia (SANZI, 2006: 61). Mas esta concepo se torna perigosa na medida em que s e verifica que no somente os rituais religiosos contm elementos mgicos, mas do mesmo modo as prticas mgicas contam com princpios religiosos. Gilvan Ventura da Silva, apoiado nos estudos de Marcel Mauss, afirma que tanto as crenas quanto as prticas de magia se situam na esfera dos fenmenos ditos religiosos, ou seja, daqueles fenmenos que dizem respeito relao do homem com o sagrado... (SILVA, 2003: 165). Dessa forma, no h como desligar a ao mgica do plano divino, ou seja, o sistema religioso deve funcionar em conjunto, visto que as prticas de devoo aos deuses e as prticas mgicas s podem ser interpretadas se inseridas em um sistema religioso integral, o qual abrange todas as relaes com o sagrado. A partir desta interpretao, podemos afirmar a seguinte forma de diviso:
O sistema religioso se subdividiria em dois subsistemas bsicos: o subsistema devocional e o subsistema mgico. O primeiro aglutinaria todas as cerimnias que tm por finalidade saudar os seres sobrenaturais reverenciados pela sociedade, como observamos nos ritos e votos de ao de graas pelos benefcios divinos dispensados aos fiis, tanto em mbito individual quanto coletivo, ou nas preces que exaltam atributos como a glria, a majestade, a onipotncia e a magnaminidade dos deuses. J o segundo seria constitudo por um conjunto de procedimentos (encantamentos ou conjuros, smbolos iconogrficos, gestos e oferta de matria mgica) denominado rito mgico ou encanto, cuja finalidade no tanto louvar ou agradecer s entidades sobrenaturais, mas invocar o seu auxlio para produzir alteraes na realidade sensvel e/ou romper com o encadeamento presente/passado/futuro, de modo a apreender uma realidade difcil ou mesmo impossvel de ser alcanada por intermdio apenas das faculdades intelectuais humanas. (SILVA, 2003: 165-166).
Mas o rito mgico no necessariamente tido como subversivo, uma vez que possvel distinguir vrias formas de magia de acordo com sua finalidade.
Aqui delineiam-se as duas tendncias fundamentais da magia: uma consiste na busca de ajuda sobrenatural para lograr proteo uma magia social e construtiva; a outra representa uma evaso contra a lei
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que impede toda a liberdade de ao e probe toda manifestao do instinto uma forma de evaso anti-social e contra a legalidade estabelecida. (NOGUEIRA, 2004: 27).
Dessa forma, a magia com fins teraputicos, purificatrios ou defensivos, ou seja, a magia com fins benficos era tida como lcita e mesmo necessria. Por outro lado, a ao mgica com fins malficos era condenada pelas leis romanas. Tais prticas mgicas eram condenadas no ambiente romano porque eram tidas como uma potncia subversiva para o equilbrio csmico, sobre o qual se funda a vida pblica dos romanos (SANZI, 2006: 59). A Lex Cornelia, de 81 a.C., condena os encantamentos mgicos que provocam a morte de outras pessoas. No se trata de uma reprovao prtica mgica enquanto tal, mas a determinadas consequncias de seu uso. Dito de outra forma, essa lei combate de modo formal todo uso de magia com fins malficos, uma vez que as enfermidades e a morte se acreditavam serem produzidos por atos mgicos com bastante frequncia. (NOGUEIRA, 2004: 27). A magia condenada era a que se baseia em uma prtica particular, a qual diz respeito a problemas especficos, concretos e detalhados da vida cotidiana, isto , no se refere a questes coletivas, tal qual o culto aos deuses oficiais. Em resumo, o homem romano vive em um ambiente marcadamente religioso, haja vista que sua prpria existncia depende da ligao com o divino. A ordem divina conduz o mundo e ordena as relaes sociais, isto porque no se pode separar em esferas distintas a moral, a natureza, a divindade e o homem, uma vez que todas as aes humanas, at as mais insignificantes, refletem a presena divina (NOGUEIRA, 2004: 23). Esta maneira de ver o mundo tambm pertencente aos estoicos, pois, como dissemos anteriormente, os filsofos da Stoa primavam pela noo da simpatia universal. Nessa concepo de mundo, tudo se relaciona, constituindo o universo um todo simptico (NOGUEIRA, 2004: 26). A ligao com o mundo divino realizada por meio dos cultos oficiais, os quais garantem a manuteno da vida humana e a continuidade de seu mundo atravs de uma relao de obedincia com os deuses. Dito de outra forma, o homem depende da vontade divina e, por isso mesmo, necessita da ritualidade, na medida em que so os rituais que garantem a continuidade da vida da comunidade por inteiro. (ELIADE, 1992: 55). Nesse sentido, a magia nociva, compreendida como fora particular atribuda a determinadas pessoas que podiam atuar sobre os deuses e sobre o curso natural dos acontecimentos, representa uma evaso contra a lei que impede toda a liberdade de ao e probe toda manifestao das foras divinas, uma forma de evaso anti-social e contra a legalidade estabelecida (NOGUEIRA, 2004: 27) e que, por isso mesmo, condenada. essa magia que a protagonista da tragdia, tomada de furor, emprega como meio de vingana. Vejamos, agora, em detalhes, quais os elementos mgicos utilizados por Media e como ela realiza seus feitios, bem como o motivo pelo qual sua prtica contrria aos preceitos estoicos. Como dissemos, no terceiro episdio que Sneca apresenta a
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faanha mgica da protagonista. Media pratica tais feitios em um momento de ira e furor, conforme constatamos na fala da Ama:
Minha alma est espantada, cheia de horror: eminente uma grande desgraa. Quanto mais cresce o seu desumano furor, tanto mais ela mesma se exalta e encontra novamente a fora que a animou no passado. Amide vi Media, em delrio, atacar os deuses e suscitar a ira do cu; mas o que ela agora medita ainda mais extraordinrio. (Sn, Med, 670-675).
Media vai at o seu funesto refgio e apanha diversos materiais, at mesmo objetos dos quais ela mesma tinha terror desde muito tempo, objetos misteriosos, secretos, escondidos. (Sn, Med, 677-678). Apanha todos os tipos de venenos, de diversas partes do mundo e atrai, com seus encantamentos, todas as raas de rpteis venenosos. Entretanto, tamanho o seu furor, que Media acredita que essas so armas fracas demais. Buscando formas mais terrveis para realizar sua magia, ela pronuncia as seguintes palavras:
So dardos demais comuns estes que a terra produz: quero pedir aos cus os seus venenos. Chegou o tempo em que deve ser feito algo mais grandioso do que os malefcios vulgares. Desa at aqui a famosa serpente que se assemelha a um imenso rio e da qual a Ursa Maior e a Menor sentem os monstruosos apertos [...]: a constelao do Serpentrio desaperte enfim as mos e deixe o rptil cuspir veneno! s minhas magias aproximam-se Pito, que ousou perseguir as divindades gmeas, e a Hidra com todos os seus rpteis que a mo de Hrcules cortava e que imediatamente renasciam. Deixa a Clquida, drago sempre vigilante, que eu pela primeira vez adormeci com os meus encantamentos. (Sn, Med, 691-703).
A utilizao de ervas e serpentes venenosas para a prtica mgica ocorre porque s feiticeiras so essenciais s substncias acreditadas como depositrias de propriedades mgicas e a sua preparao quanto mais no fosse para a confeco de venenos e perfumes para atingir o fim desejado... (NOGUEIRA, 2004 : 43). Alm disso, um poder mgico era conferido a esses objetos por intermdio de sua associao com a morte e catstrofe, bem como pela dificuldade de sua aquisio. (OGDEN, 2004: 32). Media rene os materiais para o encantamento da seguinte forma:
Ela pega todas as ervas mortferas: expreme o veneno dos rpteis, misturando os malefcios de sinistras aves, o corao de um lgubre mocho e as vsceras arrancadas uivante coruja quando ainda viva. Estas so as magias reunidas por esta artista em matria de crimes: cada uma em seu lugar, tendo umas a fora devoradora das chamas, outras a fora glacial de um frio que entorpece. A estes venenos ela
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acrescenta as frmulas mgicas no menos terrveis. (Sn, Med, 732737).
O ritual mgico se efetiva quando Media corta os braos e acrescenta o seu sangue mistura sinistra. Trata-se de um rito mgico de natureza sacrificial, comum s tragdias senequianas, pois nestas existe sempre um sacrifcio, muito embora seu ritual seja pervertido j que quem o realiza est acometido de furor, a loucura em que se converte a paixo ou que com esta se identifica. (CARDOSO, 1999: 121). A feiticeira impregna uma capa com o contedo mgico preparado, com o intuito de mand-la Cresa, a fim de que, logo que ela a tenha posto sobre o corpo, uma c hama penetre nos seus ossos e a devore at a medula. (Sn, Med, 818-819). Media chama os seus filhos e faz com que eles levem a capa amaldioada para Cresa como forma de presente. Pouco depois um mensageiro traz a notcia ao Coro de que um fogo voraz consome o palcio do rei Creonte e ameaa destruir a cidade. Trata-se de um fogo mgico que alimentado at mesmo pela gua! A magia levada a cabo por Media se enquadra na definio da magia subversiva que tratamos anteriormente. Trata-se de uma prtica que realizada sem o uso da razo, voltada para fins pessoais e motivada por um fim malfico, ou seja, gerada pelo desejo de vingana da protagonista e por um dio que esta tem devido a um amor no correspondido. O feitio enveredado por Media contrrio aos preceitos estoicos, aflige a vontade divina e o destino, alm de se tratar de um ato contrrio simpatia universal, uma vez que a magia dela corrompe o equilbrio natural dos acontecimentos. Entretanto, esta apenas a primeira parte da vingana de Media, a protagonista deseja castigar Jaso de forma mais terrvel, e no se contenta apenas em deix-lo vivo. Um dos traos caractersticos das peas de Sneca, em relao s gregas, a possibilidade de escolha de suas personagens. O teatrlogo romano, ao elaborar suas personagens trgicas e ao coloc-las em situaes de conflito, decorrentes da submisso s paixes, permite-lhes a opo. (CARDOSO, 1999: 136). Inumana, posto que feiticeira, poderia atingir a humanidade pela razo e pela uirtus. Mas, ao longo de toda a pea, quer ser desumana, quer ser criminosa. (NOVAK, 1999: 149). Ela escolhe submeter-se aos vcios da alma e praticar crimes terrveis. Essa caracterstica criminosa exaltada no Eplogo da pea, quando se realiza o nefas, o crime hediondo contra a natureza. Nesse momento Media trava uma luta interior consigo mesma, na qual os sentimentos de me se chocam com os sentimentos de ira. Ela quer continuar fiel ao seu passado de crimes, luta com sua conscincia, mas os restos de sua humanidade vo sendo sobrepujados. Aqui interessa os sentimentos das personagens, a luta intensa dos impulsos contraditrios e da razo. (NOVAK, 1999: 149). Media incita-se para ter coragem de conjurar o pior dos crimes, para se tornar digna de si mesma e prepara sua alma para o crime supremo: matar os prprios filhos para vingar-se de Jaso, pois para ele seus filhos so a razo de vida, eles so a consolao desta alma roda pelos sofrimentos. (Sn, Med, 543-544). Ao pensar nesse ato, a protagonista horroriza-se, seu sentimento materno reaparece e ela hesita:
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minha alma, tu vacilas. Por qu? Por que as lgrimas banham o meu rosto, por que sou arrastada por impulsos contraditrios, entre dio e amor? (Sn, Med, 937-938). Mas, por fim, os sentimentos de dio e de vingana vencem, e Media mata um de seus filhos. Fugindo dos guardas que querem mat-la, ela sobe ao alto do palcio com a Ama, o outro filho e o corpo do filho morto. Agora Media quer matar o outro filho aos olhos de Jaso, e ela o faz, jogando os cadveres dos filhos aos seus ps. Trata-se de um crime cometido contra a natureza, contra a lei divina. A protagonista foge com a Ama em um carro puxado por serpentes que sobe ao ar e desaparece nas nuvens. A tragdia encerra-se com a fala de Jaso: Sim, vai pelos infinitos espaos do cu: para provar que no h deuses l onde tu te elevas. (Sn, Med, 1026-1027). Ora, se verdade que o homem se une a Deus pela uirtus, como pretende Sneca, no pode mesmo haver Deuses no caminho de Media. (NOVAK, 1999: 152). Dessa forma, aps nossa discusso acerca dos princpios da filosofia estoica e da anlise da tragdia Media, podemos concluir que Sneca a escreveu com o intuito de divulgar alguns princpios filosficos, como, por exemplo: os atos destitudos de razo e sem o respeito pela natureza podem causar males ao equilbrio da ordem do Cosmos; atos irracionais, como ao praticados por Media, produzem angstia, desequilbrio e infelicidades; a magia praticada com fins malficos, cheios de ira, causam catstrofes e caos; as paixes desmedidas e o dio exarcebado so obstculos insuperveis para alcanar a tranquilidade da alma; somente a prtica da uirtus conduz o homem ao caminho divino e felicidade. Sob tal ponto podemos compreender as peas de Sneca como um exempla que ilustra as consequncias do descontrole dos sentimentos e das paixes. Por fim, podemos atribuir uma funo pedaggica s obras de Sneca, sobretudo a tragdia Media, a qual encerra em si, conforme dissemos, diversos preceitos da doutrina estica. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Documentao SNECA, Aneu Lcio. Media. Traduo e notas de Giulio Davide Leoni. So Paulo: Abril cultural, 1980. _________. Cartas a Luclio. Traduo, prefcio e notas de J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1991. Historiografia BRUN, Jean. El Estoicismo. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1962. CANDIDO, Maria Regina. Magia: um Lugar de Poder. PHONIX/UFRJ. Rio de Janeiro, ano V, p. 255-261, 1999.
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OS PERIGOS DA NAVEGAO E A MORTE NO MAR: AS REPRESENTAES DOS POETAS (SCULOS VIII AO VI A.C) Camila Alves Jourdan32 Resumo: O artigo consiste na anlise de obras de poetas do perodo arcaico helnico, procurando elucidar as representaes construdas pelos helnicos acerca do mar e da navegao, principalmente ao que se referem aos perigos, as dificuldades e a morte no meio marinho. Assim, utilizaremos o conceito de representaes sociais (Denise Jodelet) e a metodologia de grades de leitura (Franois Frontisi-Ducroux). Enveredamos, tambm, pela temtica da noo mtis, esta como meio de soluo dos problemas encontrados pelos navegantes ( nautai). Palavras-chave: Navegao poesia morte mtis Rsum : L'article est l'analyse des uvres des potes de la priode archaque grecque, cherchant clarifier les reprsentations construites par les Hellnes sur la mer et la navigation, surtout lorsqu'on se rfre aux dangers, les difficults et la mort dans l'environnement marin. Donc, nous utilisons le concept de reprsentations sociale (Denise Jodelet) et la mthodologie de grilles de lecture" (Franois-Frontisi Ducroux). Nous discuterons galement de la question de la notion de mtis, cette comme un moyen de solution des problmes rencontrs par les marins (nautai). Mots-cls : Navigation - Posie - la mort mtis O mar e a navegao so representados pelos poetas do perodo arcaico como o lugar do perigo iminente e local de aquisio do lucro, isto , com caractersticas ambivalentes. Assim, neste artigo, nos deteremos nos inmeros perigos expostos por esses autores, relacionando-os coma noo mtis (ardil/astcia). Esta representa dentre outras possibilidades as habilidades necessrias para a superao das agruras que se desenvolvem no mar e na prtica da navegao. Para tanto, buscando compreender as construes destas representaes e sua circulao, faremos uso do conceito de representaes sociais delineado por Denise Jodelet. Deste modo, as representaes se encontram circulando nos discursos, seja atravs de palavras em mensagem ou de iconografias de grande circulao social, no qual se nota uma cristalizao da conduta dos indivduos e sua organizao material. Com esta noo buscamos entender um mundo repleto de significaes que fazem parte do cotidiano, nos seus diversos elementos, como os valores, imagens, opinies e crenas. Em nossa pesquisa, compreendemos as representaes sociais como meio de simbolizao de uma dada realidade, no qual atribui-se significados e interpretaes.
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Aluna de graduao em Histria pela Universidade Federal Fluminense (UFF), membro do Ncleo de Estudos de Representaes e de Imagens da Antiguidade NEREIDA /UFF, sob orientao do prof. Dr Alexandre Carneiro Cerqueira Lima. Contato: camila_historia_uff@yahoo.com.br
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Isto , tal conceito nos permite visualizar dois segmentos: a circulao que os discursos dos poetas alcanavam e as representaes que eles construam acerca de determinada temtica. Devemos, antes de nos atermos as passagens que iremos utilizar neste artigo, abordar a questo do discurso e dos poetas. Afinal que vozes eram estas? As obras que faremos usos so produes de poetas do sculo VIII e VI a.C., ou seja, ideias e valores que esto circulando no Perodo Arcaico. Dentre os autores destacamos Homero, Hesodo, Arquloco, Semnides e Slon. Suas obras possuem caractersticas diferentes umas das outras, uma vez que Homero apresenta a poesia pica (MOSS, 2004) e que Slon, por exemplo, produz elegias e poemas imbicos (ADRADOS, 1990). Os discursos feitos por estes poetas representam ideais da elite, logo, afirmam ideias que possuem um significado elitista nas diversas temticas que abordam ao longo de suas obras. No obstante, os valores que so apresentados sobre o mar e a navegao partem destes pressupostos sociais. Assim, o mar e a navegao so desprestigiados em relao a terra e a agricultura. O navegante, de igual modo, rechaado quando comparado ao grande proprietrio de terra, que usufrui do cio. So diversas as representaes sociais feitas pelos poetas que circulam na sociedade ateniense, bem como em outras pleis. Deste modo, o mar representado como algo inconstante, no sentido de possuir diversas qualificaes. No h, portanto, agregao de valor positivo ou valor negativo somente, sendo um ou outro. O mar um e outro, no mesmo momento. Enquanto o lucro pode ser extrado atravs da navegao deste mar, o mesmo pode matar o indivduo. Segundo Ana Livia Bomfim Vieira as representaes sobre o mar podem ser compreendidas como ambivalentes. Isto significa dizer que os poetas empregaram valores positivos e negativos. As construes das representaes que circulavam no imaginrio social polade acerca do mar e da navegao permeavam a intrnseca relao da busca em compreender o funcionamento do mar e dos valores que a elite social prestigiava como sendo as mais honrosas. Como argumenta a supracitada autora, o conceito de ambivalncia concebido por Marc Aug pode ser aplicado ao mar, uma vez que compreende em ser bom e mau, honrado e vergonhoso ao mesmo tempo, tudo isso ligando-se a uma diversidade de pontos de vista. a coexistncia de duas qualidades (VIEIRA, 2008: 10). Como podemos ver na documentao textual, nesta base de mltiplas representaes que os poetas gregos do perodo arcaico pautam suas representaes, tanto sobre o mar quanto sobre a navegao, bem como os nautai. Para este artigo, elegemos algumas passagens de obras de poetas dos sculos VIII e VI a.C., como Homero, Hesodo, Arquloco, Semnides e Slon. Para concretizarmos a anlise desta documentao fizemos uso da metodologia proposta por Franoise Frontisi-Ducroux, as grades de leitura. Esta consiste na isolao de termos referentes ao objeto de estudo, em nosso caso selecionamos como
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tema o mar e a navegao. Para cada ocorrncia o contexto nos fornecer, de acordo com a autora, dois tipos de dados: O primeiro consiste no significado do termo, o seu emprego e os sentidos utilizados; o segundo refere-se a valores que so associados ao termo e que comungam do mesmo mbito de representaes (FRONTISI-DUCROUX, 1975). Ao optarmos pela utilizao deste mtodo, buscamos ir alm de uma simples anlise das temticas que perpassam nossa pesquisa, com este mtodo podemos estender nosso olhar sobre o verso, frase ou mesmo passagem inteira na qual a referncia analisada est presente, fazendo com que tenhamos um olhar mais amplo sobre as ideias presentes nas obras. Tomamos como pressuposto a ideia de que O ponto de partida no nem um conceito nem uma s palavra. (VIEIRA, 2005: 17), mas o conjunto que permeia o entorno dos temas elencados. Passamos, ento, anlise das passagens por ns selecionadas. A primeira consiste na obra homrica Odissia. Em seu canto I, Homero expe uma sntese das problemticas enfrentadas por Odisseu. Entre seus apontamentos est o mar, local de sofrimentos para Odisseu. Neste caso, o tema o mar e a atribuio feita de ser um local de sofrimento.
No mar, inmeras dores feriram-lhe o corao, empenhado em salvar a vida e garantir o regresso dos companheiros. (I, VV. 3-5)
Outra passagem acerca da periculosidade do mar pode ser vista nos versos 11 e 12 do mesmo canto:
Os outros, todos os que tinham escapado da tenebrosa runa, estavam em casa, salvos da guerra e do mar. ( I ,VV. 11-12)
Nesta passagem, a periculosidade do mar comparada ao da prpria guerra, no caso entende-se a Guerra de Tria. Assim, aqueles que conseguiram regressar desta guerra estavam salvaguardados dos perigos que a guerra e o mar possuam. O mar posto como to terrvel quanto a guerra. No canto III da Odissia, Homero narra o momento em que Nestor expe Telmaco as notcias sobre os sobreviventes do regresso de Tria. Esta passagem referese a Idomeneu, de Creta. Nesta, o mar e a navegao so evidenciadas como local e prtica perigosas.
O mar no lhe roubou nenhum. (III,v. 192)
Com a mesma ideia de periculosidade, Homero aborda, na passagem abaixo descrita, o retorno de Menelau, segundo as palavras de Nestor. Apresentando o traado usado por Menelau, Nestor expe a navegao como algo que infere perigo constante aos navegadores, passando por caminhos tortuosos e constncia da possibilidade de ocorrer acidentes.
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O mar/ amontoa lquidos montes, curvados como dorsos/ de monstros. Naves dispersas batem em Creta. (III, VV. 289-291)
Na passagem, contada por Homero, em que o arauto Mdon conta Penlope sobre a empreitada de Telmaco e a armadilha preparada pelos pretendentes, visando findar com a vida de seu filho, a morte no mar apresentada como o esquecimento, uma morte sem honra:
Os cavalos martimos/ arrastam para as profundezas do mar. No lhe/ restar nem a lembrana do nome. (IV, VV. 708-710)
Por fim, dentre as passagens que elencamos na obra de Homero, destacamos a que mostra o mar e seus malefcios. Nesta passagem, Laodamas filho do rei Alcnoo convida Odisseu a participar dos eventos esportivos. Elogia o porte fsico do heri, mas considera que as dificuldades enfrentadas no mar poderiam ferir violentamente um homem e com isso t-lo enfraquecido. Isto nos evidencia o quo mal poderia fazer o mar a um homem.
Males h muitos, mas mal algum supera os males/ do mar. Carcomem o homem, mesmo que forte. (VIII, VV. 138-139)
Centrando-nos na obra de Hesodo Trabalhos e dias, destacamos duas passagens, uma que se refere a navegao e outra ao mar. Na primeira, Hesodo inicia sua abordagem temtica da navegao. Sua caracterizao inicial contrape as atribuies feitas anteriormente agricultura, pois a navegao apresenta-se como ameaadora. , assim, atribuda a representao de periculosidade.
perigosa navegao. (v. 618)
Na segunda passagem elencada por ns, o mar traz a morte sem glria. Com isto, Hesodo alerta sobre a navegao no perodo da primavera, apontando que este no um perodo propcio aos sensatos, j que se arrisca a prpria vida nesta navegao. A navegao no vale a vida do indivduo. Com isto, morrer torna-se um risco constante. Morrer desta forma no algo vlido, honroso ao homem.
E horrvel morrer entre as ondas. (V. 687)
A partir dos fragmentos que dispomos do poeta Arquloco, destacamos os versos 5 e 6, no qual a morte no mar significa a ausncia de rituais fnebres . Deste modo, no seria possvel conceder as honras fnebres aos mortos no mar. Posidon ocultaria a dor aos parentes, j que no poderiam ver os corpos sendo queima dos na chama de Hefestos.
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Se Hefesto tivesse envolvido em seu vestido a cabea e os membros dele. Oculta os dolorosos presentes o Senhor Poseidon. (VV. 5-6)
De igual maneira, selecionamos uma nica passagem do poeta Semnides. O autor aponta que o mar local de morte.
Outros perecem no mar sob o ataque da tempestade e de inmeras ondas do ponto espumante quando eles no podem continuar a viver. (2, VV.15-19)
Nesta, Semnides aborda a questo da morte como algo inevitvel pelos mortais. Com isto, passa a descrever a morte no mar. A morte cabe aos mortais, contrariamente o que acontece aos deuses. No mar, a morte dos navegantes provm das dificuldades que enfrentam cotidianamente. A ltima passagem pela qual optamos remete-se ao poeta e legislador Slon. Ao refletir acerca das dificuldades pela qual passava a plis dos atenienses, o autor utiliza de uma metfora e usa a as dificuldades da navegao para comparar aos problemas enfrentados pela cidade.
Dentro de meu corao h uma grande dor ao ver a mais antiga terra da Jnia que naufraga [...]. (4, VV. 40-42)
Assim, ao falar da crise que assola a cidade (stsis) e da falta de eunomia, Slon faz uma aluso questo da navegao. Como um barco que naufraga, assim a metfora utilizada pelo autor para abordar a crise ateniense. Selecionamos algumas das passagens em que estes autores abordam o tema da navegao e do mar. Nelas podemos ver que as representaes sociais que perpassavam o imaginrio social apresentavam o reconhecimento das dificuldades pelas quais os navegantes passavam. Muitos eram os perigos enfrentados nos domnios de Poseidon. Dentre as obras apresentadas, iremos nos centrar na questo da morte no mar. Este , sem dvida, um dos principais perigos enfrentados pelos nautai na prtica da navegao. Sendo assim, Jean-Pierre Vernant afirma que, para os gregos, a idia que a morte um limiar intransponvel, atrs do qual se encontra um mundo que um mundo de horror, de anonimato, um magma onde todos se perdem (VERNANT, 2009). A morte para os gregos est presente na vida da polis, isto , a prtica de cuidar dos tmulos, renderem-lhes honras fnebres, a existncia de dias de festivais dedicados aos mortos, ao ponto de ser uma preocupao de ordem econmica para os legisladores da cidade. (BURKERT,1993: 376-379) . Dentro da ideologia elitista, a morte tem papel relevante, uma vez que, de acordo com Walter Burkert, A venerao dada aos antepassados esperada tambm dos descendentes: da recordao dos mortos cresce a vontade de continuidade. (BURKERT,1993: 380).
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Os rituais fnebres fazem parte da vida social tanto do morto quanto dos vivos. Claude Moss nos informa que nos rituais o morto
Durante um dia ou dois ficava exposto na entrada da casa, enquanto as mulheres de sua parentela choravam e entoavam um canto fnebre, o treno, arrancando-se os cabelos. O cadver era ento colocado em um carro e um cortejo o seguia de sua casa ao cemitrio, geralmente noite. O corpo era enterrado ou cremado. (MOSS, 2004: 250).
Morrer adquire um status paradoxal: implica na morte do indivduo, a sua viagem para o esquecimento, mas a rememorao constante feita pelos vivos, seja pelo canto dos poetas, seja pelo memorial funerrio. Era fundamental, assim, que a singularidade da existncia do indivduo, de seus feitos do que havia sido, permanecessem inscritos para sempre na memria dos homens (VERNANT, 2009: 86). Mas, e a morte no mar e a ausncia do corpo? Podemos ver, a partir da documentao que analisamos, que essa morte marinha se coloca como o oposto da morte com seus rituais. O corpo se perdeu entre as ondas do mar, foi danificado, no pode receber as honras fnebres. No a bela morte de um guerreiro em batalha morte to valorizada nos discursos , mas a ausncia do indivduo, no qual o corpo se decompe no mar. A morte no mar representa o ultraje ao cadver, ou seja, o tratamento que se quer infligir aos inimigos mortos para que no se tornem memorveis, para os deixar apodrecer (VERNANT,2009: 91). No somente o corpo, mas o esquecimento que o indivduo ter na memria dos vivos. Os rituais fnebres marcam a mnemosyne Memria , guardam a lembrana e a mantm viva. Como destacamos na passagem da obra homrica, a morte no mar pode representar o esquecimento: Os cavalos martimos arrastam para as profundezas do mar. No lhe restar nem a lembrana do nome (Odissia, canto IV, VV. 708 -710). Neste sentido, a navegao ficaria, minimante, mal quista socialmente por dois motivos: primeiro porque a navegao no um erga digno do cidado polade; em segundo lugar, a morte marinha a morte desonrada, sem a glria. A morte no uma obrigatoriedade queles que navegam, mas uma possibilidade cotidianamente presente. No somente a morte, mas de todos os perigos, como as mudanas climticas e as mudanas das correntes, e das agruras de carter mtico, como as sereias que encurralam com suas vozes e seus saberes os navegantes incautos. O mar o lugar ambivalente, das rpidas mudanas, da inconstncia. Neste meio inspito, os nautai precisam do conhecimento, dos saberes pertinentes navegao. No entanto, no s os saberes seriam capazes de salvaguard-los, seria preciso ter a habilidade do pensamento, do ardil, da astcia. A esse conjunto de saberes prticos os gregos nomearam de mtis. A noo mtis nos conduz uma pluralidade de possveis tradues e compreenses. Presente na documentao desde o perodo arcaico, a semntica da palavra se mantm
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estvel do transcorrer do tempo, mesmo que nos apresente tal pluralidade de concepes. A noo pode ser compreendida como ardil, astcia, uma inteligncia prtica capaz de agir diante de uma dificuldade prevendo at mesmo a resposta a sua ao. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant definem mtis como o uso de uma inteligncia ardilosa, onde as habilidades como a agncia do esprito frente ao desconhecido ou a um ato inesperado, a sagacidade, o senso de oportunidade e a esperteza so utilizados. A mtis no pode ser compreendida como um impulso leviano, ao contrrio, um planejamento rpido, da ao do tempo de um rel mpago, que ao mesmo tempo paciente o suficiente para esperar a hora certa da ao. Destarte, como ressalta a autora Ana Lvia Bomfim Vieira,
Um homem possuidor da mtis tem uma sabedoria que variada e que lhe permite um grande leque de recursos, de desembaraos para as situaes crticas ou para o melhor exerccio de um ofcio. (VIEIRA, 2008)
Nada mais evidente do que pensarmos nesta noo para os navegantes, indivduos que convivem com as necessidades de agir rapidamente perante o desconhecido perigo. Desta maneira, a mtis do navegante se faz necessria para que ele possa se aperceber das inmeras situaes que lhe so configuradas no meio martimo. A astcia e o ardil lhe capacitavam para dominar e atuar efetivamente no meio marinho. Assim, a mtis torna-se uma arma para a superao dos medos, dos perigos e das dificuldades to presentes no mar e na prtica da navegao. Acreditamos que, mesmo com a circulao de ideias e valores nos discursos da elite, a populao afirmou-se na atuao direta com o mar, buscando compreend-lo e domin-lo. E, para isto, a uso da mtis tornou-se importante. Mesmo sendo um lugar onde o perigo era constante, os atenienses se colocaram navegao, desenvolveram seus conhecimentos, dominaram suas tcnicas. O mar, lugar inspito e, segundo os discursos da elite, o lugar mal visto socialmente, foi representado durante um longo tempo, isto , foram construdas representaes sociais sobre o meio marinho. Acreditamos que, mesmo com os valores da elite social sendo exaltados e apresentados por estes e outros poetas, a populao mais pobre tornou este mar o seu lugar de atuao e fez da navegao a sua forma de sobrevivncia. Ainda que a circulao de valores permeasse a populao, onde o grande proprietrio de terra era exaltado, no era algo determinante nesta organizao social. Os nautai eram to necessrios quanto aqueles homens que permaneciam na terra. Eles se fizeram homens do mar (VIEIRA,2005: 75) desde a construo das representaes at o exerccio de dominao . Em nosso parecer, esta a base da relao entre os atenienses e o mar. Como nos expe Ana Lvia Bomfim Vieira, os atenienses construram uma relao com o mar. Buscaram aprender sobre ele,
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imprimiram-lhe diversos sentidos e explicaes, divinizaram este mar como morada de diversas divindades, o rechaaram pelas inmeras agruras que podia causar. Esta relao de proximidade e distanciamento, isto , uma relao ambivalente, de representaes diversas, permitiu aos atenienses construir uma marinha de guerra suficientemente poderosa que, no sculo V a.C, seria capaz de empreender uma dominao no mar Egeu a poltica thalassocrtica. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Documentao Textual ARQULOCO IN: Lricos Griegos elegacos y yambgrafos arcaicos I (Siglos VIIV a.C) . 3 ed. [TRAD] Francisco R. Adrados. Madrid: Consejo surior de investigaciones cientficas, 1990. HSIODE. Les Travaux et les jours. Texte tabli et traduit Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1993 HESODO. Trabalhos e dias. Introduo, traduo e notas de Ana Elias Pinheiro e de Jos Ribeiro Ferreira. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005 HOMERO. Odissia: Telemaquia. Traduo, introduo e anlise de Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 2007.) HOMERO. Odissia: Regresso.Traduo, introduo e anlise de Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 2007 HOMERO. Odissia: taca. Traduo, introduo e anlise de Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 2007.) SEMONIDES IN: Lricos Griegos elegacos y yambgrafos arcaicos I (Siglos VIIV a.C). 3 ed. [TRAD] Francisco R. Adrados. Madrid: Consejo surior de investigaciones cientficas, 1990. SOLON IN: Lricos Griegos elegacos y yambgrafos arcaicos I (Siglos VII-V a.C). 3 ed. [TRAD] Francisco R. Adrados. Madrid: Consejo surior de investigaciones cientficas, 1990. Bibliografia de referncia BURKERT, Walter. Religio Grega na poca Clssica e Arcaica. [TRAD.] M. J. Simes Loureiro. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993. CORVISIER, J.N. Les Grecs et la Mer. Paris: Les Belles Lettres, 2008. DETIENNE, Marcel; VERNANT, Jean-Pierre. Mtis: as astcias da inteligncia. So Paulo: Odysseus, 2008. FRONTISI-DUCROUX, F. Ddale ou la Mythologie de lArtisan. Paris: Franois Maspero, 1975. JODELLET, Denise. Representaes sociais: um domnio em expanso IN As Representaes Sociais. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2001.
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ROMANITAS E HIBRIDISMO CULTURAL NA TRIPOLITNIA ROMANA: A CIVITAS DE OEA SEGUNDO O TESTEMUNHO DE APULEIO DE MADAURA Belchior Monteiro Lima Neto Resumo: Este artigo tem como principal inteno discutir o multiculturalismo relacionado ao Imprio Romano. Para tanto, localizaremos nossa pesquisa na Tripolitnia romana, mais precisamente na cidade de Oea. Tomaremos como fonte principal a obra Apologia, de Apuleio de Madaura, dando nfase aos conflitos gerados por seu casamento com uma rica matrona local, Emlia Pudentila. Aqui, tentaremos relacionar o imbrglio existente em torno do matrimnio de Apuleio com as percepes da elite citadina de Oea acerca de casamento e de alianas familiares, associando conceitos como cultura imperial, hibridismo cultural e multiculturalismo como forma de compreender a realidade da sociedade romana provincial do II sculo. Palavras-chave: Tripolitnia, Apuleio de Madaura, multiculturalismo, cultura imperial. Abstract: This article has the intention to discuss multiculturalism related to the Roman Empire. To do so will locate our research in Roman Tripolitania, more precisely in the city of Oea. We will take as its primary source the Apologia of Apuleius of Madaura, emphasizing the conflicts generated by his marriage with a wealthy matron local, Emilia Pudentila. Here, we try to relate the existing mess around the marriage of Apuleius with the elite perceptions of the Oea city about marriage and family alliances, involving concepts such as imperial culture, cultural hybridity and multiculturalism as a way to understand the reality of roman provincial society in II century. Keywords: Tripolitania, Apuleius of Madaura, multiculturalism, imperial culture. O Imprio Romano era uma realidade bastante diversa e de difcil definio. Vastas regies estavam sob a sua autoridade, constituindo territrios na Europa, no Norte da frica e na Asia Menor.33 Se nos limitarmos apenas parte ocidental do imprio, espacialidade tratada neste artigo, diversas etnias estavam submetidas ao imperium romanorum: lbios, pnicos, gauleses, bretes, germanos, entre outros. 34 Roma englobava uma ampla gama de povos, costumes, lnguas e culturas, caracterizando-se como uma entidade multifacetada e plural. O multiculturalismo inerente ao Imprio Romano, contudo, nos coloca numa encruzilhada. Como conceber uma entidade plural e etnicamente diversa e ao mesmo tempo dar unidade, coeso e homogeneidade cultural quilo que designaramos como romano? Em outras palavras, como conceber a romanitas neste quadro geral de diversidades e diferenas culturais?
Uma resposta possvel a estas perguntas pensarmos o conceito de cultura a partir dos pressupostos tericos de Janet Huskinson (2000b), que a concebe como significados
Doutorando em Histria pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas da Universidade Federal do Esprito Santo, sob a orientao do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva. 33 Grosso modo, poderamos conceber o Imprio Romano, poca do Principado, como uma intrincada rede de cidades submetidas a um Estado concntrico com epicentro em Roma que exercia sua hegemonia por meio de relaes de troca de poder e de riqueza com as diversas elites que compunham a chamada oikoumne romana (MENDES, 2004). 34 O imperium romanorum, o que poderamos traduzir como imprio dos romanos, servia para designar, acima de tudo, no s o espao no interior do qual Roma exercia o seu poder, como este mesmo poder. Na origem, a palavra imperium representava a fora capaz de agir sobre o mundo, de o submeter sua vontade. A etimologia da palavra continha a ideia de ordenao, de imperativo (GRIMAL, 1993).
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partilhados pelos indivduos que integram um mesmo sistema cultural e expressos em prticas compartilhadas e no emprego de representaes de uma identidade comum. Na opinio de Huskinson (2000b), no perodo imperial romano houve uma autntica cultura imperial, comungada principalmente pelas diferentes elites que compunham o Imprio Romano.35 O uso da lngua e da escrita latina e grega36, a posse da cidadania romana e a participao nos cargos pblicos, nos cultos e nas festividades cvicas, o gozo das benesses urbanas nos teatros, anfiteatros e termas e a difuso de uma educao baseada na paideia greco-romana so elementos compartilhados que davam significado quilo que poderamos denominar como romano. 37 Tal concepo, ademais, no invalida o qu de mestiagem e de hibridismo que devem ser levados em conta quando nos aproximamos das sociedades provinciais. 38 O conceito de cultura imperial, nas palavras de Huskinson (2000 a, p. 121), plstica o suficiente para agregar a diversidade, posto que a existncia de elementos compartilhados identificadores daquilo que seria romano conviveria e se influenciaria pelas culturas locais. neste sentido que podemos concordar com as apreenses de Mendes (2006, p. 250-251) no tocante romanitas no ser uma identificao tnica ou racial, mas um processo de comunicao cultural de um status jurdico e legal disseminado pelas diversas provncias do orbis romanorum.39 Tendo em vista o quadro geral de diversidade cultural traado acima, analisaremos neste artigo uma localidade especfica do Imprio Romano: a Tripolitnia. Acreditamos que essa regio no Norte da frica seja fundamental para os interesses de nossa pesquisa, pois nela observamos de forma bastante ntida a interao, o conflito e os contatos entre uma populao com um forte passado cultural pnico/lbico e os valores, hbitos e costumes daquilo que conceituamos como cultura imperial romana. Para tanto, tomaremos como fonte principal de nosso artigo o livro Apologia de Apuleio de Madaura, escritor, sofista e filsofo norte-africano que entre os anos de 157 a 159 d.C. vive, se casa e julgado e absolvido da acusao de magia em Oea, uma das principais civitates romanas na regio.40
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Utilizamos o termo elite a partir de uma conceituao relacionada teoria das elites, que estipula que em toda sociedade h sempre um grupo minoritrio, melhor organizado e em condies privilegiadas em termos de poder poltico, econmico e social, ao qual podemos designar como elite (BOBBIO, 1991). 36 Fizemos referncia lngua e escrita latina e grega pelo fato de o Imprio Romano ser efetivamente bilnge, com a parte ocidental do Estado utilizando o latim e a oriental o grego como idiomas oficiais. 37 Entendemos paideia como o conjunto de aprendizados literrios, retricos, oratrios, polticos, filosficos e mitolgicos que instruam, diferenciavam e identificavam os indivduos pertencentes elite romana (BROWN, 1992). 38 Para Burke (2003), o termo hibridismo e mestiagem culturais remete-nos a um fenmeno atual de encontros e misturas culturais, em que novas formulaes culturais (hbridas) so constitudas. Entendemos que tal concepo, ademais, se adapte de forma bastante satisfatria prpria realidade multifacetada do Imprio Romano, e por isso a utilizamos neste artigo. 39 Utilizaremos neste artigo o termo orbis romanorum como sinnimo de Imprio Romano, posto que o termo tambm era denominado pelos prprios romanos ao se referirem s terras sob o seu domnio. 40 Neste artigo conceituamos o termo civitas (plural civitates), substantivo comumente traduzido por cidade, como o estatuto scio-jurdico de uma comunidade assentada num espao urbano (urbs) e alargada sobre uma rea rural (ager), a qual independente e cimentada nas leis (MENDES, 2001).
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A Tripolitnia, chamada assim devido existncia de uma trade de cidades prsperas Lepcis, Oea e Sabrata , se localizava a leste de Cartago, a meio caminho entre a capital pnica e a regio da Srtica. As cidades da Tripolitnia foram originalmente colnias pnicas, e sua fundao remonta ao V sculo a.C. Antes da chegada dos romanos, a regio era conhecida como Emporia, sendo um importante entreposto comercial cartagins com o Egito e o Oriente (BIRLEY, 2002). A conquista romana sobre a Tripolitnia se efetiva no final do I sculo a.C. Inicialmente, as principais cidades foram agregadas ao imperium romanorum como civitates libertae, isto , cidades livres que, mesmo submetidas ao poder romano, continuavam a ter uma grande margem de autonomia, com a manuteno de suas leis, suas instituies e seus costumes locais (FRIJA, 2011). Em grande medida, at fins do I sculo d.C., a regio foi pouco tocada pelo processo de romanizao em curso no Norte da frica, sendo um dos poucos territrios norte-africanos a no ter colnias fundadas em suas terras e tambm a nica a no receber levas de imigrantes vindos da Pennsula Itlica (MATTINGLY, 1994).41 Se tomarmos a civitas de Oea como exemplo, verificaremos que o processo de elevao da cidade de peregrina 42 colnia romana foi bastante lento, compreendendo um perodo de tempo que se estendeu do incio do I sculo a fins do II sculo d.C. 43 Essa ascenso de status muito representativa do grau de romanizao alcanado por uma cidade e nos d uma boa medida da tardia incorporao de Oea aos valores da cultura imperial romana. Ao levarmos em considerao a epigrafia relacionada cidade, verificaremos que somente por volta do ano de 185 a civitas alcanou a categoria de colnia romana44, fato que pode ser visto na dedicatria de um templo erigido em homenagem ao Genius coloniae (INSCRIPTIONS OF ROMAN TRIPOLITANIA, 230).45
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Compreendemos romanizao como um processo de mudana sociocultural, multifacetada em termos de significados e de mecanismos, que teve incio com a relao entre os padres culturais romanos e a diversidade cultural provincial em uma dinmica de negociao bidirecional (BUSTAMANTE; DAVIDSON; MENDES, 2005, p. 25). 42 Entre as cidades peregrinas, estrangeiras de acordo com a denominao romana, h as consideradas civitates libertae e as stipendiariae, sendo ambos os ttulos referentes a cidades que, apesar do domnio romano, se autogovernam segundo as suas prprias tradies (FRIJA, 2011). 43 A colnia romana era o grau mais elevado na hierarquia das civitates provinciais, sendo entendida com uma continuao e um prolongamento da prpria Roma. Nestas colnias, todos os cidados possuam o status da cidadania romana plena. A administrao destas pequenas Urbs reproduzia as bases da organizao institucional da cidade de Roma, com um conselho local ( curia), dois magistrados superiores colegiados (duumviri) e os correspondentes colgios sacerdotais, tais como o dos pontfices e flmines (LIMA NETO, 2011). 44 A inscrio referente ao Gnio Colonial a mais especfica citao acerca do status de colnia romana de Oea. Temos, contudo, outras referncias mais antigas e que antecipam em cerca de uma dcada tal elevao de categoria da cidade, tais como a meno de Apuleio em Apologia (51.6) existncia de um questor pblico, ou as inscries epigrficas que nos demonstram haver na cidade um muneris publici, um rei publicae e um flamine perpetui (INSCRIPTIONS OF ROMAN TRIPOLITANIA, 232, 542, 233), todas elas magistraturas tpicas de uma colnia romana. 45 A inscrio latina tem o seguinte texto: Imp(eratori) Caes(ari) M(arco) Aurelio Commodo Antonino Aug(usto) Pio p(atri) p(atriae) L(ucius) Aemilius L(uci) fil(ius) Quir(ina tribu) [c]o(n)s(ul) proco(n)s(ul) Asiae Genio Co[loniae ? ] item (sestertiis) X centena mil(ia) n(ummum) legauit ex cu[ius] s r is sport lae ci i s et [i ... darent]ur quod opus Sulla frater et [ ? ] (INSCRIPTIONS OF ROMAN TRIPOLITANIA, 230).
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No II sculo, Oea era uma cidade romana de pequenas propores, com uma populao que provavelmente no ultrapassava a casa dos 20 mil habitantes. Pouco sabemos acerca de como era a cidade poca romana, exceto pela existncia de alguns monumentos, tais como fragmentos de uma antiga muralha citadina, uma terma na regio leste da cidade, uma inscrio de um possvel monumento ao Gnio Colonial e o denominado Arco de Marco Aurlio, na parte central da antiga civitas. Fora estas diminutas relquias e algumas inscries em latim e neo-pnico que compem o corpus de Inscriptions of Roman Tripolitania, o que podemos inferir de Oea provm de possveis associaes com Lepcis Magna e Sabrata, que no perodo romano no se diferenciavam muito em tamanho nem em importncia em relao a Oea, e do testemunho de Apuleio de Madaura em Apologia, fonte primordial para a apreenso da vida cotidiana da cidade (MATTINGLY, 1994).46
em Oea que transcorrem a maioria dos acontecimentos narrados em Apologia, que acreditamos terem ocorrido entre os anos de 157 a 159. 47 A estadia de Apuleio em Oea inicia-se de maneira fortuita, posto que no caminho de uma de suas viagens a Alexandria, ele passa pela cidade de Oea, onde adoece e estabelece pouso na casa de amigos (Apuleio, Apologia, 72.1-4). Nesta cidade, o autor acaba se aproximando da rica viva Emilia Pudentila, com quem se casa a pedido de seu antigo amigo de estudos, Ponciano, filho mais velho de Pudentila (Apuleio, Apologia, 73.2-4). Por causa de seu casamento, Apuleio se v acusado por parte da elite citadina local de assassinato e de ser praticante de magia. 48 Seus acusadores eram, principalmente, o irmo do primeiro marido de Pudentila Emiliano Sicnio e o enteado mais novo de Apuleio Pudente , fato que nos indica que o matrimnio do autor ia de encontro s tradicionais relaes de aliana entre duas das mais importantes famlias locais: os Sicinii e os Aemilii.
O matrimnio, ou as justae nuptiae, era uma das instituies romanas mais antigas, permitido, nas provncias, apenas aos indivduos que possussem a cidadania romana, sendo um dos elementos principais da denominada cultura imperial. Grosso modo, era um contrato privado acordado entre as famlias dos noivos, envolvendo o pagamento de um dote e a concretizao de relaes recprocas de amizade. 49 As heranas, os dotes e,
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Oea hoje a atual Trpoli, capital da Lbia, que foi construda sobre a antiga cidade romana. Ao contrrio dos stios urbanos de Sabrata e Lepcis Magna, que foram abandonados aps o perodo romano, e por isso no passaram por processos de reconstruo e nos deixaram mais relquias da poca latina, Oea manteve a ocupao urbana aps as invases muulmanas e foi reconstruda, fato que explica a quase inexistncia de monumentos que remontam sua Antiguidade. 47 Essas datas foram deduzidas a partir dos prprios relatos que Apuleio empreende em sua Apologia. Nesta obra, ele nos diz que, aps um ano vivendo na cidade de Oea, acaba se casando com Emilia Pudentila. Como seu processo foi dois anos aps o casamento e o julgamento ocorreu diante do procnsul Cludio Mximo, que conta o seu proconsulado entre os anos de 159/160, acreditamos que sua estadia em Oea ocorreu por volta dos anos de 157 a 159, quando Apuleio se muda, com sua esposa, para Cartago. 48 Como resultado destas acusaes, Apuleio levado a julgamento na cidade de Sabrata, no tribunal presidido pelo procnsul da frica poca, Cludio Mximo. Aps advogar em causa prpria e ser inocentado das denncias de exerccio de gotia isto , prticas mgicas consideradas malficas , Apuleio se estabelece na cidade de Cartago, capital da frica Proconsular. Em Cartago, notabilizou-se como filsofo platnico e como orador, encontrando a fama e recebendo homenagens oficiais e o cargo de sacerdote provincial (Apuleio, Florida, 16). 49 As justae nuptiae, ou justum matrimonium, eram um ato privado estabelecido diante de um juiz e no envolvia necessariamente qualquer ritual simblico, embora fosse prtica corrente entre as aristocracias municipais a celebrao de grandes festas pblicas oferecidas ao corpo cvico de suas civitates (SILVA,
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acima de tudo, as alianas polticas desempenhavam um papel fundamental na concretizao dos casamentos entre os membros das famlias abastadas das civitates (VEYNE, 2007). Por meio de Apologia, podemos observar que Emlia Pudentila fora casada com Sicnio Amico e dele tivera dois filhos, Ponciano e Pudente. Aps a morte de seu primeiro marido, a aliana entre as famlias no se rompera, sendo mantida por uma ameaa feita pelo patriarca da famlia Sicinii: a de que se Pudentila se casasse com algum fora do mbito dos Sicinii, seus filhos perderiam a parte que lhes caberia da herana paterna (Apuleio, Apologia, 68.2-6). Juntamente com essa chantagem, a aliana entre as famlias fora novamente fortalecida por um contrato de futuro casamento esposalia entre Pudentila e o irmo mais novo de seu falecido esposo, seu cunhado Sicnio Claro (Apuleio, Apologia, 63.5).50 Pode-se, at mesmo, inferir que a relao entre as duas famlias remontasse a pocas mais antigas. Conforme a onomstica romana, o nome de um indivduo era composto por seu prenome, secundado pela alcunha gentlica e finalizado pelo da famlia, sendo, no caso das mulheres, inexistente o prenome (VEYNE, 2007). Assim, Emlia Pudentila fazia parte da gens Emlia e da famlia Pudente. Se observarmos que o outro irmo de seu falecido marido se chamava Emiliano Sicnio no sabemos qual seria o seu prenome , podemos conjecturar a hiptese de que os Aemilii e os Sicinii faziam parte da mesma raiz gentlica, o que nos indica uma relao ainda mais duradoura e tradicional entre as famlias (BRADLEY, 2000). Foi esta tradicional aliana entre famlias que Apuleio, com seu matrimnio, rompera. Seja como for, um novo casamento com membros de outras famlias que no a do antigo cnjuge era um fenmeno bastante normal na sociedade romana. As alianas entre as famlias e os casamentos iam e vinham, sendo muito comum o divrcio do casal atender a interesses polticos de momento (VEYNE, 2007). Aparentemente, o matrimnio de Apuleio em nada contrariava as tradies romanas. Todavia, em Oea, este ato teve como consequncia uma fortssima oposio contra o autor de Apologia, que foi levado a julgamento por atos relacionados ao crime de veneficium (envenenamento com poes mgicas) e acusado de utilizar de magia negra para seduzir a rica viva Emlia Pudentila. Pode-se medir a gravidade das acusaes imputadas contra Apuleio no fato de a prtica de goetia conhecimentos mgicos considerados malficos poder ser punida com a pena capital relacionada ao crime de veneficium (envenenamento). As leis que disciplinavam o crime de magia no Principado romano foram a Lex Cornelia de Sicarii et Veneficis, promulgada por Sila em 81 a.C.; o Edito de 11, formulado por Augusto; e dois Senatusconsulta elaborados por Tibrio (14-37). Tais leis determinavam como
2006). Em Apologia (88.1), Apuleio demonstra que seu casamento com Pudentila havia sido realizado numa casa de campo, com o intuito de fugir dos custos de uma celebrao realizada na cidade de Oea, com o patrocnio de festas pblicas. 50 A esposalia se caracterizava como um acordo verbal de casamento, constitua-se como um vnculo no jurdico, podendo ser rompido unilateralmente por ambas as partes (MUNGUA, 1980).
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castigo comumente aplicado pelo assassinato por intermdio de venenum a morte (SILVA, 2003). Ao lermos o texto de Apologia, deparamo-nos com um fenmeno bastante recorrente em Oea: a de vivas que so prometidas em casamento aos irmos mais novos de seus cnjuges mortos. Isso aconteceu com Pudentila como acima j mencionamos , mas tambm com a filha de outro personagem importante de Oea, Hernio Rufino, cuja filha, Rufina, fora esposa do enteado mais velho de Apuleio, Ponciano, que morrera no regresso de uma viagem a Cartago (Apuleio, Apologia, 96.4-5). Esse fato, no entanto, no rompeu a relao entre as famlias dos Aemilii e dos Herennii, j que o prprio Apuleio nos indica que haveria uma aproximao, incentivada por Rufino e Emiliano, entre Rufina e Pudente, irmo mais novo de Ponciano (Apuleio, Apologia, 97.6-7). Tal procedimento, tanto quanto o imbrglio de Pudentila e Apuleio com os Sicinii, demonstra um modelo local de casamentos intra-familiares, em que as novas bodas permanecem limitadas a um crculo familiar mais estreito. Poderamos conjecturar que o principal interesse desse sistema matrimonial fosse o de concentrar os bens da famlia e de evitar a disperso das heranas da aristocracia citadina local. De todo modo, parecenos uma tpica tradio tripolitnica de relacionamentos familiares, ainda em voga no II sculo na civitas de Oea, provavelmente fruto de influncias e de reminiscncias que remontam o passado pnico (fencio) da cidade (BRADLEY, 2000).51 Estas tradies locais, ademais, se imiscuam com a prpria instituio romana do casamento, tornando-a um hbrido cultural por natureza, um elemento mestio que unia um padro cultural romano a um pnico-lbico, ressaltando o carter multicultural e multifacetado da sociedade romana imperial, e mais precisamente da civitas de Oea. , a partir deste ponto de vista, que podemos entender o porqu da fortssima oposio de alguns parentes de Pudentila em relao ao seu casamento com Apuleio. O autor da Apologia, alm de ser um estrangeiro na cidade, com modos e costumes, em grande medida, diferentes daqueles dos habitantes de Oea, empreendera um grave afronta s tradicionais alianas familiares locais. O seu matrimnio rompera com uma relao muito antiga e h muito mantida entre duas das mais ricas e influentes famlias da cidade, estando a uma das principais causas de sua acusao de mago e assassino, fato que o levou a ser julgado e, se condenado, poderia o sentenciar pena capital. O exemplo apresentado neste artigo apenas um entre vrios outros que poderamos analisar. O espao limitado deste trabalho no nos permitiria aprofundar sobre diversos casos. S para mencionar mais um, poderamos tambm citar o da latinizao dos sobrenomes locais. Se levarmos em considerao apenas o dos Aemilii, alcunha gentlica da esposa de Apuleio, observaramos que ele uma adaptao para o latim de um antigo sobrenome pnico, Himilis, fato que podemos examinar na epigrafia do I sculo da cidade de Lepcis Magna, quando um certo Caphada Aemilius se diz filho de Iddibal Himilis (INSCRIPTIONS OF ROMAN TRIPOLITANIA, 324). Nota-se como em
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Keith Bradley (2000) nos informa que, provavelmente, o costume de casamentos intra-familiares era uma prtica oriental, posto que era um fenmeno comum nas mais antigas sociedades do Oriente Prximo, tais como entre os judeus e fencios.
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apenas uma gerao o nome pnico se adaptou s novas exigncias da onomstica romana, formando um hbrido em que a denominao do indivduo possui um prenome pnico misturado com sua nova gens latinizada. Provavelmente, Caphada Aemilius j era um cidado romano e teve que latinizar o seu sobrenome em funo disto. 52 V-se, portanto, o quo plural e multifacetado era a Tripolitnia romana. As principais cidades da regio, tais como Lepcis Magna, Sabrata e Oea, eram, ao mesmo tempo, civitas com um longo passado pnico-lbico, mas que se romanizavam e se influenciavam em meados do II sculo por um novo modo de vida, por novos hbitos, por aquilo que Janet Huskinson (2000a) definiu como cultura imperial. O testemunho de Apuleio de Madaura em Apologia, por tudo isso, ao nos narrar eventos de uma cidade localizada na Tripolitnia e nos apresentar de forma ntida o cotidiano de uma civitas provincial, um documento riqussimo para podermos compreender e analisar o prprio multiculturalismo romano, isto , a interao entre os costumes e os valores de uma cultura imperial com aqueles pertencentes s diversas etnias agregadas e submetidas ao Imprio Romano.
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Para Matingly (1994), havia dois principais modos de latinizao dos nomes de origem pnica ou lbica na regio da Tripolitnia: uma ao acaso, adotando nomes relacionados aos imperadores reinantes ou de importantes patronos da cidade (como senadores importantes ou procnsules); a outra a partir de uma tentativa de traduo dos nomes antigos para similares latinos, como no caso dos Aemilii tratado acima.
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EL LEN Y EL ASNO EN PHAED. 1.21: INVERSIN O MANTENIMIENTO DE PROTOTIPOS? Beatriz Carina Meynet53 Resumen: El argumento de una fbula espica puede tomar dos derroteros: los personajes actan de la manera esperada de acuerdo con sus rasgos caractersticos (situacin inmutable), o se da un cambio de fortuna recproco (cambio de situacin). En Phaed. 1.21, los personajes intervinientes, el len y el asno, parecen responder a los rasgos prototpicos asociados a sus figuras. Sin embargo, la historia genera un efecto de inversin de dichos rasgos. Analizaremos los procedimientos que generan el efecto de inversin y mantenimiento de prototipos, sobre la base de las caractersticas de la fbula espica en relacin con puntos relevantes de la teora de prototipos. Palabras clave: Fbulas; Prototipos; Len; Asno. Abstract: The plot of an Aesopic fable can take two courses: the characters act as expected according to their features (status unchanged), or there is a reciprocal change of fortune (change of status). In Phaed. 1.21, the characters involved, the lion and the ass, seem to respond to prototypical features associated with their figures. However, the story generates an effect of reversal of such features. We will examine the operations that generate the effect of reversal and maintenance of prototypes, on the basis of the characteristics of Aesopic fables in connection with relevant points of prototype theory. Keywords: Fables; Prototypes; Lion; Ass.
Introduccin La estructura tpica de una fbula espica 54 en la que interviene ms de un protagonista55 suele basarse en la oposicin entre personajes antitticos respecto de su posicin social, poder, fuerza, habilidades fsicas, inteligencia, astucia, etc. A partir de
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Universidad Nacional de Crdoba (Argentina) - CIECS (UE CoNICeT) El adjetivo espico se aplica no slo a las fbulas atribuidas autoralmente a Esopo, sino a toda aquella que, tomando a stas como modelo, presenta una temtica y estructura similar, sobre la cual hablaremos enseguida. As pueden catalogarse las fbulas de Babrio, de Fedro y de Aviano. Ntese, a propsito de este punto, la conciencia que demuestra el propio Fedro en 4. prol.10-11, al distinguir entre el adjetivo Aesopias y el sustantivo en genitivo Aesopi en relacin con sus fbulas: stas no son de Esopo, i.e., no son meras traducciones, sino que son espicas, a la manera de Esopo, i.e., retoman los temas de aqul. Por esta razn, al referirnos a fbulas relevantes para explicar o comprender un fenmeno prototpico, nos remitiremos no slo al corpus de Fedro sino tambin al de los fabulistas antes mencionados. - Sobre la relacin Esopo-Fedro y la nocin de aemulatio, cfr. MAAS NEZ (1996, pp. 323 ss.). 55 Por ejemplo, en la fbula 1.12 de Fedro (El ciervo en la fuente) interviene un solo personaje, el ciervo. No obstante, se aprecia igualmente el conflicto opositivo entre belleza y utilidad, presente tambin en otras fbulas, como 1.7 (La zorra a la mscara de teatro) o 3.17 (Los rboles bajo la proteccin de los dioses).
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estas caractersticas, el argumento puede tomar dos derroteros, a saber: o bien los personajes actan de la manera esperada de acuerdo con sus rasgos caractersticos, mantenindose la situacin inicial, o bien se da un cambio de fortuna recproco, beneficiando al inicialmente inferior y perjudicando al caractersticamente superior. En el primer caso, la moraleja suele apuntar a lo paradigmtico de ciertas situaciones o relaciones que se presentan como inmutables: as, el escorpin siempre va a picar al sapo porque est en su naturaleza el hacerlo, el len siempre va a abusar de los animales ms dbiles por ser el ms fuerte, el lobo siempre va a devorar al cordero porque su intrnseca maldad encontrar cualquier excusa para hacerlo. En el segundo caso, la moraleja de las fbulas parece ensear que es posible que se opere un cambio de fortuna, dentro de las posibilidades que brinde la situacin: as, la cigea logra vengarse de la (siempre astuta) zorra, la oveja puede ver cmo el (siempre malvado) lobo cae en una trampa, la zorra puede salvar a sus hijos de las garras de la (siempre poderosa) guila. Denominaremos al primer tipo fbulas de situacin inmutable, y al segundo, fbulas de cambio de situacin. La fbula 1.21 de Fedro El len viejo, el jabal, el toro y el asno, en este sentido, resulta compleja de clasificar, dado que parece operar un efecto tanto de inversin como de mantenimiento de prototipos. As, si bien los personajes intervinientes parecen responder a los rasgos prototpicos asociados a sus figuras, la historia genera un efecto sorpresa por la aparente inversin de las caractersticas adjudicadas al len y al asno (el primero, indefenso, es destruido por el segundo), lo cual la convertira en una fbula del tipo cambio de situacin. Y, sin embargo, tanto la moraleja como las palabras finales del len se encargan de resaltar el carcter inmutable de la naturaleza indecorosa del asno, a la vez que posicionan al len en un lugar de superioridad moral propia del personaje que prototpicamente encarna al rey de los animales: en este sentido, se tratara de una fbula del tipo situacin inmutable. El efecto de inversin y mantenimiento de prototipos nos lleva a preguntarnos, en primer lugar, cules son los roles desempeados prototpicamente por el asno y el len en el corpus de fbulas espicas. En segundo lugar, si los rasgos explotados en esta fbula en particular se avienen con esos rasgos prototpicos. En tercer lugar, y de acuerdo con las respuestas que podamos ofrecer a las preguntas anteriores, si es posible establecer dentro de cul de los dos tipos de fbulas se puede enmarcar a Phaed. 1.21. Es el objetivo de este trabajo intentar responder a estos interrogantes atendiendo a los procedimientos utilizados en la fbula para generar el efecto de inversin y mantenimiento del prototipo. Para ello nos proponemos, en primer lugar, llevar a cabo un repaso de las caractersticas de la fbula espica en general en relacin con puntos de la teora de prototipos que consideramos resultan de central relevancia para el anlisis de las fbulas. En segundo lugar, estudiaremos los roles prototpicos del len y el asno en el corpus de fbulas espicas y particularmente en las de Fedro. Finalmente, nos detendremos en los procedimientos que se vinculan con la generacin del efecto observado. Tales procedimientos sern de tipo lxico (principalmente, adjetivacin), sintctico (uso del caso dativo, informacin semntica y argumental de los verbos), y
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lgico-narrativo (desarrollo lgico de un script narrativo a partir tanto de personajes prototpicos como de la moraleja). Antes de pasar al anlisis mencionado, ofrecemos el texto de Phaed. 1.21 en latn 56 y en su versin al castellano 57:
Leo senex, aper, taurus et asinus Quicumque amisit dignitatem pristinam, ignauis etiam iocus est in casu graui. Defectus annis et desertus uiribus leo cum iaceret spiritum extremum trahens, aper fulmineis uenit ad eum dentibus 5 et uindicauit ictu ueterem iniuriam. Infestis taurus mox confodit cornibus hostile corpus. Asinus ut uidit ferum impune laedi, calcibus frontem extudit. At ille exspirans: Fortis indigne tuli 10 mihi insultare; te naturae dedecus quod ferre in morte cogor bis uideor mori. El len viejo, el jabal, el toro y el asno Todo aquel que ha perdido su primitiva respetabilidad, se convierte en juguete, incluso de los cobardes, cuando la desgracia pende sobre l. Cierta vez que un len estaba postrado, agotado por los aos y carente de fuerza, a punto de exhalar el ltimo aliento, arremeti contra l un jabal con sus fulmneos colmillos y se veng con tal ataque de una antigua injuria. A continuacin, un toro atraves con hostiles cuernos el cuerpo de su enemigo. Cuando el asno vio que la fiera estaba siendo impunemente herida, le quebr la frente a coces. Ante esto, el len, a p nto de expirar, dijo: He soportado con indignacin el ultraje de los poderosos; pero tener que soportar el tuyo, deshonra de la naturaleza, me parece que es como morir dos veces.
1. Fbula y prototipo 1.1. Fbula
Por fbula espica se entiende el tipo de fbula cuya estructura se compone cannicamente de
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La edicin manejada es la de BRENOT (Les Belles Lettres, 1961). Esta y las siguientes traducciones de Fedro corresponden a MAAS NEZ (1998).
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1) una situacin de base, en la que se expone cierto conflicto entre dos figuras, generalmente de animales; 2) la actuacin de los personajes, que procede de una libre decisin de los mismos, que eligen entre las posibilidades de la situacin dada, y 3) la evaluacin del comportamiento elegido, que se refleja en el resultado pragmtico de su accin, calificada as de inteligente o necia. (GARCA GUAL, 1978, p. 14)
GARCA GUAL (1977, p. 315) destaca que, entre los rasgos caractersticos de los diversos animales que protagonizan las fbulas, son dos los que se constituyen en los vertebradores de la mayora de los argumentos: la fuerza y la astucia. As, mientras la fuerza representa el elemento esttico, fijado previamente a la accin narrada, la astucia o inteligencia es el elemento dinmico, mediante el cual el ms dbil puede triunfar sobre el ms fuerte. A la postre, es la inteligencia la que decide el conflic to y de ah el valor didctico del gnero58. MAAS NEZ (1998, pp. 49 ss.) aborda los tpicos caractersticos de la fbula antigua y, particularmente, la fedriana en clave de las temticas propias de la filosofa cnica y estoica-moralizante. As, mientras la inmutabilidad de lo dado por naturaleza y la preeminencia de la inteligencia son tpicos propiamente cnicos, la identificacin de la oposicin fuerte-dbil con las de malvado-bueno y culpable-inocente se reconoce como de origen estoico. Fedro conjuga ambas vertientes para lograr un producto que al mismo tiempo entretenga y adoctrine. Mientras el entretenimiento est asociado al segmento narrativo de la fbula, la explicitacin del mensaje moral, transmitido casi siempre en tiempo verbal presente (gnmico), est dada por la moraleja. sta consiste en una sentencia simple que resume el sentido y finalidad de la narracin, y puede encontrarse al principio o al final de la fbula, denominndose promitio, en el primer caso, o epimitio, en el segundo 59. Esta sentencia, que independientemente podra constituir una paremia 60, resume de manera general e indeterminada lo que el contenido de la narracin transmite de manera concreta y especfica, explicitando el mensaje moral que encierra el (aparente) divertimento de la narracin61. Esta mixtura entre fin placentero (divertimento) y fin
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GARCA GUAL, 1978, p. 15). Ntese, sin embargo, que en la fbula 1.17 (La oveja, el perro y el lobo), por ejemplo, es la providencia divina, segn la interpretacin de la oveja, la que castiga al lobo ( 'Haec' inquit 'merces fraudis a superis datur', 1.17.9), si bien no cabra decir que el desenlace de la fbula represente tanto un triunfo para el dbil-bueno cuanto un castigo para el fuerte-malo. 59 Cabe preguntarse, desde un punto de vista cognitivo, de qu manera puede repercutir el hecho de conocer desde el primer momento la intencin y contenido general de la narracin que est por ser leda, es decir, el caso de las fbulas con promitio. Volveremos ms adelante sobre este punto. 60 Es de notar que las mximas y refranes suelen constituir fbulas condensadas (p.e., el refrn citado en Ret. 1413a 19, como el de Crpatos con la liebre, nacido de una narracin popular, o la fbula de Esopo sobre el asno que transporta la estatua de un dios (182 Perry), que da lugar a expresiones como la del v. 159 de Ranas, de Aristfanes, (Soy el asno que carga misterios divinos) o al adagio 2.2.4 de Erasmo, Asinus portans mysteria. (Cfr. incluso Apul. Met. 8.25, donde Lucio el asno es comprado por un sacerdote para transportar la estatua de una deidad siria.) 61 Ntese que los trminos utilizados por Fedro para referir a sus composiciones remiten al campo semntico del juego o la bagatela: ioculare, ludimus, neniae, etc. (cfr. MAAS NEZ, 1996, pp. 325 ss.). Sin embargo, el fabulista insiste en aclarar que, en el fondo, tales aparentes bagatelas esconden
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didctico (mensaje moral) constituye uno de los rasgos caractersticos del gnero, y es explicitado por el propio Fedro en los versos 3-4 del prlogo del primer libro de fbulas: Duplex libelli dos est: quod risum mouet / et quod prudentis uitam consilio monet (Doble es la utilidad de este librito: hacer rer y dar sabios consejos para la vida) 62, segn el clsico requerimiento horaciano de delectando pariterque monendo63. As pues, considerando lo dicho acerca de la estructura de la narracin, del papel de la moraleja, y de la finalidad humorstica-didctica de la fbula espica, es posible decir que la simplicidad, reflejada a su vez en la brevedad64 del texto, parece ser una de las principales caractersticas de este gnero. Esto se relaciona directamente con el hecho de que los destinatarios de las fbulas no eran precisamente las clases elevadas de la sociedad, sino la clase de los marginados, la muchedumbre annima rodeada de problemas y preocupaciones y pacientemente callada ante las mltiples situaciones de injusticia que sufra (MAAS NEZ, 1998, p. 74)65. Y efectivamente, como ya lo haba observado Aristteles (Ret. 1395b 1-3) en relacin con las mximas66, su principal
sabios mensajes, que slo el lector atento sabr ver y comprender. Cfr. especialmente Phaed. 4 .2.1-7: Ioculare tibi videtur, et sane levi, / dum nihil habemus maius, calamo ludimus. / Sed diligenter intuere has nenias: / quantam sub titulis utilitatem reperies! / Non semper ea sunt quae videntur; decipit / frons prima multos: rara mens intellegit / quod interiore condidit cura angulo. (Te parece cosa de broma y, en verdad, mientras me faltan temas de mayor altura, juego a escribir cosas de poco empeo. Pero examina con atencin estas bagatelas. Qu gran utilidad encontrars bajo sus ttulos! Las cosas no son siempre lo que aparentan ser. El aspecto externo equivoca a primera vista a muchos; poca gente comprende lo que el poeta ha escondido cuidadosamente en el rincn ms secreto de su obra.) Inmediatamente despus de estos versos, se cuenta la fbula de la comadreja que se oculta bajo la harina para atraer y atrapar a los ratones, hasta que uno de ellos, ms viejo y experimentado, descubre la trampa. Sin embargo, resulta difcil catalogar los vv. 1-7 como mera introduccin o promitio, no slo porque el ttulo de la fbula es Poeta, sino porque los vv. 8-9 explicitan que la narracin siguiente es un aadido: Hoc ne locutus sine mercede existimer, / fabellam adiciam de mustela et muribus (Para que no se piense que hablo gratuitamente, aadir la fbula de la comadreja y los ratones). 62 Cfr. tambin Phaed. 2.prol.1-4: Exemplis continetur Aesopi genus; / nec aliud quicquam per fabellas quaeritur / quam corrigatur error ut mortalium / acuatque sese diligens industria. / Quicumque fuerit ergo narrandi iocus, / dum capiat aurem et seruet propositum suum, / re commendatur, non auctoris nomine (El gnero espico se basa en ejemplos: mediante estas fbulas no se pretende ms que corregir los errores de los mortales y aguzar la energa del ingenio. Cualquiera que sea, pues, la gracia de la narracin, con tal de que seduzca los odos y no se aparte de su propsito, es recomendable por su contenido y no por el nombre del autor). 63 Cfr. A.P. vv. 333-346. Si bien Horacio plantea esta condicin para toda obra potica, en la fbula el deleite parece estar asociado a lo cmico (quod risum mouet) y no slo al placer esttico ms general, lo cual nos permitira calificar al gnero como spoudaiogloion (serio-cmico). SCHERE (2009, p. 209, n. 16) nota que Aristfanes considera las historias de Esopo como un gnero cmico. En Avispas 1259 Bdeliclen se refiere a ellas como Aisopikn gloion. 64 Cfr. las expresiones breuitas (Phaed. 2.prol.12) y parua fabella (Phaed. 1.15.3). Para la nocin de breuitas en relacin con las de ueritas y uarietas, cfr. MAAS NEZ, 1996, pp. 330 ss. 65 Aade MAAS NEZ (1998, p. 74): El propio realismo que el fabulista insufla a su obr a se nota en la imitacin del lenguaje de la sociedad a que pertenece y en la utilizacin del senario ymbico, recurso propio, como seala Cicern (Or. 184), del lenguaje popular. Esta gran masa de desarraigados y marginados, de la que el mismo Fedro se senta parte, se vea identificada no le quedaba otro remedio dentro de estos ideales cnicos de vivir de acuerdo a la naturaleza y el rechazo del poder, los honores, las riquezas, etc. Y tambin tena la esperanza del tinte estoico de que, por encima del poder, el dinero y el abuso, la divinidad premiase en la vida ultraterrena la actitud virtuosa. Recurdese que el propio Fedro (al igual que, segn la tradicin, Esopo) habra sido esclavo. 66 Cfr. supra, nota 8.
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utilidad retrica se basa en la rudeza ( ) de los oyentes, porque stos se sienten muy complacidos si alguien, que habla universalmente, da con opiniones que ellos tienen sobre casos particulares 67. Es precisamente esta ltima mencin la que lleva a pensar la mentada simplicidad de la fbula como de orden, tambin, lgico: el valor que Aristteles adjudica a las mximas se centra no en que sean socialmente aceptadas, sino en que lo son porque constituyen una inferencia lgica racional68. La posibilidad de establecer tal inferencia lgica se debe al carcter prototpico de los personajes de las fbulas. 1.2. Prototipo
Por prototipo se entiende el ejemplar ms idneo, e incluso el mejor caso, el mejor representante o caso central, de una categora (KLEIBER, 1995, p. 47). Resulta pertinente recurrir a esta nocin, toda vez que la fbula espica consiste en representar, con un fin didctico-moralizante, ciertas coyunturas abstractas de la vida por medio de casos concretos, y, en este sentido, los animales son, en general, los personajes que ofrecen los modelos ms eficaces, porque presentan ciertas caractersticas famosas y definidas por la naturaleza misma 69: i.e., caractersticas prototpicas. As, por ejemplo, el len es el animal que prototpicamente encarna caractersticas i.e., representa categoras como fuerza, poder, etc. De esta manera, la interpretacin de un trmino se ajusta normalmente a la combinacin de los rasgos tpicos de la categora asociada a ese trmino, tal que, en caso de darse un desvo en relacin con el prototipo, ste suele ser explcitamente sealado (KLEIBER, 1995, p. 106-107)70. Lo prototpico puede estar asociado no slo a caractersticas de individuos sino tambin a acciones o series de acciones: es lo que se da en llamar esquemas mentales o guiones (scripts)71, i.e., series prototpicas de acciones, secuenciadas segn relaciones de causalidad o contigidad, propias de determinadas situaciones 72. En este sentido, la moraleja, especialmente si constituye un promitio, puede entenderse adems como un marco orientador (cuando no creador) de un script, presentando de un modo intensivo las categoras que, en el segmento narrativo de la fbula, se concretarn en un plano extensivo. Retomando la mencin al carcter lgico inferencial propio de las mximas, ahora podemos agregar que, si tal conclusin es vlida para este tipo de paremias, que en s mismas constituyen un pensamiento de carcter general del tipo, como ya se ha dicho,
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Ret. 1359b 2-3. Traduccin de Q. Racionero. Cfr. nota 251 (pp. 409-410) de Racionero a la traduccin de Gredos. 69 RAMORINO, 1946, pp. v, vi. (La traduccin es nuestra.) 70 Tanto es as que, al momento de la traduccin, representa un problema la versin un len, un asno, etc., frente a el len, el asno, etc., toda vez que el artculo determinado ( el genrico, en trminos de KLEIBER, 1995, p. 110) puede constituir una homogeneizacin de la categora referencial. 71 Cfr. BELINCHN ET AL., 1992, pp. 517 ss.). 72 Por ejemplo, el script lavar la ropa constara de las siguientes acciones prototpicas: tomar ropa sucia / seleccionar la ropa / poner la ropa en un cesto / poner la ropa en el lavarropas / seleccionar el programa de lavado / poner en marcha el lavarropas, etctera.
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de la moraleja, tanto ms lo es para el segmento narrativo de la fbula, de carcter particular, toda vez que la indeterminacin de la mxima moral se convierte as en una serie de hechos determinados, protagonizados por animales, es decir, personajes concretos y con rasgos especficos, cono cidos y reconocibles para cualquiera (SCHERE, 2009, p. 210). El hecho de que la fbula constituya un relato cuya fuerza demostrativa procede por lgica inductiva se debe, pues, a que los personajes que la componen presentan ciertas caractersticas reconocidas comnmente como fijas y naturales. En trminos de la teora de prototipos, esto equivale a decir que los miembros prototpicos son categorizados ms rpidamente que los miembros no prototpicos, sirviendo as de punto de referencia cognitiva. Estos p ersonajes mecnicamente alegricos73 se constituyen, entonces, tanto en actantes de una narracin cuanto en autnticos operadores lgicos74 de una induccin. As, por ejemplo, la fbula del lobo y el cordero (Phaed. 1.1), del tipo situacin inmutable ( el lobo se come al cordero), puede traducirse a la frmula lgica el malo -fuerte-culpable-injusto vence al buenodbil-inocente-justo, mediante la intervencin del rasgo prototpico ferocidad, adjudicado comnmente al lobo. El razonamiento inductivo que debiera operar para extraer una conclusin por fuera de la narracin particular queda expresada en la moraleja: esta fbula ha sido escrita para aquellos hombres que, bajo falsos pretextos, oprimen a los inocentes (Phaed. 1.1.14-15). Sin embargo, es importante observar que los rasgos reconocidos como prototpicos no se apoyan exclusivamente en caractersticas naturales, objetivamente observables. Como seala GARCA GUAL (1978, p. 14, n.4),
Aunque puede advertirse que junto a una cierta referencia a la naturaleza (por ejemplo, el len es el animal que encarna la fuerza, el lobo es feroz, manso el cordero, etc.) interviene una convencin cultural muy notable (por ejemplo, el asno de Esopo se caracteriza como envidioso, ansioso de mejorar su posicin, como el grajo y el mono; la serpiente es perversa, etc.). Pueden advertirse diferencias en las caracterizaciones de animales entre Esopo y otros autores griegos. Por ejemplo, el asno en el Yambo de las mujeres de Simnides de Ceos, se define por su carcter resignado y lbrico, muy diferente del asno de las fbulas.
De modo que, si bien los rasgos prototpicos no son completamente arbitrarios, no han de ser un conjunto cerrado de atributos o condiciones necesarias y suficientes75, sino que constituyen, en gran parte, una construccin cultural que opera mediante la seleccin de unos rasgos sobre otros. En efecto, un caso puede instalarse como prototipo o ejemplar idneo slo a partir de un acuerdo colectivo convencional, de modo que el prototipo debe ser concebido como el ejemplar comnmente asociado a una categora.
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NJGAARD, 1964, apud GARCA GUAL, 1978, p. 10. LVI-STRAUSS, apud GARCA GUAL, 1978, p. 14, n. 4. 75 Cfr. GEERAERTS, 2006, p. 142.
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Es decir que un criterio que garantiza la pertinencia de un ejemplar como prototipo de una categora es su frecuencia: un personaje se convertir en prototipo de una categora a partir del rol ms comn y frecuentemente desempeado en las narraciones en que se ve envuelto. As pues, ante la cuestin acerca de si la fbula 1.21 de Fedro puede catalogarse dentro de las de tipo cambio de situacin o de las del tipo situacin inmutable, se hace necesario comprender antes cmo es prototpicamente cada uno de los personajes. Para ello, a partir de un recorrido por el corpus de fbulas espicas, intentaremos rescatar los rasgos ms caractersticos de los animales que integran la fbula 1.21, especialmente del len y del asno. 2. El len y el asno en la fbula espica 76 Si bien cada fbula conjuga varios rasgos prototpicos para cada personaje, es posible agrupar series de fbulas segn el rasgo predominante. As 77, como fbulas que destacan la imagen intimidante del len, podemos mencionar Aesop. 10, 71, 132, 140, 146, 188, y Babr. 98, 139. El rasgo ferocidad o peligro se deja ver en Aesop. 4 9, 76, 142 y Avian. 24, mientras que el rasgo engao predomina en Aesop. 143, Babr. 44, 97, 103, y Avian. 18, 26. La fortaleza fsica del len destaca en Aesop. 144, 147, 151, 255, y su corpulencia en Babr. 101. El len se identifica con la injusticia y el abuso en Aesop. 149 y Babr. 67, 90, 105. Las fbulas que ponen en primer plano la figura del len ligada a la realeza son Aesop. 145, 150, 258, y Babr. 99, 106. Por ltimo, es importante observar que existen, sin embargo, algunas fbulas que destacan rasgos positivos del len, como la valenta (Aesop. 82, 259, 260, y Babr. 1), la virtud (, Aesop. 257), y la magnanimidad (Babr. 82, 102 y 107). Por lo que respecta al asno, es posible reconocer dos facetas principales: una que lo coloca como vctima de un destino desgraciado, y otra que destaca su costado de indignidad. La primera se deja ver en Aesop. 164, 179, 181, 183, 185, 190, y Babr. 141. Asociados al rasgo indignidad, encontramos los de envidia (Aesop. 91, 184; Babr. 125, 129), pendencia (Aesop. 186), engao (Aesop. 187; Babr. 122), flojera (Aesop. 189, 263; Babr. 7), glotonera (Aesop. 237, 264; Babr. 133), y los de jactancia e ignorancia (Aesop. 82, 182 y 188, Babr. 111 y 139, y Avian. 5), ntimamente relacionados entre s, toda vez que se entiende que la vanidad y el orgullo vano derivan del desconocimiento de la propia naturaleza. Es de notar que, de estas seis ltimas fbulas, cuatro involucran tambin la figura del len, generndose un claro contraste entre ambos personajes.
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Tal como indicramos en la nota 2, se trabaj con el corpus de fbulas de Esopo (usaremos la numeracin de Perry), Babrio, Fedro y Aviano. La figura del len aparece en 45 fbulas (23 de Esopo, 15 de Babrio, 4 de Fedro y 2 de Aviano), y la del asno en 33 (19 de Esopo, 9 de Babrio, 4 de Fedro y 1 de Aviano). 77 No tendremos en cuenta de momento las fbulas de Fedro, sobre las que nos detendremos en detalle ms adelante.
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Precisamente, LURIA (1934), en una contribucin ya clsica, observaba cmo las fbulas espicas que tomaban el tema del asno en la piel del len podan esquematizarse de la siguiente manera:
El ltimo miembro de la sociedad, y al mismo tiempo el ms odiado, representa por algn tiempo la parte de su reconocido jefe, y as asume todos los atributos (piel, vestido, etc.); pero pronto se descubre la verdadera naturaleza del trepador (o por desnudarse el cuerpo, o por desenmascararse por una accin indigna), tan pronto como, privado de los atributos con los que se adornaba abusivamente, es ridiculizado por algn animal astuto (...). (LURIA, 1934, p. 449-450)78
Esta caracterizacin podra ser entendida como un script prototpico de varias fbulas, algunos de cuyos elementos pueden identificarse tambin en la que nos ocupa: principalmente, el hecho de enfocarse en la anttesis entre el len, que personifica en trminos del LURIA el valor, la belleza, la nobleza, y el asno, que representa, en cambio, la impudicia, la fealdad, la vileza, la sensualidad, el ridculo 79. Sin embargo, si apelamos al criterio de frecuencia antes mencionado en relacin con los personajes, no resulta obvio que el len sea un animal noble, ni que el asno sea una figura vil. Ms bien por el contrario, del universo de fbulas espicas que incluyen al len como personaje, los aspectos ms explotados resultan ser los de portar una imagen intimidante (18% del total de fbulas) rasgo que no necesariamente se relaciona con la nobleza o la belleza, y el de recurrir al engao (13%) rasgo ms cercano a la vileza o la cobarda que al valor 80. Y el asno, por su parte, se muestra en un alto porcentaje de fbulas (27%) como vctima de un destino desgraciado, antes bien que ignorante (6%) o impdico (3%). Es ms: de entre las fbulas que renen a ambos personajes, podemos identificar un par que destacan el carcter dbil e ingenuo del asno frente al feroz (Aesop. 191) y abusivo (Babr. 67) del len. Esta aparente contradiccin entre lo observado por LURIA y lo exhibido por las fbulas se resuelve si tenemos en cuenta, en primer lugar, que cada personaje puede caracterizarse por un rasgo a la vez abarcador y superador de las diversas facetas que ese mismo rasgo comporta; y, en segundo lugar, que la seleccin y activacin de una u otra de estas facetas funcionar opositivamente, i.e., depender de la presencia de otro personaje que, dentro de esa narracin, se mostrar como su anttesis 81. As, podemos decir que el rasgo prototpico del len es el poder, que manifiesta tanto en las narraciones que lo muestran abusivo (frente a la vaca, la cabra, la oveja) como en las
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La traduccin es nuestra. Sobre este tpico tambin se expide BISANTI (2010, p. 12-13). 80 De hecho, el rasgo engao tambin caracteriza al asno en un par de fbulas del corpus (Aesop. 187 y Babr. 122). Por cierto, dentro de los distintos rasgos que son destacados en cada fbula que involucra al asno o al len, el del engao es el nico pr esente en la coleccin de rasgos con los que se identifican sendos personajes. 81 Los personajes animales no poseen un valor fijo, sino slo en cuanto referidos a una determinada valoracin recproca dentro del conflicto (). GARCA GUAL, 1977, p. 316).
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que lo muestran magnnimo (frente al ratn, la liebre, el hombre inocente). Y el rasgo prototpico del asno ha de ser la bajeza, tanto en su sentido despectivo de indignidad (frente al jabal, el caballo, la mula) como en el desventurado de inferioridad (frente al cuervo, los sacerdotes, la zorra). Veamos cmo se manifiesta este fenmeno dentro del corpus de Fedro, en relacin particularmente con la fbula I.21. 2.1. El len y el asno en las fbulas de Fedro
Dentro del corpus de Fedro, el len y el asno aparecen, en total, en ocho fbulas: en tres el len (1.5, 2.1 y 4.14), en otras tantas el asno (1.15, 1.29 y 4.1), y coexisten en dos (1.11 y la que nos ocupa, 1.21). Repasaremos en primer lugar las caractersticas que se aprecian en los textos que no los renen dentro de una misma narracin para luego observar el modo en que esos rasgos operan cuando los personajes interactan. En las tres fbulas donde participa el len 1.5 (La vaca, la cabra, la oveja y el len), 2.1 (El novillo, el len y el ladrn) y 4.14 (El len rey), se destaca su imagen de personaje poderoso, acentundose en cada una un matiz particular del rasgo poder. As, en la famosa fbula 1.5 82 este rasgo se nos muestra asociado al de abuso; de hecho, el lxico utilizado resulta ilustrativo al respecto: adems del trmino potens (v. 1), el len se autodescribe como fuerte ( fortis, v. 8), dice de s mismo soy valiente (ualeo, v. 9) y amenaza a sus socios con que lo pasarn mal ( malo afficietur, v. 10); finalmente, el desenlace de la historia resalta con una sincdoque que es la maldad (improbitas, v. 11) la que se qued con la presa entera. Adems, la caracterizacin de la oveja como resignada a la injusticia ( patiens ouis iniuriae, v. 3) no hace sino resaltar por contraste el carcter abusivo del len 83. Que estas caractersticas constituyen rasgos prototpicos privativos del len parece confirmarlo el hecho de que la primera de las razones alegadas por ste para apropiarse de toda la presa, paralelamente a las ya mencionadas, sea porque me llamo len ( nominor quia leo, v. 7). Esta razn no slo ilustra el rasgo de prepotente arbitrariedad que suelen presentar los personajes ms fuertes frente a los ms dbiles 84, sino que el nombre de len parece encerrar en s mismo los dems rasgos explicitados 85.
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Esta fbula origina la expresin quedarse con la parte del len, de uso extendido an en la actualidad. Es de notar que lo imposible del hecho de que animales herbvoros como la vaca, la cabra y la oveja cacen un ciervo no invalida la razn de la narracin: sta se vuelve verosmil precisamente por apelar antes a los rasgos prototpicos de pusilnime/dbil y prepotente/fuerte que a los naturales de herbvoro y carnvoro. Cfr. GEERAERTS, 2006, p. 143: the distinction between an encyclopedic and a semantic level of categorial structure is untenable. For instance, given that the flexible extendibility of prototypical concepts is a synchronic characteristic of linguistic structure, and given the fact that these extensions may be based indiscriminately on allegedly encyclopedic or on allegedly semantic features, the distinction between both kinds of information loses its synchronic relevance. 84 Cfr., p.e., Phaed. 1.1, El lobo y el cordero. 85 Ntese que incluso en la actualidad, la mencin al len suele aparecer en expresiones que refieren a situaciones de abuso de poder (la ya mencionada frase quedarse con la parte del len), de condicin ptima para cierta actividad idea de rey (recurdese el famoso jingle comercial Soy un len vendiendo Durax), de irritabilidad y peligro (est como len enjaulado, ms difcil que peinar
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Es por este motivo que la fbula 2.1 resulta, al menos en un primer momento, sorprendente. El len, sin dejar de hacer uso de su poder86, lo encamina en una direccin de magnanimidad y nobleza, rechazando al ladrn (caracterizado como improbus, v. 487) y beneficiando al inocente. Sin embargo, la fiera mantiene su imagen intimidante, lo que explica el temor del caminante al verla por primera vez (v. 6), y en su condescendiente partida final (v. 10). Pero ms importante an en lo que respecta al mantenimiento del prototipo es el epimitio, que, destacando el carcter extraordinario (egregium, v. 11) del exemplum, aclara, sin embargo (uerum, v. 12), que en la vida real no es as como ocurren las cosas. El mensaje de la moraleja es, pues, contrario al contenido de la narracin, llevndonos a pensar que la sorpresa causada ante su lectura, en que los prototipos parecan invertirse (ntese el adjetivo placidus aplicado al len, en v. 7), debe ser depuesta para conservar la prstina certidumbre en la inmutabilidad de la naturaleza. Y si alguna duda caba al respecto, la fbula 4.14, aun en su estado fragmentario 88, habr de disiparla. Efectivamente, el mensaje principal de esta fbula, adems del poltico de que el rey se abusa de sus sbditos recurriendo al engao (con lo cual se destacan nuevamente los rasgos poder y abuso), es que, por ms que se intente cambiar lo que la costumbre (consuetudine, v. 6) ha consagrado en este caso, queriendo comer alimentos livianos (v. 7) y as ganar fama de justo (v. 5) , los instintos naturales siempre habrn de aflorar (v. 9). El asno, por su parte, aparece en las fbulas 1.15 (El asno a un pastor anciano), 1.29 (El asno que se burlaba del jabal) y 4.1 (El asno y los sacerdotes de Cibeles), en las que se explota el rasgo bajeza tanto en el sentido de indignidad como en el de inferioridad. As, las fbulas 1.15 y 4.1 destacan este ltimo sentido relacionado con la
leones), etc. Cfr. GEERAERTS, 2006, p. 143 en relacin con la cita de n. 31: Take the case of metaphor: before lion acquires the meaning brave man, the feature brave is not structurally distinctive within the semasiological structure of lion, and hence, it has to be considered encyclopedic according to structuralist theories. But if it can be accepted (and this is of course the crucial point) that the metaphorical extension of lion towards the concept brave man is not just a question of diachronic change, but is merely an effect of the synchronic flexibility of lexical items, the feature clearly acquires semantic status. 86 En esta fbula, el verdadero conflicto se da entre el ladrn y el caminante: el len tiene un papel de juez para castigar o premiar. Sin embargo, se destaca el hecho de que el ms fuerte es tambin el personaje moralmente positivo, cosa rara en la fbula ( MAAS NEZ, 1998, p. 105), toda vez que el len premia al hombre bueno y castiga al malo. 87 Cfr. Phaed. 1.5.11, donde el trmino improbitas est referido al len. El contraste entre estas dos fbulas (1.5 y 2.1) es notable no slo por la divergencia entre la figura del len en una y otra, sino porque la situacin que da pie a las acciones es la misma: la divisin de una presa en partes. Destaca en este sentido la presencia en ambas fbulas de una estructura sintctica de ablativo absoluto con sentido similar (partibus factis en 1.5.6, diuiso tergore en 2.1.9) preludiando en cada caso un desenlace completamente distinto. 88 La reconstruccin del argumento de la fbula es llevada a cabo por MAAS NEZ (1998, p. 130), a partir de Rmulo 43, de la siguiente manera: El len se decidi a ser just o rey de los animales. Intent corregir su natural aficin a devorar a los dems, pero, no pudiendo hacerlo, empez a preguntarles si le ola mal la boca: fuera cual fuera la respuesta, los devoraba. Cuando le pregunt a un mono, ste le respondi que ola como el cinamomo y el incienso del altar de los dioses. Entonces, el len fingi ponerse enfermo y los mdicos le recomendaron una comida ligera. l eligi la carne de mono y, as, tambin lo devor.
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idea de lo inmutable e ineludible del destino. En la primera, el promitio adelanta que los pobres (pauperes, v. 2) no han de cambiar su suerte, y el asno se muestra resignado (lentus, v. 7) a seguir sirviendo (seruiam, v. 10) sea cual fuere su amo. En la segunda, el destino (fati, v. 3) quiere que el asno, que ha nacido para llevar cargas ( baiulantem, v. 5) y aguantar golpes (plagae, vv. 6 y 11), contine despus de muerto recibiendo golpes. Es profuso en esta fbula el lxico relacionado con el campo semntico de la desgracia: infelix (v. 1), tristem (v. 2), dura fati miseria (v. 3), labore et plagis (v. 6); incluso delicio (v. 8), trmino aqu deliberadamente ambiguo, toda vez que refiere al comportamiento sexual de los sacerdotes galos89. La fbula 1.29, por su parte, destaca el costado necio, impdico y vil del asno (stulti, v. 1; demisso pene, v. 7; ignauo sanguine, v. 11), en contraste con la superioridad fsica y moral del jabal ( indignans, v. 5; repressit iram, v. 10). La figura del jabal en esta fbula resultar de especial relevancia al momento de abordar Phaed. 1.21. Esto nos lleva a considerar, al fin, las fbulas de Fedro que involucran a ambos personajes: 1.11 (El asno y el len cazando) y la que nos compete, 1.21. En 1.11, el asno se muestra jactancioso (iactans, v. 1) e insolente (insolens, v. 12), lo cual denota su necedad, toda vez que cree que por el mero uso de su voz es digno de ser temido, cuando en realidad carece de valor (uirtutis expers, v. 1). El len se define por contraste: es el que acta (horrendo impetu, v. 10) frente al que se maneja slo por su voz ( uoce terreret feras, v. 5). Por lo tanto, ha de ser el valiente e inteligente frente al arrogante y tonto en este par cmico90, figura de frecuente aparicin en las fbulas, y tan explotada en las comedias91. 2.2. La fbula 1.21
Veamos qu ocurre, por fin, en la fbula 1.21. En primer lugar, cabe notar que ya desde el ttulo mismo la fbula exhibe una suerte de oxmoron al adjudicar al len una caracterstica relacionada prototpicamente con la debilidad y la decrepitud: el adjetivo senex operara a modo de marcador de interpretacin no prototpica92 por cuanto no constituye una cualidad esperable para un len. Esto estara anticipando la lectura de una fbula del tipo cambio de situacin, toda vez que su lector, adems de contar con ideas previas asociadas a las figuras del len y del asno, es probable que ya presuponga uno o ms scripts en los que tales figuras suelen verse envueltas: p.e., situaciones de abuso de poder por parte del ms fuerte, o de ridiculizacin del tonto, en una narracin en donde operara la dupla del par cmico. De hecho, como ya hemos visto, dentro del
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Cfr. nuevamente Apul. Met. 8.24-26. Una vez ms, el carcter opositivo del rasgo relevante es el que explica por qu no nos resulta curioso que el len apele a estratagemas casi ligadas a la cobarda para lograr su presa, ni que mencione que podra asustarse por un grito desconocido, cosa que en efecto ocurre en Aesop. 82. 91 Cfr. SCHERE, 2009). 92 Cfr. KLEIBER, 1995, p. 107, en referencia a la conjuncin pero.
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propio corpus fedriano encontramos la fbula 1.11, donde precisamente se da este tipo de situacin. Sin embargo, como dijimos ms arriba, el promitio se constitua en un generador o activador de un script. De esta manera, las expresiones quicumque amisit dignitatem pristinam e ignauis de la moraleja se encarnarn, respectivamente, en el len y el asno, generando el marco de expectativas previas a la narracin 93. Teniendo este punto en consideracin, cabe pensar que la inversin de los prototipos contina gestndose en el promitio, y se consolida con la aparicin de los personajes prototpicos. Efectivamente, es notorio el hecho de que las formas verbales asociadas al len son pasivas, no volitivas y/o no agentivas (amisit, defectus, desertus, iaceret, trahens, laedi, exspirans, tuli, cogor, uideor, mori), mientras las que refieren a los otros personajes (autnticos agentes verbales, y no slo narrativos) son activos, volitivos, agentivos (uenit, uindicauit, confodit, uidit, extudit, insultare, ferre), con la nica excepcin de dedecus (naturae), dirigido por el len al asno. Tambin resulta pertinente, en relacin con el fenmeno de inversin de prototipos, considerar la presencia de dos dativos de beneficio, el adjetivo ignauis94 (v. 2) dependiente del sustantivo iocus y el pronombre personal de primera persona mihi (v. 11) dependiente del verbo insultare, de signos opuestos semnticamente, en tanto el primero representa un provecho (el llamado dativo commodis) y el segundo un perjuicio (dativo incommodis). La inversin de prototipos es notoria por cuanto ambos dativos beneficiarios parecen haber trastocado completamente su rol de acuerdo a las caractersticas prototpicas de los personajes: el len ( mihi) es el que se ve perjudicado mientras que los cobardes (ignauis) se benefician. Recordemos que la famosa fbula I.5 exhibe la relacin entre el len y los dems animales (prototpicamente cobardes), donde aparece un mihi claramente commodis, tambin dicho por el len: Secundam, quia sum fortis, tribuetis mihi (v. 8)95. En este punto, cabe preguntarse si el dativo ignauis incluye tambin a los otros dos animales de esta fbula, el jabal y el toro. Si bien en un sentido general la mencin a tomar como un juguete puede aplicarse a los tres animales que golpean al len, la referencia a los cobardes (ignauis) no puede aplicarse, tanto desde una perspectiva prototpica como lingstica, ni al jabal ni al toro. Desde una perspectiva prototpica, ambos animales suelen aparecer en fbulas en donde se erigen como personajes sensatos
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En este sentido, resulta interesante Phaed. 2.1 (El novillo, el len y el ladrn) donde el mensaje de la moraleja, esta vez un epimitio, es contrario al contenido de la narracin. Cfr. supra, punto 2.1. 94 Desde un punto de vista semntico, podra pensarse que ignauis est en una relacin de posesin respecto de iocus dativo simpattico, juguete de los cobardes o de relatividad dativo iudicantis, desde el punto de vista de los cobardes, un juguete. Sin embargo, el dativo simpattico suele aparecer con trminos que remiten a objetos concretos, tangibles (cfr. BAOS BAOS, 2009, p. 204), lo cual no es el caso de iocus. Tampoco parecera tratarse del dativo iudicantis, toda vez que el relato no hace referencia a la opinin que los cobardes se forman del fuerte venido a menos, sino del trato real que llegan a darle por el hecho de haber venido realmente a menos, y no slo desde su punto de vista. La interpretacin de una relacin de beneficio (juguete para [diversin/provecho/uso de] los cobardes) est dada, pues, por razones de ndole lingstica (uso de los casos), narrativa (relacin opositiva con mihi) y prototpica (en relacin con otras fbulas con los mismos personajes, como se ver enseguida). 95 Ntese la clusula causal en relacin con la cualidad de fortis.
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y nobles: ya hemos visto en Phaed. 1.29 la conducta del jabal frente al asno, encarnando la idea estoica de que la ira debe ser dominada; y dentro del corpus espico, podemos ver al toro como el hroe de una fbula (Aesop. 143) que muestra que a las personas sensatas no les pasan inadvertidas las artimaas de los malvados (donde el personaje malvado es el len). Desde una perspectiva lingstica, el adjetivo ignauus aparece slo dos veces en el corpus de Fedro, siendo la otra ocurrencia en 1.29.11 en referencia precisamente al asno ignauo sanguine. Es decir que si, promediando la narracin, parece que la estructura antittica es len vs. jabal y toro, la aparicin del asno lleva a incluir a estos ltimos en el grupo de los fuertes, junto con el len. En realidad, como nota MAAS NEZ (1998, p. 99), la verdadera situacin del conflicto se reduce a la oposicin len/asno, fortis/naturae dedecus, de modo que la presencia del jabal y el toro puede entenderse ms con una funcin de contraste, para resaltar opositivamente la vileza del asno, que verdaderamente actancial 96. El adverbio etiam (incluso) del v. 2 del promitio, que modifica al adjetivo ignauis, funciona indudablemente con el mismo fin contrastante y restrictivo de referir especficamente al asno. 3. Conclusiones Teniendo en cuenta lo dicho acerca de que el argumento tpico de una fbula espica puede tomar dos derroteros, a saber, que los personajes acten de la manera esperada de acuerdo con sus rasgos caractersticos tipo situacin inmutable o que se d un cambio de fortuna recproco, beneficiando al inicialmente inferior y perjudicando al caractersticamente superior tipo cambio de situacin, cabe pensar que la fbula 1.21 de Fedro responde a esta ltima estructura. En efecto, hemos visto que, ms all de las diversas facetas que puede adoptar un rasgo prototpico, el len representa en las fbulas un papel de personaje poderoso, mientras el asno es caractersticamente un personaje bajo; y sin embargo, es ste el que triunfa sobre aqul en esta fbula. Lo llamativo es que en un script prototpico que involucre a estos dos animales como personajes, lo esperable es que, tal como observaba LURIA (1934), fuera el asno el personaje vencido y no el vencedor. Por otra parte, de acuerdo con GARCA GUAL (1977), cuando la fbula es del tipo cambio de situacin, el personaje dbil triunfa sobre el fuerte acudiendo a la astucia. No es el caso de la fbula 1.21: aqu, el eje vertebrador no pasa por la astucia sino por la fuerza, donde el personaje que prototpicamente la posee est carente de ella, y el personaje antittico se aprovecha de esta situacin. Y ello es porque en esta fbula domina el tema del comportamiento vil del asno, tal como observa MAAS NEZ (1998, p. 99), aadiendo:
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Cabe notar, adems, que, al menos en lo que se refiere al jabal, el hecho de golpear al len no slo se debe a aprovechar la debilidad de ste (a tomarlo como un juego) sino a sacar un provecho especfico de esa debilidad (el vengarse de una ofensa anterior). Esto tambin da la pauta de la idea de beneficio (la venganza, en este caso) que se oculta en la de tomar como un juguete. Cfr. supra, nota 42.
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No olvidemos que el asno representa la vileza, la envidia y la necedad, vicios todos odiados por los cnicos y que tienen por madre a la ignorancia. La versin de Fedro desva la atencin de la astucia del len al de la cada del poderoso: Fedro no cuestiona el poder, pero condena la vileza de quienes actan cuando saben que no pueden ser castigados.
En efecto, en esta fbula el dbil triunfa sobre el fuerte, pero el final no es feliz ni, mucho menos, cmico. Su valor didctico no reside en que la inteligencia resuelve el conflicto, como observa GARCA GUAL. De hecho, podemos decir que en 1.21 ni siquiera hay conflicto, sino tan slo una situacin eminentemente pasiva: un len decrpito. El valor didctico reside en que el comportamiento vil es despreciable. Y esto es as porque, de las diversas facetas que pueden cobrar los rasgos prototpicos del len y del asno, el poder y la bajeza, aqu se activan las relacionadas con la respetabilidad (dignitatem) y la cobarda (ignauis), y no la de la fuerza abusiva frente al personaje destinado a la desgracia. As pues, la estructura de la fbula es extremadamente simple: no hay conflicto; el asno se comporta vilmente; el len resiste y habla con grandeza. La induccin apela a los operadores lgicos len y asno, es decir, a los mie mbros prototpicos de las categoras poder y bajeza, para concluir lo que ya adelant la promitio en su inexorable presente gnmico. En tal sentido, la fbula se acerca ahora a un tipo situacin inmutable. Nuevamente, entonces, el interrogante: a qu tipo corresponde esta fbula? Es decir, existe o no un cambio de situacin respecto de los personajes prototpicos? De acuerdo con lo analizado, observamos que donde se opera un cambio no es tanto en los rasgos de los personajes, quienes actan segn se espera prototpicamente de ellos, activando opositivamente una faceta de tales rasgos. Ms bien, el giro parece estar dado en el modo en que se da el desenlace, i.e., en el script prototpico que se desarrolla cuando entran en juego estos dos personajes, que es bsicamente el planteado por LURIA (1934). Este script no se adapta a la estructura de 1.21 por cuanto el personaje vil no es castigado ni aleccionado. La condicin de anciano del personaje poderoso, que ya se adelanta en el ttulo a modo de marcador de interpretacin no prototpica, no resta (incluso podra intensificar) su carcter respetable, acentuado por la presencia de otras dos figuras nobles y fuertes. De modo que, si bien en una primera lectura pareciera que estamos frente a una fbula del tipo cambio de situacin, en realidad podemos concluir que en ella no acontece cambio alguno: por el contrario, la fbula ensea, en una simple conjuncin de la visin estoica y cnica del mundo, que la conducta del hombre que ignora su propia naturaleza es opuesta a la del hombre de bien. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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EUSBIO DE CESARIA E A HISTRIA ECLESISTICA: UM DISCURSO IDENTITRIO ACERCA DA ORTODOXIA VIA ALTERIDADE DAS HERESIAS Elisana Ribeiro Oliveira97 Rosana Brito da Cruz98 Resumo: Este trabalho faz parte de um projeto de pesquisa que se prope a estudar e analisar comparativamente um conjunto de hagiografias, salientando principalmente os discursos e as prticas presentes nestes textos, com o objetivo de verificar os processos formadores de identidade atravs do contexto de escrita de cada obra. Sendo assim foi analisada a obra Histria Eclesistica do bispo Eusbio de Cesaria, j que a mesma possui elementos que serviram como modelo para os textos hagiogrficos posteriores. Essa obra foi o ponto de partida para elaborao deste artigo, no qual ser analisado mais precisamente um aspecto da obra, que pode ser observado como um discurso formador de identidade e que se d atravs da afirmao da ortodoxia pela alteridade das heresias, buscando consolidar sua legitimidade. Palavras- chave: Heresia, Ortodoxia, Identidade e Alteridade. Abstract: This work is part of a research project that aims to study and analyze a set of comparatively hagiographies, particularly highlighting the discourses and practices present in these texts, in order to verify the identity formation processes through the context of writing each work. Therefore we analyzed the work Ecclesiastical History of Bishop Eusebius of Caesarea, as the same elements that have served as a model for later hagiographic texts. This work was the starting point for writing this article, which will be analyzed more precisely an aspect of the work, which can be seen as a speech teacher identity and that is through the affirmation of orthodoxy by the otherness of heresies, seeking to consolidate their legitimacy. Keywords: Heresy, Orthodoxy, Identity and Otherness. Introduo Este trabalho faz parte de uma pesquisa mais ampla que se prope a analisar os discursos formadores de identidade a partir do estudo comparativo de diferentes textos hagiogrficos produzidos na antiguidade e no medievo. Sob a orientao do Prof. Msc. Thiago de Azevedo Porto, elaboramos este artigo que tem como principal objeto de
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Discente da Faculdade de Histria de Bragana, da Universidade Federal do Par (UFPA), cursando atualmente o 4 perodo. Pesquisadora vinculada ao projeto Identidade e Alteridade na Antiguidade e no Medievo, coordenado pelo Prof. Msc. Thiago de Azevedo Porto e registrado pela PROPESP/UFPA. 98 Discente da Faculdade de Histria de Bragana, da Universidade Federal do Par (UFPA), cursando atualmente o 5 perodo. Pesquisadora vinculada ao projeto Identidade e Alteridade na Antiguidade e no Medievo, coordenado pelo Prof. Msc. Thiago de Azevedo Porto e registrado pela PROPESP/UFPA.
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anlise a obra Histria Eclesistica99 do bispo Eusbio de Cesreia. Este texto foi estudado e debatido no mbito do projeto de pesquisa Identidade e Alteridade na Antiguidade e no Medievo e aqui neste trabalho buscamos analisar um discurso de relaes de identidade presente na obra. Existem diversas possibilidades de se trabalhar o conceito de identidade dentro da HE, mas ns fizemos uma escolha por analisar a identidade formada em torno da ortodoxia e a importncia do discurso sobre a heresia na formao desta identidade, pois este o foco do nosso trabalho. Neste artigo vamos abordar alguns conceitos para uma melhor fundamentao da anlise que foi proposta. O primeiro conceito o de identidade, entendido a partir da observao de discursos que foram construdos historicamente, buscando consolidar aspectos sociais e culturais dentro de um determinado grupo como forma de demarcar uma identidade ao longo de uma poca, que acaba se propagando para a posteridade. A demarcao de uma identidade sempre parte da construo da diferena, isto , s faz sentido falar de identidade quando se encontra a alteridade, pois s existe uma a partir da outra:
[...] A identidade, tal como a diferena, uma relao social. Isso significa que sua definio discursiva e lingstica est sujeita a vetores de fora, a relaes de poder. Elas no so simplesmente definidas; elas so impostas. Elas no convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias; elas so disputadas.100
Podemos perceber uma clara relao de poder, uma querendo sobrepor-se a outra, e diante dessa presena de poder a prtica de incluir e/ou excluir faz parte dessa demarcao de fronteiras (Eu e Os outros). O que est dentro do eu busca sempre negativar o que est nos outros para distinguir uma identidade especifica, isso significa atribuir a essa identidade todas as caractersticas positivas possveis, avaliando de forma negativa os elementos atribudos as outras identidades. Dessa forma se percebe que elas no so algo dado a espera de serem descobertas; elas so ativamente produzidas, ou seja, fazem parte de um contexto das relaes sociais e culturais. Partimos de uma concepo sociolgica e no-essencialista de identidade que diz:
A perspectiva sociolgica e noessencialista, ou seja, a identidade formada na interao entre o eu e a sociedade, h uma continua modificao do que sou com os mundos culturais exteriores e as outras identidades que essas mudanas apresentam. 101
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Ao longo do artigo, eventualmente, utilizaremos a sigla HE como substituto para Histria Eclesistica. Nas citaes retiradas desta obra, as referncias seguiro o seguinte modelo: HE, IV (Livro), 5 (Captulo), p. (pgina). 100 SILVA, Tomaz Tadeu da Apud. Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais, p. 81 101 Citado em CRUZ, Marcus Apud. Identidade e Historiografia na Alta Idade Mdia. p.2-3.
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Este eu sofre modificaes exteriores, ele influenciado pelo meio, e pelas vrias identidades instveis que esto inseridas no contexto social. Segundo Jos Carlos Reis, a identidade tambm pode ser definida como noessencialista, pois est em continua transformao.
No-essencialista se d pela descontinuidade, ou seja, a identidade construda historicamente, atravs das vivncias, experincias do discurso e das relaes prticas. Est em constante transformao, nunca se completa.102
Trata-se no daquilo que somos para sempre de forma estvel, mas do que nos tornamos diante da inconstncia e influncias sofridas pelo meio em que vivemos. importante salientar que a partir da anlise dos discursos presentes na HE conseguimos identificar algumas relaes que se estabeleciam naquele contexto histrico dos sculos III e IV, que visavam estabelecer modelos e normas de conduta social ajustados aos valores cristos e que acabavam contribuindo para o comportamento da sociedade. Percebemos na obra que tais discursos no tratam apenas de fenmenos religiosos, evidenciam-se aspectos econmicos, sociais, polticos e culturais. O segundo conceito o de historiografia, para que nos possibilite compreender melhor os processos histricos que ocorreram ao longo dos sculos III e IV, no qual Eusbio aborda o seu discurso sobre o cristianismo, principalmente voltado para uma demarcao de identidade. Sobre a historiografia, assim como para o conceito de identidade, Marcus Cruz apresenta varias definies. A primeira, de Jean Walch, em que o termo histria designa os fatos e eventos aos quais o historiador se refere. Isto , o ato de escrever a histria. A partir desses conceitos podemos entender a historiografia como um lcus de construo de identidade, um discurso identitrio, ainda que no o nico. Isso pode ser verificado na historiografia eclesistica do sculo IV, como na obra de Eusbio de Cesaria, que evidencia os discursos cristos em relao a pagos, judeus, hereges, entre outros. Nossa reflexo neste artigo ter como foco a problemtica de observar no discurso sobre heresias uma relao de identidade da ortodoxia, partindo-se da idia de que s existe ortodoxia pela alteridade das heresias, j que a identidade porta sempre o trao da diferena. EUSBIO DE CESARIA E SUA OBRA Eusbio de Cesaria foi bispo e viveu na cidade porturia de Cesaria, ficou conhecido como pai da histria eclesistica e viveu entre os sculos III e IV. Era um
102
REIS, Jos Carlos Apud; CRUZ, Marcus. Identidade e Historiografia na Alta Idade Mdia. p.3.
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homem erudito envolvido em questes polticas e religiosas, um intelectual que exercia bastante influncia no contexto social em que vivia. Eusbio fez seus primeiros estudos com um doutor sacerdote de Antioquia, Doroteu, e, depois, com o sbio Pnfilo, um dos mais ardorosos seguidores de Orgenes. Em seus escritos ele tinha o objetivo de atingir os novos cristos, instruindo- os; os judeus, que buscou refutar; os pagos, a quem mostrou a f crist como verdadeira religio, e polemizou com alguns telogos de sua poca. Os seus escritos foram resultados de um trabalho intelectual, aludindo a documentos da biblioteca crist de Cesreia e comentando-os. Eusbio testemunhou a perseguio aos cristos, e a unio da igreja e imprio com Constantino, ele foi o primeiro a escrever a histria da igreja do ponto de vista do fiel, inaugurando uma nova vertente na historiografia. Por se tratar de um autor cristo Eusbio relata a trajetria da igreja de forma a evidenciar suas inclinaes, por vezes tendenciosas. Nesse sentido, podemos verificar seu intento apologtico na obra. O autor defende uma vertente do cristianismo e valoriza suas fontes, que so autores cristos, coloca em foco a identidade crist, no demonstra diviso, dvidas com relao f, parece haver uma unidade. A unidade que Eusbio procura salientar no deve ser vista como um fato, pois naquele perodo isso ainda no estava claro no mbito da Igreja. Para o autor o problema da heresia sempre contra a instituio eclesistica, ele coloca isso sempre no lado de fora. No h divergncia dentro da Igreja, sempre tenta mostrar a idia de unidade e fortaleza. Atravs da demarcao dos valores cristos e apontando no outro o desvio e o errado, Eusbio contribuiu para a afirmao de uma identidade crist. Ele se props a escrever uma nova corrente historiogrfica, diferente da que predominava em sua poca, que se caracterizava por focalizar os grandes acontecimentos polticos. Mesmo com essa nova perspectiva de escrita historiogrfica, Eusbio no deixa de relatar grandes feitos e acontecimentos, contudo ele seleciona aqueles diretamente relacionados aos aspectos religiosos e difuso das comunidades crists. Uma de suas obras mais comentadas a Historia Eclesistica, que foi justamente aquela que o tornou conhecido como pai da Historia Eclesistica. Nessa obra ele se prope a escrever a histria da Igreja, que comea com o nascimento de Jesus e vai at o perodo contemporneo ao autor, no sculo IV. Eusbio de Cesaria fala de assuntos variados na obra, pautando-se em vrias tradies de diferentes temticas como: o castigo aos judeus, o relato de martrios, perseguies dos pagos aos cristos, tem um discurso muito forte a respeito das heresias e da ortodoxia. Nessa obra ele busca divulgar o cristianismo, mostrar uma religio triunfante sobre as perseguies e a idia de uma nao crist, portadora da verdadeira mensagem de Deus. Antes de discutir sobre as heresias na HE, vamos fazer uma breve conceituao deste termo, para um melhor entendimento do assunto tratado neste artigo.
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O CONCEITO DE HERESIA O termo Heresia vem do grego (haresis) que significa escolha, a doutrina contrria ao que foi definido pela Igreja em matria de f, foi criado historicamente e ganhando outros significados com o passar do tempo. Foi um instrumento fundamental para a prpria organizao eclesistica: definir quem eram os hereges era uma maneira de demarcar o que era CERTO dentro da Igreja, ou seja, uma maneira de demarcar um aspecto particular da verdade pela escolha feita por determinados grupos cristos ou individualmente. Essas escolhas sempre irromperam conflitos, controvrsias e desentendimentos desde o inicio das comunidades crists, pois no eram algo estvel e sem manchas, o que fez com que uma doutrina se sobressasse sobre as demais. A partir dessas escolhas a Igreja viu-se na necessidade de fazer questo da doutrina tida como verdadeira, que era a nica que possua a verdade revelada pelos apstolos, apontando nas demais o ERRADO e denominando-as de heresias. O surgimento das heresias no corresponde a uma viso pueril de que aos poucos a f crist tivesse sido deturpada por falsas doutrinas, mas deve-se ao fato de que havia uma multiplicidade dos testemunhos da f, que resultaram em escolhas pessoais e na formao de comunidades segregadas, desviando-se da doutrina fiel aos princpios, que com o passar do tempo se teria a noo de ortodoxia. A heresia est estritamente ligada com a evoluo do poder, quanto mais forte ele mais ela identificada, condenada e perseguida. Percebe-se isto a partir do momento em que se d a aliana entre Igreja e Imprio com Constantino, que no s legitimou o cristianismo como tambm as perseguies feitas aos hereges, que foram cada vez mais identificados e perseguidos por meios mais fortes e coercitivos. As heresias, no entanto, sendo nomeadas como desvios de conduta, possuem elementos positivos para a evoluo da doutrina crist e para aprofundar o mistrio e compreenso da f, atravs de seus estudos. As heresias tambm so consideradas como ocasio de progresso no seio da igreja. O herege no designado herege seno porque algum investido de poder eclesistico e institucional classifica suas prticas ou idias como contrrias a uma ortodoxia tida como verdadeira. O hertico tornou-se tal, do ponto de vista do outro, aos olhos de outrem. No judasmo essas escolhas passaram a ser responsveis pelas vrias seitas que nele existia, e com isso o termo recebe o significado pejorativo de heterodoxia, indicando quem se afastava da verdadeira doutrina da tradio rabnica, sendo acusados de serem os inimigos da f.
Realmente, todas as religies soobram no hbito e acabam por cansar. Cansam medida que seus adeptos perdem fervor. A f se enfraquece, perde dinamismo. Deixa de ser contagiosa como era na origem. O homem, pois, tem necessidade de ressuscitar-se a si mesmo, de morrer e de reviver; da serem necessrias as pulses da novidade,
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o empurro das heresias, para retomar seu caminho em direo aos cumes da perfeio. Por isso, So Paulo dizia que preciso que haja heresias (1Cor. 11,19)103.
Com o passar do tempo a Igreja buscou se fortalecer atravs das heresias, como uma forma de reavivar a f que muitas vezes se enfraquecia no mbito da mesma. Assim como no inicio do cristianismo a Igreja sempre buscou se consolidar e legitimar seu poder atravs das heresias, identificando nelas o errado e se afirmando como a verdadeira doutrina. Quando passava por algum enfraquecimento, buscava se fortalecer identificando outras heresias. O DISCURSO SOBRE AS HERESIAS NA HE Para compreendermos todo esse discurso de afirmao de uma identidade crist, difundida por Eusbio de Cesaria, necessrio analisarmos como essa idia foi construda ao longo de seus escritos. Para legitimar a ortodoxia como verdadeira religio, ele identifica nas outras interpretaes do cristianismo o que est errado, sendo consideradas como herticas, atribuindo-lhes as piores obras e as identifica diretamente com o demnio. Por outro lado, fala da ortodoxia como verdadeira obra de Deus, que se sobressai a todas as perseguies:
[...] Ao invs, ia aumentando e crescendo o brilho da nica verdadeira Igreja catlica, sempre com a mesma identidade, irradiando sobre gregos e brbaros o que h de respeitvel, puro, livre, sbio, casto em sua divina conduta e filosofia. No decurso do tempo sumiram, portanto, as calnias a nossos ensinamentos e, vencedora, apenas a doutrina crist subsistiu. Reconheceu-se que ela superava de muito a todas, em respeitabilidade e prudncia, e por sua doutrina divina e filosfica. Assim, ningum ousa agora intentar contra nossa f acusaes vergonhosas, nem calnias semelhantes s que outrora gostavam de difundir os que se haviam aliado contra ns. Alm do mais, na poca de que tratamos, a verdade podia apresentar numerosos defensores, em luta contra as heresias atias, no somente atravs de refutaes orais, mas tambm por meio de demonstraes escritas.104
Percebe-se nesse fragmento da obra que Eusbio fala da ortodoxia como religio triunfante, que consegue permanecer intacta e inalterada, apesar de todas as perseguies sofridas e dos movimentos herticos. Segundo Eusbio a verdade apresentava vrios defensores, atravs de contestaes orais e escritas.
103 104
JNIOR, Joo Ribeiro. Pequena Histria das Heresias. pg. 20 HE, IV, 13,14 e 15, p. 179.
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Podemos verificar que Eusbio conceitua as heresias atravs da passagem:

Eles utilizam, no entanto, a Lei, os profetas e os evangelhos, interpretando de maneira peculiar os pensamentos das Escrituras sagradas. Mas blasfemam contra o apstolo Paulo, cujas cartas rejeitam e igualmente no aceitam os Atos dos Apstolos.105
Segundo o autor os hereges eram aqueles que interpretavam de forma errada as Escrituras, ou seja, eles faziam uso da Lei, mas de uma forma deturpada, o que os levava a se distanciar da doutrina tida como verdadeira. Podemos compreender que Eusbio fala das heresias como doutrinas falsas e erradas para que no houvesse diviso no cristianismo, mas procura demonstrar uma unidade que ainda no era definida no mbito da Igreja. Por isso fala das heresias como contrrias ao prprio cristianismo e no como outras interpretaes do mesmo, demonstrando com isso uma relao de identidade, pois identifica na ortodoxia o correto e nas heresias o errado, justificando uma pela diferena da outra e, com isso, legitimando sua postura conservadora. Eusbio aponta Simo Mago como o primeiro herege, sendo aquele que incitado pelo demnio propagou uma doutrina falsa para atrapalhar a ascenso da Igreja. Tudo que no tido como parte da Igreja passa a ser demonizado, para o autor tudo depende da relao entre o bem e o mau, nesse caso as heresias eram as obras do mau. Percebemos isso na passagem que fala de Menandro, o sucessor de Simo:
Menandro, pois, que mais acima afirmamos ter sido o sucessor de Simo, teve um dinamismo, qual serpente de duas bocas e duas cabeas, que produziu os chefes de duas heresias distintas: Saturnino, oriundo de Antioquia, e Baslides de Alexandria. O primeiro estabeleceu na Sria e o outro no Egito, respectivamente, uma escola de heresias atias.106
Fica evidente nesse trecho da obra o simbolismo usado por Eusbio de forma negativa, sendo uma das formas de demonizar as heresias para divinizar e exaltar a ortodoxia. No decorrer da Histria Eclesistica, Eusbio de Cesaria fala de vrias heresias: heresia de Marcio, Cerinto, Ebionita, Simo Mago, entre outras. Todavia ele no se preocupa em explicar essas heresias, em falar detalhadamente delas, at porque ele no tem essa finalidade, pelo contrrio fala delas apenas para demarcar o correto, que a ortodoxia no discurso dele. Por isso ele se preocupa somente em coloc-las como obra do mau para atrapalhar a obra divina, ele no se preocupa em distinguir uma heresia da outra, fala de todas da mesma forma, sem se aprofundar nos motivos e causas.
105 106
HE, IV, 5, p. 216. HE, IV, 3, p. 177.
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H uma valorizao por parte do autor das fontes utilizadas. Dando nfase na documentao factual, ele faz uso de textos de autores fiis da religio crist, por exemplo, Orgenes e os prprios Evangelhos:
Justino tambm, ao tratar de Simo, d noticia dele, nos seguintes termos: Certo Menandro, tambm ele samaritano, vindo a Antioquia, da aldeia de Caparatia, tornou-se discpulo de Simo. Estamos cientes de que igualmente estimulado pelo demnio, veio a Antioquia e iludiu a muitos pela arte mgica. Persuadiu a seus sequazes de que no morreriam. Ainda agora, existem os que garantem isso, apoiados em suas pretenses (I Apol. 26,4). Ao diablica era, certamente, aquele empenho em caluniar por meio desses mgicos, encobertos com o nome de cristos, o grande mistrio da piedade (1Tm 3,16), declarando-o magia, e dilacerar, por meio deles, os dogmas da Igreja sobre a imortalidade da alma e a ressurreio dos mortos. Mas, subscrever os ditos desses salvadores decair, perder a verdadeira esperana.107
Eusbio cria argumentos de legitimidade atravs de textos bblicos e de autores que tem a mesma base terica que ele, atravs dessas fundamentaes ele procura defender sua postura diante dos fatos que narra, dando licitude ao que diz. CONSIDERAES FINAIS Conclumos que Eusbio de Cesaria trabalha em seu discurso a questo identitria, que se d a partir da alteridade. Aponta no herege o erro, para que se possa identificar o correto na ortodoxia, dessa forma ao negativar as heresias ele afirma a ortodoxia legitimando-a como sendo a nica religio verdadeira. No consegue perceber em outra religio o caminho certo, mas somente o errado induzido pelo diabo, que est sempre espreita para incitar o desvio do povo de Deus. Como j foi dito anteriormente atravs dessa postura o autor demarca uma identidade crist, que busca servir de modelo para um comportamento da sociedade frente instituio eclesial. Atravs desse estudo tambm podemos perceber a importncia do aprofundamento sobre o tema das heresias. Embora parea que so fatos guardados na histria da Igreja, so de fundamental importncia para a compreenso dos processos histricos ocorridos ao longo dos sculos desde o inicio da mesma. A Histria Eclesistica revela a preocupao em orientar os fiis a seguirem uma conduta, uma postura de lealdade sua causa, o que significa instituir-se na f junto s fontes eclesisticas, tais orientaes tendem a marcar a busca por uma postura de submisso Igreja por parte dos fiis.
107
H.E, III, 3 e 4, p. 150.
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TRAGDIA, RELIGIOSIDADE, POLTICA E COMUNICAO: UMA ANLISE DA REPRESENTAO HEROICA NA PLIS Poliane da Paixo Gonalves Pinto108 Resumo: A concepo da tragdia como uma mera narrativa, o qual seria encenada em meio a plis, apresentando os mitos somente, ser deixada de lado nesta anlise. Para se tentar compreender um pouco mais da atuao das tragdias na Atenas Clssica, preciso alcanar uma abordagem mais ampla. Assim as obras trgicas, no podem ser entendidas somente como um gnero literrio, que seleciona seus temas nos mitos, como diz Pierre Grimal (1978), mas como algo mais amplo. Para isto ser proposto a seguinte abordagem da obra trgica, em que esta compreendida a partir de trs aspectos bsicos: primeiro o mbito religioso, em que o ato de narrar os mitos seria capaz de levar o grupo a uma katharsis coletiva. Segundo o ponto poltico na compreenso da comunidade grega do perodo clssico. E por fim, e no menos importante, foi destacado a tragdia como um mbito que alcanaria um espao de memria coletiva, com a funo de gerar uma identidade atravs da comunicao, formada a partir de aspectos prprios da polis. Essa diviso proposta no significa que a realidade esteja dividida nestas camadas, mas para facilitar a abordagem, optou-se pela diviso. Abstract: The conception of tragedy as a mere narrative, which would best aged in the midst of the polis, with only the myths will be left out in this analysis. To try to understand a little more of the performance of tragedies in Classical Athens, it is necessary to reach a broader approach. Thus the tragic works, can not be understood only as a literary genre, which selects its themes in myth, says Pierre Grimal(1978), but as something broader. To this will be proposed the following approach works tragic as this is understood from three aspects: first the religious sphere, in which the act of narrating the myths could lead the group to a collective katharsis. According to the political point in the understanding of the Greek community of the classical period. And last but not least, the tragedy was highlighted as a framework to reach a place of collective memory with the function of generating an identity through communication, formed themselves from aspects of the polis. This proposed division does not mean that reality is divided into these layers, but to facilitate the approach, it was decided to split.
1 - Tragdia e religiosidade Sobre a questo da religiosidade, importante comear refletindo sobre o mito, que no pode ser simplificado como um relato que narra uma historinha da maneira que
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Mestranda pelo programa polianedapaixao@hotmail.com
de
ps-graduao
pela
Universidade
Federal
em
Gois,
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deuses viviam em um passado distante. O mito cada vez que era recitado era entendido como uma histria sagrada (ELIADE, 2000; p.50), e vivenciado acompanhado assim por toda uma conotao religiosa. Isto quer dizer que: a partir da narrao do acontecimento, o qual se acreditava ter realizado em um tempo primordial, de uma nova realidade a qual passou a existir, a ao era revivida na representao trgica, com a presenta da comunidade que agia de forma ativa. O mythoi pode ser entendido como um conjunto de fragmentos, que era transferido atravs de uma narrativa oral aos seus destinatrios, alcanando adaptaes ao contexto dos narradores devido a caracterstica da histria ser contata e recontada a outros espectadores, por diferentes narradores, que de uma maneira ou outra interferia na narrativa mtica. As tragdias tinham suas histrias inspiradas, em narrativas mticas, tendo seu contedo constitudo por uma suma de diversas variantes, e adaptado ao interesse da mensagem que seria transferida pelo tragedigrafo. No se deve pensar de forma ingnua, que o tragedigrafo como um personagem o qual simplesmente apossava das narrativas mticas, manipulando para alcanar seus objetivos egostas, aqui ele ser colocado como aquele individuo que a partir de selees constri uma narrativa que alcana um sentido na coletividade. Seria errneo pensar tambm que os tragedigrafos tambm colocaram suas obras apenas questes altrustas abandonando seus anseios pessoais. Mas no cabe aqui julgar isto no momento, a questo colocada : essas obras so representadas a coletividade, a qual participava de forma ativa, devido a funo prtica exercida pela tragdia no mbito da religiosidade, para ento manter a ordem na vida da polis. Portanto o objetivo analisar a funo das tragdias para a comunidade. Seguindo a linha de raciocnio de Jean-Pierre Vernant, sobre a compreenso do universo trgico, tem-se a ideia de que este se encontraria situado entre dois ambientes, o dos novos valores, que passariam a ser desenvolvidos no novo ambiente da polis, e aquele que dominado por uma tradio mtica. Assim, a tragdia abordaria temas desses dois espaos, entendendo que o mito representado no era entendido como algo fictcio, e sim como um acontecimento que seria reatualizado em meio a polis. Sobre a ideia de representao, neste texto se destaca dois pontos particulares do conceito: primeiro, o performtico que se insere no ritual religioso, envolvendo no apenas aspectos de teatralidade, mas um acompanhamento realizado por msicas, pantomimas, danas sagradas, mscaras e sacrifcios, capaz de proporcionar todo um espao que aproximaria os espectadores da ao realizada no palco. O segundo ponto acerca de representao, que se tem nesta concepo, a qual usada nesta abordagem, se relaciona com os estudos de Roger Chartier, que a partir da anlise de escritos literrios da modernidade, prope uma interpretao sobre a organizao social do contexto estudado. Desta forma, esta perspectiva consegue alcanar uma compreenso histrica, a qual busca interpretar uma srie de imagens, neste caso, verbais imbudas de significados, nas produes humanas. Sobre a representao, ainda, tem-se o aspecto destacado por Jrn Rsen (2001), no que tange as narrativas, estas partem de carncias contemporneas do sujeito o qual
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escreve, no se desvinculando de seu contexto, pois de certa forma preso encontra -se ao seu perodo. Esta ideia se aproxima em partes da perspectiva de Michel Foucault (1992), sobre sua noo de autor, no qual, este no escreve um texto somente colocando suas ideias, pois o texto seria um conjunto de vozes que se interagem e se congregam formulando um agregado de signos e que a cada nova leitura assume uma interpretao particular, levando em considerao que cada leitor possui vivencias singulares que prope leituras de uma mesma realidade alcanando assim significados diferentes. Desta forma nas narrativas encontramos algumas carncias, ou mesmo anseios daquele que escreve o texto, no sendo um sujeito que somente reproduz aquilo que contado atravs dos escritos. Ainda pensando nos pressupostos tericos de RSEN (2001) quando uma determinada histria consegue se estabilizar uma identidade, ou seja, criar significado a coletividade, o sentido dessa histria conseguiu alcanar um determinado xito. Seguindo essa lgica, a tragdia se encaixaria nesta perspectiva, pois alcana um sentido coletivo, ao utilizar em sua construo temas baseados em narrativas mticas, portanto conhecidas pela maioria dos espectadores. Dando a estes uma ideia de lembrana partilhada, ou seja, a constituio da noo de um passado comum aos presentes, gerou uma identidade de pertencimento ao grupo, que dividia o espao das poleis. Esta discusso toca no problema elencado por Paul Ricoeur (2007), do uso da memria, j que esta quando usada na constituio da identidade, pode gerar tanto o abuso do esquecimento, quanto da lembrana, isto depender da fragilidade do ideal identitrio que se deseja formular. A memria, como um elemento temporal, o responsvel por fazer a ponte entre a lembrana (passado), e a situao presente, se o intuito criar uma identidade necessrio que esta esteja consolidada no grupo, essa consolidao comprovada a partir do momento que se volta a lembrana. Nos casos que a memria traz algum tipo de trauma, tm-se duas solues, o esquecimento ou a substituio da lembrana. Entre os motivos destacados por Paul Ricoeur (2007, p.75) como responsveis pela fragilidade, cabe aqui destacar a terceira caracterstica: a fragilidade causada pela herana da violncia. Geralmente a sociedade a qual tem algum momento em que vivenciou momento de guerras, ou de violncia extrema, e com o passar do tempo se aquele grupo social passa a regozijar pelo sofrimento de outrem, acaba existindo o estabelecimento de feridas aquela comunidade. Normalmente esse grupo acaba gerando traumas em sua memria, devido a lembrana criada atravs da violncia sobre outros. Entre os atenienses temos o momento aps as Guerras Greco-Persas, na qual Atenas passa a construir uma imagem da polis que venceu os Persas, portanto esta teria o direito de proteger as outras poleis. Diante de uma lembrana de violncia, aqui se tem um aspecto de fortalecimento de uma polis forte e preparada para enfrentar invases externas na hlade, em vez de gerar um trauma no grupo, ocorreu um caminho inverso. percebida na tragdia a capacidade, no passado, de fortalecer ideais de identidades pela lembrana, dos mitos foram vivenciados no passado, pois quando se representava uma histria das batalhas no palco, essas histrias geralmente faziam parte da memria
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daquela comunidade, o que a tornava um instrumento importante para estabilizar certa identidade. Refletindo nesta concepo da memria como capaz de gerar identidade necessrio refletir sobre como o conceito aqui apreendido. Stuart Hall (2000), apesar de tratar do conceito na modernidade levanta alguns aspectos importante o qual vale a pena destacar, para este as Identidades podem ser compreendidas como um tipo de construes, que so formuladas e reformuladas historicamente, de acordo com as particularidades do perodo, no qual apresenta carncias prprias ao contexto. Em que estes criam modelos que definam o grupo e aqueles que pertencem ao determinado ajuntamento, levando os sujeitos a se reconhecerem como pertencentes a uma unidade. Essas identidades se fundamentam, normalmente, no imaginrio que retrata imagens no apenas da realidade do grupo, mas tambm projees de um ideal. Nada melhor para criar uma imagem ideal, que uma representao relacionada com a religiosidade, por esse motivo a apresentao do personagem heroico, acredita-se que foi capaz de influenciar os moradores da polis criando valores identitrios de uma vida em comunidade. Na qual a impureza de um traria a desordem aos outros que partilhavam o mesmo, sendo importante portanto a katharsis coletiva, para que tanto as impurezas de cada um, quanto do grupo, fossem retiradas da vivncia daquela comunidade. Assim, a tragdia utiliza-se dos aspectos prprios da religiosidade grega, para embasar seu contedo que ser uma fonte de identidade e de memria ao grupo da polis. Para aprofundar nessa questo da religiosidade, passar a se discutir como a poltica se vinculou a narrativa trgica, 2 - Tragdia e poltica Antes de analisar como se dava a interao entre a tragdia e a poltica, necessrio buscar uma definio a alguns termos importantes para se perceber como era a relao entre o morador da polis e sua organizao. Primeiramente se tem o termo polis, que segundo o dicionrio de grego (PEREIRA, Isidro. 1998, p.467) seu significado seria algo que abrangesse a ideia de cidade, imediaes da cidade, regio habitada, reunio dos cidados e Estado. Portanto perceptvel a existncia da noo de coletividade, j que no seria possvel existir uma polis sem que haja um convvio entre pessoas que dividem um espao comum. Mas para ser considerada uma polis no era necessrio apenas haver um aglomerado de seres humanos, estes deveriam ser uma comunidade composta por politai (MOSS, Claude, 2004, p.240). Cada polis era autnoma, em sua administrao, no caso particular de Atenas, temos a formao de um modelo chamado democrtico, em que os moradores com direitos na polis, poderiam participar das tomadas de decises, na verdade o termo correto no seria poderia e sim deveria, pois aqui a questo que para fazer parte dessa coletividade seria necessrio participar da vida poltica. A ideia que aqueles que no faziam parte, mas partilhavam do espao, normalmente pertenciam a um status social considerado inferior, ou seja, no possuam direitos civis, pois ou
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eram escravos ou estrangeiros, no podendo assim aproveitar de uma vida plena na polis. Deixando de agir como um homem, segundo a concepo de Aristteles (IV a.C), j que o ser humano chamado de um zoon politikon , ou seja, um animal poltico, se existe algum que no participa da politeia, perde seu status de homem poltico. Politeia outro termo que se vincula tambm a ideia de coletividade, este pode ser traduzido, de forma aproximada, como o direito do cidado, ou seu modo de vida (PEREIRA, 1998, p. 467), j que poltica no ser entendida como uma prtica administrativa somente, mas uma forma de se relacionar com o conjunto que compe a polis. O termo tambm alcana o significado de poltica e administrao da polis . Desta forma politeia um substantivo que d nome a prtica de viver como um cidado que participa das decises na vida pblica. Participar da politeia agir como politai, integrando o grupo dos que tem direito. (MOSS, 2004, p.241). Por fim tem-se a noo de cidado, que geralmente usado pela traduo do verbo, polites, interessante pensar neste primeiro aspecto, que ser cidado no um substantivo, mas uma ao que lhe d o status de ser chamado e, portanto ser considerado como parte da comunidade. Normalmente aquele que nascia, por exemplo, possua o direito de participar da politeia, mas para fazer parte seria necessrio agir como um polite, compartilhando das decises tomadas na eclesia. Desta forma possvel visualizar, o ato de agir na polis, ao mesmo tempo que uma ao que cria agregao, gera tambm a excluso, podendo assim ser considerado como uma obra que gera identidade. A tragdia, no apresentava apenas um aspecto religioso, esta tambm continha particularidades ligadas a comunidade na qual era representada, ou seja, atravs da representao da narrativa trgica tem-se o reforo de uma imagem identitria do grupo e assim era transferida. Vale ressaltar aqui que para um grego do perodo clssico a questo religiosa e poltica no estavam desligadas, j que dependendo da relao existente entre o cidado e as divindades, este poderia participar da politeia, ou no. A tragdia, desta forma, teria uma funo de purificar aquela comunidade, atravs do alcance da katharsis, permitindo que pela visualizao hamartia, do heri, pelo reconhecimento dos espectadores no drama trgico, era possvel se purificarem. Podendo assim fazer parte daquela comunidade. Ideia que podemos perceber dentro da prpria narrativa da obra Hracles, atribuda ao tragedigrafo Eurpides. Na qual a pea se inicia com a imagem da ausncia do heri, que d nome a pea, pois este estava a realizar os doze labores, para que ao fim dos trabalhos pudesse voltar juntamente com sua famlia a sua polis de origem. J que se encontravam em terras estrangeiras, por causa do crime realizado pelo pai humano de Hracles, Anfitrio, como percebemos no trecho abaixo:
Meu filho deixou Tebas, onde me estabeleci, Mgara e os sogros, e nas argivas muralhas e cidades ciclpica desejou viver, de onde estou exilado por matar Elctrion. Para amenizar meus infortnios
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e por querer viver na ptria, oferece pelo nosso retorno grande paga a Euristeu: livrar a terra de monstros (...) (EURPIDES, v.14 20)
Assim a famlia do heri no poderia fazer parte da politeia de sua cidade, perdendo desta forma o direito de serem considerados como polites, desde o momento que eram estrangeiros em terras desconhecidas, abandonavam os direitos na participao da vida poltica da comunidade. Por isso a necessidade de se purificar, para ento poder voltar a viver na polis, com plenos direitos de participao. possvel ento perceber que a tragdia possui uma funo cvica, que se retrata tambm pelo espao fsico especfico destinado ao local onde se realizava as representaes trgicas. O teatro de Dionsio em Atenas, por exemplo, foi construdo em um espao que no alcanava uma posio onde poderia ser visualizado, mas que ocupava uma posio estratgica que permitia ao cidado, o qual se encontra no ambiente do teatro, conseguisse visualizar a cidade como um todo. Alcanando assim um status de monumento (ALMEIDA, J. E. L. 2010). Isso nos demonstra que se um ambiente fora separado na polis especificamente para a representao trgica, essa atividade teria que ter uma funo a coletividade de extrema importncia, alm de passar uma mensagem a todos, sobre esse aspecto da comunicao atravs de monumentos e pela narrativa trgica, se tem o prximo tpico que foca a particularidade da interao destes conceitos. 3 - Tragdia, comunicao, memria e identidade. No texto, Identidades e Etnicidades: Conceitos e Preceitos (2006), escrito pelos autores Ana Teresa Marques Gonalves e Leandro Mendes Rocha, trata de uma questo que vale destacar aqui, sobre a inveno da tradio, na qual os antepassados so idealizados em um mundo, em que o ser humano passa a t-lo como identificao, se relacionando com ele atravs da comparao. Essa redescoberta do passado, parte do processo de construo de identidade que caracterizado pelo momento de conflito, de crise, em que h a contestao das identidades. Transpondo essa questo da inveno e reinveno da tradio na antiguidade clssica, temos a utilizao da imagem do heri, que vem de uma tradio mtica, para atuar nesse novo espao da plis como um elemento ordenador. Segundo Hugo Francisco Bauz, geralmente o mito do heri, tanto consciente quanto inconscientemente, tem uma funo social especfica seja para glorificar a um grupo ou a um individuo, seja para justificar um determinado estado das coisas (BAUZA, p.5). Assim, como j citado, a imagem do heri ter funes ordenadoras na plis, em que as aes hericas seriam realizadas para um bem comunitrio dos cidados, mesmo que isso signifique a desventura de algum, que no caso ser a do heri. Ento o heri assumiria uma identidade ordenadora, em que suas aes deveriam ser consideradas como ideal, de um passado mtico, que serviria de exemplo para as aes do presente entre os atenienses.
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Outro questionamento que nos remete a questo da reinveno das tradies est na questo contextual. No momento em que as tragdias so elaboradas temos dois pontos a destacar, primeiro as pleis passavam por um momento, em que ainda estavam se estruturando como cidades estado, e o passado idealizado pelas narrativas mticas, atuaram como um modelo para servir como um tipo de orientao para o presente incerto. Segundo ponto, necessrio relembrarmos que o perodo clssico marcado pela Guerra do Peloponeso. Na qual as cidades gregas se viram envolvidas em uma guerra, no com povos que desconheciam suas culturas, mas sim entre as poleis gregas, que possuam uma cultura prxima e o dialeto parecido, ento para propor uma diferenciao, acreditamos que o discurso baseado na religio, por meio das tragdias, foi utilizado, para que assim uma justificativa da superioridade, atravs da proximidade com as divindades. O conceito utilizado de identidade por Tamar Hodos (2010) til para perceber como esse termo poder ser empregado num contexto da antiguidade clssica. Para esta: Identity may be defined as the collective aspect f the set of characteristics by which something or someone is recognizable or known. (HODOS, 2010, p.3) Desta forma, o conjunto de caractersticas que so particulares em comparao a outrem o que distingue e gera uma identidade. Janet Huskinson (2005, p. 10) em anlise de um mosaico, o qual foi encontrado em uma das provncias do Imprio Romano, trata de alguns traos da identidade, que vale a pena destacar. Mas vale aqui destacar sobre como a identidade esta est ligada a aspectos sociais culturais, no apenas a traos biolgicos. Sendo formada assim, por um conjunto de perspectivas e contextos. Tamar Holdos apresenta uma perspectiva sobre identidade, a qual vale destacar sobre os materiais e as culturas visuais, que se tornam estratgias de comunicao, mediadoras de cdigos culturais que passam a ser compartilhados. Pode-se dizer que a tragdia participa desse aspecto, pois a partir do momento que representada, passa a mediar cdigos culturais, definidores de uma identidade da polis, alm do prprio teatro como citado anterior, como um monumento, passa a ser um veculo de comunicao. As poleis no perodo clssico considerando que passavam por um momento de construo de identidade, j que se encontrava envolvida em disputas entre si, devido a Guerra do Peloponeso. Foi necessrio fortalecer as identidades de cada polis, isso poderia acontecer atravs do uso de monumentos cvicos ou atividades argumentativas, que reforasse um estilo cultural da polis. Assim qualquer instrumento de comunicao coletiva seria um veculo de reiterao de uma identidade. Sobre a comunicao, sabe-se que no se pode ser tratada s pelo seu aspecto verbal, hoje o entendimento desta ideia j ultrapassou esta barreira. Segundo Richard Miles (2005, p.29) a comunicao parte de dois pilares: a articulao das ideias e a transmisso da mesma. Assim quando se tem uma organizao de mensagens e busca transferi-la seja pelo meio escrito ou visual, se tem a comunicao, ou seja, a transmisso de uma mensagem. Identidade e comunicao so dois termos que se acompanham, pois o primeiro no possvel existir se no for divulgado a outros indivduos, que partilham ou no das
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mesmas bases identitrias. Pela vinculao, tem-se a questo do poder, que passa a utilizar dos instrumentos capazes de mediar a comunicao, ao grupo, para transferir bases de uma identidade que se dissemina na comunidade. Desta forma o ato de se realizar a comunicao, acompanhado por uma gama de elementos pertencentes ao grupo que aquele que comunica se insere, tendo entre suas entrelinhas relaes de poder e identitrias. Assim um texto trgico quando chega contemporaneidade est carregado de significados culturais. O autor Tonio Hlschier (2001), apresenta alguns aspectos importante da comunicao, atravs da analise de imagens do perodo clssico em Atenas. Para este as imagens, possuem duas funes: a primeira seria atravs dos monumentos pblicos pela criao de identidades polticas e o segundo seria a apresentao de prticas sociais, por meio de um conceito ideal de sociedade. J o monumento na vida pblica teria determinadas funes: primeiro a projeo de sinais de poder e superioridade. Segundo ao ter seu lugar no espao comum da comunidade, marca seu carter pblico. Terceiro os monumentos pblicos geralmente provocam o grupo, seja suscitando consentimento, seja provocando. Outro aspecto a impossibilidade de indiferena a esses monumentos, que proclamam uma mensagem pblica. Por fim, existe a questo que essas construes eram a representao concreta de uma identidade, que deseja ser comunicada ao grupo, seja essa identidade comum ao grupo ou no. preciso destacar uma questo sobre a especificidade das artes ateniense, pois se tem a ideia que esse conjunto de produes, de cunho poltico, que retrata certa conscincia poltica, no perodo clssico, fosse algo especfico dos atenienses o que rebatido por Tonio Hlchier no seguinte trecho:
The Athenians made intensive use of images to create and strengthen political and social identity. This function of images developed in principle on two levels. On one, public monuments created political identity; on another, objects of social life, especially equipment of symposia and religious rituals, presented in their images the society's ideal concepts and models. All this, however, was common practice in Greece. But within this framework there developed in Athens, on both levels, some characteristic features that were connected with the specific political and social conditions of this city. (HLCHIER, T., 2001, p.155)
Assim as poleis tinham em seus espaos de vida pblica, uma quantidade de smbolos que expressavam reinvindicaes poltica, a partir do perodo clssico, essas imagens eram apresentadas atravs da representao de um comportamento poltico digno de ser imitado. Segundo Tonio Hlchier, esta caracterstica demonstra que pela primeira vez de maneira expressa e consciente os polites desenvolveram uma identidade poltica consciente (HLCHIER, 2001, p.157) Mas qual seria a imagem para um morador de Atenas no perodo Clssico, que fosse digna de ser imitada? Partindo dessa ideia tem-se entre os atenienses o uso de imagens mitolgicas como mediadoras de um conjunto de ideias, mas o uso dessas imagens no
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eram s no campo das esculturas, ou seja, imagens fsicas. Tem-se o uso tambm de representaes dentro das tragdias. O heri dentro das representaes trgicas tinha uma srie de funes, como j foi dito acima, mas a que se destaca a expurgao de sua hybris, que atravs desta poderia levar a purificao comunitria do grupo. Para visualizar esta perspectiva tem-se o seguinte trecho da autora Rachel Gazolla:
A identidade de cada um a do todo, de modo que o erro cometido no responsabilidade de um homem, mas previsvel por todos, aceito e expurgado conjuntamente, apesar de praticado por alguns.(GAZOLLA, 2001, p. 27)
Desta forma aquele que pratica a hamartia, traz a desordem a comunidade, enquanto no conseguir se purificar da falta, o grupo sofre. Por esse motivo o heri se torna importante, pois atravs de suas aes que buscava a katharsis a polis conseguia se purificar. Ou seja, pela ao exemplar do heri, que estava sempre em busca da apotheosis a comunidade comea a visualizar as condutas que valem ser repetidas e aquelas que devem ser abandonadas. A caracterstica peculiar da imagem heroica proporciona o uso da representao desta tanto para exemplo a ser seguido, quanto para ser abominado. O heri possua uma natureza hbrida, pois em sua maioria para fazer parte do grupo heroico ou eram semideuses, ou tinham caractersticas divinas em sua natureza. Deste modo o ser heroico, se torna um ser que marca sua jornada, pois est sempre em busca da purificao da natureza humana, que em si fraca causadora de sofrimento. Enquanto a natureza divina aquela a qual torna o heri um ser superior, aos outros mortais, digno de ter seus feitos lembrados a posteridade. Assim quando o heri agia pela sua natureza, humana acabava cometendo uma falha, trazendo desordem a comunidade, o que quando buscava a ordem da polis agia pela sua parte divina. Desta forma, a representao do heri na trgedia no apresentava um aspecto religioso e poltico somente, sua imagem servia tambm de meio de comunicao de ideais e padres morais de certos grupos, que encontrava no ambiente da polis aceitao, devido ao instrumento de legitimao que estaria na memria, ou seja, a lembrana de um passado mtico que passa a ser comunitria. Por fim o prximo tpico apresentar como a imagem do heri Hracles foi utilizada como veculo de comunicao de ideias polades. 4 - Hracles e a plis Para finalizar importante destacar como se realizou esse uso da imagem de Hracles nas tragdias, no qual foi uma representao capaz fortalecer a identidade a partir da memria comum aos espectadores da polis. Segundo Hlchier (2001), Hracles foi um dos principais heris, que teve suas imagens representadas, partilhando esse prestgio com o heri Teseu. Aquele foi escolhido como o heri, o qual apresenta uma
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imagem vinculada com a Atenas arcaica, significando ideais helnicos dos grupos privilegiados na comunidade. O heri se destacava por possuir uma natureza hbrida, que se transformou na marca de Hracles, pertencente ao grupo dos semideuses, por ser filho de Zeus com a mortal Alcmena. Devido a essa natureza ambgua, o heri era considerado como um ser conflitivo, pois possua uma natureza mortal, que o transformava em inferior aos deuses, e outra divina, que o tornava tambm superior aos mortais. Para tentar eliminar sua parte mortal, como j foi dito anteriormente, os heris se encontravam sempre em jornadas katharticas durante suas trajetrias. Entretanto, para passar por este processo era necessrio, segundo Walter Burkert (1993, p.164), vivenciar uma situao de crise, de loucura, de doena, de sentimento de culpa. Ou seja, a purificao fazia pa rte do trato com o sagrado, em que o indivduo realizava este processo de acordo com a situao que lhe era apresentada, geralmente por foras superiores, e cabia ao heri transpor determinadas etapas, ao realizar trabalhos especficos, possveis apenas a seres sobre-humanos, para alcanar o objetivo. No caso do heri em questo, no fim de sua jornada terrestre predestinada, ele alcana a apotheosis. Desta forma, Hracles era considerado, tanto deus quanto heri, nos rituais em sua homenagem, como afirma Burket, pois dois tipos de sacrifcios eram dedicados a ele: um como heri e outro como deus (op. cit., p. 405). Ainda segundo este autor, a imagem acerca de Hracles no primeiro momento foi construda pela viso mtica, para mais tarde ser influenciada pelas narrativas trgicas que trouxeram novos elementos presentes especificamente a polis. Na narrativa constituda por uma tradio mtica, segundo o autor Hugo F. Bauz, tem se uma representao de Hracles que o tornava um prottipo de heri civilizador (BAUZA, 1998), isso pode ser notado a partir dos trabalhos realizados pelo heri. Em que o primeiro grupo de labores, passava-se no Peloponeso, dos quais a maior parte consistia na captura e abate de animais selvagens. No segundo grupo, h uma expanso do espao de atuao do heri, que chega ao limite do mundo conhecido. O heri possua a funo do bem comum, vinculado a sua representao constantemente, foi elencado um trecho abaixo que destaca o esta aspecto apresentado dentro da tragdia Hracles, para visualizar como est viver e buscar o bem do grupo era apresentada na tragdia.
Hracles: (...) Pois, a quem devo defender mais, seno esposa e filhos e pai? Adeus trabalhos. Mais vos foram aqueles que realizei do que estes. Devo morrer por eles, defendendo-os, se, de fato, morreriam pelo pai. Ou em que diremos ser belo ir em combate contra a hidra e o leo, enviado por Euristeu, se no me empenhar sobre a morte de meus filhos? Ento, no seriei
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chamado, como antes, o vitorioso Hracles. (EURPIDES, vv.574 581)
Este fragmento uma fala do heri logo aps a realizao dos doze trabalhos, este resolveu que no realizaria mais nenhum labor e a partir do momento cuidaria da proteo de sua famlia apenas, deixando desta forma de cuidar da coletividade para pensar apenas no seu ncleo familiar. Quando o heri abandona a comunidade, esta para de oferecer proteo, foras externas passam a atuar e trazem a morte para aqueles que Hracles tanto queria proteger, e o assassinato de Mgara e dos filhos vem pela mo do prprio heri. No foi apenas a ao do assassinato que condenou o heri, mas a inteno de cuidar apenas do seu ncleo familiar. Desta forma temos a imagem do heri que cometeu o erro no momento que abandona a coletividade da polis. Consideraes Finais Assim, a tragdia no pode ser pensada como um mero instrumento de entretenimento, ou mesmo contendo um aspecto somente religioso. O universo trgico foi uma organizao de representaes, que narravam acontecimentos de um passado mtico da polis. Mas que possua em seu contedo discursos de grupos que desejavam reforar uma identidade, portanto o texto trgico est carregado de smbolos e significados particulares. O heri foi o personagem escolhido, para representar o ideal de comportamento esperado s comunidades, mas esta imagem no possua s uma funo comunicativa, esta tambm possua funes religiosas juntamente com funes polticas. O heri Hracles, foi um dos personagens mais utilizado, pela sua particularidade de obter uma natureza hbrida, alm da peculiaridade por ser o nico do grupo dos semideuses que foi retratado como o que alcanou a purificao completa, ou seja, a apotheosis. Desta forma ao representar a narrativa mtica, a tragdia revivia as histrias do primrdio, s que uma novidade, os moradores da plis viviam aquela realidade, no tornando apenas um indivduo que recebe a histria de uma forma pacfica, mas que atuava nos acontecimentos atravs de sua vivncia, sentindo suas emoes e se reconhecendo na narrativa, realizando assim o processo kathrtico. Mas vale ressaltar que ao passar por esse processo, o morador no passava sozinho e sim na companhia do grupo, tornando aquele conjunto de cidados como um corpo polade que sofria a ao da tragdia e se purificava conjuntamente, gerando uma memria compartilhada entre os espectadores. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS A) Documentos Textuais:
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CONCEPES SOBRE O ORIENTE MEDIEVAL: A ERUDIO HISTRICA EM IBN KHALDUN (1332-1406) E MICHAEL DUCAS (1400-1462) Elaine Cristina Senko109 Resumo: O Oriente Medieval ganha em nossos dias maior espao nos estudos histricos em territrio brasileiro. Nesse artigo pretendemos demonstrar como o estudo da escrita da histria islmica e bizantina podem contribuir para as pesquisas dos medievalistas. Destarte, sinalizamos neste panorama a escrita da histria por dois eruditos, Ibn Khaldun (1332-1406) e Michael Ducas (1400-1462). Herdeiros da translatio studiorum so exemplos para comprovar a dinmica sofisticada do conhecimento medieval. Abstract: The Medieval East win today more space in historical studies in brazilian territory. In this article we intend to demonstrate how the study of writing the Byzantine and Islamic history can contribute to the research of medievalists. Thus, signals at this panorama of the history written by two scholars, Ibn Khaldun (1332-1406) and Michael Ducas (1400-1462). Heirs of translatio studiorum are examples to demonstrate the dynamic sophisticated medieval knowledge. A Idade Mdia fomentou nossa concepo de Histria, herdeira dos gregos e romanos, alm de ser um tempo de encontros entre o Oriente e o Ocidente. Devemos lembrar como elemento pertinente e decisivo para tal, do movimento erudito chamado de translatio studiorum. Esse caminho do conhecimento chegou ao Ocidente pela principal conexo Constantinopla/Bagd-Crdoba/Toledo-Paris. De fato, o acesso ao saber era restrito no medievo por conta do reduzido nmero de bibliotecas e sua difuso limitada aos homens que permaneciam prximos ao poder e sua zona de influncia, num perodo marcado por transformaes. Os historiadores medievais foram vidos na busca de diferentes fontes para definir melhor sua argumentao em seus escritos. O estudo sobre o historiador islmico Ibn Khaldun (1332-1406) e o bizantino Michael Ducas (1400-1462), representantes do campo da sabedoria medieval, fazem parte fundamental na desmistificao de uma idade das trevas e contribuinte de uma Idade Mdia mltipla, enriquecedora e geradora de homens de saber. No presente artigo apresentarei os principais resultados de minha pesquisa de mestrado, que desenvolvo desde 2010, sobre a proposta historiogrfica formulada pelo historiador islmico Ibn Khaldun (1332-1406) em sua obra Muqaddimah110
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Mestranda pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran, membro do Ncleo de Estudos Mediterrnico e orientada pela Professora Doutora Marcella Lopes Guimares. Email: elainesenko@hotmail.com 110 KHALDUN, Ibn. Autobiografia. In: Muqaddimah Os prolegmenos (tomo I, II, III). Traduo integral e direta do rabe por Jos Khoury e Angelina Bierrenbach Khoury. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1958-1960. Segundo o historiador Josias Abdalla Duarte: Vale registrar que entre ns Ibn Khaldun foi traduzido de maneira integral e publicado entre os anos de 1958 e 1961. Jos Khoury,
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(KHALDUN, 1958-1960), alm disso aqui acrescento minha anlise comparativa para com a historiografia bizantina e um de seus exemplos, Michael Ducas (1400-1462), com sua Historia Byzantina (DUCAE, 1834). Essas duas vertentes historiogrficas medievais podero enriquecer o dilogo e iluminar os estudos do Medievo Oriente. Ibn Khaldun descendente de uma famlia originria da regio de Hadramut, sul da Arbia, a qual, seguindo o fluxo das conquistas muulmanas, se estabeleceu por muito tempo em Sevilha, na Pennsula Ibrica. Foi educado principalmente por mestres andaluzes, e por isso ter como herana cultural o legado dos falsafas, ou seja, daqueles que debatiam os pressupostos gregos da filosofia. Khaldun foi um homem ativo, desenvolvendo seu trabalho erudito ao mesmo tempo em que servia ao governante para quem trabalhava. Por exemplo, em 1363, Muhammad V, sulto de Granada, enviou Khaldun em uma especial misso diplomtica para ratificar um tratado de paz entre o rei Pedro, o Cruel, rei de Castela e os emires de Al-Andaluz que viviam em Granada. O apogeu de sua vida pblica, no entanto, ocorreu no momento em que chegou ao Cairo, onde, em 1384, Barquq, sulto mameluco, nomeou Khaldun como professor de jurisprudncia malikita na Universidade de Al-Azhar, tambm lhe indicando uma cadeira no Colgio dAlcamha (colgio do direito malikita) e lhe concedendo o cargo de Grande Cdi Malikita do Cairo. Claro, tamanho reconhecimento se deve ao trabalho intelectual de Khaldun, conhecido por seus estudos no ramo da histria e teoria da historiografia presentes em sua obra Muqaddimah. Assim, entrevemos, dentro das caractersticas metodolgicas do fazer histrico de Ibn Khaldun, um rigoroso critrio investigativo que pretende, acima de tudo, possibilitar o alcance da verdade em relao ao conhecimento dos fatos passados. Assim, enquanto objetivo bsico, Khaldun busca valorizar e reforar a importncia do conhecimento histrico verdadeiro: o legtimo transmissor, aos homens do presente e do futuro, de verdadeiros exemplos de conduta, ou seja, orientaes dignas de memria. De fato, ao observar atentamente seu contexto, Khaldun critica em sua obra o modo como
imigrante libans, assumiu a difcil e herclea tarefa; concluiu os trabalhos no ano de 1956 e teve incio a difcil procura de uma editora que aceitasse public-lo. Visitou editores brasileiros e argentinos sem sucesso e, no final, desfez-se de bens pessoais para que Ibn Khaldun fosse publicado numa verso integral em lngua portuguesa. quela altura, havia apenas uma traduo francesa realizada e publicada por William Mac-Guckin de Slane entre 1862 e 1868 a partir de texto estabelecido na Frana em 1858, que, por sua vez divergia daquele que, em 1857, fora editado no Egito. A traduo de Khoury, esgotada h muito, foi vivamente saudada quando do seu lanamento, mas no teve leitores e pesquisadores que aceitassem o desafio, isto , no iniciou-se ali uma tradio brasileira de estudos sobre Ibn Khaldun; hoje, esta traduo est esquecida, h mesmo uma desvalorizao do trabalho de Khoury. No entanto, quando atentamos para a inexistncia de edies crticas dignas deste nome e para as tradues integrais at quela altura realizadas, percebemos melhor o trabalho de Khoury. A dificuldade terminolgica, a abrangncia semntica foram tratadas com rigor por este tradutor e deveriam, certamente, apesar das limitaes desta traduo, alis, drama comum a todas as disponveis, fazer da sua obra pea presente na biblioteca de todo estudioso de Ibn Khaldun e do pensamento rabo-islmico. No bastasse tamanho empreendimento, Khoury seria ainda o tradutor de crnicas rabes escritas poca das Cruzadas. Como se v, noutros dias, o estudo da Idade Mdia. DUARTE, Josias Abdalla. Notas sobre o pensamento historiogrfico de Ibn Khaldun (1332-1406). VII EIEM Encontro Internacional de Estudos Medievais: Idade Mdia: permanncia, atualizao, residualidade. Fortaleza: ABREM/UFC, p.402-403, 2007.
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determinados historiadores islmicos estavam atuando: confundindo fbulas com histria, reproduzindo informaes sem critrio ou averiguao. Nesse sentido, desenvolvemos uma problemtica que busca refletir e situar quais so as possveis e principais influncias que afetaram Khaldun durante sua composio. Enquanto hiptese, inovadora em relao aos estudos nacionais e internacionais, acreditamos no resgate, apropriao e transformao de diversos princpios da crtica e metodologia prprios da historiografia antiga, fato possvel graas ao movimento da translatio studiorum, responsvel por difundir na cultura erudita muulmana o conhecimento dos clssicos. Ao mesmo tempo, situamos Ibn Khaldun em relao ao seu contexto temporal, o sculo XIV, e espacial, o Norte de frica e Pennsula Ibrica, verificando de que modo as circunstncias de sua poca, bem como as caractersticas de sua trajetria de vida, o motivaram ao estudo da histria e da teoria da historiografia. Nesse sentido apresentaremos as primeiras lies aprendidas por Ibn Khaldun em Tnis e que ele mesmo relata em sua Autobiografia, que fazem parte de sua infncia e adolescncia, foram a respeito do Alcoro e acerca dos aspectos da gramtica da lngua rabe. Ibn Khaldun nos demonstra no trecho anterior que foi introduzido j em sua adolescncia nos aspectos da jurisprudncia, iniciando pelo resumo do Muwatta. O Muwatta era um resumo das tradies islmicas feita por Malik Ibn Anas (m.795) e que se tornou base para o sistema de jurisprudncia da escola sunita malikita. Vemos nisso a introduo de Ibn Khaldun na escola malikita de formao islmica e que marca o incio de sua juventude, pois a uma criana no caberia tal elevado ensinamento e uma especializao que lhe garantiria seu futuro. Ibn Khaldun enfatiza um de seus mestres que mais lhe influenciou, principalmente acerca do pensamento baseado na razo, o mestre Abu Abd Allah Muhammad Ibn Ibrahim Al-Abelli (nativo de Abbela, norte da Pennsula Ibrica). Ibn Khaldun se utiliza tambm de uma tcnica da falsafa intitulada tahafut (refutao baseada na reflexo) para apresentar seus pensamentos, alm de conhecedor da escolstica islmica. O filsofo que mais influenciou Ibn Khaldun em sua escrita no sculo XIV, e que era um fenmeno de utilizao para os eruditos medievais desde o sculo XII, foi o grego Aristteles (384 a.C. 322 a.C.), provavelmente advindo de leituras averrostas. Outros dois sbios que Ibn Khaldun consultava para seus estudos e que fazem parte das Cincias Clssicas aprendidas por ele foi Euclides (360 a.C.-295 a.C.) com sua obra Elementos de Geometria e Galeno (129-217) com sua obra Sobre o uso dos membros ou Perkreas tn Anthrpu smati moron. A geografia de Al Idrissi tambm fazia parte do repertrio erudito de Ibn Khaldun. Ele faz um estudo literrio sobre as odes ( muachahat) e os zejeis, estes que so poemas de origem andaluza. J a cincia da Alquimia para Ibn Khaldun era perniciosa, pois os homens que a praticavam buscavam a riqueza de uma forma muito rpida e evitavam os meios de se obter naturalmente sustento pela agricultura, pelo comrcio ou na prtica de alguma arte. Ibn Khaldun quando nos relata que foi Grande Cdi Malikita no Cairo em 1383 e professor de jurisprudncia malikita na Universidade (Jarnah) de Al-Azhar e no Colgio dAlcamha nos convidou a pesquisar o desenvolvimento educacional de seu
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perodo. A Universidade de Al-Azhar teve uma inicial centralizao de sbios e por isso foi necessrio a construo paulatina de um nmero maior de madrasas no Norte de frica. Para se alar como aluno da Universidade de Al-Azhar no sculo XIV, este devia ter uma formao sunita (pois desde o sculo XII com Saladino a referida instituio de ensino se torna sunita, pois anteriormente era xiita) e ter cumprido os sete ramos da Hikmat (que pode ser traduzido por conhecimento geral), as quais eram aprendidas em aulas particulares ou em grupo nas madrasas (escolas) anexas s mesquitas: Lgica, Aritmtica, Geometria, Astronomia, Msica, Fsica e Metafsica. E, alm disso, o aluno deveria ter noes das Sete Leituras Cornicas e de aspectos gramaticais da lngua rabe (BISSIO, 2008: 131)111. Para depois, sem esquecer-se de ter em conta as cincias da hikmat, se dedicar com mais afinco as seguintes reas dentro da Universidade: Jurisprudncia, Teologia, Gramtica, Estudos astronmicos aprofundados, Filosofia (a Histria um de seus ramos), Medicina e Lgica. Alm de ter prestado ateno maior jurisprudncia, Ibn Khaldun se dedicou aos ramos do conhecimento da geografia, do sufismo e principalmente da Histria. Ibn Khaldun encontrou por meio de sua formao erudita uma autenticidade quando conciliou sua f islmica com seus estudos sobre a Histria. E esta conciliao foi entender que a Histria feita em sociedade pelos homens e que, ao mesmo tempo, Allah estaria vigilante aos nossos passos. Ou seja, atravs da idia de livre arbtrio que Ibn Khaldun entende as movimentaes dos homens em sociedade, mas sem esquecer, o que a jurisprudncia o ensinou, que as prticas que fazemos podem ser julgadas por outros homens em nome das palavras divinas. Alm disso seu contato com homens poderosos, como Muhammad V de Granada e Pedro, o Cruel de Castela. De fato, so diferentes experincias, os quais demonstram o quanto a vida dinmica e como Ibn Khaldun tornou-se um personagem nico na histria. Pois bem, sobre a escrita e o sentido da Histria na Muqaddimah de Ibn Khaldun, o momento no qual analisamos o documento e levantamos nossa principal hiptese: a possvel influncia do saber histrico helnico na proposta historiogrfica de Ibn Khaldun. Como justificar essa via de acesso por parte de Khaldun ao conhecimento grego clssico? Devemos, nesse sentido, lembrar do movimento chamado translatio studiorum, responsvel por difundir na cultura e erudio muulmana o legado do conhecimento grego antigo, demonstrado principalmente no sculo XIV medieval. Alm disso, sabemos das duas etapas da historiografia islmica: o perodo formativo e o perodo clssico. O perodo formativo da escrita da histria no Isl iniciado a partir da morte do Profeta Muhammad, em que floresceram as primeiras biografias histricas
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Conforme Beatriz Bissio: Lembre-se que a caligrafia uma das artes mais reverenciadas pelo mundo islmico. O Coro revela que o Senhor, com o clamo, ensinou ao homem o que ele no sabia. Para os muulmanos, foi Deus quem ditou o livro sagrado para Maom, com o anjo Gabriel como intermedirio, falando em rabe, a lngua da Revelao. Perenizada atravs da escrita, a lngua rabe considerada uma ddiva divina por todos os seguidores do Isl. BISSIO, Beatriz. Percepes do espao no medievo islmico (sc. XIV): O exemplo de Ibn Khaldun e Ibn Batuta. 2008. Tese de Doutorado. Niteri: UFF, 2008, p.131.
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sobre ele. J o perodo clssico, a partir do sculo X, a escrita da histria no Isl se apresenta nos seguintes estilos narrativos: relatos de viagens, genealogias, mantm-se as biografias e as crnicas de dinastias. Herdeiro das duas etapas, Ibn Khaldun props uma inovadora metodologia da Histria. Entrevemos, nesta anlise, uma srie de diretrizes que contemplariam o verdadeiro trabalho historiogrfico na concepo de Khaldun: preciso que o historiador conhea a arte de governar para tornar til o seu escrito; verificar o verdadeiro carter dos acontecimentos; as diferenas entre povos, suas localidades, seus climas e seus tempos; conhecer os costumes (a conduta, opinies, o contexto, os sentimentos religiosos de um povo e toda circunstncia que influencia uma determinada sociedade); conhecer o presente para analisar o passado; usar da razo para analogias ou diferenas; explicar sobre a origem de dinastias e religies (a poca em que apareceram, as causas de seu surgimento, os fatos que dela advm e a biografia daqueles que foram importantes para sua criao e manuteno); deve procurar a fundo as causas de cada acontecimento (inclusive as fontes de cada informao) e a ateno erudio lingustica de cada povo. Se um fato corresponder a essas indicaes ele se tornar autntico, portanto, prximo da verdade. Assim, na proposta de Khaldun, ao historiador cabe encontrar a verdade em seu estudo sobre os fatos passados no se deixando fiar em acontecimentos fabulosos, como muitos historiadores muulmanos do passado, a exemplo de Maudi, estavam fazendo. Para honrar a verdade, o investigador deve se utilizar dos procedimentos metodolgicos corretos. Dentro desse aspecto que encontramos a tcnica do tadil (averiguao dos testemunhos) e o uso da racionalidade, da crtica e da reflexo prtica. De fato, no encontramos na obra de Khaldun uma referncia direta, nomeada, para com algum historiador grego da Antiguidade. No entanto, encontramos no subtexto de suas formulaes importantes aspectos que apontam para essa influncia em seu tempo. Constatamos tambm que, do ponto de vista da inteligibilidade do discurso histrico, h uma relao paralela: a narrativa do passado, enquanto verdade, traria aos homens do presente e do futuro exemplos de conduta, ou seja, orientaes dignas de memria. Para uma compreenso da metodologia da Histria que se aplique ao estudo da sociedade, apresenta-se como uma ressonncia do segundo, pois busca compreender de que modo a proposta historiogrfica de Khaldun responde ao seu contexto, o sculo XIV magrebino. Atravs de sua metodologia da histria, a qual possibilitou um estudo que encontrasse a verdade e revelasse aspectos at ento implcitos na trajetria dos povos, Khaldun estabeleceu consideraes, de carter universal, sobre a civilizao (a umran com influncia aristotlica) que seria o estgio mais perfeito, o apogeu, da sociabilidade humana. De fato, o historiador props um padro geral de movimento inerente a todas as sociedades, caracterizando diferentes e progressivas etapas pelas quais a histria de um povo teria seu desdobramento: ascenso, apogeu e desestruturao. O conceito histrico que sustenta toda essa explicao o de assabyia (esprito de grupo) importante fator de coeso social que garantiria a manuteno de um corpo poltico. possvel pensarmos que o declnio do poder muulmano em seus territrios influenciou Khaldun em sua proposta, uma tentativa de entendimento racional para a realidade que
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vivia o Magreb no sculo XIV: uma poca de declnio populacional por causa da diminuio da produo agrcola, do nomadismo retornando, das cidades desaparecendo e da diminuio dos homens de saber, bem como de fragmentao poltica. Portanto, um panorama inconstante e frgil que certamente despertava nostalgia em relao aos tempos passados, quando o califado, o modelo poltico defendido por Khaldun, mantinha os muulmanos em seu apogeu. Ao mesmo tempo em que normatizava essa razo universal, Khaldun destacou e fortaleceu o papel do erudito, mais especificamente do historiador, na sociedade, orientando o poder em tempos difceis. Possuindo o conhecimento histrico um fundo utilitrio, tal como nos clssicos gregos, o vnculo entre o historiador e o homem de poder seria mais do que pertinente, pois o primeiro teria como responsabilidade aconselhar com sabedoria o segundo, com base em seu conhecimento cientfico e verdadeiro do passado, no que se refere s mais adequadas aes na prtica do governo. Assim, compreendendo tal proposta terica e com base nos vrios acontecimentos que permeiam a vida de Ibn Khaldun, podemos levantar a idia de que em sua poca os homens relacionados poltica necessitavam manter, sua volta, homens de saber. No estudo do Medievo Oriente salutar compreendermos como se deu os principais movimentos tambm da historiografia bizantina, a qual apresentaremos alguns importantes aspectos. O Imprio Bizantino, desde o sculo V, sempre manteve um grande interesse em manter historiadores perto de si (KANDELLIS, 2010: 211-223). Os historiadores bizantinos resgataram, principalmente, a historiografia clssica e helenstica no medievo. No sculo VI, ao lado da escrita de inspirao clssica bizantina, surgiu uma historiografia baseada em um modelo cronstico. As influncias mais marcantes na historiografia bizantina so as obras de Herdoto, Tucdides, e ainda mais Polbio (com seu sentido da Histria Universal) e Plutarco (como se redige uma narrativa histrico-biogrfica). A escrita da histria em Bizncio era realizada por homens ligados ao poder, pois era feita pe los diplomatas e filhos da casa imperial. Apresentaremos aqui um panorama dessa historiografia, a qual contribui para a viso dialogada com a historiografia ocidental crist e depois com a islmica. Um dos primeiros historiadores bizantinos foi Prisco de Pnio que seguiu Maximiniano, diplomata de Teodsio II, para seu encontro com o lder poltico dos hunos, tila, em 448. Prisco de Pnio escreveu uma Histria Bizantina. De forma cronstica, a obra apresenta fatos do encontro de Maximiniano com tila at o governo de Zeno I (433-474). Logo em seguida, a historiografia bizantina, convida a conhecer Procpio de Cesaria (500-565), o qual escreveu as seguintes obras: Histria das Guerras com uma influncia clssica marcante (Tucdides), Histria Secreta e De aedificis. Ao lado de Procpio, podemos inferir os estudos do historiador Jordanes que produziu sua obra Gtica (551). Entre os sculos VII e VIII, destaca-se a Crnica do historiador Hiplito de Tebas, o qual mantinha em foco seu interesse pelos fatos do Antigo Testamento. At o sculo X, os eruditos bizantinos estavam mais voltados para a cronstica de fundo religioso cristo do que preocupados com uma metodologia clssica. O historiador que realizou o retorno da escrita clssica foi Michael Psellus
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(1018-1078). Erudito de extremo alcance, Psellus escreveu um livro de memrias sobre a corte bizantina de sua poca, na qual resgatava a ao do testemunho da Histria, intitulada como Chronografia. Psellus teve como sua leitora a princesa e historiadora bizantina, Anna Comnena. Nascida em Constantinopla no ano de 1083, era filha do imperador Alexius I Comneno (1057-1118) e completou a obra de seu marido Nicephorus Bryennius. Portanto a partir de 1137, Anna Comnena intitula a obra como Alexada, em homenagem ao governo de seu pai (COMNENA, 2003). Essa uma das obras mais importantes para se compreender o movimento da Primeira Cruzada. Inclusive, ao lado da obra do historiador islmico Ibn Al-Qalanisi, tornam-se obras/testemunhos desse incio do Levante. Neste contexto das Cruzadas, o historiador e alto funcionrio imperial Nicetas Choniates (c.1155-1216), foi testemunha da Quarta Cruzada (1202-1204). A sua obra continuou a partir do ponto final da Alexada de Anna Comnena, e tinha como ttulo Histria. No sculo XIV a obra que mais se destacou no territrio bizantino foi de seu prprio imperador, Joo VI Cantacuzeno (c.1292-1383), o qual em seu retiro escreveu sua obra Histria. O citado livro trata das prprias experincias governativas do imperador em seu tempo. Nesse sentido do movimento da histria do pensamento podemos nos remeter ao historiador bizantino Michael Ducas (c. 1400 - c. 1462). Diante de um colapso do Imprio Bizantino (1453) uma das principais testemunhas da desestruturao de Constantinopla e sua resignificao como Istambul. Nos momentos finais de Bizncio, sob o governo de Constantino XI Palelogo, ocorreu a sada de sbios bizantinos da cidade em direo aos territrios genoveses ou seguindo caminho para terras eslavas (RUNCIMAN, 2002: 122). O historiador Ducas foi um deles. Michael Ducas, oriundo de famlia imperial, depois da conquista de Constantinopla, seguiu para Lesbos onde serviu a famlia dos Gateluzzi como diplomata para negociar junto com o poder otomano. Primeiramente exerceu suas funes para Dorino Gateluzzi, prncipe de Lesbos e depois ao seu filho, Domenico Gateluzzi. Somente em 1462, Lesbos foi definitivamente conquistada pelo sulto turco-otomano Muhammad II (1432-1481). A queda de Constantinopla se deveu a fora militar do inimigo, os otomanos, e principalmente a falta de ajuda do Ocidente. Diante dessa justificativa de Ducas, podemos inferir que em seu contexto tambm ele era testemunha de uma forte assabya dos turco-otomanos, os quais iriam suplantar os bizantinos112. Ducas foi um grande
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Os otomanos obtiveram sua entrada na regio da Anatlia especialmente por causa da ao de Osman. Aproveitando com inteligncia suas oportunidades, ele havia transformado um pequeno emirado de fronteira na principal potncia entre os turcos e na ponta de lana dos ghazis no mundo cristo. In: RUNCIMAN, Steven, Sir. op. cit. p.39. A defesa era confiada aos bares das fronteiras, os akritai, homens que passavam a vida atacando terras de inimigos ou repelindo investidas destes. Eram homens sem lei, independentes, que repudiavam qualquer tentativa de controle por parte do governo, recusando-se a pagar impostos, esperando, isto sim, ser recompensados por seus servios. (...) Desde algum tempo, os bares de fronteira muulmanos ostentavam o ttulo de ghazi, guerreiro da f, um equivalente aproximado do cavaleiro cristo. Ao que parece, recebiam algum tipo de insgnia e faziam uma espcie de juramento a um senhor, possivelmente o califa; e obedeciam futuwa, o mstico cdigo de conduta moral que se desenvolveu nos sculos X e XI e foi adotado pelas guildas e corporaes do mund o islmico. . In: RUNCIMAN, Steven, Sir. op. cit., p.31-34.
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defensor da aliana bizantina para com o Ocidente, e o desagradava o sectarismo de muitos de seus colegas eruditos, os quais defendiam a independncia de Bizncio da Latinidade. Entre 1441 a 1462 escreveu sua Historia Byzantina em 45 captulos (DUCAE, 1834). O estilo da obra de Ducas segue o escrito cronstico a partir de Ado e Eva, passando por relatos bblicos, seguido pelas narrativas das dinastias bizantinas: de Constantino, Justiniano, passando pelos Macednios, os Comnenos at a de Joo V Palelogo (1332-1391). Alm disso, apresenta aspectos posteriores como a conquista otomana de Bizncio e de sua prpria estadia em Lesbos. A Historia Byzantina tem um sentido universal, mas a obra possui uma descrio dos acontecimentos mais presente do que com as causas que derivam nos fatos. O escrito de Ducas possui um trao tucideano na preocupao em ressaltar seu momento de testemunha da Histria. O destaque na obra de Ducas sua preocupao em no ser um historiador parcial, pois em sua narrativa ele apresenta aspectos do interesse dos turco-otomanos sobre Constantinopla e um compromisso na busca pela verdade. O referido historiador bizantino, por ter escrito a Historia Byzantina por toda sua vida nos legou um escrito aprimorado e autntico de um erudito bizantino, pois uniu o modelo cronstico com o sentido tucideano de escrita da histria. Torna-se importante ressaltar tambm que os sculos XIV e XV em que Ibn Khaldun e Michael Ducas esto inseridos, considerado sculos de mudanas polticas efetivas no Mediterrneo, por conta do avano do Imprio Turco-Otomano que tomou Bizncio e o anexou a outros territrios j conquistados, a Sria, o Norte de frica e a Arbia. Portanto, assinalo que meu estudo acerca da proposta historiogrfica de Ibn Khaldun e de Michael Ducas visa justamente desenvolver uma reflexo que problematiza, do modo mais original possvel, a escrita da histria no Medievo Oriente e salienta esse momento histrico de transformao, do englobamento do Imprio Islmico e o Imprio Bizantino para esfera turco-otomana de poder.
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LIES DE FISIOLOGIA PELO MDICO-FILSOFO EMPDOCLES DE AGRIGENTO
Rodrigo Siqueira-Batista113 Andria P. Gomes114 Rmulo S. Batista115
Resumo: O filsofo Empdocles de Agrigento considerado, tradicionalmente, uma figura central no pensamento pr-socrtico. Devem ser tambm destacadas suas relevantes contribuies medicina grega antiga, as quais so usualmente menos estudadas. Com base nestas breves conjecturas, o objetivo do presente artigo apresentar os principais aspectos da fisiologia empedocliana, enfatizando a teoria dos poros. Palavras chaves: Empdocles, Filosofia, Medicina. Abstract: The philosopher Empedocles of Agrigento is traditionally regarded a central figure in the presocratic thought. They should also be highlighted their outstanding contributions to the ancient Greek medicine, which are usually less studied. Thus, the objective of this paper is to present the main aspects of the Empedocles physiology, emphasizing the theory of the pores. Keywords: Empedocles, Philosophy, Medicine.
Ora, o verdadeiro pensamento de Empdocles a unidade de tudo aquilo que se ama: h em todas as coisas um elemento que as impele a se misturar e a se unir, mas tambm uma fora hostil que as separa brutalmente; esses dois instintos esto em luta. Essa luta produz todo o vir-a-ser e toda destruio. Friedrich Nietzsche
I Empdocles de Agrigento viveu e escreveu no sculo V (por volta de 495-435 a.C.), na Siclia. Atuou de modo salutar na esfera poltica em sua cidade-estado116,
O presente artigo retoma questes originariamente apresentadas no livro SIQUEIRA-BATISTA, R. Deuses e homens: mito, filosofia e medicina na Grcia antiga . So Paulo: Landy, 2003. 113 Universidade Federal de Viosa. Avenida P. H. Rolfs s/n, Campus Universitrio, Viosa - MG, Brasil. CEP 36571-000. E-mail: rsbatista@ufv.br; 114 Universidade Federal de Viosa. Avenida P. H. Rolfs s/n, Campus Universitrio, Viosa - MG, Brasil. CEP 36571-000. 115 Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Rio de Janeiro. Rua Pereira de Almeida, 88 Praa da Bandeira - Rio de Janeiro, RJ, Brasil CEP: 20260-100.
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mas adquiriu notoriedade na filosofia e na medicina. Diferentes fontes apontam para o fato de Empdocles ter desenvolvido significativas ideias sobre a fisiologia, mormente em relao s sensaes e ao processo da respirao. Em suas formulaes, concebia a existncia de poros subjacentes capacidade de perceber. No caso da respirao, uma explanao pormenorizada apresentada no fragmento 100, no qual explicitado o complexo mecanismo respiratrio empedocliano, destacando que o ar era, em verdade, uma substncia. Com base nestas preliminares consideraes, o escopo do presente manuscrito apresentar aspectos da vida e da obra do mdico-filsofo Empdocles de Agrigento, enfatizando a teoria dos poros, cerne de sua fisiologia. II A dedicao de Empdocles filosofia e medicina reconhecida desde a Antiguidade, como no excerto do captulo II, Livro VIII, das Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres117:
Aprenders quantos so os remdios e quais so as defesas contra os males da velhice, pois somente para ti farei tudo isso. Deters a violncia dos ventos infatigveis, que se levantando sobre a terra devastam os campos com seu sopro; depois, se quiseres, conters novamente os sopros benficos. Fars aps chuvas tenebrosas uma estiagem bem vinda aos homens, e provocars tambm, aps a seca estival, torrentes de chuva que nutrem as rvores. Trars luz, de volta do Hades, a fora de um homem morto118.
Seus fragmentos que restaram cento e quarenta e oito ao todo referem-se a duas obras: Da Natureza e Purificaes, as quais continham juntas cerca de cinco mil versos. O pensamento empedocliano pode ser caracterizado como uma arguta sntese filosfica, a qual tem como caractersticas essenciais a substituio da ideia de uma arkhe nica, princpio primordial conforme proposto pelos pensadores jnios: Tales, Anaximandro e Anaxmenes119 pela concepo das quatro razes (ou quatro elementos) gua, ar, fogo e terra120 , a qual combina o ser de Parmnides
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De acordo com John Burnet Empdocles seguramente desempenhou um importante papel nos acontecimentos polticos que se seguiram morte de Tero. O historiador siciliano Timeu parece t-los abordado fartamente e conta algumas narrativas que so obviamente tradies autnticas, recolhidas cerca de 150 anos mais tarde". Cf. BURNET, J. O despertar da filosofia grega. Trad. de Mauro Gama. So Paulo: Siciliano, 1994, p. 163. 117 Cf. DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. do grego, introduo e notas de Mario da Gama Kury. 2a ed. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1977. p. 242. 118 Cf. DIGENES LARTIOS, op. cit., p. 242. 119 Cf. SIQUEIRA-BATISTA, R. O nascimento da filosofia: uma pea em trs atos. Lugar comum, v. n. 33-34, p. 215-225, 2011. 120 De acordo com os fragmentos 6 e 17: Ouve primeiro as quatro razes de todas as coisas: o luminoso Zeus, a alentadora Hera, Aidoneus e Nstis, cujas lgrimas so uma nascente para os mortais (frag. 6);
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com a perptua transformao de Herclito. De fato, cada raiz imutvel, mas capaz de se combinar com as demais121, unindo-se e apartando-se, propriedade que explica a multiplicidade e as modificaes das coisas. III O pensador de Agrigento desenvolveu relevantes proposies fisiolgicas em especial no que se refere s sensaes , as quais diziam respeito existncia de poros subjacentes capacidade de perceber, como assinalou Teofrasto no seu Da Sensao:
Empdocles apresenta a mesma teoria acerca de todos os sentidos, ao sustentar que a percepo surge quando alguma coisa se ajusta aos poros de cada um dos sentidos. por isso que um sentido no pode julgar os objetos do outro, visto os poros de uns serem demasiado largos, e de outros demasiado estreitos para o objeto percebido, de tal modo que algumas coisas passam a direito atravs deles sem lhes tocar, ao passo que outras no so capazes sequer de entrar.122
De acordo com a tradio filosfica, essa a a pioneira explicao detalhada das sensaes, formulada por um pensador helnico. 123 Tal proposio se compe, muito provavelmente, ao fato do filsofo articular, em seu pensamento, uma genuna defesa dos sentidos, os quais so capazes de produzir conhecimento verdadeiro, destacandose que se trata de uma tese oposta defendida por Parmnides. 124 A percepo humana se torna possvel pelos poros dos sentidos, os quais so capazes de captar as emanaes produzidas pelos mais distintos objetos,125 como o exposto em seu fragmento 89:
(...) Mas vem, escuta as minhas palavras, pois aprendendo que se dilata a sabedoria. Como disse antes, quando os temas de meu discurso anunciei, contar-te-ei uma histria duplicada. Uma vez ela cresceu em conjunto para ser uma apenas dentre muitas, outra vez se partiu e repartiu para ser muitas em vez de uma: Fogo e gua e Terra e a poderosa culminncia do Ar (...) (frag. 17). Cf. BURNET, J., op. cit., p. 168-170. 121 Para J. V. Luce, Empdocles explicava seu significado [das razes] com um smile adequado tirado da pintura. Compara as quatro razes com as quatro cores bsicas na paleta de um artista. Elas podem ser misturadas para dar qualquer matiz desejado e ento aplicadas na tela em pinceladas da forma ou do tamanho desejado. Dessa maneira, o artista pode produzir uma imagem de qualquer objeto usando somente quatro pigmentos bsicos. Ele pode fazer isso por causa das diferenas quantitativas entre os pigmentos, e tam m porq e estes podem interpenetra -se'. Da mesma forma, pensou ele, os quatro elementos possuem diferenas qualitativas e so infinitamente combinveis. So essas combinaes que produzem os vrios objetos componentes do mundo. " Cf. LUCE, J. V. Curso de filosofia grega. Trad. Mario da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994., p. 62. 122 Teofrasto de sensu 7 (DK 31 A 86). Cf. KIRK, G.S., RAVEN, J.E., SCHOFIELD, M. Os filsofos prsocrticos: Histria crtica com seleo de textos. Trad. de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994., p. 324. 123 Cf. BURNET, J. op. cit, p. 200-203. 124 Cf. KIRK, G.S., RAVEN, J.E., SCHOFIELD, M., op. cit., p. 298-299. 125 Cf. BARNES, J. Filsofos pr-socrticos. Trad. de Julio Fischer. So Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 211.
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Sabendo que de quantas (coisas) nasceram h emanaes. 126
importante destacar que as pores (emanaes) emitidas permanentemente pelos dspares objetos127 tambm denominadas efluncias128 devem ser adequadas s passagens os poros sem o que a percepo no se processa, conforme bem apresentado no fragmento 107129. Os poros so, igualmente, o fundamento da respirao, delimitando, com efeito, outro aspecto da fisiologia empedocliana, discutida no fragmento 100:
Assim todas as coisas inspiram e expiram. Todos so providos de canais de carne, pobres de sangue, sobre toda a superfcie do corpo; e em suas extremidades, a superfcie extrema da pele perfurada por muitos poros, de modo a reterem o sangue, permitindo contudo a livre passagem de ar. E quando o fino sangue se afasta (dos poros), penetra neles impetuosamente o ar, para deles ser expirado novamente quando o sangue retorna; assim como quando uma menina brinca com uma clepsidra de brilhante bronze: enquanto conservar sua graciosa mo sobre a boca (da clepsidra) e mergulh-la no macio corpo da gua prateada, no entrar gua no vasilhame, pois o peso do ar comprimido contra os estreitos orifcios o impedir, at que (a moa) liberte a corrente de ar comprimida; ento, deixa o ar um espao vazio, que ocupado em igual medida pela gua [...] 130.
No referido fragmento citado na obra Da Respirao, de Aristteles exposto o intrincado mecanismo de respirao formulado pelo pensador de Agrigento, tomando como premissa que o ar , em verdade, uma substncia. Desta feita, Empdocles defende que o ar quente liberado pela cavidade oral cambiado, na intimidade do corpo, por ar fresco aspirado pelos poros presentes na pele da caixa torcica. Tais estruturas, em um momento posterior, expelem o ar aquecido, permitindo a entrada de novo ar pela boca; assim, tem-se um movimento cclico de entrada e sada de ar, o qual promovido pelo calor do fogo interno. O funcionamento comparado a um objeto comum poca, a clepsidra, empregada para servir lquidos. Observando-se com cuidado a articulao intrnseca do fragmento, compreende-se que Empdocles toma uma concepo sua acerca da respirao baseada na substancialidade do ar e na existncia de poros na superfcie do corpo e, no momento a seguir, estabelece uma analogia com o funcionamento da clepsidra, como se quisesse fundamentar o conceito j proposto atravs de
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Cf. OS PR-SOCRTICOS. Fragmentos, doxografia e comentrios. So Paulo: Nova Cultural, 2000. p. 184. 127 Cf. LUCE, J. V., op. cit., p. 63. 128 Cf. BURNET, J. op. cit., p. 179. 129 Fragmento 107: Pois destas todas as coisas so formadas e ajustadas umas as outras, e por estas os homens efetivamente pensam, sentem prazer e dor. Cf. BURNET, J. op. cit., p. 181. 130 Cf. BORNHEIM, G.A. Os filsofos pr-socrticos. 13.a ed., So Paulo: Cultrix, 1999, p. 77. O grifo nosso.
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elementos obtidos pela observao. fato que o filsofo chega concluso de que o ar realmente consiste em certa substncia no sendo o vazio , uma vez que a sua sada do vasilhame seguida, ato contnuo, pela entrada de gua, mas sua formulao a priori, ou seja, a leitura atenta do fragmento d a clara ideia de que a observao posterior ao conceito j formulado.131 IV A concepo empedocliana tornou-se bastante popular em sua poca, de modo que Plato, quase cem anos mais tarde, utilizaria suas proposies para tratar da fisiologia da viso no Mnon e da respirao, no Timeu:
Scrates: No verdade que falais de certas emanaes dos seres, segundo a teoria de Empdocles? Mnon: Certamente. Scrates: E tambm de poros, para os quais e atravs dos quais correm as emanaes? Mnon: Perfeitamente. Scrates: E, dentre as emanaes, no dizeis que algumas se adaptam a alguns dos poros, enquanto outras so menores ou maiores? Mnon: assim. Scrates: E h tambm, no ?, algo que ds o nome de viso. Mnon: H. Scrates: A partir disso tudo ento, atende ao que digo, como diz Pndaro. A cor pois uma emanao de figuras de dimenso proporcionadas viso e assim perceptvel. Mnon: Parece-me, Scrates, teres dado, com esta, uma excelente resposta. Scrates: que talvez tenha sido dada da maneira que te habitual; e ao mesmo tempo, creio, percebes que serias capaz de, a partir dela, dizer tambm o que o som, bem como o odor e muitas outras dentre as coisas deste tipo. Mnon: Decididamente. 132 Voltemos a considerar o fenmeno da respirao, para estudar as causas que o deixaram como presentemente se encontra. (...) sempre que o peito e o pulmo jogam para fora o ar, enchem-se com ar que envolve o corpo, o qual passa atravs das carnes porosas, em seu movimento rotativo; e o oposto: quando esse ar rejeitado e atravessa
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Cf. SIQUEIRA-BATISTA, R. Deuses e homens: mito, filosofia e medicina na Grcia antiga . So Paulo: Landy, 2003., p. 198-199. 132 Cf. PLATO. Mnon. Texto estabelecido e anotado por John Burnet. Trad. de Maura Iglsias. Rio de Janeiro: Ed. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro / Loyola, 2001. Passo 72 c-e.
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o corpo, empurra para o interior do corpo o ar inspirado pelas passagens da boca e das narinas133.
No Mnon, o funcionamento da viso detalhadamente apresentado abrangendo, inclusive, a discriminao das cores , constituindo-se uma base para o entendimento dos outros sentidos como a audio (o som) e o odor , o que torna o modelo, em ltima anlise, uma genuna teoria da sensao. No Timeu obra na qual so apresentadas dspares concepes referentes ao funcionamento do organismo humano134 a proposta explicativa da fisiologia respiratria bastante prxima quela descrita no fragmento 100 anteriormente apresentado , destacando-se a questo da substancialidade do ar. Desta feita, as mesmas bases conceituais originrias do pensamento de Empdocles encontram-se alinhavadas nos dois textos platnicos, os quais expem elementos atinentes s concepes fisiolgicas vigentes poca. V A influncia de Empdocles no pensamento grego originrio extremamente significativa, mormente ao se sopesar a medicina. De fato, o filsofo considerado por Galeno como fundador da escola mdica italiana, tida pelo autor romano de similar relevncia s tradicionais escolas de Cs e de Cnidos. 135 As conjecturas galnicas acerca da obra mdica do siciliano, por si mesmas, j seriam suficientes para justificar o estudo aprofundado dos fragmentos de Empdocles. Mas, vale ressaltar, enfatizando tal perspectiva, que ideias empedoclianas como a teoria das emanaes e dos poros estaro presentes nos dois mais importantes pensadores do perodo clssico Plato e Aristteles ratificando, por conseguinte, todo o esforo de apreenso de suas lies de fisiologia. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BARNES, J. Filsofos pr-socrticos. Trad. de Julio Fischer. So Paulo: Martins Fontes, 1997. BURNET, J. O despertar da filosofia grega. Trad. de Mauro Gama. So Paulo: Siciliano, 1994. BORNHEIM, G. A. Os filsofos pr-socrticos. 13.a ed., So Paulo: Cultrix, 1999. DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. do grego, introduo e notas de Mario da Gama Kury. 2a ed. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1977.
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Cf. PLATO. Timeu. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. Universidade Federal do Par, 1977. Passo 79 b-c. O grifo nosso. 134 Cf. FRIAS, I. M. Doena do corpo, doena da alma: medicina e filosofia na Grcia clssica . Rio de Janeiro / So Paulo: Ed. PUC-Rio / Edies Loyola, 2005. 135 Cf. BURNET, J. op .,cit, p. 165.
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FRIAS, I. M. Doena do corpo, doena da alma: medicina e filosofia na Grcia clssica. Rio de Janeiro / So Paulo: Ed. PUC-Rio / Edies Loyola, 2005. KIRK, G. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos: Histria crtica com seleo de textos. Trad. de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. LUCE, J. V. Curso de filosofia grega. Trad. Mario da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. OS PR-SOCRTICOS. Fragmentos, doxografia e comentrios. So Paulo: Nova Cultural, 2000. PLATO. Timeu. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. Universidade Federal do Par, 1977. PLATO. Mnon. Trad. de Maura Iglsias. Rio de Janeiro: Ed. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro / Loyola, 2001. SIQUEIRA-BATISTA, R. Deuses e homens: mito, filosofia e medicina na Grcia antiga. So Paulo: Landy, 2003. SIQUEIRA-BATISTA, R. O nascimento da filosofia: uma pea em trs atos. Lugar comum, v. n. 33-34, p. 215-225, 2011.
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EL LECTOR DE LA ODISEA: MEMORIA E IDENTIDAD EN BERNHARD SCHLINK Marcela Ristorto136 Clara Racca137 Resumen: En este trabajo trataremos de analizar cmo Schlink trabaja la cuestin de la identidad y la memoria a partir de su lectura de la Odisea. Puede verse el tema del viaje, del regreso a su propia patria, como un enfrentamiento con el Otro, pero que al mismo permite alcanzar la percepcin de la propia identidad. As como Odiseo, quien en sus viajes traza los contornos de una identidad griega, Michel inicia un viaje al pasado, intentando aclarar su propia identidad. En El Lector, Michel debe enfrentarse a su propio pasado, lo que implica cuestionar el pasado del pueblo alemn y su relacin con el Nacional Socialismo. Palabras clave: Schlink, Homero, identidad, memoria. Abstract: This paper will attempt to analyze how Schlink working the issue of identity and memory from his reading of the Odyssey. You can be the subject of travel, return to their homeland, as a confrontation with the Other, but achieves the same perception of their own identity. Just as Odysseus, who in his travels trace the contours of a Greek identity, Michel begins a journey to the past, trying to clarify its own identity. In The Reader, Michel must confront his own past, which involves questioning the past of the German people and its relationship to National Socialism. Keywords: Schlink, Homer, identity, memory.
Es se nuestro destino: enmudecer presa del espanto, la vergenza y la culpabilidad? Con qu fin? 138 (SCHLINK: 2000: 99)
Al tratar de definir la identidad de un individuo, o tratar de tener una visin de nuestra propia identidad, automticamente surge la nocin de memoria. Tal vez no como concepto en s mismo sino como recuerdos, vivencias, olores, sonidos, objetos; cada cosa ocupa un lugar en nuestro cerebro, aunque ya no recordemos que all se encuentra, y puede emerger en cualquier momento y con premeditados o inesperados motivos. La acumulacin de todos esos elementos conforma la vida de cada uno, el lugar desde donde nos situamos y hacia donde nos proyectamos. Grosser (2010: 297) establece que la memoria est presente como dato, como dimensin de la identidad de cada uno, una identidad individual e identidades de pertenencia, sin las cuales no habra sociedad. Y ac se agrega un aspecto interesante
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Universidad Nacional de Rosario. Universidad Nacional de Rosario. 138 Scham und Schuld verstummen kann. Sollen wir nur in Entsetzen, Scham und Schuld verstummen? Zu welchem Ende? (S. 100).
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que es la sociedad. De acuerdo a Grosser, las identidades de pertenencia posibilitan la existencia de una sociedad y, agregamos, proporcionan tambin el sentimiento de seguridad de quienes forman parte de ella. Sin embargo, debe recordarse que la memoria no slo es un derecho de los hombres sino tambin un instrumento de poder, dado que se rescata el pasado para servir al presente y al futuro. La memoria, de un individuo o de una sociedad, es forzosamente una seleccin de acontecimientos vividos. Es decir, no pervive la totalidad de lo que ha sucedido y existido en el pasado, sino una seleccin realizada por los individuos o por las sociedades, seleccin que conserva algunos rasgos y margina u olvida otros (Cf. TODOROV, 2000: 16). Todorov sostiene que Nada debe impedir la recuperacin de la memoria Cuando los acontecimientos vividos por el individuo o por el grupo son de naturaleza excepcional o trgica, tal derecho se convierte en un deber: el de acordarse, el de testimoniar (pp. 17-8). Muchas veces los intereses del presente determinan la memoria, dado que, como decamos arriba, el pasado es un bien simblico de gran valor. La memoria es frecuentemente vaga y tendenciosa porque no implica una reconstruccin crtica del pasado sino ms bien una participacin emotiva en ste. Schlink considera que existe en cada poca una manera diferente de vincularse con su pasado, sin embargo desaprueba cmo los alemanes avanzaron atropelladamente por las ruinas de su historia, al convertir el nazismo en un tema tab que deba ocultarse. En el cuento La circuncisin (SCHLINK, 2008), Schlink narra la historia de un joven alemn becado en Estados Unidos quien entabla una relacin amorosa con una joven juda norteamericana. Los familiares de Sarah padecieron en carne propia el horror del Holocausto. Ella y su familia basan sus relaciones y su ser en el mundo desde y con el pasado. En un viaje que la pareja realiza a Alemania, antes de ir a visitar el campo de concentracin de Oranienburg, el to del protagonista afirma:
Fue terrible, desde luego. Pero eso quiere decir que la gente de Oranienburg o de Dachau tenga que tener por fuerza un presente terrible? Es justo que la gente que naci muchos aos despus de la guerra, y que nunca le ha hecho dao a nadie, tenga que aguantar que recuerden y le echen en cara dos por tres el pasado singular del lugar de donde vive? (Schlink 2008: 196)
En contraposicin a la actitud de indiferencia y deseo de olvido de muchos alemanes, la vida y los sentimientos de Sarah y de su familia estn estrechamente vinculados con su pasado. En relacin al pasado y a la identidad Todorov (2000: 25-6) seala: la identidad actual y personal del sujeto est construida, entre otras, por imgenes que ste posee del pasado. Como expresbamos anteriormente, nuestra identidad surge de la memoria, la que a su vez es responsable de nuestras convicciones y de nuestros sentimientos139. El tpico de la identidad es una constante que surge una y otra vez en
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Vase infra, p. 118.
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las distintas obras de Schlink. Sus personajes son seres desgarrados por situaciones que cuestionan permanentemente la identidad 140 y sus historias muestran hombres que existen en el mundo sin habitarlo, justamente por un sentimiento de no pertenencia y de eterno cuestionamiento. Los seres ficcionales creados por este autor alemn pertenecen, viven, actan, o se relacionan en una Alemania contempornea y, en consecuencia, cargan sobre s el peso de la historia reciente. Los personajes se convierten en narradores y cuentan su historia. Cruz en la Introduccin a La condicin humana de Hannah Arendt (1996: XI) expone: es a travs de las historias contadas cmo el protagonista de las acciones quien las realiza- se identifica, se reconoce y recibe lo que se denomina adecuadamente una identidad narrativa. En este caso la identidad narrativa es netamente ficcional, aunque podra argumentarse que todo relato exteriorizado posee algo de ficcin creada por quien lo manifiesta lingsticamente. Un concepto interesante a propsito de nuestro desarrollo es el de Erfahrung formulado por Benjamin, el mismo establece que la experiencia vinculada con procedimientos tales como la narracin, implica un proceso de elaboracin que no slo se queda en las palabras sino que tambin implica el pensamiento crtico y la accin. Lacapra (2006: 167) por su parte expone que la narrativa no ayuda a cambiar el pasado a travs de una dudosa reescritura de la historia sino a elaborarlo de una manera que abra futuros posibles. Forster (2003: 54) asimismo seala que el pasado regresa como ficcin y artilugio; ese regreso puede presentar la forma de una narracin. Posiblemente el hombre y la sociedad necesiten escribir sus recuerdos para poder convivir con lo vivido. Sin lugar a dudas Schlink es un autor que posibilita ampliamente el ejercicio de la reflexin acerca de la identidad y la memoria. As en El lector la identidad del narrador y protagonista fue determinada por sus experiencias del pasado. Michel Berg inicia el relato de su historia en la poca de su adolescencia; volviendo de la escuela se descompone y es socorrido por una mujer adulta, Hanna Schmitz, con quien mantendr una relacin amorosa. Dentro del ritual ertico-amoroso, la lectura constituye un elemento esencial. El rito de la lectura de los clsicos de la literatura, se inicia con la Odisea de Homero en griego y Cicern en latn, ya que Hanna quera saber cmo sonaban estas lenguas. Repentinamente Hanna desaparece y Michel la vuelve a ver cuando asiste, siendo estudiante de derecho, a un juicio contra criminales de guerra. Su antiguo amor es una de las cinco acusadas por la muerte de un centenar de prisioneras en el campo de concentracin del que eran guardianas. Desde entonces el protagonista queda atrapado entre el deseo de castigar y condenar el pasado nazi de Hanna y de toda la sociedad alemana y el deseo de comprender y exonerar a la mujer ms importante de su vida. La nocin de experiencia, entendida como un proceso de elaboracin y construccin de la propia identidad, resulta de gran importancia para analizar el comportamiento del protagonista de El lector (cf. LACAPRA 2006: 59). A partir del juicio a Hanna, Michel comienza reflexionar sobre su pasado y el de su pas, pero es recin despus del suicidio
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En El regreso, Peter De Bauer; en El Lector, Michel Berg; en La nia de la lagartija, el narrador.
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de ella, cuando comienza a escribir su historia, que puede alcanzar una distancia crtica de sus experiencias del pasado y de esta manera re-contextualizarlas de una manera que le permita comprender y encarar de otro modo su presente. Inmerso en una suerte de zozobra tica, Michel se plantea la problemtica de la culpa colectiva, la exigencia de examinar el pasado (p. 87):
La palabra clave era revisin del pasado. Los estudiantes del seminario nos considerbamos pioneros de la revisin del pasado. Queramos abrir las ventanas, que entrase el aire, que el viento levantara por fin el polvo que la sociedad haba dejado acumularse sobre los horrores del pasado. Nuestra misin era crear un ambiente en el que se pudiera respirar y ver con claridad141 (p. 87).
Lacapra (2009: 65) seala que en Alemania la cuestin de cmo responder a la Shoah ha sido un dilema fundamental, tanto poltico como cultural. Esta necesidad de examinar el pasado constituye un proceso que implica un trabajo de la memoria exacto y crtico con las exigencias de la accin deseable en el presente (LACAPRA 2009: 58). Es decir, el problema principal es el de la memoria colectiva y cmo debe contribuir a la explicacin de la identidad de una comunidad, logrando as su liberacin. La importancia de la memoria para la vida en sociedad radica en que, como seala Todorov (2000: 26) no es slo responsable de nuestras convicciones sino tambin de nuestros sentimientos. La revelacin de Michel y de sus compaeros de facultad durante el juicio de los horrores del genocidio nazi y la toma de consciencia de la participacin o el silencio cmplice de sus mayores originaron su necesidad de revisar el pasado, lo que conlleva la obligacin de reinterpretar radicalmente la imagen que uno se haca de sus allegados y de s mismo, es una situacin peligrosa que puede hacerse insoportable y ser rechazada con vehemencia (Cf. TODOROV 2000: 26). Esta temible exigencia de reinterpretacin, que necesariamente lleva a un cuestionamiento de todo lo conocido, hace que Michel objete el comportamiento de sus compaeros de universidad, cuya preocupacin era condenar el pasado nacionalsocialista (der nationalsozialistischen Vergangenheit, S. 160). El protagonista considera que ms que buscar justicia, era un modo de expresar conflictos generacionales (pp. 158-9). Los sentimientos de culpabilidad y de vergenza atraviesan las vivencias de Michel, as como las de toda su generacin:
La culpabilidad colectiva, se la acepte o no desde el punto de vista moral y jurdico, fue de hecho una realidad para mi generacin de estudiantes. No slo se alimentaba de la historia del Tercer Reich. Haba otras cosas que tambin nos llenaban de vergenza, por ms
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Aufarbeitung! Aufarbeitung der Vergangenheit! Wir Studenten des Seminars sahen uns als Avantgarde der Aufarbeitung. Wir rissen die Fenster auf, lieen die Luft herein, den Wind, der endlich den Staub aufwirbelte, den die Gesellschaft ber die Furchtbarkeiten der Vergangenheit hatte sinken lassen. Wir sorgten dafr, da man atmen und sehen konnte. (S. 87).
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que pudiramos sealar con el dedo a los culpables: las pintadas de esvsticas en cementerios judos; la multitud de antiguos nazis apoltronada en los puestos ms altos de la judicatura, la Administracin y las universidades; la negativa de la Repblica Federal Alemana a reconocer el Estado de Israel; la evidencia de que, durante el nazismo, el exilio y la resistencia haban sido puramente testimoniales, en comparacin con el conformismo al que se haba entregado la nacin entera (p.159)142.
La vergenza que surge por los crmenes y los errores del pasado hace que los compaeros de Michel participen activamente en la vida poltica universitaria. En cambio el protagonista vive inmerso en una suerte de zozobra tica, ya que al sentimiento de culpa y vergenza hay que aadir el sentimiento de culpabilidad, por haber amado a una criminal (p. 126). Es decir, el pasado que invade el presente y puede bloquear o anular las posibilidades en el futuro (LACAPRA 2006: 83). El recuerdo de sus relaciones amorosas con Hanna constituye para Michel una experiencia traumtica, dado que para el narrador el pasado no es historia pasada y superada sino que contina vivo y lo atormenta:
Quera comprender y al mismo tiempo condenar el crimen de Hanna. Pero su crimen era demasiado terrible. Cuando intentaba comprenderlo, tena la sensacin de no estar condenndolo como se mereca. Cuando lo condenaba como se mereca, no quedaba espacio para la comprensin. Pero al mismo tiempo quera comprender a Hanna; no comprenderla significaba volver a traicionarla. No consegu resolver el dilema. Quera tener sitio en mi interior para ambas cosas: la comprensin y la condena. Pero las dos cosas al mismo tiempo no podan ser. (p. 148)143
A propsito de la comprensin Levi (1998: 208) sostiene que quiz no se pueda comprender todo lo que sucedi, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: comprender una proposicin o un comportamiento humano significa (incluso etimolgicamente) contenerlo, contener al autor; ponerse en su lugar, identificarse con l. Pero esto es imposible, nadie puede identificarse con los verdugos.
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Was immer es mit Kollektivschuld moralisch und juristisch auf sich haben oder nicht auf sich haben mag fr meine Studentengeneration war sie eine erlebte Realitt. Sie galt nicht nur dem, was im Dritten Reich geschehen war. Da jdische Grabsteine mit Hakenkreuzen beschmiert wurden, da so viele alte Nazis bei den Gerichten, in der Verwaltung und an den Universitten Karriere gemacht hatten, da die Bundesrepublik den Staat Israel nicht anerkannte, da Emigration und Widerstand weniger berliefert wurden als das Leben in der Anpassung (S. 161). 143 Ich wollte Hannas Verbrechen zugleich verstehen und verurteilen. Aber es war dafr zu furchtbar. Wenn ich versuchte, es zu verstehen, hatte ich das Gefhl, es nicht mehr so zu verurteilen, wie es eigentlich verurteilt gehrte. Wenn ich es so verurteilte, wie es verurteilt gehrte, blieb kein Raum frs Verstehen. Aber zugleich wollte ich Hanna verstehen; sie nicht zu verstehen, bedeutete, sie wieder zu verraten. Ich bin damit nicht fertiggeworden. Beidem wollte ich mich stellen: dem Verstehen und dem Verurteilen. Aber beides ging nicht. (Ss. 151-2)
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Ms adelante el escritor italiano afirma: No podemos comprenderlo; pero podemos y debemos comprender dnde nace, y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras tambin. Por ello, meditar sobre lo que pas es deber de todos. El protagonista, que en el momento del juicio y en su poca de estudiante se siente solo, aislado, logra reconciliarse con su pasado a partir de la lectura de la Odisea, obra que haba traducido en sus aos de bachillerato:
Por entonces rele la Odisea, que haba ledo por primera vez en bachillerato, y que recordaba como la historia de un regreso. Pero no es la historia de un regreso. Los griegos, que saban que nadie puede baarse dos veces en el mismo ro, no crean en el regreso, por supuesto. Ulises no regresa para quedarse, sino para volver a zarpar. La Odisea es la historia de un movimiento, con objetivo y sin l al mismo tiempo, provechoso e intil. (p. 171)144.
La imposibilidad de detener el tiempo en el momento justo de la partida y recomenzarlo al regresar, hacen de Odiseo y su canto, segn la lectura de Michel, la historia de un eterno movimiento, en el que el lugar de destino se altera y el retorno se transforma en una nueva partida. Hartog establece, con respecto al canto homrico que al fin y al cabo, la Odisea tambin cuenta que no basta con volver para que todo recomience como antes. Canto del regreso, desplegado en el espacio, el poema termina por tropezar con el tiempo. (HARTOG, 1999: 30). A El personaje de Schlink tambin siente la imposibilidad de regresar y frente eso se refugia en sus recuerdos y en la literatura. Se puede hablar del efecto potico de la Odisea, es decir, la capacidad que tiene el texto de generar lecturas siempre distintas, sin agotarse jams del todo. Michel no es un fillogo griego ni un profesor de literatura, simplemente el texto homrico le permite reflexionar sobre su pasado personal y sobre el pasado de su pas. El poema homrico ser el primero en leer a Hanna para enviarle a la crcel: Con la Odisea empez todo (p. 172). Luego de su fracaso matrimonial Michel decide releer la obra de Homero, la decisin de grabarla para Hanna y envirsela a la prisin surge inmediatamente. Es la primera de una serie de cintas que reavivan en el protagonista el ritual ertico de su adolescencia y pronto la lectura de obras ajenas se convierte en lectura de escrituras propias:
Cuando empec a escribir yo, le lea tambin cosas mas. () Hanna se converta en la entidad para la que pona en juego todas mis
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Ich las damals die Odyssee wieder, die ich erstmals in der Schule gelesen und als die Geschichte einer Heimkehr in Erinnerung behalten hatte. Aber es ist nicht die Geschichte einer Heimkehr. Wie sollten die Griechen, die wissen, da man nicht zweimal in denselben Flu steigt, auch an Heimkehr glauben. Odysseus kehrt nicht zurck, um zu bleiben, sondern um erneut aufzubrechen. Die Odyssee ist die Geschichte einer Bewegung, zugleich zielgerichtet und ziellos, erfolgreich und vergeblich (S. 173).
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fuerzas, toda mi creatividad, toda mi fantasa crtica. Luego poda enviar el manuscrito a la editorial (p. 174)145.
El ejercicio de la lectura-escritura posibilita al protagonista una nueva manera de estar en su mundo y despus de la muerte de Hanna decide narrar su historia. Esa historia que fue escrita muchas veces en su mente, con imgenes y fragmentos distintos cada vez, con retazos de memoria unidos por las palabras. La escritura para el personaje opera como un medio para librarse de la penosa carga de su pasado. Sin embargo, llega a la conclusin de que el pasado y el presente estn ntimamente interconectados (p. 170):
Pero el que huye no slo se marcha de un lugar, sino que llega a otro. Y el pasado al que llegu a travs de mis estudios era tan vvido como el presente. Ser historiador significa tender puentes entre el pasado y el presente, observar ambas orillas y tomar parte activa en ambas. Una de mis reas de investigacin era el Derecho en la poca del Tercer Reich, y ah se aprecia con especial claridad cmo el pasado y el presente se funden en una sola realidad vital. Ah, la manera de huir no consiste en buscarle las vueltas al pasado, sino justamente en concentrarse slo en un presente y un futuro ciegos a la herencia del pasado, de la que estamos empapados y con la que tenemos que vivir 146.
Forster (2011), refirindose a Benjamin seala que la relacin con el pasado est siempre determinada por las fuerzas que desde el presente lo convocan o lo rechazan. El pasado, al regresar, instituye nuevas relaciones, funda otras perspectivas que van cuajando con lo contemporneo (FORSTER 2011: 40). Steiner seala que si se pierde el pasado o se lo niega, la sociedad pierde tambin las posibilidades de realizaciones en el futuro. As como Odiseo relata en la corte de los feacios ( Od. IX, 12 y ss.) sus pesares y aventuras, Michel narrar su historia. El Itaquense rememora y magnifica sus andanzas con el objetivo de ganarse el respeto de Alcinoo y as obtener ayuda para regresar a su patria. Odiseo en su relato presenta un universo que, de no ser por su palabra ordenadora, sonara extremadamente extrao a la corte feacia. Astutamente, el hijo de
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Als ich selbst zu schreiben begann, las ich ihr auch das vor. Hanna wurde die Instanz, fr die ich noch mal alle meine Krfte, alle meine Kreativitt, alle meine kritische Phantasie bndelte. Danach konnte ich das Manuskript an den Verlag schicken. (S. 176). 146 Nun ist Flucht nicht nur weglaufen, sondern auch ankommen. Und die Vergangenheit, in der ich als Rechtshistoriker ankam, war nicht weniger lebensvoll als die Gegenwart. Geschichte treiben heit Brcken zwischen Vergangenheit und Gegenwart schlagen und beide Ufer beobachten und an beiden ttig werden. Eines meiner Forschungsgebiete wurde das Recht im Dritten Reich, und hier ist besonders augenfllig, wie Vergangenheit und Gegenwart in eine Lebenswirklichkeit zusammenschieen. Flucht ist hier nicht die Beschftigung mit der Vergangenheit, sondern gerade die entschlossene Konzentration auf Gegenwart und Zukunft, die blind ist fr das Erbe der Vergangenheit, von dem wir geprgt sind und mit dem wir leben mssen (S. 172).
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Laertes hilvana sus dichos a la manera de un aedo y otorga a cada experiencia un tiempo y un lugar que la convierten en algo perfectamente perceptible. Escoge y selecciona de su memoria aquellos elementos que sirven a su propsito: el regreso a taca. En ningn momento nadie del auditorio pone en duda sus experiencias y creemos que pocos de nosotros, an hoy leyendo Odisea, ponemos en duda su historia.
' ', ' . , ' ; ' . Mas tu alma te incita a pedirme que cuente mis lutos y congojas, a fin de que llore con ms desconsuelo; y por dnde empezar mi relato, por dnde acabarlo, cuando tantos pesares me han dado los dioses celestes? (Od. IX, 12-15)
En consonancia con lo que expresbamos arriba con respecto a la palabra ordenadora de Odiseo, observamos en el texto griego la utilizacin del verbo que cuenta en sus acepciones con el significado de contar y a la vez de nombrar. Este concepto retiene nuestra atencin por un momento puesto que el que nombra posibilita la creacin o la existencia de lo que es nombrado. Es decir, el hecho mismo de nombrar otorga a lo nominado realidad. Entonces, la palabra del Laertada no slo ordena el universo narrado sino que adems lo crea, lo realiza. Por supuesto que su narracin no ser de la totalidad sino del recorte que el narrador establezca en su memoria y esa seleccin ser la historia que los atentos feacios escuchen en boca de Odiseo. Aunque esa narracin no se efectuar con motivo de la bsqueda de su identidad puesto que el hroe homrico es perfectamente consciente de quin es 147:
' , ', ' . ' , , . En seguida expondr mi primer nombre, para que ustedes lo sepan, y si escapo furtivamente al implacable destino, que yo sea husped de ustedes aunque habite lejos de mis casas. Soy Odiseo Laertada, el que es conocido por todos los hombres por sus engaos, mi gloria llega hasta el cielo. (Od. IX, 16-20)
Es cierto que Odiseo no busca conformar su identidad pero s necesita recuperarla. La errancia por sitios desconocidos y sin ley ocasionan en el hroe la reafirmacin de su
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Recurdese adems el episodio con el cclope en donde Odiseo se hace llamar , Ninguno, IX 366.
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ser a partir de la confrontacin con el otro. Hartog lo define como un hombre -frontera, un hombre-memoria puesto que en sus viajes y por el movimiento mismo de ese retorno sin cesar contrariado y diferido, Ulises traza los contornos de una identidad griega. La rodea. Marca fronteras (entre lo humano y lo divino, por ejemplo) o, mejor, l, el Resistente, las experimenta y las prueba, a riesgo de perderse totalmente en ellas (HARTOG, 1999: 13). Ese otro al que se enfrenta el hijo de Laertes est siempre fuera del crculo delimitado por los comedores de pan 148 y el retorno de Odiseo a s mismo se producir a pesar de ese otro (cf. HARTOG, 1999: 30). La otredad, en el relato homrico, toma la forma de Polifemo, un ser salvaje que desconoce la ley:
. ' ', ' , ' , ' , , . ' ' , ' ' , ' , ' . Desde all, afligidos en el corazn, seguimos navegando hasta alcanzar la tierra de los feroces cclopes, seres sin ley. Ciertamente confiados en los dioses eternos, nada plantan, ni labran la tierra fecunda, pues todo crece sin labrar ni sembrar: los granos de trigo, de cebada y las vides que producen un vino generoso nutrido por la lluvia de Zeus. Los cclopes no deciden en asambleas pblicas ni en justicia, pues, ciertamente ellos habitan las cimas de excelsas montaas, en sus cuevas elegantes, cada cual es jefe de los nios y de las esposas y no se ocupan de los otros. (Od. IX, 105-115)
Estos seres salvajes no slo desconocen la ley y administran su propia justicia, puesto que, de acuerdo al vocablo utilizado por Homero - -, tiene injerencia en lo religioso. no slo significa administrar justicia o ser jefe y gobernar sino tambin pronunciar orculos y anunciar u ordenar por medio de ellos. Observamos, entonces que a los fines de la traduccin debemos optar por una de estas acepciones pero el trmino utilizado por el poeta posee un significado mucho ms amplio y
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Hartog interpreta el concepto homrico de hombres comedores de pan definindolo como mortal y alimentado por el pan y la carne de los animales previamente sacrificados, el hombre marca su territorio, efmero y al que siempre es menester reconquistar, entre los dioses y las bestias. Mientras que Ulises se empea por mantener siempre la distancia entre el hombre y el animal (1 999: 37).
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significativo que posibilita una definicin ms acabada del ser que se est calificando. Entonces la figura del cclope es la que posibilita a Odiseo el juego entre el ser y el noser:
, ' ; , . ' ' . Cclope, preguntas por mi clebre nombre y ciertamente te lo dir, t dame el regalo de hospitalidad, ciertamente de esta manera existes. En efecto, Ninguno es mi nombre. Ninguno me llaman mi madre y mi padre y todos los amigos. (Od. IX, 364-367) , , , , ' . Cclope, si tal vez alguno de los hombre mortales te pregunta quin orden la miserable ceguera, afirmas que Odiseo, destructor de ciudades, hijo de Laertes y que administra la casa que est en taca, te dej completamente ciego. (Od. IX, 502-505)
, Ninguno, posibilita al hroe el engao al feroz cclope y adems plantea, mediante un juego de palabras la disyuntiva que se maneja a lo largo de todo el Canto IX y parte del X: el ser y el no-ser. Este personaje de un solo ojo desconoce no slo la justicia y lo relativo a las divinidades sino tambin uno de los lazos que aseguraba el entramado de la sociedad helena: la hospitalidad. , el hombre existe, es en el mundo, mediante este tipo de relacin con los dems. En la narracin la otredad tambin toma forma de divinidad. Circe representa, en el polo opuesto, una frontera que puede ocasionar el olvido de s. La diosa mediante una mezcla de harina, miel y vino hace que los hombres de Odiseo no slo olviden la patria (X 233-6), sino tambin los transforma en animales con pensamientos humanos: / , . (tenan cabeza, voz y pelos de cerdos, incluso la figura, pero mantenan el entendimiento como antes, X 239-40; cf. vv233-40). Los lotfagos, por su parte, con su manjar vegetal, producen el mismo efecto en los desafortunados viajeros, el olvido:
' , ' , ' ' .
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Ahora bien, el que coma el fruto del loto, dulce como la miel, no deseaba llegar con noticias al suelo paterno, ni siquiera regresar, sino deseaba permanecer entre los lotfagos, comer las flores del loto y olvidar el regreso. (Od. IX, 94-97)
El olvido es el elemento comn en estos otros con los que se encuentra Odiseo. El olvido de la tierra paterna, de los lazos de filiacin, del pasado que lo ubica en el presente, ese presente incierto pero que se volver concreto al momento mismo que lo vuelva relato. Citando nuevamente a Hartog (1999: 28): El hecho de que Ulises se acuerde no significa que haga un culto del pasado ni que se complazca en la rememoracin. Pretende conservar la memoria de lo que es, y en primer lugar de su nombre. Recobrar finalmente su identidad y antes que nada su nombre (Nadie podr volver a ser Ulises); ser nuevamente el rey legtimo de taca, el marido de Penlope y el padre de Telmaco El motivo de su relato superficialmente es la informacin, aunque el ncleo sea la rememoracin para la recuperacin; adems, conociendo la astucia del hroe, su objetivo final es el impacto del auditorio a fin de lograr la ayuda necesaria para el regreso. Si bien Odiseo estuvo aislado de la sociedad y quiere retornar a ella, con su narracin no busca ni identidad ni exorcismo sino restablecer su ser como uno de los hombres comedores de pan. En cambio la escritura para el protagonista de El Lector, su modo de narrar, s constituye un medio para exorcizar el recuerdo que lo atormenta y lo asla: Al principio quera escribir nuestra historia para li brarme de ella. Pero la memoria se neg a colaborar (p. 202)149. Michel necesita exteriorizar sus vivencias para neutralizar los sentimientos de culpa, traicin y cobarda que lo agobian. De su historia emerge un actor y un autor creados por el Michel narrador (Cfr. CRUZ, XI) y la escritura posibilita en l un encuentro con el otro y en ese espacio-frontera, un nuevo comienzo, una revancha. El reencuentro con esa historia inconclusa y con Hanna es el motivo para su posicionamiento en el presente. La necesidad de reinterpretar el pasado, cuestionndolo, comienza a organizar su propia identidad y a generar la posibilidad de habitar su mundo, trocando la angustia y la quietud por la accin y la reconciliacin. Michel, a la manera de Odiseo, regresa de ese viaje que imposibilitaba su ser y, al nominar lo visto-vivido, otorga entidad a esa metfora del viaje que es el pasado. A propsito Hartog (1999: 24) establece: esos viajeros () no representan, dndole un rostro y una expresin, una inquietud autntica, pero tambin una respuesta a esa inquietud? El relato de sus viajes no es una manera de dejar lugar al otro o asignarle un lugar, aunque sea hablando (en griego) en su lugar? Lo que equivale a decir que la frontera es al mismo tiempo cierre y apertura, espacio entreds, donde los viajeros-traductores pueden obrar, para bien o para
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Zuerst wollte ich unsere Geschichte schreiben, um sie loszuwerden. Aber zu diesem Zweck haben sich die Erinnerungen nicht eingestellt. (S. 206).
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mal. Michel, el viajero-traductor, ha hecho las paces con sus orgenes 150:
Luego me di cuenta de que la historia se me escapaba, y quise recuperarla por medio de la escritura, pero eso tampoco hizo surgir los recuerdos. Desde hace unos aos he dejado de darle vueltas a esta historia. He hecho las paces con ella. Y ha vuelto por s misma con todo detalle, y tan redonda, cerrada y compuesta que ya no me entristece. (p. 203)151
El personaje, al narrar los recuerdos descoloridos por el paso del tiempo, puede finalmente hacerse cargo de su pasado gracias a la re-significacin que produce la ficcin. La recuperacin de su memoria y, en su experiencia, de la memoria colectiva de la sociedad alemana permite resemantizar las convicciones y los sentimientos, tan importantes para la identidad de pertenencia, posibilitando la existencia de una sociedad y el sentimiento de seguridad de quienes la conforman152. REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ARENDT, H. (1996). La condicin humana. Paids. Buenos Aires (Chicago 1958). CRUZ, M. (1996). Introduccin, Hannah Arendt, pensadora del siglo, en H. Arendt 1996, pp. I- XVII. BENTHIEN, C. (2005); Eine Analyse der Scham - und Schuldproblematik in Bernhard Schlinks Der Vorleser. Humboldt-Universitt zu Berlin, Institut fr deutsche Literatur. ECO, U. (1989). Apostillas a El Nombre de la Rosa. Lumen, Barcelona (4 ed.) FORSTER, R. (2003). Los Usos de la Memoria, en Crtica y Sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna. Paids, Barcelona, pp. 53-68. FORSTER, R (2011). La muerte del hroe. Itinerarios Crticos. Ariel, Bs. As. GROSSER, A. (2010). El crimen y la memoria. Editorial El Ateneo, Bs. As. HARTOG, F. (1999). Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia. FCE, Argentina. LACAPRA, D. (2006). Historia en trnsito. Experiencia, identidad, teora crtica. FCE, Mxico. LACAPRA, D. (2009). Historia y memoria despus de Auschwitz. FCE, Mxico. LEVI, P. (1988). Si esto es un hombre. Proyectos Editoriales, Bs. As. (Turin 1958) SCHLINK, B. (1995). Der Vorleser. Zurich, Diogenes Verlag. SCHLINK, B. (2000). El lector. Barcelona, Editorial Anagrama.
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Cobra mayor significacin aqu el concepto de Erfahrung elaborado por Benjamin, vase supra, p. 114. 151 Dann merkte ich, wie unsere Geschichte mir entglitt, und wollte sie durchs Schreiben zurckholen, aber auch das hat die Erinnerung nicht hervorgelockt. Seit einigen Jahren lasse ich unsere Geschichte in Ruhe. Ich habe meinen Frieden mit ihr gemacht. Und sie ist zurckgekommen, Detail um Detail und in einer Weise rund, geschlossen und gerichtet, da sie mich nicht mehr traurig macht (S. 206). 152 Vase supra, p. 112.
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ASSMANN, Jan. Religion and Cultural Memory: ten studies. Translated by Rodney Livingstone. Stanford: Stanford University Press, 2006. Denis Correa153 O egiptlogo alemo Jan Assmann, juntamente com sua esposa e tambm pesquisadora Aleida Assmann, vem desenvolvendo nas ltimas duas dcadas o conceito de memria cultural, sendo o volume Religion and Cultural Memory uma coletnea de dez artigos sobre o tema, publicada originalmente em alemo (2000), e cuja traduo para o ingls de 2006 aqui resenhada. So poucos os historiadores do mundo antigo que se aventuram numa incurso terica que englobe campos do saber e perodos histricos mais abrangentes do que seu prprio tema de estudos. Alm das dificuldades inerentes desse tipo de abordagem, o mundo antigo parece distante e desconhecido demais, de forma que habitualmente faz-se a opo de ressaltar a alteridade do antigo atravs de uma abordagem etnolgica, ou ento simplesmente fazer vistas grossas aos problemas implicados na distncia milenar como condio para a inteligibilidade desse passado. No entanto, Assmann torna a transmisso de cultura pelos milnios o objeto de sua ateno, descortinando assim as profundezas do tempo, e dando maior consistncia terica ao estudo da antiguidade e sua memria ao longo dos sculos. A obra de Assmann caracterizada por rara capacidade de conciso e rgida definio conceitual, alm disso, suas assertivas so sempre argumentadas com base em fenmenos ocorridos na histria, e no em raciocnio puramente abstrato. Como introduo ao seu instrumentrio conceitual, necessrio ressaltar trs distines realizadas ao longo da obra que culminam na definio de memria cultural: Primeiro, Assmann define a teoria da memria cultural como um acrscimo hermenutica, disciplina que a sustenta e a distingue simultaneamente. A hermenutica concentra-se na compreenso dos textos dos eventos memorveis, enquanto a teoria da memria cultural investiga, em contraste, as condies que permitem que o texto seja estabelecido e transmitido, dando ateno s formas nas quais o passado se apresenta a ns, assim como os motivos que impelem nosso recurso a ele. Dessa forma, refora-se o papel do texto, da tradio e da memria dentro da estrutura lingustica decodificada pela hermenutica, apoiando-se principalmente no pensamento de Gadamer e sua concepo da hermenutica em que todo entendimento alimentado por um pr entendimento que vem da memria (ASSMANN, 2006: IX-X). A segunda distino consiste em manter clara a definio de memria social, deixando de lado as dimenses neurais da memria, bem como as formas de memria motora, envolvidas na ao de caminhar, nadar, andar de bicicleta, etc.. O estabelecimento da memria como um fenmeno socialmente mediado, que remonta ao socilogo francs Maurice Halbwachs, o ponto de partida para compreender a base cultural da memria. No ato de lembrar-se no somente descemos nas profundezas da
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Licenciado e Mestrando em Histria pela UFRGS. E-mail: dniscorrea@gmail.com . Curriculum Lattes: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4212929P9
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nossa mais ntima vida interior, mas introduzimos uma ordem e estrutura nesta vida interna socialmente condicionada e que nos liga ao mundo social (idem, 2006: 1-2). Decorre da que no h distino clara entre memria individual e coletiva, pois a memria cresce na relao com outras pessoas e as emoes cumprem um papel crucial neste processo. Dentro da dimenso social do fenmeno, necessrio distinguir a memria comunicativa do cotidiano limitada ao crculo de algumas poucas geraes capazes de transmitir memria atravs da oralidade e a memria cultural que consiste em formas de cultura objetivada e cristalizada em textos, imagens, rituais, monumentos, etc.154 A terceira definio consiste em compreender a memria coletiva de ligao, que Assmann desenvolve em dilogo com as obras de Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud. Para estes pensadores, a cultura agia como uma camisa-de-fora que treina, forma e ajusta o indivduo conforme determinados objetivos e funes. No entanto, Nietzsche e Freud tinham uma viso pessimista desse processo, e ignoravam o lado oposto: o desejo do indivduo de pertencer a algo, em ltima anlise, a dimenso poltica da memria coletiva de ligao cuja funo normativa e formativa no se limita a manipulaes maquiavlicas e polticas, mas faz parte da prpria estrutura da vida em sociedade do animal poltico. A memria coletiva de ligao a inscrio que a sociedade faz de si mesma na memria, com as suas normas e valores, criando no indivduo o que Freud chamou superego, e que tradicionalmente conhecido como conscincia (idem, 2006: p. 6-7). Este tipo de memria suscetvel s formas politizadas do lembrar-se, ilustradas por slogans como: Masada no deve cair novamente ou Auschwitz: nunca mais. Nestes casos, a memria visivelme nte construda: o encontro da projeo de parte do coletivo que deseja lembrar-se com o indivduo que lembra para pertencer. Para tanto se recorre ao arquivo cultural de tradies, o arsenal de formas simblicas, o imaginrio de mitos e imagens, de grandes histrias, sagas e lendas, cenas e constelaes que vivem, ou podem ser revividas, dentro do tesouro de estrias de um povo. Este arquivo monumental e milenar, e seu recurso como memria coletiva de ligao, correspondem ao que Assmann entende por memria cultural. Como reforo para o desejo do lembrar, criam-se as memrias de ajuda, como os lieux de memire, stios nos quais se concentram a memria nacional ou religiosa de uma nao, seus monumentos, rituais, dias de festas e costumes. Assmann procura demonstrar a antiguidade deste tipo de fenmeno atravs do ritual institudo pelos Assrios. Para evitar que seus vassalos se esqueam do juramento de lealdade ao Imperador Assurbanipal, o lembrar-se corporificado atravs de um ritual repetido regularmente, que marca o renascer de uma memria esquecida, ou do perigo compreendido em ser esquecida (idem, 2006: 9-11). O ritual como memria de ajuda com finalidades polticas fica institudo na sua transparncia de objetivos.
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Esta definio analisada mais detalhadamente em outro artigo do autor: ASSMANN, Jan. Collective Memory and Cultural Identity. Translated by John Czaplicka. New German Critique. N 65, Cultural History/Cultural Studies (Spring-Summer, 1995), pp. 125-133.
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Este tipo de memria coletiva e conectiva estabiliza uma identidade comum e um ponto de vista, e no necessariamente est ligado histria. Assmann exemplifica com as tradies dos amerndios da Amrica do Norte, e da China pr-moderna, remontando diviso de Lvi-strauss entre sociedades quentes e frias, isto , sociedades com e sem histria. A mesma relao de uma tradio ou mito agindo como sistema de classificao observado no mito de Osris no Egito Antigo, que periodicamente refora a unidade das diferentes regies da terra do Nilo (cada uma delas sendo responsvel por guardar uma das partes do cadver de Osris), atravs do ritual que abarca o ciclo natural das cheias e a ascenso do poder do Estado (idem, 2006: 13-5). O exemplo mais completo, segundo o prprio Assmann, provm da Bblia Sagrada, quando Moiss, no Deuteronmio, expe todo seu complexo mnemnico para fazer com que a gerao crescida no deserto lembre o xodo e mantenha as leis do Senhor na Terra Prometida. Assmann descreve os vrios procedimentos mnemnicos que visam estabilizar toda uma cultura e uma identidade, revelando-se uma complexificao em relao ao ritual Assrio, e, alm disso, denota uma clara noo do papel da cultura neste processo (idem, 2006: 16-20). O projeto de Moiss culmina na codificao e canonizao da memria, bem como da criao do grupo de pessoas especializados em lembrar, transmitir e interpretar os textos sagrados. Aps esta concisa, mas riqussima definio conceitual e exposio de exemplos, Assmann conclui sobre o significado da teoria da memria cultural. Ela investiga a cristalizao, ou canonizao, dos precipitados culturais que rompem as barreiras da transmisso oral e do limite temporal de poucas geraes. Nesse processo a escrita cumpre papel primordial, pois ela contm a possibilidade de transcender a memria de ligao em favor da memria do aprendizado. Este um dos objetivos do Deuteronmio: impor ao fluxo de tradies um rgido controle e seleo. No entanto, a escrita ao mesmo tempo liberta o indivduo do constrangimento da memria de ligao, na medida em que permite uma expanso indefinida do horizonte de memria, e tambm permite ao indivduo dispor livremente do seu estoque de memrias e garante a ele a oportunidade de orientar-se em toda a sua extenso. A memria cultural liberta as pessoas dos constrangimentos da memria de ligao (idem, 2006: 20-1). At aqui nos limitamos definio de Assmann no primeiro texto do seu livro: Introduction: What is Cultural Memory? Os outros noves artigos exploram dem ais aspectos deste mesmo quadro de problemas, principalmente os que envolvem religio e escrita dentro do campo conceitual da sua teoria da memria cultural. Dentro dos artigos que abordam o primeiro tema, temos Invisible Religion and Cultural Memory que aborda a relao da sua teoria com o conceito de Religio Invisvel de Thomas Luckmann, e avalia como o conceito de memria cultural interage com esses universos simblicos, principalmente com a distino entre religio visvel, que se aproxima mais do significado comum do termo, a as religies invisveis que significam um universo mais geral de ordem csmica que independe de determinada institucionalizao. Alm disso, h o captulo Monotheism, Memory, and Trauma: Reflections on Freuds Book on Moses onde Assmann discute a pertinncia da ltima
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obra de Freud, que relaciona os temas de trauma, culpa e memria com a religio, especialmente a monotesta. Os artigos que priorizam a questo das mdias da memria cultural, principalmente a escrita e a canonizao de textos, so os seguintes: Five Stages on the Road to the Canon: Tradition and Written Culture in Ancient Israel and Early Judaism, Remembering in Order to Belong: Writing, Memory and Identity, Cultural Texts Suspended Between Writ ing and Speech e A Life in Quotation: Thomas Mann and the Phenomenology of Cultural Memory. Por fim, h os artigos que abordam ambos os temas, investigando dentro deste campo conceitual o papel das mdias da religio, principalmente os rituais e texto s sagradas: Text and Ritual: The Meaning of the Media for the History of religion e Officium Memoriae: Ritual as the Medium of Thought. O livro encerra com um captulo que talvez seja a aplicao mais ambiciosa da teoria: Egypt in Western Memory, que investiga o lugar do Egito Antigo na memria da sociedade moderna. Assmann possui a capacidade de reabilitar antigas questes com novas definies, de uma forma clara e original. Em suma, sua perspectiva de trazer tona a dimenso da memria social com um novo olhar, enriquecido com leituras sociolgicas e hermenuticas, e assim lanar uma contribuio objetiva ao problema das profundezas do tempo e as condies de constituio de um cnone. Por outro lado, o seu mtodo pode facilmente desviar em incoerncias se no levar em conta alguma das inmeras mdias e caminhos nos quais o complexo e mltiplo fenmeno da memria cultural transcorre os milnios, mas este o tipo de risco que se assume quando se prope compreender um fenmeno muito complexo. No entanto, sua contribuio ao debate notvel, e vem somar-se s outras abordagens sobre o tema 155.
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Penso especialmente na obra RICOEUR, P.. A Memria, a histria, o esquecimento. Campinas: Unicamp, 2007, que possui considervel relevncia na academia brasileira.
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SAILOR, Dylan. Writing and Empire in Tacitus. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Willian Mancini156 Pblio Cornlio Tcito reconhecido hoje como um dos maiores historiadores do Principado. Considerando Ronald Haithwaite Martin 157 e Fbio Joly podemos afirmar que, ao pensarmos sobre vida e obra de Tcito, percebemos que sua obra histrica abarca o relato sobre as duas primeiras dinastias dos Jlio-Claudianos e dos Flavianos e a guerra civil de 69. Alm de obras do gnero histrico, Tcito escreveu outras obras Germnia, Agrcola e, possivelmente, Dilogo dos Oradores e exerceu uma gama de cargos polticos dentro do Principado, entre eles estoo de questor em Roma, no ano 81, e de procurador na Germnia, ainda no mesmo ano. Suas obras teriam sido compostas nos principados de Domiciano, Nerva e Trajano. Martin destaca ainda que os escritos de Tcito foram de grande importncia e influncia para os autores de sculo III e para os epitomadores dos sculos IV e V. na busca pela delimitao do estilo tacitista de escrita que Dylan Sailor compe a obra Writing and Empire in Tacitus. Nesse livro o autor tenta mostrar como as obras e o estilo de Tcito so frutos de seu tempo e de sua carreira. Para isso , ao analisar as obras de Tcito, Sailor mostra como se desenvolvia a produo literria no Principado, no somente no tempo de Tcito, mas comparando com outros momentos da histria do Principado, como quando remete a Sneca e a outros autores citados nas prprias obras deTcito. perceptvel que, seguramente, a obra de Sailor segue a mesma linha de Sir Ronald Syme (Tacitus, 1958), em que credita o estilo de escrita de Tcito carreira poltica e ao tempo em que escreveu. E que se contrape a O Gorman (Irony and Misreading in the Annals of Tacitus. Cambridge University Press, 2000) e Haynes ( The history of make-believe: Tacitus on Imperial Rome. University of California Press, 2003) que creditariam o estilo taciteano a uma tradio em Roma, abalando o vnculo entre Tcito, sua obra e a realidade mais imediata. Evidentemente, para esses dois autores, Tcito estaria mais prximo de Tito Lvio, enquanto, para Syme e Sailor, um bom marco comparativo seria Salstio. Notoriamente, podemos ver que a opo tomada por Sailor parece mais adequada ao analisar a obra taciteana. Porm, ao contrrio de Salstio, Tcito envolto pelo regime imperial. Um regime que oprime por vezes a liberdade de se escrever o que pensa. A obra de Sailor aborda, de maneira muito enftica e convincente, que no possvel analisar as obras de Tcito sem conseguir enxergar o contexto de sua carreira, de sua obra literria e de sua vida social nas entre linhas de suas obras historiogrficas. O livro dividido em seis captulos: Introduo, Autonomia, autoridade e representao do passado sob o Principado, Agrcola e a crise de representao, Os
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Mestrando pela Universidade Federal de Ouro Preto, willianmancini@yahoo.com.br. CF. MARTIN, R.H. Tacitus. In: Hornblower, Simon and Spawforth, Antony (Ed.). The Oxford classical dictionary. 3. ed. Oxford: Oxford University Press, 1996, p. 1469-1471.
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encargos de Histrias, Em outros lugares de Roma, Tcito e Cremutio e Concluso: conhecendo Tcito. O autor constri a sua obra mostrando como podemos distinguir o autor, do poltico e do homem aristocrata nas obras de Tcito. A opo de Sailor por iniciar o livro com um captulo focando os conceitos sobre os quais ele debate ao longo de sua obra parece ser a estratgia mais adequada. Isso porque nesse captulo o autor discute justamente o caminho pelo qual seguiro seus argumentosao longo de sua obra. O autor comea o captulo introdutrio Autonomia, autoridade e representao do passado sob o Principado se indagando sobre a possibilidade de Tcito ter criticado to claramente a hipocrisia do Principado - do qual fez parte como deixa claro sua extensa carreira poltica. Nesse captulo percebe-se que indispensvel, para Sailor, termos em mente que, para os romanos, era essencial a separao entre o autor e a voz narrativa da obra. Esse primeiro captulo nos permite entender que, para Sailor (assim como para Ronald Syme) somente foi possvel a Tcito exercitar esse distanciamento entre a pessoa e a obra porque ele eraa membro de uma elite de origem provincial. Segundo Sailor, as obras no mundo romano tinham vrias funes, mas a principal seria se tornar um monumentum tanto para o presente quanto para a posteridade, sendo algo perdurvel, simblico com inteno de se tornar permanente. a obra que dava peso ao nome do autor e lhe propiciava a noo de "grande dever" cumprido. Sailor apresenta nesse captulo a ideia, que defende em toda em sua obra, de que Tcito, por estar presente no principado, no age apenas como um simples escritor, mas tambm como um agente social nesse meio. Essa ideia apresentada por Sailor, de que o historiador tambm um agente social bem interessante, e tambm se adqua a outras personalidades do mundo romano que tambm registraram seus posicionamentos sobre o poder enquanto estavam dentro das estruturas de poder. Os demais captulos seguem a mesma linha de raciocnio, porm, notrio que o autor no aborda as questes conceituais como abordara no primeiro, tornando assim o captulo inicial de mais relevncia obra. No segundo captulo, intitulado Agrcola e a crise de representao, o autor comenta sobre o monoplio por parte da casa i mperial dos triunfos militares e sobre como era perigoso se destacar frente do Imperador. Essa crise das representaes gera um processos de exagerao das vitrias ou at mesmo a fabricao dessas. A partir das narrativas de Tcito, Sailor interpreta que Agrcola teria achado uma alternativa para esse processo, reconciliando realidade e representao. De acordo com Sailor, em certa medida a obra Agrcola, de Tcito, 158 se preocupa tanto com a representao quanto com o restabelecimento da verdade, ligada negao do triunfo Agrcola. Desse ponto, surgem duas questes. Se negado elite e no-elite as honras pelo triunfo, o que as diferenciam? Se no existe mais o mrito pela honra, o que poderia motivar os membros da sociedade romana a se esforarem pelo Imprio? Um dos pontos tocados pelo autor a questo da virtude. Nesse momento do Imprio, qual seria o caminho para os homens ilustres mostrarem suas virtudes? Em uma seo
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Agrcola obra de cunho biogrfico que Tcito teria composto em louvor ao sogro ao qual o Imperador Domiciano teria o negado o triunfo pelas campanhas na Bretanha
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do captulo, Sailor apresenta como era fcil em outros tempos apresentar as virtudes para sociedade, e como era possvel produzir esta noo de representao de modo claro. No terceiro captulo Os encargos de Histrias, Sailor diferencia os objetivos e o estilo de Agrcola e das Histrias. Sailor demonstra como ambas obras trazem a tona problemas polticos, mas em Agrcola, Tcito visa a enaltecer a memria de seu sogro em contraposio ao antagonista, Domiciano. Segundo a anlise de Sailor, em Histrias pode se notar um amadurecimento de Tcito ao comentar sobre a tirania que foi se formando, at culminar no desfecho de Domiciano/Agrcola. Sailor aponta como a histria da escrita de Tcito se confunde com a histria poltica de Roma por mostrar as mudanas institucionais do Imprio e as reviravoltas que mudaram os poderes dentro da sociedade. Ao mesmo tempo, Tcito descreve a relao entre o historiador e o prncipe. Para Sailor, Tcito realizaria uma histria da historiografia para explicar os motivos da escrita de seu livro. Primeiramente, Tcito aponta a mudana de poder quanto escrita da histria que, a partir da batalha de Actium, esteve condicionada a uma pessoa: o prncipe. E que, aps isso, as histrias estiveram condicionadas a analisarem as res gestae deste homem. A partir da instaurao do principado h uma troca da eloquentia e libertas, comuns na escrita da histria antes da batalha de Actium, pelo servilismo que passa existir em relao ao imperador. Outro ponto que o autor levanta que as biografias realizadas at ento foram presas adulatio. Parece sensato destacar um ponto bem abordado por Sailor: nas Histrias, Tcito se livra da relao de poder entre sditos e imperador (caracterizada por uma relao de servilismo) removendo a figura de Trajano do prefcio. Assim, pode a Tcito ser configurada uma liberdade, que a meu ver o grande diferencial de Tcito para os demais autores da era imperial. No quarto captulo Em outros lugares de Roma, o autor discute a relao que existe entre a histria escrita por Tcito, o regime do Principado, a cidade de Roma, e os demais componentes do Imprio. Para isso, Sailor analisa o uso da semitica presente na obra de Tcito contrapondo, princeps a sditos, escravos a senhores, romanos a estrangeiros. O texto mostra como era a relao do princeps com a monumentalidade da cidade de Roma atravs de passagem que mostra obras erguidas por imperadores. Sailor mostra como Tcito trabalha com a crise da semitica durante o perodo de Guerra Civil e que possibilita que os romanos matem uns aos outros. Esse, a meu ver, o captulo que Sailor tenta tirar Tcito de seu contexto poltico e o leva para o contexto social do Imprio. Sailor mostra nesse captulo como o historiador latino se relacionava com os costumes dos antepassados e como os comparava com os do seu presente. certo, pela obra de Sailor, identificar a inquietao de Tcito ao exercer uma reflexo sobre seu tempo. No quinto captulo Tcito e Cremutio, Sailor aponta para a dificuldade de recepo das obras de Tcito em seu tempo. Valendo-se de uma anlise da obra Anais, de Tcito, demonstra os perigos existentes em se escrever tal tipo de obra, e os recursos utilizados para demonstrar tal fato. Para Sailor, diante de tal contexto, a obra Anais serve para nos
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convencer de todas as dificuldades que rondavam a escrita do historiador, e o risco destas obras despertarem desconfiana ou indiferena no contexto imperial. O que Sailor aponta que Tcito, atravs do exemplo de Cremutio, expe que escrever sobre o Principado era perigoso para o historiador, e que mesmo falando de imperadores mortos (mesmo de uma linhagem j morta!) continuava sendo perigoso tanto para a obra quanto para o autor. Esse captulo faz um contraponto com o primeiro, quando discute a questo do mrtir. Sailor chega concluso de que a obra Anais perigosa porque ajuda os leitores da poca a entenderem a natureza dos prncipes e os meios de tirar vantagem deles. Em Concluso: conhecendo Tcito, o autor fecha com duas ideias em torno do programtico e da representao, que se cruzam constantemente na historiografia taciteana. A primeira, sobre a representao do papel do historiador e da histria dentro da Histria, e, a segunda, das relaes histricas de atores para obras do passado ou o futuro da histria. Tcito, de acordo com Sailor, buscaria mostrar a finalidade de sua obra apresentando a representao do Imprio, da cidade ou at mesmo do julgamento de Cremutio. Por outro lado, no se abstm de uma discusso programtica de seu ofcio inserindo o leitor no contexto poltico que cerca a escrita de sua obra. O que Sailor aponta com esses dois elementos que a obra de Tcito apresenta como escrever histria poderia ser um modo de vida. A obra de Tcito teria permitido a ele se mostrar em um meio pblico e ao mesmo tempo indicar como o historiador latino se postava contra a ordem de poder existente. Fao ainda duas ponderaes sobre a obra de Sailor. A primeira que, mesmo abordando grandes obras como Agrcola, Histrias e Anais o autor se abstm de uma anlise de outras duas obras taciteanas: Germnia e Dilogo dos Oradores. Essas duas obras poderiam fundamentar ainda mais a tese dele, j que a primeira trata justamente do perodo em que Tcito esteve inserido como parte operante da poltica romana e que a segunda trata de uma reflexo sobre a oratria em seu tempo (ainda que sua autoria siga em debate). Nesse mesmo ponto, visvel que o autor se concentra por demais na anlise de Vida de Agrcola e Histria, o que empobreceu a anlise sobre Anais, obra com a mesma importncia que as duas anteriores. A segunda ponderao, que, em muitos momentos de sua obra, Sailor no torna possvel reconhecer que um conceito usado na anlise de uma obra se estende s demais. Por exemplo, se a mesma noo de virtude em Agrcola est presente em Anais. Ele consegue deixari bem clara a ideia de que todas as obras de Tcito so marcadas pela ambiguidade (porque o Principado ambguo), masdeixa obscuro se as demais ideias seriam percepctveis em todas obras. Apesar disso, no vejodvidas sobre o grande valor que a obra de Sailor traz aos pesquisadores de histria antiga e de historiografia porcontribuir gerando uma bem fundada interpretao da escrita de Tcito.

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Altheia Revista de Estudos sobre Antiguidade e Medievo

Volume 2/2, Julho a Dezembro de 2011

aproximou da nica mulher pela qual se apaixonara, em virtude de legtimo casamento. 27

Idem. p. 66-67. Idem. p. 33-34.

acrescenta as frmulas mgicas no menos terrveis. (Sn, Med, 732737).

1. Fbula y prototipo 1.1. Fbula

Podemos verificar que Eusbio conceitua as heresias atravs da passagem:

HE, IV, 5, p. 216. HE, IV, 3, p. 177.

H.E, III, 3 e 4, p. 150.

Mestranda pelo programa polianedapaixao@hotmail.com

chamado, como antes, o vitorioso Hracles. (EURPIDES, vv.574 581)

LIES DE FISIOLOGIA PELO MDICO-FILSOFO EMPDOCLES DE AGRIGENTO

Rodrigo Siqueira-Batista113 Andria P. Gomes114 Rmulo S. Batista115

Sabendo que de quantas (coisas) nasceram h emanaes. 126

Vase infra, p. 118.

En El regreso, Peter De Bauer; en El Lector, Michel Berg; en La nia de la lagartija, el narrador.

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