Martin Persson Nilssof

Historia de la religin griega

EIJDBBA

E D I T O R I A L

U N I V E R S I T A R I A

D E

B U E N O S

AIRES

Ttulo

de

la

obra

rgnal:

A History
Oxford

of Greek

Religin
Press, Londres, 1925 (1956), por

niversity de la

Tiaducida
ATILIO

edicin,

coiTegida

GAMERRO

L a revisin estuvo a del departamento

cargo de la Editorial

tcnico,

1961 EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES Florida 656 Fundada por a Umvsrsidad de Buenos Aires Hecho el depsito de ley
lUFRESO EN LA ARGENTINA PRINTE IM ABGENTINA

PMFACIO A LA SEGUNDA
Revisada en 1952

Emci^f

Desde que apareci en 1925 la p r i m e r a edicin de esta obra, m u d i o s artculos y trabajos ms extensos se han o c u p a d o en la religin griega, p o r ejemplo, O. Kern, Die Religin der Griechen, 3 vols., 1926-38; U . v. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 2 vos., 1931-32; H . J . Rose, Primitive Culture in Greece, 1925, y A Handbook of Greek Mythohgy, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificultades de estos tiempos han impedido la modificacin en g r a n escala del t e x t o correspondiente a la p r i m e r a edicin. Creo, sin embargo, que las opiniones all vertidas tienen todava vigencia, salvo en lo que respecta a pequeos cambios y modificaciones. M i Geschichte der griechischen Religin (en el Handhuch der Altertumsrissenschaft) trae documentos y anlisis exhaustivos; el p r i m e r tomo de la misma, h a s t a la poca de Alejandro M a g n o , apareci en 1941, y el segundo, hasta el fin de l a antigedad, en 1950. P o r eso, el lector n o debe dejar de leer a t e n t a m e n t e este prefacio y las notas agregadas a pfe de pgina, constituidas p o r addenda, correcciones y referencias a autores antiguos.

HISTORIA

DE LA RELIGIN' GRIEGA

Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-Mycenaean Religin and its Survival in Greek Religin, publicada en 1927, h a n servido de base p a r a el captulo sobre la religin prehistrica de Grecia, Besde entonces, se h a n realizado muchos descubrimientos y h a n aparecido muchos artculos y libros sobre el tema. Slo hace falta m e n c i o n a r aqu el libro de sir A r t h u r Evans, PaUce of Minos, vols. II-IV. U n a breve reelaboracin del t e m a apareci en la Gesch. d. griech. Re., I, pgs. 237 y sigs., y otra ms completa en la segunda edicin de MMR*, 1950, donde los problemas planteados en sta y en las pginas siguientes reciben un t r a t a m i e n t o ms extenso. E n la obra ms antigua, haba considerado las religiones cretense y micnica c o m o formando en esencia u n a unidad, ya que los testimonios son monumentos, pero tambin sealaba algunas diferencias. E l Hades, el m u n d o de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la tableta calcrea d e Micenas (pg. 3 8 ) , precursora de A t e n a , es u n a versin micnica de la diosa domstica cretense; el opulento culto funerario de los micenios contrasta con la pobreza de las tumbas de la gran poca de Creta. L o s magnficos hallazgos en M i d e a ^ proporcion a n u n ejemplo reciente. L a s excavaciones suecas en sine h a n revelado u n anaquel con dolos y vasijas, c o m o en las capillas domsticas de Creta, pero j u n t o a ellos h a b a u n a g r a n cabeza y un h a c h a de piedra, posiblemente Zeus y su rayo. E l anaquel no se hallaba en u n a pequea capilla sino en una esquina del mgaron*,

1,

A,

W .

PERSSON,

The Royal Tombs

at Dendra

near
propios en que

Midea,
y se de ha lar-

mi.
* S e g n el u s o c o r r i e n t e , los se han espaolizado; (sealando transcribirlos n o m b r e s griegos, los con pocos casos circunflejo instituciones, preferido las vocales

PREFACIO el g r a n vestbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l pblico. U n n u e v o e x a m e n d e las relaciones e n t r e la religin m i c n i c a y l a cretense p o r mu lado, y p o r otro- c o n H o m e r o , plante nuevos problemas. L o s micenios e r a n griegos y, a diferencia d e los pacficos cretenses, constituan u n p u e b l o guerrero. Muchos mitos heroicos y especialmente los grandes ciclos mticos provienen de la poca micnica ^; y con ellos dioses t a n estrechamente asociados a los mitos, que es imposible separarlos. E l E s t a d o divin o , el Olimpo, sigue el modelo del reino micnico: u n rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco sumisos. Se plante el p r o b l e m a de saber si el a p a r a t o externo d e los cretenses n o ocultaba ideas micnicas d e m u y diferente carcter. Cuestiones de este tipo se suscitan fcilmente c u a n d o , u n pueblo menos civilizado se apodera d e las formas artsticas de u n a c u l t u r a altamente desarrollada; u n ejemplo tpico es la representacin de A h u r a m a z d a con l a forma del dios Assur. H o m e r o conserva u n a herencia de la poca m i c n i c a * . Ms importante que los detalles arqueolgicos es el hecho d e que H o m e r o conoce solamente l a Grecia predrica, y describe u n a sociedad feudal g o b e r n a d a p o r u n rey guerrer o . Quizs haya conservado tambin algunos elementos de las creencias religiosas micnicas. E n la Gesch. d.

gas y suprimiendo ellas) principales nombres

el

acento

agudo

cuando

recae

sobre

una de

a p a r e c e n e n cursiva.

E n el ndice

analtico se registran los ( N . d e l lE.)

griegos c o n su grafa original.

2
1959.

V e r m i Minoan-Mycenaean.

Religin,

p g s . , x x y sig. y l -

m i n a s I I I y I V , y J . D . S. P E N D L E B U R V , : . EJ lema aparece tratado "in

The Archacology
en m i

of Crete,
Mycenaean

extenso"

rigi of Greek Mythology,

* H a y u n a explicacin

1932.
en m i obra Homer and Mycenae,

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

griech. Re., I , pgs. 3 3 8 y sigs., seal dos elementos de ese tipo: el fatalismo propio de u n a poca guerrera, y l a p a r a t o divino, cuyo origen debe buscarse en p a r t e en la creencia acerca de u n a relacin personal entre el hombre y el dios. A c t u a l m e n t e , el contraste e n t r e i n h u m a cin en l a poca micnica y c r e m a c i n en H o m e r o , y a n o resulta t a n agudo. E n Midea, los muertos estaban depositados e n sarcfagos, p e r o las ofrendas funerarias aparecan en p a r t e quemadas. Muchas tumbas micnicas revelan seales del fuego, y en sepulturas tardas, inmed i a t a m e n t e posmicnicas, aparecen huesos calcinados. H o m e r o slo conoci el tmulo. L a p a r t e superior de la tumba en thlos [o en forma d e cpula] sobresala de l a tierra y se c u b r a c o n u n tmulo, p e r o de igual m a n e r a se c u b r a u n a t u m b a en thlos q u e estuviera a r a s d e tierra ^. P a r e c e que algunas veces u n a piedra c o r o n la cspide. L o s micenios e r a n griegos, antepasados de los griegos histricos; n o h a y p o r qu colocar a ambos e n compartimientos estancos. Se justifica, entonces, q u e tratemos de buscar en H o m e r o huellas micnicas. Algunos antroplogos modernos acusan a los investigadores de l a antigedad de n o prestar atencin al uso de los mitos c o m o textos rituales o d e n o fijarse en l a i m p o r t a n c i a social de los mismos . L o nico q u e esto prueba es que los antroplogos no conocen los mitos griegos ni sus rasgos caractersticos. J u z g a r los mitos griegos
5 216 1926. 1939, N . VALMN, " T h o I o s Tombs a n d T u r a u l i " e n Corolla ar-

chaeologica
y sig.
6

(Acta Instituti

Romani

Regni

Sueciaej I I ) , 1932, pgs. Psychology,

EHNMARK,

P o r ejemplo, B . MALINOWSKI, Para un enfoque sensato

Myth in primitive
Uppsala Universitet

del problema, ver E .

"Anthropomorphism a n d Mirade",
fase. 1 2 , p g s . 1 3 6 y sig.

Aarsskrift,

10

PREFACIO por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos priw^^fos es tan i n a d e c u a d o como aplicar a los mitos de K 1 ( primitivos los patrones griegos, segn se hizo aiztigaamente. Poseemos m u y escasos restos d e textos riGcles griegos; r a r a m e n t e aparecen en ellos referencias a los mitos. E n las fiestas de los dioses se c a n t a b a n mitos, p e r o e r a n composiciones poticas, n o litrgicas. Pocas veces el m i t o influy en el r i t u a l ^ . E l mito tuvo g r a n i m p o r t a n c i a social; a ella nos referimos e n la pg. 7 8 ; e n las pgs. 2 9 3 y sigs., estudiamos su i m p o r t a n c i a poltica 8. L a afirmacin de q u e "el m i t o es esencialmente i m a explicacin, u n a especie de ciencia primitiva", es incorrecta. L o s itia n o se pueden c o m p a r a r c o n la ciencia. E l deseo h u m a n o d e e n c o n t r a r u n a explicacin p a r a todo lo q u e llama su atencin es universal y a d o p t a a m e n u d o formas fantsticas. T a l e s itia son comunes a todos los pueblos. Sobre el p r o b l e m a m s difcil y oscuro de la poca arcaica, el orfismo, h a n aparecido diversos estudios desde el m o m e n t o en que el profesor K e r n p r e p a r el t e r r e n o coleccionando testimonios y fragmentos. E n u n anlisis serio y minucioso, el profesor L i n forth trata casi d e b a r r e r c o n el orfismo. R e c o n o c e c o m o rfico slo aquello "sellado c o n el n o m b r e de Orfeo". P e r o ese sello es u n a farsa; todos los escritos rficos son apcrifos, L i n f o r t h pasa p o r alto el hecho de q u e "orfismo" es u n n o m b r e convencional p a r a la r a m a m s
7
1930.

Ver H .

J . ROSE,

Modern

Methods

in Classical

Mythology,

8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient rece, 1 9 5 1 .

= M i artculo, "Early Theol. Orphism Rev., and Kindred
1935;

Religious

Mo-

v e m e i t s " , Harvard

XXVIII,

1 9 3 5 , p g s . 1 8 1 y sig.; W . I. M. LINFORTH,

K.

G." G p i H R i E ,

Orpheus

and Greek Religin,

1941.

T J f c r s of Orpheus,

11

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

importante de distintos movimientos religiosos, y que n o se lo puede separar de los mismos. Seala con razn (pgs. 327 y sigs.) que, segn Olimpiodoro, el h o m b r e n o n a c i de las cenizas de los T i t a n e s sino del holln que haba en el h u m o desprendido d e sus cuerpos abrasados. Olimpiodoro es un a u t o r tardo, lo mismo que los que cuentan que los T i t a n e s comieron los desgarrados miembros de Dioniso nio. P e r o esto l t i m o ya estaba implcito; el rito dionisaco de desgarrar en pedazos u n animal (en el m i t o , u n nio) y comer su carne, fue conque vertido por ios rficos en el m i t o de los T i t a n e s

desmiembran al nio Dioniso. E l origen del h o m b r e a partir de los T i t a n e s est implcito en la opinin tradicional, citada p o r Platn, acerca de la naturaleza titnica del h o m b r e . E l hombre n o es todo maldad; tambin posee algo divino. E n lo que se refiere a la transmigracin d e las almas, las palabras de P n d a r o (Olmpiafirpuede ca 11, v. 5 6 y sigs.) que preceden a la cita de la pg. 2 7 5 , interpretadas correctamente, resultan importantes: m u n d o y ser castigado en el otro, as tambin h o m b r e alterna entre este y el o t r o m u n d o . M i obra Greek Popular Religin se ocupa con mayor amplitud en ciertas partes del tema de los captulos tercero y cuarto; trat all de describir la religin griega desde el p u n t o de vista del campesino y del hombre de la calle. Contiene adems u n captulo sobre la religin eleusina. A l interpretar el m i t o que est en la
10 New York, Columbia Press, )940, reimpreso en 1947, con

m a n que, asi como el h o m b r e puede o b r a r m a l en este o b r a r mal en el o t r o m u n d o y ser castigado en ste. E i

ilustraciones.

12

PREFACIO raz del culto eleusino (cf. pg. 195) consider que los c u a t r o meses en que Core se halla ausente son los meses de verano. E s t o ha sido discutido; sin embargo, mi interpretacin resulta irrefutable si se toman seriamente en cuenta dos detalles: primero, que Demter n o es u n a diosa de la vegetacin en general sino de los cereales en particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario agrcola. Despus de la cosecha, en junio, el g r a n o se almacenaba en silos subterrneos. N o se lo sacaba hasta octubre, poca de la siembra (cf. pg. 1 5 6 ) ; slo entonces C o r e se reuna con su madre. D u r a n t e esos c u a t r o meses, los campos estn desolados y estriles, abrasados por el sol ardiente. N o se ve ningn verdor: Core est ausente. Mencionamos slo de paso (pgs. 327 y 338) el choque entre la religin y sus crticos, que culmin en los famosos procesos p o r atesmo en Atenas. E n ltima instancia, el problema estuvo condicionado p o r las ideas ^revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filsofos de la naturaleza; p e r o en m i Greek Popular Religin trat de demostrar que los adivinos provocaron el conflicto, pues se haban dado cuenta de que la filosofa de la naturaleza constitua un peligro para su arte. Si fenmenos tales c o m o eclipses, anormalidades orgnicas en los animales, etc., dependan de causas naturales, -eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan: to, el arte de los adivinos era intil. Procesos de ese ;:tpo, adems, tenan lugar p o r motivos polticos; apareen escena tambin el resentimiento del h o m b r e co11 "Die M e o c u p in extenso en la religin d e Eleusis en m i a r t f c u ARw, XXXII, 1935, pgs. 79

eleusinischen Gottheiten",

13

mSTORlA

DE LA RBtlGlU

GRlECA

ln c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los provocadores del libertinaje y la corrupcin de los jvenes. E s t o es evidente en la acusacin contra Scrates. E n un libro ms reciente, Greek Piety enfoqu la religin griega desde o t r o ngulo, con la intencin de d e t e r m i n a r las lneas principales de las ideas griegas referentes al mundo, al universo, a las vicisitudes de la vida h u m a n a y a su dependencia de potencias superiores; esas ideas tuvieron su origen en las clases cultas, p e r o llegaron tambin al pueblo. E n la poca arcaica, el clamor p o r la justicia surgi t a n t o en lo religioso c o m o en lo poltico. L a justicia constituy el g r a n problema de la poca. E n el plano social, la preocupacin p o r la justicia condujo a reclamar u n a distribucin equitativa d e los bienes de la vida; en el p l a n o religioso, se lleg a la idea de la igualdad de los destinos humanos en el sentido de q u e la buena y la m a l a suerte deban equilibrarse segn proporciones equivalentes. E s t a idea qued expresada en la doctrina sobre hybris y nmesis, la insolencia h u m a n a y el golpe con que los dioses abatan al insolente. E l poder que provoc esa igualacin n o debe buscarse en los dioses c o m o entidades individuales, sino en lo divino, es decir, en u n a concepcin general de la divinidad. E s a religin de la resignacin n o proporcion ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el consuelo en la afliccin que el h o m b r e espera de u n poder superior. P o r eso n o p u d o resistir la crtica. Esta obra se ocupa en la religin nacional de Grecia y en su decadencia. N o caba t r a t a r de la reconstruccin que se inici despus de la cada de la antigua religin. Esa reconstruccin se llama sincretismo, es decir, u n a mez12 Clarendon Press, 1948.

14

PREFACIO ca de distintas religiones cuyo elemento primordial se considera que lo proporcionan las religiones orientales, incluida la astrologa. Se afirma a m e n u d o que Oriente sofoc a Grecia; eso es cierto slo en parte. E l pensam i e n t o griego hizo importantes contribuciones; u n a nueva concepcin del universo y de su gobierno, en la que la astrologa constituye slo u n elemento secundario; el concepto de "poder" y la creencia en dimones, que degeneraron en hechicera y supersticin; u n a fuerte tendencia monotesta; un trascendentalismo del que dependen el dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al misticismo y al espiritualismo. T o d o ello reforzado p o r el influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nueva religin que utiliz los antiguos mitos griegos y los cultos orientales en el m a y o r grado posible. T r a t de determinar esos factores en la ltima parte de Greek Pieiy, que es un resumen de los testimonios y anlisis de las partes pertinentes de la Gesch. d. griech. Re., vol, I I . Espero que el lector que, adems de esta obra, consulte los dos libros menores ya citados llegar a comprender qu fue y en qu p a r la religin griega.

LUND,
Abril de 1952. M. P. N.

15

ABREVIATURAS

AJ. AJA. AM. Rw. SSA.

EA.

Jahrbuck American

des Deutschen Journal of

Archaologischen Archaeology. Archaologischen

Imtituts, Itistituts xu

Mitteilungen Athen. Archiv Annul fr

des Deutschen

ReUgionswissenschaft. School at Athens.

of the British Graecae.

'EqjtiM-eQig QxaxoXoyi%'\.

G. JHS. NJb. MA.

Inscr ipilones Neue

Journal' of Hellenic Jahrbcher antichi Mo7]umenti

1950.

Studies. Altertum. dei Lincei. 2 * edicin, Religin, und delta R. Accademia

fr das klassische

MMR 2. M , P . NiLssoN, Minoan-Mycenaean RGVVRHR.

TPC.

Religionsgeschichtliche Revue de l'histoire

A . J . EVANS, XXI,

Fersuche des
Tree

Vorarbeiten.
Culf, JHS,

religions.
and Pillar

"Mycenaean

1 9 0 1 , p g s . 9 9 y sigs.

16

CAPTULO I

LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIN GRIEG.

E n el estudio de la religin griega, las principales tendencias de los ltimos tiempos parecen h a c e m o s retroceder hasta los mtodos utilizados en la p r i m e r a poca de la investigacin arqueolgica. E n aquel entonces, el inters se c o n c e n t r a b a sobre las ruinas e inscripciones diseminadas en la vecindad de un antiguo centro de poblacin; o bien, en el afn de llegar hasta las evidencias m s antiguas y primitivas de la vida h u m a n a , se pasaba impacientemente a travs de los estratos intermedios. De igual m a n e r a , el estudio de la religin h a preferido ocuparse en el ocaso de la religin antigua en la ^:ran crisis que m a r c el fin del perodo clsico, o bien h a t r a t a d o de p o n e r al descubierto la base primitiva que sffitiene, c o m o a otras, a la religin griega. Indudabeanente, resulta justa la crtica de que se h a descuidado Lt3 perodo en que lleg a su culminacin la prosperidad y o i l t i i r a de Grecia. Y en los casos en que se trata de Hebasta las bases ms profundas y primitivas, se olvida 17

mstoJtU

DE

LA

HBLlGt

GRIEGA

con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivi en Gxecia u n pueblo de elevada y a m p l i a c u l t u r a . L a E d a d de B r o n c e de Grecia 'ha surgido, con m a r a villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra que la o c u l t d u r a n t e m s d tres m i l aos. L a cultiira de esa poca tuvo su origen en C r e t a , p e r o produjo inagnficos brotes en el continente, especialmente en el. este de G r e c i a . E n la actualidad, est ya demostrado que el pueblo q u e la p r o d u j o n o fue griego n i t o t a l m e n t e ario. De m o d o que, en pocas prehistricas, t u v o lugar e n Grecia u n c a m b i o de religin. P a r a c o m p r e n d e r la historia de la religin griega, el p r i m e r paso consiste, entonces, en buscar u n a explicacin de lo que supone este cambio. Debemos p o r eso t r a t a r d e formarnos, a n t e todo, u n a idea de la religin de l a E d a d de B r o n c e , la religin cretomicnica 1 . Material n o falta. U n a g r a n cantidad de los abundantes restos arqueolgicos tiene clara significacin religiosa. Sin embargo, la religin cretomicnica resulta Un libro con ilustraciones p e r o sin texto. Si pretendemos qu las ilustraciones hablen, el m t o d o que se impone es el de establecer analogas con otras religiones. C o m o n o conocemos los orgenes raciales de la poblacin, en realidad n i n g u n a de las dems religiones del m u n d o puede tener mayores pretensiones q u e o t r a p a r a p r o p o r c i o n a r n o s el
1 XXI, mente El trabajo fundamental sobre la religin cretomicnica s JHS,

todava el d e EVANS, " T h e Nfycenaean en la explicacin de grupos

T r e e and Pillar Culi," de monumentos, en o

1 9 0 1 , p g s . 9 9 y sig. L o s t r a b a j o s p o s t e r i o r e s se o c u p a n n i c a exponen

algn enfoque p a r t i c u l a r . E p t o m e s en R . KJSSAD,

prhellniques,,
pg. adems mi

c a p . 7; K ^ C H E

WILLIAMS

Zs civisatios Goumia, A p n d . A ,
III. Confrontar (Z)e Kong.

5 1 ; G. GLOTZ,

La civilisation genne,
der GoUin

libro

ensayo, "Die A n f a n g e

Athene"

Danske Videnskabemes

Selskab. Hist.-filol. Meddelelser,

I V , 7, 1 ^ 1 ) .

18

LA

RELIGIN

CRETOMICNICA

SUS

SUPERVIVENCIAS

.texto. P e r o la naturaleza de los hechos oblig a investigar ; p r i m e r o en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. An; tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religin d e a Grecia clsica servia p a r a f o r m u l a r deducciones con : toda libertad; en la actualidad, esto slo se puede h a c e r con las debidas precauciones. Antes de discutir la continuidad histrica de las religiones griega y cretomicnica, debemos averiguar p r i m e r o en qu consista la segunda. Algunos investigadores h a n t r a t a d o de relacionarla con antiguas religiones orientales, las de E g i p t o y el m u n d o semtico. L o s vestigios de influencias semticas y babilnicas sobre la cultura cretomicnica resultan dudosos y difciles de descubrir. N o o c u r r e lo m i s m o con la influencia de E g i p t o . Se puede demostrar que existieron relaciones activas entre C r e t a y E g i p t o : u n impulso egipcio parece h a b e r producido la p r i m e r a floracin de la cultura mirioica en el M i n o i c o Antiguo; el arte cretense imita algunas veces los modelos y adopta, adems, dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Per o todo esto est lejos de p r o b a r que la influencia egipcia constituy la base del arte y de la religin cretenses. P o r el contraro, los testimonios sealan la independencia y originalidad de la religin cretomicnica, del mismo mo^do q u e el arte creomicnico resulta original e independiente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les in f o n d e su p r o p i o espritu. I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las 'Saciones entre la religin cretomicnica y las religiones C$t Asia M e n o r , ya que existen testimonios filolgicos ^Slerara de que la poblacin prehelnica de Grecia y la f m t i v a poblacin de aquella zona pertenecan a la iroana raza. P e r o estos testimonios a b a r c a n solamente la ; parte occidental del Asia Menor. L a posicin de los hi19

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todava n o est c l a r a m e n t e determinada; hasta que n o se logre, las comparaciones que a m e n u d o se establecen e n t r e su religin y la de otros pueblos deben manejarse cuidadosamente * . E s necesario, en p r i m e r lugar, hacerse u n a idea de la religin cretomicnica a partir de las reliquias mismas y, en lo posible, sin utilizar p a r a su explicacin analogas externas. Slo u n a vez establecida esta base podremos atrevernos a llegar m s lejos. P e r o no debemos olvidar que los m o n u m e n t o s son de dos tipos diferentes y q u e contribuyen e n diferente g r a d o a nuestra idea de la religin. U n g r u p o est constituido p o r dolos y objetos reales del culto; el o t r o , p o r esculturas, pinturas y relieves- representativos de objetos y escenas relacionados con el culto. E n este l t i m o tipo, la imaginacin c r e a d o r a del artista desempea su parte, especialmente en la representacin imaginacin, suponerse de los dioses. A p a r e c e n tal como los ve la genes cultuales. En realidad, hasta

p e r o r a r a m e n t e con la forma q u e a d o p t a n en las impodra que el culto n o conoci imgenes, a u n q u e el artista haya representado la epifana de u n dios. E s aconsejable, entonces, iniciar el estudio de la religin cretomicnica a travs de los testimonios reales del c u l t o y n o de las representaciones de la imaginacin creadora.

L o s primitivos habitantes de Creta, c o m o otros pue* de plo En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua mezbabidel del

los h i t t a s e r a f u n d a m e n t a l m e n t e Teshub, y sufrieron profunda

indoeuropea, influencia de

pero m u y la cultura

c l a d a c o n l a s l e n g u a s n a t i v a s . A s i m i l a r o n dioses' n a t i v o s , p o r e j e m lnica. o L a suya propia apenas que lleg hasta con la costa occidental pg. son E.) ] adiciones

Asia Menor; ver, B . G . partes de notas autor al texto de

HOGARTH,

Hittite Seis,
asteriscos (N. del

1. [ L a s n o t a s

aparecen

la p r i m e r a edicin.

20

LA

RELIGIN

CRETOMICNICA

SUS

SUPERVIVENCIAS

blos neolticos, vivieron en cavernas. Guando las abandon a r o n p o r moradas mejores, seguieron usndolas c o m o cementerios y lugares p a r a el culto. Aparece aqu u n ejemplo de ese conservador!smo religioso que h a dejado otros vestigios en la religin cretense: por ejemplo, los toscos dolos con forma de c a m p a n a adorados en u n a poc a en que el arte haca ya m u c h o que haba dejado atrs estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, t a l c o m o aparecen en gemas y en el sarcfago de H a g i a T r a d a . E n el m o n t e Ida, en Camars y Patso, existen dos cavernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa caverna de Zeus Ideo en la cima del m o n t e slo h a proporcionado restos de pocas posminoicas); singularmente abundantes son los restos de la caverna de Psicro, en el este de Creta, a u n q u e sta no sea la caverna dictea sino l a caverna de L i c t o , a donde, segn Hesodo, R e a lleva al recin nacido Zeus". Cerca de Cnosos existe u n a imp o r t a n t e caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, est la caverna de Ilita. Existen tambin lugares de culto al aire libre, p o r ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental, donde aparecieron numerosos restos, y adems en la cima d e l m o n t e Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra caverna m s pequea. L o s restos n o proporcionan datos acerca de la naturaleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares, pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales descubiertos en casas y palacios. E n G u r n i a ^ y en el ^femado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *, esos objetos permanecan todava en los lugares primi2 3 4 J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , pgs. 2 7 7 y sig. GouRNiA, pg. 4 7 y lm. I I . BSA, V I H , 1 9 0 2 , pgs. 9 3 y sig.

21

HISTORIA

DE LA RELIGIN _ GRIEGA-

tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quiz b a y a d e suponetse que c a d a palacio, o p o r l o menos la& casas d e grandes dimensiones, tenan sy p r o p i o culto, a u n q u e las Entre habitaciones dedicadas a ello eran m u y pequeas.

los objetos descubiertos hay mesas d e libaeionesi^ cuernos de consagracin e dolos con forma d e c a m p a n a s E l dolo de G u r n a tiene u n a serpiente enroscada, y e n otros^ lugares se h a n e n c o n t r a d o fragmentos de dolos. con serpienteSi semejantes a se. L a diosa de las serpientes es l a ms notable de las divinidades minoicas. E n dos cistas de piedra, halladas d e b a j o del piso de u n a h a b i t a c i n del p a l a c i o d e Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario del mismo; e n t r e otras cosas, u n a estatuita de loza d e l a diosa de las serpientes, o t r a de u n a m u j e r con serpientes en las manos, posiblemente u n a sacerdotisa, y modelos de las vestiduras correspondientes al g u a r d a r r o p a de l a diosa''. E l hallazgo aislado ms notable es u n a estatuita de marfil de la diosa de las serpientes, que a h o r a est en Boston; las serpientes y los bordes de la falda son oro ^. Se h a pensado que la serpiente representa el alma de

de los muertos y que, p o r lo t a n t o , aparece a q u tma^ diosa que rige el m u n d o subterrneo, como Persfon* P e r o no
. 6
nuevos AJA, dolos XLI,

BSAf
AJA,

I X , 1 9 0 3 . p g s . 3 5 y sig.
X I X , 1915. lm. en un iO-16. (* E l m s i m p o r t a n t e d e , l o s Gazi, e n t r e Cndsos 238, Otros oriental d ^JA, rasdel ltimo perodo minoico, EA, en 1337,: p g . la parte pequeo santuario en

hallazgos

y Tiliso, s o n cinco dolos semejantes

y utensilios

X L , 1936, pg. 371; MAMNATOS, aparecieron en

CarE,

C r e t a . Se e n c u e n t r a u n a s u m a r i a d e s c r i p c i n d e los m i s m o s e protogeomtrica. MMR En el s a n t u a r i o d e Drers todava hay que

1937, p g . 6 2 8 . Son i n t e r e s a n t e s poirqne p e r t e n e c e n a l a e d a d

t r e a r l a t r a d i c i n m i n i c a d e s d e e l fin d e l a e d a d g e o m t e i c a . - V e r 2, p g s . lOO y sig. y p g g . 4 5 5 y sig.)

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LA

RELIGIN

CRETOMICNICA

SUS

SUPERVIVENCIAS

se h a explicado p o r qu la diosa del m u n d o subterrneo h a b r a llegado a o c u p a r u n lugar en el culto domstico. Adems, la serpiente n o siempre es u n smbolo de los muertos: en el folklore antiguo y m o d e r n o se la conoce c o m o p r o t e c t o r a del hogar que trae suene a la casa; en la actualidad, los griegos todava la llaman "el seor de la casa" y le hacen ofrendas. N o creo que haga falta m a y o r explicacin de la diosa domstica de Creta, la diosa de las serpientes. Slo una vez se h a n descubierto dolos con forma de c a m p a n a entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se haba utilizado p a r a la sepultura u n a habitacin de u n a antigua casa; n o se puede asegurar, p o r eso, que estos dolos sean ofrendas sepulcrales *. Otros, adems de los votivos, h a n aparecido en tumbas y en diversos lugares. L o p r i m e r o o c u r r e con los conocidos dolos micnicos y con los de u n a m u j e r desnuda, considerados a m e n u d o como imgenes de u n a diosa y comparados con la diosa oriental de la fecundidad. E n las tumbas n o aparecen, p o r lo general, imgenes de dioses, a u n q u e las dos lminas de o r o de la tercera t u m b a de pozo en Micenas, q u e representan u n a m u j e r desnuda con pjaros, son indudablemente u n ejemplo de ese tipo de prctica. L a explicacin ms sencilla consiste en aplicar a estas imgenes femeninas el mismo criterio que a las imgenes de animales y otras ofrendas sepulcrales: deban servir a los m u e r t o s en el o t r o m u n d o . N o se puede obtener de ellas conclusin alguna en lo que se refiere a la representacin de los dioses.
* D u r a n t e la g r a n p o c a d e d e p o s i t a b a n d o l o s en las t u m b a s ; nicas, e s p e c i a l m e n t e en las t u m b a s 2 9 9 , 3 0 7 y sig. l a c i v i l i z a c i n m L n o i c a , n o Ee a b u n d a n e n las t u m b a s m i c d e c m a r a . V e r MMR E, p g s .

23

V ' - ; :^n:^-lQS o b j e t o s descubiertos en los lugares de c u b ;tb*ya mencionados, se destacan los llamados cuernos de iei^s&^acin, la doble h a c h a y mesas p a r a ofrendas de . dstintas^ formas. De estas ltimas, en varios"fegares de C r e t a y tambin en Micenas se h a e e o n t r a d o m r i a parecida a u n a pequea mesa redonda c o n tres^^ats: muy cortas y u n a depresin en el centro. Eri Micenas se descubri h a c e poco u b a s e escalonada del m i s m o tipo que las que suelen sostener la doble hachar. E s t o r h a a z g o s son importantes p o r q u e demuestran que el cidto se celebraba en Micenas de la misma m a n e r a que en la C r e m minoica. L o s cuernos de consagracin y la doble h a c h a apa^ recen frecuentemente en representaciones de escenas pertenecientes al culto. L o p r i m e r o consiste en dos prolongaciones en f o r m a d cuerno; undas-y apoi^das en u n a base. Su'origen es desconocido. Se i o s h a c o t n j K r d o Con l o s "cuernos del altar" en el culto semtico. Apafecen a m e n u d o sobre los altares, pero c o m o utensilio independiente, Se supone q u e son u n a imitacin sinttica y convencional del b u c r a n i o . E s indudable, p o r lo menos, que los cuernos constituan el lugar de la consagracin: los objetos sagrados estaban colocados entr ellos. L a doble h a c h a es el smbolo d e la religin cretense; es un smbolo tan caracterstico y omnipresente c o m o la cruz -cristiana y la meda' luna musulmana.. Muchos de los ejemplares hallados n o pueden h a b e r servido p a r a fines prcticos sino solamente p a r a fines sacros:: dobles hachas de fino bronce laminado, m u y adornadsij, y h a chas diminutas de diferentes materiales. A p a r e c e n con m u c h a frecuencia en vasijas y gemas y tainbin trabadas sobre las piedras de las paredes y pilares d palacio, de Cnosos. P e r o n o todas las dobles hachas, c o m o t a m p o c o todas las cruces, adquieren significado c o m o o b j e t o del 24

LA

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culto. Su funcin es la de colocar el edificio u objeto b a j o la proteccin de u n poder superior, o protegerlo de la profanacin, c o m o ocurre a m e n u d o en la Italia actual con las cruces pintadas en las paredes. Existe una palabra caria, lhrys, que significa "doble hacha". E n tiempos histricos, se adoraba en L a branda, Caria, a Zeus L a b r a n d e o , el dios de la doble hacha. C o m o los pueblos primitivos de Creta y de C a r i a estaban indudablemente relacionados, resulta n a t u r a l suponer que tambin en C r e t a se a d o r a b a al dios de la doble h a c h a . Se puede determinar su naturaleza con mayor exactitud c o m p a r n d o l o con el dios hitita del cielo, T e s h u b , que aparece representado con la doble hacha y el relmpago. Se supone, p o r lo tanto, que la doble haclia es el rayo, como el martillo de T h o r . P e r o , antes de adoptar esta opinin generalmente aceptada, debemos verificarla con los testimonios originales de Creta. L a doble h a c h a aparece con frecuencia en escenas relacionadas con el culto. L o s ejemplos ms importantes son los existentes en el sarcfago de H a g i a T r i a d a De un lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pilares envueltos con algo verde. Sobre cada doble h a c h a est posado u n pjaro. E n la p a r t e de abajo se celebra el sacrificio; aparentemente, u n sacrificio a los dioses y n o u n a ofrenda a los muertos. Indudablemente, resulta ^tentador ver las dobles hachas c o m o objetos cultuales, r fetiches, smbolos de la divinidad o como se los quiera "^^Damar. P e r o esto n o es verdad, pues en o t r o lugar apa^rece tambin la figura del dios delante de su santuario.
7

PubKcados

por

PARIBENI,

MA,

X I X , I.

En

Min.-Myc.
de MMR

^Bxl.

pg. 3 7 3 , trat de d e m o s t r a r que 426 y sig.)

las p i n t u r a s d e l

sarcfago

^B^a

T r a d a r e p r e s e n t a n el c u l t o d e u n m u e r t o d e i f i c a d o .

25

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla e n las m a n o s de los ministros del culto ^ y el molde p a r a vaciado de Palecastro representa u n a m u j e r con u n a doble h a c h a en cada u n a de las m a n o s levantadas*. Quiz sea u n a diosa, pero puede ser tambin u n a sacerdotisa. L a doble h a c h a n u n c a aparece, entonces, en las manos de u n dios masculino; esto resulta muy notable si es que la m i s m a representa el rayo, ya que el dios del r e l m p a g o es siempre u n a deidad masculina. A causa de esto, debemos considerar la posibilidad de o t r a explicacin. Algunas veces, la doble h a c h a aparece representada c o m o si estuviera entre los cuernos de consagracin, pero no puede probarse que la doble h a c h a pequea, encontrada en el l l a m a d o Santuario de las Dobles H a c h a s en el p a l a c i o de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuernos, segn la opinin c o m n . C o n m a y o r frecuencia todava aparece entre los cuernos del b u c r a n i o . E l b u c r a n i o es el c r n e o del a n i m a l sacrificado; quedaba en el lugar c o m o testimonio del sacrificio y se convirti en u n con o c i d o m o t i v o o r n a m e n t a l del arte griego. L a relacin nos sugiere que la doble h a c h a p u e d e ser el h a c h a del sacrificio con la que se m a t a b a el animal, c o m o o c u r r e en pocas posteriores. E s posible que el elemento principal utilizado en el sacrificio adquiera p a r a el culto con u n a i m p o r t a n c i a mayor. E s o o c u r r i , p o r ejemplo,

la doble h a c h a que los tenedios utilizaban p a r a sacrificar sus vctimas a Dionisio: l a colocaron en las monedas c o m o e m b l e m a de l a ciudad. E n este sentido, la doble h a c h a

8 d

JHS,

X X I I , 1 9 0 2 , p g . 7 8 , fig. 5 ; MA, 1900, lm. 43.

X I I I , p g . 3 9 , fig. 3 3 , V U I , 1 9 0 2 , fig. 59.

c o n f r o n t a d o c o n SSA,

I X , 1 9 0 3 , p g . 6 0 ; BSA,

EA,

26

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SUS

SUPERVIVENCIAS

p u d o convertirse en u n smbolo del culto, aun, en u n objeto del mismo. C o n respecto a la doble h a c h a y a los cuernos de consag acin, debemos sealar u n rasgo caracterstico del arte cretense. C u a n d o u n motivo se h a vulgarizado, se lo difunde y se lo usa ampliamente, desprovisto d e cualquier otro sentido ms profundo. P o r eso, n o existe seg u r i d a d alguna de que todos los objetos y partes de edificios decorados con la p r i m e r a tengan realmente imp o r t a n c i a religiosa, ni que todos los edificios donde apar e c e n los cuernos de consagracin sean realmente templos, P e r o los exvotos que existen al frente de templos o altares; en las gemas, n o es siempre diferenciar con seguridad templo de altar. E n estas representaciones de escenas relacionadas con el culto, el rbol o c u p a destacado lugar *. E s t situado detrs del altar, o detrs de algo muy parecido a u n recinto, q u e recuerda los muros con entradas que r o d e a n a los rboles sagrados en ciertos relieves de la poca alej a n d r i n a . E l c u l t o suscita u n a danza violenta y e x t t i c a , d u r a n t e la cual se sacude el rbol o se a r r a n c a de l u n a r a m a . Otras gemas, donde las ramas estn colocadas entre los cuernos de consagracin, demuestran que se t r a t a e n esos casos de u n autntico culto del rbol; a p a r e c e n demonios que las riegan con jarras d e libaciones; esos recipientes caractersticos, de cuello alto, a p a r e c e n a men u d o rodeados de r a m a s i". P o r o t r a parte, ya n o se t r a t a
* A. W . PERSSON, " T h e Religin o G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

algunos posible

demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de

mes", Sather Classical Lectures,

vol, X V I I , 1942, q u e contituye el l-

t i m o e s t u d i o a m p l i o d e l a r e l i g i n c r e t e n s e y d e sus r a m i f i c a c i o n e s , c o l o c a el ciclo de l a v e g e t a c i n e n p r i m e r p l a n o . 10 L a m a y o r p a r t e d e ellas e s t n r e p r o d u c i d a s e n TPC.

27

HISTORIA

DB LA RELIGIN

GRIEGA

de un culto p u r o y primitivo del rbol, sino de un culto relacionado con los dioses antropomrficos; por ejemplo, en esas escenas del culto del rbol, desciende por el aire u n dolo con forma de c a m p a n a un dios con lanza o escudo, o un p j a r o ; este l t i m o constituye adems l a forma que a d o p t a la aparicin de los dioses. E n e l conocido anillo del tesoro de la Acrpolis de Micenas, aparece u n a m u j e r sentada debajo de u n evidentemente de u n a diosa, pues est rbol; se trata el recibiendo

homenaje de otras mujeres que se le a p r o x i m a n . O t r a gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las r a m a s sagradas; est soplando u n a concha p a r a invocar a la divinidad. Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la epifana de los dioses. N o son pocas, p e r o la utilidad indudable que prestan p a r a el conocimiento de las divinidades cretenses resulta m e n o r que la esperada. Slo u n a cosa est clara: se crea que los dioses aparecan bajo la forma de pjaros. U n ave de ese tipo est posada en cada u n a de las dobles hachas,' debajo de las cuales se celebra el sacrificio en el sarcfago de H a g i a T r a d a . E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres columnas, hay u n p j a r o posado en c a d a u n a Micenas U n a reprode duccin de u n templo de la tercera t u m b a de pozo

est c o r o n a d a con los cuernos d e consagracin,

alrededor de los cuales aparecen pjaros. E l ave se agrega a las figuras que representan dioses p a r a indicar su epifana. Dos lminas de o r o d e la misma t u m b a presentan u n a m u j e r r o d e a d a de pjaros. E l dolo del' Santuario de las Dobles H a c h a s en Cnosos tiene u n o sobre la cali 12

JHS,
BSA,

X I I , 1 8 9 2 . p g . 7 7 , fig. I . V I I I , 1 9 0 2 , p g . 2 8 . fig, 1 5 ,

23

LA JtELICIN

CRBTOMlCmCA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

beza. Es intil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pjaros; i n t e r p r e t a r la lmina de o r o de la tercera t u m b a de pozo c o m o si representara a Afrodita y sus palomas ofrece serias dudas. Quiz se viera u n a manifestacin del dios e n cualquier p j a r o que volara cerca en el m o m e n t o del sacrificio. E n l a m a y o r p a r t e de los casos, los dioses a p a r e c e n representados tal c o m o los ve la imaginacin: con la form a y vestidura h u m a n a s corrientes, sin atributos diferenciadores. Y , a u n en los casos en que revelen ciertas peculiaridades, la interpretacin n o es segura. U n anillo o t r o , de M o d o de Cnosos presenta u n a diosa con un espejo en la m a n o ; tiene en p r i m e r p l a n o u n a g r a n b a r c a , detrs de la cual aparece u n a m u j e r sentada, indudablem e n t e u n a diosa, ya que est delante del rbol sagrado e n c e r r a d o en su recinto. U n rasgo notable, que a m e n u d o ha llamado la atencin, es el predominio de las divinidades femeninas; las mascidinas aparecen m u c h o y se distinguen p o r la lanza o el escudo. E x i s t e cierta tendencia a explicar estas figuras diosa d e la naturaleza con su c o m p a e r o ; Dussaud, diosa telrica, la M a d r e T i e r r a plificar de esta m a n e r a la explicacin en la menos

u n solo sentido. E v a n s encuentra en todas partes la g r a n Resulta atractivo simde las figuras con se co-

u n a nica frmula, pero con esa simplificacin que los cretenses poseyeran u n a m u l t i t u d de

rre el riesgo d e violentar los testimonios. Es muy posible dioses y, en verdad, esto es probable, a juzgar p o r otros pueblos de c u l t u r a semejante o algo menos desarrollada. E s necesario, entonces, separar los tipos de divinidad. E n ge13
11

Revue

archologique,
di.,

1910, I I , pg. 32.

y sig.

D U S S A U D , op.

pgs. 250

29

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m n mny caractersticas, p e r o se pueden distinguir dos tipos. U n o de ellos est representado en u n a tablilla de l a Acrpolis de Micenas pintada E s u n a diosa cuyo cuer-

p o se halla oculto casi p o r completo p o r el g r a n escudo micnico; la posicin rgida recuerda la de u n dolo. E l o t r o tipo est representado p o r u n a i m p r o n t a de sello, en Cnosos; muestra u n a diosa con u n a lanza en la m a n o , p a r a d a sobre u n m o n t n de piedras o u n a m o n t a a y custodiada p o r dos leones dispuestos herldicamente; de u n lado hay n n adorador, del otro, u n t e m p l o i*. L a semejanza con l a G r a n M a d r e del Asia M e n o r , que r e c o r r e las m o n t a a s a c o m p a a d a de leones, resulta evidente. E n relacin con esta i m p o r t a n t e figura^ existe toda u n a serie de imgenes que aparecen en gemas e i m p r o n t a s d e sellos Se destaca la disposicin herldica: dos animales simtricamente colocados a cada l a d o de u n a figura central, algunas veces con los cuartos traseros levantados, otras en posicin distinta: e n el suelo, en pie o conducidos. M u c h o ms r a r o resulta encontrar u n solo animal j u n t o a u n a figura h u m a n a , es decir, u n a disposicin fiasimtrica. L o s animales son de todo tipo; leones, toros, cabras y criaturas imagin'arias, esfinges y grifos. L a g u r a central es m u c h a s veces u n ser h u m a n o , h o m b r e o m u j e r , que aparece aferrando el cuello o las patas de los animales p a r a indicar su poder sobre ellos; es el tipo que luego se d e n o m i n "Seora de los Animales" (HTVta 0T|0Wv) y cuyos mejores ejemplares son dos piedras! de
15 L a m e j o r r e p r o d u c c i n e s t e n AM,
BSA,

XXXVII,

I 9 I 2 , l m . 8.

16
17

V I I . 1 9 0 1 , p g . 9 , fig.

9. y en FUI.TWJNGER,

L a m a y o r p a r t e d e e l l a s a p a r e c e e n TPC

Antik 30

Geminen,

vol. III, lm. 2 y 3.

LA

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SUS

SUPERVIVENCIAS

sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones de la British School en Micenas. A c a d a lado de l a diosa aparece u n len r a m p a n t e , y sobre la cabeza de aqulla hay u n e x t r a o objeto compuesto d e tres lneas onduladas (serpientes?) y la doble h a c h a . P e r o en el m u n d o cretomicnico aparece tambin u n "Seor de los Animales". M u c h a s veces, la figura central n o es u n ser h u m a n o s i n o ' u n rbol, u n pilar o simplemente u n a l t a r sobre el cual los animales apoyan la p a t a delantera. Estos ejemplos se citan como prueba del culto del rbol y del par, pero los testimonios n o son convincentes. L o s animales custodian a la diosa, pero del mismo m o d o podran cBstodiar y defender su rbol sagrado, su t e m p l o o su altar. E l p i l a r tiene u n a funcin arquitectnica: sostiene las vigas del techo; el ejemplo m s conocido es el relieve d e la P u e r t a de los Leones en Micenas. L o m i s m o o c u r r e con los pilares del culto, que se supone existieron en el palacio de Cnosos. Podramos establecer u n a comparacin c o n los genios alados y las criaturas fabulosas q u e custodian las entradas d e los palacios asirlos. E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios teriomrficos {dimones), pero l a figura central puede ser tambin u n o d e esos demonios en el a c t o de d o m i n a r a las bestias. L a figura tiene f o r m a de animal, pero est d e pie, c o m o u n h o m b r e ; n o h a y d u d a alguna d e que se trata de u n a figura h u m a n a disfrazada. L a cabeza y las piernas son las d e u n animal, pero resulta imposible afirm a r d e q u especie * . Conviene abstenerse d e l a descripcin c o m n de "demonios leoninos". U n rasgo tpico y e x t r a o es lo q u e parece ser u n a piel suelta u otro tipo

EVANS,

The Palace of Minos,

I , pg. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e Ta-urt,

m o n i o es u n a a d a p t a c i n d e l a d i o s a h i p o p t a m o e g i p c i a ,

31

.HISTORIA

DE

LA

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GRIEGA

de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta ms a b a j o de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese m a n t o tiene a m e n u d o dibujos y u n a cresta de pas o pelos con u n a bolita en el e x t r e m o . Salvo variaciones pequeas y p o c o importantes, el tipo es fijo; Esos demonios aparecen c o m o sirvientes de los dioses, con jarras de libacin y otras vasijas en las manos: riegan las r a m a s sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posiblemente p a r a u n sacrificio. L a uniformidad del tipo se revela en la c o m p a r a c i n con las pocas representaciones de otros genios teriomrfcos. U n a c o n c h a esculpida, de Festo que indudablem e n t e revela influencia babilnica i", presenta u n a procesin de c u a t r o figuras con cabeza de animal y largas vestidiiras; las tres primeras tienen cabezas de mamferos, la ltima, de pjaro. U n a i m p r o n t a de sello, d e Zacro, r e sulta interesante U n a m u j e r con los brazos e n alto est p a r a d a delante de u n a figura con f o r m a de animal, sentada en.el suelo c o m o un p e r r o y tambin con los brazos en alto. E l p r o b l e m a consiste en saber cul es el a d o r a d o r y c u l el a d o r a d o . A n m s interesante resulta l a l l a m a d a i m p r o n t a de sello del M i n o t a u r o , de Cnosos ^i. Sobre u n b a n c o plegadizo, est sentada u n a c r i a t u r a con piernas y tronco humanos, p e r o con pezuas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un becerro; delante d e l hay u n h o m b r e con los brazos cados; n o se trata, entonces,
13 iff M4,.xil, l m . 8 , 1. relieve de Hades, re-

Confrontar, p o r ejemplo, el llamado

p r o d u c i d o a m e n u d o , c o m o en JEKEAAS,

Hajidbuch

schen Geisteskultur,
thoiogie,
30 JHS, XXII.

p g . 6 8 , o el a m u l e t o , R O S C H E R , 1 9 0 2 , p g . 7 8 , fig. 4.

der altorientaliLexikon der My-

IV, p g . l 4 9 4 , fig. 5 5 .

21

BSA,

V i l , 1 9 0 1 , p g . 1 8 , fig. V*.

32

LA

RELIGIN

CRETOMICNICA

SUS

SUPERVIVENCIAS

de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende tal c o m o se h a afirmado a m e n u d o bajo l a influencia

en de

verdad la cuestin de si exista u n culto del toro e n C r e t a , los mitos sobre E u r o p a y el M i n o t a u r o . A pesar de que m u c h a s veces aparecen representaciones de luchas y caceras de toros, n o existe el m e n o r indicio de q u e posean significacin religiosa. H a c e falta u n a evidencia m s concreta. L a difusin p u r a m e n t e formal de motivos grabados o pintados, mencionada m s arriba, en ningn caso es tan persistente c o m o en relacin a las fantsticas criaturas -hbridas, A p a r t i r de esos demonios y de las figuras del ^ f o y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense cre toda u n a serie de fantsticas combinaciones de m i e m b r o s y partes del cuerpo de hombres y animales, I m . prontas de sello, de Z a c r o presentan u n a abigarrada totalmente coleccin de esas creaciones, de una fantasa

desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada imaginacin de una mente e x a l t a d a y no se corresponden con n a d a parecido en el resto del m u n d o . N a t u r a l m e n t e , no poseen n i n g u n a significacin religiosa *. E n el segundo milenio, los griegos emigraron al territorio que sera el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos. stos n o desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micnicas del continente e r a n colonos de C r e t a
22
*

JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer
sig.

and

Mycenas,

pg. 71 y E V A N S , JHS, 554. tea

N o h e e s t u d i a d o el l l a m a d o A n i l l o de N s t o r , p u b l i c a d o p o r X L V , 1 9 2 5 , p g s . 1 y sig., p o r q u e r e s u l t a m u y Re. sospechopg. planI , pg. cit., p g s . 5 4 9 y sig., e s p e c i a l m e n t e Re.,

s o ; v e r m i o b r a , Min-Myc.

E l f a m o s o t e s o r o d e T i s b e , p u b l i c a d o p o r EVA>.'S, loe. t a m b i n g r a v e s d u d a s ; v e r m i n o t a , Gesch. d. griech.

2 6 3 , n. 1. V e r MMRe,

p g . 4 0 y sig. 33

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

O, segn m i opinin, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a cretense E n el l t i m o caso, j u n t o con la cultura debieron de a d o p t a r en m u y amplia escala la religin cretense; si la p r i m e r a hiptesis es la acertada, la influencia de los seores cretenses sobre el pueblo griego, sometido y p o c o desarrollado, d e b i de ser a n m a y o r , y n o en ltimo t r m i n o en el orden religioso. L a religin n a t u r a l est relacionada con el suelo. L o s territorios pueden c a m b i a r con respecto a poblacin y lengua, pero los inmigrantes n o niegan su h o m e n a j e a los antiguos dioses del pas. Estos ltimos n o desaparecen totalmente, aunque se los transforme y se los remplace. Esto o c u r r i probablemente en el c a m b i o de religin q u e tuvo l u g a r en Grecia en tiempos prehistricos; debemos, p o r lo tanto, buscar huellas de la religin cretomicnica e n la griega, a u n c u a n d o las circunstancias nos obliguen a o p e r a r en amplia medida con hiptesis. E l c a m b i o de religin n o se p r o d u j o sin conflictos entre los diosea y los nuevos. los T i t a n e s y Cronos contra Zeus y las deidades antiguos de olmpicas Se h a postulado q u e la l u c h a

refleja esa b a t a l l a de los cultos 2*. E s posible, pero n o demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T i t a n e s son abstracciones o nombres vacos cuya significacin demos determinar; a u n la significacin religin y en el culto se h a desvanecido. n o po^ de Cronos en la Probablemente,

constituy u n a antigua deidad d e las cosechas. Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos figuras mitolgicas bien conocidas, J a c i n t o y R a d a m a n t o ,
23 C o n f r o n t a r m i a r t c u l o sobre las g r a n d e s m i g r a c i o n e s d e p u e Ymer, "Kro-

b l o s e n e l s e g u n d o m i l e n i o a. C , a p a r e c i d o e n l a r e v i s t a s u e c a 1 9 1 2 , p g s . 1 8 8 y sig.
24 M. MAYER,

Giganten und Titanen,

XXXVIl.

1 8 8 7 ; M . POHLENZ,

n o s u n d d i e T i t a n e n " , UJb.

1916, pgs. 549 y

sig.

34

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tienen evidentemente nombres prehelnicos. J a c i n t o es el n o m b r e de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado p o r A p o l o : ste lo hizo su favorito y se apoder de sus festivales. R a d a m a n t o pertenece al sur de Creta. L a idea del Elseo, las "Islas d e los Bienaventurados", en el lejano oeste, ser relacionada c o n l. Esta idea se encuentra en oposicin irreductible c o n el concepto griego ordinario sobre la vida futura; pero ello se explica p o r el h e c h o de tratarse de u n a imagen prehelnica del o t r o , mundo 25, M u c h o ms i m p o r t a n t e es la continuidad de los centros de culto. E n Cr;eta, el culto de las cavernas n o ces. E n la caverna d e Zeus Ideo, el culto n o se inici hasta despus de la poca minoica; en l a caverna d e Psicro term i n al final de ese perodo, p e r o su recuerdo sobrevivi todava e n e mito; en la poca griega, la caverna d e P a t s o estuvo dedicada a H e r m e s C r n e o cionan l a Odisea E n Amniso, el p u e r t o d e Cnosos, Ilitia tena u n a caverna que meny E s t r a b n ^ T . E n la cima del m o n t e Yuctas existe u n santuario al aire libre c o n exvotos de terracota y cascos de vasijas pertenecientes a pocas que van desde el Minoico M e d i o hasta l a poca griega. L a tradicin
25

p o p u l a r , en l a actualidad, l o seala

como la

L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

p g s . 3 5 y sig.

26
27

Museo italiano di anticht

V e r l a r e v i s t a YlaQvaaaoz, n o es segura.

classica, I I , 1 8 8 8 , pgs. 9 1 3 y sig.

X 1 8 8 6 - 7 , p g s . 3 3 9 y sig.; p e r o

la identificacin

(* M a r i n a t o s e x p l o r la c a v e r n a de

A m n i s o s ; v e r sus i n f o r m e s e n los Praktik

el neoltico hasta la poca

d e l a Sociedad

Arqueolestuvo

gica d e A t e n a s , 1 9 2 9 , 1 9 3 3 , e t c . Se h a l l a r o n r e s t o s q u e a b a r c a n d e s d e r o m a n a . E n tiempos histricos, dedicada a Ilitia, q u e e n su origen fue probablemente u n a diosa

cretense; v e r pgs. 4 5 y sig.).

35

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DE

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GRIEGA

t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a de Palecastro se construy el templo de Zeus Dicteo, donde a p a r e c i el notable h i m n o a Zeus^; cerca del palacio de H a g i a T r a d a estaba el templo de Zeus V e l c a n o ^ ^ el joven Zeus, imberbe, tpico de C r e t a . E n Prinias aparecieron fragmentos de u n a estatua arcaica d e u n a diosa, p e r o el h e c h o m s ilustrativo consiste en el hallazgo de fragmentos minoicos d e u n dolo y de vasijas p a r a el culto, con serpientes, todos los cuales, p o r su tcnica y las circunstancias del descubrimiento, deben pertenecer al perodo geomtrico ^i. E l culto de la serpientes se h a b r a continuado, tigua forma, en dicho perodo. E n los lugares e n que la poblacin griega sucedi en a la prehelnica, resulta m u y n a t u r a l que templos griegos hayan remplazado a los cretenses, p o r ejemplo, Eesto y en muchos lugares del continente. Este h e c h o n o p r u e b a e x a c t a m e n t e q u e h u b i e r a adems continuidad en el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, m u c h o s centros famosos de la religin griega h a n p r o p o r c i o n a d o indudables reliquias de la poca micnica: Delfos, De^os, Eieusis, C a l a u r i a (cuyo templo de Poseidn se utiliz p a r a u n a asamblea de Anfictones), el templo de Afea en E g i n a , el Menelain (santuario de H e l e n a en Esparen ta), etc. E n Eieusis, Dlos y Delfos, las excavaciones h a n p r o b a d o directamente que el culto tuvo su origen poca micnica. D e b a j o de la celia del templo de Delfos y delante' del frente oriental, donde posteriormente esas 2
380 A.J. EVANS,

diosa

de

las

entonces, b a j o su an-

The Palace of Minos, della R. Accademia

I.

pgs.

151

y sig.

BSA, V I I , 1 9 0 1 , pgs. 2 9 8 y sig. dei Lincei, X I V , 1 9 0 5 , pgs.

3 0 Rendiconti y sig. 3 1 Bolletiino

'arte, I I , 1 9 0 8 , p^. 4 3 6 y sig.

>

36

LA

RBLIGIf

CRBTpMICmCA

Y SUS

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t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mezcladla c o b restos de sacrifcips, y numerosos dolos y .^sapaoentos de c e r m i c a de la poca micnica T o d a v a ms importantes son los testimonios proporcionados p o r los principales centros de la cultura micnica en el continente. Sobre las ruinas del palacio micnico en Micenas, se construy un templo para Atena. D e b a j o de los cimientos del llamado T e m p l o Viejo de A t e h a , en la Acrpolis de Atenas, estn los restos del palacio real micnico. E l mgron del palacio de T i r i n t o se convirti en u n templo p a r a H e r a ; el antiguo altar, que estaba en el patio del prncipe micnico, se transf o r m e n , Tin altar p a r a la diosa griega ^ . E l famoso templo de H e r a , en Arglida, el H e r a i n , est en un cerro donde u n a vez h u b o un palacio micnico L a relacin resulta clara. C u a n d o lleg a su fin la m o n a r q u a quizs antes, cuando perdi poder el que haba sido culto domstico del rey se hizo pblico. F i n a l m e n t e , el p a l a c i o real se convirti en sede de la diosa y templo principal del estado libre. Existen, p o r lo tanto, serias razones para ocuparse en el problema de la continuidad del culto. H e r a y Atena,^se r e m o n t a n a la poca micnica? Respecto de H e r a , el problema sera fcil de resolver, si Schliemann tuviera razn al suponer que ciertos dolos hallados en Micenas representan a H e r a , la de cabeza de v a c a (Pocojttg), ya que la vaca desempea un p a p e l i m p o r t a n t e en ciertas leyendas argivas relativas a
S2

'Fouilles

de Delphes,

V,

(P.

PERURIZET,

Monuments

fi-

^ ^ ^ ) ' pgs. 3 y sig. 3 3 Tirys, I I , pgs. 2 y sig., discutido hace poco por C . W . E L E CHA; ofoftou, pgs. 1 3 0 y sig. s* Tiryns, I , pgs. 1 1 4 y sig.

37

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H e r a . H e m o s odo h a b l a r a m e n u d o de los dolos femeninos con cabeza de v a c a de Micenas, pero en realidad n o h a aparecido u n o solo de esos dolos.. T o d a s las cabezas de animales con cuernos aparecen sobre u n c u e r p o animal, o bien estn r o t a s justo debajo del cuello 3 ' . L a relacin p o d r ser m u y interesante, p e r o n o tiene base real alguna. P o r otra parte, el rea del culto de H e r a (salvo Olimpia y cultos m s recientes) es muy limitada. Pertenece a distritos que son o fueron nicos alguna vez j(Arglida, Eiibea, Samos). Se a c l a r a as la fervo-

rosa parcialidad de H e r a p o r los argivos en H o m e r o : e r a su diosa nacional. Respecto de A t e n a , podemos llegar m s lejos. Y a reprehemos hablado de u n a p i n t u r a de Micenas que

senta u n a diosa con escudo. Se justifica en p a r t e que se la haya l l a m a d o A t e n a : de todos modos, es su antecesora. L a diosa tutelar d e la casa no es u n a divinidad poblacin guerrera, pero para gente belicosa, c o m o la

micnica del continente, la diosa domstica del prncipe resultara indefectiblemente u n a diosa guerrera. E s t o explica el hecho curioso de q u e la divinidad griega d e la guerra sea u n a diosa: protege, sobre todo, la ciudadela y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey. P o r eso, en H o m e r o , A t e n a es la diosa personal y tutelar de los hroes. E n el mito, la imagen de la diosa, el Paladin, es u n a prenda de la que depende la existencia de la ciudad; es inaccesible, est oculta en el corazn de la ciudadela. E s t o se explica p o r e h e c h o d e que el culto constitua el culto domstico del prncipe y la diosa e r a la diosa de su h o g a r , oculta en el corazn del palacio.

35

ScHLiEMANN, Mykcnc,

p g s . 1 1 8 y sig.

38

'

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l a pdiseay A t e n a se retira a la fortaleza de 'Ejoeeef>i3i Atenas. A q u persiste c l a r a m e n t e la antigua i d e a : l a diosa tiene su m o r a d a en el palacio del princip e . E r e c t e o constituye u n reflejo m t i c o del rey que hab i t la Acrpolis de A t e n a s en la poca micnica: en tiempos histricos, se lo v e n e r c o m o hroe. Y a en el "Catlogo de las Naves", la situacin se h a invertido: A t e n a recibe a E r e c t e o en su templo. U n templo h a ocup a d o el lugar del palacio real. sta es la idea posterior. H e r d o t o c u e n t a c m o "la serpiente p r o t e c t o r a de la casa" (oLMOnes oq)ig), que viva en el templo de A t e n a , a b a n d o n la Acrpolis c u a n d o se a c e r c a b a n los persas. Debajo del escudo de la estatua de A t e n a realizada p o r Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si A t e n a tuvo su, origen en l a poca micnica, se puede c o m p r e n d e r , entonces, p o r qu est relacionada con la serpiente guardana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios domsticos d e C r e t a era u n a diosa con serpientes. N o es sta la nica relacin que existe entre A t e n a y l a religin cretomicnica. J u n t o a su templo creca el olivo sagrado, que en u n a - n o c h e p r o d u j o un b r o t e de u n a y a r d a de largo, despus de ser arrasado p o r los persas. E l culto del rbol se destaca en la religin cretense, aunque aparece en todo el m u n d o , difundido especab m e n t e e n el folklore europeo y sobre todo teutnico. Salvo u n a excepcin, H o m e r o n o posee dioses con f o r m a de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algn o t r o dios, se transforma algunas veces en pjaro; en v i r t u d de esa m u t a c i n 1^ reconoce el a n c i a n o Nstor. E n H o mero, a p a r e c e b a j o la forma de pjaros de distintos tipos. Posteriormente, su constante c o m p a e r o es el buho, q u e vive entre las piedras y grietas de la cindadela. E s t o constituye la epifana.cretense del dios, bajo la f o r m a de

39

niSTMAim

LA

nnuGiN

GRIEGA

^ pjaro. L a serpiente y el p j a r o son criaturas con-suradas a Atena. L a diosa domstica cretense aparece >^faiias veces con la serpiente, c o m o en G m i a ; otras, COT un jjjaro, como en Cnosos. P e r o en la capilla de Gtu-nia, c o m o en otros lugares, j u n t o a la diosa domstca h a n aparecido adems pequeos pjaros de terracota. L a diosa protega la casa y la ciudad; d o n d e prevaleca u n espritu guerrero, c o m o en el continente, debi convertirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y a r m a d a . 3i A t e n a t u v o su origen en la poca micnica, debemos preguntarnos si su n o m b r e n o es tambin micnico. E s muy posible. N o se h a e n c o n t r a d o u n a etimologa ni siquiera a p r o x i m a d a m e n t e satisfactoria. L a terminacin -T|VT] {drico -va) es bastante c o m n en nombres de lugares que n o tienen explicacin a travs del griego C o m o -vOog y -aaog, quiz represente u n elemento prehelnico. E l n o m b r e de Micenas quiz sea prehelnico tambin, ya que tiene la misma terminacin y est relacion a d o con Mcala, en Asia M e n o r , y Micaleso, en Beocia, q u e son evidentemente topnimos prehelnicos. E l nombre de la ciudad, Atenas, es el plural del n o m b r e de la diosa, y u n o podra preguntarse si n o ocurre l o m i s m o con Micenas. L a diosa tutelar de esa ciudad, se llam alguna vez Micena? E l n o m b r e "Micena" a p a r e c e en u n -lugar de la Odisea en compaa de famosas heronas; posti^iormente, se la olvida. L a diosa d e la ciudad, c o m o m u c h a s otras diosas de ciudades, a d o p t el n o m b r e de Atena. Artemisa fue la diosa ms p o p u l a r de Grecia, p e r o la Artemisa de la e p o p u l a r era m u y diferente d e la
39 Segn, me lo comunic poi carta, este enfoque es com-

.partido p o r e l p r o f e s o r W a c k e r n a g e ] , q u i e n -il^Genas-Mcala-Micaleso.

h a sugerido la relacin

\ L A

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-OEguBs.: virgen de la mitologa, la h e r m a n a de Apolo. Aateraisa es la diosa de l a natmraleza salvaje; recorre las ^nlontaas y los bosques, las arboledas y los deliciosos prados. All la "ruidosa Artemisa" (eXaSeiVT) "AQX]iig) caza, y danza con las ninfas que la a c o m p a a n . Protege y cra cachorros de animales y pequeas c r i a t u r a s h u m a nas. L a a c o m p a a n diferentes animales y las representa^ clones teriomrficas son adecuadas p a r a ella. E n su c u l t o aparecen danzas orgisticas y la r a m a sagrada; ninguno de los grandes dioses est relacionado tan estrechamente con el culto del rbol. L a semejanza con el culto del rbol y la danza orgistica cretenses es evidente, p e r o no basta c o m o p r u e b a d e u n a relacin histrica. L a danza y ese culto existen en muchas religiones primitivas: p o r ejemplo, han persistido inflexiblemente en el folklore teutnico. Jua. relacin es evidente con el tipo de divinidad que aparece en las formas artsticas. U n tema m u y grato al arte arcaico es lo que en u n principio se l l a m "Artemisa persa" y que a h o r a se llama "Seora de los animales" (IITVia 0ifj^v), u n a m u j e r q u e tiene en las m a n o s c u a drpedos o pjaros de distintos tipos 3'^. L a idea es la mism a que aparece en el arte cretense y que mencionamos antes; la nica diferencia estriba en que la figura arcaica es alada. E s u n a forma artstica, probablemente de origen oriental, que se hizo muy popular en la poca arcaica. E s posible adems que sea el resultado de una combinacin de la forma h u m a n a de la diosa con la forma cretense d e su epifana c o m o p j a r o . Si tomamos en cuenta la continuidad del tipo artstico, la continuidad
37

re'igiosa {Bihl. des

Estudiado hace muy poco por G . RADET,

Cyhb

Univrsits

du midi,

XIII) .

41

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se h a c e ms probable. Podemos comprender mejor, entonces, p o r qu ciertas formas de la diosa de ia n a t u r a leza del Asia M e n o r , p o r ejemplo la diosa, efesiai llegaron a identificarse con Artemisa, E x i s t e e n t r e ellas: n n parentesco real. Adems, u n a p a r e j a de diosas gretertses de indudable origen minoico, Dictina y BritoraarCSi h a n sido identificadas con Artemisa. Adems de la c o m p a r a c i n directa de las religiones griega y crteomicnica, existe o t r a maliera de rastrear la influencia de esta l t i m a sobre la p r i m e r a ; este c a m i n o , p o r o t r a parte, puede agregar datos sobre la m i s m a religin cretomicnica. Guando la religin y el arte griegos presentan t m a caracterstica p a r t i c u l a r m e n t e n o griega, tenemos el derecho de suponer q u e esa caracterstica especial se debe a la influencia de la religin prehelnica, si es que se trata de distritos saturados de c u l t u r a prehelnica y especialmente cretenses. P e r o la investigacin sobre esa base resulta m u y difcil, ya que el criterio p a r a d e t e r m i n a r en ese sentido lo griego y lo n o griego es, en cierta medida, u n criterio subjetivo. H a c e falta, entonces, m u c h o t a c t o y sensatez y, p o r eso, debemos limitarnos a los puntos principales d o n d e el elemento n o griego resulte definido y claro. Esos testimonios internos deben sobre todo completarse, verificando su relacin directa con la" c u l t u r a prehelnica. N a d i e discute que A r i a d n a , la hija d e Minos, fue alguna vez algo ms que la h e r o n a a1>andnada p o r T e seo Existen huellas de su culto en islas d e l . m a r E g e o . Segn la tradicin corriente, A r i a d n a lleg a ser esposa de Dioniso; segn un pasaje m u y discutido de l a Odisea, ante u n a acusacin de Dioniso Artemisa la m a t . Proba38 V e r m i Griechische Feste, pgs.. 3 8 2 y sig.

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blemente, nos encontramos a q u a n t e u n reflejo del conflicto e n t r e el culto de Dioniso y l a veneracin de la antigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se lleg a la Itrcha; otras, a la u n i n de ambos. E l rasgo m s notable es l a m u e r t e de A r i a d n a . E n Argos, estaba sepultada en el templo del Dioniso cretense. M u r i en N a x o s , cuyos habitantes celebraban en su h o n o r u n festival que era en p a r t e "una fiesta triste y melanclica" y en p a r t e u n festival de la alegra. C o n respecto a L c r i d a , se cita u n festival parecido. E n C h i p r e , se afirma que m u r i en el p a r t o y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba a u n a p a r t u r i e n t a . E n Creta, la tradicin dice que, desesperada, se ahorc. O t r a antigua diosa, H e l e n a 39, comparti el m i s m o destino; su templo en E s p a r t a descansa sobre restos micnicos E n R o d a s , se supone que H e l e n a se colg de u n rbol; luego se la vener como SSVSQITI?, la diosa del rbol. E n otros sentidos, ella y tambin su esposo M e n e l a o En tienen relaciones con el culto del rbol. la

la mitologa griega, Ilitia es conocida c o m o

diosa que asiste a las mujeres en los dolores del p a r t o . A c t u a l m e n t e , ya n o se pretende derivar su n o m b r e de u n a raz griega; aparece con distintos nombres: E l e u t o , Eleusinia, etctera, y aparentemente est relacionada con Eieusis, cuyos misterios son de origen prehelnico ^i, y con el Elseo* la imagen cretense del o t r o m u n d o . T i e n e estrecha relacin con Artemisa, que a p a r e c e tambin en funcin d e Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta la poca cretense. T o d o s esos detalles podran explicarse,
S9 40 41 NiLSSON, op. BSA, cit., p g s . 4 2 6 y sig.

X I V , 1 9 0 8 , p g s . 1 0 8 y sig.

A . W . PERSSON, " D e r U r s p r u n g d e r eleusinischen Mysterien" XXXII, 1 9 3 5 , p g s . 5 2 y sig.; cE. ibid., pg. 1 1 2 .

j i f w , ; X X I , 1 9 2 2 , p g s . 2 8 7 y sig.; K . K O U R O U N I O T T S , " D a s e l e u s i n i s c h e H e i g t u m " , ARw,

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DE LA RELIGIN

GRIEGA

si Ilitia fuera el n o m b r e d e l a diosa cretense de l a n a turaleza q u e pro^tega el n a c i m i e n t o de hombres y animales, p e r o q u e en la religin griega sobrevivi m e n t e c o m o p a r t e r a divina. A l forzar la c o m p a r a c i n con l a G r a n M a d r e , a cuyo lado aparece su joven a m a n t e Atis, se h a l l e u d o a creer g e n e r a l m e n t e que la diosa cretense d e l a naturaleza ten a tambin u n joven c o m p a e r o . P e r o ciertos detalles trasuntan u n a idea especial y bastante diferente. N i n g n mit o griego resulta t a n ciurioso c o m o la historia del nacimiento d e Zeus. E s e m i t o es especialmente cretense y el Zeus d e esa historia es m u y diferente del "rey de los cie!os" de la mitologa griega. Sus rasgos caractersticos quiz sean herencia cretense. E l m s notable consiste en q u e el nio n o es criado p o r su m a d r e , q u e desaparece de la historia despus del nacimiento, sino p o r animales salvajes o p o r ninfas; segn el m i t o corriente, p o r la c a b r a Amaltea; segn o t r o mito, p o r abejas y u n guila; segn u n a tradicin de l a ciudad de Preso, p o r u n a cerda; segn las monedas de Cidn, p o r u n a perra L a fbula del amam a n t a m i e n t o del n i o p o r u n animal aparece en m u c h o s lugares referida a hroes legendarios (Ciro, R m u l o y R e mo, etc.); el h e c h o de que en C r e t a se la a p l i c a r a Zeus p r u e b a que^se l o consideraba a l l o m o . u n liio abandonad o p o r su m a d r e . Y ese hio naca todos los aos. E x i s t e u n a curiosa historia q u e cuenta que Zeus naci n u a caverna d e esa isla y que todos los aos, en cierta poca, sale d e all u n resplandor "cuando fluye la sangre del n a c i m i e n t o d e Zeus 4 3 " . E s e nio
42 figuras
43

sola-

es el dios anual, el

SvoRONos, EA, d e las m o n e d a s .

El llamado

1 8 9 2 , p g s . 1 y -sig., e s p e c i a l m e n t e p a r a l a s
en ANTNIMO LIBEKAUS, cap. 19.

Boios,

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LA

RELIGIN

CRETOMICNICA

SUS

SUPERVIVENCIAS

kvmvxbi; Sa^ov de miss Harrison, el espritu de la fertilidad, la nueva vida de la primavera. L a misma idea aparece en u n culto cuyo n o m b r e prueba su origen cretense, el de Artemisa Hyakinthotrphos. E l epteto demuestra que se pensaba que J a c i n t o haba sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a t u r a leza. Ese n o m b r e es tambin el de u n a flor, y el m i t o cuenta que m u r i y fue sepultado, tal c o m o Zeus m u r i y fue sepultado en Creta. Si buscamos ms huellas del nio divino, criado lejos de su m a d r e y que constituye el espritu d e la fertilidad, las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen prehelnico. Se cuenta que el hieroCante p r o n u n c i a b a la frmula sagrada; " L a F u e r t e y Poderosa h a parido u n hijo fuerte" **; esta afirmacin aparece en dos vasijas pintadas que muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofreciendo a A t e n a el n i o P l u t o , "la abundancia", en el antiguo sentido, referente a los frutos de los c a m p o s La misma representacin se aplica comnmente al nacimiento de Erecteo, cuyo n o m b r e deriva de ydbv, "tierra"; E r e c t e o quizs haya .sido en su origen u n espritu d e la fertilidad de los campos, aunque la mitologa lo h a y a convertido en un legendario rey ancestral de Atenas. L a misma idea se repite en la religin dionisaca. L a s bacantes de Delfos celebraban la ceremonia del desp e r t a r del nio en la canasta de criba (li%v'\.xr\i;); la c u n a del n i o era la herramienta agrcola en q u e se colocaba el g r a n o llamado "Pluto" p o r los eleusinos p a r a limpiarlo. E l mito corriente cuenta que Semele, la m a d r e de
** G0V Hnsy KTvia xovQOv 3 o i | i o j PoLfiv, futatio haereseon, V , 8 . 45 s. R E I N A C H , Cuites, Mythes et Religions, I I , pertoire des vases peints, I, pg. 1.
HIPLITO,

ReR-

p g . 270;

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HISTORIA

DE

LA

RELIGIN'

GRIEGA

Dioniso, m u r i antes d e que n a c i e r a el nio, y H o m e r o ya habla de las nodrizas del mismo. C o m o nodrizas, deban de tener u n n i o p a r a criar; p o r lo t a n t o , el concepto de Dioniso c o m o n i o recin nacido^ criado lejos de su m a d r e , es antiguo. Etimolgicamente, Semele significa "tierra'' y: Dioniso, "hijo de Zeus*6". E s t o se h a p r o b a d o c o n ayuda d e inscripciones frigias. P o r inscripciones de la costa de Frigia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M a d r e H i p t a , a la que u n h i m n o rfico invoca c o m o nodriza de B a c o ^ T . L O S invasores frigios prosiguieron los cultos de los antiguos habitantes, el m s i m p o r t a n t e de los cuales es el d e la G r a n M a d r e de las Montaas, relacionada con la diosa cretense de la naturaleza; adems, los nativos de la p a r t e occidental del Asia M e n o r estaban emparentados con. los cretenses. E l dios que nace todos los aos m u e r e tambin todos los aos. P o r eso, Dioniso m u r i y fue sepultado en DelfoSj Zeus en C r e t a , y en E s p a r t a y en T a r e n t o se muestra la t u m b a de J a c i n t o . Ese tipo de deidad es m u y conocido: el dios que m u e r e y renace todos los aos es un espritu de la vegetacin. A d q u i e r e profundo valor emotivo c o m o p r o t o t i p o divino del i n e x o r a b l e destino del h o m b r e , cuyo nacimiento y m u e r t e constituyen un r a s g o destacado de los misterios. L a idea resultara m s n a t u r a l sr tuviera su origen en la religin cretense, en l a que" el culto del r bol parece h a l l a r u n a m a n i f e s t a c i n e x t t i c a en las danzas sagradas, y a la que pertenece la diosa A r i a d n a , que m u e r e en el p a r t o . P e r o resulta muy singular que el espritu de la vegetacin sea concebido c o m o u n n i o . H a y razones
*6 4T

p,

KRETSCHMER,

J . KEIL

en

e n Aus der Anomia, Wiener ranos, 1 9 0 9 , p g s .

1 8 9 0 , p g s . 17 y 1 0 2 y sig.

sig.

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SUPERVIVENCIAS

p a r a suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense. Si las hiptesis anteriores se consideran bien fundadas, resultan de i m p o r t a n c i a fundamental p a r a comprender el hondo movimiento religioso que produjo la religin dio. nisaca en la poca histrica m s antigua de Grecia. M e arriesgo a pensar que la fuerza de ese movimiento puede comprenderse m e j o r si se considera que n o constituy la i m p o r t a c i n de u n a deidad totalmente extranjera, sino solamente el renacimiento de antiguas ideas religiosas cretenses, que d u r a n t e un tiempo haban cado en el olvido. Si en verdad es as, se explicara la antigua tradicin sobre el origen cretense del culto deifico. O t r a conocida idea mitolgica, referida a los espritus de la vegetacin, es el m a t r i m o n i o sagrado, que en los mitos griegos es el de Zeus con H e r a . Este m a t r i m o n i o se celebraba en Cnosos y se cuenta que tena l u g a r adems en C o r t i n a , debajo de un pltano siempre verde. L a novia de Zeus en C o r t i n a se llama comnmente E u r o p a ; las monedas de la ciudad la representan sentada en u n rbol, mientras Zeus se le a p r o x i m a bajo la f o r m a de u n guila. E s t a epifana cretense del p j a r o aparece en otros mitos; en Argos, g a n el a m o r d e H e r a c o m o cuclillo, y c o m o cisne, enga a L e d a . E l tipo cretense de Zeus, joven e imberbe, llamado Fe^xavg en Festo, debe de ser el novio en el m a t r i m o n i o sagrado. E n el m o n t e Dicte, haba u n a imagen de ese joven Zeus; p o r eso, el famoso h i m n o hallado en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro^^ celebra a ese dios: le ruega que vuelva todos los aos p a r a otorgar b u e n a suerte y fertilidad a campos, hombres y ciudades. R e s u l t a sorprendente que el n o m b r e de Zeus, el dios
48 BSA, X V , 1 9 0 9 , pgs. 3 5 7 y sig.

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GRIEGA

de los cielos, se haya aplicado al nio divino de C r e t a . P e r o pareciera existir u n vnculo. Dioses nios aparecen en varios lugares d e Grecia; la l i t e r a t u r a los menciona y hay imgenes de ellos. Se los llama a m e n u d o avaxeg, "jefes". L o s Dioscuros son adems p e r o aparecen tambin multitud de tradiciones
VXVQQU

"muchachos", Una Zeus

e hijos de Zeus. Se h a n convertido en jvenes arrogantes c o n el aspecto de nios. cretenses los acompaa.

los engendr b a j o la forma de pjaro; H e l e n a , h e r m a n a de ellos, es u n a diosa micnica del rbol. E l culto q u e se les rinde es u n c u l t o domstico. L a serpiente es su animal sagrado y representativo; su smbolo e n los m o n u mentos espartanos dos vigas verticales unidas p o r u n a cruzada n o es sino u n a representacin abreviada del m a d e r a m e n de u n a casa. Son las deidades domsticas y tutelares de los reyes espartanos, a quienes hasta en el c a m p o de batalla. E l Zeus n i o y los hijos de Zeus tienen relacin con la religin cretense, p e r o con aspectos diferentes de la misma. E l 2I^us nio era a d o r a d o en cavernas; n o era dios domstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta notable que el n o m b r e del dios-de los cielos y arrojador del rayo se haya aplicada al nio dios cretense, y a q u e es indudable que este ltimo es el dios original. C o m o dijimos, el vnculo lo constituyen los dioses griegos con forma de nios. L o s griegos inmigrantes conocieron a Zeus c o m o p r o t e c t o r del h o g a r y de v.tTjarc; ) L a la49

acompaan

la propiedad

(epxsTog,

serpiente domstica, que posea la misma

:'.:nc'(' i, prest entonces su forma a Zeus, Zeus Ctesio y nas afines aparecen con el aspecto de u n a serpiente.
M. P. NI15SON, " Z e u s K t e s i o s " , AM, XXXIII, 1908, pgs.

2 7 9 y sig.

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LA RELIGIN

CRETOMICNICA

Y SUS

SUPERVIVENCIAS

Adems los griegos poseyeron demonios tutelares d e la casa c o n f o r m a de enanos, o conocieron su existencia. stos se convirtieron, n o en Zeus, p o r supuesto, sino en sus hijos,, Atg KQVQQI, y "jefes, seores", avaxzg. Finalmente, cuando se hall u n n i o divino en Creta, tambin ste se convirti en Zeus, aunque n o fuese, u n a divinidad domstica. L a transicin tuvo importantes consecuencias. C o n la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m i t o del nacimiento de Zeus, la historia de la deglucin y el rescate, y el a m a m a n t a m i e n t o p o r animales salvajes. J u n t o al culto de los dioses, aparecen el culto de los muertos y de los hroes. Se menciona a m e n u d o l a magnificencia del culto funerario en la poca micnica, pero, desde el p u n t o de vista de la historia de l a religin, resulta m s i m p o r t a n t e el hecho d e q u e p u e d a reconstruirse la continuidad de u n culto j u n t o a la sepultura, desde l a poca micnica hasta los tiempos clsicos. EUo surge de los restos a l a entrada de la t u m b a de cpula de Menidi, en el tica so. L a tumba se cerr en la poca en q u e se usaban los vasos del llamado tercer estilo micnico, p e r o el culto se prosigui ininterrumpidamente delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. L o s exvotos son los caractersticos del culto del hroe: escudos, caballos de terracota, vasos p a r a bebida y p a r a perfume, etc. C u a n d o a la entrada de u n a tumba de cpula aparecen restos de c e r m i c a y figuras que n o h a n llegado all p o r a c d d e n t e ni fueron utilizadas en el sepelio, el culto de i m hroe resulta la explicacin nat u i a l de su presencia e n ese lugar. Es lo que ocurre con l a llamada tumba de Clitemestra en Micenas ^i. A la BO F u R T W N G L E R y LoscHCKE, Mykeniscke Vasen, pg. X J ; P . WOUXBS, AJ, X I V , 1899, pgs. 103 y sig. K ScHiiHrfANN, Mykene, pgs. 114 y sig. y 1 3 5 . 49

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA geoy

e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas mtricas, figuras de jinetes

groseramente modeladas

perlas que h a b a n pertenecido a u n collar. H a y q u e supon e r tambin que sobre las tumbas de pozo de Micenas se desarroll u n culto, ya que se nivel el t e r r e n o y sobre l se levantaron m o n u m e n t o s familiares en pocas micnicas tardas. E x i s t e u n testimonio de u n p e r o d o posterior, pero n o basta p o r s m i s m o p a r a p r o p o r c i o n a r u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann e n c o n t r u n fragmento de u n vaso con figuras negras del ^ final del siglo vi; u n a inscripcin indicaba que el vaso h a b a sido dedicado al "hroe" fragmento sin Slo u n a circunstancia pudo m u y e x t r a o r d i n a r i a p u d o h a b e r trado de o t r o l u g a r ese i m p o r t a n c i a ; en tltima instancia, haberse h u n d i d o desde u n estrato ms elevado. P e r o , si es as, a finales del siglo vr todava se veneraba a u n . h r o e sobre el cementerio de los antiguos reyes micnicos. Esa continuidad directa del culto, desde pocas micnicas hasta los tiempos clsicos, tiene u n a i m p o r t a n c i a m u y grande. E l culto de los m u e r t o s y de los hroes a d o p t a la misma forma: el de los ltimos debi tener su origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estriba n i c a m e n t e en que el c u l t o de los muertos j ^ r t e n e c a a cierta familia, al paso que el c u l t o de los hroes se separ de la familia y pas a ser propiedad del pueblo. Se h a objetado a este planteo que, si se a b r i e r a n las tumbas de los hroes, n o apareceran huesos, p o r q u e los hroes, se afirma, n o son en su origen m u e r t o s sino deidades cadas. E n realidad, entre ellos aparece ese t i p o de deidad: dioses locales; p o r ejemplo, J a c i n t o , el dios micnico, oblig a d o p o r los dioses mayores, que usurparon sus funciones,

S2 ibid., pg. 129; 7G, I V , 495.

50

LA

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SUS

SUPERVIVENCIAS

a o c u p a r u n lugar subordinado. Pero, en principio, el c u l t o de los hroes nace del culto de los muertos. C o m o el culto se r e m o n t a a la poca micnica, n o resulta difcil comprender p o r qu la m a y o r p a r t e de las sepulturas d e hroes n o contienen restos materiales. C u n t a s sepulturas n o h a b r n sido saqueadas en la poca incierta que m e d i a entre la decadencia de la c u l t u r a micnica y el avance de la nueva! U n a vez concebida la estructura del culto del hroe, se lo transfiri a lugares sin sepult u r a . Cultos locales m e d i o olvidados y los centros respectivos se a d a p t a r o n a ese culto y recibieron nombres mitolgicos m u y conocidos. L a iaa que separa a hroes y dioses es variable;

m fyp^o notable, ai Dlos, revela cmo puede transliMiimag d culto d e Jos hroes ^s. D e n t r o del recinto sagrado ^Bicsd u n a sepultura micnica, sealada por dos piedras verticales q u e salan de la superficie del terreno;
en. b ipoa

dontio del

alejandrina, se rode el lugar con un m u r o c n a l se construy u n altar. L o notable es que o a x p a l t m a n o haya sido tocada con motivo de la gran pnrificacin de Dlos, realizada por los atenienses en el ao 4 2 6 ; en esa oportunidad, se levantaron todas las sepulturas y los contenidos se trasladaron a R e n e a . Casi i ^ n r o , sa es la sepultura que luego se conoci c o m o sep u l t u r a de las Vrgenes Hiperbreas, L a d i c e e H i p r o q i K v citadas p o r H e r d o t o . Esta hiptesis recibi h a c e poco estimable confinnacin con el descubrimiento de 1 q o e p a r e c e ser u n a segunda sepultura micnica, ceral t e m p l o de Artemisa; posiblemente sea la sepulde otras dos Vrgenes Hiperbreas, Opis y Arge, ci-

Cample rendu de l'Acad. des Inscriptions,

1907, p g . 3 3 8 ;

51

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

tadas tambin p o r H e r d o t o 6*. L a s Vrgenes

Hiperbdel de los

reas estn estrechamente relacionadas con el culto en u n a sepultura micnica sobrevivi d u r a n t e m s al crculo de

rbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m a n e r a , el culto mil aos, p e r o adquiri un nuevo significado, ya que las Vrgenes Hiperbreas n o pertenecen hroes.

54

Ibid.,

1 9 2 3 , p ^ . 2 3 8 y sig.; y cf. C H . PICABJD dlien et les deiix tombeaux des

y J . REPI^T, hyperbo-

"L'Artmision

vierges

r e n n e s " , BulL

corr. hell.,

XLVIII,

1 9 2 4 , p g s . 2 4 7 y sig.

52

CAPTULO

II

ORGENES

DE

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MITOLOGA

GRIEGA

E l descubrimiento de los esplendores de la E d a d de B r o n c e se real'z a travs de los mitos griegos. Schliem a n n crea fanticamente en H o m e r o . P a r t i a descubrir la T r o y a alrededor de cuyos muros H c t o r y Aquiles disputaron su carrera, y adems la prspera ciudad de Micenas donde reinaba Agamenn; su vara de rabdom a n t e desenterr cosas insospechadas. Sir A r t h u r Evans utiliz la misma vara. Sigui las leyendas del L a b e r i n t o , del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese momento, qued revelada la extensin e i m p o r t a n c i a de la civilizacin cretomicnica. Slo en u n caso fall la bsqueda, c u a n d o Dorpfeld trat de localizar el palacio d e Odiseo en Itaca y L u c a d e . L o que all se encontr d e realmente micnico n o es m u c h o ms que lo que h a .^larecd a u n fuera de Grecia; sobre todo, restos de ce/ ^ n i a . Si reflexionamos u n instante, descubrimos la E l m i t o de Odiseo es reciente; n o es u n a genuina h e r o i c a sino u n a ficcin, elaborada sobre el mo-^toMfe^tilNmii d e la esposa fiel que aguarda al m a r i d o au53

HISTORIA

DE LA RELIGIN GRIEGA

sent y con el que se r e n e finalmente a pesar de t o d o *. En H o m e r o se h a n buscado ansiosamente huellas d e c u l t u r a micnica, p e r o es notable que se haya prestado .tan poca atencin a las conexiones micnicas de l a mitologa. A lo sumo, h a n a p a r e c i d o observaciones formacin de las leyendas tuvo geneen rales, c o m o en el caso de W i d e , en el sentido de que la lugar, en esencia, pocas micnicas As debe de ser, si es tanto lo que en Homero

H o m e r o se r e m o n t a al m i s m o perodo. Y a e n

la mitologa h a alcanzado u n a e t a p a de c o m p l e t o desarrollo, a u n q u e n o aparezca en todos sus detalles con la forma que nos es m s familiar. L a evolucin posterior, la humanizacin, lleg m u y lejos. C o m o dijimos, los mitos p r o p o r c i o n a r o n u n a clave p a r a el descubrimiento de algunos de los principales centros de la civilizacin micnica, pero resulta m u y curioso que n o se h a y a m a n t e n i d o el inters p o r la relacin entre los lugares de la mitologa y los centros micnicos, cuya prueba dan investigacin esos descubrimientos. Nadie se ha plam teado el p r o b l e m a n i h a tratado de resolverlo con u n a sistemtica: existe u n a relacin constante entre los centros de la c u l t u r a micnica y los mitos, especialmente los grandes ciclos mticos? Con otras palabras: los centros principales de la civilizacin micnica son adems los centros aludidos en los mitos? Si as fuera, se p r o b a r a que en su m a y o r parte el desarrollo y localizacin de los ciclos mticos cae d e n t r o del perodo micnico, con importantes consecuencias p a r a nuestra inde ese tipo
y

vestigacin de los mismos. U n a investigacin

*
1

Las nuevas excavacioaes en "VVniE, e n G E R C K E y N O R O E N ,

f t a c a , BSA,

X X X I I I , 1932-3,

X X X V , 1934-5, no h a n a p o r t a d o nada q u e desvirte esta opinin.

tertumswissenschaft, 54

Einleitung 3? ed., I I , pg. 217.

in die klassische Al-

ORGENES

DE LA MITOLOGA

GRIEGA

es m u y sencilla y se puede realizar con u n breve e x a m e n de la cuestin. T i r i n t o es el h o g a r de Heracles; a esa ciudad pertenecen las leyendas centrales de sus hazaas, a u n q u e los detalles de su nacimiento estn relacionados con T e b a s . Segn Hesodo, a esa ciudad y n o a Micenas lleva los bueyes de Gerin. Desde sus muros, a r r o j a alevosamente a fito. Vive all c o m o vasallo de Euristeo, rey de Micenas. A q u se refleja el h e c h o de que T i r i n t o es la ciudad m s antigua, desplazada ms t a r d e p o r Micenas. ste es el significado de la leyenda, confirmado p o r la arqueologa. A T i r i n t o pertenece tambin el m i t o de los Prtidas, cuya f o n n a a c t u a l corresponde a u n tipo ms reciente. Aderns, con esa ciudad se relaciona en rigor la historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca las hazaas del h r o e tiene lugar en la corte real de T i r i n t o , aunque a l se l o adjudique genealgicamente a Corinto. E l famoso H e r a i n , el templo principal de la Areste

gliSa, remplaz a u n a fortaleza real micnica. A lugar pertenece la historia de o y de Argos.

E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con u n a simple referencia a los mitos de las casas de Perseo y Atreo. Argos, que luego lleg a ser la capital, fue un lugar de p o c a i m p o r t a n c i a en pocas micnicas; eso se refleja en el m i t o . L a s leyendas all localizadas la de las Danaides, p o r ejemplo n o tienen la m i s m a i m p o r t a n c i a q u e l a s mencionadas anteriormente. P e r o el zacin y el c a r c t e r genealgico adjudican. E n E s p a r t a est el templo de Helena, que d a t a de predominio de. Argos en pocas posteriores se revela en la sistematide los mitos que se le

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HISTbUlA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

pocas micnicas; y, u n p o c o m s al sur, la opulenta tumb a de c p u l a de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos de H e l e n a y sus hermanos, los T i n d r i d a s , con los Dioscuros confundidos (cf. pgs, 4 9 y sig.), y tambin los r e -

ferentes a sus luchas c o n o t r o p a r de hermanos, lOs Afartidas, relacionados con L a c o n i a y Msenla. Segn u n a de las versiones, l u c h a r o n p o r las hijas d e L e u c i p o , y el santuario de L e u c i p o est en E s p a r t a . E n las leyendas. Pilo aparece mencionada como hogar de los Neleidas. L a Pilo actual posee considerables restos micnicos, p e r o Drpfeld tena razn sin d u d a en situar l a P i l o h o m r i c a en Cacvatos, u n poco m s al norte sobre la costa occidental. L a hiptesis result brillantemente confirmada p o r el descubrimiento de los restos de u n palacio y d e tres tumbas de cpula, cuya opulencia se n o t a a pesar del saqueo y la destruccin *. E n pocas primitivas, el tica no o c u p a en la mitologa el lugar dominante q u e tendr m s tarde, p e r o es bastante rica en leyendas. L a m s i m p o r t a n t e es l a de T e s e o , q u e se a g r a n d e n tiempos histricos a expensas de las de Heracles; adems aparecen las leyendas sobre los reyes mticos. T a m b i n el tica est llena de restos micnicos. P o r eso los mitos n o pertenecen solamente a Atenas sino tambin a toda la regin vecina. P a r e c e q u e T e s e o t u y o su h o g a r en l a p a r t e nordeste del tica. E i e u sis, c o n su m i t o de Demter, o c u p a u n a posicin propia, p e r o es tambin u n a ciudad micnica. Beocia rivaliza con Arglida en fama iitolgica. E r a , e n importancia, la segunda provincia de l a c u l t u r a micnica en Grecia. I x ) 5 mitos de C a d m o , A n f i n y Zeto,
* E n Pilo de Msenla, e l pofKor Blegen r e a l i z u n asom-

b r o s o d e s c u b r i m i e n t o : m u l t i t u d d e t a b l e t a s d e a r c U l a con i n s c r i p c i o n e s , AJA, X L I I , 1939, pg. 557.

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ORGENES

DE

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MITOLOGA

GRIEGA

E d i p o y los Siete h a n h e c h o famosa a T e b a s . E s t o se ve confirmado p o r la i m p o r t a n c i a de la ciudad en pocas micnicas: se descubrieron all restos importantes de u n palacio de ese perodo; desgraciadamente, n o h a sido posible desenterrarlo totalmente p o r q u e est situado en el c e n t r o de la ciudad actual. E n pocas mticas, O r c m e n o era rival de T e b a s . Segn las leyendas de Heracles, esa ciudad oblig a T e b a s a pagarle tributo. All existen ruinas de u n a magnfica t u m b a de cpula que rivaliza con las de Micenas. N o se ha descubierto el palacio, p e r o existen fragmentos de sus pinturas murales. E n ese l u g a r vivi la conocida tribu de los minios. L a historia de las hijas de Minias es del tipo dionisaco c o m n en pocas posteriores, p e r o a esa ciudad perteiiecen tambin A t a m a s y su familia *. Segn el culto, t a m a s tiene adems relaciones con H a l o , que est en Tesalia, cerca de Y o l c o , sobre el golfo Pagaseo. O t r o g r a n ciclo mtico, el de los Argonautas, est asociado a Y o l c o . R e s u l t a n a t u r a l que esta historia haya sufrido considerables transformaciones con el progresivo conocimiento de tierras extranjeras. Y o l c o es la localidad micnica que est ms al norte; en la vecindad se descub r i un p a r de tumbas de cpula, m a l construidas p e r o bastante fastuosas. L a lista a n t e r i o r agota los ms importantes ciclos mticos, a excepcin de u n o , el de la caza calidnica. T o d a v a n o se h a n realizado excavaciones en C a l i d n * * , pero en
* El mito de Atamas pertenece al monte Lafistio, e n t r e O r -

cmeno
.**

y Coronea; ver mi
Una- expedicin

obra

Myc.

Ogin

of

Greek

Myth.,
Calidn el donde

p g . . -135. danesa e x c a v la c i u d a d griega de pero no se ha cerro, con,.eI teinplo d<; A r t e m i s a L a f r i a , muros y de explorado

c e n t r o micnix) situado xm poco m s arriba, sobre u n b n apfedH rttos de

cermica micnica,

57

HISTORIA

DB LA RELIGIN

GRIEGA

l a superficie se h a n recogido fragmentos micnicos y existen m u r o s q u e pueden ser micnicos ^. De los centros griegos n o explorados, es el sitio del que ms se espera. Estoy seguro de que aparecerir n o solamente las ruinas del famoso templo de Artemisa L a f r i a sino tambin muchos restos de la poca micnica. L a caza del jabal era u n deport m u y p r a c t i c a d o entonces; aj^arece representado, p o r ejemplo, en pinturas murales de T i r i n t o . L o s grandes ciclos mticos pertenecen, p o r lo t a n t o , a los principales centros de la c u l t u r a micnica, ylo que es m s significativo su riqueza y f a m a estn en correspondencia directa con la i m p o r t a n c i a de las ciudades en esa poca. E l ms opulento de esos centros es Micenas: es adems la ciudad ms famosa Tebas de la mitologa. En lejos. la una anorden decreciente estn y T i r i n t o , y ms

tica, L a c o n i a , Pilo, O r c m e n o , etctera. L a parcialidad de las tendencias principales de investigacin mitolgica impidi que se hiciera c o m p a r a c i n tan sencilla y evidente^.
2 3
MLLER

K . O . Miiller

npajCTiML xr\c, oLQxaioXoYiKTe TaiQEas, 1&08, p g s . 9 9 y sig. Ninguna rama de los e s t u d i o s ha perdido actualidad con K.O.

t a n t a r a p i d e z c o m o l a s o b r a s q u e se r e f i e r e n a l a m i t o l o g a , estableci las bases en u n a o b r a i m p o r t a n t e ,

Prolegomena
cuya demuy cuyo conexmesu

zu

einer

wtssenschaftlichen
ms se revela el ms en los

Mylhologie
la discpulos la escuela fue Max del

( 1 8 2 5 ) . W i l a m o w i t z es el
neohistrica, de mismo, tnanera

representante bilidad cadas

destacado de

escuela

c a r a c t e r s t i c a e n el domin representante sulta s o b r e el

Herakles
campo conocido

de P . FRIEDLSJJDER. mitolgica Mller.

Hace algunas dnaturalista, obra de de

ROSCUHI,

Una

tema, el

Lexicn

der Mythologie

p o n e c o n n o t a b l e c l a r i d a d , e n s u s p a r t e s m s a n t i g u a s , los nudo poca, eclipsan el los hechos. E l mibgrafo Heidensage ms notable de

enfoques a nuestra prepara-

d e esa escuela; d e s g r a c i a d a m e n t e , en esta o b r a las hiptesis difunto C . ROBERT, haba publicado

tres partes d e

g r a n o b r a , Die

griechische

(la c u a r t a est e n

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ORGENES

DE LA MITOLOGA

GRIEGA

tepuso el p u n t o de vista histrico: l y sus continuadores t r a t a r o n de llegar a conclusiones sobre las migraciones y la historia primitiva de las tribus griegas a p a r t i r de la distribucin geogrfica de los cultos y de los mitos. P e r o las bases de las que partieron resultaron inadecuadas. L a escuela histrica se convirti en, neohistrica: descart la m a y o r p a r t e de la mitologa tribal y se dedic sobre todo a establecer, p o r m e d i o del estudio d e las tradiciones literarias y artsticas, la forma m s a n t i g u a de los mitos y su desarrollo posterior a travs del tiempo. L a mitologa del arte constituye u n a r a m a de literatura. Ardbas corren parejas. E s a investigacin ese esmitotudio; la otra, ms amplia, es la historia de los mitos en l a lgica es paso preliminar y necesario p a r a la interpretacin de los mitos y el conocimiento de su origen, p e r o tiene limitaciones que n o percibieron algunos de los devotos del mtodo. L o s resultados n o son en absoluto indudables n i coherentes. E n la medida en que tratemos de la literatura m s reciente, la tragedia incluida, n o ser menester preocup a m o s p o r el p r o b l e m a de la poca en que n a c i la mitologa griega, ya que evidentemente el origen pertenece a un perodo m u c h o m s antiguo. P e r o n o o c u r r e lo poca ms r e m o t a , c u a n d o los mismo respecto a u n a

mitos a p a r e c e n con la forma m s antigua q u e se conoce. Esta forma ms antigua debe utilizarse especialmente c o m o base p a r a la comprensin de los mitos y su origen. E s a licin) ; es un nuevo tratamiento del material destinado a remplazar el segundo tomo de la Griechische dipus
(1915),

Mythologie
la

de

PREU^R.

El

Oi-

en

el

que

ROBERT

investiga

evolucin de una nica

leyenda en l a literatura y ei arte, es un modelo de investigacin; sin embargo, no estoy de acuerdo con l en lo que se refiere al origen del mito.

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HISTORIA

DE

LA

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GRIEGA

teratura est constituida principalmente por la pica p o s t homrica: la pica cclica, p a r t e de la cual trata todo el gran ciclo de mitos relacionados con la g u e r r a de T r o y a ; el resto se refiere a ciclos diferentes. De acuerdo con lo que o c m r e en las tragedias, habra que suponer que esta pica posthomrica reelabor los mitos y, en realidad, c r e otros nuevos. E n el afn de obtener un efecto d r a m t i c o , el poeta trat e n la tragedia de e x t r a e r algo n u e v o del const a n t e m a n e j o de los mismos. Pero, tenemos el derecho de suponer que los poetas de la pica posthomrica hicieron algo semejante? E n lo que se refiere a H o m e r o , n o se ha afirmado que reelaborara los mitos; m a n e j a el m a t e r i a l tradicional, pero su grandeza reside en la humanizacin del mismo. N o se discute que la diferencia entre H o m e r o y los poetas picos posteriores estriba en el inters que los ltimos adjudican al material como tal; el problema consiste en saber si ese inters es el de la imaginacin creadora o si no resulta, m s bien, la pasin sistematizadora del coleccionista. A juzgar p o r el carcter total de la pica posterior, u n o se inclinara a creer lo segundo. E s t o n o excluye, por supuesto, la utilizacin de mitos menos conocidos o la introduccin de pequeos cambios en los detalles y la localizacin de las historias, especialmente en la genealoga de relleno, que el cantor alteraba p a r a h a l a g a r a su p r o t e c t o r o al auditorio. L a composicin plante adems ciertas exigencias que deban cumplirse. P o r ejemplo, puede ser verdad, c o m o se ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos de Heracles tuviera su origen en u n a pica perdida que ni siquiera se menciona. S as fuera, el proceso consisti entonces e n u n a seleccin de motivos existentes y n o en u n a nueva creacin de leyendas. Ese p o e m a hipo-

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ORGENES

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GRIEGA

ttico tiene m a y o r importancia, entonces, p a r a la historia de la literatura que p a r a la historia de los mitos. El terreno firme sobre el cual la escuela neohistrica quiere colocar la historia de los mitos h a empe-

zado a temblar sospechosamente. E n realidad, la literatura de la que se deducen las formas ms antiguas de los mitos es u n a m a g n i t u d ms o menos desconocida. L a reconstruccin de la antigua pica debe realizarse con unos pocos fragmentos, a m e n u d o insuficientes, y con secos resmenes compilados p o r escritores posteriores, cuyas fuentes, adems, hay que d e t e r m i n a r antes hipotticamente. Subjetividad e hiptesis aparecen, entonces, desde un comienzo. N o es m e n o r la dificultad que surge cuando se trata de referir la pica a ciertos lugares en particular, ya que los cantores a n d a b a n errantes, lo que constituye u n o de los vnculos intelectuales de la desintegrada Grecia de la poca arcaica. E n g r a n parte, los materiales de las leyendas se trasmitan tradicionalmente en las escuelas de cantores; stos, en sus andanzas, recogan otros detalles. Quizs hayan i n t r o d u c i d o episodios y pequeas alteraciones p a r a c o m p l a c e r a u n protector o a cierto pblico, pero es poco probable que las aspiraciones e intereses nacionales de u n a c i u d a d hayan puesto su sello a todo u n poema. L o s testimonios p a r a este tipo de planteo se presentan con u n enfoque y e x t r e m a d a m e n t e arbitrario; indudablemente, subjetivo hay que

adjudicar a la influencia de la pica posthomrica sobre la formacin de los mitos u n valor m u c h o m e n o r que el postulado p o r la escuela neohistrica. E l m t o d o de l a misma n o puede llevamos m s all de la f o r m a de los mitos m s antigua que se conozca, que n o es necesariamente igual a la forma original: sta puede a p a r e c e r en u n testimonio posterior. Utilizar el estudio de los

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mitos p a r a obtener conclusiones histricas y literarias es o t r o problema. Estamos a q u lejos de los orgenes. P a r a llegar a ellos, p o r lo menos hipotticamente, es evidente que h a c e n falta otros mtodos criterios internos que en seguida estudiaremos en detalle. N o es preciso ocuparse e n la llamada mitologa comp a r a d a , que en cierto m o m e n t o constituy la tendencia dominante en el estudio de la religin, pero vale la se pena detenerse a reflexionar c m o fue posible que

pretendiera h a c e r r e m o n t a r las leyendas heroicas a orgenes divinos, y buscar en cualquier m i t o la expresin de u n a representacin de los dioses, tal c o m o lo pretendan los defensores del mtodo. E s t o nos plantea el problema fundamental: qu. es la mitologa? Segn los manuales antiguos y modernos, se divide en dos partes: mitos heroicos y mitos divinos. E n realidad, el lmite entre ambos n o cae donde lo sugiere esa divisin, sino dentro del c a m p o mismo de los mitos divinos. L a mitologa divina consta de dos partes, separadas en principio, pero relacionadas p o r mil nexos entretejidos. E l origen de u n a es religioso y sagrado; el de la o t r a , mtico. La representacin mitolgica de de u n dios se inicia su con la descripcin su' naturaleza, su actividad,

c a m p o de accin, la forma que a d o p t a al presentarse, sus atributos. Zeus aparece as representado c o m o el que j u n t a las nUbes, enva la lluvia, a r r o j a el rayo, c o m o el q u e i m p e r a sobre la casa y las costumbres y n o r m a s ticas y sociales. Artemisa es la seora de los animales salvajes y la que cra la raza futura; Atena, la protectora de la casa real y ms tarde de la ciudad, y, en consecuencia, la que dirige la m a r c h a de la g u e r r a y la que satisface todas las necesidades de u n a c o m u n i d a d civilizada, etc. E l a t r i b u t o peculiar de Zeus es el relmpago; el de 62

ORGENES

DE

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GRIEGA

Apolo, el arco, etctera. E n el perodo antropomrfico, la forma de la epifana est determinada p o r la actividad y el carcter del dios. L a forma animal es rara (por ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Generalmente, los animales constituyen atributos, criaturas sagradas, c o m o el buho de A t e n a y la cierva de Artemisa. A u n con esas breves indicaciones, se hace evidente cuan numerosos resultan los puntos de c o n t a c t o y de sep a r a c i n en los temas mitolgicos; hay que distinguir en f o r m a clara y terminante todo lo que sea resultado de creencias religiosas en los dioses y sus actividades, de lo mtico en el sentido estricto del trmino, es decir, las aventuras de los dioses, la historia de su vida, que comienza con el nacimiento pero que realmente n o tiene fin, ya que n o m u e r e n . W u n d t h a sealado correctam e n t e que los mitos divinos, en este sentido, estn construidos sobre ios heroicos. L a combinacin de esas dos partes en la biografa de u n dios se cumpli espontneamente en u n a poca m u y antigua. E s t o e x p l i c a p o r qu el estudio c o m p a r a tivo de la religin n o fue d u r a n t e m u c h o tiempo sino mitologa c o m p a r a d a . Desde u n comienzo, la religin estuvo incluida d e n t r o de la mitologa y p o r eso sta recibi en su totalidad concomitancias religiosas. Se permiti que lo mitolgico absorbiera lo religioso y esto forzosamente provoc errores. E l g r a n progreso en el estud i o de la religin depende de la concepcin bsica de lo religioso y sagrado c o m o tal, y en la adopcin de ese concepto c o m o p u n t o de p a r t i d a p a r a la investigacin. E n la actualidad, se reconocen y se aplican esos principios, a u n al estudio d e la religin antigua; pero lo p u r a m e n t e m t i c o esa p a r t e de la mitologa que n o tie63

mSTRlA DE LA RELIGIN

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n e relacin con l o religioso y l o sagrado y sobre todo el m i t o heroico, se vieron desplazados hacia u n l u g a r subordinado, o se los h a estudiado C O Q enfoques especiales, c o m o los ya mencionados, q u e n o tienen m u c h a relacin con el estudio de la religin. P e r o l a mitologa, en el sentido tradicional, constituye u n a totalidad de la que participan los conceptos religiosos y mticos; p o r eso, hay q u e t o m a r l a m a d e j a entera p a r a desenredarla. E l procedimiento es i m p o r t a n t e tambin p a r a el estudio de la religin, pero en nuestro caso h a y que empezar p o r la o t r a p u n t a , lo mtico, y t r a t a r de separar las distintas hebras d e u n a m a d e j a d e muchos colores. E n general, n o se discute que los temas de las leyendas populares constituyan u n i m p o r t a n t e elemento d e los mitos griegos *; p o r cierto, casi todos los estudios sobre el folklore m o d e r n o indican de paso los temas correspondientes que aparecen en la mitologa de G r e c i a . H a r t l a n d titul The Legend of Perseus u n a voluminosa investigacin sobre u n g r u p o de leyendas populares representadas en l a mitologa griega p o r la historia de Perseo. A n d r e w L a n g h a dilucidado brillantemente l a semejanza d e l a cosmogona y los mitos divinos d e Grecia c o n los d e los pueblos primitivos ^. W u n d t , en su g r a n obra, insisti e n la evolucin q u e v a desde l a leyenda p o p u l a r o quiz, m s e x a c t a m e n t e , el c u e n t o primitivo h a s t a el m i t o *. P e r o hasta a h o r a n o se h a realizado

1938;

Ver L . RADERMACHER, A. IANG,

Mythos und Sage be den

Griechen,

la obra es interesante, pero n o convence del todo,

4
griegos. 5

Myth, Ritual, and Religin.

paralelos antiguos

E n su edicin d e A p o -

lodoro, FBAZER reuni

y modernos de los mitos V y V I , Mythus de antiguas und leyen-

W . WuNiyr, Vdikerpsychologie, L . FRIEDLANDER coleccion

vols.

Religin.

fragmentos

ORGENES

DB LA MITOLOGA

GRIEGA

ningn intento sistemtico p a r a aplicar los resultados del estudio de esas leyendas a la comprensin de la mitologa griega. E s t o se debe a u n a tendencia unilateral .de las distintas escuelas de investigacin, en lo que se refier e a materiales y mtodos. L a mitologa griega n i se presta a la tendencia d e la escuela escandinava, que trata de d e t e r m i n a r la extensin geogrfica y el lugar de origen de las diferentes leyendas las variaciones locales p r c t i c a m e n t e n o existen, ni t a m p o c o se presenta a n e n t e r a m e n t e ( a u n q u e s algo m e j o r ) a la investigacin de los vestigios del m u n d o de ideas primitivo. Ambos mtodos, a m e n u d o en conflicto o ignorancia m u t u a , tratan ante todo d e m a n t e n e r sus posiciones. C u a n d o nos enfrentamos con u n m a t e r i a l de c a r c t e r especial, hay que iniciar su estudio con ayuda d e mtodos y deducciones de cualquier tipo, p e r o d e p r o b a d a confianza, cualquiera sea su origen. T r a t a r de hacerlo aqu brevemente. E n p r i m e r lugar, es de fundamental i m p o r t a n c i a distinguir entre las dos amplias tendencias en que se r e p a r t e n el m i t o y la leyenda popular; las llamar tendencia inventora y tendencia explicativa o etioMgica. L a segunda tiene u n a intencin m u y clara; trata de e x p l i c a r el origen de las criaturas vivientes, de las cosas, de las costumbres y de las instituciones, y adems sus caractersticas; en realidad, trata de explicar todo lo que rodea al h o m b r e y l l a m a su atencin. E n todas las pocas y etapas de la c u l t u r a aparecen cuentos etiolgicos que, adems, se con o c e n desde tiempos remotos. C a l i m a c o escribi u n a o b r a e n t e r a con el titulo de Aitia. O c u p a n u n lugar importan* pofnilam en u n apndice a s u o b r a , Darstellungen aus der

SSBeagsdcbte Roms: Das Marchen von Amor und Psyvhe mid aUSB Voismarchen im Altertum, 9 ' e d . , I V , p g s . 8 9 y sig.

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HISTORIA

DE'LA

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GRIEGA

te en el estudio de la religin. Slo indicar aqu que el c u e n t o etiolgico posee u n alcance m u c h o ms amplio que el que se admite generalmente. Volveremos sobre el tem a al final de este captulo. E l o t r o g r u p o principal est constituido p o r motivos de leyendas populares en el sentido estricto del trmino. L a s he llamado "inventadas", pero, n a t u r a l m e n t e , n o en el sentido de que esos cuentos sean u n a creacin libre de la imaginacin con independencia de cualquier base preexistente. P o r el c o n t r a r i o , veremos que aparecen en ellos huellas de ideas culturales, religiosas y sociales. Per o son inventadas en este sentido: a diferencia de los cuentos etiolgicos, n o tienen u n propsito definido, sin o que se las crea p o r el m e r o placer d e c o n t a r cuentos. P o r supuesto, hay tambin mezclas y casos dudosos. P o r ejemplo, a m e n u d o resulta imposible decidir si u n cuent o griego sobre transformaciones animales constituye realmente un c u e n t o explicativo o pertenece a la variedad de los inventados. E l cuento inventado abarca u n n m e r o limitado, per o grande, de temas que se combinan de diferentes m a neras. U n o d e los resultados m s importantes del estudio de las leyendas populares es h a b e r demostrado lo anter i o r y h a b e r descompuesto los cuentos segn los diferentes temas. P e r o es u n e r r o r suponer que p o r eso los cuentos se convirtieron en u n mosaico confuso e inorgnico. E s verdad que e n t r e m u c h c pueblos primitivos los temas aparecen hilados sin coherencia, u n o tras o t r o , sin comienzos ni finales definidos. P e r o el cuento p o p u l a r europeo, c o m o el m i t o griego, es u n a composicin artsticamente elaborada, a u n q u e dentro de la estructura total los temas p u e d a n alternarse y sufrir variaciones. T e mas de cuentos populares aparecen en los mitos griegos

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DE

LA

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e u n n m e r o nmyor d e lo q u e se supone c o m n m e n t e ; demostrar este h e c h o tiene i m p o r t a n c i a fundamental. L o s temas pueden v a r i a r segn la naturaleza de la c u l t u r a y agregarse otros con ei progreso de ella, p e r o a u n en los cuentos de los pueblos m s altamente desarrollados existe u n c o n j u n t o bsico, cuya peculiar naturaleza revela que su origen se r e m o n t a a la infancia de la raza h u m a n a . E s principalmente este rasgo el que resulta comn al m i t o griego, al cuento p o p u l a r e u r o p e o y a los cuentos de pocas antiguas y de pueblos primitivos. L l a m o a esos temas simplemente "temas de cuentos populares", y tratar en lo posible de someterlos a u n anlisis sistemtico p a r a dilucidar el papel que desempe a n en la mitologa griega; al mismo tiempo, intentar p o n e r d e manifiesto c m o el rasgo caracterstico del espritu griego, el racionalismo, provoc u n a seleccin, purificacin y reelaboracin 3 e los elementos demasiado fantsticos del m a t e r i a l d e los cuentos populares; el m i t o griego n a c i del cuento p o p u l a r en virtud de u n proceso d e humanizacin. Comienzo con los temas que, por lo menos en u n a visin superficial, parecen ser los ms caractersticos de los cuentos populares: se los podra llamar "temas de aventuras". E l hroe del cuento pasa a m e n u d o p o r u n a serie de combates y de pruebas que van desde la lucha con monstruos de todo tipo hasta la limpieza de u n sucio establo. E l tema de Augas aparece en cuentos populares modernos; de las luchas con monstruos, n o hace Calta.hablar. L a mitologa griega abunda en bestias reales y fabulosas: leones, toros, caballos, dragones, esfinges, m t C H i s t r u o s marinos, la Quimera, el M i n o t a u r o . Algunas TCces, l a l u c h a tiene lugar d e m a n e r a ms fantstica: el m o n ^ m o devora al hroe, q u e luego logra abrirse paso

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DE LA RELIGIN

GRIEGA

a i e r a ^ P e r o esta versin slo aparece en regiones z e m o t a s de la mitologa; era demasiado e x t r a v a g a n t e par a el racionalismo griego. E l tema del h o m b r e tragado p o r otras criaturas y que regresa ileso es muy c o m n en los cuentos primitivos; lo conocen tambin el c u e n t o pop u l a r y el mito divino. Cronos devor a su descendencia y Zeus devor a Metis. Los temas de ese tipo aparecen unidos p o r lo c o m n en virtud de la e s t r u c t u r a de la historia. Algn enemigo del hroe, que tiene a ste en su poder, le impone las luchas o las pruebas. L a animosidad d e H e r a en la versin corriente, los celos de Euristeo arrastran a H e r a cles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la historia de Psique, a la que Venus impone tareas imposibles. Belerofonte es enviado de u n a a v e n t u r a a otra. E n cuentos modernos, u n a cruel madrastra desempea a menudo el mismo papel. Segn la frecuente lgica profunda de los cuentos, la lucha y la victoria merecen recompensa. E l premio corriente est constituido p o r la princesa y la m i t a d del reino. Algunos hroes griegos, Bas, p o r ejemplo, r e c l a m a n la m i t a d del reino c o m o recompensa, y si se les niega, los dos tercios, p e r o los griegos fueron ajenos a nuestro sentimentalismo r o m n t i c o , que tie tambin el cuento popular, y a la idea de la sucesin femenina. L a princesa es la recompensa p a r a el vencedor que la h a libeirado del m o n s t r u o (Andrmeda, Hesone); el hecho resulta n a t u r a l y evidente. Se confiere el reino j u n t o con la m a n o de la reina, c u a n d o sta es viuda: la circunstancia es conocida desde la Odisea. U n a idea se8 Jasn, pg. C l e s t r a t o d e T e s p i s , P A U S A N I A S , I X , 2 6 , 3; H e r a c l e s , e n Hesone, de e s c o l . a L c o E r n , v. 3 ;
ROSCHER,

una
II,

versin del m i t o de en 85.

posiblemente

una pintura

vaso,

Lex. der MythoP.,

68

ORGENES

DE

LA

MTOLOGJA^

GRIEGA

^ e j a f e es l a base ms^seneiJa d e l a historia de E d i p o : despus d e vencer a l a Esfinge, E d i p o recibe c o m o recompensa, l a m a n o de la r e i n a . L a aano de la hermosa princesa se a n u n c i a c o m o p r e m i o p a r a el q u e logre superar cierta p r u e b a . M u c h o s la intentan y fracasan, hasta qu al final llega el h o m b r e a p r o p i a d o . E n el m i t o griego, el t e m a sufri cierta alteracin p a r a adecuarlo al i n n a t o entusiasmo de los griegos p o r las lides agonsticas. E u r i t o ofrece la m a n o de su hija Y o l a c o m o p r e m i o al que pueda vencerlo en el tiro al arco; E n o m a o , la m a n o de Hipodamia al que lo venza en la carrera de carros, pero, con la malvola astucia h a b i t u a l en esa clase de pruebas, hiere p o r la espalda al desdichado pretendiente cuando ste lo pasa en la carrera. Se h a relacionado esta historia con los jtiegos olmpicos, como u n a de las muchas explicaciones de la institucin de los mismos. E l t e m a de la competencia se convirti en un recurso corriente, como es en el caso de las carreras que deben disputar los pretendien' tes d Penlope, de Palene o de las Danaides. De igual m a n e r a , los hijos de E n d i m i n deciden en Olimpia la posesin del reino. Menos corriente es que la m i s m a joven imponga la competencia; p e r o un conocido ejemplo es el de A t a l a n t a , q u e disputa u n a c a r r e r a c o n sus pretendientes, a los que m a t a a medida que los d e r r o t a , hasta que al final : es vencida p o r Melanin, c o n el conocido a r d i d de la m a n z a n a que l a r r o j a d u r a n t e la carrera. . E n los mitos griegos, a p a r e c e n tambin enemigos en-vigKosos que t r a t a n de a r r e b a t a r al h r o e el fruto de la ^ ^ d E i E ^ a ; . P o r ejemplo, u n a vez que el hroe h a m a t a d o ^ ^ ^ ^ t r a b los cortesanos se a p o d e r a n del cadver y pro- l g a ^ ^ ^ f e " h a n realizado la hazaa, pero el hroe, que ' B H e & f e ^ ^ lengua del m o n s t r u o , la exhibe y los aver-g'HeHza' pblicamente. Es un cuento p o p u l a r m u y difun-

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA'

dido, q u e en Grecia se refiere a A l c t o o y a Peleo. L a h u i d a a travs de peligros a p a r e c e combinada a m e n u d o con cierto tipo de dificultades. E l hroe, c o m o T e s e o en el L a b e r i n t o , n o puede e n c o n t r a r la salida. P e r o entonces la princesa a d o r a d a se halla cerca con su hilo de Ariadna. E l m o t i v o aparece tambin en cuentos populares modernos, p e r o es m s c o m n que el c a m i n o aparezca sealado con u n a hilera de guijarros, o con granos o migas de p a n que devoran los pjaros, lo que agrega u n a nueva dificultad. A menudo, los fugitivos se salvan a r r o j a n d o p o r la espalda objetos que el perseguidor se detiene a recoger ^recurso algo semejante se utiliza con otra intencin en la historia de Atalanta o bien los objetos que se arrojan q u e d a n transformados en montaas, bosques, lagos, etc., q u e t r a b a n al perseguidor. Este l t i m o motivo n o figura en la mitologa griega; es demasiado fantstico p a r a su mentalidad racionalista; p e r o u n a versin racionalizada aparece c u a n d o M e d e a despedaza a su h e r m a n o Absirto y deja caer el cadver m i e m b r o p o r m i e m b r o . E l padre d e M e d e a se detiene p a r a recogerlos y, p o r lo t a n t o , n o logra alcanzar a los fugitivos. Se n o t a aqu u n rasgo peculiar del c u e n t o popular, que es casi m s caracterstico que el p u r o m o t i v o de aventuras: sus ideas e x t r e m a d a m e n t e primitivas sobre la vida y el universo. E n el c u e n t o p o p u l a r m o d e r n o , esas ideas persisten con firmeza, l o que p r u e b a que el c u e n t o primitivo dio origen al cuento p o p u l a r . P e r o se elimin a r o n en g r a n escala en el m i t o griego lo que constituye u n a de sus grandes diferencias sobre todo en v i r t u d de la tendencia racionalizadora ya mencionada; el proceso eliminatorio lleg an m s lejos cuando el c u e n t o se convirti en mito, se relacion con los dioses, se recit delante d e auditorios m u y civilizados, compuestos de gue70

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rreros y prncipes, y o c u p su lugar en la l i t e r a t u r a . Esas ideas se podran caracterizar adecuadamente diciendo que poseen carcter mgico. As c o m o los dioses griegos, a diferencia d e los dit^es d e muchos otros pueblos, n o tienen relacin con l a magia, as t a m b i n el m i t o griego, a diferencia del cuento popular, n o posee ingredientes mgicos. L a magia slo regresa c u a n d o desaparece el autntico espritu griego en la gran transformacin de la filosofa y de la religin que se inicia d u r a n t e el perodo helenstico. As, echamos de menos a la b r u j a , tan corriente en nuestros cuentos populares. H a y dos excepciones: Medea y Circe, pero resulta muy significativo que sean mujeres extranjeras. Medea, al menos, es asitica, de la Clquida, pero tambin Circe tiene relacin genealgica con la mism a regin. Resulta sugestivo q u e Circe aparezca en la Odisea, E s t e poema pico, que refleja la vida y las leyendas de los centros comerciales jnicos, tiene m u c h o ms de cuento popular, en nuestro sentido del trmino, que la caballeresca. litada, cuyo mbito son los crculos de las cortes reales. L a idea d e tab, que tiene t a n t a imp o r t a n c i a en los cuentos populares, tambin es rara en e l mito griego. Est prohibido p r o n u n c i a r determinada palabra, e n t r a r en determinada habitacin; la desobediencia de esa orden constituye el eje del cuento. H a y u n ejemplo, sin embargo, en la historia de Psique; ella n o debe m i r a r a su p r o m e t i d o d u r a n t e el da. N o menos .coanunes en el cuento p o p u l a r son los objetos mgicos; objetos que cumplen deseos, c o m o la mesa "que se sirv e sola" o el asno "que echa a la gente a coces", anillos mataviUosos, armas, ropas, y muchos otros objetos c u y o p o d e r m g i c o resulta salvador en momentos de g r a n aprieto: E el m i t o griego, h a y p o r lo menos huellas de

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esos objetos. C u a n d o Perseo parte p a r a m a t a r a la Gorgona, recibe de los dioses un equipo mgico: el yelmo de Hades, que lo hace invisible, las sandalias aladas, que lo llevan p o r el aire, y la mochila. " E l cuchillo de Peleo" e r a u n a expresin proverbial que indica el rescate de u n terrible peligro. E l m i t o slo c u e n t a Peleo recibi su cuchillo de m a n o s de Hefesto y que que

se defendi con l de los animales salvajes c u a n d o lo dejaron alevosamente a b a n d o n a d o en las selvas del Pelln. E l proverbio parece demostrar q u e el m i t o es u n a adaptacin racionalizada de un cuento m s primitivo. E l c u e n t o p o p u l a r revela ideas sumamente curiosas y fantsticas acerca de la vida o podramos decir de m o d o , al menos en parte, justificado acerca del alma, aunque, por supuesto, d e n t r o de u n a concepcin totalmente material. L a vida o el a l m a puede separarse, del individuo y q u e d a r depositada en algn l u g a r inaccesible; no se puede m a t a r al dueo hasta que se la descubra. E s el "alma exterior", a la que se alude con tanta frecuencia en las investigaciones etnolgicas. L a idea est, p o r ejemplo, en el c u e n t o egipcio sobre los dos h e r m a n o s ^. L a fecha del cuento, que aparece en un testimonio de la m i t a d del segundo milenioa. C , a l t e r d e m o d o e x t r a o r d i n a r i o nuestro c o n c e p t o Sobre la historia del cuento popular. U n o de los h e r m a nos. B a t a , h a depositado su corazn en un rbol, u n a acacia, y h a dejado al o t r o u n a olla con cerveza; cuando l corra peligro, la cerveza comenzar a espumarse. L a esposa infiel, que se h a convertido en la m u j e r del F a r a n , derriba el rbol, y B a t a
7 G. MASPERO,

muere. E n t o n c e s , la de l'gypte ancinne,

4?

Les cantes populaires

ed.,

pgs.

1 y

sig.

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cerveza de la olla se espuma y el h e r m a n o p a r t e en busca de B a t a . Se encuentra, con el cadver y, despus de algunas difcultades, logra adems e n c o n t r a r el corazn; lo m e t e en agua y da de beber al m u e r t o , que inm e d i a t a m e n t e vuelve a la vida. B a t a se h a transformado a h o r a en u n toro Apis, que es ofrecido al F a r a n . L a m u j e r m a t a al toro, p e r o algunas gotas de sangre caen a tierra. De ellas nacen dos rboles que dicen: "Soy B a t a " . L a m u j e r los derriba, pero dos astillas vuelan hasta su boca y queda embarazada. E l hijo es de nuevo B a t a , que se convierte a h o r a en heredero forzoso del F a r a n , y m a t a a la que fue su infiel esposa. E n este cuento aparecen unidos los motivos m s importantes de los q u e estamos estudiando: el alma exterior o separable, los smbolos de la vida, la primitiva "migracin de las almas" y el nacimiento milagroso. Estos motivos eran demasiado fantsticos p a r a el racionalismo griego. L o s smbolos de la vida, que desempean papel tan i m p o r t a n t e en las variaciones tardas del g r u p o de leyendas referentes a Perseo, apenas aparecen, pero el alma exterior, p o r lo menos, h a dfejado huellas. E l mechn r o j o que hay que cortar de la cabeza de Niso p a r a poder t o m a r su ciudad (el c u e n t o de Escila, el mismo t e m a en el c u e n t o de C o m e t o ) , constituye u n motivo algo diferente del de Sansn, E n ste, la fuerza del hroe reside en su cabello; en el otro, su bienestar depende de un solo m e c h n . E s la idea del "alma e x t e r i o r " combinada con la creencia en la significacin del cabello. L a historia de Meleagro resulta atn m s clara. E l hroe vivir mientras n o se consuma el tizn r e t i r a d o del h o g a r en su nacimiento. L a m u e r t e sobreviene c u a n d o su m a d r e , enfurecida, arroja el tizn al' fuego.

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E n los cuentos populares aparece el t e m a del desm e m b r a m i e n t o . E n la historia de Medea, est mezclado con o t r o tema de cuento popular, el del rejuvenecimiento- Medea despedaza p r i m e r o u n c a r n e r o o a Esn, el padre de J a s n , hierve los trozos, y d e la caldera surge rejuvenecido el m o r t a l o el animal desmembrado. Pero, cuando hay que rejuvenecer a Pellas, la hechicera deja de colocar en la caldera el filtro correspondiente y Pelias, entonces, permanece m u e r t o . L a variacin revela la tendencia d r a m t i c a que caracteriza a los cuentos griegos. E n o t r o grupo, el desmembramiento tiene lugar j u n t o con un banquete canibalstico; se trata de las historias de T n t a l o , de Tiestes y de L i c a n . L o s dioses devuelven la vida a Plope, el hijo de T n t a l o ; u n omplato, que la afligida Demter devor distrada, es remplazado p o r , u n o nuevo de marfil. Este detalle seala el racionalismo tpico de los griegos en medio de la fantasa del cuento popular. Ms comn resulta el nacimiento milagroso a partir de a sangre o de los miembros cortados, p e r o la identidad con la vctima desmembrada la primitiva "migracin de las almas", tan caracterstica del c u e n t o popular falta en los mitos griegos, y esta ausencia resulta u n rasgo n o menos tpico en ellos. E n las historias de C a d m o y de J a s n , hombres armados surgen de los dientes del dragn m u e r t o . E l m o t i v o a p a r e c e todava ms escueto en los cuentos cosmognicos, q u e conservaron su crudeza primitiva en m a y o r grado que los cuentos heroicos. A diferencia de estos ltimos, racionalizados y refinados en crculos cortesanos, fue un poeta campesino y meditador, Hesodo, el que p o r p r i m e r a vez c o n t historias cosmognicas. De las gotas de sangre "del m u t i l a d o U r a n o , la tierra a l u m b r a las criaturas - p a r a

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las cuales la mitologa n o tena p a d r e a m a n o : furias, gigantes, ninfas, y ninfas de los bosques, las Oreadas. De la espuma que se form c u a n d o sus genitales fueron arrojados al m a r , n a c e Afrodita; el m i t o revela aqu u n a rel a c i n etimolgica (cpp?, "espuma"). milagroso. E x i s t e tambin o t r o tipo de nacimiento

H e l e n a nace del huevo de L e d a ; A t e n a , de la frente de Zeus, y Dioniso, de su muslo. A m e n u d o se citan ejemplos paralelos en la mitologa india y en la escandinava; existen adems otros en los cuentos populares primitivos. E n el cuento p o p u l a r , la relacin con animales no es menos primitivamente fantstica. C o m o en los pueblos totmicos, los animales o c u p a n un lugar al m i s m o nivel q u e los seres humanos: hablan, se casan, y a c t a n c o m o hombres y mujeres. De aqu n a c e n la fbula a n i m a l de la Antigedad, de carcter m o r a l , y el cuento a n i m a l de la E d a d Media. L o s animales resultan a m e n u d o son los animales salvadores, que ayudan al h r o e ms en ms sabios y ms fuertes que los hombres; u n tema c o m n aprietos ^. A p a r e c e n en la historia de Psique, el

admirable de los pocos ejemplos del a n t i g u o cuento pop u l a r . L a s hormigas eligen los granos de la cosecha, tarea que Venus h a b a impuesto a Psique, y el guila de Zeus va al m u n d o subterrneo en busca del u n g e n t o p a r a la belleza de Proserpina. E l motivo del novio que asume la forma h u m a n a slo p o r la noche, segn m u c h o s paralelos modernos, e n c u b r e un cuento de transformaciones animales. P e r o en la Antigedad, p o r lo comn, la fbula a a i m a l sigui su p r o p i o camino y dej de pertenecer a la

V i i s metamorfosis animales son comunes en el cuento

,~:.*-,A.
MAKX,

Griechische

Marchen von dankharen

Tieren

(1889).

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popular, p e r o a n m s en los cuentos de los pueblos primitivos. E l hroe pasa de h o m b r e a animal, y viceversa, de "modo que difcilmente se puede saber q u es. T r a n s formaciones de este tipo aparecen tambin con m u c h a frecuencia en la mitologa antigua, p e r o en los mitos divinos, n o heroicos. Ms adelante veremos que, en el cuento etiolgico, esos motivos pueden tener o t r o origen, pero a m e n u d o resulta difcil, si n o imposible, decidir a cul de las dos variedades pertenecen. Esto se debe, en gran parte, al hecho de que la mitologa sufri u n a revisin literaria; en especial, los cuentos con metamorfosis se d a n sobre todo en escritores ms recientes, que los refundieron segn esquemas preestablecidos. E n el cuento popular, a m e n u d o u n a b r u j a transforma a hombres en animales. L a historia de Circe uno de los muchos motivos de cuento popular en la Odisea constituye un ejemplo. A esta altura, sera conveniente h a c e r mencin de esos seres sobrenaturales que, segn la costumbre, clasificamos c o m o figuras inferiores de la fe popular, a u n q u e hayan surgido de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de los bosques y del m a r , etc., desempean importante papel en el cuento popular. U n ejemplo c o m n de ese tipo de historias se refiere al m a t r i m o n i o con u n ejemplar fem e n i n o de esa clase de criaturas, u n h a d a o u n a ninfa m a r i n a . Se l a conquista con u n combate o u n a estratagema y obedece a su seor h u m a n o mientras ste respete cierto tab. P e r o c u a n d o el m a r i d o p r o n u n c i a la palabra o hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su elemento original y slo regresa u n a vez o dos para ver a sus hijos. L a mitologa griega proporciona, en la historia de Tetis, un ejemplo tpico. Tetis era u n ninfa maria que Peleo g a n en u n combate. A u n q u e l ninfa 76

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tomara diferentes formas, el hroe no la d e j 6 escapar y la oblig a a c o m p a a r l o a su casa. Esa capacidad de transformacin, conocida adems en el cuento popular, constitua en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del m a r . P r o t e o se transforma de la misma m a n e r a c u a n d o Menelao trata de arrancarle noticias p o r la fuerza, y lo mismo h a c e Nereo c u a n d o Heracles quiere averiguar el c a m i n o a Eritea. Slo se rinden si se los consigue inmovilizar a pesar de todo. E n la historia de T e t i s falta el motivo del tab, pero su relacin con el cuento p o p u l a r se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento poco despus de nacer el nio, aunque regrese algunas veces p a r a ayudarlo y consolarlo. E l carcter especial del m i t o griego est dado p o r la circunstancia de que esta versin ms original fue desplazada por otra, m u c h o ms famosa: T e t i s fue otorgada en m a t r i m o n i o por u n manejo del rey de los dioses. T a m b i n se h a n buscado co^ m u c h o inters en el cuento popular huellas de las primitivas condiciones sociales. Con este enfoque, el canibalismo de las pocas primitivas seria la explicacin de las brujas y de los gigantes devoradores de hombres. E n la leyenda griega, aparecen los Cclopes, Tiestes y T n t a l o ; pero, en estos casos, puede tratarse de un c u e n t o etiolgico, lo que es casi seguro en c u a n t o a la historia de L i c a n . Sacrificios humanos formaban parte del culto de Zeus en el m o n t e L i c e o , an en tiempos histricos. A m e n u d o se afirnia q u e tambin las condiciones sociales se reflejan en la preferencia del cuento p o p u l a r p o r el hijo menor. E n el m i t o crariente, Zeus es el h e r m a n o menor; en cambio, en H o m e r o , Zeus gobierna en virtud de su derecho c o m o primognito. E n ciertos pueblos, la costumbre legal sobre d d e r e c h o de herencia seala preferentemente al h e r m a n o

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m e n o r , n o al mayor. P e r o el motivo podra tambin atribuirse al afecto del cuento p o p u l a r p o r la Cenicienta, esa criatura desvalida que obtiene poder o esplendor. Sin embargo, los temas de este tipo estn expuestos a m a y o r alteracin y revisin que los antes mencionados. C a d a poca y cada c u l t u r a a d a p t a n inconscientemente el cuento a las condiciones contemporneas. Nuestros propios cuentos, p o r ejemplo, hablan constantemente de reinos, reyes y princesas; los de los pueblos primitivos, de tribus y de jefes. L a s condiciones sociales d a n su tono al cuento popular. C u a n d o en los mitos de Grecia, c o m o en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes al r a p t o de mujeres o al r o b o de g a n a d o , la base de la historia n o est en alguna profunda mitologa de la naturaleza, sino en la m e r a circunstancia de que, en los das de nuestros antepasados arios, esas cosas e r a n bastante comunes y constituan motivos muy corrientes de disputas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos temas sean u n a herencia de los griegos invasores ms que del pacfico pueblo minoico, pero esto n o pasa de ser u n a m e r a hiptesis en tanto sepamos tan poco sobre las condiciones de la poca minoica. T a m b i n en el perodo minoico las mujeres y el ganado desempearon p a p e l muy destacado. Igualmente caracterstica s la gran importancia adjudicada al crimen en l a mitologa griega crimen cometido a m e n u d o sin premeditacin o, con m a y o r frecuencia todava, provocado p o r motivos insignificantes,^ pero la idea d la venganza p o r la sangre n o es importante, c o m o lo es, p o r ejemplo, en Escandinavia. N o existen "vendettas" ni series de crmenes sino que el criminal simplemente se exila. Este rasgo, sin e m b a r g o , constituye u n recurso muy conveniente p a r a trasladar al h-

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r o e d e i m l u g a r a o t r o , si lo que se quiere es a r m o n i z a r yariantes c<mtradictorias de los mitos. Si los buscamos, podemos e n c o n t r a r en los mitos diferentes vestigios de u n a poca ms antigua, como, p o r ejemplo, la costumbre de transferir la tierra entregando simblicamente un terrn, costumbre conocida p o r la ley r o m a n a y la escandinava ^. P e r o tal costumbre desapareci de la prctica sin dejar rastros. L o mismo o c u r r e en m a y o r g r a d o con los ritos religiosos, c o m o el sacrificio liumano, que a p a r e c e n r a r a m e n t e en el culto real p e r o que constituyen un m o t i v o c o m n en el mito. L a cost u m b r e de purificar el ejrcito hacindolo m a r c h a r p o r e n t r e los miembros ensangrentados de la vctima persisti en regiones atrasadas c o m o B e o c i a y M a c e d o n i a ; p o r lo dems, el m i t o se apoder de ella if*. Se h a afirmado que el c u e n t o p o p u l a r n o tiene relacin alguna con la m o r a l . E s o puede ser verdad actualm e n t e con referencia al cuento popular que h a q u e d a d o c o m o residuo de tiempos primitivos, pero n o o c u r r e lo mismo con respecto al c u e n t o p o p u l a r en u n a e t a p a cuentan de desarrollo viviente. L o s pueblos primitivos

historias acerca del origen de sus costumbres e instituciones, y de las penas en que i n c u r r e n los que n o las c u m p l e n o las violan. Estos temas, que podramos l l a m a r ticos siempre que n o se adjudique al t r m i n o n i n g n sentido filosfico, estn ms estrechamente relacionados q u e otros con las condiciones sociales. E n pueblos c o m o el griego, que en sus orgenes tuvo u n sistema notablem e n t e patriarcal, se c o n c e n t r a n n a t u r a l m e n t e alrededor
9 w 404
FRAZER,

ARw,

X X , 1 9 2 0 , pgs. 2 3 2 y en

sig. Griech.
3.

R e s p e c t o al r i t o d e lustracin, v e r m i los mitos, A P O L O D O R O ,

a Jerjes, y, trasladado HERDOTO,

Feste, la

pgs. de

y sig.;

I I I , 1 3 . 7 , con
VII, 39,

nota

79

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de la familia y de sus leyes. A p a r e c e aqu u n a i m p o r t a n t e serie de temas de repertorio que se a g r u p a n especialmente en la historia de E d i p o , de la unin incestuosa de m a d r e e hijo y de p a d r e e hija (Pelopia, T i d e o ) , de la lucha leyenda entre p a d r e e hijo, q u e figura tambin en la enemigos

teutnica ( H i l d e b r a n d o y H a d u b r a n d o ) , de los h e r m a n o s (Etocles y Polinices, Acrsio y P r e t o , A t r e o y Tiestes), del p r o b l e m a de la v e n g a i u a p o r la sangre cuand o el asesino pertenece a la misma familia que l a vctima (Orestes, A l c m e n ) . E n estos casos, c o m o veremos, intervino Delfos y refundi los mitos en su p r o p i o inters. U n o de los temas sobre la familia es m u y c o m n en nuestros cuentos populares: el de la m a d r a s t r a perversa. A p a r e c e tambin en el m i t o griego (Ino, Sidero), pero, c o m o puede afirmarse que entre las clases dirigentes se practicaba la poligamia, se agreg o t r o motivo, el de la m u j e r nueva y celosa ga (Dirce, I n o ) . E l tema de la m u j e r de P u t i f a r t a m p o c o es desconocido en la mitolc^a grie(Belerofonte y Estenobea, P e l e o y la m u j e r de Acasto). Estos temas, que reflejan las condiciones sociales de un p e r o d o m s antiguo, nos acercan a un problema muy discutido: el elemento histrico del m i t o . L a cuestfn adquiere u n a i m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r si es verdad que los grandes ciclos mticos estn relacionados con los famosos centros de l a poca micnica, tal c o m o trat de demostrarlo al comienzo de este captulo. S es as, no se h a c e m s probable q u e aparezcan en los mitos reminiscencias histricas de esas ciudades y de sus casas reinantes? E n cierta poca, el m e r o planteo del p r o b l e m a n o se consider cientfico. E l l l a m a d o m o d o evemerista de interpretacin cometi muchos errores, p e r o n o es m e n o r la responsabilidad del m t o d o que reduce todos los mitos a mitos divinos. L a proscripcin del m t o d o de l a inter80 '

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pretacn histrica fue u n a medida de deiensa c o n t r a un rival peligroso. A raz de las excelentes verificaciones obtenidas con descubrimientos arqueolgicos, la justificacin del mtodo n o puede actualmente ponerse en duda. U n fundamento histrico constituye indudablem e n t e la base de la descripcin de las guerras troyanas en la Iliada, de la m a r c h a de ios prncipes argivos contra T e b a s c o m o teln de fondo de la G u e r r a de les Siete, y de las referencias al dominio de Minos sobre el m a r Egeo. C u a l q u i e r a sea la significacin que adquiera el n o m b r e de Agamenn, aparece reflejado en su figura el poder del rey de Micenas como el jefe ms poderoso de Grecia P e r o cuando Schliemann y Drpfeld consideran que las tumbas d e pozo de Micenas constituyen las sepulturas d e l a antigua casa real, la de los Persidas, y q u e las tumbas de cpula pertenecen a la casa m s rec'ente, la d e los Aridas, se justifica q u e dudemos de sus co'^11 Forrer C o n r e f e r e n c i a al e l e m e n t o H . M. CHADWICK, h a publicado la lectura de h i s t r i c o d e la p i c a homrica, tiempo, Boghaaki, tablillas y que

confrontar

The Heroit
ciertas

i.ge.

Hace

poco

tablillas

de

q u e p a r e c e n p r o b a r q u e a l g u n o s r e y e s d e la m i t o l o g a g r i e g a f u e r o n personajes histricos reales d e l a poca le micnica. E n esas a p a r e c e , a l r e d e d o r d e 1 3 2 5 a. C , el r e y d e u n p a s , A h h i j a v a , q u e llama T a v a g a i a v a s , c o n u n p o d e r igual al de rey hitita, r e i n a b a t a m b i n e n P a n f i l i a ; su p a d r e f u e p r o b a b l e m e n t e c i e r t o A n t a r a v a a s . E s t o s n o m b r e s se h a n i d e n t i f i c a d o c o n E t o c l e s original cmeno ficado es E t e v o c l e v c s ) e n Beocia, segn l a identifcaciin y con Andreo, PAUSANIAS, los a q i i e o s . i'eyes (cuya forma de O r identid e vista 1250-1225 Milteilungen e n las t a b l e mitolgicos

X , 3 4 ; a d e m s , se h a Desde un punto Alrededor de

Ahhijava c o n Acaivoi,

lii^;Qistico,

es i n o b j e t a b l e .

a." C - , o t r o r e y d e A h h i j a v a , A t t a r i s s i j a s , a t a c a C a r i a y d e v a s t a C h i p i e ; s e lo h a identificado con A t r e o de Micenas. V e r

der
(

deutsthen
ta.

Orient-Gesellschaft

zu Berln,

n9 &3, m a r z o 1 9 2 4 .

tentificadn

de algunos nombres mencionados

81

msrORIA DE LA RElTCIN

GRIECA

clwsiones. N a d a ms peligroso que t r a t a r de sacar historia de los mitos: slo es posible dejar al descubierto el elemento histrico c u a n d o se cuenta con medios verificacin externos, independientes del mito. La de le-

yenda m a n e j a personas, tiempos y lugares con e x t r e m a d a libertad: los mezcla y les agrega elementos mticos. ejemplo El Cantar de los Nibelungos instructivo: poseemos, elementos puramente un constituye

qiie nos per-

miten verificar y observar con qu libertad y capricho el mito m a n e j a personajes, acontecimientos y fechas histricas. Volvamos, en cambio, al o t r o g r u p o principal: m i t o y el cuento explicativos, o simplemente que significa el el ition,

c o m o se lo llama a menudo, p o r la voz griega aTiov^ "causa". Estos cuentos t r a t a n de explicar todo lo que llama la atencin del h o m b r e en la naturaleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a las instituciones, y r e m o n t a n su inters hasta la creacin del m u n d o ; trito rural entre el pueblo son t a n conocidos, p o r lo de Suecia, apenas dicho, recuerdo pero s algiin cuento cuentos anmenos, como el cuento popular. D e mi niez en u n dispopular propiamente muchos

explicativos. L o s antiguos se refunden y constantemente aparecen otros nuevos inventados sobre el m o d e l o tiguo. Existe u n i n t e r c a m b i o p e r m a n e n t e entre el cuento
tas h i t i t a s c o n l o s d e l o s r e y e s m t i c o s g r i e g o s es i n a d m i s i b l e , p e r o discutible. F . SCHAGEIESMEYER, tifica l a identidad del p a s d e los el d o m i n i o aunjus-

q u e la d e A h h i j a v a c o n e l i m p e r i o d e l o s a q u e o s r e s u l t e p r o b a b l e

Hethitter

und Archaer,

1935,

a q u e o s , es d e c i r , A h h i j a v a , c o n riguroso estudio. y si^., sugiere

del rey de Micenas, en un extenso y

E.
la

CAVAIGNC,

Bull. corr. hell,

con Creta.)

L X X , 1 9 4 6 . pgs. 5 8

identificacin

82

ORGENES

BE LA MITOLOGA

GRIEGA

explicativo y el p o p u l a r . B e l p r i m e r o m u y bien se puede pasai a l s ^ i n d o agregndole u n a conclusin etiolgica; la. intencin de c u e n t o etiolgico, adems, puede perderse, de m o d o que slo quede la ancdota: el c u e n t o n o puede distinguirse, entonces, de u n c u e n t o p o p u l a r ordinario, salvo que algn paralelismo revele su verdad e r o carcter. E n c o n t r a r e m o s ejemplos de ambos casos. Quiz sea m e j o r comenzar con los cuentos explicativos ms evidentes y cuya i m p o r t a n c i a no se pone en d u d a desde hace m u c h o tiempo: los itia cultuales, cuya intencin es explicar el origen de alguna prctica caracterstica del culto. L a explicacin tiene este sentido; se o b r as en u n m o m e n t o dado, y p o r lo tanto, siempre se debe obrar as. De la vctima del sacrificio, los dioses reciban solamente los huesos y algunos pocos bocados e u T u e l t o s e n grasa. Por qu? P o r q u e c u a n d o los dioses y los h o m b r e s se querellaban en Mecone, P r o m e t e o sep a r los pedazos de la vctima del sacrificio en dos montones y pidi a Zeus que eligiera. E l dios eligi el p e o r de los dos, y p o r lo tanto, los dioses todava reciben el mism o . C u a n d o Orestes, el matricida, lleg fugitivo a Atenas, el rey P a n d n separ p a r a c a d a husped un c n t a r o de vino, de m o d o que nadie resultara c o n t a m i n a d o al beber de la m i s m a vasija que el asesino; p o r eso, en l a fiest a d e los Cntaros (xeg), n u n c a se sacaba el vino d e u n r e d p i e n t e c o m n sino que c a d a uno llenaba su copa e n . u n c n t a r o propio. ^ - v - E h l a introduccin histrica a la descripcin de la -.^^Q^Dcia d e Fcida, Pausanias ( X , l , 6 ) cuenta lo siguien-tei|i^^Ean de u n a lucha desesperada con los tesalios, l ^ / l o o e a s e s a m o n t o n a r o n todos sus bienes en u n a alta pra$-OFeaEBfaxm a las mujeres y a los nios, y o r d e n a r o n a ] o s : s e d a d o s que q u e d a r o n encargados de custodiarlos 83

HISTORIA

DE LA RELIGIN' GRIEGA

que, si el ejrcito resultaba derrotado, los m a t a r a n , colocaran los cuerpos sobre la pira y q u e m a r a n todo. E s t o parece u n a ancdota histrica, a n ms, quizs historia misma. L a "desesperacin fcense" ($awttitTi ojtvoia) se convirti en proverbio. P e r o P l u t a r c o {Mu. virt., 2 4 4 B . y sig.) agrega algo que traiciona la conexin. L o s focenses resultaron victoriosos; p a r a r e c o r d a r esa victoria se celebraba en Himpolis u n a gran fiesta, las Elafebolias. E n esa ocasin se levantaba u n a gran pira donde se depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos, y luego se prenda fuego a todo 12. L a costumbre es m u y conocida: se trata de la fogata anual donde se q u e m a n toda clase d e cosas, a u n animales vivos, y algunas veces seres humanos. L o que suponamos u n hecho histrico no result sino un c u e n t o etiolgico inventado p a r a exp l i c a r costumbres tpicas d e la fogata anual. Esa hoguera e r a u n a costumbre e n l a antigua Grecia y, c o m o algunas veces en la actualidad, se la encenda en la cima d e u n a m o n t a a . E l mito segn el cual H e racles se q u e m a s mismo sobre el m o n t e E t a n a c i de esa costumbre que, en lo referente a ese m o n t e en particular, estaba relacionada con el culto del h i r o e . C u a n d o se plante por qu se depositaban figuras h u m a n a s en l a pira, el m i t o explicativo respondi q u el m i s m o Heracles se c r e m u n a vez en l a p i r a y qtte l a cost u m b r e se repeta anualmente e n su m e m o r i a C o n m e n o r frecuencia, u n c u e n t o de ese tipo t o m a

12
33 Ver 1923, mi

M . P . NILSSON;

Griech. Peste,

p g s . 2 2 1 y sig. esta explicacin. XLII des He-

Descubrimientos artculo, "Fire

realizados e n e] l u g a r d o n d e se encenda la E t a han confirmado in Ancient Festivals G r e e c e " , JHS,

hoguer^i a n u a l e n e l m o n t e pgs.

1 4 4 y sig., y e s p e c i a l m e n t e

"Der Flammentod

r a k l e s a u f d e r a O i t e " , ARxv, X X I , 1 9 2 2 , p g s . 3 1 0 y sig.

84

'

ORGENES

DE

LA

MITOLOGA

GRIEGA

la. f o i m a de explicacin de ciertos cambios q u e apared e r o n en las costumbres de algn festival ya establecido. U n ejemplo es la larga historia del festival jnico de las Bufonias, donde se explica cmo u n sacrificio inc r u e n t o fue desplazado por o t r o en que se verta sangre. Comunes son los ejemplos de cuentos etiolgicos donde se n a r r a n las circunstancias de la fundacin de u n culto. E n Corinto, era costumbre que siete jvenes y siete doncellas enlutados y rapados segn u n a costumbre conocida en el culto del hroe se lamentaran p o r ciertos hroes-nios que estaban sepultados en el santuario de H e r a Aerea. L a historia afirma que e r a n los hijos de Medea, asesinados p o r los corintios; para expiar la culpa, se fund el culto. E n Eurpides, p o r primera vez, es Medea misma la que m a t a a sus hijos. Este tipo de historia tuvo tanta influencia, que varias tragedias de Eurpides son etiolgicas. A l final de ellas se logra la reconciliacin p o r medi del establecimiento de u n culto. Este prolfico g r u p o resulta especialmente importante para la historia del culto: los cuentos aclaran a m e n u d o ciertas prcticas. P o r ejemplo, yo intent reconstruir las costumbres del festival de las Eoras a partir del m i t o e t i o l g i c o A l parecer, h a b a vrgenes que recorran c a n t a n d o las colinas con viedos y sacrificaban u n perro para fomentar la cosecha. Desde el punto de vista histrico, es ejemplar la importancia de los ditia cultuales. A m e n u d o estn construidos m e c n i c a m e n t e seg n cierto esquema y, frecuentemente, slo tienen u n a Thn superficial con los mitos vigentes. M u y p r x i m o a este g r u p o hay o t r o que
, 3 - , B . P . N I L S S O N , "Die XV. 1915, pgs. 187 y sig. Anthesterien und die

tambin ranos,

Aiora",

85

mSTOSIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

tiene su origen en el culto. Est constituido p o r cuentos etiolgicos que tratan de explicar ciertas caractersticas d e la epifana del dios, sus atributos y aun sus imgenes. A este g r u p o pertenecen sin duda, entre otros, cierto nm e r o de cuentos sobre transformaciones animales, a u n q u e el antropomorfismo triunfante haya b o r r a d o la m a y o r parte de las huellas. E l ejemplo ms claro proviene de la atrasada Arcadia. E n Telfusa y en Figalia se afirmaba que Poseidn, bajo la forma de u n caballo, se u n i a Demter, b a j o la forma de u n a yegua; de la unin naci u n a p o t r a n c a o u n a hija, Dspoiiia, y el p o t r o Arein. H a s t a aqu, la historia es semejante a cualquier cuento con metamorfosis animales. L a base etiolgica se hace evidente c u a n d o nos enceramos de que, en Figalia, Dem t e r era representada con cabeza de caballo. E n Licosura, se afirmaba que Dspoina era la h i j a de D e m t e r y de Poseidn H i p p i o ("Poseidn E q u i n o " ) . L o que este cuento etiolgico trata de explicar es u n a reminiscencia de la representacin de los dioses b a j o la forma de u n animal. A menudo, todo lo que queda de esa representacin es un epteto. P o r lo comn h a n desaparecido sus huellas, de m o d o que las conclusiones ms o menos seguras hay que deducirlas de las relaciones del dios con el cuento animal. L a ninfa Calisto, convertida en osa por la ira de Artemisa, se considera probablemente u n a f o r m a de l a epifana d la misma Artemisa, que tena ciertas relaciones con el oso. A las nias q u e atendan su templo en Atenas se las llamaba "osas". A este g r u p o pertenece tambin, segn mi opinin, u n c u e n t o etiolgico de o t r o tipo: el mito que relata que H e r a a r r o j a la tierra al recin nacido Hefesto y lo est r o p e de tal m o d o que qued cojo. L o s herreros de la mitologa se distinguieron p o r piernas contrahechas y 86

ORGENES

DB LA MITOLOGA

GRIEGA

tendones cortados, y a n e n la actualidad los herreros tienden a adquirir brazos fuertes, p e r o piernas dbiles, por estar constantemente m a r t i l l a n d o j u n t o al yunque. Los hombres eligen el oficio q u e m e j o r les a c o m o d a y p o r eso, en condiciones primitivas, los ciegos se hacen trovadores y los cojos, herreros. E n consecuencia, su dios tambin es cojo; y es este hecho lo q u e el m i t o t r a t a de explicar. Los cuentos etiolgicos q u e explican los atributos de algn dios tienen poca importancia. Atena recibe de Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara c o n t r a dos serpientes q u e luchaban, ambas se enroscan alrededor de la misma y el dios logra as su caduceo. C o m o nio recin nacido, fabrica la p r i m e r a lira con u n caparazn de tortuga y la ofrece a Apolo. T a m p o c o hay m u c h o que decir sobre las imgenes de los dioses. L a mayora de los cuentos se refieren a su origen; p o r ejemplo, el del Paladin y el de l a imagen d e Artemisa T u rica, q u e varios lugares reclamaban p a r a s. C u a n d o H e r m e s m a t a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para evitar el c o n t a c t o con la deidad c o n t a m i n a d a de sangre, a r r o j a r o n contra l los guijarros con q u e votaban, amontonndolos a sus pies^^. E l m i t o trata d e e x p l i c a r p o r qu el h e r m a aparece c o m n m e n t e dentro de u n m o n t n de piedras. Con el g r u p o siguiente, llegamos a los cuentos exl ^ c a t i v o s de u n tipo m u y c o m n tambin en otros pue-os primitivos y modernos: (pie los ttia de la naturaleza, t r a t a n de explicar ciertas caractersticas de la natu-

raleza a n i m a d a e inanimada q u e nos rodea.

1* E s c o l i o a l a Odisea, X V I , 4 7 1 ; c o n f r o n t a r Griech. Feste, p g .

^ . 3 ^ nota 2.

87

HtSTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

U n cuento, difundido por todo el m u n d o , habla de u n ser h u m a n o , entre nosotros u n gigante, convertido en piedra. Evidentemente, se trata de u n cuento etiolgico que p r o c u r a explicar la apariencia h u m a n a de alg u n a roca. E l exceso de afliccin hace que N o b e sea transformada en u n a roca que llora constantemente. L a r o c a existe hasta ahora en la cima del m o n t e Spilo. U n a fuente surge y se d e r r a m a desde la cabeza. E n la Odisea, Poseidn convierte en piedra el b a r c o de los feacios; se trata quiz de explicar etiolgicamente la forma de barc o de alguna r o c a en el m a r . L o s rboles notables tambin estn relacionados con los mitos. E n C o r t i n a , Zeus y H e r a celebraron su matrimonio debajo de un gran pltano. Pero, en estos casos, es indudable que en su mayor p a r t e los rboles haban sido objeto de culto desde un comienzo. E n Grecia, los itia de lugares son a menudo tambin itia cultuales. Y a sabemos cmo, entre nosotros, las alusiones histricas se h a n utilizado para explicar caractersticas de lugares que resultaron m o n u m e n t o s a reyes sin importancia, escenarios de encuentros con merodeadores, etc.; adems, sabemos cmo leyendas de las del tipo de R o b i n H o o d en Inglaterra vagan de u n lugar a otro. E n Grecia, la mitologa se utiliz constantemente de la misma m a n e r a . Historias conocidas p o r todos se adjudicaban y daban su n o m b r e a lugares que ocupaban la imaginacin popular. P o r eso, cuando el n o m b r e d e algn famoso hroe legendario aparece relacionado con u n a sepultirra o u n santuario, conviene contemplar la posibilidad de u n a adscripcin posterior del mismo. E d i p o , p o r ejemplo, tenia c u a t r o tumbas, ninguna de las cuales era autntica. Es que E d i p o fue, desde u n comienzo, n o u n hroe de

ORGENES

DE 'LA

MITOLOGA

GRIEGA

u n c u l t o sino u n hroe legendario i". P o r eso hay que considerar con muchas reservas los intentos realizados p a r a demostrar, con ayuda de esas tradiciones locales, q u e los hroes troyanos pertenecieron originalmente a la m a d r e patria F u e r o n tan famosos, que en cualquier lugar pudo adjudicarse su n o m b r e a un culto m e d i o olvidado o a u n a sepultura sin n o m b r e , Pausanias habla de un ejemplo m u y evidente en la Arglida. Sobre el c a m i n o de Micenas a Argos, estaba la t u m b a de Tiestes. T e n a c o m o a d o r n o la imagen en piedra de u n c a m e r o y al lugar se lo llamaba Krii ("Los Carneros"), de m o d o que sin duda h a b a all varias imgenes del m i s m o tipo. Sobre todo en pocas ms antiguas, las tumbas estaban a m e n u d o adornadas con imgenes de animales aparecen en g r a n cantidad en la necrpolis de Atenas, en el Dpilo, de m o d o que la asociacin con el m i t o del c a r n e r o de o r o r o b a d o a A t r e o p o r Tiestes provoc la adjudicacin a ste de esa t u m b a . Los cuentos etiolgicos que explican caractersticas de los animales son sumamente comunes en todos los pueblos que viven en estrecho contacto con la naturaleza. Kipling cuenta u n a leyenda india de cmo el tigre, despus de m a t a r p o r p r i m e r a vez a u n ser viviente, huy a travs de la selva; las caas castigaron sus flancos y p o r eso qued rayado. L a golondrina tiene g a r g a n t a redonda y r o j a y la cola p a r t i d a porque fue u n a sirvienta ladrona
l
Anxeiger,

E n u n a r e s e a d e l Oiipus

d e R o b e r t , e n Gtting.
en su origen u n

gelekrter
contra el

1 9 2 2 , p g s . 3 6 y sig., e s p o n g o los a r g u m e n t o s e n

d e 6U o p i n i n d e q u e E d i p o fue l u g a r d e bu c u l t o 17 ensayo, y sig.

dios y q u e

(la s e p u l t u r a ) , e n E t o n o s , es e l n i c o v e r d a d e r o . es E . B e t h e ; v e r su VH, 1901, pgs. 657 die H e i d e n s a g e " , NJb,

E l p r i n c i p a l defensor de esa o p i n i n "Homer und

HISTORIA

DE LA RELIGIN' GRIEGA

q u e r o b a la Virgen M a r a u n ovillo de lana r o j a y u n p a r de tijeras. E n este caso interviene tambin l a idea d e u n a transformacin animal. L a mitologa griega posee u n ejemplo notable y citado a menudo. Nadie sospechara q u e el sangriento d r a m a d e P r o c n e y F i l o m e l a encubre u n c u e n t o animal; p e r o c u a n d o las heronas se llaman tambin A e d n y Quelidn (el R u i s e o r y la Golondrina) l a relacin comienza a hacerse evidente. E l i j o u n a versin ms reciente y menos conocida E n Colofn viva P o l i t e c n o (el artesano hbil) c o n su m u j e r A e d n y su nico hijo, Itis. Los esposos competan en habilidad artstica, A e d n tejiendo y P o litecno fabricando u n carro. B e esta rivalidad, surgi u n a disputa. Politecno a t r a j o a la h e r m a n a de su m u j e r , Quelidn, y la sedujo; c u a n d o ambas hermanas se dieron cuenta d e l a accin, se vengaron m a t a n d o a Itis. T o d o s los personajes d e la historia, incluso sus parientes, quedaron transformados en pjaros (Politecno en u n p j a r o c a r p i n t e r o ) . E n la historia d e P r o c n e , T e r e o le corta l a lengua a Filomela p a r a que n o denuncie su m a l a accin. L a naturaleza explicativa del c u e n t o resulta clara. L a g o l o n d r i n a gorjea c o n t a n poca claridad p o r q u e tiene la lengua cortada; el ruiseor grita constantemente "Itis, Itis", lamentndose p o r el hijo que m a t . E l p j a r o carpintero, el c a r p i n t e r o del m u n d o animal, m a r t i l l a constantemente. L a s diferentes versiones revelan las grandes diferencias q u e pueden existir e n los detalles, al paso que, en general, n u n c a se pierde de vista la idea etiolgica. E n o t r a d e las versiones, P r o c n e , celosa de los hermosos hijos de su h e r m a n a , quiere m a t a r a u n o de ellos, pero, p o r error, m a t a a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan

18

El

llamado

Boios,

en

ANTONINO LIBERAOS,

rap.

II,

90

ORGENES

DE

LA

MITOLOGA

GRIEGA

adems, segn lo hemos ya mencionado, c m o el carcter etiolgico del cuento puede desaparecer completamente y surgir en su lugar el cuento animal, con un valor equivalente al de la mitologa antropomrfica ordinaria. L o s nombres animales se cambian p o r otros; pero el motivo de la lengua cortada, p o r demasiado brutal, ya n o aparece en H o m e r o . L a s metamorfosis son muy comunes en la poesa mitolgica ms reciente; se producen p o r lo comn a causa de u n a gran pena o de la ira de los dioses. Aracne (la araa) estaba tan orgullosa de su habilidad para tejer, que se j a c t de ser superior a Atena. P o r eso la diosa la convirti en una a r a a que teje constantemente su tela. U n m u c h a c h o del campo, Asclabo (el lagarto), se burl de Demter cuando ella, sedienta, beba un caldo. Irritada, arroj la comida sobre l; el m u c h a c h o qued salpicado p o r las partes slidas del caldo y se convirti as en el lagarto m a n c h a d o . Resulta notable que los mamferos apenas aparezcan en este grupo; la mayor parte son pjaros y, algunas veces, animales inferiores. E l hecho se explica porque las historias sobre metamorfosis en mamferos estn ligadas a las representaciones de los dioses en forma de animal, de m o d o que ese grupo de animales ha ocupado su lugar en otra parte. E l resto qued, p o r lo tanto, p a r a los cuentos explicativos que estamos tratando. Desde la tierra, el h o m b r e levanta los ojos hasta el cielo, cuyos fenmenos muy p r o n t o se apoderaron de la imaginacin primitiva. E n t r e los pueblos naturales, existen muchas historias que tratan de explicar la creacin d e los cuerpos celestes, el curso del sol y las notables y diferentes fases de la luna. T o d o s estos cuentos constituyen itia de la naturaleza, pero pertenecen a o t r o cam91

BJSTORIA po.

DB LA RELIGIN

GRIEGA

R e s p e c t o del firmamento, los pueblos primitivos ya

a g r u p a n a las estrellas p a r a formar imgenes que puedan representar algo incluido en el m u n d o d sus ideas. E s a distribucin de las estrellas n o es, en s, etiolgica, pero p r o n t o suscita.un cuento de ese tipo. L a s constelaciones se convierten en objetos y seres vivientes que h a n pasado de la tierra al cielo. De los cuerpos celestes mayores, los griegos slo dieron explicaciones breves, que de ninguna m a n e r a se desarrollaron en largos mitos, tales como se los e n c u e n t r a entre los pueblos primitivos. E l sol cabalga en su c a r r o por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este e n u n tazn de o r o q u e u n a vez perteneci a Heracles; la luna cabalga o hace de cochero; el lucero m a t u t i n o cabalga. U n a p i n t u r a de vaso representa a las estrellas como muchachos que, a la salida del sol, se zambullen en el m a r . Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran m u y populares en la poca alejandrina. P e r o n o es seguro q u e esta r a m a de* la mitologa sea de a u t n t i c o origen griego. H o m e r o conoca algunas d las constelaciones mayores: Sirio o el C a n M a y o r ; su a m o Orion, el cazador; las Plyades; las estrellas de la lluvia, las Hades, la O s a M a y o r o el C a r r o ; el boyero, Bootes.r 3-a niera tran;sferencia de objetos terrestres a las eltrellas puede dar origen a mitos con transformaciones estelares, pero pocos de esos mitos pertenecen a l a poca, antigua de Grecia. Sin e m b a r g o , resulta difcil separar, el m i t o de Orion de su constelacin. M u c h o despus, e n el siglo vi. B a bilonia p r o p o r c i o n el zodaco y sus signos. Quizs esto h a y a hecho posible la aparicin de la mitologa de las estrellas; pero, p o r lo menos, n o h a y duda de que el inters p o r la astronoma en pocas posteriores la populariz. 92

ORGENES

PE

LA

MITOLOGA

GRIEGA

A n menos es l o que se puede decir de los fenmenos atmosfricos. Slo mencionaremos la grotesca explicacin de Aristfanes acerca de la lluvia y el conocido c u e n t o popular, que aparece en la Odisea, acerca de los vientos encerrados en un odre. P a r a la mente primitiva, el h o m b r e es u n ser n a t u r a l c o m o las dems criaturas; resulta evidente, p o r lo tanto, que l mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones sern objeto de las explicaciones fantsticas de los cuentos etiolgicos. De dnde viene la cultura, que, por insignificante que sea, distingue el m u n d o del h o m b r e del m u n d o de las bestias? E l m i t o responde con el hroe cultural: entre los pueblos primitivos, es un poderoso m a g o de otras pocas o el animal totmico; entre razas ms civilizadas, es un dios o u n hroe. P r o m e t e o rob a los dioses el fuego, base de toda c u l t u r a h u m a n a , as como, segn cierta tribu indgena americana, u n pez lo rob al Creador Quawtatl. Personajes mticos ensean al h o m b r e la agricultura, el p r x i m o gran paso de la civilizacin. E n v i a d o p o r Demter, T r i p t l e m o recorre la tierra en su carro y difunde su conocimiento. Sobre este mito, se cre el del primer cultivador de vides. Icario. E n el mito griego, los hroes culturales son dos: P r o m e t e o , que, segn Esquilo, se j a c t a de h a b e r a r r a n c a d o al hombi-e de su dejadez semanimal por medio de sus inventos, y Palamedes, que invent la escritura, el calendario y el juego de damas. E l cuento etiolgico explica el origen del h o m b r e y de los animales. Poseidn cre el caballo con u n golpe de su tridente sobre u n a roca. P r o m e t e o hizo la m u j e r con arcilla y los dioses le proporcionaron alma, belleza
19 ARISTFANES,

Las nubes,

v. 373.

93

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

y a s t u a . E n todas partes se cuentan historias parecidas. E l c u e n t o griego nos hace recordar el bblico, entre otras cosas, p o r q u e la creacin de la m u j e r es posterior a la del h o m b r e . E s t a presuncin masculina revela que fue el sexo viril el que cre los mitos. E n muchos otros se afirma que el h o m b r e tuvo su origen en la tierra, en los rboles como en la mitologa escandinava, o en el m u n d o animal sobre todo en los pueblos totmicos. Pero si u n mito griego cuenta c m o Zeus, p o r el r u e g o de a c o de que poblara su pas, convirti hormigas (five^tTlxEg) en hombres, los Mirmidones, estamos entonces frente a un cuento etiolgico nacido en virtud de un juego de palabras. N o son raros los mitos etiolgicos de este tipo. Se h a pensado que la pregunta, frecuente en H o m e r o , "Acaso has nacido de u n a piedra o de u n a encina?", tiene relacin con la idea ya mencionada de que el h o m b r e tuvo su origen en rboles o piedras. Esta idea aparece en la historia de Deucalin y Pirra. C u a n d o el diluvio destruy el m u n d o , ambos arrojaron piedras por la espalda y de ellas nacieron hombres y mujeres nuevos; p e r o tambin este mito tiene un fondo etimolgico: la semejanza fontica de Xaaq, "piedra", y Xac, "gente". Guando el cuento etiolgico t r a t a de explicar el origen de la raza y de l a c u l t u r a h u m a n a s , s que h a llegado a los problemas m s importantes y ms amplios; de all a t r a t a r de explicar el origen de todo el m u n d o en que vive y se mueve el h o m b r e hay un paso n o muy largo. L a respuesta es m u y fcil y sencilla. E l h o m b r e ordena las cosas c o m o m e j o r puede y conviene a sus simples necesidades, construyendo u n a choza y fabricando unas pocas herramientas, y los hroes culturales llevan a cabo el progreso de la misma; de igual m a n e r a , se 94

ORGEMES

DE

LA

MITOLOGA

GRIEGA

afirma, en el principio del tiempo existi alguien, m u c h o ms poderoso que el hombre, que orden el m u n d o c o m o m e j o r convena para p r o p o r c i o n a r al ser h u m a n o todo lo que ste necesitare. Ese creador, que aparece en muchos pueblos primitivos, es para los australianos "el H a c e d o r " (Btame), n o m b r e bastante significativo. l m i s m o fij tambin las costumbres y las instituciones de la tribu. A p r i m e r a vista, parecera que estamos ante un tipo de divinidad monotestico y m u y evolucionado, pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hbitos primitivos del pensamiento. E l creador es u n a divin i d a d mitolgica, n o religiosa; p o r lo tanto, n o tiene culto y nadie se preocupa p o r l. E n pueblol menos primitivos, que ya h a n desarrollado u n sistema de divinidades, lo n a t u r a l es que la creacin sea adjudicada a los dioses, c o m o en Babilonia y Escandinavia. L a mitologa griega n o pertenece a ning u n o de ambos grupos. "El H a c e d o r " slo aparece en los pueblos primitivos, y los dioses griegos n o fueron tan grandes y poderosos c o m o para crear el m u n d o : su antropomorfismo era demasiado slido. E l racionalismo les quit m u y p r o n t o el poder m g i c o que los dioses exigen p a r a ese trabajo. P o r eso, slo encontramos en Grecia el o t r o tipo de m i t o sobre la creacin: en l, la creacin se desarrolla automticamente. E s t e tipo es tambin muy c o m n en otros pueblos con u n nivel de desarrollo algo ms elevado que el de los inferiores. U n a idea muy difundida supone que el m u n d o n a c i del agua o tuvo su origen en u n -huevo. C u a n d o H o m e r o habla del Ocano como origen d e los dioses y de T e t i s c o m o su m a d r e , la afirmacin aprobablemente tenga c o m o base la idea del agua prijmordial. Vuelve a aparecer en la cosmogona rfica, cuya

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base es primitiva. E n un comienzo, estaba el agua prim o r d i a l , de ella n a c i un huevo, y de ste surgi la p r i m e r a criatura, el dios F a n e s . E n Hesodo, el mito cosmognico es todava ms c r u d o . U r a n o (el cielo) se i n s o l sobre G e a (la tierra), cubrindola completamente, y ocult a los hijos de ambos en las entraas de la m a d r e . G e a convenci a su hijo Gronos de que separara a ambos c o r t a n d o los genitales de U r a n o . H a y curiosos paralelismos en el m i t o egipcio de Geb y N u t , el dios de la tierra y la diosa del cielo, y en el m i t o m o r i de R a n g i y P a p a . Segn los m o r i el cielo se acost sobre la tierra en estrecho abrazo y los dioses debieron h a b i t a r la oscuridad entre ambos. T a e M a h u t e los separ y levant el cielo. L u e g o los dioses se dirigieron a sus respectivos lugares en el aire, la tierra y el m a r ; as se estableci el mundo. E n los cuentos citados en ltimo trmino, las partes del m u n d o , cielo y tierra, h a n pasado a ser antropomrficas. L a cosmogona se h a convertido en un m i t o divino, p e r o los nombres personales slo constituyen u n transp a r e n t e disfraz. Estos dioses, c o m o el "Hacedor", son de origen mitolgico, n o religioso, y carecen de i m p o r t a n c i a p a r a el culto. E n Grecia, U r a n o , Ocano y, por varios motivos, t a m b i n Gea, constituyen ejemplos de esas deidades mitolgicas. HeUos y Selene se les parecen; desemp e a n u n papd^ insignificante en el culto, salv Helios en Rodas, p e r o esta excepcin se debe probablemente a influencia e x t r a n j e r a . Hades p r c t i c a m e n t e n o posea culto; el n o m b r e parece ser u n trmino colectivo, utilizado p a r a caracterizar el reino de los muertos y luego personificado. C u a n d o la meditacin, en su afn de e x plicar el origen del universo, llev la cosmogona todava ms atrs, hasta su comienzo informe, se agregaron 96

ORGENES

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Otras deidades semejantes y a n ms descoloridas. E n Hesodo, Caos, E r e b o , Noche y otros nombres no representan sino principios csmicos, aunque las palabras aparezcan escritas c o n mayscula, c o m o nombres personales. E l tipo de imaginacin griega es antropomrfico, y la creacin del m u n d o tiene lugar c o m o u n a serie de procreaciones; se lleva a c a b o en la a c o s t u m b r a d a f o r m a genealgica. L a naturaleza real del proceso se aprecia claramente a travs de ese delgado velo. L a creacin consiste en la transformacin del material csmico que exista desde u n comienzo y q u e tiene su origen en s mismo; la evolucin acontece en la nica forma entonces concebible: a travs d e la procreacin y la concepcin. C o n slo q u i t a r el disfraz mitolgico, aparece la filosofa n a t t n a l q u e , d u r a n t e largo tiempo, utiliz p a r a sus principios nombres mitolgicos. Hesodo ya percibe vagamente l a diferencia fundamental entre m a t e r i a y fuerza a l conceder a Eros, el a m o r (la fuerza directriz de la generacin), u n l u g a r c o m o u n o d e los poderes csmicos. D e esta m a n e r a , el c u e n t o etiolgico, en su forma m s eminente, d a origen a los comienzos de la ciencia. E n otros pueblos, los primeros elementos d e u n a explicacin cientfica del universo estaban tan inseparablemente unidos con l o mtico, como U r a n o y G e a en el m i t o de Hesodo. P e r o los griegos los separaron con el a g u d o filo del pensamiento. L a s e x t r a o r d i n a r i a s cualidades de espritu, el racionalismo y la claridad intelectual d e los griegos n o podan soportar ambigedad o confusin alguna. P o r So Baee e n ellos ese libre afn p o r la verdad q u e const i t a ^ la ciencia, el p r o d u c t o m s eminente del espritu

A c t m n o s de ver que la misma cualidad, e n u n a i n f ^ i o r , q u e quiz podramos l l a m a r racionalismo, 97

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GRIEGA

p r o p o r c i o n a los mitos griegos un carcter peculiar, diferencindolos del cuento primitivo y del cuento popular de los cuales nacieron. Su humanizacin, el a n t r o p o m o r fismo caracterstico de la mitologa griega, es otra consecuencia del mismo tipo. Esa humanizacin no se debe solam e n t e a la imaginacin plstica de los griegos c o n su capacidad intuitiva, sino tambin a su antipata p o r las ideas y caractersticas primitivas y fantsticas del cuento popular; esto los llev a desembarazarse de todo lo que contradeca vivamente las experiencias de la vida h u m a na. E l m i t o griego se convirti as en algo diferente del c u e n t o p o p u l a r corriente, y p o r eso es correcto que lleve otro nombre. L o que perdi en i m p o r t a n c i a religiosa, en v i r t u d de ese proceso de racionalizacin y humanizacin, lo capitaliz en mritos propios. Se convirti en u n a potencia que a f r o n t los cambios de religin y el paso de los siglos y que an n o h a m u e r t o . E l anlisis detallado de los mitos deber p r o b a r la exactitud de la teora cuyas lneas generales hemos expuesto. Llev a cabo ese anlisis p a r a ciertos ciclos importantes, p e r o m e resulta imposible incluirlos aqu p o r falta de espacio. Ms adelante, volveremos sobre la evolucin posterior de la mitologa griega. P e r o l a base de la cual p a r t i p a r a su desarrollo futuro q u e d establecida en pocas prehistricas.

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CAPTUIjO

III

CREENCIAS

Y RITUALES

PRl

E n las pginas anteriores trat de p e n e t r a r en la religin de la poca cretomicnica y de demostrar su influencia sobre la religin y el m i t o griego posteriores. Esa poca logr u n elevado desarrollo artstico y, segn ciertos indicios, podemos suponer que tambin alcanz un alto nivel en la evolucin social y religiosa. P e r o detrs debieron de quedar formas religiosas m s primitivas. Y , e o m o la investigacin m o d e r n a de la historia de las religiones trata justamente de desenterrar y dilucidar los restos de esas formas primitivas, es necesario que tengan su lugar en este libro, aunque los hechos que seale sean, en general, muy conocidos. A n t e todo, unas pocas palabras en c u a n t o al mtodo que nos vemos obligados a seguir, ya que es importante q u su naturaleza y limitaciones queden en claro para que se c o m p r e n d a correctamente hasta dnde Uega su aplicacin. N o es u n mtodo histrico, en el sentido estricto del trmino. L o s materiales recopilados pertenecen sobre todo a pocas posteriores, a la tradicin escrita del perodo posthomrico. Histricamente, entonces, es m u y pos99

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t e n o r al m a t e r i a l manejado en el p r i m e r captulo, y tambin aunque menos posterior a la reconstruccin gener a l de la religin en H o m e r o , e n la que nos o c u p a r e m o s a continuacin. Sin embargo, se justifica que busquemos en ese m a t e r i a l supervivencias de u n a etapa religiosa m u y anterior al perodo homrico, y a u n al cretomicnico, porque su carcter es primitivo y adems p o r q u e a p a r e c e en todos los pueblos del m u n d o , e n t r e razas primitivas y tambin entre las poblaciones rurales de los pases europeos. P a r a usar u n a antigua imagen, u n a religin sumam e n t e evolucionada es c o m o la vegetacin total de u n bosque. L o s grandes dioses son los rboles altos, q u e levantan su copa poderosa h a c i a lo m s elevado, q u e m s se destacan ante la vista y que determinan el carcter del bosque. P e r o son tambin los m s fciles de d e r r i b a r y de remplazar con otros nuevos. M s difcil resulta ext i r p a r la maleza, que a esas copas o c u l t a n y privan d e aire p e r o sin ahogarla; eso que acostumbramos a llamar figuras menores de las creencias populares. E l pasto pegado a la tierra es todava ms tenaz, sieraipre nacen las mismas hojas y siempre florecen las mismas flores sencillas. E s t a vegetacin inferior de creencias y costtirabrcs es l o q u e a h o r a t r a t a r e m o s de estudiar. L a investigacin etnolgica i n t e n t a trazar la c u r v a ascendente de la evolucin social y 3?eIigiosa -la relacin entre ambas es m u y estredia analizando t o d o ese complicado esquema, p e r o , sobre todo, investigando el estado de los pueblos primitivos e n t r e los cuales se conservan todava intactas las creencias m s rudimentarias. E n el proceso, se descubren ciertos grupos importantes y difundidos d e ideas y ritos relacionados con ciertas primitivas formas de sociedad; el p r o b l e m a consiste en saber si esos 100

CREENCIAS

y. RITUALES

PRIMITIVOS

grupos representan necesariamente etapas de transicin en la evolitcin general q u e siempre debemos buscar. E l prob l e m a mis discutido est d a d o p o r la curiosa relacin ent r e grupos h u m a n o s consanguneos y ciertas especies animales, y p o r el notable sistema social l l a m a d o totemismo, estructurado sobre esa relacin; se pregunta si debe suponerse que ese estado de cosas existi en el caso de los primitivos antepasados de los griegos. A u n q u e se h a n realizado afanosos intentos p a r a descubrir sus huellas ^ e n la religin griega n a d a hay que e x i j a necesariam e n t e u n a explicacin totmica. E l totemismo n o tiene el m o n o p o l i o sobre el culto y el cuento de animales, que bien pueden tener o t r o origen. L o ms sensato ser plant e a r las cosas de esta m a n e r a : n o se h a p r o b a d o y resulta dudoso que el totemismo haya existido e n t r e los antepasados de los griegos y, si existi, las ideas y ritos totmicos se transformaron b a j o la influencia de u n nuevo m u n d o d e ideas> en especial, ideas agrarias, de m o d o que ya n o se los p u e d e caracterizar e x a c t a m e n t e c o m o totmicos. M e n o s todava m e convence el i n t e n t o reciente 2 p a r a descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso e n el q u e la sociedad se a g r u p a segn la edad; la ceremon i a principal consiste en la iniciacin del joven en la cofrada de los hombres ya formados, y p r e d o m i n a n concepciones generales-de las cuales, en l t i m a instancia, surgen las divinidades. Esta forma de religin, ms que cualquier o t r a , tiene u n a relacin indisoluble con u n a determ i n a d a etapa de la evolucin social; cualquier c a m b i o de sta la h a c e tambin modificarse y desaparecer. Pertenece
1 .Sobre todo S. REINACH, en varios ensayos reimpr^os en

GuUSi: Mythes
2

et Religions,

5 tomos.

JANE-,:HARKISON,

Themis,

A Study of the Social

Greeh

Ogins of 'Heiigion: 101

mSTOBIA

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a esa printva democracia que slo aparece en razas con u n b a j o nivel de civilizacin. E n Grecia, la cultura cretomicnica predomin durante u n milenio antes del comienzo de la poca histrica; esta cultura tuvo u n alto nivel social y perteneci a u n tipo totalmente diferente: u n rey o rey-sacerdote g o b e r n a b a en forma ms o menos absoluta a u n estado con u n a poblacin c l a r a m e n t e determinada p o r diferencias de r a n g o y de clase. U n orden social de este tipo debi desechar el sistema de las clases de edad y todo lo que con l se relaciona. E n lo que se refiere a los invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese sistema no son mayores. U n a cosa resulta clara: los griegos, c o m o los dems pueblos arios, edificaron su orden social sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal predomina. L a teora de la supervivencia del sistema de grupos implica u n "escorzo" inadmisible tiva histrica. Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos tienen u n c a r c t e r m s general q u e las ideas y costumbres q u e acabamos de sealar y que representan un estructurado bajo condiciones especiales. Resulta sistema impoen la perspec-

sible d e t e r m i n a r si provienen de la poblacin natiya o de los invasores griegos, p e r o el p r o b l e m a carece de importancia ya q u e las ideas son universales y^ e n sus rasgos pricipales, debieron de existir e n ambos pueblos. C o m o dijimos, el conocimiento de las misias debe buscarse en el perodo histrico, c u a n d o y a estaban mezcladas con el politesmo griego. P o r m e d i o de deducciones primitiva de la religin. en c u a n t o a su carcter, podemos r e m o n t a m o s con ellas hasta la base P o r eso, el mtodo ms adecuado consistira en p a r t i r de u n a porcin del p r o d u c t o que m o s t r a r a la presencia de la mezcla y luego, gradual102

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

mente, separar los elementos y seguirlos tintos orgenes.

hasta sus dis-

Desde el p u n t o de vista de u n a religin ms avanzada, es evidente que todo lo que perteneciera a los diose estaba fuera del uso profano y deba tratarse con l a reverencia y el respeto correspondientes. P e r o ese respeto se manifiesta c o m o u n temor escrupuloso que realiza tareas de devocin innecesaria. A r r o j a m o s los desperdidos al m o n t n de l a basura, p e r o n o se puede tratar as la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto de valor. E n los templos, el tiempo deterioraba los pobres exvotos acumulados, que se convertan en meros desperdicios; en ocasiones, se haca u n a gi'an limpieza, pero ni aun entonces se los tiraba, sino que se los g u a r d a b a en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubra con tierra. Son estos depsitos los que la pala del arquelogo ha desenterrado en pocas posteriores. L a misma prescripcin se aplicaba a los sacrificios de animales; m u y a m e n u d o , aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la r^la estableca q u e la carne del animal sacrificado n o deba llevarse a casa, sino q u e deba comerse en el lugar, (ientro del dominio del dios. Resulta m u y curioso, pero la i^a parece haberse aplicado en forma todava ms estricta con respecto a los desechos del sacrificio. P o r lo comn, alrededor de algn altar de la poca arcaica apalecen depsitos de ceniza, huesos carbonizados de animales f o&endas votivas. E r a n propiedad del dios y n o deban ^piitarse de ese lugar aunque, segn nuestras ideas, consirtayeu un m o n t n de basura bastante objetable. A n en i^ppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del m c p & o y se las a m o n t o n a b a formando altares; u n ejem|l0 iraiy cMKKiido es el altar de cenizas de Zeus, en Olimpo. LB crneos de las vctimas del sacrificio se colgaban

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d e u n rbol del bosque sagrado o de las paredes del templo. E l b u c r a n i o result as u n motivo c o m n en la orn a m e n t a c i n de templos y altares. E l templo era sagrado, pero este carcter tena diferentes grados. E n algunos templos slo se poda e n t r a r en cierta poca: p o r ejemplo, al de Dioniso L i m n e o , en Atenas, slo el da de su fiesta, el doce del mes Antesterin; a otros, n i c a m e n t e tenan acceso los sacerdotes; en la celia interior del templo de Sospolis, en Elide, slo poda e n t r a r la sacerdotisa pero, a u n ella, con la c a r a velada. E n otros templos, h a b a p o r lo menos un dto inaccesible p a r a el pblico. E x i s t a n reas sagradas que el pie h u m a n o no poda hollar, p o r ejemplo, el bosque de D e m t e r y Core en Megalpolis, y el rea consagrada a Zeus sobre la c i m a del m o n t e L i c e o . C u a l q u i e r a que la violara, perdera su sombra y m o r i r a en el trmino de un ao. L o s dioses mismos podan sealar u n lugar c o m o sagrado: u n lugar tocado p o r el rayo deba cercarse y dejar de ser transitado; p o r eso, a la persona m u e r t a p o r u n r a y o n o haba que trasladarla sino sepultarla en el lugar. L o consagrado es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad ha llegado a un e x t r e m o tal que se parece a lo maldito. L o mismo o c u r r e con l a tierra perteneciente a los dioses. Ocasionalmente se la poda arrendar, p e r o nadie poda llevarse ni talar los rboles del bosque sagrado. E n algunos casos, la prohibicin de p r o f a n a r la tierra del dios se entenda d e m a n e r a tan estricta q u e l a tierra n o se cultivaba sino que deba q u e d a r yerma. E s t o ocurra, p o r ejemplo, con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo, E s muy conocido el papel que, en las luchas polticas de mediados del siglo IV, desempearon las quejas p o r haberse cultivado esa tierra. E n la G u e r r a del Peloponeso, el distrito al pie de la Acrpolis de Atenas, conocido c o m o el Pelargicn,

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Y RITUALES

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^^pj^CTBppfi u n papel n o menos i m p o r t a n t e . U n orculo ^ ^ . o r d e n a d o q u e n o se lo utilizara, pero, c u a n d o l a poblacin del tica se congreg dentro de los m u r o s de A t e n a s , tambin el Pelargicn se ocup con viviendas; m u c h o s consideraron que esa transgresin de l a orden h a b a acarreado los desastres de la guerra. A p a r e c e aqu u n claro ejemplo d e la doble significacin de santidad, a la que ya hemos aludido. Segn nuestro concepto, el Pelargicn estaba maldito. E n latn, la palabra sacer tiene ambos sentidos: significa a l a vez "sagrado" y "maldito". L a lengua griega posee la idea correspondiente, pero n o la palabra. E l verbo ^^o^ai significa a la vez "rogar" y "maldecir", y H o m e r o llama pT|Tr|^ al sacerdote. E l vnculo est constituido p o r el hecho de q u e ambos, lo sagrado y lo maldito, q u e d a n apartados del uso corriente; se entregan a los dioses, c o m o m o t i v o de su cuidado o d e su ira. P e r o el origen de esta idea se r e m o n t a a u n a poca m u y antigua, a n t e r i o r a l a aparicin de los dioses. N o hace falta el poder de los dioses p a r a desplazar u n a cosa del uso comn. E n l a mayora de los pueblos, existe l a creencia en u n "poder" {mana, etc.) que lo penetra todo; slo en Grecia q u e d al m a r g e n ahora t r a t a r e m o s d e descubrir sus huellas hasta q u e , con e l recrudecimiento religioso d e u n a poca posterior, - r e t o r n como 6ijvaii5, "poder mgico", o, en u n sentido ms elevado, c o m o qig, "luz, conocimiento", y en el cristianismo tambin c o m o x^Qi?. "gracias" . E n las dos ltimas formas, se considera el "poder" b a j o su aspecto buc* L o s escritores paganos utilizan sentido, aunque m u y poco l a p a l a b r a rpii;, un imlas palabras de "aliento".

"luz", c o n e s t e signifcacin

la luz h a y a desempeado "soplo",

p o r t a n t e papel e n los ritos mgicos. Son c o m u n e s ms rancreta, !wo'r\, mv[ia,

jtQQOa, "emanacit5n".

V e r m i o b r a , Greek

Piety,

pg. 107.

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mSncmA

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a o y iH>bIe. l a "gracia" es conferida p o r u n Dios personal, y a m e n u d o , tambin la "luz", pero sta es, en s, tambin u n a fuerza. E n los pueblos primitivos, el "poder" es su propia causa; existe con anterioridad y con independencia de los dioses y de los espritus. E s m e r a m e n t e "poder"; su b o n d a d o m a l d a d depende de las circunstancias en que entra en contacto con el h o m b r e . E l h o m b r e debe estar alerta y proceder con cautela respecto de l, ya que, si bien puede ayudar, tambin puede d a a r . H a y q u e t o m a r ciertas precauciones p a r a tratar cualquier cosa llena de "poder": slo algunos, especialmente habilitados, pueden acercrsele; los dems deben evitarlo. E s tapu. L a idea de "tab" es la raz y el origen de lo sag r a d o y de lo maldito. Slo se h a p r o d u c i d o u n desplazamiento del m o t o r de la causa: lo esencial de la santidad es la posesin p o r u n dios. L o maldito tambin est dedicado a u n dios, p e r o a su i r a y a su venganza. L a s ideas de tab afectan la vida entera del h o m b r e primitivo; Se acumulan sobre todo alrededor de los puntos crticos de vida h u m a n a , nacimiento, m u e r t e y m a trimonio, en que el h o m b r e est m s expuesto que otras veces al "poder" o a los "poderes". E n esos puntos^ las mismas ideas aparecen tambin en la religin griega. Ciertas hierbas se depositaban j u n t o a u n a p a r t u r i e n t a p a r a protegerla del m a l , y, e n Atenas, se dispona de su r o p a p a r a dedicarla a A r t e m i s a B r a u r o n i a . A l q u i n t o da, se paseaba al n i o alrededor del fogn y luego se lo reciba en el seno p r o t e c t o r de la familia. L a p r o x i m i d a d de la m u e r te supone l a presencia de fuerzas peligrosas, c o n t r a las cuales se busca proteccin de muchas maneras. E n general, los medios de proteccin se llaman purificaciones, porque pretenden m a n t e n e r alejada la fuerza maligna que, c o m o

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u n a plaga, c o n t a m i n a a todo el que e n t r e en c o n t a c t o con ella. P o r eso se consideraba que la m u j e r p a r t u r i e n t a y el h o m b r e m u e r t o estaban infectos e impuros, y se establecieron muchas ceremonias purificad oras. Cualquiera q u e visitara su casa se volva i m p u r o y deba purificarse. F u e r a de la casa de duelo se colocaba u n recipiente con agua para que todos los que salan pudieran hacerlo. 1 agua y a u n el fuego y la comida de la casa resultaban impuros y haba que conseguirlos afuera. Despus del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo purific su palacio con fuego y azufre despus de la matanza de los pretendientes. Las ideas de tab se transformaron en ideas de pureza e impureza ^ al asociarse con u n a creencia en los dioses. Adems, stos exigan sobre todo pureza en los que se a p r o x i m a b a n a ellos. P o r eso el recipiente con agua se colocaba a la entrada del templo p a r a que todos los que e n t r a r a n pudieran lavarse. E n H o m e r o , al volver de la batalla, H c t o r no ofrecer ningtma libacin a Zeus con las manos sucias. Hesodo exige pureza y limpieza {a.y\(hc, XX xa-OapaJ?) del que ofrece un sacrificio; u n a regla de aplicacin general estableca que el adorad o r estuviera limpio para el sacrificio y la oracin, y al e n t r a r a un santuario. E n las leyes sagradas aparece u n a a m p l i a y variada casustica. L o s perodos de prohibicin estn determinados, digamos, segn la violencia del miasm a . Aqu tenemos unos pocos ejemplos * : las parturientas ho podan asistir al templo d u r a n t e c u a r e n t a das; el que haba estado en contacto con ellas, slo d u r a n t e dos; los que haban tenido u n a m u e r t e en la familia, de veinte
S T H . W X C H T E R , "Reinheitsvorschriften im griechischen
ROHDE,

Kult",

RGVVj I X , I ; c o n f r o n t a r a d e m s c i e r t a s p a r t e s de * Syll. inscT. graec, 3^ ed, n o s . 9 8 2 , 9 8 3 , e t c .

Psyche.

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lIStO^A

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GRIEGA

a c u a r e n t a das; los que h a b a n visitado la casa de duelo, das-, y a u n los que slo h u b i e r a n visto u n cadver o h u b i e r a n participado de las ceremonias generales relativas a u n funeral tenan prohibido visitar a los dioses en esos momentos. L a s relaciones sexuales entre h o m b r e y m u j e r tambin los dejaban impuros p o r u n c o r t perodo. P o r eso, nadie poda ser concebido, n a c e r m o r i r d e n t r o de los recintos sagrados. L o s atenienses e x t r e m a r o n las cosas a tal p u n t o que, en dos ocasiones, e x h u m a r o n las tumbas antiguas de la isla de Dlos, consagrada a A p o l o , y trasladaron los restos. E n los grandes festivales, la severidad de las ordenanzas de purificacin a u m e n t a b a y se mezclaba con otras de origen mgico como la prohibicin de usar el cabello recogido con u n rodete o de llevar anillos o con disposiciones que t r a t a b a n de conservar, a la m a n e r a antigua, la simplicidad del culto c o m o la prohibicin de llevar joyas vahosas o vestiduras p r p u r a s o recamadas. L o s misterios se iniciaban a m e n u d o c o n u n r i t o purificador. E l primer da de los misterios eleusinos recibe su n o m b r e del b a o de purificacin en el m a r ; adems, los que deban iniciarse se purificaban e n especial con el sacrificio de u n cerdo. L o s sacerdotes y otros ministros del culto est a b a n sujetos a prescripciones a n ms esjrctas. A u n sacerdote le estaba prohibido, p o r ejemplo, e n t r a r a.iiha casa d o n d e h u b i e r a u n a p a r t u r i e n t a o a u n a casa de duelo, visitar u n a sejpiitra o p a r t i c i p a r de u n b a n q u e t e funer a r i o . E n Mesena, el sacerdote o l a sacerdotisa que perda u n hijo deba r e n u n c i a r a su puesto. P o r la m i s m a razn, los muchachos q u e ayudaban en el c u l t o deban tener los padres vivos {ndXc, aticpi'9aXT|g). P e r o los griegos n o fueron propensos a los exagerados escrpulos que en los pueblos primitivos son bastante comunes. L a s prescripciones rela-

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y RITUALES

PRIMITIVOS

Uvas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H i m n i a , e n O r c m e n o de Arcadia, son nicas en Grecia. N o deban tener relaciones entre ellos, no deban baarse o alimentarse de la misma m a n e r a que los dems, y no deban ent r a r en u n a casa particular. Nos recuerdan ms bien el M i k a d o o algn cacique de N u e v a Zelandia que servidores de los dioses griegos. L a s exigencias de limpieza y purificacin rigen p a r a toda la vida, pero se modifican p o r razones prcticas. E n sentido estricto y literal, slo las observaban unos pocos, q u e los griegos llamaban despectivamente SgioiSa^iovs^, palabra p a r a la que n o existe traduccin e x a c t a ; "supersticioso" n o es un equivalente estricto, ya que la palabra griega se aplica a los que sienten un g r a n t e m o r frente a "los poderes". Psicolgicamente, resulta fcil c o m p r e n d e r que lo perentorio de la exigencia dependa de la violencia d e la impresin provocada p o r la causa de la impureza. P o r eso, el homicida era sumamente impuro. Deba purificarse a travs de un esmerado sacrificio antes de que se le permitiera entrar de nuevo al templo cidio producan el mismo cripto que, si alguien junto con los dems hombres. L a m u e r t e accidental y el suiefecto. E n Cos estaba presse ahorcaba, n o slo el cadver

sino tambin la soga y el rbol que h a b a servido de h o r c a deban llevarse fuera de los limites del pas. E n Atenas, se trataba de la misma m a n e r a al objeto riores, violentas pasiones polticas que h a b a ocasionado la m u e r t e de alguien. E n pocas posteprovocaron grandes matanzas de adversarios. U n p a r de ancdotas revelan el p n i c o que eso caus. Guando los emisarios de Cineta, donde o c u r r i u n a m a t a n z a de ese tipo, visitaron Mantinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda

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HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

la ciudad y sus alrededores*. T a m b i n los atenienses, al saber simplemente que los demcratas de Argos haban apaleado a sus adversarios hasta matarlos, e n seguida purificaron la asamblea popular * . E n este caso, el sentimiento natural se manifiesta bajo la forma d u n rito. L a exigencia purificadora contena u n germen q u e producira frutos en el futuro; m s adelante, nos ocuparemos en ese resultado. E l estar i m p u r o se consideraba c o m o u n miasma, u n a cosa material q u e se poda lavar con agua o con la sangre de las vctimas del sacrificio, quitar frotando o por m e d i o del fuego, o expulsar con el h u m o del azufre. E s t a idea simple y primitiva aparece claramente en el caso de enfermedades, que se consideraban tambin obra de u n poder maligno y se conjuraban por los mismos medios, como ocurre en los pueblos primitivos. E l ejemplo clsico aparece en el p r i m e r c a n t o de la Iliada. Despus de la peste, se llev a cabo una gran purificacin en el c a m p o griego, y los residuos de las impurezas i}.v]x.o.xf) se arrojaron al m a r . De esta m a n e r a , se desembarazaban de ellas y del poder maHgno que all estaba alojado. T o d o esto constitua u n a prctica corriente. D e Esculapio se deca que quitaba las enfermedades frotando (ctjtoi(>o) y, a la inversa, q u e infunda en u n h o m b r e todo su poder curativo tocndolo con .sU "suave m a n o " - ( T J j t i o ? / E p ) * . E l que quera que las ninfas del Samicn lo c u r a r a n de la lepra deba enjugar primero los miembros enfermos y luego n a d a r en la corriente. L a palabra griega p a r a contaminacin, "miasma", todava hoy conserva ese sentido material.
* ** 4 P o L i B i o . I V , 2 1 , 8 y sig. PLUTARCO, Praec. O . "WEINREICH, ger. "Antke rei p., "prr. 8 1 4 B . RGVV, VIII, 1. Heilungswunder",

110

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

L a misma costumbre y la misma idea aparecen en el rito establecido. E l cerdo era el animal corriente en los sacrificios purificadores y expiatorios. E l homicida se purificaba con el sacrificio d e un c e r d o y lo m i s m o ocur r a con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos. E n Atenas, antes de c a d a asamblea popular, se purificaba el lugar de reunin con el sacrificio de u n cerdo que era paseado p o r t o d o el recinto. T a m b i n se utilizaban otros animales. C u a n d o el ejrcito m a c e d o n i o se purific en el mes X n d i c o , los soldados m a r c h a r o n p o r entre las partes sangrantes de un p e r r o despedazado. El pueblo de Beocia se purific de la misma m a n e r a , y el m i t o cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba a u n ser h u m a n o en lugar de un perro. Esto no es inverosmil, ya que los sacrificios h u m a n o s aparecen precisamente en los ritos purificatorios hasta bastante e n t r a da la poca histrica. E n toda la regin jnica estaba lum u y difundido el festival de las T a r g e l i a s ^. T e n a

gar poco antes de la m a d u r a c i n de los granos y su intencin era la de preservar las cosechas de cualquier influencia perjudicial; sus ritos se celebraban, natuiialmente, con relacin tanto al c a m p o como a la ciudad. Se las considera u n festival apolneo, pero los ritos son m u c h o ms antiguos que Apolo; su significado intrnseco es el de u n a purificacin, que o b r a p o r s misma sin la intervencin del dios. E n este festival, se paseaba p o r toda la ciudad a un ser h u m a n o en tiempos histricos, u n criminal, despus se lo m a t a b a , se q u e m a b a su cuerp o sobre r a m a s de rboles estriles y se a r r o j a b a n las cenizas al m a r . En
5

general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el

V e r Griech. Peste, p g s . 1 0 5 y sig.

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HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

t n n i n o es equvoco. N o son sacrificios en el sentido ordinario, e n el que la vctima se ofrece a los dioses o sirve c o m o m e d i o de comunicacin con ellos. Esos llamados "sacrificios" n o son sino medios de purificacin, establecidos p a r a a p a r t a r la impureza relativa a la ciudad y al c a m p o . P o r eso, los animales se pasean p o r t o d a la ciudad o los hombres deben m a r c h a r p o r entre los pedazos de la vctima. U n a vez que absorbieron toda impureza, como la esponja que la seca u n a mesa, se L O S o no

destruye completamente de m o d o que esa impureza desaparezca tambin con ellos: se los tira, se los q u e m a se los arroja al m a r . Y p o r eso en este "sacrificio" se exige, como en los otros, pureza y perfeccin. ficaba, o u n criminal sentenciado; se lo llamaba "remedio", x'&aQixa, "residuo", quitado der frotando";
ITEPLIIITMA,

Poda

utilizarse u n perro, que de o t r o m o d o n u n c a se sacriCPPIAANOG,

"lo que se h a

e n p a r t i c u l a r la ltima p a l a b r a resentido

vela c l a r a m e n t e el sentido del rito *. Podemos comprenp o r qu esas palabras llegaron a tener el de "hez" y se convirtieron en el peor insulto de la lengua griega. U n a vctima d e ese t i p o constituye u n a vct i m a expiatoria, en la que se a c u m u l a todo m a l y dejarla libre y a r r o j a r l a al desierto. U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p o r la ciudad u o t r o sitio . U n r i t o que parece m u y semejante tena lugar en M t a n a c u a n d o el
E l t e x t o se refiere a la exposicin

que

se destruye totalmente con su carga m a l i g n a en lugar d e

viento

del

sudoeste
uso igual Re-

d e T z e t z s s o b r e el era expulsado, al der griech.

e n C o l o f n ; e n o t r a s c i u d a d e s , e l phrmakos

q u e l a v i c t i m a p r o p i c i a t o r i a ; v e r m i o b r a . Gesch.

ligin,
8 AJ,

I , p g s . 9 7 y sig,
V e r m i a r t c u l o " D i e P r o z e s s i o n s t y p e n IRA g r i e c h i s c h e n K I I I T " , 1916, pgs. S19 y sig.

XXXI,

112

CREENCIAS

RITUALES

PRIMITIVOS

amenazaba d a a r los viedos. Se p a r t a u n gallo p o r la m i t a d y dos h o m b r e s paseaban los pedazos, en distintas direcciones, alrededor de los viedos; en el lugar del encuentro, se enterraban ambas partes. A p a r e c e en este caso, adems, u n a nueva idea: se traza u n crculo mgico que ningn m a l puede atravesar. L o s agricultores tenan m u c h a s costumbres de ese tipo. U n a doncella deba c a m i n a r alrededor de la propiedad con un gallo en las manos para preservarla de las malezas y de los insectos, p e r o stos quedaban destruidos con m a y o r seguridad si u n a m u j e r raenstruante recorra el h u e r t o . Evidentemente, esto constituye u n a destruccin p o r medios mgicos; en la sangre menstrual exista u n poder peligroso, c o m o en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de destruccin, aunque slo se lo dirigiera contra las plantas y los insectos dainos. N o c o m p r e n d o p o r qu esta magia h a d e ser diferente, en principio, de la que se utiliza p a r a perjudicar a o t r a gente; con otras palabras, n o concibo que la diferencia e n t r e magia y religin p u e d a corresponder a u n a diferencia entre un propsito antisocial y o t r o social. P a r a m, todava, la diferencia esencial est constituida p o r el hecho de que u n a accin se c u m p l a c o m o u n opus operatum, por si misma, o que est dirigida a u n a voluntad superior a travs d e la c u a l p r e t e n d e llevar a cabo su propsito. E s verdad que las prcticas ms evidentemente mgicas se conservan en los encantamientos y brujeras antisociales. Se derrite u n a figura de cera o se la pincha con alfileres p a r a que la persona representada en ella sufra de la m i s m a m a n e r a . E n las, sepulturas, se depositan figuras de plomo con grillos p a r a d o m i n a r al enemigo all representado. L a supersticin pop u l a r crea q u e se impeda el restablecimiento d e u n

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HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

enfermo si u n o cruzaba las manos o colocaba u n pie sobre el otro. P o r eso, en un nacimiento h a b a que desatar todos los nudos y, en los misterios de Lcosura, estaba prohibido llevar anillos o el cabello trenzado. T o d a s estas son prcticas condenadas, n o reconocidas, porque su intencin es maligna, pero u n a investigacin revelara ritos enteramente anlogos en la religin oficial, prescriptos por la tradicin y el respeto a los dioses; su carcter mgico se olvid cuando la religin los adopt y los relacion con la veneracin divina. E n el llamado "sacrificio del juramento", se aprecia claramente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma corriente estableca que el j u r a m e n t a d o tocara la vctima del sacrificio e invocara u n a maldicin p a r a s mismo en el caso de r o m p e r el j u r a m e n t o . U n pasaje de la Iliada (III, 2 9 9 ) , aclara a n ms el problema. Se sacrifica u n animal y se d e r r a m a u n a libacin de vino a c o m p a a d a con las siguientes palabras:
C u a l q u i e r a sea el pueblo que primero rompa este pacto, que

sus sesos q u e d e n e s p a r c i d o s s o b r e l a t i e r r a , c o m o b o y

a q u este vino.

Las palabras resultaban todava ms eficaces si se pronunciaban en el m o m e n t o de m a t a r la vctima del sacrificio. E s t o es m a g i a condicional. E l p e r j u r o invoca p a r a s el destino de l a vctima del sacrificio. L o ltimo n o es en realidad u n sacrificio, sino u n instrumento m g i c o del q u e u n o se deshace cuando la ceremonia h a terminado, c o m o en el sacrificio purificatorio. Antes ses por el lograr sus dioses, n o 114 de q u e el h o m b r e aprenda a rogar a los dioxito de sus empresas, utiliza la magia p a r a fines; y, cuando h a aprendido a creer en los se olvida de los ritos antiguos. stos sobre-

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

T r e n ^ n t r o del c u l t o o al m a r g e n de l, si es que se t r a t a d e n n c u l t o c o n antiguas tradiciones Domado "ritual olmpico": el sacrificio L o s cultos el con g c ^ o s m s recientes repiten con tediosa m o n o t o n a corriente

procesin, himnos, danzas corales y b a n q u e t e sacrificial. P e r o los campesinos son siempre conservadores; en la antigua Grecia, como en la E u r o p a m o d e r n a , las costumbres rsticas conservaron muchas reliquias de u n a etapa religiosa ya envejecida. E n Grecia, la lluvia constituye u n don m u y preciado, y a m e n u d o es demasiado escasa; p o r eso, el arte de p r o v o c a r la lluvia era i m p o r t a n t e . L a ciudad de C r a n n dibuja e n sus monedas u n carro con u n nfora que se u t i l a b a p a r a ese fin. Probablemente, la vasija se llen a b a con a g u a y el carro se llevaba de a q u p a r a all d e m o d o que el a g u a salpicara en todas direcciones. E n el U c e o , el m o n t e de Zeus en A r c a d i a , exista u n pozo l l a m a d o H a g n o . E n tiempo de sequa, el sacerdote de Zeus se e n c a m i n a b a al pozo y agitaba el agua con u n a r a m i t a . I n m e d i a t a m e n t e se observaba que del pozo u n a niebla s u i ^ a , se c o n c e n t r a b a en forma de nube y llova en t o d a A r c a d i a . E l rito constituye el ejemplo ms sencillo posible d e la m a g i a pluvial corriente, p e r o lo celebra u n sacerdote de Zeus y est a c o m p a a d o por* u n sacrificio; la religin se h a h e c h o cargo de l. C u a n d o h a c e falta agua, los hombres se vuelven h a c i a Zeus, el d i o s de la lluvia. ste vive en las cimas de las m o n t a as y a ese l u g a r c o n c u r r e n los hombres p a r a r o g a r p o r hi lluvia, p o r ejemplo al Pelln, a Cos y a Ceos. L o s q o e suban hasta el santuario de Zeus Aereo, sobre el
' La mayor parte en del material de los p r r a f o s siguientes se

mrqrntra

Griech.

Feste;

cf. a d e m s L . D E U B N E R ,

Attische

Feste,

115

HISTORIA Pelln,

DB LA RBLIGIN

GRIBGA en pieles de oveja recin

lo h a c a n envueUos

desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto de m a g i a meteorolgica: la costumbre p o p u l a r utilizaba el pellejo de algunos animales como proteccin c o n t r a el rayo y el granizo. C u a n d o Empdocles, el filsofo, cuelga cueros de asnos sobre las m o n t a a s qu r o d e a n a de en Agrigento c o m o proteccin c o n t r a el viento, lo que h a c e es seguir u n a antigua creencia popular. E l velln turbulento" (MaL [iKTTig). Me inclino a creer que Zeus, el tan discutido A15 KCSLOV, corresponde al "Zeus estos ritos se halla la clave de la explicacin del te Lafistio. En nuestro clima, la magia del fuego es ms comito

del vellocino de oro; tiene relacin con el Zeus del mon-

m n q u e la magia de la lluvia. Se discute si hay que considerarla como magia solar o c o m o u n rito purificador. No h a c e falta e n t r a r en este p r o b l e m a todava sin requemaban solver; sealaremos n i c a m e n t e que la h o g u e r a anual es bastante corriente en la antigua Grecia. Se en ella, c o m o tambin en la costumbre m o d e r n a , m u e cos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos y ofrendas votivas. E s t o ocurra, p o r ejemplo, en las Elafebolias, q u e tenan lugar e n H i m p o l i s de F c i d a , en las Lafrias de Patrs, trasladadas desde Calidn. Algunas veces, c o m o e n la actualidad, el fuego se encenda sobre la c i m a de u n a m o n t a a , p o r ejemplo, el E t a o el C i t e r n en el festival de las Ddalas ^. En todas partes, en los ritos relacionados especialmismo sobfe

mente con la agricultura, aparecen ejemplos del crculo mgico de ideas. E l festival
8 XLII, Ver mi artculo, "Fire Festivals in

m s difundido de
Ancient Greece", JHS,

1 9 2 3 , p g s . 1 4 4 y sig.

116

CREENCIAS

Y RITUALES

PRIMITIVOS

G r e c i a e r a el de las Tesmoforias, celebrado en o t o o para asegurarse de que el poder fertilizante hiciera que las semillas, que p r o n t o iran a p a r a r a la tierra, luego crecieran y prosperaran. E l festival nor se celebraba en hocon indep e r o esprovocar de Demter, p e r o los ritos se c u m p l a n al encantamiento para

pendencia d e la diosa. U n e j e m p l o repulsivo, clarecedor en c u a n t o

la fertilidad, es el r i t o conocido c o m o xsyaQ^etv. Se arroj a b a n cerdos vivos a u n a c m a r a subterrnea; despus d e un tiempo, se sacaban los restos en putrefaccin, se los dispona sobre el altar y se los mezclaba con la semilla. E l m i t o cuenta que, cuando H a d e s se llev a Persfone y la tierra se abri p a r a recibirlo, el porquerizo E u b u l e o se perdi en el abismo j u n t o con su reb a o . E s t o constituye un cuento etiolgico que trata de explicar esa prctica. L a s cmaras subterrneas (xyaQa) constituan u n rasgo notable del culto de Demter. E n Cnido, de donde proviene la famosa estatua de D e m t e r que est e n el British Museum, se descubri u n a c r i p t a de ese tipo y en ella muchos cerdos de m r m o l y otros animales. C o m o los cerdos, en las c m a r a s subterrneas se colocaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, ejemplo poder p r o c r e a d o r de la naturaleza. E l lugar que por pinas y falos. E l falo es el smbolo evidente del ocupa que

e n los ritos de la fertilidad resulta n a t u r a l , p o r el paralelismo entre la fertilidad h u m a n a y la vegetal, resulta evidentp p a r a todos los pueblos agrcolas en ulia e t a p a ms primitiva. Ms a m e n u d o que en el de Demter, aparece tambin en el culto de o t r o dios vegetal, Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la . procesin. A u n las grandes Dionisias, que se celebraban con esa elevada creacin del espritu griego, la tragedia,

KXSTRI DE LA RELIGIN

GRIEGA

s e a b r a n con u n a procesin flica para la que se pedan falos tambin a las colonias de Atenas. Mientras el g r a n o permanezca en la tierra, est encomendado al cuidado de los poderes y el hombre n o debe tocarlo. AI cosecharlo, ritos especiales deben iiacerlo accesible al uso h u m a n o . ste es el sentido del sacrificio de las primicias. A estos ritos, que implican el lev a n t a m i e n t o de u n tabii, se mezclan otros que suponen la transferencia de la fuerza vegetal al hombre y a la nueva cosecha que surgir del g r a n o almacenado. Primicias de todo tipo se hervan en u n a olla o se molan para hornearlas c o m o u n a torta. E l nombre griego de sta es thrgelos o thaiysion, y la mezcla d e todas las primicias se llamaba panspermia. Estos detalles aparecen en gran n m e r o de festivales, en el ya mencionado de las Targelias, que precedan a la cosecha, y eri el verdadero festival de las cosechas, las Talisias, E n las Pianopsias, que se celebraban en el otoo y reciban su n o m b r e de las legunibres hervidas en la panspermia, todos los miembros de la familia la coman, y lo m i s m o ocurra en las Oscoforias, festival ateniense en ocasin de las cosechas de la vid y de los frutos. L a panspermia tiene u n equivalente en las costumbres europeas^ referentes a la cosecha: en Stiecia se la conoci Ciiijp "frta de las sementeras"; se la fabrica con el grano d'e la ltima gavilla, aparece m la mesa d Navidad y, en la primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la come la gente de la casa y, algunas veces, tambin los dems recolectores. E l "poder" que reside en la cosecha del a o est e n c a r n a d o en la panspermia y en la "torta de las sementeras"; por intermedio d e ambas, se traslada a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacer de la semilla de la antigua. E n pocas posteriores, la

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CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

pansperma se consideraba sin duda c o m o u n a ofrenda p a r a los dioses, p o r ejemplo, p a r a Zeus Georgo ("el Agricultor"), p e r o en la costumbre popular el sentido original resulta claro. E n Sicilia, existi u n a prctica que nos recuerda nuestras 'costumbres del mes d e mayo: el r i t o conocido c o m o las Bucoastas. U n g r u p o de gente sala con un paquete de lentejas y un odre de vino. A l llegar a u n a casa, c a n t a b a n u n a sencilla cancin, esparcan lentejas en el u m b r a l y ofrecan a los habitantes un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid la buena suerte, recibid la bendicin que traemos de parte de la diosa que orden esto" (o sea, la costumbre). Artemisa aparece c o m o el origen del ofrecimiento, pero, indudablemente, se supone que la bendicin reside en las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio de ellos, de la misma m a n e r a que est presente en la r a m a recin cortada que se planta frente a las casas el p r i m e r o de mayo, segn la costumbre moderna. E n Suecia, los muchachos que cumplen este rito entonan un c a n t o de bendicin. Procesiones similares, en las que u n grupo de gente, a menudo nios, llevan de puerta en p u e r t a u n objeto p o r t a d o r de bendiciones, c a n t a n u n a cancin con referencias al mismo y luego reciben regalos, fueron tan comunes en la antigua Grecia c o m o lo son en la E u r o p a moderna. E n la isla de Samos, se paseaba la eiresin; en Rodas, una imagen de la golondrina, q u e anunciaba la primavera, c o m o ocurre actualmente en Macedonia; en Colofn, un cuervo. H e mencionado la r a m a sagrada, que confiere vida y CTtilidad y cumple u n papel tan i m p o r t a n t e en las costambres agrcolas de la E u r o p a moderna. Desempealia e i m i ^ o papel en la antigua Grecia, donde se la Uamah^ ehesin o korythal. Aparece en las Targelias 119

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las cosechas, las Pianopsias. L a eiresin de las Pianopsias se parece m u c h o a la r a m a que se pasea en las m o d e r n a s costumbres de la cosecha. E r a u n a r a m a de olivo de la q u e colgaban todo tipo de frutos y pequeas botellas de vino y de aceite; se la llevaba en procesin y se la depositaba delante de la casa, donde poda quedar p o r el trmino de un ao, p a r a ser luego remplazada p o r u n a nueva. P e r o A p o l o se a d u e del festival, de m o d o que la r a m a tambin poda depositarse delante a e su templo. E n las Oscoforias, el festival de la vendimia, se utilizaba u n a r a m a con un r a c i m o de uvas. E n nuestras costumbres populares, el poder benfico que reside en la r a m a sagrada se h a aplicado a todos los m o m e n t o s importantes de la vida. Se, la enarbola cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nueva casa. L o mismo o c u r r a en Grecia. L a r a m a sagrada se dispona en u n casamiento y en el i m p o r t a n t e m o m e n t o en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirti en u n agregado inseparable de todos los ritos y festivales. C u a l q u i e r a que buscara la proteccin de los dioses llevaba la r a m a del suplicante (l%ext]Qa), u n a r a m a envuelta en bandas de lana. L a c o r o n a que cea la cabeza de los participantes en todos los festivales y sacrificios tiene indudablemente su origen en la creencia en u n poder benfico de la r a m a en flor. E l poder que reside en la r a m a sagrada poda trasmitirse, p o r su m e r a presencia o a travs de u n contacto con ella, de la misma m a n e r a en que se trasmite el poder de la "torta de las sementeras" a los que la comen. E n el festival de Artemisa Ortia, en Esparta, se azotaba a los jvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba esto como una p r u e b a de resistencia al dolor y consti120

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

tua un elemento de la "rigurosa preparacin espartana. P e r o no fue tal el origen de la prctica. E s m u y probable que esta costumbre tenga relacin con el golpe de la r a m a sagrada, en virtud del cual su p o d e r se c o m u n i c a al h o m b r e , costumbre sta muy c o m n tambin en tiempos modernos *. E n todas estas prcticas, la los idea

fundamental es evidentemente mgica. E l poder que reside en la torta o en las r a m a s se trasmite a cualquier cosa que se ponga en contacto con ellas. E l h o m b r e entra en comunicacin con el poder sobrenatural; incluso, se lo podra l l a m a r u n a comunin, si el uso de la palabra n o estuviera limitado a los casos en que el h o m b r e resulta henchido con un poder que proviene de u n dios. P e r o , a u n en este caso, la idea es esencialmente la misma. L a comunin, la unin con la divinidad, bajo diversas formas u n desempea las papel muy i m p o r t a n t e en

religiones posteriores de la antigedad, de tendencia mstica. E n la antigua religin griega, aparece en un caso i m p o r t a n t e y tpico, el culto de Dioniso. E n las orgas de Dioniso, el rito central estaba constituido p o r la omofagia. E n la embriaguez del xtasis, los adoradores despedazaban un a n i m a l y coman la carne cruda. E l dios mismo estaba e n c a r n a d o en el animal; en virtud de la omofagia, el h o m b r e lo reciba en su propio ser, se hencha de su poder y, a r r e b a t a d o , pasaba de la esfera hum a n a a la divina. E n este caso, el r i t o se transforma en u n medio p a r a fines msticos, y p o r h a b e r p r o p o r c i o n a d o u n a salida p a r a esa tendencia el culto de Dioniso tuvo tanta i m p o r t a n c i a en la historia de la religin Ms
*

griega. slo

adelante, nos ocuparemos nuevamente en l;

L a interpretacin que se da en el texto al

fagelamiento obra,

d e los jvenes e s p a r t a n o s est sujeta a serias d u d a s ; v e r m i

Gesch.

d. griech.

Re.,

I , p g s . 4 5 8 y sig.

W22

HISTORIA

DB LA RELIGIN

GRIEGA

quise sealar aqu su origen en los ritos e ideas primitivos. E n Grecia, el sacrificio animal corriente presenta ciertas particularidades que p r u e b a n la insuficiencia *de la antigua explicacin de q u e constituye u n a ofrenda a los dioses. E l animal pasa a la esfera de lo sagrado en virtud de u n a consagracin especial aun los desperdicios son sagrados, p e r o n o e n t r a en la porcin de los dioses. P o r el contrario, los dioses slo obtienen itia peq u e a parte, los huesos y unos pocos pedazos de c a r n e envueltos en grasa. Esta porcin se q u e m a sobre el altar, p e r o los hombres se apoderan de los mejores pedazos "y celebran un banquete, aunque en muchos casos la carn e del sacrificio n o poda a p a r t a r s e del lugar sagrado y, algunas veces, deba comerse all antes del anochecer. Se h a n realizado intentos p a r a explicar esas caractersticas a travs de la idea de u n a c o m u n i n totmica ^. E l dios estaba e n c a r n a d o en la vctima del sacrificio y los adoradores reciban en s mismos el poder de la divinidad, reforzando el vnculo al comer la carne del animal sacrificado, es decir, la carne del mi.smo dios. R e s u l t a dudoso que se pueda utilizar u n a explicacin totmica en Grecia, pero, en condiciones primitivas; illqiiier, banquete posee significacin sagrada, Cualqtiiera jfu: cq y beba en c o m p a a d u n grupO de hoinbres est tido a ellos p o r u n vnculo sagrado; el acceso a u n a comida implica el acceso a la paz y a la proteccin. Odiseo presta un solemne j u r a m e n t o en la mesa de la hospitalidad. E n la forma ms sagrada de m a t r i m o n i o de la antigua R o m a , la confarreatio^ ambas partes c o m a n juntas un pan'. E n el sacrificio de E u m e o , en la Odisea^ se

W.

ROBERTSON SMITH,

The Religin

of the

Semites.

122

CREENCIAS

y RITUALES

PRIMITIVOS

revela c l a r a m e n t e que los dioses estaban incluidos en la comunidad del banquete: de las siete partes del animal sacrificado, los presentes reciben seis, H e r m e s y las ninfas, u n a . De esta m a n e r a , el banquete c o m n ya resulta, en s, u n a comunin al u n i r a los participantes en u n a confraternidad; los dioses participan tambin del mo. misE n este sentido, la explicacin del sacrificio a n i m a l

como u n a c o m u n i n resulta indudablemente correcta. E n l e n t r a n n o solamente la c a r n e de la victima sino tambin el p a n y el vino, y se consagra al a n i m a l rocindolo con granos de trigo triturados; adems, sta es la m a n e r a en que se c o m a n los cereales en la poca antigua. La idea de comunin tambin est en la raz de ciertas ofrendas votivas. P o r lo comn, los objetos dedicados a los dioses y colocados en los templos se consideran como dones p o r medio de los cuales se desea g a n a r el favor del dios o mostrarle gratitud. E n muchos casos, eso resulta correcto, especialmente en pocas posteriores, p e r o hay otros ejemplos con ciertos rasgos que n o se pueden explica de esa m a n e r a . E l don a c o s t u m b r a d o para n n dios de las curaciones est constituido p o r una r e presentacin del m i e m b r o enfermo. Visto como un don, esto resulta curioso. L a explicacin probablemente consista'en que la imagen, como o c u r r e a m e n u d o , se propone o c u p a r el lugar d e lo que est representando. E l m i e m b r o enfermo se consagra al dios p a r a que participe de su poder curativo. P r o b a b l e m e n t e haya que explicar la ofrenda de cabello de la misma m a n e r a . A l en la edad adulta, c u a n d o la joven se casa o el entrar efebo

se hace hombre, se corta un mechn y se lo dedica c o m o recompensa por la crianza del nio, "salario de nodriza", c o m o se lo llama comlnmente (^dQesxTripia); el destinatario es u n dios, generalmente el dios del ro o la

123

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

ninfa de la fuente que haya en el lugar. E l cabello representa al ser h u m a n o ; teccin. E l primitivo m u n d o de ideas que h e m o s ximinado posee dos caras; u n a positiva, la m a g i a / que. en v i r t u d d e ciertos actos trata de l o g r a r ciertos resultados; q u e sobrevenga u n m a l . A m b a s constituyen u n a misma fluencia creencia en el "poder", se desea evitar, pero cuya benfica otra negativa, el tab, q u e prohibe ciertos actos p o r teinor de aspec:os de ininfluencia religiosos. puede se cuya malfica un m e c h n en manos de los dioses coloca al h o m b r e entero bajo su cuidado y pro-

se desea aprovechar. E l tab es u n concepto general que puede aplicarse a cualquier a c t o y situacin E n s, n o es sino u n a prohibicin. Sin embargo, e x a l t a r sus contenidos. L a s prohibiciones de la voluntad del

a d q u i r i r cierta categora y refinamiento al transformar y tab a d a p t a n fcilmente a u n a religin ms refinada. Se las de los dioses y divino.

considera como reflejo

se las jerarquiza en l a forma de disposiciones sobre la pureza y el respeto p a r a todo Ig referente a lo principio, p r e p a r a n el camino p a r a u n Esas disposiciones conservan su carcter ritual, pero, en cambio. jEundasp^^m e n t a l de la motivacin, cuyo p u n t de p a r t i d a es el t e m o r al d a o pero cuya e t a p a final constifeiy/la ricin de la conciencia m o r a l . l t a b d a origen a ritos sagrados slo a los efectos d e layar u n a ihneha o expiar u n a culpa, y slo unos pocos poseen c a r c t e r especial. L o inverso o c u r r e coii los ritos mgicos positivos, que poseen c a r c t e r a la vez especial y diferenciado. U n rito c l a r a m e n t e especfico resulta m u c h o m s difcil ms refi. de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mgicos conservan su forma original en las religiones nadas, y lo nico que ocurre es que se pierde el m o t i v o

CREENCIAS

Y RITUALES

PRIMITIVOS de

mgico, remplazado p o r la tradicin y las rdenes r a explicar costumbres que ya no se comprenden.

los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiolgicos paDe esta m a n e r a , desaparece de la religin griega la creencia en la magia, pero quedan los ritos q u e ron tes. origen. C o n ella, desaparecen tambin sus Los hombres dotados de poderes mgicos le,dieoficianevidente-

m e n t e n o aparecen en Grecia, a u n q u e abunden e n la m a y o r a de los dems pueblos. N o existen magos, y slo con dificultad se pueden descubrir en un pasaje homr i c o h u e l l a s del primitivo rey-dios en v i r t u d de cuya justicia la tierra p r o d u c e sus cosechas, los rboles se cargan de frutos, las ovejas dan cra, el m a r p r o p o r c i o n a peces y los hombres prosperan. Se supone que el m i t o de Salmoneo, que imit el rayo y el trueno, contiene reminiscencias del antiguo h a c e d o r de la lluvia, m a g o y rey en u n a sola persona. Indudablemente, la ausencia de magos se debe en p a r t e a u n a caracterstica especial del espritu griego que rechazaba la sujecin a la hechicera, a la supersticin y al dominio sacerdotal, pero la las razn tambin hay que buscarla en gran p a r t e en

instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en v i r t u d de las cuales el jefe de la familia e r a a la vez el sacerdote y el m a g o de ella. Este h e c h o impidi especializacin profesional y la a c u m u l a c i n de la poder

y autoridad en manos de sus caractersticos representantes. P a r a la veneracin de los dioses, se a d o p t a r o n los ritos mgicos, convirtindoselos en ritos sagrados. Resulta, entonces, que muchos de stos salvo el ms c o m n de todos, el sacrificio animal son ms antiguos que los dioses, h e c h o que hay que subrayar con insistencia. E n 10 Odisea, X I X , v. 1 1 1 y sig. 125

HISTORIA

DE LA RELIGIN

GRIEGA

realidad, ni la vctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del m o n t e L i c e o , ni la r a m a sagrada, ni la panspermia y ritos similares presuponen u n dios. U n r i t o de ese tipo es predestico; constituye u n opus operatum q u e obra en s y por s mismo, sin l intervencin de ninguna deidad a n t r o p o m r c a . Si estudiamos las costumbres sagradas de los griegos, y especialmente las que aparecen en pocas determinadas del ao, los ritos de los festivales, encontraremos, p o r consiguiente, u n gran n m e r o de esas prcticas mgicas> predesticas. Estn relacionadas e n especial con la agricultura, q u e en u n a poca m u y alejada en los tiempos prehistricos debi de constituir la fuente de subsistencia m s importante o, en todo caso, indispensable. L a agricultura se coiTesponde c o n los cambios del a o y todas sus etapas necesitan la proteccin del mismo poder: c u a n d o se arroja la semilla a la tierra, c u a n d o el g r a n o crece y m a d u r a para la cosecha, c u a n d o se cortan las mieses, se trillan y se a l m a c e n a n en los graneros, sin h a b l a r de la recoleccin de los frutos. P o r eso Aristteles (Ethica Nicom., 1 1 6 0 a) hace r e m o n t a r el origen de los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo correctamente. L o s campesinos son an nis conservadores en su religin que en sus mtodos de cultivo; en consecuencia, los ritos mgicos, predesticos, aparecen e n gran n m e r o precisamente en los festivales agrarios: Tesmoforias, Targelias, Oscoforias, Pianopsias y muchos otros que n o mencionamos aqu p e r o que n o olvidamos. Esos ritos estn relacionados con los cambios de las estaciones, y p o r eso nace u n ciclo de festivales. E n pocas posteriores, el hecho origina la ordenacin del calendario. E l o t r o gran c a m p o de la religin primitiva es ' a relacin con el m u n d o de los muertos. E n Grecia, poco

CREENCIAS

V RITUALES

PRIMITIVOS

a n t e i de q u e se iniciara el perodo histrico, ocurri u n gran c a m b i o que se puede d o c u m e n t a r arqueolgicamente: la cremacin remplaz a la i n h u m a c i n . Durante el perodo cretomicnico, los muertos se enterraban. L o s primeros inmigrantes a d o p t a r o n las costumbres funerarias del pas, p e r o la cremacin gan terreno con la tiltima y ms poderosa oleada inmigratoria, la drica. Es probable, entonces, q u e se fuera el mtodo de los inmigrantes griegos con respecto a los muertos. E s adecuado, adems, p a r a u n pueblo seminmade, c o m o debemos suponer que lo fueron. L o usual h a sido considerar que u n c a m b i o en las prcticas fnebres constitua la expresin de un c a m b i o profundo en las ideas referentes a los muertos. E n realidad, el h e c h o tuvo cierta influencia volveremos sobre el problema al ocuparnos en la religin homrica p e r o en general la teora n o puede verificarse en Grecia, p o r lo menos si queremos c o m p r o b a r su exactitud con las costumbres y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a lnea d e continuidad * . E l rasgo ms primitivo y sustancial est constituido p o r la b u r d a creencia de que la vida se contina en la sepultura, de donde algunas veces los muertos se levantan, c o n la f o r m a corporal entera, p a r a ayudar a los amigos y d a a r a los enemigos, tal c o m o lo hacen los hroes de la ciudad. D e pocas posteriores, nos ha q\iedado cierto n m e r o de tpicas historias de fantasmas L a ms conocida es la que utiliza Goethe en La novia de Ccrinto. Plinio el J o v e n habla de u n a casa

11

Para

entierro y LIU,

cremacin, ver

H . L . LX)RIMER, "Pulvis

et

u m b r a " , JHS,

1 9 3 3 , p g . '161 y

sig.

Recopiladas p o r COLLISON M O R L E Y ,

Greek and Romn

Ghosf

Stories,

y p , W E N W A N D , "Antike Geisier- u n d

Gespenstergeschicbten"

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

en Atenas, donde el fantasma de n n anciano macilento y desgreado se apareci engrillado y ahuyent a los ocupantes. C u a n d o cavaron el jardn en el lugar donde haba desaparecido el fantasma, encontraron u n esqueleto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias a c o m p a a a u n a supersticin incipiente; representan la creencia popular originaria, que nace de oscuras profundidades. N o citar las apariciones en la tragedia, donde es usual que los espritus se presenten en forma h u m a n a ; pero, en un pasaje, Aristfanes habla de u n a vieja que volvi de entre los muertos, y el folklore ms primitivo conoce figuras semejantes, aunque las llame hroes. L o s habitantes de T m e s a lapidaron a u n atleta que haba violado a una doncella. P a r a m a n t e n e r alejada la ira del mismo, deban sacrificarle u n a doncella todos los aos, hasta que el b o x e a d o r E u t i m o lo venci en lucha franca y lo arroj al m a r . Segn la creencia popular, en Atenas, el fantasma de Orestes sola c a m i n a r de noche saqueando y m a l t r a t a n d o al que encontraba en su cam i n o . U n motivo semejante aparece disimulado en el antiguo m i t o de Protesilao y L a o d a m i a . Exista u n a cost u m b r e primitiva y brutal,,-llamada \aG%akia\i6';> en la que el asesino separaba las manos y los pies de la vctima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba as del cuello del cadver. L a idea era la d impedir que el m u e r t o se vengara, de igual m a n e r a que los aborgenes australianos c o r t a n el pulgar de su vctima para que el espritu n o pueda a r r o j a r la lanza contra el asesino. U n rasgo ms importante lo constituye el hecho de que las costumbres funerarias y el cuto de los muertos
(Festschrift hvndertsfeier der der schlesischen Universitat Gesellschaft Breslau, fr Volskunde zur sig. Jahr-

19M) , pgs. 33 y

128

CREENCIAS

RITUALES

PRIMITIVOS

revelen la misma idea E n la poca micnica, se colocaban en la tumba armas y joyas, alimentos y u n brasero para q u e el difunto pudiera proseguir su vida de la misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que en el t m u l o de las tumbas de pozo de Micenas se haban encontrado huesos de esclavos sacrificados que debieron a c o m p a a r a sus amos en la muerte. L a afirmacin n o es correcta. Cuando se traz el plano del lugar, en poca micnica ms reciente, la tierra que se utiliz para f o r m a r el tmulo trajo consigo huesos de otras sepulturas *. P e r o las imgenes de animales y de seres humanos que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas micnicas responden a la misma intencin que los ushabtis en Egipto: servir al m u e r t o e n el o t r o m u n d o . E n H o m e r o , existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas costumbres sepulcrales: en la pira de Patroclo, Aquiles sacrifica a doce prisioneros troyanos, adems de caballos, perros, bueyes y ovejas. L o s grandes vasos que adornaban las tumbas de la poca del Dpilo no tienen fondo: las ofrendas all vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sacrificaba un animal, la sangre se verta en un agujero hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba. Sobre la t u m b a se colocaban comidas: se las llamaba "banquetes ofrecidos segn la ley y la costumbre" (haXxt<; Uvvo\io\); los muertos son EiSSeutvoi ("bien servidos"). A veces, las piedras sepulcrales tienen la forma de u n a mesa. Ms adelante, aparis la Psycke V e r los de captulos "Die Heroen" y "Le des and "Der Seelenkultus", hros XLII, chez en les ROHDE; de P . FOUCART, l'Acadinie Hero de q u e Cults cuite des

Grecs" L.

(Mmoires

Inscriptions, Ideas of

1918);

R . F A R N E L L , Greek L a afirioacin se

Ivimortality. de otras pozo de a sepultuMicenas del

se t r a j e r o n h u e s o s de pertenecen

ras no

cuando

niveI6 el Heldico

l u g a r d e las t u m b a s humanos que Medio,

es correcta.

Esos r e s t o s

sepulturas

c e m e n t e r i o del

t u v o esa m i s m a

localizacin

129

HISTOmA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

cen tubos que corren, de la superficie de la turaba: hasta la u r n a cineraria. L a cremacin n o p u d o a n u l a r la idea de que el m u e r t o , en la tumba, deba recibir a l i m e n t o y bebida reales; aun el m u e r t o desconocido, del que ya nadie se acordaba, deba recibir su porcin. U a vez al ao, se celebraba u n festival general de almas. L o s muertos visitaban las casas y se los agasajaba con u n a panspermia; al final de la fiesta, se les" rogaba q u e desapareciesen de nuevo. E l mismo festival, en algunos casos con la misma forma, aparece en la mayora de los pueblos arios, desde la India hasta nosotros. Resultara e x t r a o que, en este caso, n o existiera relacin alguna. Segn esas prcticas, la vida del m u e r t o es u n a continuacin de su vida sobre la tierra. T o d a s las noches se oa el resonar de las armas y el relincho de los caballos alrededor del tmulo de M a r a t n . L a evocacin de los muertos en la Odisea conserva la idea p e r o l a h a trasladado d e l a sep u l t u r a al m u n d o subterrneo. Minos es todava el rey que administra justicia a sus subditos, y A g a m e n n aparece con su squito real, que m u r i j u n t o con l. Esa unidad esencial de la persona viviente con la forma en que persiste despus de la m u e r t e se debilit en poca m u y temprana, indudablemente, e. todos los pueblos existe un concepto.de alma en u a forma n otra, pero, paralelamente, la idea d e L espectro s p b r m v e con tenacidad. E n Grecia existe cierto n m e r o d e ideas acerca del alma, que oscilan, c o m o ocurre siempre, entre u n a fuerza vital y u n doble. M u y cerca de la fuerza vital est la psykh, que alguna vez d e b i de significar "aliento", pero que lleg a tener el sentido de "espritu". E l alma, c o m o doble del hombre, aparece representada de un m o d o groseramente material; a menudo c o m o u n anim a l . L a serpiente es el animal anmico ms corriente, 130

CREENCIAS

RITUALES

PRIMITIVOS

pero tambin lo es el pjaro. E l alma de Aristeas sali volando de su boca con la forma de u n cuervo; en las representaciones alegricas, el p j a r o anmico es sumamente comn. A veces, t o m a forma semihumana; este tipo, en virtud de la .historia de las sirenas en la Odisea^, resulta conocido en u n aspecto completamente diferente. L a figura que los mismos griegos llamaban idlon ("imagen") y que constituye la representacin clsica del alma es el resultado de la integracin de los tres tipos. Consiste en u n a imagen vaga del m u e r t o , cuya representacin artstica es u n a figura diminuta y a m e n u d o alada. E l espectro le h a prestado la semejanza fsica; el alma area, la ligereza; el alma como pjaro, las alas. L a aparicin de la cremacin debi de producir u n a idea ms espiritualizada del alma, pero resulta asombroso que h a y a ejercido t a n p o c a influencia sobre el culto d e los muertos, q u e sigui desarrollndose d e la misma m a n e r a : sobre la base de la creencia e n l a supervivencia del m u e r t o con su completa forma corporal. L a igualdad despus de la m u e r t e es u n a quimera. A n ms que en l a actualidad, l o era en u n a poca en que ef h o m b r e crea en la continuacin del poder de los muertos. E l h o m b r e comn era igualmente insignificante en la vida y en la tumba; a u n sus ms allegados p r o n t o lo olvidaban. P e r o el prncipe era prncipe a u n en la tumba; la muerte n o disminua su poder, m e r a m e n t e lo trasladaba a u n a esfera en que se lo consideraba con may o r veneracin. L o s descubrimientos arqueolgicos atestiguan l a continuacin del culto d e la sepultura c o m o expresin material de ese poder y esa creencia. Cabe suponer que, al paso que el h o m b r e comn slo era recordado despus de la m u e r t e por los seres m s allegados y m s queridos, el prncipe era venerado por todo el pueblo, 131

HISTORIA.

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

t a n t o en la vida c o m o en la m u e r t e . E l culto de su sep u l t u r a concerna no slo a su familia sino tambin a todo el pueblo. A q u est la clave del culto griego del hroe. Surgi del culto de los muertos; debi de f o r t a l e c e r \n:; virtud de las instituciones patriarcales de los inmigrantes griegos y extenderse a un crculo ms amplio a travs del a m o r propio de las familias poderosas, ya q u e las condiciones sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron su expresin religiosa en el culto de los antepasados. E n su origen, el culto del hroe n o constituye sino el culto de u n m u e r t o que perteneca n o slo a u n a familia en particular sino tambin a todo el pueblo. Si nos remontamos a la poca caballeresca de Grecia, podremos comprender que la palabra hrs significa, en el origen (y tambin en H o m e r o ) , prncipe o noble; "seor" sera la mejor traduccin, si lo que se quiere indicar con la palabra es u n a persona de alto linaje. Adems, se puede observar cmo el caballo, smbolo y orgullo de la nobleza, se convirti en el a t r i b u t o del hroe y se lo coloc sobre la piedra sepulcral, c o m o normalmente la Cota de mallas en la poca m o d e r n a . E l culto del heroip j n a c i d e l a creencia en la existencia c o r p o r a l , - p f o l o n g a d a : d e ^ la m u e r t e , de, n hoiiibre :podrosov h r o e ) ) t a ctesde la sepultura y slo en el ligar dnde e s t n us restos; su poder est ligado a. esos restos fsicos:. E l c u l t o d los hroes absorbi elinetos extraos, pero constituye, en el fondo, u n culto de muertos poderosos, cuya fuerza abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. D e j a n d o al margen la propia idea general de los griegos, respecto a
13 ctnica Pferd P o r lo del im tanto, n o que puedo hace compartir la corriente poco expuso 1 9 1 4 , pgs. 179 y toncepcin "Das sig.

caballo

muy X X I X ,

L. MALTEN,

T o t e n g l a u b e n " , A],

132

CREENCIAS

RITUALES

PRIMITIVOS

los hroes y a su culto, podramos hallar la p r u e b a de lo afirmado m s arriba en la naturaleza del culto mismo, que es u n a continuacin y amplificacin del antiguo culto d e los muertos. E l fondo de la religin griega est constituido, entonces, p o r ideas universales referentes a los muertos, que deben ser alimentados y venerados por los vivos y que se levantan de la t u m b a p a r a ayudar y vengar a sus parientes; adems, p o r las que se refieren al poder que p e n e t r a en todo, amenazando a los hombres con peligros que stos tratan de evitar, p e r o otorgando tambin beneficios q u e se desean obtener. Y a hemos sealado los cambios q u sufrieron esas ideas c o m o consecuencia de la creencia en los dioses. Nos ocuparemos ahora en esta creencia, el estrato religioso que cubri a otro inferior y se mezcl con l.

133

CAPTULO I V

DIOSES DE LA HUMANA

NA TURALEZA

Y D

LA

VIDA

L o que separa al "poder" de "los poderes" n o es grande, n o mayor que la diferencia e n t r e el singular y el plural de la palabra. Sin embargo, inmediatamente se n o t a el c a m b i o de sentido al p o n e r la p a l a b r a en plural. L a corriente de poder, homognea, ntegra, que fluye constantemente y se expresa a travs de manifestaciones individuales, queda fragmentada en centros de poder. E l h o m b r e proyecta su propio yo, consciente y volitivo, sobre el m u n d o que lo rodea; se ve obligado a ello porque slo a travs de la analoga puede lograr u n conocimiento de lo subyacente en los fenmenos, sea real o imaginario, y la p r i m e r a analoga est constituida p o r su p r o p i o ser. D e ah que adjudique a los poderes sentimiento, voluntad e intencin. H a s t a aqu, sera difcil afirmar q u e esas entidades son personales, y menos an antropomrficas, pero, al entrar en posesin de las mismas propiedades fsicas q u e el hombre, estn en vas de serlo. L a s Kres, c o m o a m e n u d o llaman los griegos a los poderes q u e ejercen u n a influencia perniciosa sobre la vida h u m a n a , han

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DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

DB

LA

VIDA

HUMANA

sido comparadas con los bacilos L a c o m p a r a c i n resulta esclarecedora, pero su correccin es dudosa. E l p r o b l e m a , indudablemente, pertenece ms bien al campo d e la semntica que al de la historia de las religiones. E n lo que sigue, tratar d e sealar huellas de la idea de "poder". F u e desplazada por el antropomorfismo, vigorosamente desarrollado, que tambin transform "los poderes". L o s griegos llamaron dimones a los ltimos, p e r o , en gran parte, los dimones resultaron personales, antropomrficos; adems, la p a l a b r a imn puede indic a r tambin alguno de los grandes dioses. Huellas demom'sticas en los ritos son sumamente raras, pero el i n t e r c a m b i o de ropas entre el novio y la novia al casarse p o d r a quizs interpretarse de esa m a n e r a : la idea podra ser la de inducir a e r r o r a los espritus en esa importante ocasin, de la misma m a n e r a que los pueblos primitivos c a m b i a las ropas de u n enfermo p a r a que los espritus d e la enfermedad n o puedan reconocerlo y pasen de largoL a creencia en los dimones puebla de espritus el m u n d o . Viven en los desiertos, entre las montaas, en la selva, en las piedras, en los rboles, en el agua, en ros y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente a l h o m b r e ; envan prosperidad y miseria, suerte y desgracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afirm a c i n d e que "el miedo cre a los dioses". Pues el h o m b r e se siente m u c h o ms consciente de la interferencia d e los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias que cuando las cosas siguen u n j : u r s o normal. C o m o consecuencia necesaria de esa idea, el objeto del culto ms primitivo, de u n a m a n e r a u o t r a ,
1 r JANE gin, HARBISON, Prolegomena to the Study of Greek Reli-

e s p e c i a l m e n t e ,el c a p . V .

135

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

debe m a n t e n e r los poderes alejados de la vida; es u n objeto apotropaico, u n a proteccin c o n t r a el mal. Este enfoque de la religin y del culto ignora la m a g i a o la considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la misma posee u n a funcin m u y distinta. P o r medio de los ritos mgicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad p a r a s y p a r a los dems; la magia est al servicio del bienestar individual y del bienestar .social. Se revela as la intencin ms elevada de la religin: est dirigida, bajo la forma de magia, al bien general, evolucin de la que dimos m u c h o s ejemplos en el captulo anterior. U n r i t o mgico hace referencia al "poder" en general, pero ste mismo puede ser desplazado p o r "los poderes" o p o r un "poder" determinado, y ya estamos aqu ante el p r i m e r escaln que lleva hasta los dioses. E n el totemismo, al c u m p l i r ciertos ritos por ejemplo, p a r a la multiplicacin del animal totmico, el individuo cree que su xito depende del favor del ser totmico primordial; en este caso, podra n a c e r un dios con foi-ma de animal. Parece q u esto ocurri en algunos casos, p e r o resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. E n t r e los ritos agrarios, existen ejemplos m s seguros y ms evidentes. Los espritus vegetales pertenecen a u n o de los captulos mejor conocidos del folklore europeo y de las religiones n o europeas. E l "poder" que se expresa en el follaje verde de los rboles y en las espigas de los campos resulta fragmentado en "poderes", que toman la f o r m a de u n animal o de un hombre. Adems de los ritos puramente mgicos donde est implcito el "poder", a los que hemos aludido antes, aparecen otros que implican l existencia de "ios poderes"; en un comienzo, el h o m b r e n o 136

Vi-.

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llega a estos ltimos a travs de la plegaria y del sacrificio: est tan posedo p o r la idea mgica de que lo semej a n t e p r o d u c e lo semejante, que, p a r a p r o m o v e r el crecim i e n t o y el a u m e n t o de la vegetacin, cumple ciertos actos con las representaciones e imgenes de los espritus vegetales. U n a idea que .aparece con frecuencia es la de q u e hay que c a p t u r a r y m a t a r , en la cosecha, al espritu vegetal con forma animal o h u m a n a . E l mito de Litierses se explica de esta m a n e r a , pero es m s bien frigio muchachos que llevaban r a m a s de vid disputaban que una griego. E n las Carneas, festival de la cosedia en E s p a r t a , carrera; el jefe estaba a d o r n a d o con cintas, y si los dems lo alcanzaban el h e c h o era considerado de buen augurio. W i d e h a deducido, segn ciertos indicios, que ese muchacho h a remplazado a u n c a r n e r o 2. Una- costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. E n este caso, l a interpretacin depende c a n c e que totalmente del alque queramos adjudicar a los paralelismos

aparecen en las costumbres de la cosecha de la E u r o p a moderna. U n a costumbre de Magnesia, sobre el M e a n d r o , habla con m a y o r certidumbre A l iniciarse la siembra, se c o m p r a b a un toro q u e se dedicaba a Zeus Sospolis. Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo el que traficaba en el m e r c a d o se le aseguraba que al proporcionarle comida realizaba una buena accin. Se lo sacrificaba en u n m o m e n t o que coincida con la cosecha, y todos los que haban tomado parte en el festival c o m p a r t a n la c a r n e . E s indudable que ese t o r o personifica la mies en pie, entre la poca de la siembra y la cosecha, y que su sacrificio constituye u n a comunin con
2 S . W I D E , Lakanische M . P . Na-SON. Kulte, p g s . 7S y sig. sig.

Griech.

Feate,

pgs. 23 y

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el espritu vegetal. Esta.> costumbre asegura p a r a el curioso r i t o de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades jnicas, u n a explicacin semejante, tal c o m o h a c e ya m u c h o se propuso. Se m a t a b a u n buey de labor con ceremonias que indican que el sacrificio se senta cpmo cosa ilegal. Se rellenaba luego l a piel, se colocaba delante del arado, y los concurrentes al festival coman: l a carne. E n estos casos, el espritu de la vegetacin aparece con la forma de u n animal. Puede presentarse tambin con forma h u m a n a , y esto ocurre en u n ritual de la cosecha, que tiene i m p o r t a n c i a m u c h o mayor, porque dio origen a u n a de las grandes divinidades de Grecia. Se sabe muy bien que el espritu de las mieses est representado p o r las ltimas espigas cosechadas, y q u e a men u d o se lo imagina con forma h u m a n a c o m o la M a d r e de las Mieles. L a M a d r e de las Mieses griega es Dem t e r * , cuyo mismo n o m b r e quiz tenga ese sentido; en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre ios mpntones d e g r a n o con u n a gavilla y las amapolas del c a m p o en las manos. Esta interpretacin ha sido discutida, p e r o est respaldada p o r el hecho de que, en los misterios de D e m t e r en Eieusis, la siega en silencio de linas pocas espigas se consideraba el rito; mS'sagEad^ Nuestra informacin, es d e u n a poca posterior^ p e r o est confirmada p o r u n a p i n t u r a d vaso ^ j u e i e s t r a unas espigas e n - u n templo. L a s espigas de cereales o c u p a b a n u n lugar en el culto; p o r eso, la afitinaciji d que la diosa de los cereales t u v o su origen en ellas resulta fund a m e n t a d a . Existe u n a larga serie de eptetos de Demter q u e se refieren a los cereales, la gavilla, la cisecha, la
4
W . MANNHARDT,

Mythologische pgs. 311 y

Forschungen, sig.

pgs.

202

g.;

c o n f r o n t a r Griech,

Feste,

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trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama "fruto de Demter", y es ella la q u e separa el g r a n o de la paja. E l genio de la gavilla tuvo va libre p a r a llegar a ser u n a diosa, sin q u e lo hayan t r a b a d o en su evolucin ideas religiosas de orden superior. Demter extiende su proteccin a la agricultura en general, cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. L a ms antigua de las fbulas sobre este tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre un c a m p o en barbecho, aparece mencionada en H o m e r o y constituye el disfraz mtico de n n rto m u y conocido, en virtud del cual la procreacin hum a n a t r a t a de suscitar la fertilidad de los campos. L a m a g i a vegetal d e las Tesmoforias (cf. pg. 117) estaba relacionada con Demter; en los misterios eleusinos, que tuvieron su origen en un festival agrcola, se traslad a la vida h u m a n a , por u n a fcil analoga, la germinacin y la decadencia de las mieses y naci as la expresin m s profunda del sentimiento religioso griego. L a hija de la diosa es Core, "la doncella, l a hija". L a hija de la M a d r e de las Mieses, la M u c h a c h a de las Mieses, c o m o se la llam a algunas veces en la E u r o p a m o d e r n a , o c u p a su lugar n a t u r a l en este crculo de ritos y de ideas; es la nueva cosecha futura, pero h a e n t r a d o en otro ciclo, en el cual nos ocuparemos muy p r o n t o . E n el caso de Hermes, existe una evoluein semej a n t e ^ . E s u n o de los pocos nombres c o n u n a clara etimologa; significa "el del m o n t n de piedras". E n Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra. E n la piedra haba u n p o ^ r ; por eso se la unga, se la envolva en taeniae sagradas y e r a objeto de culto. E l famoso omphals de Delfos es u n a piedra de ese tipo; lo
5 M . P . NILSSo^', Griech. Feste, pgs. 388 y sig.

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mismo ocurre con el pilar que e r a emplazado frente a l a casa y que la protega. Apolo se apoder de ambos y dio su n o m b r e al ltimo, Apolo Agieo. U n a gran piedra se levantaba sobre la cima del tmulo sepulcral, que a m e n u d o estaba formado p o r otras ms pequeas. E r a u n a costumbre muy difundida que todo el q u e pasara j u n t o a u n o de esos montones de piedras agregara a l la suya. E n un pas sin caminos, esas piedras podan constituir mojones, y es probable que en su origen n o todos fuesen tmulos. E n ese m o n t n y en la gran piedra viva u n di?ndn. C o m o el conjunto constitua u n mojn, ese dimn se convirti en gua y protector del viajero; c o m o era tambin el tmulo de una sepultura, result adems gua de las almas, mostrndoles el camino h a c i a su reino; y c o m o apareci en Arcadia, tierra de pastoreo, promovi el a u m e n t o d e las majadas y fue el p a t r o n o de los pastores. L a s funciones del dimn se concentran, entonces, alrededor del m o j n y la gran piedra. Su imagen, el herma, n o era sino u n a gran piedra erguida sobre un m o n t n de ellas; desde u n comienzo, esa piedra fue la m o r a d a del dimn; despus se la consider c o m o su imagen y se le adjudic u n a cabeza hutnana. N o lleg a ser totalmente antropomrfica, pero sigui protegiendo los caminos y las calles y se la coloc sobre las sepulturas. E n sos dos ejemplos se puede investigar c m o un dios tuvo su origen en la creencia en u n poder demnico y en el r i t o correspondiente. P e r o todava nos queda u n problema de i m p o r t a n c i a fundamental. T o d o c a m p o posee u n a ltima gavilla y u n a m a d r e de las mieses; todo m o n t n de piedras tiene en s un dimn que vive y obra. De esta multiplicidad, cmo nace la unidad; es decir, u n a m a d r e de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de piedras, que vive 140

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en todos ellos? L o s procesos difieren u n p o c o en ambos casos. T o d o s los aiios reapareca el ritual de la cosecha y, con l, la m a d r e de las mieses: la fecundidad de u n ao provena de la del ao anterior, y la misma m a d r e de las mieses volva todos los aos, de la misma m a n e r a en que el sol sale todos los das. De igual m a n e r a , las madres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, as c o m o el nombre era el mismo. N o haba n a d a que pudiera mantenerlas separadas: los cultivos cambiaban de tierra todos los aos en virtud del sistema de doble campo. P o r otra parte, el espritu del m o j n estaba localizado en el determinado m o n t n de piedras en que viva. T a m b i n en este caso, el nombre comn p r o d u j o el descubrimiento del mismo espritu en todos ellos; p e r o p u d o producirse tambin o t r o tipo de evolucin: que c a d a espritu, localizado en su montn, se convirtiera en un dios en pequea escala. Deidades de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia. L o s dimones de la naturaleza constituyen el g r u p o ms numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las montaas y tambin en los rboles, manantiales, ros y mares *; los silenos son dimones de las fuentes y, j u n t o con los stiros, constituyen dimones de la fertilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de h a b e r nacido entre pueblos pastores les p r o p o r c i o n a un carcter especial; los centauros pertenecen tambin a esta categora, aunque aparezcan sobre todo en la mitologa. L a naturaleza est llena de estos dimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada rbol, cada
Popular El tema de las ninfas 13. merecera mayor extensin, ya que Greek

fueron s u m a m e n t e populares y m u y veneradas; ver mi Religin, pg.

obra

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objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De ah que surjan multitudes de dimones de la naturaleza de distintos tipos. D e n t r o d e cada grupo homogneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dimn que reside en u n determinado objeto n a t u r a l posee u n crculo de adoradores sumamente limitado; la m a y o r p a r t e n o posean culto, sino que existieron solamente e n l a creencia y la imaginacin. E n otros campos, tambin aparecen grupos colectivos de espritus o dioses, semejantes a los anteriores, c o m o "los dulces dioses" (^oi neflL/ioi), "los turbulentos" (MainaxTQEg), las diosas de los nacimientos (las Ilitias), "las venerables diosas", las Erinias (a\ivaX SEUI) y los "jefes" ("Ava-nec;), los dos hijos de Zeus, los Dioscuros. Estos espritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres humanos. L o s hombres se vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. As como el ritual de la cosecha n o poda abarcar todas las mieses del campo y se elega u n a gavilla que representara al conjunto, tampoco el culto poda dirigirse al grupo colectivo. L a atencin se fijaba sobre u n espritu determinado entre u n a m u l t i t u d de otros similares. Si tienen un lugar fijo, se elige el ms cercano; n a c e entonces un dios local. Si la localizacin iio constituye un rasgo notable, l singular ocupa simpleinente el lugar de la pluralidad: en lugar de los Panes, se invoca a P a n . Resulta significativo que en u n d o c u m e n t o tan reciente c o m o el registro del festival secular del e m p e r a d o r Augusto, las Ilitias aparezcan en plural, salvo en la invocacin, donde se lee: " O h t, Ilitial" E n u n a caverna dedicada al culto de las ninfas en tica, donde se g r a b a r o n varias inscripciones en el siglo v a. C , se habla d e las ninfas siempre en plural, salvo u n a

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dedicatoria q u e dice: "Arquedemo lo [construy] para la ninfa ^. L a s necesidades del h o m b r e crearon los dioses, y el culto resulta la expresin de esa necesidad. U n dios es u n dimn que h a adquirido importancia y h a fijado l a form a a travs del culto. De entre u n a multitud de seres semejantes, el culto elige u n o c o m o objeto, y ste se convierte en un dios individual. P e r o sobrevive la creencia en numerosos dimones y, si el espritu concibe simultneamente ambas cosas la divinidad nica y el grupo de dimones, estos ltimos adquieren u n jefe. P o r eso aparecen P a n y los Panes, Sileno y los Silenos, a u n q u e Sileno se r e d u j o a u n a figura semicmica c u a n d o sus acompaantes pasaron a integrar el squito de Dioniso. Artemisa es u n a gran diosa que parece h a b e r nacido de esta manera. E n esencia, n o es sino la ms notable de las ninfas de los bosques y de las montaas. V a de caza y danza con ellas p o r las montaas, las selvas y los verdes prados. C o m o ellas, m a n e j a los animales en la naturaleza virgen y alimenta a sus cachorros. C o m o ellas, ex'tiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las madres en el m o m e n t o de suprema necesidad y protege a la generacin que nace, pero puede tambin repartir u n a m u e r t e violenta con sus dardos. Esa tendencia a e x a l t a r hasta un lugar supremo a u n o de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que h a dejado u n ejemplo correspondiente a la poca de transicin hacia la fe cristiana. L o s "dioses salvajes" licios estaban representados p o r doce figuras semej antes; se les agreg u n a dcima tercera c o m o jefe, colocada en el centro y de ta-

AJA,

VII, 1903, pg.

297.

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HI-STQRM

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ita u n poco mayor, pero igual al resto en lo dems''. L o que acabamos 'de exponer explica slo u n a parte del variado y complicado proceso que (Condujo a la creacin de los dioses mayores del poUtesnio griego. Existe lina diferencia entre las deidades localizadas y los dioses que imperan sobre determinado fenmeno y se expresan a travs de l. U n dios del ltimo t i p o constituye una deidad universal que es en todas partes la misma. Acabamos de ver cmo, de un grupo colectivo de espritus de l a - n a t u r a l e z a , el culto selecciona y crea ese tipo de dios; pero otros debieron de ser o, al meros, trataron de ser dioses universales desde su mismo origen. E l ejemplo ms claro es el caso del dios sol y d e la diosa luna, ya que n o hay duda de que el mismo sol y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos desempean un pape] m u y poco importante en la antigua religin griega. E n cambio, m u c h o m a y o r importancia tiene el dios que i m p e r a sobre los fenmenos atmosfricos: tormenta, lluvia y trueno. L a lluvia trae mayores consecuencias que los ros y los manantiales: de ella depende la fecundidad de los campos y, c o m o en Grecia n o es m u y abundante, los habitantes sentan agudamente su importancia..;. E n G r e i a ; ; alqier viaj e r o poda apreciar em las nubes se reunan suavem e n t e alrededor del pico ins alto d las cercanas. Eri pocos instantes, el cielo se cubre de nubes, resuena el trueno y cae la lluvia. All, eri l a cima de esa m o n t a a , h a b i t a el que rene las nubes y a r r o j a el t r u e n o , el que enva la lluvia y, p o r lo tanto, asegura la fertilidad. C a d a cima y cada poblacin tienen su Zeus, pero, n o

o.

WEINREICH,

" L y k i s c h e ZwoIgQtterrelief>" 1 9 1 5 , n'' 5 ) .

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Akademie

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obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas partes rene Jas nubes, arroja el rayo y enva la lluvia. L o s fenmenos atmosfricos n o pueden localizarse. Resulta, entonces, que el carcter universal de cielitos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacier o n de la m u l t i t u d de espritus de la naturaleza. P o r otra parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos naturales, a ciertos lugares. Posean u n limitado crculo de fieles, pero tambin sufrieron la misma evolucin al ampliarse ese crculo. L a poblacin y la i m p o r t a n c i a de u n a zona podan a u m e n t a r y, en consecuencia, aumentaba tambin la i m p o r t a n c i a del dios. H a y que suponer que en la poca primitiva, aunque en m e n o r grado, tambin tuvieron vigencia las condiciones que en la poca m o d e r n a y en la Grecia antigua acrecientan la creencia en u n a cierta deidad y producen centros de peregrinacin. L a j e r a r q u a que podan alcanzar los dioses locales debi de depender de circunstancias cuyo conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, podemos c o n j e t u r a r que en ello p a r t i c i p a r o n el carcter del pueblo y aun circunstancias accidentales. L a religin semtica proporciona un ejemplo de este tipo de evolucin en el que predominan los dioses locales. L o s Ba'alm, semejantes en naturaleza, diferentes en localizacin, asumieron funciones generales y hasta se convirtieron en dioses solares. T o d a s las poblaciones tenan su p r o p i a deidad que subvena a las sencillas necesidades de c a d a una. E n el mbito de la tribu, prevaleci el monotesmo: los dioses de tribus diferentes e r a n amigos o enemigos segn que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a cultura ms evolucionada, c o m o la babilnica, los fenmenos de la naturaleza aparecen m s tarde distribuidos entre los dioses; stos, en consecuencia, tienden a adqui-

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xr u n carcter universal. P e r o la localizacin de las divinidades semticas estaba tan arraigada, que las funciones generales se distribuyeron entre los dioses de las ciudades: el dios del m a r , E a , perteneca a E r i d u ; el dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin, a U r ; etctera. E l a m o del panten era el dios local cuya ciudad haba g a n a d o u n a posicin de supremaca sobre las dems: M a r d u k de Babilonia. Estos hechos nos ayudan a comprender la evolucin en Grecia, E n este caso, la tendencia a la universalidad, es decir, la distribucin de atributos y funciones entre dioses adorados en todas partes, result victoriosa y desplaz a los dioses locales hacia u n lugar subordinado. Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes y a los dioses de los ros de cada lugar, p e r o el dios de las aguas era u n o , Poseidn, que d o m i n y eclips a todos ellos. L o s dioses universales se convirtieron adems en dioses protectores, particulares p a r a c a d a ciudad; en realidad, d e esta l t i m a funcin n a c i u n a diosa de u n a ciudad, p e r o universal: Atena. Es verdad que, en algunos aspectos, Zeus o A t e n a en Atenas constituye u n a divinidad; n T e b a s , o t r a ; en Esparta, otra diferente, etctera, de la m i s m a m a n e r a en que varan las M a d o n a s d e distintas ciudades; pero, p o r o t r a parte, n u n c a sera excesiva nuestra insistencia en sealar que, a u n en la conciencia general, el mismo Zeus y la m i s m a A t e n a i m p e r a b a n en Atenas como en T e b a s , E s p a r t a y otras ciudades, a u n q u e llevaran diferentes eptetos. U n n o m b r e constituye un poder, y esto resulta verdad tambin con respecto, a los nombres de deidades, en lo que se refiere a unidad y universalidad, y tambin en otros aspectos. E n Grecia, los grandes dioses evolucionaron 146 a ex-

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pensas de los espritus de la naturaleza y de los dioses locales. A n ms; convirtieron a sfos en aconipaantes y servidores. Artemisa aparece r o d e a d a p o r ninfas de la m o n t a a y de la selva; Poseidn, p o r ninfas del m a r ; Dioniso, p o r silenos y stiros. P u d i e r o n tambin absorber divinidades colectivas: en lugar de los dioses "amables" o "turbulentos" ( & 8 0 I aeilxioi, \iai[La%xr\QZ';) aparece generalmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Meilikhios, Maimkts). L o s grandes dioses usurparon las funciones de los dioses menores, se aduearon de sus nombres p a r a usarlos c o m o eptetos, o los convirtieron en sus servidores y subordinados. P o r ejemplo, en Amid a s , Apolo se a p o d e r del culto del dios prehelnico J a cinto. J a c i n t o qued reducido a u n a posicin de hroe que reciba un sacrificio preliminar en el festival de Apolo, que alguna vez le perteneci y que todava llev a b a ' s u n o m b r e : las Jacintias. E n el mito, J a c i n t o se convirti en el favorito de Apolo, a quien el dios m a t por accidente. A veces, Apolo reciba adems su n o m b r e y se lo llamaba Apolo J a c i n t o . L o s dioses locales que escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-' m i t a d o su culto a u n pequeo crculo de fieles. Algunos de ellos adoptaron u n a carrera ms modesta, c o m o Aqueloo. Se h a afirmado que un rasgo esencial de los dioses consista en que cada u n o deba representar alguna especialidad, alguna funcin peculiar. L a afirmacin implica u n problema: cul era el c a m p o de esa especializacin? Tericarnente, poda llegar a lmites casi indefinidos. Algunas religiones crearon dioses p a r a funciones especiales hasta eii pequeos detalles E l ejemplo m e j o r co8 H . UsENER, Gttemamen.

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nocido est constituido p o r los dioses romanos de los indigitamenta. P e r o estos dioses con funciones sumamente especializadas no son originales, sino el producto de la especulacin sacerdotal y de un formalismo minucioso. E l h o m b r e c o m n n o especializa sus necesidades de esa m a n e r a formal, y son las necesidades del h o m b r e las que crean los dioses. Elige a u n o de los poderes o dimones que habitan en su imaginacin y se dirige a l para inducirlo a satisfacer sus requerimientos. E n u n a religin c o m o la griega, con u n a evolucin natural) existen entonces pocos dioses que puedan considerarse deidades de ese tipo, con funciones especiales. L a nayor parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen eptetos muy claros que indican u n a funcin del dios en especial. N o creo que exista m u c h a diferencia entre u n epteto c o m o wupoTpqpog ("nodriza de los ios") aplicado a Artemisa o Demter, y oxQOt'r\X'f\i; ("el que arroja el rayo") como epteto de Zeus, a u n c u a n d o el p r i m e r o aparezca c o m o ^epteto en el culto, y l segundo solamente en poesa. "El q u e arroja el rayo" n u n c a se utiliz c o m o n o m b r e p a r a u n dios del rayo c o m o funcin original, dios que, p o r otra parte, bien pudo sugerirse sobre bases generales. L a s necesidades del h o m b r e primitivo estaban m u y p o c o especializadas y por esb nicamente surgi n n limitado n m e r o de dioses con funciones particulares. L o s grandes dioses surgieron d entre ellos y de su m u t u a rivalidad^. A lo largo de su evolucin, asumieron nuevas funciones que respondan a necesidades ms especializadas de sus fieles, en virtud de u a c u l t u r a en aumento. Pudieron tambin asumir funciones que pertenecan a otros dioses. N a d a les impeda, adems, invadir m u t u a m e n t e sus dominios respectivos. Adems de los dioses locales y de los espritus de la

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"naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban destinados a producir los dioses griegos. L o s ritos les agregaron elementos sumamente importantes. E n el captulo anterior sealamos que, despus que surgi la creencia en los dioses, los ritos mgicos que obraban en si y p o r s mismos, c o m o u n opus opemtum, se agregar o n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este m o d o , la magia meteorolgica pas al culto de Zeus; las purificaciones y la curacin de enfermedades, al de Apolo; los ritos de la fertilidad, a los de Demter y Dioniso; las fogatas anuales, al de Artemisa. As los dioses adquirieron la mayor parte de sus ritos y festivales que, en su origen,: e r a n predesticos, p o r lo menos en lo que respecta a los q u e tienen ms inters p a r a la historia de las religiones. N o h a c e falta decir que ese proceso, que a c o m p a l iios en. constante-evolucin desde sus mismos comienzos, contribuy poderosamente a desarrollar su influencia y autoridad. L a recompensa de los dioses consisti en desplazar h a c i a el fondo el carcter m g i c o de los ritos, con lo que se g a n en elevacin religiosa. E n el intento de explicar los orgenes del politesm o griego, nuestras ideas respecto a la significacin fundamental de los distintos dioses desempean u n importante papel. E l problema es difcil p e r o n o siempre insoluble, si se p a r t e de premisas correctas. P a r a ilustrar el mtodo, quiero citar las palabras de u n eminente fillogo respecto a la significacin fundamental de las form a s Kngiisticas ^. "Hay que distinguir cuidadosamente entre el sigriificado general y el significado original de u n a forma.
der K . BEUGMANN, Griech. Grammatik, en MLLEB, Handbuch

klassischen

ltertumsmssenschaft,

112, p g . 13.

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"El p r i m e r o constituye la fusin de los distintos usos de la forma dentro de u n a idea c o m n m s ampla; es u n a frmula general a la que intentamos referir furiciones separadas y, como p r o d u c t o de la abstraccin lgica, sl o vale p a r a el estudio del uso real de la forma. L a significacin fundamental constituye la funcin original a partir de la cual, en el curso del tiempo, se desarrollar o n las distintas significaciones y, p o r lo tanto, es la nica funcin, estrictamente hablando, q u e la forma tena cuando naci." Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los dioses, pero el problema es quiz un poco ms difcil. U n dios nace no solamente de u n a evolucin interna a partir de la funcin original, sino tambin p o r e l agregado de elementos exteriores. P u e d e ocurrir que el centro de cristalizacin original en la concepcin de las funciones del dios quede bastante en la periferia. E s indudable q u e en los ltimos aos n o se ha prestado gran atencin al problema, p o r q u e se exageraron sus dificultades y se subestim su i m p o r t a n c i a p a r a la historia de las religiones. M e atrevo a alentar la esperanza de que mi exposicin demuestre, p o r lo menos, q u e la solucin de ese p r o b l e m a resulta indispensable p a r a comprender la evolucin de la religin. griega. U n a visin general del p a n t e n griego como resultado de la evolucin que hemos trazado debe r o m p e r con las ideas tradicionales. Su base est en la premisa de q u e las necesidades del h o m b r e crean los dioses y que l mism o , si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se eleva hasta los que resultan u n a expresin de las funciones superiores de su vida. Esta afirmacin implica que las personas divinas n o pueden tomarse c o m o unidades, 150

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c o m o se h a c e generalmente, sino que hay que fragmentarlas en sus diversos componentes. Cualquiera que desee c o m p r e n d e r reahnene la r e ligin de la antigedad debiera tener delante de s u n c u a d r o lmpido y vivo del paisaje antiguo, tal c o m o aparece representado, p o r ejemplo, en ciertos relieves helensticos y en los frescos pompeyanos Ese paisaje posee u n a saturacin religiosa que nos resulta bastante extraa. Nadie poda transitar fuera de l a casa sin e n c o n t r a r u n pequeo templo, u n recinto sagrado, u n a imagen, u n pilar de culto, u n rbol sagrado. E n todas las cavernas y manantiales vivan ninfas. Esos cuadros responden exactamente a la descripcin de los bajos de la boca del ro Alfeo que aparece en Estrabn ( V I H , 3 4 3 ) . " T o d a la 2 o n a est llena de santuarios dedicados a Artemisa, a Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores, q u e se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los promontorios cercanos al m a r , santuarios de Poseidn." Este cuadro pinta la expresin ms persistente, a u n q u e n o la superior, de la religin antigua; fue la l t i m a f o r m a en ceder su lugar al cristianismo. Estas caactersticas de las pocas posteriores tambin las tuvo en pocas ms primitivas: la creencia en los espritus de la naturaleza tena entonces el mismo vigor. L o que interesa al h o m b r e no es la naturaleza en s, sino la vida de la naturaleza en la medida en que interviene en la vida h u m a n a y constituye su base necesaria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia,
10 schaft" Rom, M . R o s T o w z E W , "Die I i e l l e n i s t i s c h - r m i s c h e A r c l i i t e k t u r l a n d {Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Institus zu XXVI, 1911, pgs. 1 y sig.).

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pmb podra esperarse segn u n a teora ampliamente aceptada sobre el origen de la religin. E n p r i m e r plano, aparecen las necesidades del h o m b r e , la naturaleza com o m e d i o p a r a la existencia h u m a n a , su generosidad, ya q u e de ella depende que el ser h u m a n o m u e r a de hambre o viva en la abundancia. E n Grecia, tierra poco regada, las arboledas y los campos verdes dndi l agua produce rica vegetacin resultan, por lo t a n t o , las m o r a das de los espritus de la naturaleza, y lo mismo sucede con los bosques y colinas donde h a b i t a n los animales salvajes. E n pocas ms primitivas, la caza constitua u n i m p o r t a n t e medio de subsistencia. E n los bosques, las ninfas bailan y cazan, m e r o d e a n stiros, silenos y centauros; los Panes protegen los rebaos, p e r o pueden tambin dispersarlos aterrorizados. L a vida de la naturaleza est a g r u p a d a alrededor de Artemisa, que en pocas primitivas era la seora de los animales salvajes y alguna vez fue repesentada quiz con la forma de un animal; a m a las colinas, los bosques y los lugares bien regados, y promueve la fertilidad n a t u r a l que n o depende del esfuerzo del h o m b r e . Afrodita, con menos frecuencia, aparece c o m o diosa de la vegetacin e x u b e r a n t e ; se la l l a m a a veces "la de los jardines", y lo m i s m o q i i Attemts y las ninfas tena santuarios h la boca del l f e o r E x i s t e u n tipo d e diosa e n A r c a d i a i* que se asem e j a a Artemisa, p e r o cuyo n o m b r e aparece a m e n u d o en plural; extenda su proteccin t a m b i n a la natiiraleza cultivada, a la fecundidad de los campos, y p o r eso se la h a identificado sobre todo con D e m t e r y Core. Estas diosas a m e n u d o n o tienen n o m b r e y se las conoce como "las grandes diosas"; u n a de ellas se llama Dspoi11 M . P . N I L S S O N , Griech. Feste, p g s . 3 4 2 y sig.

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na, la "seora". Y a hemos dicho que este tipo proporciona el mejor ejemplo de las divinidades teriorarficas. Figuras de animales con vestiduras h u m a n a s a d o r n a n el m a n t o de ia Dspoina en la estatua de L i c o s u r a quizs aludan a u n a mascarada animal en el culto y esta diosa, c o m o Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deidades nacieron de la misma raz que Artemisa, p e r o son ms- primitivas, n o tan especializadas en su origen y, en su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva original. Ese tipo de diosas aparece en relacin con Poseidn, cuya esfera de actividades es m u c h o ms amplia que el mar, al que lo redujo la mitologa o r t o d o x a originada entre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente tambin en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. E n la Acrpolis de Atenas c r e u n m a n a n t i a l con un golp e del tridente; en Tesalia, abri el valle de T e m p e p a r a el ro Peneo; en el Peloponeso, donde los ros a m e n u d o siguen u n curso subterrneo, es "el que se mueve por debajo" (yaidoxog). P a r a los habitantes de la costa, como los jonios, resulta n a t u r a l m e n t e el dios del m a r . P a r a la imaginacin de muchos, las corrientes de los ros y las olas del m a r adquieren forma de toros o de - caballos. E n Escocia, todava persiste la creencia en un espritu del agua con forma de caballo, y todava hablamos metafricamente de "caballos blancos" y de las vacas de la reina del m a r . P o r eso, Poseidn es el dios de los caballos y de los toros (urtniog, xavQSioq); en A r c a dia, c r e el caballo y l mismo se transforma en u n o de ellos. L a p a l a b r a "caballo" [hppos] entra en la composicin de muchos nombres de fuentes. H i p e , Hipocrene, Aganipe. E l Aqueloo es u n ro de la p a r t e central del occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a p u n t o de

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eonvertirse en el dios general de los ros y fue venerado en muchos lugares griegos; se lo representa c o m o un toro con cabeza h u m a n a . Poseidn es sobre todo el dios del elemento pocos dioses estn ligados a su elemento de m a n e r a tan estricta pero en su culto raras veces se destaca el poder fertilizante del agua. E n ocasiones, se lo venera como el germinador de las plantas (qp-ut^ixiog) y ocupa u n lugar en las Haloas, el festival tico de la vegetacin. E l g r a n o con el que se hace el p a n constituye el medio de subsistencia ms importante y, por lo tanto, el agua que cae en forma de lluvia resulta m s necesaria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiempo atmosfrico, quien, en consecuencia, se convierte en dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama con nombres tales c o m o "el agricultor" (yeoyQyq). Ese aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad an en los ya mencionados ritos agrarios que estaban incluidos en su culto. L a familia de los Bzigas, que cumplan la sagrada operacin de arar al pie de la Acrpolis, rito agrario nativo de Atenas, estaban, al mejios, en relacin estrecha con el culto de Zeus. L a analoga entre Ja criatura h u m a n a , que nace de la semilla depositada en el seno de la m a d r e , y el g r a n o que germina de la semilla depositada en la tierra, se present al espritu de los griegos, como al de muchos otros pueblos, y qued expresada en costumbres que trataban de promover la fertilidad de los campos por medio de la procreacin humana. Y a hemos mencionado algunas (pg. 117); o t r o g r u p o i m p o r t a n t e se conoce con el n o m b r e de "matrimonio sagrado". E n la mitologa, aparece representado c o m o el m a t r i m o n i o de Zeus y H e r a , y su significado natural se aprecia en unos conocidos versos de H o m e r o . Ciertas hue-

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lias del m a t r i m o n i o sagrado aparecen tambin en el ritual, p e r o aqm', c o m o en las costumbres populares modernas, la novia constituye el rasgo ms importante y a veces aparece sola. L a lluvia se vierte y fertiliza el regazo de la tierra, idea que Esquilo encerr en u n a magnfica alegora. L a tierra es la m a d r e de todo, pero su personalidad, c o m o su imagen una m u j e r con las piernas hundidas en el suelo n u n c a se separ del elemento ni adquiri u n a forma independiente. Su culto no es frecuente, es ms u n a idea de la naturaleza que una divinidad El mismo Zeus, c o m o dispensador de fertilidad, se convierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia (X&viog); no debe entenderse como dios del m u n d o subter r n e o que impera sobre los muertos, sino c o m o el poder que habita en la tierra y hace aflorar los frutos del c a m p o . P o r eso, Hesodo {Op. et di., 4 6 5 y sig.) recomienda al agricultor que, al apoyar la m a n o sobre el arado, ruegue al Zeus de la tierra (x^vioc;) y a la sagrada Demter para que las espigas del grano de Demter se h a g a n pesadas y maduras. E n Mcono, Zeus Ctonio y Gea Ctonia reciban un sacrificio en comn, y dos das antes se ofreca otro a Demter, Core y Zeus Buleo. Pareciera que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al E u b u l e o que apareca en el cuento etiolgico sobre el ritual aludido en relacin con las Tesmoforias (cf. pg. 117). Zeus entra as en estrecha relacin con la diosa de la agricultura, Demter, cuyo sentido ya hemos estudiado. E n Flia, en el tica, existi un altar comn para Demter "que enva los dones (del g r a n o ) " ('AviioiSt^a) y Zeus "propietario" (K-nrios). E n H o m e r o y Hesodo, Zeus
12 Mutter Por Erde. eso, no puedo estar de acuerdo con A. DIETTERICH,

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e s d que dispensa la riqueza; en E s p a r t a se lo l l a m a "el opulento" (jt?.oiJffiog) y a veces se le dice SXpioc;, que tiene el mismo sentido. E n condiciones primitivas, la riqueza consiste en la provisin de g r a n o que debe m a n t e n e r al h o m b r e d u r a n t e el perodo del a o en que la naturaleza n o produce nada. E l que n a d a posee, debe m o r i r de hambre; pero el que h a acumulado, puede ayudar al vecino necesitado. E l dios de la riqueza, P l u t o o Plutn, representa, pues, la provisin de g r a n o . E n la antigua Grecia, com o ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur, se lo a l m a c e n a b a en cmaras subterrneas o en grandes vasijas sepultadas en la tierra. Despus de la cosecha, en junio, se g u a r d a b a de esta m a n e r a no slo la provisin que deba convertirse en p a n sino tambin la que c u a t r o meses despus, en octubre, deba sembrarse para producir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la cosecha se llamaba p o r eso Kpn^ laTaytoYi. "el descendim i e n t o de la doncella (del grano)", es decir, hacia el alm a c n subterrneo. All abajo quedaba en poder de Pluto, el dios subterrneo de la riqueza, hasta que se la sacaba de nuevo, en la poca de la siembra, y se la una a su m a d r e Demter, la diosa de la agricultura i^. L a religin de Demter, que ya conocemos, n a c i de u n a fusin n a t u r a l de los dioses subterrneos de la provisin del g r a n o con los dioses del m u n d o inferior q u e i m p e r a b a n sobre las almas, y del paralelismo existente entre la aparicin y m u e r t e de las cosechas y la vida h u m a n a . L a hija de Demter, C o r e , era a r r e b a t a d a p o r el seor del m u n d o subterrneo y trasladada a su reino. Pasaba u n a tercera p a r t e del a o all, y los dos tercios resF. teries" M . CORNFORD, " T h e ' A j c a Q x a a n d t h e E l e u s i n i a n and Studies presented to Sir W. Ridgeway, Mys-

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pgs. 153

y sig.) -

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tantes con su m a d r e . E l origen escueto y poco profundo de este m i t o hay que buscarlo en lo que podramos llam a r la religin de lo domstico. Resulta sugestivo, respecto a la posicin predomin a n t e de Zeus y a su relacin con las cosechas, que se lo identifique con los dioses de la casa. E l Zeus propietario (KTriaiog) protege la despensa i*. All se coloca para l u n a vasija con panspermia. E n su origen, fue la serpiente guardiana de la casa, y con esa forma se lo representa hasta muy avanzada la poca clsica. N o se permita que los extranjeros participaran de su culto, y su altar constitua el centro alrededor del cual se reunan los esclavos del hogar. L o s dioses de la casa aparecen a menudo en plural. Se los llama entonces "hijos de Zeus" (Aig jtojQOi), y sus smbolos son los mismos, dos vasijas entrelazadas con serpientes. U n a figura semejante.es "el buen espritu" ('Aya^g 6a|xa>v) que reciba u n a libacin de vino p u r o al final de la comida; tambin se l o representaba como u n a serpiente. Adems de l, tenemos referencias sobre los "dioses buenos" ( d y a ^ t &EO). Zeus Filio y Zeus Miliquio son afines a Zeus Ctesio; adems de Zeus Miliquio, aparecen los &eol ^zAiyiou "los dioses amables". T o d o s estos dioses reciban theoxnia, es decir, u n a comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar reciban su alimento, lo mismo q u e los duendes de pocas posteriores. E l centro de la casa y de su culto era el hogar fijo en el medio de la gran habitacin donde viva la familia, la ioxa. N o se haca culto de una imagen sino de ese lugar y del fuego que arda en l. P o r eso, Hestia a m e n u d o n o resulta totalmente antropomorfa; la idea
1* Ver ms arriba, pg. 48.

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. o r i g i n a l se manifiesta claramente. Se reciba al recin na-c i d o en el seno del b o g a r pasendolo alrededor del fogn. T o d a s las comidas se iniciaban y finalizaban con u n a libacin dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogn (de igual m a n e r a , en R o m a , los penates reciban eri todas las comidas u n a porcin del alimento y de l a bebida, depositada all en pequeos recipientes que se vaciaban luego dentro del fuego). E l sentido d e la ex, presin proverbial "sacrificar a Hestia" ('Eora 'flijetv) muestra que ninguna parte de las ofrendas del fogn se retiraba o se donaba a otros. E n pocas prehistricas, esa santidad estricta del culto domstico se extendi tambin a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa^''. L a santidad del fogn es griega, no cretense, p o r q u e en Creta n o aparece el fogn fijo y slo se e n c u e n t r a n braseros mviles. Sin embargo, tambin all se admiti a Zeus c o m o dios del hogar (eqpcTiog)E n pocas antiguas, la casa griega estaba situada den. tro de un patio rodeado de un cerco {e.Qv,og).. A l h dentro, los habitantes se sentan seguros, protegidos contra los ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. E n el p a t i o se levantaba el altar donde se celebraban los sacrificios de la casa. Estaba dedicado Zeus Herquo;. en H o m e r o y en los mitos se l o m e n c i o n a a inenudo. seala c o m o algb m u y treniendo que Neoptlemo q u e suponer, evidentemente, Se haya

m a t a d o a P r a m o j u n t o al a l t a r de Zeus H e r q u e o . H a y que en todas las casas haba un a l t a r semejante. E n la Acrpolis de Atenas, el altar de Zeus H e r q u e o estaba al oeste del E r e c t e n , en el Pandrosen, d e b a j o del olivo sagrado en el p a t i o del antiguo palacio real micnico; p o r eso, es a c e r t a d o liis ARiv, XVI, 1913, pg. 315.

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m a r de la misma m a n e r a al altar que se levanta en el patio del palacio de T i r i n t o . C u a n d o las casas se amontonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, adems, cambiaron las condiciones de vida. E n pocas posteriores, se menciona con menos frecuencia el altar de Zeus H e r q u e o . Otros dioses protegen la casa: el h e r m e de la calle, el pilar de piedra dedicado a Apolo Agieo y la triple imagen de H c a t e mantenan alejadas las hechiceras. Sobre la entrada haba u n a leyenda: "Aqu habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningn m a l puede entrar." E n un pasaje de la Antigona (verso 4 8 7 ) de Sfocles, Zeus H e r q u e o aparece c o m o el dios de los lazos sanguneos. Resulta bastante n a t u r a l que el dios de la casa y de la familia se convirtiera adems en el dios de la gens. L a sociedad griega tena su base en la familia patriarcal y en la idea de consanguinidad; de ah que esta ltima debi recibir tambin expresin en el culto. L o s dioses universales del parentesco, Zeus P a t r o o y Apolo P a t r o o , constituyen u n a evolucin posterior, resultado de la tendencia a universalizar las deidades. Originalmente, c a d a gens tena sus dioses y cultos propios, diferentes de los de las dems. Adems, cada u n a viva en su propio distrito, de m o d o que a m e n u d o los dioses e r a n dioses locales, aunque esto n o o c u r r a invariablemente. E l culto era propiedad de la familia, cuyos miembros podan admitir extraos si as lo deseaban, pero tambin estaba en su poder excluirlos. E n su origen, los cultos griegos fuer o n en gran p a r t e hereditarios; eran propiedad de la gens. N o hace falta ms que observar las grandes familias ticas p a r a comprobarlo, comenzando p o r las familias sa-

ifi

J . ToEPFFER, Attische

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cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez, y hasta cierto punto siempre, los misterios^ De la familia de los Butadas, se elegan las sacerdotisas de Hefesto y de A t e n a Polade en l a Acrpolis; los Bzigas celebraban la sagrada operacin d e arar; los Licmidas eran dueos, d e los misterios en Fla; los Eunidas, del culto de Dioniso Melpraeno; etctera. An en poca tan b a j a c o m o el final del siglo ni a. C , al fundar Eurclides u n santuario dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo hereditario p a r a su familia. De ah que el conocimiento del culto q u e d a r a reducido a las grandes familias, y q u e los intrpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eligieran siempre entre la nobleza. Hay que destacar q u e se permita a los efebos actuar personalmente slo en casos legales relativos a una herencia o a un sacerdocio perteneciente a la familia. H e r d o t o (V, 66) dice de Isgoras que n o conoce su linaje, pero que sus parientes ofrecen sacrificios a Zeus Cario. E l culto era u n a divisa de la gens. L a s inscripciones demuestran que lo mismo ocurra en todas partes, no solamente en Atenas. T a m poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya importancia es evidente para el mantenimiento de la familia. L a sociedad antigua estaba edificada sobre l a , f a ^ lia y en relacin estrecha cof el culto. R e s f o d ese sistema quedaron a n despus q u e l a democracia, en su avance conquistador, q u e b r el poder d las grandes familias y nivel sus diferencias. De l a misma m a n e r a q u e ia familia tuvo su origen en u n antecesor c o m n y veneraba c o m o fuente un hroe, se crearon antecesores p a r a el estado c o m o unidad; cada poblacin tuvo su epnimo. Incluso las nuevas tribus que Clstenes cre segn u n a base geogrfica tuvieron nombres de hroes, 160

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E n toda la antigedad, domin la idea de que u n a com u n i d a d estaba compuesta de grupos consanguneos, aunq u e la relacin slo fuera ficticia, y p o r eso los cultos, que fueron la expresin d e las ideas sociales, recibieron u n a estructura semejante al culto de la familia. C o m o cada casa tena un fogn sagrado, cada ciudad lo tuvo, situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde los miembros se reunan p a r a la comida en c o m n (el Pritaneo). Hestia se convirti, en consecuencia, en u n a diosa de la ciudad con estos eptetos, "la del Pritaneo" y "la del Consejo" ('Eora KQvxavda, ^ovlaLa). E n el fogn arda el fuego sagrado del estado; al partir u n a colonia, t o m a b a fuego del fogn de la d u d a d m a d r e para llevarlo al de la tierra e x t r a a y constituir as el centro de la n u e v a ciudad. E n pocas muy posteriores, se estableci la costumbre d e i m fogn c o m n como c e n t r o ideal de u n a confederacin de estados; p o r ejemplo, el fogn c o m n d e los arcadios en T e g e a y el altar de Hestia en el temp l o de Zeus A m a r l o para la L i g a A q u e a en Egin. Hestia siempre estuvo unida al hogar; n u n c a lleg a ser completamente u n a diosa antropomrfica. Zeus tiene todava m a y o r importancia que ella en el culto domstico, y forzosamente debi aparecer en u n lugar m u c h o ms destacado en la vida del estado, ya que ste tena exigencias superiores. As como el padre en el hogar es el sacerdote de Zeus, en la m o n a r q u a patriarcal de las pocas primitivas Zeus mismo es el protector especial del rey y, p o r lo tanto, el custodio supremo del orden social. E n H o m e r o , Agamenn est bajo la proteccin especial de Zeus. P e r o el dios no result destronado con la cada de la m o n a r q u a . E n calidad de Zeus Polieo, es el seor divino de la ciudad-estado. J u n t o a l, apareci la antigua diosa micnica de la ciudad, Atena, que recibi el 161

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mismo epteto, Polade. Zeus PoHeo y Atena Polade aparecen u n o al lado del o t r o en muchas grandes ciudades. L a relacin eritre ambos era tan estrecha y tan semejantes sus funciones que, p a r a u n a poca con tendencia a pensar en genealogas, result muy n a t u r a l expresar genealgicamente la relacin entre ambos, y A t e n a se convirti en hija de Zeus. L o s dos protegen la existencia y la libertad de la ciudad, y a m e n u d o a Zeus se o llama "salvador" (OCOTTIQ) y "libertador" (eXeuOeoi;). P e r o ambos son deidades universales, en contraposicin, p o r ejemplo, con los dioses tribales semticos. E s verdad que, en H o m e r o , A t e n a y Ares m a r c h a n a la cabeza del ejrcito, p e r o n o poda ocurrir lo mismo en las guerras civiles entre ciudades griegas, ya que a m e n u d o Zeus Polieo y A t e n a P o l a d e tenan tambin su sede sobre la acrpolis de la ciudad enemiga; el sentimiento de su identidad era tan poderoso que impeda, p o r ejemplo, que A t e n a de Atenas y A t e n a de T e b a s aparecieran com o enemigas. P o r el contrario, la tendencia a la universalidad demuestra su vigor en el hecho^ de que la diosa de la ciudad, Atena, desplaz a otras diosas de ciudades, c o m o Alea e Itonia. P e r o los hombres necesitan protectores y jefes divinos en la batalla i parar q3i% se pongan d e su p a r t e c o n t r a los enemigosi.^Ese papel-lo desempearon en Grecia los hroes de las ciudades.. L a c i u d a d necesita proteccin p a r a su existencia poltica y tambin p a r a su existencia m a t e r i a l . E n pocas m s primitivas, la l t i m a dependa sobre todo de l a agricultura, pero j u n t o a ella aparecieron liego el com e r c i o y las profesiones. A t e n a y Zeus se separan aqu. C o m o hemos visto, Zeus era el p a t r n de la agricultura. A t e n a p a r t i c i p de esa funcin slo hasta cierto p u n t o : en Atenas, ciertos ritos d e la vegetacin tuvieron rela162

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don con ela. Sin embargo, por ser u n a diosa especial de la ciudad, en oposicin al campo, se convirti en protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miembros pertenecan a. las ciudades. C o m o mujer, protegi las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. E l p r i m e r artesano especializado es el forjador, que aparece ya en H o m e r o y cuyo n o m b r e (^aXjtsijg, "forjador de cobre") demuestra que tuvo su origen en la E d a d de. B r o n c e . A t e n a se convirti en la p a t r o n a de los forjadores, p e r o en Grecia, c o m o en otros pueblos, stos tenan prototipos mticos: los Dctilos ideos y los T e l q u i nos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M e n o r lleg un demonio del fuego, Hefesto que viva en el fuego que surge de la tierra. N a t u r a l m e n t e , se convirti en el dios de los forjadores, y ese fuego result el que se levantaba de su fragua subterrnea. E n la ciudad industrial ms i m p o r t a n t e de Grecia, Atenas, Hefesto y , A t e n a aparecen p o r eso en estrecha relacin, y se apoderaron adems de otra de las industrias ms importants de la ciudad, la alfarera. ' L a vida social dependa en pocas pretritas de leyes no escritas, y cualquier intercambio amistoso entre los pueblos se rega p o r ellas. Zeus protege al fugitivo suplicante que ruega clemencia y a m p a r o . P o r eso se lo llama k r a g y (pijito?. Protege al e x t r a n j e r o que, en en sentido estricto, n o posea derechos legales pero que, c o m o husped, gozaba de u n a m p a r o consagrado p o r la religin. P o r eso, Zeus se llama tambin lvLog. E n AtenSi donde muchos extranjeros vivan c o m o extraos ([xtotiwt, metecos), haba p a r a ellos u n Zeus aparte, \iexoi%ioz- E n pocas pretritas, el crimen era a m e n u d o

17

L . M A L T E N , " H e p h a i s t o s " , AJ,

XXVI,

1912; pgs. 2 3 2 y

sig.

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la razn que obligaba a u n individuo a convertirse en fugitivo de su pueblo. E l asesino deba purificarse antes de reunirse con otros hombres. Posteriormente, A p o l o se encargaba de las purificaciones c o m o esfera de actividad propia, pero existen indicios de un estado de cosas anterior, en el que Zeus, como protector de los fugitivos, e r a tambin el encargado de expiar las culpas de sangre. E l primer asesino, I x i n , apel a l para purificarse; Zeus era llamado tambin "el purificador" (wa^pOLog) y, c o m o tal, tena u n altar en Olimpia. P o r ser tan n a t u r a l y conocido, sera innecesario menc i o n a r el hecho de que Zeus protega tambin los derechos de la familia y los lazos sanguneos. Su consorte Her a tena como funciones principales los mismos deberes relativos a la esposa y a la seora del hogar. Protega el m a t r i m o n i o y, dentro de l, los derechos de la mujer; por lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carcter severo y celoso lleva el sello de esas funciones *. L a s funciones a que aludimos se desarrollaron totalmente sobre la base de la vida social primitiva, pero ning u n a de ellas fue capaz de sufrir u n a evolucin m o r a l m s profunda U n sentido tico m e j o r desarrollado elev a Zeus hasta convertirlo en u n a expresin de la conciencia m o r a l ; se coloc a su lado a Dk, la Justicia, c o m o hija y ayudante. L a s exigencias de la vida social impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la naturaleza. Se oponen esencialmente al carcter de los mismos, ya que los poderes naturales n o tienen n a d a que ver con la m o r a l y n u n c a renuncian a su verdadero ori-

* y sig. iS

V e r m i a r t i c u l o , " V a t e r Z e u s " , ARw, L . R . FARNEU,, The Higher Aspects

XXXV, of

1938, pg. 156 Religin.

Greek

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HUMANA

gen. N o se los pudo desarraigar del suelo que los gener. D e ah que se introdujera en la concepcin de los dioses u n elemento de tensin y de discordancia que contribuy, en m a y o r m e d i d a que otros elementos, al q u e b r a n t o final de la religin griega. A l quedar asegurada la existencia material, social y poltica, se satisfacen las necesidades ms importantes del h o m b r e y quedan establecidas sus principales exigencias respecto de los dioses. P e r o sus exigencias n o se limitan a eso, y hay q u e m e n c i o n a r brevemente, p o r lo menos, algunas de las que quedan. L a c u r a c i n de las enfermedades desempea en todas partes un i m p o r t a n t e papel; en los pueblos primitivos, estuvo en manos de hechiceros y sacerdotes. E n la Grecia primitiva, existi u n a clase de adivinos y sacerdotes pirificadores que cumplan, en lo esencial, esa fiincin. E l arte de la curacin consista eh Garemonias mgicas, purificaciones! (cf. pgs. 111 y sigs.) y encntanlientos. E n pocas posteriores, se los llamaba c o m n m w i t e &n;q(5ct, "encantamieiitos", p e r o a n t e r i o r m e n t e se los l l a m realmente "panes" (jtatv), ya que H o m e r o habla del dios de las curaciones, Pen, que tom de ah su n o m b r e . C o n el e n c a n t a m i e n t o se mezclaba la alabanza del dios, de ah que el pean se convirtiera en u n canto de agradecimiento y, a veces, de victoria. E n pocas posteriores, A p o l o se apropi del arte de cur a r , que pas despus a su hijo Asclepio. E n la expulsin de las enfermedades, la prediccin del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial de la ceremonia. P o r eso, el mdico-mago es, en m u c h o s casos, al mismo tiempo un adivino. T a m b i n respecto de otras cosas la prediccin del futuro tiene g r a n importancia p a r a los pueblos primitivos. L o s mtodos varan, p e r o las predicciones, en general, cuando n o se comuni165

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

can en u n estado de xtasis, dependen de presagios y signos relacionados con los acontecimientos a travs de u n arbitrario sistema de asociacin de ideas. E n pocas primitivas se prestaba la m a y o r atencin a los sueos, que parecan ser u n mensaje del otro mundo, y a los pjaros, cuyas imprevisibles apariciones constituan el presagio ms importante y ubicuo. Zeus enva los pjaros y adems como lo demuestra el segundo canto de la Iliada sueos en los que n o aparecen figuras de muertos. Suya e r a la encina sagrada de Dodona, cuyos murmullos revelaban el futuro. E n poca posterior, apareci Apolo con u n nuevo mtodo, la profeca exttica, y se convirti en el dios o r a c u l a r p o r excelencia. E l sacrificio e r a aceptable para los dioses segn las condiciones de la vctima y la m a n e r a en que arda sobre el altar; de esta circunstancia naci tambin u n a ciencia o r a c u l a r especial. Adems de estas necesidades ms o menos racionales, existen las exigencias de los instintos. Se mueven en un plano profundo y oscuro y r a r a m e n t e adquieren expresin clara y consciente. Veremos cmo en H o m e r o aparecen disimulados b a j o el aspecto mudable de los dimones y personificados con figuras que pocO tienen que ver con la religin y el culto autntico. Dos de los instintos ms poderosos del h o m b r e primitivo adquieren forma de dioses individuales. E l instinto sexual en Eros, que sin embargo casi n o es u n dios con un culto real sino que tiene m s bien el carcter de u n a alegora o especulacin semifilosfica, y en Afrodita, que lleg del Oriente. Quizs h a y a sido en su origen u n a diosa de la fecundidad, pero en Grecia tiene p o c o que ver con eso (cf. pg. 152) y con el m a t r i m o n i o c o m o institucin social. E l o t r o instinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene166

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

DE

LA

VIDA

HUMANA

S de los Befserker, bre

est personificado en Ares, cuyo nom-

significa simplemente "el destructor" i^. N o hay que

asombrarse de que exista hostilidad entre l y Atena, q u e representaba el combate ordenado en virtud del cual la ciudad se salvaba por la valenta u n i d a a l a prudencia y al mtodo. Cualquiera sea su naturaleza original. Ares y Afrodita representan p a r a los griegos apenas algo ms que dos poderosos instintos. L o s cultos respectivos son escasos, especialmente en el caso de Ares. L a relacin entre ambos qued expresada en el m i t o acerca de sus amores. Dos grandes dioses, cuyos nombres hemos mencionado de paso, h a n quedado ausentes de este estudio: Apolo 2 y Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a Grecia en pocas prehistricas. Su importancia corresponde a u n plano superior al de la simple reUgin de necesidades que hemos analizado en este captulo, y se revela con todas sus caractersticas propias en la g r a n crisis que sufri la religin griega: la aparicin del legalismo y del misticismo en la poca arcaica. Ms adelante, trataremos
i& o. KRETSCHMEE, Glotta, X I , I92I. pgs. 195 y sig.

20 Historical

La

teora Writing

d e WrLAMOwrrz de XXXVII, Apollo) and

que

Apolo apoyo

tuvo en

su

origen Greek recmpuCrisaor, Hace por Wac Reliprofesor Ghazi el

en Asia M e n o r

{Hermes,

1 9 0 3 , p g s . 5 7 5 y sig., y detalles Feste, p g . 1 0 2 ) y e n el de Apolo,

encuentra

i e r e n t e s a los festivales ( v e r Griech. to del tiempo { v e r m i Primitive que el un R e s u l t a significativo slo aparezca en E. epteto

Time-reckoning, homrico Zeus

p g s . 3 6 6 y sig.).

culto cario de der Hellene"

(Zeus C r i s a r e o ) . fr

p o c o , el o r i g e n d e A p o l o B E T H E , "Apollon, kemagel, gin, et HROZNY, d'EsId p g s . 1 4 y sig.) .

en el Asia M e n o r h a sido discutido ('AvTStoeov, Festschrift o b r a Gesch. d. a g r e g a r a q u q u e el VIH, 1936, pg. (* V e r m i griech. d'Emri

I , p g s . 5 2 7 y sig. SlO' h a y q u e Kisla", un Archiv Orientalni,

"Les q u a t r e autels 'hittites' hiroglyphiques d i o s Apulunas, p r o t e c t o r d e los

1 7 1 , lee

nombre de

portales.)

167

BSTOmA

DE

lA

RELIGIN

GRIEGA

d e c o n j e t u r a r su contribucin en virtud del contenido de los nuevos valores religiosos q u e ellos introdujeron. Se t r a t a de u n movimiento religioso que u n o est tentado de calificar c o m o n o griego. Indudablemente, n o pas sin dejar huellas, p e r o en total n o fue sino u n episodio, despus del cual el sentido religioso de los griegos retom el cauce m s racionalista que le dictaban las preferencias innatas del pueblo. H a y que suponer que existi u n a religin de este tipo, pero ms simple y primitiva, bajo la antigua m o n a r qua patriarcal y la autoridad domstica, religin creada p o r las sencillas necesidades materiales y sociales de la poca. E n las pginas anteriores he tratado de esquematizarla, y resulta evidente que Zeus ocupa all, respecto a todos los problemas de la vida, u n a posicin a n ms predominante que la que tiene en la religin que se conoce comnmente. Esto constituye u n a grata confirmacin de nuestra teora. Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, la nica cuyo origen ario puede probarse segn bases lingsticas. L o s inmigrantes n o podan llevar consigo dioses locales, si es que los tenan, sino solamente dioses y espritus con significacin universal. Quiz en esto radique la explicacin de la tendencia griega hacia las deidades universales, a u n q u e hay q u e insistir en que n o se trata de u n a explicacin total. L a s migraciones, q u e abandonaron a su suerte a los dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar las deidades que posean u n a significacin ms general. E n las nuevas poblaciones, la gente encontr dioses que reconoci y vener segn los principios del politesmo: cuius regio eius religio, que h a b r a q u e traducir: "hay que venerar al dios que habita el pas". E n t r e ellos, haba dioses locales y deidades universales. L o s rituales y

168

DIOSES

DE

LA

NATURALEZA

Y DB

LA

VWA

HUMANA

las creencias que los inmigrantes trajeron consigo y las que recibieron en el nuevo pas se relacionaron con u n o u o t r o dios, segn lo aconsejaban las circunstancias. E l p a n t e n griego se form, entonces, p o r l a fusin de los dioses de dos pueblos, p e r o l a participacin de ambos en el resultado final slo se puede d e t e r m i n a r de m a n e r a muy incompleta y poco segura.

CAPTULO V

ANTROPOMORFISMO HOMRICOS

RACIONALISMO

L a cuestin homrica es de aquellos problemas en los que uno puede acercarse a u n a solucin, pero que no se resuelven: carecemos de medios suficientes p a r a ello. A pesar de todo, su anlisis n o h a sido vano. L o que resulta claro es que los poemas homricos contienen fragmentos que corresponden a u n periodo muy ampHo, desde los tiempos micnicos hasta, p o r l o menos, l siglo sptimo. E l h e d i de que el creador de la obra de H o m e r o en su estado actual salvo agregados evidentes h a y a sido u n m e r o editor o u n poeta de talento, tiene un inters m e n o r para la historia de la religin; es de m a y o r i m p o r t a n c i a que, a u n siendo u n poeta creador, h a y a trabajado sobre la base de u n a extensa y fec u n d a tradicin pica a n t e r i o r que debi de tener su origen en la poca micnica, de acuerdo con los testimonios arqueolgicos que surgen de los poemas. A l t r a t a r de seguir el curso de esta poesa pica a travs de los siglos para remontarnos hasta su origen y estratos ms 170

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMRICOS

primitivos, n o hay que creer que se p u e d a llegar a su antiguo ncleo quitando sencillamente las envolturas exteriores; la metfora ms correcta consistira en afirmar que se trata de u n a mezcla de distintos ingredientes, en la que lo nuevo y lo viejo h a n quedado amasado en conjunto i. La huellas religin homrica, c o m o cualquier otra, se desade las etapas intermedias hay que descubrirlas no dea evolucin rroll con un lento proceso, y debemos suponer que las en los textos homricos. P e r o su confirmacin pende de criterios externos; la historia de la de la religin travs de las evidencias t a r inevitablemente

homrica debe estudiarse nicamente subjetiva y no

internas. Esta operacin resulla emprenderemos

en estas pginas; slo indicar, a medida que aparezcan, los ptmtos menos discutibles segn m i criterio. H o m e r o ejerci u n a e n o r m e influencia sobre la evolucin afirmacin relide giosa de pocas posteriores la famosa

q u e H o m e r o y Hesodo crearon los dioses griegos es tan a n t i g u a como Herdoto, pero esa influencia fue ejercida p o r los poemas homricos c o m o totalidad orgnica y completa y no mientras estuvieron en proceso de formacin. Desde el p u n t o de vista de la historia de la religin, resulta justificado, entonces, que se trate a H o m e r o en general como u n a totalidad indivisa,
1 K . - F . N A C E L S B A C H , fomerische de Theologie, la teologa Para 2^ e d . ,

sin olvislo enfo-

3 ? ed., 1 8 8 4 ,

p u e d e u t i l i z a r s e c o m o r e c o p i l a d n d e m a t e r i a l e s , y a q u e los ques fundamentales provienen L E R , Homer, importante cuestin CAUER, M. 2^ e d . , p g s . 2 2 0 y sig.,

protestante; G. Fmsla relacin y con la P. y

t a m b i n t r a e el m a t e r i a l m s ltimo trabajo pgs. tambin 3 0 6 y sig.,

ordenado convenientemente. der and Homerhritik, Mycena.-

homrica,. confrontar este Grundfragen

P . NiLSSON, Homer

171

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN-

GRIEGA

d a r que en su seno existen diferencias cuya historia, sin embargo, n o se puede aclarar en forma satisfactoria. L a o b r a de E r w i n R o h d e , Psyche, llen toda u n a poca en la formacin de nuestras ideas sobre l a religin homrica, p e r o sufri el mismo destino que otras investigaciones precursoras. E l m t o d o result de m a y o r validez que las conclusiones, demasiado esquemticas y pasibles de revisin, en el afn del a u t o r p o r ser claro e incisivo. R o h d e insisti sobre las "supervivencias"; revel las huellas de u n estrato religioso, ms antiguo y todava vigente, y descubri paralelismos con las mism a s en pueblos extranjeros. Demostr que en H o m e r o desempean u n papel de i m p o r t a n c i a ya m e n o r ciertos fenmenos religiosos que aparecen en cualquier etapa primitiva,-por ejemplo purificaciones y expiaciones. Ocurre, en realidad, que esos fenmenos se presentan con g r a n vigor al comienzo de la poca histrica, y p o r eso hay que suponer que tambin existieron en la poca prehistrica de Grecia, R o h d e llev a c a b o sus investigaciones especialmente en lo referente al culto de la sep u l t u r a y de los muertos. L a arqueologa nos h a proporcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese culto en la edad micnica; t a m p o c o h a c e falta mencion a r su i m p o r t a n c i a y su descendencia, el chito :d los hroes, en el perodo histrico-ms antiguo. E n Hom^ro n o aparece el culto de los muertos, y las ideas y costumbres relacionadas con el mismo h a n pasado a segundo p l a n o y sufrido considerable reduccin. H o m e r o n o representa u n salto en la evolucin, sino u n a r u p t u r a : el perodo posthomrico se inicia en el p u n t o en que el perodo p r e h o m r i c o termina. R o h d e lleg a la conclusin n a t u r a l de que H o m e r o se desvi de la lnea principal en la evolucin religiosa 172

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMRICOS

general de Grecia y tom p o r un atajo. L o s poemas homricos tuvieron su origen en ] a poblacin i n m i g r a n t e de las colonias de la costa del Asia M e n o r . C o m o los emigrantes n o podan llevar consigo las sepulturas de los antepasados, n o pudieron continuar con el culto de ellas, que ces p o r necesidad, y p o r lo taiito se debilit ese i m p o r t a n t e factor religioso. Su declinacin se vio favorecida p o r la falta del elemento introspectivo y la ausencia de u n a tradicin relacionada con la vida en las colonias, donde el h o m b r e era el constructor de su propio destino; la tendencia del t e m p e r a m e n t o griego hacia la afirmacin del yo y el racionalismo se desarroll sin obstculos. E n la m a d r e patria, el pueblo sigui viviendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepulturas de los antepasados; la historia, al ponerlas de manifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferente, que se v i n c u l a a condiciones prehomricas. Se h a r e p r o c h a d o a R o h d e que aislara a H o m e r o de u n a m a n e r a p o c o histrica, pero sin duda la historia listaba de su parte. Histricamente, resulta inconcebible que los ritos de purificacin h a y a n constituido u n a invencin del perodo posthomrico, ya que tienen sus races en ideas primitivas sobre el tab. T a m b i n en H o m e r o hay huellas de los mismos. Despus de la peste, -los aqueos purifican el c a m p o y arrojan los desperdicios al m a r . H c t o r n o h a r sus ofrendas a Zeus con manos impuras; c u a n d o P a t r o c l o sale a combatir, Aquiles purifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a libacin p o r el x i t o de su amigo. Despus de m a t a r a los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y azufre. E n este caso, n o creo que h a g a n falta ms testimonios. M u c h o ms til e i m p o r t a n t e es el e x a m e n de las 173

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

ideas predominantes en el m u n d o homrico acerca de los muertos y de las condiciones de su culto. U n a mitad de la antigua religin perdi su dominio sobre el hombre: ya n o aparece la vieja idea de que el m u e r t o sigue viviendo en la sepultura. Se m e n c i o n a con frecuencia el tmulo sepulcral con la piedra erguida en su cima, pero slo como timbre de honor en .memoria de los muertos. Se continan las costumbres sepulcrales la cremacin del m u e r t o y de sus armas, la lamentacin, l a ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales, pero todo ello se considera un timbre final h o n o r a r i o , lo n i c o q u e puede tributarse a los difuntos. L a s palabras de A n d r m a c a despus de la m u e r t e de H c t o r (11, X X I I , 512 y sig.), revelan la desaparicin total del antiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales:
Peroi irven, ante s, quemar no y todo esto con en ardiente ellos. fuego; de tu nada te

porque

sers

envuelto

Que

sean

gloria,

troyanos

troyanas.

E l culto regular de los muertos, las ofrendas sobre l a tumba, n o se mencionan y parecen n o existir ms, A l cesar esta prctica, se quiebra el poder de los muertos sobre los vivos. C o n este cambio estn relacionados u n a revisin y u n debilitamiento de las ideas a c e r c a d e esa p a r t e del h o m b r e que sobrevive a la muerte, y tambin de las ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al h o m b r e es la psique, el alma, la sombra: n a d a ms que eso. E s verdad que las descripciones ms importantes de las almas aparecen en las dos evocaciones de los muertos, las Nekyiai, que constituyen adiciones posteriores a la Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen a Hermes, su guia, hacia el m u n d o subterrneo con u n 174

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMRICOS

tenue chillido, c o m o de murcilagos; aparece aqu la antigua idea del aspecto ornitolgico de las almas. Odiseo realiza tres intentos vanos p a r a abrazar la sombra de su m a d r e : se le desvanece antes de aferrara. L a s "inanes cabezas" de las almas n o son de carne y hueso, se deslizan c o m o sueos. C o m o un fantasma, P a t r o c l o , todava insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muerto en todo, aun en tamao; la visin a r r a n c a a Aquiles una significativa exclamacin (II., X X I I I , 103 y sig.):
O h ! T a m b i n en forma las m o r a d a s pero de no Hades hay en hay un alma y una vida.

{^v%Vi v-ox el&fKov),

ellos n i n g u n a

C o m o en la Nekya, Nekya,

la sombra de Patroclo se disipa "co-

m o el h u m o , chirriando". L a idea predominante en la aunque n o est concretada sistemticamente, es la de que las almas no tienen conciencia y que solamente pueden adquirirla bebiendo la sangre del animal sacrificado, idea q u e tiene su origen en las ofrendas de sangre derramadas sobre la sepultura. Las almas de los muertos n o son fuertes ni conscientes; n o h a c e falta propiciar y venerar figuras tales. T a l les responde a Odiseo
Preferira ser u n los cadveres

tipo de

existencia

permanente n o tiene valor alguno para ei hombre. Aqui(Od., X I , 4 8 9 y sig.):

otro, a un hombre sin

labrador y servir a antes

tierra, t o n quien no g a n a r a m u c h o , aniquilados.

que reinar sobre

todo

L a vida despus de la m u e r t e resulta tan apagada y vaca que casi n o existe. E l h o m b r e que convierte a la M u e r t e y al Sueo en hermanos gemelos y llama a la m u e r t e "sueo de bronce" n o cree realmente en u n a vida futura. 275

HISTORIA

DE

LA

REUGIN

GRIEGA

E l reino de los muertos est estructurado sobre estas ideas. All reinan el detestable Hades, el ms odioso de todos los dioses p a r a el hombre, y su compaera, la temible Persfone, E l reino es oscuro y silencioso. Su car c t e r aterrador radica especialmente en el hecho de que est cerrado el c a m i n o de regreso p a r a todo aquel que atraves u n a vez sus puertas. Hades es el poderoso guardin de las mismas; su perro aparece m e n c i o n a d o en relacin con el m i t o de Heracles. Pilos, donde Heracles luch con Hades, es en su origen n a d a ms que la entrada del reino de los muertos. L a idea de u n r e i n o com n p a r a ellos es, naturalmente, m u c h o ms antigua que H o m e r o y aparece en la m a y o r a de los dems pueblos. Surge p o r s misma en cuanto el h o m b r e , p a r a describir la vida en e L m s all, acude a la analoga p e r m a n e n t e con la vida h u m a n a . Generalmente, coexiste sin dificultad con la idea de que el m u e r t o est vivo y en actividad dentro de la sepultura, p e r o en H o m e r o su predominio fue total y podra decirse que constituye u n a especie de antropomorfismo. L a vida despus de la m u e r t e h a quedado ms cerca de la vida terrenal, pero perdi, en cambi, su poder e intensidad. E n lugar de u n a copia, result u n a dbil sombra. E l reino de los muertos est debajo de la tierra, porque all estn enterrados. C u a n d o tiene lugar la batalla de los dioses, H a d e s salta aterrorizado de su t r o n o por miedo de que el techo caiga sobre su cabeza. Dnde estn sus puertas? E n pocas posteriores, se pensaba que las grutas y los lagos profundos constituan entradas al Hades. Indudablemente, la idea es antigua, pero p a r a un pueblo navegante, que crea ingenuamente q u e la tier r a e r a un disco c h a t o r o d e a d o p o r el m a r , el m u n d o tena u n borde e x t r e m o doblando el cual los hombres pa176

ANTROPOMORFISMO

Y RACIONALISMO

HOMRICOS

saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la famosa descripcin del Hades en el viaje de Odiseo hacia el m u n d o subterrneo, p e r o existe tambin en la Iliada. Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo ms p r o n t o posible, porque las sombras no le p e r m i t i r n atravesar el ro que constituye la frontera del reino de los muertos. E l hecho constituye u n a trasposicin al m u n d o homrico, de ideas que pertenecen a la antigua creencia de que el h o m b r e insepulto no puede hallar descanso; si su cuerpo no reposa en la tierra, deber r o n d a r incesantemente c o m o un espritu perdido. P o r eso, al visitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al nufrago E l p e n o r antes que a las dems sombras: todava n o h a sido sepultado. E l vnculo entre ambos mundos, el de los vivos y el de los muertos, h a quedado debilitado, pero de ningn m o d o cortado; la doctrina de que la cremacin de los cadveres r o m p i ese vnculo resulta excesiva. Indudablemente, el poeta hace decir a la sombra de P a t r o c l o que, u n a vez sepultado, ya n o volver, p e r o esto constituye m e r a m e n t e u n a expresin adaptada a ese m o m e n t o especial; no hay que consagrarla como u n a teora general. L a s ideas homricas n o carecen de mutuas contradicciones. Y a hemos citado pasajes p a r a demostrar que la sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el muerto n o sera admitido en el r e i n o subterrneo; sin embargo, en muchos ejemplos se afirma que el m u e r t o desciende h a c i a las moradas de Hades y el mismo Aquiles dice que all habita la sombra del insepulto Patroclo. L a cremacin n o tuvo su origen, en m a n e r a alguna, en el deseo de liberarse de las molestas exigencias de los muertos; es u n a antigua costumbre funeral con la que puede coexistir, y realmente coexiste en pocas posteriores, la 177

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

idea de que la vida y la actividad del m u e r t o continan d e n t r o de la tumba. E n la expresin "apaciguar con el fuego" (nvQoq [i8i^i(jo|j.8v) est implcita e x a c t a m e n t e la antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible del m u e r t o , el mismo sentimiento que impide al guerrero h o m r i c o negarla a u n al enemigo. E l entierro de P a t r o c l o resulta conocido como reliquia del ostentoso culto funerario de las pocas ms primitivas. Aquiles m a t a doce prisioneros troyanos, c u a t r o que caballos, dos perros y g r a n n m e r o de bueyes y ovejas, pero el poeta n o comprende la costumbre, no sabe Adems de sta, existen otras supervivencias. rre a m e n u d o , gstica todas esas cosas deban servir al m u e r t o en el o t r o m u n d o . Cuando a los muertos se los llama "cadveres" (vxvsg), c o m o ocunos encontramos ante u n a reliquia linaparecidos, que de la antigua creencia en los

debe de remontarse a u n perodo a n t e r i o r a la introduccin de la cremacin. Al visitar el m u n d o subterrneo, Odiseo p r o m e t e que u n a vez de regreso en I t a c a entreg a r al fuego u n a novilla y muchas cosas valiosas en h o n o r de los muertos. E l respeto de H o m e r o p o r la autor i d a d de los dioses se revela en el hecho de que los ritos que realmente a t a e n a los muertos, l los refiere a los seores del m u n d o subterrneo. C u a n d o A l t e a pide la asesinado. ser totalm u e r t e p a r a su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y a Persfone, y no al espritu de su h e r m a n o Esta evolucin se detuvo, y H a d e s n o lleg m e n t e u n dios del culto. E n la descripcin del banquete funeral en h o n o r de Patroclo, celebrado antes del entierro (II., X X X I I I , 3 4 ) , se nos cuenta que
por las t o d o el d e r r e d o r copas. del cadver corra derramada la sangre de

178

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

HOMRICOS

N o existe razn alguna para no t o m a r la expresin en forma literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aiiiaKOUQa), tan c o m n ms tarde en el culto de los muertos: Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. E n este caso, se da la explicacin racionalista de que la sangre devolver la conciencia a las sombras, de acuerdo con las ideas homricas al respecto. E n general, la Nekya n o implica u n a contradiccin tan notable con el resto de H o m e r o como la que a m e n u d o parece suponerse. Constituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcion a r u n a descripcin detallada del reino de los muertos. L o s viajes de Odiseo poseen el mismo clima que los trabajos de Heracles; llega incluso hasta el m u n d o subterrneo. Indudablemente, el hecho supone u n creciente "inters en ese m u n d o , pero tambin u n creciente inters en el cuento popular, hecho que constituye la caracterstica especial de la Odisea. L a economa potica aprovech la circunstancia de que los compaeros de batalla de Odiseo podan entrar, de este m o d o , dentro de la n a r r a c i n y, an ms, la oportunidad permiti el agreg a d o de u n a lista de heronas. Se considera que la ltima parte, que describe a "los malos en el Hades", constituye u n a interpolacin posterior que tuvo su origen en crculos rficos 2 . Esta l t i m a teora n o m e convence totalmente. Minos todava no es el juez de los actos de los muertos, sino que, c o m o A g a m e n n y Aquiles, prosigue en el m u n d o subterrneo la vida que llev en la tierra; fue u n rey pacfico y legislador y, p o r lo tanto, administra justicia a sus subditos. Es u n a idea primitiva que n o tiene n a d a d e rfica. L o s tres delincuentes son T i c i o , T n t a l o y S2 WlLAMOwrrz, Homerische Unte-rsuchungen, pgs. 1 9 9 y sig.

179

HISTORIA

DE

LA

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silo. E n su origen, pertenecieron al m u n d o superior, pero se los traslad al inferior. Esto resulta sumamente imp o r t a n t e p o r q u e m a r c a el comienzo de u n a evolucin promovida por los continuadores de Orfeo, la cual convirti el m u n d o subterrneo en un lugar de castigo. N o es el nico ejemplo en H o m e r o . E n un pasaje {II., IXI, 2 7 8 ) , se invoca a las Erinias, y en o t r o (II., X I X , 2 5 9 y sig.), "a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata de las Erinias) que en el m u n d o subterrneo castigan a los perjuros". L o s espritus de l a venganza fueron algun a vez los: espritus de los muertos. Es sta la idea q u e h a intervenido y, c o m o los espritus de los muertos pertenecen al m u n d o inferior, se h a hecho de l tambin el lugar de castigo. Quiz la causa decisiva de esta traslacin haya que buscarla en el violento contraste entre l a vida alegre y sana a la luz del sol y la existencia vaca y sin consuelo en el m u n d o de las sombras, que los poemas homricos revelan con u n a claridad tan implacable. E n H o m e r o , el h o m b r e se h a liberado del temor a los muertos, p e r o n o del temor a la m u e r t e . L a tendencia del sentimiento dio preeminencia, n o al estado de inanidad mismo, que poda h a b e r sido objeto de indiferencia y a u n de consuelo, sino al temor de la inanidad. E l sentim i e n t o venci al racionalismo, y se abri el camino p a r a u n a evolucin que transformara, el reino h o m r i c o de los muertos en algo totalmente opuesto. Pero si los muertos n o intervienen en l a vida humana, los dioses lo hacen con m u c h o m a y o r efectividad. L a intervencin personal de los dioses en problemas grandes y pequeos, algunas veces en forma indirecta, a men u d o directamente, es un rasgo m u y conocido de la pica h o m r i c a , caracterizado con el t r m i n o tcnico de "aparato divino". L o s dioses son humanos; en realidad, 180

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demasiado humanos. E l antropomorfismo constituye el rasgo distintivo de H o m e r o y de toda la religin griega posterior. E l p u n t o de p a r t i d a del antropomorfismo es el animismo. Este ltimo estructura la naturaleza interna de la divinidad t o m a n d o c o m o modelo al h o m b r e , y le adjudica voluntad y sentimientos humanos, aunque lo hace siguiendo esquemas m u y amplios dictados por u n a psicologa individual inconsciente. L a segunda fuente es el c u e n t o popular; la tercera, la necesidad de visualizar a los dioses. E n tanto se los vea encarnados en animales y objetos naturales, el antropomorfismo no constituye u n a necesidad. P e r o u n a cultura m s desarrollada comprende la diferencia que existe entre el h o m b r e y los animales, y coloca a aqul por encima de stos; en ese m o m e n t o , y n o antes, se introduce el antropomorfismo y vence a la idea de los dioses en forma de animal o en otras formas, o bien se mezcla con ella, c o m o ocurre en E g i p t o y la India. E n consecuencia, el antropomorfismo resulta en parte externo en lo que respecta a la visualizacin de los dioses y en p a r t e interno en lo que respecta a la psicologa y a la historia de los dioses, c u a n d o la mitologa los introduce dentro de su esfera. E n las pocas oscuras que median entre la cada de la cultura micnica y el perodo h o m r i c o momento en que debi de desarrollarse especficamente el antropomorfismo griego, el arte de la escultura careci de importancia; hay que suponer, entonces, q u e el antropomorfismo interno fue la fuerza directriz. P e r o es cierto, adems, que las numerosas representaciones micnicas de las deidades constituyeron u n p u n t o de p a r t i d a y un estmulo p a r a la evolucin de las ideas que los griegos trajeron consigo. E l antropomorfismo, como resultado del animismo 181

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y de la necesidad de u n a presencia visual de los dioses, resulta n a t u r a l y existe entre muchos pueblos; en realidad, entre todos los que h a n superado la etapa ms primitiva; sin embargo, su predominio n o es absoluto. L a s grotescas figuras de las deidades de frica y de la Polinesia n o constituyen m e r a m e n t e u n resultado d e l convencwnalismo y de la falta de habilidad artstica. Significan algo, lo mismo que los dolos de l a I n d i a con cabezas de animales, mtiples brazos y otras peculiaridades. L a idea del poder sobrehumano de los dioses se abre paso y trata de expresarse a travs del arte. P a r a nosotros, la figura resulta grotesca, pero n o ocurre lo mismo para el devoto del frica o de la India. L o s griegos nos h a n educado dentro de un antropomorfismo sistemtico, que es algo especficamente griego. E n este antropomorfismo radica u n racionalismo genuinamente griego tambin. L o s dioses son antropomrficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, n o son ni ms ni menos que imagen del hombre. P o r eso, el antropomorfismo posee en los griegos una limitacin caracterstica. Si existe u n a forma visible, n o hay antropomorfismo, pero se detiene tambin la evolucin del dios. E n la religin nativa de los griegos, el dios solar apenas lleg a convertirse en el objeto real de u n culto, justamente p o r q u e su forma visible qued limitada al disco del planeta. E n cambio, aparece c o m o figura mitolgica en la Odisea. L o mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonrosados, y con los vientos; el proceso se aprecia en forma m u y caracterstica en el caso de los ros, poderes naturales que gozaron de u n culto real. E l culto y las ideas estn unidos al objeto mismo, el agua del ro, a u n q u e m u c h a s veces los dioses fluviales aparecen representados con forma h u m a n a y H o m e r o los hace t o m a r parte en 182

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la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descendientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m a n a n tiales o del a g u a del ro. E l vigor de la descripcin de la lucha de Aquiles con el E s c a m a n d r o radica en el hecho de que el ro est considerado c o m o u n elemento una inundacin, un torrente ante el cual el hroe est a p u n t o de rendirse, antes de que llegue o t r o elem e n t o p a r a salvarlo, el fuego. E n u n pasaje en que A t e n a aparece sin disfraz, se dice que es parecida a u n a m u j e r alta y hermosa. L o s dioses constituyen la clase antropomrfica superior; se los conoce p o r el aspecto y el c o m p o r t a m i e n t o , de igual m a n e r a que se identifica a un prncipe o a u n noble. Cuando aparecen disimulados, conservan algo de su superioridad, c o m o u n prncipe disfrazado, y a u n q u e se los reconoce fcilmente al desaparecer, slo en ese m o m e n t o la persona ante quien se h a n mostrado cae en la cuenta de que en ellos o en su aparicin h a b a algo de peculiar. C o m o la estatura elevada era un signo de belleza aristocrtica, que el poeta r a r a vez deja de adjudicar a sus personajes, especialmente a las mujeres, lo prodiga a los dioses en grado a n m a y o r . P o r eso, adems, el arte ingenuo de las pocas primitivas hace que los dioses resulten ms grandes que los hombres. C o n cierta incongruencia, que sin e m b a r g o no es difcil de comprender, Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes p a r a que pueda reconocer a los dioses en la batalla. Sin embargo, algunas veces result difcil al poeta conservar dentro de ciertos lmites su sentido de la superioridad de los dioses. Sobreviva la antigua idea de su epifana en forma de pjaros, y p o r eso la rpida llegada o desaparicin de u n dios es a menudo c o m p a r a d a con el vuelo de u n pjaro. Sin duda est de acuerdo con 183

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la misma dea el hecho de que las puntas de las r a m a s de los rboles se estremecen al paso de H e r a y de H i p nos, y de que H e r a se desliza sobre la cima d e las m o n taas ms altas sin tocar la tierra con el pie. E n otros pasajes, encontramos ejemplos de meras hiprboles poticas: el O l i m p o se sacude c u a n d o Zeus asiente con la cabeza o H e r a se mueve en su trono; en la batalla, Ares y Poseidn gritan c o m o diez o doce mil hombres juntos. E n este caso, como cuando Ares vencido en la lucha cubre siete yugadas, a p a r e c e un toque casi burlesco. Este l t i m o ejemplo constituye un motivo de los cuentos populares que el poeta consider til y que n o corrigi. E n el m u n d o subterrneo, el cautivo T i c i o c u b r e nueve yugadas. Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, y lo exaltaron permitiendo que los dems dioses desaparecieran o q u e d a r a n en segundo plano. L o s inmigrantes e n c o n t r a r o n en Grecia nuevos dio. ses y se a p o d e r a r o n de ellos; lo mismo o c u r r i con otros que les llegaron desde afuera. P e r o consideraron a todos subordinados a Zeus. De este m o d o , a causa de su importancia original y de su evolucin, Zeus se convirti en la deidad principal, el rey de los dioses. E n . H o m e r o , asume u n lugar de absoluto predominio. E s t e hecho tuvo menos i m p o r t a n c i a en el culto, donde el dios que Se adora en u n m o m e n t o d a d o goza de u n a preponderancia casi exclusiva. E l h o m b r e dirige su atencin a u n o en particular, y los dems n o estn presentes en su espritu de m a n e r a inmediata. P o r eso, en el culto, difcilmente pueda plantearse un p r o b l e m a respecto a la superioridad o inferioridad relativa de los dioses entre s. E n poesa resulta bastante diferente; all aparecen unos al lado de otros, en el m i s m o plano y como protectores de bandos

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Opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimuladas en el culto, se hacen visibles aqu: ei m u n d o de los dioses est aparejado con todas las debilidades humanas. A esto se lleg por etapas sucesivas, durante la evolucin de la pica. U n a m a r c a d a tendencia en este sentido debi de a c o m p a a r la estructuracin de u n a gran pica a partir de poemas independientes entre s. Se h a afirmado, quiz con razn, que en las partes ms antiguas de Hom e r o los dioses son ms independientes unos de otros, y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olimpo, constituye u n a creacin del poeta de la Iliada ^. Nuestra conformidad con esa opinin depender de cunto estemos dispuestos a atribuir al creador de la Iliada en su estado actual *. L a comunidad divina es u n a copia de las condiciones de la poca caballeresca **. L a sede de los dioses es, p o r lo tanto, u n a acrpolis con su fortaleza real, el Olimpo; se acerca tanto a la idea fsica de la m o n t a a de Zeus, coronada de nubes, que la cima est representada c o m o erguida en el espacio por encima de las nubes. C m o antes, all se sienta Zeus cuando quiere estar solo; en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Ms abajo se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo piso est cubierto de lminas de oro, eclipsa a los dems edificios. All se sientan los dioses en sus tronos y beben vino, c o m o los prncipes feacios e n la casa de Alcnoo.
3 * Greek ** de FiNSLER, Ver Mythology, El Op. cit., sin pgs. estado feudal pgs. 277 y embargo, 223 y diwno mi sig. puede prestarse a malas el of intermodelo Greek est estructurado m i o b r a Myc. segn Origin sig. obra Mycenaean Origin of

ahora,

L a palabra "caballeresco" m i c n i c a ; yer

pretaciones. Myth.,

Ik s o c i e l a d

pg. 221.

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E l palacio est rodeado de brillantes muros, j u n t o a los cuales descansan los carros de los dioses. E n sus pesebres, los caballos comen ambrosa. Zeus y H e r a tienen cada u n o su p r o p i o tlaino, c o m o lo tena T e l m a c o . Alrededor de este palacio se e n c u e n t r a n las moradas del resto de las deidades. All tiene su taller Hefesto, que forj todo ese esplendor. L a ciudad deba de estar rodeada p o r u n m u r o , ya que se nos cuenta que las puertas se abren p o r s mismas y estn custodiadas p o r las Horas. E n u n a m o r a d a real existen muchos sirvientes; las H o r a s son servidoras de Zeus, Iris lo es de H e r a , Deimos y Eobos lo son de Ares; a u n Poseidn, cierta vez, prest ese servicio a su h e r m a n o m a y o r . Iris es la mensajera d e los dioses ( H e r m e s desempea este papel por primera vez en la Odisea), H e b e es la escanciadora. T e m i s parece ocuparse en las comidas. L o s oficios estn representados por Hefesto, p o r A t e n a y las Gracias que tejen, y p o r el mdico Pen. L a vida se desarrolla como en alguna casa real donde hubiera constantes diversiones. L a idea n o debe parec e m o s tan despreciable: an siglos despus, la beatitud del o t r o m u n d o n o poda imaginarse de o t r o modo. Zeus impera, como Agamenn, sobre u n g r u p o de vasallos obstinados y dscolos, cada u n o de los cuales persigue sus propios objetivos. E n u n a ocasin, los dioses se rebelaron contra l, y h u b o dificultades para reducirlos. L a s antiguas leyendas cosmognicas contribuyen a completar el c u a d r o feudal. Zeus h a compartido el m u n d o con sus tres hermanos; su parte est constituida p o r el cielo y las nubes, p e r o impera sobre todo lo dems en virtud de su derecho de nacimiento. Su voluntad es libre, y algunas veces se vale de la amenaza y de la violencia p a r a cumplirla, pero debe respetar a los dems dioses, a u n q u e 186

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a veces con un desagrado m a l disimulado. E n la Odisea, las cosas ocurren de modo m u c h o ms sereno y ordenado; hasta, se podra decir, ms parlamentario. E n el consejo de los dioses reina la m a y o r armona, aunque se aproveche la ausencia del intransigente Poseidn para aprobar el regreso de Odiseo a su hogar. C o m o cualquier familia noble, los Olmpicos poseen u n rbol genealgico. L a cosmogona de forma genealgica es, n a t u r a l m e n t e , ms antigua que H o m e r o , que ya la conoce: p o r lo menos, habla de Ocano, el origen de los dioses, y de su m a d r e , Tetis. L a s relaciones genealgicas sencillas, c o m o que un dios tiene progenitores y u n a esposa, o que un ser h u m a n o naci de u n dios, pertenecen tambin a pocas ms primitivas; el mito de T e t i s constituye u n ejemplo que viene del cuento popular. Estas tendencias adquirieron impulso a favor del inters genealgico y de las ambiciones de la nobleza. Varios pasajes de H o m e r o revelan que los hroes se complacan en enunciar n o slo su propia genealoga, sino tambin la de sus caballos. E l antecesor ms antiguo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la genealoga de los dioses u n sistema ms preciso. Se los reuni en una sola familia; los dioses antiguos, los derrotados dioses del pas que es lo que podran ser en realidad los Titanes, se convirtieron en los padres de los dioses reinantes; anteriores a ellos, estn los principios cosmognicos. P o r eso apareci en el m i t o divino esa rebelin domstica en virtud de la cual Zeus expuls del t r o n o a su padre. Al c o m p a r a r ideas posteriores, referentes a los atributos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas limitaciones que corresponden a las deidades homricas; se deben a ideas religiosas de una poca anterior y n o al 187

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antropomorfismo de H o m e r o , aunque en l aparezcan en contraste ms violento a causa del habitual carcter sistemtico de su antropomorfismo. Estas limitaciones surgen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om-^ nipotencia, cualidades que n u n c a poseyeron totalmente los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen localizados en sus dominios habituales y en los lugares de su culto. P a r a el sacrificio, h a b a que invocar su presencia en ese lugar. Se los ve llegar con l a imaginacin o en forma visible, descendiendo c o m o los pjaros, tal c o m o ocurre en las representaciones micnicas. Su presencia est sealada por signos concretos, c o m o la inclinacin de la palmera en el h i m n o de Calimaco a Apolo Delio. L a s nubes se renen alrededor de la m o n t a a de Zeus y r e t u m b a el trueno. Zeus baja de su m o n t a a o del cielo, ya que Zeus significa "cielo". E n realidad, Zeus se adue de la imaginacin griega. Su m o n t a a se llama Olimpo, pero en H o m e r o el Olimpo y los cielos son u n a sola cosa. E n sus plegarias, entonces, el hombre dirigi sus miradas al cielo, donde habita Zeus; del culto de ste, la costumbre pas al de los otros dioses, que en la poca micnica se hacan visibles en forma de pjaros. L a atencin se diriga quiz simplemente a su venida, n o a la direccin que traan. Finalmente, el antropomorfismo reuni todos^ los dioses sobre el Olimpo. Ese hecho n o impide que los dioses posean adems sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde tena un santuario y u n altar; Poseidn vive en las profundidades del m a r , donde tiene su palacio en Egas; Apolo m o r a en Licia, o en sus santuarios de Crisa, Cila y Tnedos. Ares y Fobos vienen de T r a c i a , la tieiTa de los berserkers; y Breas y Cfiro tambin vuelven a T r a cia, la regin desde la cual soplan. 188

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P a r a la gente sencilla, que pasa su vida en el m i s m o lugar, la localizacin de los dioses no presenta p r o b l e m a alguno. P a r a ese tipo de individuos, resulta evidente que los dioses se encuentran all donde se los busca con el culto, y resulta igualmente evidente que no se los puede encontrar en otros lugares. Pero, c u a n d o se sacaii las consecuencias extremas del antropomorfismo, como en el caso de H o m e r o , esa localizacin se manifiesta c o m o u n a deficiencia h u m a n a de los dioses. T e t i s n o puede ver a Zeus inmediatamente p o r encargo de su hijo, porque l y todos los dioses h a n partido el da antes p a r a u n banquete en E t i o p a . T a m b i n Poseidn est con los etopes cuando se rene el consejo de los dioses que decide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a la vista, desde el Ida, el c a m p o de batalla de T r o y a ; Poseidn, desde la cima de Samotracia. L o s dioses, entonces, deben andar de aqu p a r a all, y en este caso H o m e r o emplea u n a licencia potica. Poseidn necesita cuat r o zancadas p a r a i r desde Samotracia hasta Egas; los caballos de los dioses saltan u n a distancia tan grande c o m o la que puede alcanzar el ojo de u n espa. N o ocurre lo mismo con la autntica experiencia religiosa, que supone indudablemente q u e su dios est localizado, p e r o n o pregunta en p r i m e r lugar si se halla en su sede c u a n d o desea invocarlo. D a p o r sentado que escuchar dondequiera que est. L a plegaria del herido G l a u c o es caracterstica (//., X V I , 5 1 4 y sig.): "Esccham e , seor, ests en L i c i a o en T r o y a ; t puedes or dondequiera que ests." I n m e d i a t a m e n t e se cura y r e c u p e r a su vigor. A u n q u e los dioses n o puedan verlo todo, escuchan todo lo que a ellos se refiere, a u n en H o m e r o . H e r a , sentada en su t r o n o del Olimpo, alcanza a or las arro189

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gantes

palabras de H c t o r ; Poseidn

escucha c m o

se

jacta el a r r u i n a d o yax; y Tetis, en el fondo del ocano, el lamento de su hijo p o r P a t r o c l o . E l antropomorfismo no p u d o a p a r t a r al creyente d e esa conviccin, pero, com o veremos, modific parcialmente su forma. Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de algo n a d a seguro se dice: "Sin duda, Zeus y los otros dioses inmortales lo saben." E n ocasiones, sin embargo, los dioses revelan u n a ignorancia m u y h u m a n a respecto a l o que les concierne de muy cerca. Poseidn n o se d a cuenta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su h o g a r hasta que ve la n a v e ya lejos, sobre el m a r . E l omnisapiente Proteo no sospecha que Menelao pellejos de y sus foca hombres se h a n escondido d e n t r o de

p a r a a t r a p a r l o y obligarlo a revelar su sabidura. L a m pecia es la que informa a Helios, que t o d o lo ve, que los hombres de Odiseo se h a n a p o d e r a d o de sus rebaos. E n estos casos, obra la influencia del cuento popul a r , cuya e s t r u c t u r a n o se p r e o c u p a de la incongruencia de los hechos; el antropomorfismo a d o p t sus mtodos. E x i s t e u n a ingenuidad de que Zeus, sentado casi primitiva e n la en el m o n t e afirmacin sus Poseidn Ida, h a vuelto

ojos y, p o r lo tanto, n o se da cuenta de que h a c o r r i d o en auxilio de los griegos.

E l h o m b r e trata de conocer el futuro p o r medio de presagios y orculos. Ambos provienen p o r eso la religin de los dioses, y el p r c t i c a cree que ellos conocen

futuro. E n H o m e r o aparece tambin esa creencia. T e t i s sabe, p o r Zeus, que su hijo tendr u n a vida breve p e r o gloriosa, o que, en cambio, llegar a u n a o p a c a ancianidad. L o s dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su destino. Circe n a r r a a Odiseo lo que le suceder en el viaje de regreso y despus de llegar a su h o g a r . P e r o 190

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aqu, c o m o en otros pasajes, H o m e r o utiliza las frases oraculares c o m o recurso potico; p o r su intermedio revela la intriga, c o m o ocurre en los prlogos de la tragedia. As c o m o el h o m b r e homrico afirma a veces que los dioses conocen todo, tambin a veces dice que los dioses son omnipotentes. L o mismo que la primera, esta segunda afirmacin h a de considerarse desde el p u n t o de vista del sentimiento religioso prctico. C u a n d o el h o m b r e desea que los dioses satisfagan todos sus deseos, supone que pueden hacerlo. P e r o sabe tambin perfectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la regularidad de la misma lo h a impresionado a veces tan violentamente, que n o slo la subraya sino que la establece c o m o lmite p a r a ei poder divino. P o r eso se dice que ni aun los dioses pueden m a n t e n e r alejada a la muerte. Circe afirma que ni siquiera Poseidn podra salvar a Odiseo del remolino de Garibdis. Odiseo exclam a que ni el mismo Poseidn, el padre del gigante, puede restituir el ojo del Cclope. E l enfoque es subjetivo y vara segn el ngulo desde el cual se observa el fenmeno. L a fantasa del cuento p o p u l a r se preocupa tan poco del orden de la naturaleza como de la congruencia de los hechos. P a r a ella, detener el curso de la luna o del sol resulta p r o b l e m a sencillo. E l antropomorfismo, que incluye al dios solar entre las dems divinidades, considera m u y n a t u r a l que A t e n a impida la aparicin de Eos con el objeto de prolongar la noche p a r a los esposos recin reunidos, o que H e r a , d u r a n t e el c o m b a t e p o r el cadver de P a t r o c l o , enve a Helios p o r debajo del horizonte contra l a propia voluntad del dios. D e su origen primitivo, los dioses llevaron consigo 191

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e n el trayecto hacia un p l a n o religioso superior numerosas' caractersticas que el antropomorfismo h o m r i c o realz e ilumin. N i n g u n a de ellas result m s decisiva que la ausencia en los dioses de cualquier relacin con la m o r a l . Poder, conocimiento, presencia, n o se conceban todava como valores absolutos y abstractos; la conciencia religiosa tena presente el poder de las deidades y n o sus limitaciones. L a ausencia de moralidad hizo presa que del nervio vital del sentimiento religioso. E n t a n t o que los dioses son dioses de la naturaleza, n a d a tienen ver con la m o r a l ; la lluvia cae igualmente sobre justos e injustos. E l animismo infunde a los dioses v o l u n t a d y sentimientos, pasiones y caprichos h u m a n o s . E n la etadel h o m b r e no consiste p a ms primitiva, el objetivo

en defender la m o r a l sino en obtener de los dioses la satisfaccin de sus propios deseos (Autlico aprendi de H e r m e s a superar a los dems c o m o ladrn y perjuro). Este ingenuo enfoque n u n c a desaparece, aunque el h o m bre aprende p a u l a t i n a m e n t e que existen ciertos deseos que no se prestan p a r a un planteo ante los dioses. B u s c a u n a a u t o r i d a d p a r a las prcticas que h a n dado f o r m a a la vida social, y la e n c u e n t r a en los dioses. L a opinin pblica impone, entonces, esas c o s t u m b r e s . a l individuo, aunque n o respondan a los propios deseos dej mismo. E l h o m b r e h o m r i c o h a b a r e c o r r i d o ya cierta distancia en esa trayectoria. Los. vnculos sociales e r a n dbiles; en cambio, era ms intensa la santidad de las leyes n o escritas que d e t e r m i n a b a n las relaciones m u t u a s de los hombres. L a s pasiones y las voluntades una violencia indmita que a menudo posean el haca que

h o m b r e pasara p o r alto esas leyes, pero la transgresin se juzgaba severamente c o m o acto de insolencia y presuncin 192 (lPQic;, xaa^akvY\). E n sus demandas c o n t r a los

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poderosos, los hombres se remitan n o slo al juicio de sus iguales, a quienes deba someterse el opresor, sino tambin a los dioses que daban valor a la ley n o escrita. L a transgresin de esta ltima acarrea la ira divina (v[X8oii;). L o s Pretendientes no recuerdan que sus actos podran provocar el resentimiento de los hombres; H e lena se lamenta de que Pars n o tenga en cuenta ese r e sentimiento. E l acatamiento del cdigo m o r a l ordinario se llama vergenza, modestia {alScg); en los peligros de la batalla, incita a u n al tmido. L o s actos de ultraje y el carcter piadoso, la insolencia y la observancia d e
las leyes (ppioTa,vog &80ij5r|g, ipQig cwojj.ti ) aparecen

en oposicin; los dioses estn informados de la existencia de esos contrarios. P e r o resulta significativo q u e esos pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la litada existe u n ejemplo notable, en u n smil, es decir, en u n a de las partes ms nuevas. Se nos cuenta c m o Zeus arroja sobre la tierra los temporales de lluvia otoales, p o r q u e est irritado con el h o m b r e q u e dice cosas perversas, desvirta la justicia y no respeta a los dioses; grito profundo que anuncia a Hesodo. Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley todava n o escrita. E n otros lugares aparecen ciertas obligaciones, precisamente las que posibilitan la vida social y constituyen los cimientos de la sociedad de la poca: se sancionan las ofensas c o n t r a los dioses, contra los padres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, n o en el c a m p o de batalla) y tambin el perjurio y l a r u p tura de los pactos. A u n los mendigos tienen sus Erinias. El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, coherentemente, sobre la idea d e la culpabilidad de Paris, de su crimen contra la hospitalidad. F r e n t e a este planteo, q u e trata d e convertir a los 193

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dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se sita la antigua concepcin apoyada en el culto. C u a n d o el h o m b r e se vuelve h a c i a los dioses, n o fundamenta sus demandas dentro del cuadro actual de su espritu ni sobre el valor m o r a l de sus actos, sino sobre su descendencia y sus relaciones divinas: los favores que los dioses le h a n dispensado antes; las ofrendas, los dones y las promesas que l les h a consagrado. E n el culto, el elemento m o r a l pasa a segundo plano, porque all el h o m b r e o la c o m u n i d a d se encuentran solos con *su dios; los dems son extraos o enemigos, y p a r a ellos n o valen las consideraciones morales. E n u n a n a r r a c i n potica, donde el h o m b r e o los pueblos se enfrentan c o m o iguales, las cosas resultan bastante diferentes. L o que es justo p a r a u n o debe ser justo p a r a o t r o . L a s discordias h u m a n a s pasaron del m u n d o de los hombres al m u n d o divino, donde encontraron puntos de conexin provenientes del c u e n t o popular. T o d o el que m a r c h a h a c i a el combate cree estar b a j o la proteccin divina, en el m u n d o homrico n o menos que en nuestra propia poca. L a sencilla solucin de que los dioses velan p o r los combatientes y deciden la contienda segn un propsito superior el cumplim i e n t o de su p r o p i a voluntad con independencia de la del h o m b r e ^ h a satisfecho tan poco, antes como ahora, las exigencias h u m a n a s de u n a ayuda divina. D u r a n t e la primera g u e r r a mundial, se sealaba irnicamente que Dios se haba dividido en el dios de los ingleses y el dios de los alemanes. L o s dioses griegos e r a n universales y p o r eso surgi la misma dificultad, a u n q u e el problema n o fue objeto de stira alguna. E l mejor testimonio del p r e d o m i n i o de Zeus nos lo d a el h e d i de que realmente est p o r encima de los combatientes 194

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y lleva a cabo sus propios designios. L a poca micnica tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras particulares del prncipe y del pueblo. Se generalizaron, pero n o totalmente. H e r a es la diosa nacional de los altivos, A t e n a se inclina fervorosamente por los griegos y ciertos hroes gozan de su proteccin personal. L a posicin de los dioses como deidades protectoras n o deba necesariamente entrar en conflicto con el sentimiento religioso. P e r o eso ocurre a consecuencia del cuadro antropomrfico de las partes en conflicto que aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los hombres, estn divididos en dos bandos hostiles. E l espritu partidario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus. L o s que pertenecen a los griegos se encuentran en el c a m p o de stos, j u n t o con Poseidn. Apolo y Afrodita, cuyo origen forneo no se olvidaba a pesar de h a b e r sido admitidos en el panten griego, estn de p a r t e de los troyanos, ya que a u n ellos deben poseer deidades protectoras. L o s dioses toman partido y persiguen sus fines p o r cualquier medio, sin excluir la malicia y el engao. Si estn embanderados, resulta n a t u r a l que tomen p a r t e en la refriega, no slo indirectamente, sino tambin p o r interferencia directa. L a n a r r a c i n de las hazaas de Diomedes, donde el hroe hiere a Afrodita y a Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que evoca la poca en que el prncipe p a r t a con la diosa de su ciudad y poda enfrentar en la batalla a las deidades protectoras de otra. E n todo lo dems, sin embargo, ya n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Com o consecuencia, tambin los dioses se agrupan en dos bandos enemigos, c o m o en el canto X X I de la lUada, I^a grandeza del comienzo proviene de u n a pugna entre los poderes de la naturaleza, pero ese clima n o se man-

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tiene. P e r o hay el suficiente respeto p o r los dioses p a r a n o permitirles lanzarse seriamente el uno c o n t r a el o t r o ; por eso, el efecto general resulta ridculo, c o m o n o deja de notarlo Zeus. E l espritu p a r t i d a r i o se intensifica p o r el hecho de que las deidades estn protegiendo a sus hijos y favoritos. L a idea micnica de la p r o t e c t o r a divina del prncipe ha dado paso a u n a relacin p u r a m e n t e personal, en virtud de la cual A t e n a portege a ciertos hroes. B a j o el peso del antropomorfismo, la idea religiosa de proteccin se h a convertido en favoritismo hum a n o . Esta circunstancia pone de manifiesto u n o de los rasgos ms notables del a p a r a t o divino. L o s hijos d e los dioses tienen su origen en el cuento y en la genealoga populares; acentan el antropomorfismo porque es imposible suponer que los dioses n o se parezcan a los hombres, ya q u e favorecen a su propia sangre. Slo Zeus est por encima de esa debilidad y d e j a que Sarpedn marche al encuentro de su destino. Se h a afirmado a m e n u d o que l a ira y el favor de los dioses homricos el odio de H e r a p o r los troyanos, la furia de Poseidn c o n t r a Odiseo, la persecucin de Artemisa contra n e o p o r haberla olvidado en u n sacrificio dependen de motivos personales, como en el h o m b r e ; entre esos motivos desempean i m p o r t a n t e papel la vanidad y el h o n o r afrentados. L o s dioses son volubles, a u n traicioneros, pero la culpa de esto n o la tiene exclusivamente el antropomorfismo: se debe tambin al hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inesperada. Sobre esto volveremos ms adelante. H e m o s visto que la raz de la creencia es primitiva, arraigada en los poderes y el animismo de la naturaleza, p e r o los frutos crecieron excesivamente en el clima del antropomorfis-

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potico, que h a c e de la vida de los dioses u n reflejo

de la del h o m b r e . Vimos tambin que aparecieron exigencias ticas que, adems, se impusieron a los dioses: un credo tico exige que los guardianes de la ley y de la costumbre p r a c t i q u e n lo que predican. P e r o el antropomorfismo expuls a la tica de la descripcin que el poeta h a c e del m u n d o divino y la arrastr a un conflicto con las exigencias religiosas planteadas a los dioses en u n a poca ms evolucionada. E l p r o b l e m a de J o b la justificacin de lo que la deidad permite que suceda al hombre estaba presente en el espritu, aunque n o se lo expresara. A n t e un poder de superioridad inconmensurable, el h o m b r e se inclina temeroso y humilde, sin pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la naturaleza pudieron m a n t e n e r su lugar, pero el antropomorfismo los despoj de su poder misterioso. E n u n a ms primitiva, ese poder debe ser f o r m a de religin

mgico, n o debe o b r a r h u m a n a m e n t e ni p o r medios humanos. L a m a g i a p r c t i c a m e n t e n o aparece en H o m e r o ; slo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es u n resultado del antropomorfismo, que hostiliz todo lo que n o estuviera e m b a n d e r a d o con lo h u m a n o , fueran las maravillas de la magia o los dioses con formas grotescas. L a s deidades se hicieron h u m a n a s en realidad, demasiado humanas y se las midi, entonces, con y piedad, exigencias que n o podan los patrones del h o m b r e . Se les exigi moralidad, justicia cumplir. Su naturaleza era, en su origen, diferente; p o r eso el antropomorfismo hace resaltar sus defectos. E l consistente _des y necesidades hago antropomorfismo de H o m e r o represu

senta a los dioses como poseedores de todas las debilidahumanas. H e r m e s se l a m e n t a de viaje hasta el r e m o t o rincn del m u n d o donde ha197

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bita Calipso; H e r a lava su c u e r p o con ambrosa antes de encontrarse con Zeus, su a m a n t e ; Zeus r e g a a a los desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y Afrodita resultan heridos; Zeus reposa, vencido p o r el a m o r y el sueo, mientras la tempestad m a l t r a t a a su hijo H e racles y los tryanos pasan terribles aprietos. P e r o el racionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre dioses y hombres, u n a diferencia p u r a m e n t e fsica adems, ya que los dioses n o son mortales, c o m o los hombres. L a respuesta es tpicamente racionalista: si los dioses son inmortales, es porque su alimentacin difiere de la del h o m b r e mortal. P o r sus venas n o fluye sangre, sino icor. T a m b i n sus caballos son inmortales y c o m e n ambrosa. P o r eso fa ambrosa puede proteger de la corrupcin los cuerpos de P a t r o c l o y de H c t o r . L a inmortalidad de los dioses traz una ntida lnea de separacin q u e el h o m b r e n o poda atravesar. E n otros aspectos, esa liea n o exista; los dioses son m s fuertes, ms sabios y ms poderosos que los hombres, pero esto es una m e r a cuestin d e grado. E x i s t e u n a palabra significativa, "fcilmente" (pea), que aparece siempre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan a alguien "fcilmente, c o m o lo h a c e u n dios"; viven "fcilmente", sin las penas y las tribulaciones que constituyen la suerte del h o m b r e . Su vida y su c o n d u c t a h a n liedho decir que las descripciones homricas del m u n d o divino son u n a caricatura de la vida de los crculos aristocrticos, o tambin que las escenas olmpicas constituyen un sustituto de las escenas de la vida familiar, inevitablemente ausentes en virtud de las condiciones anormales de u n c a m p a m e n t o . E n realidad, existen en H o m e r o tres clases antropomrficas. L a diferencia entre las dos inferiores, l a 198

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nobleza y el pueblo, es tan clara c o m o la diferencia entre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a diferencia entre las dos inferiores es despiadadamente marcada. L a s palabras "bueno" y "malo" (o^Ag, oawg) empiezan ya a utilizarse c o m o signos de clase. Existe u n a diferencia caracterstica entre la actitud de Odiseo hacia el pueblo y h a c i a los hroes, al t r a t a r de impedir que el ejrcito regrese al hogar; se dirige a los hroes con palabras amables y elocuentes, pero se lanza c o n t r a el pueblo c o n insultos y golpes. L a escena con Tersites es muy conocida p o r todos. E n la n a r r a c i n de los combates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la valenta es u n a virtud noble q u e no pertenece a la gente vulgar. P a r e c i e r a existir algo as como la conviccin de que la diferencia est establecida p o r la naturaleza. Indudablemente existieron entonces, c o m o h a n existido siempre, individuos que quisieron atravesar los lmites de su clase. Surge con m u c h a claridad el deseo de la nobleza: constantemente, prncipes y princesas son comparados con dioses y diosas: Idomeneo se destaca entre sus cretenses c o m o u n dios; el pueblo de L i c i a contempla a Sarpedn y a Glauco como a dioses. A algunos prncipes se los llama "engendrados p o r los dioses", a muchos otros, "criados p o r los dioses"; el ltimo epteto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia. L o s lmites entre clases se mantienen en virtud de las leyes n o escritas que afianzan el orden social. L a n o observancia de las mismas constituye u n a insolencia (liPQig) que atrae la indignacin {v\izoig). Este sustantivo aparece siempre utilizado en el mbito de las relaciones entre los hombres, pero el verbo v&[iza(0, "estar encolerizado", se utiliza tambin respecto a los dioses. H e r a "est encolerizada" a causa de las jactanciosas 199

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palabras de Hctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos; Zeus, por los actos malvados. E l hombre comn, que h a luchado por elevarse desde su propia clase hasta la superior, qu h a b r a dicho de la oposicin que encontraba? Probablemente se habra referido a ella con las palabras ya\iai y \LeyaQ(; significan concretamente "contemplar algo c o m o demasiado grande", pero se modificaron hasta adquirir u n sentido m u y cercano al de "envidiar". E l hombre c o m n m i r a desde abajo lo que la nobleza contempla desde arriba. A su vez, la nobleza c o n t e m p l a desde abajo a la clase de jerarqua superior, la de los dioses. Y precisamente con respecto a la relacin de sta con el h o m b r e se utilizan las dos palabras anteriores. E l ansia de fama y u n a ilimitada pasin por s mismo incitan al hombre de la nobleza, y, cuando lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de los dioses: stos consideran su xito c o m o algo que excede las posibilidades humanas. L a explicacin aparece constantemente: se la utiliza cuando se r o m p e la cuerda del arco en el combate y el enemigo puede escapar al dardo; Calipso piensa que los dioses n o m i r a n bien que u n a deidad viva con u n mortal. Finalmente, la expresin resulta estereotipada; Penlope dice que la envidia de los dioses h a impedido que ella y Odiseo vivieran juntos. E l antropomorfismo descubre de esta manera, en el orden social establecido, el ltimo obstculo entre dioses y hombres. L o s griegos n u n c a perdieron de vista la idea ni el problema que ello supona. E l autntico sentimiento religioso considera la insolencia p a r a con los dioses el ms tremendo de los pecados ticos y religiosos. L o s griegos n o lo consideraron as a causa de su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecie-

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r a n a los hombres y que, por lo tanto, se los midiera con los mismos patrones morales que a la humanidad. E n realidad, ningn ser viviente jams vio un dios; en H o m e r o , slo tienen relaciones personales con pueblos fabulosos y favorecidos, como los etopes y los feacios. Pero n o es sistemtico: aunque slo en raras ocasiones, un dios puede revelarse realmente a ciertos hroes con su forma autntica. Postulando que adoptasen forma h u m a n a , el racionalismo venci la dificultad de suponer que los dioses intervenan con t a n t a frecuencia en los asuntos del h o m b r e sin que jams se los viera. Este recurso constituye un rasgo caracterstico del apar a t o divino en H o m e r o , y la creencia popular lo foment. Se pensaba que en todo e x t r a o exista algo misterioso, y segn la ocasin se crea que un dios estaba oculto bajo esa apariencia. Respecto a las actividades de los dioses, la experiencia religiosa tiene an menos p a r a c o n t a r que respecto a su epifana. Indudablemente, muchos experimentaron la intervencin y la influencia de un dios, pero el simple sentimiento religioso no se p r e g u n t a c m o o p o r qu medio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar al poder divino, sabe que su plegaria ser respondida; con esto se siente satisfecho y n o averigua ms. E l racionalismo sucumbi a la tentacin de representar la influencia e intervencin de los dioses en u n a forma visible, verosmil p a r a la razn ordinaria. E l antropomorfismo, al conferir a los dioses forma h u m a n a , indic el c a m i n o . L o ms compatible con la realidad era que el dios interviniese b a j o el disfraz de un ser h u m a n o . sta result la forma n o r m a l en que se haca intervenir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus dirige la batalla desde lejos p o r medio de su voluntad y } 201

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de los mensajes que enva; interviene personalmente u n a sola vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos de Diomedes. Apolo golpea a P a t r o c l o c o n su poderosa m a n o y la a r m a d u r a se desprende del c u e r p o del hroe; se adelanta a H c t o r con la gida y nivela con el pie el foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con que un nio llenara jugando un h u e c o en la arena. P e r o n u n c a se rebaja al oficio de escudero o al m e r o engao, como hace A t e n a . L a intervencin de los dems dioses exhibe el poder divino an en m e n o r grado, sufre u n a humanizacin todava mayor. E n la Odisea, A t e n a se convierte en u n espritu familiar, salvo en el hecho de que n o se la invoca ni se la obliga a aparecer sino que se presenta,voluntaria y espontneamente. O t r a explicacin racionalista de la presencia de los dioses y de algunos de sus actos es la de la n u b e u oscuridad siempre a m a n o cuando u n o de ellos quiere aparecer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m u r o s de T r o y a y bajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan a los hroes de la contienda envolvindolos en u n a niebla; A t e n a cubre a Odiseo de la misma m a n e r a cuando ste entra c a m i n a n d o en la ciudad de los feacios y cuand o regresa a ftaca; Apolo protege el cuerpo de H c t o r con u n a niebla. C u a n d o u n a nube se extiende sobre el Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre u n a . de ellas, estamos ante u n a reminiscencia de la naturaleza visible. E n u n a etapa posterior, la nube se convierte en un recurso para volverse invisible, parecido al yelmo de Hades, el sombrero mgico de nuestras tradiciones populares, q u e probablemente constituya una adaptacin racionalista de esa antigua idea popular. E l deseq de visualizar las, cosas se pone de manifiesto en

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que, finalmente, la nube se convierte en un m a n t o que los dioses se echan sobre los hombros. E l ejemplo ms notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sienta en u n a nube c o n t r a la que apoya su lanza. L a idea inversa, la de u n a nube o de u n a oscuridad que c u b r e los ojos de alguien y le impide ver, a p a r e c e pocas veces. E n todos los momentos de la vida h u m a n a , H o m e r o reconoce la influencia de u n poder divino. L o s dioses son los dispensadores de ventajas fsicas e intelectuales, de habilidad y de prosperidad. E l ojo proftico de Calcas, la habilidad cinegtica de E s c a m a n d r i o , el arte de Fereclo p a r a construir naves, el arte del telar propio del a m a de casa, el cetro de los Pelpidas, la a r m a d u r a ' d e Aquiles, el arco de P n d a r o , todas estas cosas son dones de los dioses. Ellos son los amos de los destinos humanos; garantizan la cada de T r o y a , un seguro regreso al hogar, u n a novia, los hijos. E l resultado del combate entre H c t o r y Aqueles, la m o n a r q u a de T r o y a , la m a n o de Penlope, todo esto est en manos de los dioses. L e v a n t a n y derriban, envan prosperidad y ruina. Sobre todo, son los araos de la vida y de la m u e r t e . H a nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y omnipotente, que no se ejerce segn un plan establecido sino segn u n a nica voluntad. Se h a discutido m u c h o respecto a la relacin que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada u n o de los dioses. E l problema n o puede resolverse dogmticamente, tal c o m o ocurre p o r lo c o m n en los anlisis. H a y que remitirse a la experiencia religiosa, r e c o r d a n d o que p a r a ella n o existe ninguna dificultad en admitir la supervivencia siinultnea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a y o r facilidad c u a n t o ms antiguas y ms sencillas son esas ideas.

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H a s t a aqu nos hemos referido principalmente a la propia exposicin del poeta, y en especial a su a p a r a t o divino. P e r o existen poderosas razones para suponer "que el p o e t a a d o p t a esa forma con el fin de descubrir las relaciones de los dioses entre s y c o n los hombres, descripcin que forma p a r t e de su esquema potico, pero que n o est de acuerdo c o n las creencias reales del hombre homrico y c o n sus esperanzas respecto de los dioses. U n medio para diferenciar la presentacin potica y la real experiencia y creencia religiosa est dado p o r la observacin de q u e las propias palabras del poeta tratan a los dioses de m a n e r a bastante diferente q u e los discursos que pone en boca de los hombres E l aparato divino pertenece al poeta; las palabras d e los hombres n o lo utilizan. E n los casos en q u e el p r i m e r o puede indicar exactamente qu dios intervino, el personaje hum a n o , con relacin a los mismos hechos, h a b l a r vagamente de u n dimn, d e algn dios, o del m s poderoso de los dioses, Zeus. L a versin q u e el mismo Odiseo c u e n t a de sus aventuras n o m e n c i o n a a A t e n a ; e n l a versin del poeta, sin embargo, ella es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy caracterstico q u e pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses, especializacin q u e tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguos: u n a m u e r t e violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; l a turbulencia del m a r , a Poseidn; el don de la habilidad artstica, a Atena;. el azote del h a m b r e , a la ira de Demter. E l rey est b a j o l a proteccin d e Zeus,
* O . JoRGENSEN, " D a s A u f t r e t e n (Hermes, en XXXB!, m s amplia der G o t t e r in den Bcliern

i - i der O d y s s e e " exposicin Uppsala, 1912.

1 9 0 4 , p g s . 3 5 7 y sig.) ; una Gotterstudien

E . HEDEN, Homerische

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pero la diosa protectora personal pertenece al m i t o y, p o r lo tanto, al a p a r a t o divino. E s decir que, salvo ciertas excepciones claras y fcilmente determinadas, el pueblo de H o m e r o n o responsabiliza a u n dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervencin divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento imp o r t a n t e de la vida del hombre homrico^. C o m o todava ocurre en la actualidad, n o se piensa en los dioses en pocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. P e r o cuando las cosas van mal, los hombres se vuelven h a c i a ellos; en H o mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que h a ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el a p a r a t o divino, la idea aparece expresada con una frase corriente: "Esto n o hubiera ocurido, si u n dios n o . . ." E l h o m b r e est totalmente dominado por la emocin del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse evidentes, afirma: "Yo no quise esto; por eso, no lo hice". E l propio c o m p o r t a m i e n t o se ha convertido en algo ajeno a s mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afuera. C u l p a a algn dimn o dios, a A t e o a Zeus, a la M o i r a y a las Erinias, c o m o lo hace Agamenn respecto de su comportamiento con Aquiles. D e n t r o de s, tiene lugar u n a especie de divisin de la personalidad, a u n q u e n o en el sentido patolgico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realmente en la conciencia m e n t a l dos corrientes contrarias. E l estado espiritual que describen admirablemente las lneas de Kipling:

Para

lo

que

sigue,

confrontar

mi

artculo

"Gdtter

und

Psycliologie

bei H o m e r " , ARw,

X X H , 1924.

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DE LA (I've)

RELIGIN,

GRIEGA an' watched myself

stood beside

b e ' a v i n g like a b l o o m i n g f o o l [ Y o estafca a p a r t e y m e v e a a m i m i s m o / c o m p o t t a r n i e c o m o n n perfecto idiota]

es poco c o m n en H o m e r o . Algo parecido p o d r a darse en Aquiles, a raz d e su discusin con A g a m e n n e n e l canto p r i m e r o de la Iliada, pero en general dodferrits estados de conciencia no son simultneos sino sucesivos. E l cambio violento de u n estado a otro divide la mente en dos. E l h o m b r e queda "fuera de s", y c u a n d o ."vuelve en s", su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteracin y la considera provocada p o r alguna fuerza ajena a l. L a misma divisin se produce c u a n d o algo imprevisto sobreviene al h o m b r e . U n a c t o puede d a r resultados funestos a u n q u e no se lo realice en el a r d o r de la pasin sino con sereno dominio de s mismo. E n estos casos, el h o m b r e afirma: "sta no fue m i intencin; p o r lo t a n t o , no m e pertenece," L o considera com o algo e x t e r i o r a l, que h a penetrado en su vida desde fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este caso tambin, culpa a un p o d e r superior y diranOiD e aqu n a c e la creencia en l a . constmte::iriterferencia d los dioses en la vida h u m a n a . Esa: creeneia se aplica a lo que ya h a o c u r r i d o ; e n cuanto^ a l r f u t u r o inm e d i a t o , el h o m b r e sabe perfectamente q u e los resultados dependern de s mismo, y piensa y acta en consecuencia. E s t a lnea de pensamiento es egocntrica y discrecional. L o s dems saben m u y bien q u e nadie m s q u e , el h o m b r e es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos d los dems de a c u e r d o con esta idea, salvo que q u i e r a n justificarlos, como P r a m o , c u a n d o dice a Helena q u e los 206

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dioses, y n o ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a T r o y a p o r q u e Paris viol la sagrada hospitalidad. P o r lo c o m n , el individuo quiere justificarse y, por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero puede tambin culparse a s mismo c u a n d o la ocasin es adecuada y as lo exige. Desarrollada sistemticamente, esa lnea de pensamiento eximira al h o m b r e de la responsabilidad de sus actos y lo convertira en u n m u e c o en m a n o s de los dioses, pero el h o m b r e h o m r i c o posee un sentido de la realidad demasiado fuerte c o m o para llegar a esa conclusin, a u n q u e se haya acercado m u c h o c u a n d o tena razones p a r a desconocer las consecuencias de sus actos. L o s poderes divinos a los que se adjudica todo eso n o pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. P o r ello, stos estn ausentes de las palabras que se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del h o m b r e homrico. E n lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dimn, "los dioses", "un dios", "Zeus". L a p a l a b r a 5an(ov y la palabra &eg ("dios") se intercambian a m e n u d o ; dimn puede indicar cualquiera de los dioses antropomrficos, pero el centro del concepto est en l o indefinido, en el poder, al paso que thes tiene su centro en lo individual y personal. U n dimn n o posee individualidad real; a diferencia de un dios, slo la adquiere en la manifestacin ocasional del poder divino. P o r eso, en este sentido, se puede e n c o n t r a r en lugar de dimn el indefinido "algn dios" (-^Ei; xiq), el colectivo "dioses" ( ^ o ) o la deidad omnmoda, Zeus, el dios superior a todos. U n e x a m e n de los pasajes en que se adjudica algo a u n dimn revelar que los ms numerosos son aque-

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los en q u e el dimn enva al hombre, o hace q u e se le enve, algo c o n t r a r i o a la voluntad, a la intencin o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dimn u n a inspiracin sbita. E l adjetivo derivado, hai^viog, recibe siempre, en forma m s o menos notable, u n a idea de culpa, y califica algo maravilloso, incomprensible, irracional. Usener consider al dimn un dios m o m e n t n e o : "lo que aparece sbitamente ante nosotros c o m o otorgado desde lo alto, lo q u e nos hace felices, desgraciados o pesarosos, 16 que se presenta ante la emocin exaltada c o m o un ser divino" 6. P e r o la idea no se agota con estas palabras y el trmino "dios momentneo". U n dimn no posee individualidad real; slo se le confiere en virtud de la manifestacin ei q u e aparece, y constituye nada ms que u n a m a n e r a de expresar la creencia de que un poder superior produce cierto efecto. L a diferenciacin de los dimones n o depende de los fenmenos religiosos sino de los fenmenos de la naturaleza y de la vida h u m a n a . U n dios llega a convertirse en u n a individualidad caracterstica en virtud de u n a necesidad religiosa y a travs del culto; un dimn representa u n a parte, adaptada a la manifestacin accidental del m o mento, del poder sobrenatural reconocido por el hombre en fenmenos q u e l se considera incapaz de explicar a partir de su experiencia ordinaria. E l poder en s n o est diferenciado; p o r eso, en cada caso p o r separado, se lo hace equivalente a la manifestacin accidental del m o m e n t o . Concebir por separado la expresin del poder resulta imposible sin la concepcin general del poder, aunque sta sea inconsciente.

USENER,

Gotternamen,

pg. 2 9 1 -

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E n el pueblo de H o m e r o , la idea de "poder" estaba viva, a u n q u e sin nombre; persisti siempre entre los griegos, que despus a c u a r o n expresiones abstractas: "lo divino", "lo deiforme" (T dstov, T Sai^vtov) p a r a sealarlo. Slo este concepto poda responder a la idea de una causa divina presente en ei corazn del hombre y en todos ios detalles de a vida humana; eso no era posible para los dioses antroporarfieos, ya que el proceso de especializacin y de individualizacin les haba fijado estrechos lmites. T o c a m o s aqu u n a base primitiva, el primer sembrado de la religin misma. E n estudios recientes de cdencia de las religiones, esa idea h a pasado a primer plano. Es ms conocida con el nombre de mana, pero el pueblo sueco a n conserva la creencia en el "poder" (makten) y en los "poderes" {makterna), y la lengua todava utiliza estas palabras en ese sentido. L a religin nrdica nos proporciona ejemplos de c m o la creencia en u n "poder" se transform en la creencia en "poderes" y se relacion con u n m u n d o antropomrfico de dioses. Se adjudic a los dioses eptetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los q u e sujetan"), al paso que raa ("los que imperan", raada) es todava u n a p a l a b r a escandinava coiriente para duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. E l espritu griego, en razn de su inters en lo individual y lo concreto, no conserv conscientemente la idea de "poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dimn. El antropomorfismo y el r a c i o r a l i s m o se apoderaron de los dioses, individualizndolos y especializndolos. E s t o indudablem e n t e afect la idea del dimn, de m o d o que la palab r a pudo tambin utilizarse respecto a un dios, y se adjudic a los dimones u n a falsa apariencia de indivi-

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dualidad, a u n q u e el contraste se aprecia claramente. A causa de sus limitaciones, los dioses n o podan ser reiponsables del elemento irracional de la vida, ese p l a n o en que el instinto del h o m b r e siente con m a y o r fuerza la intervencin de u n poder superior. P o r eso, la antig u a creencia en el "poder" sobrevivi en esa esfera, p e r o evolucion de un m o d o caracterstico de los griegos. A veces, la idea de dimn recibe u n toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, L a creencia en el Destino existe en H o m e r o , a u n q u e h a n resultado intiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfactoriamente o p a r a resolver el problema de la relacin existente entre la voluntad de los dioses, libre y poderosa, y el Destino que todo lo determina. N o nos corresponde e n t r a r en u n estudio terico de este problema, sino ms bien t r a t a r de c o m p r e n d e r c m o naci y se desarroll esa idea. E l h o m b r e que h a obrado d o m i n a d o p o r la pasin o el e x t r a v o se h a convertido en alguien ajeno a su p r o p i o acto. A l tener conciencia de la intervencin de un poder superior, n o siempre habla de u n dimn, de algn dios o de Zeus, c o m o causa de sus actos; a menud o utiliza las palabras "extravo", "suerte", "sino" (cttT), HoT^a, ^eo?, a l a a ) - Estas palabras rio pueden indicar en absoluto dioses concretos. E n H o m e r o , existen dos alegoras sobre A t e (locura ciega, extravo) q u e n o dejan lugar a confusin. J u n t o a los sustantivos ^lolQa, [i^o^. aparecen las expresiones verbales enagrai, e^^ops. Cuando posteriormente M o i r a se convirti en u n a figura mitolgica, antropomorfizada, se acudi a los participios (e ^iapixsvTi, ji8JtQC[xsvTi) p a r a expresar claramente el antiguo sentido. T a m p o c o se trat de convertir en u n dios la p a l a b r a jtT^iog, "suerte", que contiene u n a idea se-

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mejante. E l sentido corriente de las palabras es el ms antiguo y el original: "suerte", "sino", "lo que le cae en suerte a cada uno". C u a n d o ocurre algo impensado, algo inesperado, el h o m b r e n o siempre invoca a los dioses o al "poder". H a b l a tambin de su suerte, la que le toca en las cosas q u e ocurren, as como habla de su porcin, de su p a r t e en u n a comida; corresponde tambin a su "porcin" el hecho de que n o todo m a r c h e c o m o l deseara. L a porcin es la cuota obligada y n o r m a l de reveses y desgracias, y tambin de xito y felicidad, de q u e goza cualquier hombre. Alguien puede incluso acap a r a r ms de lo que corresponde a su cuota. L a expesin, que tanto nos sorprende en su traduccin c o m n , "por encima del Destino" (vKkg IIQOV, ijteQ aaav), tiene su origen en ese sencillo p u n t o de partida. T i e n e relacin con ella la expresin semejante, VJIEQ ^&V, que se traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dioses". E l giro adquiri ese sentido p o r q u e el m i t o , en la misma lnea que el c u e n t o popular, permiti que los hombres l u c h a r a n c o n t r a los dioses y los vencieran. E r a un ejemplo que excit la complacencia del h o m b r e homrico en el sentido de su p r o p i a fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. P o r otra parte, esa expresin sirvi para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias h u m a n a s y para adjudicarla a los mismos hombres. E l hombre est siempre muy dispuesto a buscar la intervencin de u n poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. T a m b i n esto es su cuota en la vida h u m a n a , su suerte, su moira. L a s mismas circunstancias se consideran, en un m o m e n t o dado, c o m o resultado de un "poder" y, en otro, como la suerte o la cuota del hombre; el enfoque slo difiere 211

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en el hecho de que se busque o n o un poder superior que est detrs de lo que h a o c u r r i d o . E l h o m b r e h a b l a de la at q u e l o h a cegado. L a l o c i n a ciega {a.%y\), el resultado de estar ciego (ao'&ai), se convierten, por u n a simple transposicin, en el sujeto de la oracin, la causa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos el problema ms profundamente, lo que produjo esa transposicin es l a divisin 'de l a personalidad p o r medio de la cual el h o m b r e desconoce la responsabilidad de. sus propios actos. E n el mismo sentido, las palabras que significan "cuota", "suerte" (|ioTQa, a a a ) son siistantivos. P o r eso, pueden aparecer c o m o sujetos y, como ambas lneas de pensamiento se confundieron n a t u r a l m e n t e y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se utilizan para indicar el "poder" y aparecen c o m o agentes, causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el comienzo ya se aprecia en la expresin "la poderosa moira". D e aqu n a c e el sombro matiz significativo que se h a adjudicado a la palabra. E l conflicto entre la voluntad del hombre y su suerte en la vida se revela con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en l a postrera e inevitable porcin, la m u e r t e . s t a es la suerte segura del h o m b r e ; por encima de todo, su porcin p r o p i a y cierta en la vida. Indudablemente, la leyenda h a b l a d e hroes que la vencieron y de hombres que resultaron inmortales; Cplipso promete a Odiseo la inmortalidad. L a segura espera de la m u e r t e ejerce u n a Influencia tan poderosa que se afirm a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. E l l a proyecta sobre la clara vida del h o m b r e su sombra profunda y negra; el terror se apodera del h o m b r e homrico al enfrentarse con la inanidad vaca del reino de los muertos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m u e r t e 212

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c o m o suerte segura de todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultneamente con el nacimiento. E l fatalismo n a c e de este pensamiento; su raz est en l o inevitable de la m u e r t e . E l l a es la porcin del h o m b r e , p e r o ste posee adems 'otra porcin en la vida. T a n p r o n t o c o m o la porcin se revela c o m o la c u o t a inevitable y n o r m a l esto est implcito en la misma palabra moira se difunde el fatalismo y toda la vida h u m a n a cae bajo su influencia. H o m e r o y a haba partido p o r esa senda. Lleg t a n lejos que, a veces, los honlbres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos. P e r o aqu encontramos u n a vez ms, aunque en form a disimulada, la idea del "poder" universal, que se desarroll en virtud de la tendencia creciente a reflex i o n a r sobre los destinos de la vida h u m a n a , y a q u e los distinos= acontecimientos de la misma n o poseen u n a mofrsepaadv: c o m o posee cada u n o su dimn. As como, la p a l a b r a e s u n a sola, as tambin los acontecimientos son manifestaciones de u n a n i c a moira. ta p a l a b r a n u n c a aparece en plural, salv en uii pasaje tardo (IL, X X I V , 4 9 ) , en el cual ya h a tenido lugar la personificacin. Ese crculo de ideas estuvo expuesto adems a la influencia de las concepciones mitolgicas, que contribuyeron en p a r t e a conformar u n a moira antropomrfica y en p a r t e a p r o v o c a r el desarrollo del fatalismo. As c o m o la moira de la m u e r t e se adjudica el mismo da del nacimiento, n a c e la idea de que el curso total'de la vida queda predeterminado con el mismo. L a vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la heb r a f i l a d a se devana en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda 213

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a ios hombres. E s a predeterminacin n a c e del tema del cuento p o p u l a r referente a los dones que los dioses t r a e n a los hombres p a r a sus cumpleaos o das de bodas, dones que debern servirles en la vida. L o s mitos de Meleagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. L a idea de la porcin, moira, que estaba en evolucin, se apoder del motivo, y naci as el concepto de que el destino, el curso de la vida, q u e d a determinado en el nacimiento. L a moira y los dimones p o r u n lado, los dioses p o r otro, representan dos etapas en la evolucin religiosa. U n a es m s antigua y menos precisa, pero evolucion de m a n e r a peculiar y ms tarda; la otra es ms nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropomrficas, sumamente especializadas. P o r eso, estas figuras n o pueden aparecer c o m o causa de todas las emociones, d todos los acontecimientos en que el h o m b r e siente la m a n o de un poder superior. A causa de su c a r c t e r especial, los dioses homricos se vieron obligados a dejar al "poder" y a los "poderes" u n a esfera de. actividad. C o m o ellos mismos e r a n en gran parte dioses de l a naturaleza, esa esfera result, en p r i m e r lugar y especialmente, la vida del h o m b r e en todo lo que n o est determ i n a d o por la naturaleza. L o s lmites n o son fijos ni estn claramente trazados. L a p a l a b r a dimn incluye tambin a "dios", y "dios" se puede utilizar adems en forma indeterminada o colectivamente p a r a indicar el "poder". T a n p r o n t o c o m o el "poder" adquiere u n carcter sustantivo, por ejemplo, en el caso de moira, se hace sentir la tendencia a la personificacin, en cuya serie sigue el antropomorfismo. U n dios, Zeus, posee u n a naturaleza tan universal y o m n m o d a que su influencia se puede descubrir en todas partes. R i g e los destinos,

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c o m o l a Moira, p o r q u e l, c o m o ella, constituye u n a expresin que indica eU"poder" omnmodo. A m b o s sistemas, el d e los dioses y el del "poder", descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandonados p o r los dioses. L a discusin respecto a la relacin entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n t o de vista de la historia de la religin, u n a discusin sobre palabras. L a fe sencilla n o e n c u e n t r a dificultad alguna en la sumisin a esas contradicciones. P e r o ambos sistemas pueden entrar en conflicto m u t u o . H o m e r o es u n racionalista, h a a b a n d o n a d o la ingenuidad, y p o r eso la lgica h a planteado un problema a la religin. A veces, con la simplicidad de la poca antigua, la moira y los dioses aparecen, sin ningn problema, u n o al l a d o del otro; otras veces, los dioses y Zeus d e t e r m i n a n ia moira. E l mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene d e hacerlo a pedido de H e r a y n o p o r falta de poder. E n este caso, u n sistema est subordinado a l otro. N o se toma en serio a la moira; estamos simplemente a n t e u n o de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. P e r o el conflicto se agudiz en el m o m e n t o en que se t o m en serio el sentido subyacente de ordenacin, es decir, de algo determinado p o r el Destino. E l problema e r a de gran importancia, pues en ltima instancia involucraba la existencia misma de la religin. L a religin, en sentid o estricto, n o era vigorosa en H o m e r o , hecho que se debe en gran p a r t e a la violenta rivalidad del o t r o sistema. O c u r r i a veces q u e el "poder" recibi un n o m b r e adaptado a su expresin particular; At (locura ciega) es u n o , p e r o existen varios: la Discordia {ris), el Esp a n t o (pemos, Phbos), el T u m u l t o {Kydo'ims) y en realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen 215

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todos a la misma familia. Se escribe el n o m b r e de estos poderes con mayscula y se los llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. L a personificacin no es u n a abstraccin correspondiente a u n perodo posterior y m s evolucionado, c o m o se afirma a menudo; es u n a descendencia bastarda del "poder" y del dios. E n su serie, vino despus la alegora, de la que tambin existen en H o m e r o ejemplos refinados. E n lo que se refiere a los problemas religiosos, dej a las pocas posteriores u n a herencia fecunda y fatal, en sentido positivo y negativo. P a r a terminar, unas pocas palabras sobre los mitt. Segn la opinin corriente, constituyen el contenido principal de los poemas homricos. H a s t a cierto punto, la afirmacin es incorrecta: depende de lo que se incluya bajo el r t u l o de "mito". Y a he sealado varias veces que u n a de las races principales del antropomorfismo est en el cuento popular. All desempean un i m p o r t a n t e papel los seres sobrenaturales: estn al mismo nivel de las figuras humanas. E n t a n t o el cuento sea m e r a m e n t e u n cuento p o p u l a r y se limite a lo que llamamos las figuras inferiores de las creencias populares, conservando su innato carcter fantstico, la contradiccin q u e supone colocar lo sobrenatural al mismo nivel que lo h u m a n o pasa inadvertida. P e r o la contradiccin se hace sentir cuando, en la evolucin, se llega al politesmo; los seres sobrenaturales de las creencias populares pasan a la categora de dioses y stos remplazan a aquellos seres dentro del c u e n t o popular, que comienza a evolucionar h a c i a el mito. C o m o lo h a sealado W u n d t , los mitos son u n a creacin de la edad heroica segn los patrones de sus propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos

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se agrega su racionalismo innato que barri con los elementos mgicos y fantsticos inherentes al cuento popular, Al eliminarlos, se acrecent y predomin a n ms el carcter antopomrfico de los mitos. N o sabemos c u l era la forma prehomrica de los mismos, salvo en lo que respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras que surgen de versiones posteriores que n o nos parecen homricas. P o r eso debemos limitarnos a un estudio del mismo H o m e r o p a r a valorar la influencia de sus lneas de pensamiento sobre la mitologa. E n c u a n t o a los mitos, tambin existe u n a diferencia entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla y los que pone en boca de sus personajes. C u a n d o el poeta liabla en n o m b r e propio, en general los mitos estn ausentes; las alusiones mitolgicas se limitan a u n a escueta cita de nombres en los rboles genealgicos de los hroes. P o d r a suponerse que las genealogas brindaban u n a o p o r t u n i d a d a la medida para digresiones mitolgicas; sin embargo, slo u n a digresin de ese tipo aparece en boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los dos hroes tesalios, Menesteo y E u d o r o . E n la Odisea, las digresiones parecen ser ms abundantes; la ms notable es la que se refiere al adivino Teoclmenes y a su familia. H a y otras dos, u n a referente a la cicatriz que qued a Odiseo d u r a n t e la caza del jabal y que provoca su reconocimiento, y otra referente a su arco, regalo de fito, pero ambas tienen u n a relacin tan estrecha con la narra-* cin que difcilmente se las podra t o m a r en cuenta. E n los dems casos, las digresiones mitolgicas aparecen en boca de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo, las historias que c u e n t a n el destino de los hroes al regresar al hogar; inclusive el mito de los amores de Ares y Afrodita se atribuye al c a n t o r Demdoco.

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L a s narraciones mitolgicas, incluso las alusiones en ios casos en q u e i m p o r t a n algo ms que meros nombres, estn puestas en boca de las personas que aparecen en los poemas. L a mayor parte de las-veces se las cita c m o ejemplos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero tambin sirven p a r a embellecer la genealoga; E n las plegarias, se las introduce c o m o a r g u m e n t o p a r a al otorgamiento del ruego. C u a n d o Nstor cuenta con t a n t a presteza sus hazaas de juventud, el detalle n o constituye solamente un toque caracterizador, sino que tiene la intencin de ser u n ejemplo que estimule a la juventud. E l hecho es realmente curioso, ya q u e en la pica n o faltaban oportunidades p a r a las digresiones mitolgicas. E n cambio, H o m e r o se complace en hablar con smiles. Slo u n a vez toma de la mitologa un smil pormenorizado, cuando Odiseo c o m p a r a a Nausicaa con la virgen Artemisa. L o s smiles, que consideramos u n o de los rasgos ms notablem e n t e caractersticos del estilo pico, son algo realmente nuevo; revelan u n a faz de la vida m u c h o m s adelantada que las partes heroicas "^. P o r ms que sorprenda, est c o m p r o b a d o que los cantores homricos consideraban la mitologa c o m o algo pasado de moda; e r a u n a antigua herencia que se haban agenciado, p e r o su inters comenzaba a seguir otras sendas. Si comparamos la presentacin que hace Hornero de sus hroes y dioses con la initologa direccin antropomorfica. L a disputa en los cantos X X I y X X I I de la Iliada, en otros testidioses, monios, resulta evidente que modific los mitos en u n a entre los n o pasa a ma-

yores slo Ares resulta derribado p o r Atena a pesar

f A . PLATT, " H o m e r ' s S m i l e s " (Journal of Philology, XXIV,

1 8 9 6 , p g s . 2 8 y sig.) .

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d e la solemne presentacin y del comienzo grandilocuente. E l poeta ya n o se atreve a seguir el m i t o y dejar que los dioses lleguen a las manos. L a disputa entre dioses y hombres tampoco es frecuente, n o obstante la activa interferencia de los primeros en el c a m p o de batalla; el nico ejemplo a p a r e c e en la n a r r a c i n de las hazaas de Diomedes, canto cuyo diferente carcter se revela tambin en el hecho de poseer m a y o r cantidad de alusiones mitolgicas que cualquier otro c a n t o de los poemas homricos. C o m o lo hemos sealado, los dioses tienen relaciones personales solamente con pueblos fabulosos, los etopes y los feacios. E n los mitos originales, hombres y dioses aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. E n u n mito contado p o r H o m e r o , Ides utiliza su arco c o n t r a Apolo y le arrebata su prometida, Marpes. F u e r a de este ejemplo, H o m e r o presenta sistemticamente las disputas con los dioses como ejemplos disuasivos. E n el rigor de su antropomorfismo, el racionalismo del poeta hace valer sus derechos; le resulta imposible i m a g i n a r q u e u n dios p u e d a ser golpeado c o m o u n h o m b r e es algo que n u n c a se h a visto y adems que el h o m b r e pueda no ser der r o t a d o en su lucha c o n t r a los oumipotentes. Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben p o r herencia; slo los hroes legendarios reciben dones personales de manos de los dioses. L a s leyendas son ms crudas que la pica, y esto ocurre n o slo en lo que se refiere a los mitos divinos sino tambin en lo referente a los heroicos. E s a crudeza est reflejada en las palabras de Nstor acerca de los hroes de antiguas pocas, que fueron los ms poderosos y lucharon contra los ms poderosos, los animales salvajes del monte. L a s conocidas palabras de H o m e r o : "Somos peores que nuestros padres", estn pro219

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vocadas no slo por el recuerdo de las desaparecidas gloras de la E d a d Micnica sino tambin por las poderosas figuras de los mitos que u n a poca menos ingenua n o p u d o imitar. Resulta significativo que, en el caso de adoptarse motivos antiguos y crudos, inmediatamente adquieren u n carcter satrico ^. P o r ejemplo; la escena al final del primer c a n t o de la Iliada, en que Hefesto se convierte en copero p a r a poner trmino a la discordia entre ios dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo; la perspicacia de H e r a con respecto a Zeus, donde el poeta h a manejado, de m a n e r a esencialmente blasfema, un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por parte de H e r a , que la golpea en la cabeza con el propio arco de su contrincante, c o m o si fuera u n a escolar desobediente; la listeza de Menelao y su gente p a r a convencer a Proteo, ayudado por la h e r m a n a de ste. E l respeto p o r los mitos se perdi casi totalmente a causa de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tendencia a ponerlos en ridculo. E l peor ejemplo es la historia de los amores de Ares y Afrodita. sta es la reaccin del antropomorfismo y del racionalismo en c o n t r a del mito, al cual n o pudieron superar o transformar totalmente. Desgraciadamente,la mayor parte de las narraciones mitolgicas son bastante breves y, sobre todo, n o conocemos la forma prehomrica del mto, de m o d o que n o podemos estimar por comparacin directa el alcance y la naturaleza de la transformacin. P e r o m e parece segur o que H o m e r o n o slo transforma los mitos en u n a direccin antropomrfica sino q u e adems profundiza su aspecto psicolgico; esto, en un sentido interno, supone
8 NJb, W . NESTLE, "Die A n f a n g e XV, 1905, pg. lei y sig. einer Gotterburlesbe bel Homer"

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tambin introducirles rasgos antropomricos. E l proceso se revela adems en el hecho de que los mitos n o se nar r a n gratuitamente, p o r el m e r o inters en la mitologa, sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como consuelo y aliento. H a s t a Heracles, se nos cuenta, sucumbi al Destino y al implacable f u r o r de H e r a ; esto debe de ser u n a alteracin homrica del mito. L a humanizacin y e l , a h o n d a m i e n t o psicolgico aparecen clar a m e n t e al final del mito de Belerofonte que, odiado p o r los dioses, vagabundea p o r la llanura de Ale, royendo su corazn y apartndose del camino de los hombres. N o es un hroe mtico, sino un h o m b r e desgraciado; n o u n a figura mitolgica, sino un personaje trgico. P o r eso, las mejores narraciones de H o m e r o , las que admiramos p o r la descripcin magistral del h o m b r e la ira de Aquiles, la despedida de Hctor, la plegaria de Pramo constituyen indudablemente u n a creacin propia del intelecto del poeta. E l a m o r de la fiel pareja en la Odisea n o tiene carcter mitolgico sino romntico, y la devocin del porquerizo E u m e o p o r su antiguo a m o n o est t o m a d a de la mitologa sino de la vida. H o m e r o humaniza la mitologa introduciendo condiciones y sentimientos humanos en lugar de los elementos fantsticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cosm o g o n a toma los mitos antiguos y brutales de m a n e r a seria y bastante diferente. E n cierto sentido, la humanizacin de los Initos n o tuvo gran xito. L o que n a c i fue u n inters p o r las historias mismas, q u e tendi a reunir y ajustar los mitos sin hacerlos psicolgicamente ms profundos. E l inters p o r los problemas csmicos, recin surgido, hall su p r i m e r a expresin en la cosmogona, cuyo carcter brutal y fantstico condujo ms bien a la especulacin que al antropomorfismo. E n o t r o sentido,

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la influencia fue m a y o r de lo que p u d o suponerse. L a s palabras de Esquilo, de que la tragedia est comr puesta de migajas de la oppara mesa de H o m e r o , son ciertas, pero n o se refieren a los mitos, como se supone generalmente. E l poeta trgico tom, p o r lo general, su material mitolgico n o de H o m e r o sino de otras fuentes. E l legado que la tragedia recibi de H o m e r o fue la humanizacin de los mitos, la creacin de hombres y mujeres reales, q u e sufran y sentan, en lugar de los prncipes y superhombres irreales de las leyendas. L a s fbulas de la Odisea, las historias de las aventuras de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente^ E l c u e n t o popular aparece aqu u n a vez ms aflorando, a u n q u e sea de u n tipo diverso del antiguo, q u e ya se haba convertido en mitolgico. L a vida en las ciudades costeras de J o n i a , los primeros viajes de descubrimiento como bien podra llamarse a los primeros y atrevidos viajes p o r el mar sealaron el medio para satisfacer el deseo de narraciones. Ms all, en lejanas tierras ficticias, tena cabida el elemento fabuloso que no era tolerado p o r el antropomorfismo. L a poca h o m r i c a h e r e d dioses con l a debilidad de los dioses prmitivos> y mitos con las cafaci;eristicas fantsticas e incongruentes del cuento prinitiv. N o estableci sistema religioso alguno, p e r o feebr su herencia segn dos lneas predominantes del pensamiento, antropomorfismo y racionalismo. E l segundo obr en manos del primero, suprimiendo todos los elementos sobrenaturales y maravillosos y reelaborando los mitos heredados segn patrones humanos. P e r o fue ms all. E l racionalismo, combinado con la confianza refirmante del h o m b r e homrico en sus propias fuerzas, dio los primeros

222

ANTROPOMORFISMO

V RACIONALISMO

HOMRICOS

pasos hacia el d e r r o c a m i e n t o de la religin.

Remplaz anciano el adivino "Un

la o t r a vida con el sueo eterno y sembr dudas sobre los presagios de los dioses, "Cuando partieron, el poeta (//., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del n o les interpret los sueos", seala desdeosamente E u r i d a m a n t e , que m u r i e r o n a manos de Diomedes.

augurio es el mejor: luchar p o r la patria", dice H c t o r (II., X I I , 243 y sig.); esto, segn todas las ideas de la antigedad, constituye u n a blasfemia c o n t r a los dioses. P e r o tales ejemplos son arranques ocasionales. E l legado de H o m e r o p a r a u n a poca posterior es un antropormorfismo desarrollado sistemticamente. Constituy un legado magnfico pero contradictorio, que la religin n u n c a super ni pudo superar. L a intencin de establecer u n a separacin tica entre dioses y hombres fue desviada p o r el antropomorfismo hacia la idea de los celos de los dioses, idea que fatig en vano la m e n t e de los griegos, porque el sentimiento religioso n u n c a qued satisfecho con ella. L a creencia en el "poder", q u e deba compensar lo que faltaba en los dioses, t o m la forma de la creencia en el Destino que, desarrollada sistemticamente, acabara por destronarlos. L a humanizacin de los dioses se hizo carne en el pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecan las creencias populares. E l antropomorfismo de H o m e r o dio origen a la primera crtica de la religin, y tuvo p a r a la evolucin del espritu griego u n a importancia cuyo alcance total n u n c a se ha comprendido. E s a humanizacin de los dioses sirvi p a r a descartar la idea del poder divino c o m o agente m g i c o que o b r a maravillosamente, elemento que predomina en muchas religiones, p o r ejemplo en Egipto. E l h o m b r e se inclina temeroso y espantado

223

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

ante ese poder m g i c o y omnipotente, p e r o la humanizacin homrica de los dioses liber a los griegos de esas cadenas. E n adelante pudieron hallar orden y coherencia en el m u n d o , p o r su propio acuerdo y sobre la base de Sus propios esfuerzos. L a ciencia griega tiene este origen: el rapsoda jnico p r e p a r el camino p a r a el filsofo jnico de la naturaleza, y ste edific sobre lo que abati el primero. E n oposicin a eso, nicamente A p o l o cre algo parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas, pero l slo era u n o de los Olmpicos; su o b r a particip, por lo tanto, del destino general de la religin griega.

224

CAPTULO V I

LEGALISMO

MISTICISMO

L a nobleza homrica, al gobernar a u n a poblacin rur a l qie en g r a n p a r t e era de origen e x t r a n j e r o , se cre sentimiento a u t o e s t i m a que estuvo dirigido tambin c o n t r a los dioses; en los poemas, se puede apreciar que el temperamento griego exiga claridad y u n a presentacin de los fenmenos racionalmente inteligibles. C u a n d o a m a n e c e la poca histrica en la m a d r e patria, nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de carcter totalmente diferente, relacionados con ideas y prcticas que el m u n d o h o m r i c o h a b a superado. E n Grecia misma, la evolucin n o se haba interrumpido, pues estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus races y n o por unas pocas fibras. P e r o tambin la m a d r e p a t r i a estaba pasando p o r un perodo de inquietudes y transformaciones. Estos cambios fueron especialmente polticos y sociales. L a nobleza haba derrocado a la antigua m o n a r q u a y h a b a tomado el poder en sus manos. L a mayor parte d e la tierra, y la mejor, perteneca a la nobleza; cuando 225

mSTRl

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LA

RELIGIN

GRIEGA

se inici ei comercio y se invent el dinero, f o r m a n d o u n a base p a r a los comienzos del capitalismo, h u m i l d e se encontraba, poltica la aristocracia ms en p u d o sacar ventajas tambin de esto. L a poblacin y econmicamente, un opresivo estado d e dependencia,

que se haca toda-

va ms vejatorio a causa de la estrechez econmica. Parece que la tierra se dividi, en g r a n parte, en lotes tan pequeos que cada u n o no poda p r o p o r c i o n a r ni siquiera escasos medios de vida p a r a u n a sola familia; las deudas crecan y a b r u m a b a n a las clases bajas, al que las leyes que regan esas deudas e r a n paso implacables.

E l remedio se hizo presente por s m i s m o a travs de u n a fuerte emigracin era la poca en que el Mediterrneo estaba r o d e a d o de colonias sentir las exigencias griegas p e r o slo provoc razonables u n alivio y no u n a c u r a completa. Comenzaron a hacerse populares de leyes m s y de u n a participacin en el poder poltico, p e r o la masa acusaba todava u n a evolucin demasiado p r e c a r i a c o m o p a r a hacerse cargo del poder. P o r eso sus conductores se erigieron a s mismos en tiranos, pero la tirana slo, p o d a ser u n a e t a p a de transicin, hasta que las condiciones polticas, al final del perodo arcaico, se consolidaron con formas democrticas, o aristocrticas ms moderadas. Los poderosos movimientos religiosos del perodo

deben ser proyectados sobre ese fondo poltico y social \

1 que L a o b r a p r i n c i p a l p a r a e s t e p e r o d o e s l a Psyche, solamente u n a faz del d e ROHDE, y

trata

p r o b l e m a , xtasis, misticismo

c a t a r s i s , p e r o q u e n o se o c u p a e n e l l e g a l i s m o , q u e c o m p l e t a e l pa^ n o r a m a d e l p e r o d o . U n a o b r a r e c i n p u b l i c a d a , A . i x MARCHANT, Greek Religin to the Time of Hesiod, todava no m e ha 2 vols., es u n a 1829. llegado. la Respecto a los m i s t e r i o s y al orfismo, la base est d a d a p o r de

o b r a d e C . A . LOBECK, Aglaophamus, sencia de u n estudio T. DEMPSEY, The Delphic Oracle,

Se n o t a l a a u Belfce; pero exposicin,

c o m p l e t o d e la historia religiosa buena

226

LEGALISMO

MISTICISMO

L a penuria arroja al h o m b r e en brazos de la religin. sta agudiza la sensibilidad de su conciencia con respecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones de las rdenes divinas. Busca olvido d e las miserias de la vida y de las aflicciones del da en la exaltacin del sentimiento religioso. stas son las dos corrientes principales del flujo de sentimiento religioso que predomin a comienzos del perodo histrico. Los trabajos y los das de Hesodo constituyen un testimonio contemporneo de gran valor respecto a la primera de ellas. N o todo lo que ahora aparece en el poema se debe a Hesodo: ciertas partes fueron agregadas posteriormente, en particular las colecciones de m x i m a s y prescripciones respecto a los tabes, y las reglas sobre das afortunados y d,esafortunados, que constituyen la conclusin. T o d a s ellas'tienen p a r a nosotros suma importancia. A u n q u e un poco posteriores, datan del m i s m o perodo ya H e r c l i t o cita el Apndice a los Das^ y se las integr con el poema de Hesodo en virtud de su afinidad con l. Hesodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia y la incitacin al trabajo. Facit indtgnatio versum. Su poema constituye un sermn de censura c o n t r a su herm a n o Perses, un holgazn que lo despoj de su herencia con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapid con su pereza. E n ese poema, el a u t o r incluye sus prescripciones de labrador para ensear c m o se debe trabajar. L a tacasucinta. de Un trabajo previo, d e los de utilidad. que Una todava fuente no se ha para emprendido, parte historia Fragof the la

s e r a l a reuni-n ellos f u e r a der de la religin, mente Delphic 2

orculos, aunque

slo u n a excelente

pequea

como

p a r a o t r o s p r o b l e m a s , es H , DIELS, Die Cf. a d e m s H . W . PARKE, A history cap. 1 9 .

Vorsokratiker. Oracle.

E n PLUTARCO, Camilo,

227

HISTORIA

DE LA

RELIGIN

GRIEGA

era del campesino, acrecentada p o r las pocas difciles, aflora en su alegato c o n t r a la mujer, que a r r u i n a al hombre con su voracidad; en su defensa del control de la hay sin natalidad no es o t r a cosa su advertencia d e que y en su recomendacin de c o n t r a t a r u n a sirvienta hijos y u n por mozo ya m a d u r o que no est siempre la falta de compaa. Hesodo tiene las m x i m a s , las fbulas caractersticas de animales la enigmticas, sabidura

que c r i a r un solo hijo p a r a que aumente la prosperidad extraando predileccin perfrasis campesina;

y las

llama al caracol "el que lleva casa" (cpEQoi^cog), al ladrn, "hombre que d u e r m e de da" (fi[tseo)tOLTT]g vqQ), etctera. L a exigencia de justicia choca con la violencia y la arbitrariedad de la poca. E l m s fuerte gobierna segn su capricho, tal c o m o el guila le dijo al ruiseor: quisito" (Op. "Si quiero, te soltar; si quiero, sers p a r a m un bocado exet. di., 2 0 9 ) . L o s J u e c e s aristocrticos e r a n venales, lo q u e provoca en el poeta a r r a n q u e s de desesperacin: "Que. ni yo ni mi hijo seamos justos, ya que la injusticia siempre vence" (Op. et. di., 1 7 4 ) . L a descripcin de su poca, la E d a d de H i e r r o , con sus miserias y calamidades se inicia con la exclamacin: "Ojal n o h u b i e r a n a c i d o a h o r a , sino antes o despus" (Op. et. di., que 2 7 0 ) . A la injusticia y miseria de su tiempo, o p o n e la justicia, e x h o r t a n d o constantemente a practicarla, ya cree firmemente en ella. B a j o su proteccin, las ciudades prosperan; los bienes malhabidos desaparecen p r o n t o porque los dioses velan p o r la justicia. Zeus t o d o lo ve; tiene treinta m i l vigas que, envueltos en nubes, r e c o r r e n la tierra y observan el c o m p o r t a m i e n t o y los delitos h u m a nos. Su hija Dk est sentada j u n t o a l y e x p o n e sus quejas p o r el perverso corazn de los hombres, pidiendo que los castigue. L a justicia es lo que distingue al hom-

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LEGALISMO

MISTICISMO

bre de los animales. E l p e r j u r i o se castiga en la descendencia. Zeus devuelve el m a l al que ofende a u n fugitivo, a u n husped, a nios hurfanos o a los padres ancianos; las viejas ideas a p a r e c e n con acrecentada fuerza e intensidad. E l trabajo y la justicia son las instituciones fundamentales del m u n d o . Hesodo medit sobre la justicia, y pens tambin m u c h o sobre el trabajo. E n su poca, las tareas eran muy duras y p r o p o r c i o n a b a n poco beneficio. N o conoce la satisfaccin interior que el trabajo en s puede brindar, sino que le resulta u n a d u r a obligacin de la necesidad. H o m e r o p e r m i t e que los dioses vivan "fcilmente", sin aflicciones o penurias, y el m i t o habla de las Islas de los Bienaventurados, donde n o hace falta afanarse para a r r a n c a r a la tierra los medios de subsistencia. P o r eso Hesodo se vio obligado a preguntarse c m o lleg al m u n d o la fatiga, esa rigurosa herencia del h o m b r e . E l poeta tenda a pensar c o n formas mticas y p o r lo t a n t o r e c u r r i a los antiguos mitos. Muchos pueblos primitivos cuentan historias acerca de la aparicin entre los hombres de la cultura y de sus elementos; tambin los griegos tuvieron mitos primitivos similares. L o s hroes culturales p r o n t o establecen relaciones hostiles con los dioses, porque les r o b a n los elementos civilizadores p a r a entregrselos a los hombres. F u e a causa de esto que Prometeo, el p o r t a d o r del fuego en el mito griego, se convirti en enemigo de Zeus y result incluido entre los T i t a n e s ; el mito se transform p o r o b r a de la idea de que la raza h u m a n a , en los albores del m u n d o , viva sin penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Prometeo lo haba engaado, "sustrajo los medios de subsistencia" del alcance del h o m b r e y ocult adems el fuego. P r o m e t e o lo devolvi; Zeus, entonces, envi la m u -

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jer. L o s mitos antiguos se introducen a m a n e r a de golpe y contragolpe en una disputa entre Zeus y P r o m e t e o . L a fbula de P a n d o r a constituye un mito sobre la creacin de la m u j e r , que el poeta misgino convirti en la venganza final de Zeus sobre la raza h u m a n a . L a historia tiene u n a continuacin: la caja que la m u j e r abre p o r curiosidad; p o r ello, desgracias y enfermedades se difunden entre los hombres, y slo q u e d a en la caja la esperanza. E s verdad que esto constituye un agregado al mito de P a n d o r a , pero precisamente este detalle explica totalm e n t e p o r qu el m u n d o ha llegado a ser lo que es^. E l problema interes tanto al poeta, que proporcion adems otra respuesta: el mito de las edades del m u n d o . E l p u n t o de partida es doble: en primer lugar, la conciencia de que existi u n a poca en que faltaba el hier r o , y las herramientas y las armas estaban hechas de bronce habra que acreditar a Hesodo el descubrimiento de la E d a d de Bronce; en segundo lugar, la idea mitolgica de la vida cmoda y feliz bajo la gida de Cronos. Se adjudicaron nombres a las edades del m u n d o y se las orden segn los metales; la poca actual se convirti en la E d a d de H i e r r o , en oposicin a la precedente, la E d a d de B r o n c e , y el r e i n a d o de Cronos se convirti en la E d a d de O r o . E l esquema necesitaba la inclusin d e una E d a d de P l a t a , a u n q u e constituya evidentemente slo un recurso formal. E l m i t o heroico n o permita que la edad de los hroes apareciera representada como una poca esencialmente depravada, y p o r eso se intercal la E d a d H e r o i c a en c u a r t o lugar, entre la E d a d de B r o n c e y la de H i e r r o ; los tonos de la desS E l estudio mas reciente de der E . SCHWARTZ, " P r o m e t h e u s zu Berln, be

Hesiod"

(Sitzungsberichte el m i t o e n

Ahademie

1915, pgs. 1 3 3

y sig.), trata

forma excesivamente racionalista.

230

LSGAIJSUO

MISTICISMO

cripcin estn tomados, sin embargo, de la E d a d de B r o n ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creacin de Hesodo constituye u n a historia mtica de la evolucin de la raza h u m a n a , la p r i m e r a filosofa de la historia. E s t a actitud inquisidora y reflexiva respecto a los enigmas de la vida h u m a n a y del m u n d o divino es caracterstica de la poca. L a cosmogona ya exista en la forma de mitos dispersos, pero se la estructur c o m o totalidad orgnica. Hesodo n o c o m p a r t e la aversin de H o m e r o p o r los crudos mitos antiguos que a b u n d a n en la cosmogona; p o r el c o n t r a r i o , revela una indudable predileccin p o r ellos, y tambin p o r los monstruos fabulosos que incluye en sus genealogas. T i e n e conciencia de q u e se opone a H o m e r o ; al invocar a las Musas, les hace decir que pueden c a n t a r muchas mentiras que se parecen a la verdad, p e r o que tambin pueden c a n t a r la verdad c u a n d o as lo quieren. Hesodo pretende ser el portavoz de las M u s ^ veraces, Ck)mo t o d a cosmogona primitiva, la de Hesodo parte de ia base de que algo existi desde un comienzo. E l m u n d o no tuvo su origen en la n a d a , sino que la creacin consisti en la modelacin de la sustancia primitiva dentro de formas definidas. P o r eso Caos est colocado al comienzo, despus del cual surgieron Gea, T r t a r o y E r o s (Amor). Se h a afirmado c o m n m e n t e que Hesodo, sin llegar a desarrollarla, p l a n t e u n a idea profunda: E r o s c o m o principio generador, fuerza motriz de la evolucin. L a verdad es que su deseripcin.est realizada p o r m e d i o de los eptetos homricos corrientes, al paso q u e todo
4 C o n f r o n t a r ED. MEYER, " H e s i o d s E r g a u n d d a s G e d i c h l M e n s c h e n g e s c h l e c h t e r n " (Genethliakon fr Robert, von 1910, Schrif-

d e n fiinf ten,

p g s . 1 5 7 y sig., r e i m p r e s o c o n a l g u n a s a d i c i o n e s e n : Kleine I I , p g s . 15 y s i g . ) .

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HISTORIA

DB

LA

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GRIEGA

lo que sigue no es sino u n a serie de nociones fsicas. L a descripcin de la evolucin del universo p o r el m t o d o de las procreaciones nica forma comprensible p a r a la poca del poeta revela con suficiente claridad p o r qu Hesodo adjudic ese lugar a Eros. Al invest%ar la existencia en H o m e r o de alguna cosmogona, pareciera que el p r i m e r principio es el agua, Ocano, lo que est de acuerdo con las ideas de muchos pueblos. Hesodo se r e m o n t a a u n m o m e n t o m u y anterior, p e r o sus primeros principios son en g r a n p a r t e nociones filosficas especulativas, a pesar de que actualmente aparezcan escritas con maysculas, c o m o si fueran personificaciones. Del Caos surgieron la Oscuridad y la Noche; de stas nacieron el t e r y el Da. G e a dio a luz espontneamente el Cielo, las altas Montaas y el M a r ; en pareja con el Cielo engendr al Ocano. A esta altura, Hesodo h a llegado a l lugar desde donde p a r t i H o m e r o . L o s nombres mitolgicos constituyen un transparente disimulo de la p r i m e r a filosofa n a t u r a l , que tiene su origen en la cosmogona m t i c a y conserva d u r a n t e largo tiempo nombres mitolgicos p a r a sus principios. L o mismo ocurre en Fercides y an, m u c h o despus, en Empdocles, cuyos c u a t r o elementos se llaman Zeus, H e r a , Aidoneo y Nestis, y cuyas fuerzas motrices de la evolucin se llaman A m o r y L u c h a . E n este caso, el racionalismo griego h a o b r a d o c o m o e r a dable esperar. L a explicacin mitolgica del universo se traslad al d o m i n i o de la filosofa y, finalmente, se vio obligada a despojarse incluso de su r o p a j e mitolgico. L a mitologa qued reducida, u n a vez ms, a su esfera p r o p i a . P e r o Hesodo es, todava, sobre todo u n mitlogo: cuenta en detalle la historia cosmognica, brutalmente primitiva, de la mutilacin de U r a n o y da, incluidas en sus genealogas, largas listas de personificaciones: Moros,

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LBGALISUO

MISTICISMO

Kr (Destino), Monos ctera.

(Vituperio), Otjs

(Miseria), et-

L o s pasajes de Los trabajos y los das de Hesodo que constituyen agregados posteriores revelan c m o la exigencia del respeto a la justicia en el c a m p o de las relaciones m u t u a s entre los hombres se extiende al c a m p o de las relaciones entre hombres y dioses. Se inculca la religiosidad; los hombres deben sacrificar segn sus medios, y deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acostarse. E n t r e las indicaciones p a r a los agricultores, aparece tambin la de elevar u n a plegaria a Zeus y a Demter en el m o m e n t o de e m p u a r el a r a d o para iniciar las tareas del otoo. L a devocin religiosa se apodera de l a vida diaria de una m a n e r a nica en Grecia. Este tipo d e mentalidad explica las recomendaciones supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas constituyen p r e s a i p c i o n e s purificatorias q u e se refieren a la vida sexual y al cumplimiento de las funciones naturales, que tienen siempre estrecha relacin con el tab. L a prohibicin de ofrecer libaciones con las manos sin lavar es tan antigua como H o m e r o . Ciertas prescripciones inculcan el respeto a los ros, que o c u p a r o n u n imp o r t a n t e lugar en el culto griego. H a y otras que incluyen ideas populares acerca del tab, paralelas a algunas que aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore mod e r n o ^. N o hay que recortarse las uas en ocasin de u n sacrificio, as c o m o actualmente est prohibido hacerlo u n domingo; n o se puede atravesar el c u c h a r n sobre la crtera, de igual m a n e r a que a h o r a se considera d e m a l agero cruzar cuchillo y tenedor. L o s ios, que
5 {Class. E . E . SiKEs, " F o l k - l o r e i n t h e ' W o r k s a n d D a y s ' of Review, Vil, 18&3. p g s . 389 y sig.). Hesiod"

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HISTORIA

J?B LA

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GRIEGA

son especialmente susceptibles a las influencias malignas, n o deben sentarse sobre las lpidas de las tumbas; u n h o m b r e no debe baarse en la b a e r a de u n a mujer, etctera. L a observancia estricta de estas prescripciones rituales era practicada por hombres que se consideraban a s mismos algo mejores que los dems. Estamos acostumbrados a considerar a los pitagricos c o m o u n a escuela filosfica, pero tambin constituyen, en la misma medida, u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesidicas relacionadas con el tab aparecen adems entre los llamados preceptos pitagricos; se a u m e n t su n m e r o con otros que tambin tienen su origen en ideas populares acerca del tab ; p o r ejemplo, la prohibicin de r o m p e r el pan, de levantar las migajas cadas debajo de la mesa, de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de u n a balanza. Otras se refieren al culto; hay que e n t r a r en u n santuario p o r la derecha y salir p o r la izquierda; el adorador debe estar vestido con ropas limpias que nadie haya usado p a r a dormir; d u r a n t e los sacrificios, tiene que estar descalzo, n o debe pestaear al d e r r a m a r la libacin, ni a r r a n c a r las hojas de u n a corona, ni m a t a r siquiera u n piojo d e n t r o de los recintos sagrados. Ms caracterstica de los pitagricos es la estructuracin de prescripciones especiales referentes a la dieta, q u e culminan con la conocida prohibicin de consumir alimentos animales. U n gran iimero de esas indicaciones p a r t e n de ideas populares bien conocidas, pero en Hesodo estn en vas de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al i m p o n e r ciertas abluciones en el m o m e n t o del sacrificio
6 1905. F. BHM, De Symbolis PythagoretS, Dissertation, Berln,

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LEGALISMO

MISTICISMO

al cruzar u n rio, al prohibir las relaciones sexuales en ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el legalismo se apodera de la vida h u m a n a . L a gran masa del pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por eso los pitagricos, que se las impusieron voluntariamente, se distinguan claramente de la multitud; sin embargo, en Hesodo aparece ya u n comienzo de codificacin d e leyes rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemtico y la presentacin de las mismas c o m o decretos de los dioses que constrien a la h u m a n i d a d , para que las cadenas del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida. P e r o Hesodo trata de h a c e r ms fuertes sus preceptos con vistas a la valorizacin del h o m b r e y n o de los dioses. Sus dioses antropomrficos hicieron a los griegos el gran favor de n o inquietarlos respecto a las pequeas cosas d e la vida, siempre que se cumplieran las sencillas y cmodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes rituales n o estaban lejos. A este respecto, aparecen testimonios en la ltima parte de la o b r a de'Hesodo, los Dias. T o d o s los pueblos h a n observado las fases variables de la luna y h a n contado p o r meses, y tambin lo hicieron los griegos. Dur a n t e ese perodo, se regulariz en Grecia, con la ayuda de Delfos, el c m p u t o del tiempo segn los meses lunares L a observancia de ciertos das del mes adquiri, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos festivales quedaron unidos a ciertos das fijos en el mes. E n especial, se los fij e n das de luna llena, que en todas partes se consideran los ms felices. E l pueblo se adhiri efusivamente a esa regulacin a travs del calen7 -des Ver mi a r t c u l o , "Die Kalenders" sig. Enstehung {Lunds und sakrale Bedeutung XIV,

griechischen

Universitets

Aarsskrift,

9 I 8 , n9 2 1 ) , p g s . 4 3 y

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HISTORIA

DB

LA

RBLIGIH

GRIEGA

dario sacro; estaba de a c u e r d o con la creencia p o p u l a r d e que aquello que deba crecer y a u m e n t a r tena que realizarse c o n luna creciente, al paso que lo q u e se haca con luna m e n g u a n t e disminuira y decaera. E l duodcim o da del mes l u n a r es el m e j o r p a r a los asuntos generales y p a r a los festivales. De ah surgi u n a larga lista de das felices y desgraciados p a r a distintas tareas y empresas; resulta intil especular acerca de las razones que condicionaron su distribucin. L a regulacin supersticiosa segn los das del mes remplaz a la ordenacin prctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrcolas. Indudablemente, la regulacin p o r calendario provino de Delfos y h a b r a que suponer que A p o l o tuvo a su cargo la eleccin de los das. P e r o n o fue as; Hesodo dice que los das tuvieron su origen en "Zeus, el - Conseje-, ro", que es el p r o t e c t o r supremo de todas las leyes. A p o l o era un dios, y pensaba m s en los dioses que en los hombres. E l deseo de patrones rituales p a r a vivir, que exista entre la masa del pueblo, n o e n c o n t r apoyo en u n a autoridad divina. E l establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desarrollo paralelo a l a evolucin de las leyes sagradas y rituales; en realidad, la m a y o r preocupacin de la poca consisti en compilar y organizar las leyes. E e el per i o d o de los grandes legisladores, Carondas, Zalenco, Dracn y Soln, que, ms q u e crear nuevas leyes, codificar o n las existentes, n o escritas. De este m o d o , las leyes tuvieron u n inters p r i m o r d i a l p a r a la vida religiosa y profana. L a ley profana (lo mismo que la ley religiosa) estaba dede tiempo inmemorial bajo la proteccin divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso despus que el h o m b r e comenz conscientemente a conformar y a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia

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siga el curso que le es propio. P a r a todos los pueblos primitivos, las leyes poseen sancin y autoridad divina, idea que todava no se haba olvidado. R e s u l t m u y natural, entonces, que la actividad legislativa de la poca tratara de investir las leyes con la autoridad de los dioses. E l m t o d o consisti en conocer la voluntad de los dioses a travs de sus orculos. L a s tradiciones antiguas referentes al apoyo y al auxilio de A p o l o en el establecim i e n t o de las leyes civiles armonizan con el temperam e n t o y las exigencias de la poca. P o c o i m p o r t a que la figura de L i c u r g o sea puramente mtica o esconda un germen de verdad histrica; lo q u e interesa es q u e , p a r a la opinin pblica, las leyes de E s p a r t a se apoyaban en la autoridad de Delfos. H e r d o t o afirma que, segn algunos, el o r c u l o deifico revel las leyes a L i c u r g o ; en E s p a r t a se deca que las o b t u v o en C r e t a . Esta ltima es u n a explicacin m s cientica, sostenida p o r la g r a n semejanza existente entre las condiciones sociales de Creta y Esparta. T i r t e o n o reconoce a L i c u r g o como fundador del orden social espartano, sino que, tambin p a r a l, es u n orden que tiene su origen en el dios deifico. E l orculo envi a C i r e n e , c o m o legislador, a D m o n a x de Mantinea; segn otra tradicin, antes de iniciar su tarea fue a Delfos ^. L a actividad legislativa de Atenas es la m e j o r conocida. E n este caso, n o es tan predominante la relacin c o n Delfos, p e r o existen, sin embargo, signos indudables
8 Hay que dejar a y un. l a d o de las controversias acerca en que vivi Tirteo. de la

existencia XI, pyri, n9

de

Licurgo

la p o c a d e los

Para Pap., los Pa-

D m o n a x , v e r HERDOTO, I V , 1 6 1 ; DIODORO, V I I I , 4 0 ; Oxyrh. 1367, y el e p t o m e escritos d e HEEMIPO s o b r e legisladores, c o m p i l a d o p o r X I , n<? I S 6 7 . HERcLmK LEMBOS, Oxyrhynchus

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y concretos de esa relacin. D r a c n estableci leyes referentes al asesinato y al homicidio; resulta claro que estas leyes n o se crearon sin la cooperacin de Delfos. Ms adelante volveremos sobre el tema. Adems, c u a n d o Clstenes destruy los antiguos cimientos de l a organizacin estatal al establecer sus diez tribus, se le: p i d i al orculo que eligiera los hroes atvicos de las nuevas tribus. L a s relaciones de Soln con Delfos no constituyen sino meras ancdotas; a pesar de ello, estamos sobre terreno seguro en lo que se refiere a la legislacin sagrada. L o s testimonios antiguos dividen su obra en leyes civiles y leyes sagradas. E l culto era u n a faz de la actividad estatal, y su regulacin constituye la mitad de la o b r a de Soln. P a r t e de la legislacin sagrada se refera al o r d e n a m i e n t o de los festivales, los fastos. L a s fiestas de los dioses deban celebrarse en el m o m e n t o adecuado; la importancia de este hecho se revela en la eleccin de das especiales. L o s festivales se fijaban para ciertos das determinados, segn el calendario lunar; de ah surgi u n calendario sistemtico que se utiliz tambin en la vida civil. A q u se h a c e visible la relacin con Delfos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza de la proteccin especial de Apolo. Otros testimonios los proporcionan las indicaciones q u e P l a t n d en las Leyes y que se apoyan en la tradicin establecida d u r a n t e el perodo de la grandeza de Delfos. P l a t n establece c o m o deber del legislador la regulacin, con ayuda del orculo, de los festivales, la determinacin de los sacrificios que deben realizarse y de los dioses que recibirn esos sacrificios. E n o t r o pasaje, enumera todo lo que cae dentro del dominio del orculo la fundacin de santuarios, los sacrificios, el culto de los dioses, dimones y hroes, las sepulturas de los muertos y la ma-

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e r a de aplacarlos e indica a su legislador que busq u e la ayuda de Apolo, "el exegeta ancestral". E l pasaje tiene especial i m p o r t a n c i a porque se invoca la cost u m b r e atvica que, segn se consideraba, era observad a por las prescripciones deificas. P a r a ajustar correctamente sus relaciones con los dioses, los hombres necesitaron u n a corte de apelacin divina, alguna autoridad divina que les indicara lo adec u a d o y lo correcto. Esto constituye u n a limitacin p a r a la soberana del pueblo. Ni la mayora de la asamblea p o p u l a r ni el legislador civil podan t o m a r decisiones respecto a los problemas relativos a los dioses. Apolo estaba dispuesto a ayudar, p o r medio de su orculo o por m e d i o de sus delegados, los "intrpretes" (exegetas). Sin duda alguna, stos eran originariamente hombres de una experiencia especial en el dominio del sistem a sagrado y de sus tradiciones, pero debieron someterse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en su autoridad, ya que los nuevos problemas desbordaban la rbita de lo fijado p o r la costumbre. E n Atenas, existan dos clases de exegetas: los elegidos p o r el pueblo y los designados por el orculo. Parece que los ltimos fueron los ms importantes; se o c u p a b a n en las purificaciones, en la interpretacin de los orculos, en el calendario, etc., es decir, en t o d o lo incluido en el dominio propio de Apolo, E r a n exegetas tambin de otros estados. De esta m a n e r a , A p o l o se asegur representantes que difundieron sus ideas y trabajaron p a r a l, p e r o n o fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. E n esto radica la debilidad estructural de su organizacin religiosa que, a su vez, provena de la relacin entre estado y religin heredada de generaciones anteriores.

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A p o l o siempre indic a sus adictos que deban venerar a los dioses "segn la ley de la ciudad" o segn "la cost u m b r e atvica". E s t a l t i m a era bien conocida y n o se d u d a b a sobre lo que haba que h a c e r en los casos o r dinarios. Pero surgan discusiones que los exegetas n o podan resolver y haba que r e c u r r i r a A p o l o . e n busca de u n criterio de autoridad. P o d a n existir adems- circunstancias importantes que exigan, con m a y o r urgencia que en otras ocasiones, el conseja y la ayuda de los dioses. L o s atenienses a p e l a r o n a Delfos antes de la batalla de P l a t e a y se les aconsej que s a a i f i c a r a n a ios siete hroes del lugar. E n los mitos, el m o t i v o de la apelacin a Delfos es siempre el mismo: algn desastre nacional, h a m b r e o plaga, que revelaba la i r a de los dioses; calamidades de ese tipo ocurran tambin en la vida real. E n estos casos, la costumbre atvica resultaba insuficiente. E n especial, resultaba inadecuada c u a n d o haba que reorganizar u n culto, establecer alguno nuevo, o a n t e la aparicin de nuevos dioses que pretendan el h o m e n a j e de los hombres o ejercer influencia sobre el espritu h u m a n o . Clstenes de Sicone pidid consejo a Delfos c u a n d o quiso desprenderse del culto de Adrasto. E l dios insisti en la costumbre atvica y reprendi al tirano, p e r o ste, c o m o todos los tiranos, l o ^ su propsito de cualquier m a n e r a . C u a n d o e l piadoso J e n o fonte fund en Elide Un santuario dedicado a Artemisa Efesia, c o m p r p a r a eso u n lote de tierra en el l u g a r indicado p o r el dios deifico. Este perodo fue la gran poca d u r a n t e el cual se fundaron colonias de toda la costa del Mediterrneo. la proteccin de los dioses p a r a los gentes de emigrantes, de la misma 240 de la emigracin, griegas a lo largo H a b a que lograr numerosos continm a n e r a que J e n o -

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fonte, al unirse a l a expedicin de Ciro, pregunt a Apolo p o r los dioses a quienes deba sacrificar p a r a volver sano y salvo. H a b a que organizar los cultos de la nueva ciudad; los emigrantes llevaron consigo algunas deidades de la m a d r e p a t r i a y hallaron otras en sus nuevos hogares. M e inclino a pensar que aqu radica el p u n t o de p a r t i d a de la influencia de Delfos sobre la colonizacin griega, influencia indudablemente grande y m u y discutida ^. P o r ejemplo, cuando los focenses partieron a fundar Masilla, se les aconsej que llevaran com o gua a Artemisa Efesia, cuyo culto result, en consecuencia, el ms importante de la nueva ciudad. L o s hombres 'se haban a c o s t u m b r a d o a interrogar siempre a los dioses, aun con respecto a sus asuntos p u r a m e n t e mundanos; p o r eso resultaba m u y n a t u r a l que hicieran lo niismo esos hombres q u e esperaban e n c o n t r a r nuevas moradas en tierras extraas. Apolo poda d a r buenas indicaciones, ya q u e se volcaba en Delfos gente de todos los rincones del m u n d o griego y tambin de regiones extraas alcanzadas p o r la influencia griega: L i d i a , E t r u r i a y, segn la tradicin, hasta R o m a . All se a c u m u l u n con o c i m i e n t o del m u n d o q u e ningn o t r o lugar poda ofrecer. N o debe asombrar, entonces, que el o r c u l o aparezca como conductor de la colonizacin. N i n g n o t r o movimiento religioso se apoder del espritu h u m a n o con t a n t o poder c o m o el xtasis dionisaco. E r a algo nuevo, algo en conflicto con la costumbre atvica. L a prueba ms convincente del poder de A p o l o est d a d a p o r el hecho de que se las arregl p a r a ejercer control sobre el- xtasis, acomodarlo a la costum9 E l e s t u d i o m s r e c i e n t e e s e l d e A , S. PEASE, " N o t e s o n (Class. Philology, pgs. the XII,

Delphic Oracle and the Greek Colonization"

I9I7,

sig.}.

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bre atvica y obtener d e ' l nuevos poderes en provecho propio. Esta afirmacin exigir ms adelante u n a explicacin pormenorizada. E l sentido del deber p a r a con los dioses y los hombres se extendi adems al m u n d o de los muertos. A l se debe, en parte, el florecimiento del culto del hroe d u r a n t e este perodo. E n t r e los hroes se mezclaban subrepticiamente deidades locales, y adems cultos "fifuevos y de poca importancia a d q u i r a n rpidamente la. forma del culto de u n hroe, pues los hroes, a diferencia d e los dioses, n o constituan u n g r u p o limitado numricam e n t e p o r la tradicin. N o se haba olvidado que u n m o r t a l , despus de morir, poda reunirse con los hroes. P e r o era la autoridad divina la que decida cundo deba reconocerse u n culto de ese tipo u n a vez surgido, y cundo u n m u e r t o poda aspirar a u n culto n o slo de sus parientes sino tambin de sus conciudadanos. Par a las decisiones, los hombres se dirigan a Apolo; l canonizaba a los hroes. Se h a c u l p a d o y acusado a\Apolo de h a b e r elevado a la categora de hroes a hombres que enloquecieron y cometieron desmanes. P e r o se olvida que A p o l o se apoyaba en la costumbre atvica. Clepiiedes de Astipalea indudablemente haba obrado de esa manera, p e r o su m u e r t e , la desaparicin de s n cuerpo, revelaban que algo sobrenatural estaba relacionado con l *. E l culto del hroe es a p o t r o p a i c o en m a y o r g r a d que cualquier otro; su intencin es la de apaciguar a los muertos poderosos, que son muy fciles de iiTtar. N o hay que olvidar esta circunstancia al analizar la intervencin de Apolo en el culto de los hroes. P o r regla

mn,

Para

C l e o m e d e s : PAUSANIAS, V I , 9 , 6 y fig.;

PLTAROO, C -

1 9 ; A g i l a : HERDOTO, I , 1 6 7 .

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general, a u n en ejemplos histricos, la ira del hroe acarrea desastres, plagas y h a m b r e , p e r o se lo c a l m a siguiend o las instrucciones de Delfos. C u a n d o la d u d a d de Citin, en Chipre, se vio azotada por el h a m b r e y la peste, el o r c u l o orden a sus habitantes que no se olvidarsn de Cimn, el vencedor de Salamina chipriota. Despus de esto, su t u m b a se vener siempre con los honores correspondientes a un hroe. U n ejemplo tpico es la historia contada p o r H e r d o t o referente a los desdichados focenses que desembarcaron en Agila (Cere), en Etruriii, y fueron lapidados p o r los Jiabitantes de ese lugar. L o s hombres y animales que transitaban por el escenario del crimen caan muertos o quedaban baldados. E l orculo orden que los muertos deban apaciguarse p o r medio de ofrendas y juegos esplndidos. ste era el h o n o r que se renda a los hroes, aunque no se lo diga expresamente. E n este caso, se aprecia claramente la relacin entre el culto de los hroes y la expiacin de u n a culpa de sangre, u n a de las funciones ms conocidas de Apolo. Con esa culpa est relacionada la primitiva costumbre de la venganza p o r la sangre. E l hecho de que arabas cosas n o aparezcan en H o m e r o es engaoso: sobrevivier o n en la m a d r e patria. E l detalle importante est d a d o por el hecho de que la expiacin por la sangre estaba especialmente a c a r g o de Apolo, que era el dios de las purificaciones y de las expiaciones (todas las antiguas ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de A p o l o ) . L a fuerza que el problema de la venganza ejerci sobre el espritu h u m a n o se revela en el m i t o de Orestes que, segn una hiptesis generalizada, tuvo su expresin en una pica de Delfos. Quin es el vengador, cuando la m u j e r ha m a t a d o al marido? L a respuesta lgica: el hijo, el suyo y el del h o m b r e muerto. Apolo

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lo obliga a cumplir con la exigencia de la venganza p o r la sangre, p e r o tambin lo purifica. Y esto es suficiente, ya que el hijo n o h a hecho ms que cumplir con su deber segn las prescripciones de la ley atvica. E l dios aprobaba esa lgica, pero el sentimiento h u m a n o se levant contra ella, tal c o m o se revela p o r la versin del mito en Esquilo y Eurpides. A la reglamentacin sagrada de la purificacin de u n a culpa de sangre estaba unida la reglamentacin estatal de la venganza p o r la sangre. A p o l o debi de considerar la ventaja que, p a r a l, supona el hecho de que el estado t o m a r a a su c a r g o la venganza y resultara imposible, en la prctica, q u e un hijo se viera envuelto en el mismo conflicto de deberes que Orestes. E l estado cancel el antiguo derecho y obligacin de cobrar la sangre p o r la sangre que tenan los familiares del hombre asesinado sin tomarse en c u e n t a si h a b a sido der rraraada con intencin criminal o p o r accidente; se encarg del castigo y lo administr de acuerdo con la intencin. E l h o m b r e que provocaba la m u e r t e de o t r o sin proponrselo quedaba libre, p e r o deba purificarse y, hasta que lo haca, q u e d a b a excluido de la relacin con' los dioses y con los dems hombres. Se le c e r r a b a n todas las puertas; nadie osaba acercarse a l; el m e r o c o n t a c t o con sus ropas, y a u n el solo hecho de verlo, volva impuro a cualquiera. E r a u n a leccin dura p e r o saludable, que A p o l o llevaba al e x t r e m o . N o se poda t o m a r a la ligera la destruccin de u n a vida h u m a n a , c o m o haba ocurrido d u r a n t e el perodo homrico. Al insistir categricamente y sin excepcin sobre esa exigencia, que estaba en a r m o n a con el sentimiento de la poca en p r o de la pureza ritual, Apolo dio relieve e i m p o r t a n c i a a la idea de que haba que respetar la vida h u m a n a . l

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mismo estableci un buen ejemplo: despus de m a t a r a la serpiente Pitn, se someti a u n a purificacin total. E n p r i m e r lugar y sobre todo, incluso en este problema, inculcaba respeto a la santidad de los dioses. E n Sbaris, el pueblo haba m a t a d o a un citarista j u n t o al altar de H e r a ; cuando la gente de Sbaris acudi al orculo, se la expuls. E l vencedor de Platea, Pausanias, fue sorprendido conspirando c o n t r a su ciudad y se refugi en el templo de Atena Khalkoikos, pero los espartanos clausuraron las puertas del templo y lo dejaron m o r i r de hambre: el orculo los oblig a cumpUr penitencias. L a culpa de sangre n o expiada cae sobre todo el pueblo y la ciudad. Se cuenta que cuando u n metragirta, sacerdote mendicante que difunda el culto de la Gran Madre del Asia Menor, lleg a Atenas hacia el ao 430, los atenienses l o a r r o j a r o n al bratro, donde m u r i *; inmediatamente, la gran plaga asol a Atenas. E l orculo orden expiar esa m u e r t e y edificar un templo dedicado a la G r a n M a d r e . Esa purificacin era totalmente ritual, u n r i t o externo, pero no hay que subestimar su importancia. Proporcion u n a forma definida al temor por la venganza del hombre m u e r t o . Acrecent el respeto por la vida h u m a n a y apoy al estado en sus esfuerzos para terminar con la prctica de la vindicta y remplazara con su propia justicia. E n otros casos, adems, Apolo intensific la pureza del culto; bastar m e n c i o n a r la purificacin del fuego, ya que hasta eso poda estar contaminado. Despus de la batalla de Platea se fue a buscar fuego a
* El asesinato del metragirta no ocurri hacia el ao 430 de

a . C. s i n o a finales d e l s i g l o vi, y a q u e e l t e m p l o d r e se c o n s t r u y e n e s a la famosa del a o 4 3 0 a. C .

d e la G r a n M a adems

poca. E x i s t i e r o n otras plagas,

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Delfos p a r a encender el sacrificio de l a victoria; los atenienses lo trajeron desde all con u n a brillnte^prcesin "Portador del fuego" es el n o m b r e de ciertos funcionarios del culto de Apolo, respecto jde los Siiales existen muchas referencias. E l p u n t o de vista del dios e r a ritual, pero:/s-^oc^ trina pudo perfeccionarse e, indudablemente, p r e p a r el camino p a r a u n a m o r a l ms elevada. M u c h o s tienden a e x a g e r a r esa influencia y resulta excesivo c o m p a r a P - e l movimiento apolneo con el movimiento proftico coetneo en Israel. L a c o m p a r a c i n tiene ms sentido' con respecto a Hesodo; Apolo n o comprendi el sentido profundo que tena la exigencia de justicia de parte de, Hesodo: al dios perteneca el ritualismo e x t e r n o . T a m bin p a r a l tiene importancia el estado interior del espritu, pero la condicin espiritual correcta consiste en . n o ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de los dioses y las costumbres d los propios antepasados. Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del dios referentes a los sacrificios; partiendo de ellas, se h a inferido que A p o l o consideraba "el bolo de la viuda" c o m o la ofrenda ms acepta a los dioses. P e r o n o se^tra-taba de que u n a ofrenda pequea realizada con espr i t u devoto fuera la m e j o r : el rico h a b i t a n t e de Magnesia tambin es devoto, a l paso que el pobre d e Her-. mone, que ofreca u n a pizca o dos de h a r i n a , se h a c e odioso c u a n d o d e r r a m a la bolsa e n t e r a . L a verdad dei hecho est ms bien en que hay que condenar el orgullo de hacer a los dioses regalos grandes y costosos El h o m b r e n o debe ensalzarse, a u n al ser piadoso. E l ti-

10 n

A . B o T H i u s , The

Pythais,

U p p s a l a , 19-18.. III, 1899, pgs. 498 y sig.

T H . PLSS, " P h i d y l e " , N]b,

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p o de piedad apolnea es Clearco de Metidrin, que cumpla lo mejor que e r a capaz con todos los ritos mensuales y anuales. L a ley ritual deba penetrar de tal manera en la sangre, que el individuo cumpliera casi instintivamente, c o m o los habitantes d e H e r m o n e en u n comienzo, lo que la costumbre atvica o r d e n a b a respecto a los dioses. L a religin penetra en la vida diaria de la misma m a n e r a que en Hesodo; ste es el m a y o r y m s importante p u n t o de contacto entre l y Apolo. E l dios se p o n e c o n t r a el ensalzamiento de u n o mismo en la religin y en el culto, y ensea la subordinacin obediente a las prescripciones de los dioses. U n a idea similar est indudablemente detrs de la oposicin de Apolo a los tiranos, p o r ejemplo a los Pisistrtidas en Atenas y a los Ortagridas de Sicone; esa actitud n o se adopt m e r a m e n t e en sumisin a la poltica de Esparta, sino que e r a un problema que tocaba el p r o p i o corazn del dios; a pesar de su odio a los tiranos, los griegos n o podan dejar de admirarlos como "los iguales a los dioses", que, como stos, podan permitirse lo que quisieran. P e r o A p o l o inculcaba el [i-r]bkv yav "nada en exceso"; "no te exaltes a ti mismo". E l h o m b r e debe saber que est sujeto a los dioses, debe inclinarse ante los decretos del orculo. B a j o la influencia deifica, muchas leyendas se reelaboraron con esa tendencia. Hasta m u c h o ms tarde n o aparecen afirmaciones c o m o stas: " P a r a el justo, una gota basta, pero ni el ocano con sus corrientes puede purificar a u n h o m b r e perverso", o "la pureza consiste en u n a condicin devota del espritu" A m e n u d o se cita la historia de Glauco, en
12 Sin e m b a r g o , c o n f r o n t a r
HESODO,

Opera,

v.

7 4 0 , JOXTTIT' S E

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H e r d o t o ( V I , 8 6 ) , c o m o ejemplo de las exigencias de A p o l o respecto de u n a m a y o r pureza en las intenciones; C a u c o p r e g u n t a Delfos si podra adquirir, perjurando, u n a propiedad que se le haba confiado. E l dios contest: " J u r a , ya que a u n el honesto debe m o r i r ; p e r o el j u r a m e n t o tiene u n h i j o que e x t i r p a r la raza del perj u r o , al pas que los hijos del honesto sern recompensados con bendicin." Cosa m u y significativa, ese crimen, el perjurio, se consideraba especialmente puiiible por los dioses desde t i e m p o inmemorial, pero estamos aqu ante algo realmente nuevo: tambin es punible la intencin criminal o ms bien la tentativa de inducir al dios a justificarla. E l o r c u l o replic al arrepentido Glauco: " T e n t a r a los dioses y h a c e r algo m a l o es l o mism o , " A p o l o n u n c a lleg ms alto, a u n q u e ni a u n sta es la tica de los Profetas. Se buscaba y se obtena del o r c u l o el consejo referente a los detalles triviales de la vida diaria y respecto a las complicaciones mundanas. N o podemos saber en qu medida contribuy a aliviar las conciencias culpables en lo que se refiere a los pequeos problemas de la vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a lo^ colonizadores, p e r o todo eso n o aclara el lugar p r e d o m i n a n t e de Apolo en la vida religiosa e intelectual de. la poca. L a explicacin p o d r a darse en pocas palabras: s u t a r e a consisti en asegurar la paz con los dioses. E r a u n a poca de inquietud y miseria polticas y sociales, q u e acar r e a r o n confusin e indigencia en el plano religioso. L o s hombres sentan que sus conciencias estaban oprimidas p o r transgresiones conscientes e inconscientes a las rdenes del dios, y que sus almas se hallaban apresadas en u n a nueva aspiracin y ansia religiosa. E n m e d i o de todo esto, buscaban un objetivo y u n c a m i n o seguros. Se 248

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redactaron leyes y se orden la vida social. E n la esfera religiosa, los h o m b r e s aspiraban a cosas semejantes: al paso que exigan u n a justicia que los t r a t a r a equitativam e n t e , estaban dispuestos a conceder a los dioses lo q u e les era debido. L a i r a divina se manifestaba en los desastres de ese perodo: en esos casos n o bastaba la a u t o r i d a d h u m a n a . L a s leyes de los hombres estaban apoyadas en la autoridad divina, y esta autoridad era todava ms necesaria en los problemas que suponan u n a relacin del h o m b r e con los dioses. T a l e s son los motivos de la influencia de A p o l o sobre las almas de los hombres; constituy la a u t o r i d a d que estableci y m a n t u v o la paz con los dioses. Su tarea n o consisti en excitar las conciencias, c o m o lo hicieron los Profetas, sino en apaciguarlas. N o fue u n revolucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edific sobre cimientos antiguos, o, expresado de o t r o m o d o , plant retoos nuevos y silvestres en viejos muros. R e glament los festivales y el culto; a d o p t las antiguas exigencias de pureza ritual, especialmente en esa expiacin de la sangre que haba penetrado tan profundam e n t e en la vida de la comunidad; reglament el culto de los hroes; suaviz el xtasis dionisaco y encauz el culto del dios por las vas comunes de los cultos griegos. P e r o su limitacin radica en el hecho de que era u n o de los Olmpicos: se apoyaba sobre la misma base que los dioses antiguos y p o r eso n o pudo crear nuevos valores religiosos. Su consejo est constantemente "de acuerdo con la ley de la ciudad", "de acuerdo con la costumbre atvica". H a b a cosas que estaban p o r debajo de su dignidad: las prescripciones de Hesodo y de los pitagricos respecto al tab, las cuales, elaboradas sistemticamente 5^. acuadas con el sello de la autoridad divina, h a b r a n

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colocado b a j o las a t a d u r a s de la ley r i t u a l n o slo a u n a secta, sino tambin a las masas en generad C o m o ocurri en realidad, esas ideas sobrevivieron cltio su-persticiones entre el pueblo o dentro de u n a secta, y se extinguieron. T a m p o c o tuvo A p o l o m e d i a l g u n o p a r a someter a reglas la vida b u m a n a . P a r a eso l^abiera sido necesario un libro sagrado, p e r o se confofm con modificar las antiguas leyendas dentro del espritu d e Delfos. H u b i e r a necesitado, adems, sacerdotes xclisivamente a su servicio, pero sus represen taiites, los exegetas, e r a n ciudadanos del estado c o m o los dems h o m bres. L a dependencia de los mismos respecto a Delfos. era u n a sujecin voluntaria. L a tradicin apolnea vivi y se manifest a travs de la boca de la P i t i a y de los exegetas, c u a n d o hacan falta sus consejos. A p o l o tuvo slo reflejos de u n a tica superior. N o le lleg la g r a n exigencia tica de la poca, el c l a m o r de la justicia, que se nos acerca desde las pginas de H e sodo. E l poeta apela a Zeus, el p r o t e c t o r de la justicia. A p o l o se represent a s mismo c o m o portavoz de Zeus, y a c t u en esa funcin tambin como m i e m b r o lea de la familia olmpica de dioses. E n consecuencia, l a psiciii de Zeus c o m o p r o t e c t o r del orden social y^ sostenedor de la justicia qued detenida en su: evolucin; se debilit su a u t o r i d a d eclipsadora. L a rivalidad de su hijo lo redujo a un segundo p l a n o , j u n t o con cualquier expresin de devocin filial. C o n otros medios, p e r o con el mismo resultado, Dioniso ejerci su dominio rival sobre el espritu de los. hombres. Y a no encontramos esa estricta subordinacin de los m u c h o s dioses del politesm o a u n dios supremo, superior a todos, n o slo en poder sino en fuerza m o r a l , subordinacin cuyos rastros evidentes persisten en H o m e r o . T r i u n f el politesmo poli2S0

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cfalo, favorecido p o r el espritu localista de los estados griegos. L a profundidad y naturaleza del movimiento prende enteramente si consideramos otros ciar en qu aspectos esos movimientos religioso sobre el cual A p o l o erigi su poder slo se commovimientos de naturaleza conexa. Resulta adems instructivo aprellegaron ms lejos que A p o l o y qu fue lo que ste dej a u n lado, y descubrir de qu m a n e r a y dnde existen lneas de conexin con Delfos. Pitgoras ocupa un lugar en la historia de la filosofa; o c u p a u n l u g a r igualmente notable en la historia de la religin. E n l se haba desarrollado con tanta fuerza el sentido de la ley formal que, al descubrir la regularidad de las leyes matemticas de los nmeros, las estableci c o m o base de la existencia. E n el aspecto religioso, su escuela constituy u n a secta que ense una nueva docti'na de suma importancia, la transmigracin de las almas. T a l doctrina influy de tal m a n e r a sobre las ideas populares acerca del tab, que stas incluyeron finalmente la prohibicin sobre el alimento animal. L a s caractersticas de una secta, que aqu p o r primera vez, resultan significativas. saban que cha afinidad a p a r t a r o n del mundo con los encontramos L o s pitagricos estrecon nom"Pit-

eran algo ms que los otros, y p o r eso se circundante. Revelan u n a rficos, pero sus relaciones

Delfos eran bastante claras p a r a la antigedad. goras" significa "portavoz de Delfos"; parece un bre de batalla. E n C r e t o n a se identificaba

a Pitgoras

con A p o l o Hiperbreo, y la tradicin afirmaba que obtuvo de Delfos la m a y o r p a r t e de sus m x i m a s ticas. E l hecho revela lo que los hombres, por lo menos en

251\

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DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

ciertos crculos, h a b r a n recibido gustosamente fos, si A p o l o se lo hubiera proporcionado. J u n t o a Apolo

de Del-

aparecen curiosas figuras. Se deca

que Pitgoras realizaba milagros. H e r m t i m o de Clazomenes, que ms tarde se convirti en. u n a de las encarnaciones anteriores del filsofo, tena el poder de lograr q u e su a l m a a b a n d o n a r a el cuerpo p o r largos perodos, durante los cuales vagaba p o r tierras lejanas y tena experiencias de cosas ocultas, m i e n t r a s el cuerpo qued a b a c o m o m u e r t o ; en u n a de esas ocasiones, sus enemigos aprovecharon la o p o r t u n i d a d y q u e m a r o n el cuerpo. Aristeas de Proconeso gozaba del m i s m o poder; al entrar cierta vez en u n a tienda de su ciudad natal cay m u e r t o segn cuenta Herdoto, pero en ese mismo se m o m e n t o u n viajero, lo encontr en u n lugar lejano y h a b l con l; el c u e r p o desapareci y Aristeas n o m o s t r de nuevo hasta despus de seis aos. E n Metaponto, orden que se construyera un altar y se levantara u n a estatua de Apolo; el dios deba aparecer acomp a a d o del mismo Aristeas bajo la forma de u n cuervo. Se dice que escribi u n p o e m a pico sobre u n pueblo legendario del lejano norte, los arimaspos. T a n t o Aristeas como Abaris estn mencionados en P n d a r o : Abaris tambin tuvo relaciones con A p o l o y con las fabulosas razas del norte, que desempearon u n papel t a n importante en la leyenda apolnea. Se dice que e r a n n hiperbreo que llevaba las flechas del dios p o r diferentes pases y que n o t o m a b a alimento. P l a t n l m e n c i o n a j u n t o con cierto Zamolxs un dios gtico que ingres en este g r u p o y convirti tarde, se afirma a Pitgoras en su discpulo le ense orculos y como que autores de encantamientos c o n t r a las enfermedades. Ms que Apolo

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lleg a Atenas en ocasin de u n a g r a n plaga y liber al m u n d o p o r medio de ciertos sacrificios. E n estas figuras aparecen dos curiosas caractersticas de la religin deifica de Apolo: el xtasis, en virtud del cual el a l m a abandona el c u e r p o y vaga sola, y la misin, como apstol de la cual Abars recorre el m u n d o . L a religin de A p o l o difiere de las dems religiones griegas en el hecho de poseer u n carcter misional. L o s cultos griegos estn p o r lo c o m n vinculados a su localizacin particular, especialmente aquellos en que el n o m b r e del dios est tomado del lugar mismo; p e r o el A p o l o Pitio y el A p o l o Delio aparecen en todas partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos eptetos, h a b r que tomarlos c o m o testimonios de la actividad misional procedente de Delfos y de Dlos. A p o l o mismo fue un dios migratorio: es casi seguro que provena del Asia M e n o r , y trajo consigo ritos purificatorios y los grmenes de un ordenamiento del calendario. L a epifana desempea en su culto u n papel fuera de lo com n p o r lo i m p o r t a n t e . L l e g a Delfos de j u n t o a sus devotos hiperbreos, originariamente el da de su fiesta, el sptimo del mes de Bisio, n i c o da en que se proporcionaban orculos en las pocas antiguas. L a epifana se convirti en u n medio p a r a vincular todos los diferentes lugares de su culto. E l ms famoso de todos esos individuos milagrosos, augures y sacerdotes purificadores es Epimnides de Creta. Es indudablemente u n a figura histrica, p e r o la leyenda h a tejido su tela sobre l y h a creado dificultades insolubles. Segn Aristteles, se lo trajo a A t e n a s p a r a e x p i a r la culpa de sangre cometida al r e p r i m i r la intentona de Ciln, q u e quera convertirse en tirano. P l a t n dice que lleg a Atenas diez aos antes de las 253

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Guerras Mdicas, y, en los fragmentos que se le atribuyen, algunos encuentran alusiones a la Atenas t-l^ poca en que Clstenes modific la constitucin. Lsi leyenda resulta particularmente i m p o r t a n t e c o m o ilustracin del clima espiritual del perodo. C u e n t a que se durmi en u n a caverna y que despert cincuenta y siete aos despus. Se alimentaba con ciertas plantas silvestres y su a l m a poda a b a n d o n a r el cuerpo d u r a n t e perodos muy largos. Se le adjudican adems varios poemas. T o d a s esas figuras tienen en comn cierta semejanza con los hechiceros de los pueblos primitivos. A y u n a n y caen en trance hipntico mientras sus almas vagan p o r tierras lejanas. E n ellos, las artes de la purificacin y de la profeca aparecen mezcladas con el xtasis, c o m o ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes purificadores. De ellos y no de Dioniso, c o m o se afirma c o m n m e n t e , aprendi Apolo el arte de la profeca exttica, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. P e r o esos hombres pertenecieron a una c u l t u r a avanzada y utilizaron la poesa p a r a e x p o n e r sus ideas. Se les adjudica u n a abundante literatura potica que se refiere al origen de los dioses y del m u n d o , a pueblos fa.bulosos, alejados y piadosos, a purificaciones; literatura que constituy en gran p a r t e u n a reelaboracin, con. propsitos de propaganda, de poemas picos anteriores. Podramos incluir en la m i s m a clase de escritos las numerosas colecciones d e orculos que estaban en circulacin. Bacis es el n o m b r e colectivo p a r a los profetas masculinos; Sibila, p a r a los femeninos. H e r c l i t o habla ya de la sibila que, incitada p o r el dios, p r o n u n c i a palabras desnudas y sin adornos echando espuma p o r la boca, y cuya voz llega a travs de los tiempos. De todo aquello que posteriormente qued relacionado con la sibila n o podemos

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determinar lo que corresponde a este perodo, pero su m e r o nombre resulta significativo c o m o testimonio de la tendencia de la poca hacia el xtasis y la profeca. E l reverso de esta disposicin del n i m o es el tem o r al m u n d o de los. espritus; en realidad, la creencia en los aparecidos. L a diosa de los aparecidos y de las purificaciones, Hcate, proviene del sudoeste del Asia Menor; en noches oscuras, sin luna, se le hacan ofrendas apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas. Debi de penetrar en Grecia a comienzos del perodo arcaico; la constancia ms antigua proviene de Mileto y data del siglo vi^^; en la literatura de la poca aparece, propaganda para su culto. E n un pasaje de la Teogonia de Hesodo, se la alaba como casi la principal de todas las deidades. Indudablemente es u n a interpolacin, pero antigua, como se revela por el h i m n o a Demter, en el cual H c a t e desempea un importante papel. E l hecho de que se la identificara con Artemisa se debe no slo a la semejanza e x t e r n a sino tambin a cierta afinidad con Apolo. E n alguna medida, sus actividades como purificadora son u n a caricatura de las del dios. Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hcate, c o m o el pilar de piedra de Apolo, con la intencin de alejar el mal. Estos ejemplos revelan de qu m a n e r a los elemen-

tos msticos y extticos de la religin quedaron expresados en relacin con la profeca y la purificacin. E n realidad, lo que se apoder de la h u m a n i d a d fue u n a epidemia de religiosidad psicoptica, semejante a la que conocemos a travs de los que en la actualidad c u r a n
13 grec. S, Griech. Feste, pgs. 397 y gs.; DrtTENBERGES, Syll. iiiscr.

57, lnea 25.

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VE

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p o r la fe y emiten discursos inspirados, y de los hechiceros de los pueblos primitivos. E l xtasis es contagioso, y eso ocurri d u r a n t e este perodo. Puede estar n o slo al servicio de la profeca y de la purificacin, sino tambin ser la expresin de ese anhelo dormido, que existe en cualquier h o m b r e p o r ms humilde que sea su condicin, de e n t r a r en comunin con lo divino, de sentirse elevado desde lo temporal hacia lo espiritual. Esa forma de xtasis e n c o n t r su h e r a l d o en Dioniso, el dios que, j u n t o con Apolo, produjo el i m p a c t o ms violento sobre el sentimiento religioso .de la poca. N o cualquiera puede o b r a r milagros ni ser u n vidente, pero la m a y o r parte de los hombres son propensos al xtasis, especialm e n t e c o m o miembros de u n a gran multitud, que arrastra consigo al individuo y provoca en l la sensacin de estar infuso de un poder superior, divino. ste es el significado literal de la p a l a b r a griega "entusiasmo", el estado en el cual "el dios est en el hombre". E l flujo del sentimiento religioso t r a t a de superar el obstculo q u e separa al h o m b r e del dios, se esfuerza p o r penetrar en lo divino y slo se satisface, en ltima instancia, con esa anulacin de la conciencia en el entusiasmo, que es el objetivo de todo misticismo. Los pueblos ms cultos, en n o m e n o r grado que los m s primitivos, sienten ese deseo, E l origen del culto de Dioniso es primitivo, est d a d o por los mtodos bien conocidos e n v i r t u d de los cuales sus devotos provocan el xtasis. L o s vagabundeos por lugares desiertos y las danzas frenticas a la luz de las antorchas llevaban a las mnades a u n estado en que tenan visiones, vean leche y miel fluir de la tierra y oan el mugido de toros. E l dios se manifestaba con form a animal " b r a m a n d o con patas taurinas", como se dice en u n a n t i g u o h i m n o del culto. L a s mnades lo iden-

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tificaban con animales; se apoderaban de ellos, los despedazaban y coman la carne c r u d a . E s a comida sacram e n t a l constitua el misterio supremo, en virtud del cual los fieles reciban en s mismos al dios y su poder. C o m o todos los cultos primitivos, se tuvo en su origen u n a finalidad prctica que, segn indicios evidentes, era la de suscitar la fertilidad de la naturaleza. P o r eso, los ritos flicos constituyen u n elemento t a n inevitable en el culto de Dioniso, que el smbolo de la generacin era enarbolado p o r las mnades y paseado en todas las procesiones en ocasin de los festivales del dios. Sin embargo, n o fue esa finalidad e x t e r n a la que p r e p a r el cam i n o p a r a la m a r c h a triunfal de la religin dionisaca; aunque en pocas anteriores existieron cultos de la fertilidad de carcter e x t t i c o y flico, que pudieron prop o r c i o n a r u n p u n t o de apoyo p a r a el nuevo culto, los elementos motivadores fueron ms bien el mismo xtasis y el misticismo c o m o movimiento religioso. H o m e r o (IL, V I , 136 y sig.), conoce el m i t o referente a L i c u r g o que, p o r desgracia p a r a l, persigui a Dioniso y sus "nodrizas", y las mnades e r a n tan conocidas que la desdichada A n d r m a c a aparece c o m p a r a d a c o n ellas. L a m a r c h a triunfal de Dioniso ya se haba iniciado, a u n q u e el poeta jnico y su circulo cortesano y racionalista se p r e o c u p a r a n poco p o r lo que estaba ocurriend o entre las masas populares y en la m a d r e patria. E l movimiento se difundi en la forma de u n a violenta epidemia psquica, m u y parecida al m a l de San Vito, en especial entre las mujeres, ya que son p a r t i c u l a r m e n t e propensas a ese tipo de epidemia. N o hay que asombrarse de que haya suscitado el disgusto de los n o afectados por ella y que se hayan realizado esfuerzos p a r a suprimirla, en l t i m a instancia hasta violentamente. P e r o u n a 257

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epidemia de ese tipo n o puede detenerse p o r J a fuerza y la violencia. L a s huellas de la dura lucha a travs de la cual Dioniso p r e p a r el c a m i n o p a r a el culto exttico h a n quedado convertidas en mitos. Eurpides, en su d r a m a ms notable, las Bacantes, h a h e c h o famoso el m i t o de Perneo; en esa pieza, el poeta problematizador revela, p a r a sorpresa de algunos lectores, que comprenda tambin la psicologa del xtasis religioso *. P e n t e o se opona a la locura dionisaca; trep a un rbol p a r a espiar a las mnades, pero vcay en sus m a n o s y su propia m a d r e Agave lo destroz. E l pp^ta h a pintado magnficamente el poder del dios p a r a cegar a los hombres; P e n t e o mismo resulta vctima de sus propias visiones. Beocia fue u n centro del culto de Dioniso; es tambin el escenario del m i t o de las hijas de Minias: stas se quedaron en su hogar j u n t o al telar y n o quisieron a c o m p a a r a las dems mujeres en la? orgas, hasta que de p r o n t o aparecieron hiedras y vides que se entretejieron en los telares y miel y leche que fluan del techo; las hijas de Minias se a p o d e r a r o n de uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron, hacia las m o n t a a s p a r a unirse a las mna.des. E L .mito, .tiene la intencin de mostrar cmo el pensamiento^fcttco puede desarrollarse inconscientemente; h a s t a ;que/ia?rumpe con u n a violencia p r o p o r c i o n a l a la- d ^ o r a - y barre con la resistencia que la. voluntad opone; : E n otros lugares aparecen mitos semejantes. E n el tica, se c u e n t a la historia-de las hijas de E l u t e r o , que se b u r l a r o n de la epifana de Dioniso; enloquecieron, y se estableci el culto de Dioniso Melanegis p a r a apaci*V e r l a i n t r o d u c c i n a l a e d i c i n d e Las Bacantes, de E . R .

DODDS.

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g u a r al dios. L a s leyendas cultuales dan razones similares p a r a explicar la introduccin de los cultos flicos al servicio de Dioniso. E n el m i t o de las hijas de Preto, aparece el vidente M e l a m p o y libera a las mujeres de su locura p o r m e d i o de ciertos ritos purificatorios. Melampo, segn se cuenta, e r a especialmente querido por Apolo. M u c h o ms tarde, en u n a inscripcin de Magnesia, a orillas del M e a n d r o , se nos cuenta cmo se consult el o r c u l o a consecuencia de una epifana dionisaca; se estableci el culto y se trajeron mnades de T e b a s p a r a organizarlo. F u e A p o l o el que venci la epidemia, n o oponindose ni suprimindola, sino reconocindola y ordenndola: un xtasis ordenado pierde su elemento peligroso. E s o fue lo que logr realizar el carcter institucional de Apolo, y el hecho basta c o m o testimonio del g r a d o en q u e la epidemia haba p e n e t r a d o en el pueblo. U n a pintura de vaso con figuras rojas, de finales del siglo v, presenta a Apolo y a Dioniso tendindose las manos delante del nfalo de Delfos, rodeados p o r stiros y mnades, squito de Dioniso. L a s esculturas de los gabletes terminales del templo de Apolo en Delfos n a r r a n la misma historia. E n el t m p a n o occidental, estaba Apolo rodeado por las musas; en el oriental, Dioniso rodeado p o r las tadas. Esos grupos confirman el testimonio de P l u t a r c o respecto a la conexin e n t r e los cultos de A p o l o y Dioniso en Delfos. D u r a n t e los tres meses de invierno, el pean de Apolo se llamaba a silencio y en su lugar se cantaba el d i t i r a m b o de Dioniso. A p o l o volva con la primavera; el antiguo da p a r a su epifana, el sptimo de Bisio, cae en el p r i m e r mes de la p r i m a v e r a (en Atenas, Antesterin). Si contamos tres meses hacia atrs, llegamos al p r i m e r mea realmente invernal> que en Ate-

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as reciba su n o m b r e de las tormentas del invierno (Memacterin). E n Delfos se lo llamaba segn las antorchas que se p o r t a b a n en las orgas de Dioniso: Dadforio. Ese n o m b r e basta c o m o testimonio de la antigedad del culto de Dioniso en Delfos. Indudablemente, los nombres de los meses se ajustaron en el siglo vn de acuerdo con el calendario. T o d a v a m u c h o ms importantes p a r a nuestra comprensin de la influencia de Apolo sobre el culto dionisaco son las referencias al tipo de orgas celebradas en Delfos o, ms bien, en las cimas del Parnaso. E n plen o invierno, las tadas erraban entre las m o n t a a s y la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenes orgistico. P e r o esas tadas n o constituan tn g r u p o de mujeres presas del xtasis a quienes pudiera unirse cualquiera que estuviese posedo p o r el espritu del dios: era un g r u p o especialmente elegido p a r a ese culto. P o r lo menos en la poca de P l u t a r c o , el g r u p o deifico de las tadas estaba u n i d o a o t r o que provena de Atenas. Indudablemente ese cuerpo no es u n a institucin reciente, pero ilustra el m t o d o p o r medio del cual A p o l o logr dirigir el xtasis. C u a n d o se introdujeron en Magnesia, sobre el M e a n d r o , las orgas de Dioniso,, las mnades tebanas trajeron tres comunidades. E n Esparta, hay referencias sobre las once Dionisacas, y en Elide, acerca de "las diecisis sagradas mujeres de Dioniso", que cantaban u n antiguo e interesante h i m n o cultual dedicado al dios y tenan tambin otras obligaciones relacionadas con el culto i*. Podemos dar p o r sentado que esa limitacin de las
14 der L . WENIGER, Ueber in Elis, das Collegium Collegium der Thyiaen von Frauen Delphi, und

P r o g r a m , E i s e n a c h , 1 8 7 6 , y Das Dionysosdienst

der Sechzehn

Progi-am, W e i m a r , 188$.

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orgas a comuiidades oficiales d e mnades constituy el medio gracias al cual A p o l o refren el xtasis y encauz el c u l t o de Dioniso segn las lneas de la cos-

t u m b r e atvica. P e r o es ms difcil decidir si ese culto contena algo m s que los r a p t o s visionarios y extticos, d u r a n t e los cuales, en ios ritos ya mencionados* los hombres crean h a b e r recibido a la divinidad d e n t r o de s. P l u t a r c o (De Isie el Os., 3 6 4 E y sig.) es la m e j o r fuente que poseemos respecto al c u l t o deifico de Dioniso; fue n t i m o amigo de Clea, la c o n d u c t o r a de la c o m u n i d a d de tadas, p e r o Clea estaba iniciada tambin en los misterios de siris. E s de temer, entonces, q u e pocas posteriores h a y a n agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo, nos g u s t a r a saber si las ideas de vida y m u e r t e , germinacin y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde comienzo y. p r o p o r c i o n a r o n a su c u l t o u n a cio en el teiplo de Apolo, ms profunda., P l u t a r c o habla de un misterioso piertan al dios e n la cesta de criba nifo)". E s t e r i t o y esta idea del un significacin sacrifi-

"cuando las mnades des(AITVTTI?, Dioniso divino recin nacido, no a

son, entonces, antiguos? Su antigedad m e parece confirmada p o r n u e s t r o testigo ms antiguo, H o m e r o ; h u b i e r a llamado a las mnades nodrizas de Dioniso, menos que ellas hubieran debido nio divino. Dioniso est m u e r t o y e n t e r r a d o en a u n q u e es un testigo relativamente tardo. E l

atender y cuidar al Del-

fos; F i l c o r o h a b l a de su t u m b a eh el templo de Apolo, orfisno p r o p o r c i o n a u n a p r u e b a ms convincente. Estaba relacionado con el misticismo dionisaco; desde u n comienzo, la m u e r t e y la reencarnacin de Dioniso fueron u n a de sus principales doctrinas. Las ideas de nacimiento y m u e r t e , germinacin y de los cambios de la n a t u 261

decadencia, que provienen

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raleza, forman la base del culto de Dioniso. Sobre ella se fundaba el misticismo, pero, c o m o todo misticismo, se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial, al paso que en la secta rfica sigui libremente su curso y se convirti en su rasgo principal. C o n esos hechos se asocia la opinin de que la creencia en la inmortalidad, en sentido estricto, fue introducida en Grecia p o r Dioniso. E s t o parece dudoso. E l renacimiento del culto de los hroes y de las sepulturas tiene m a y o r relacin c o n la fuerza creciente de la creencia. E n el orfismo est estrechamente ligada a la religin dionisaca mstica, per o eso n o p r u e b a que el dios la haya introducido. E n el culto general de Dioniso, l o ms que se puede apreciar con certeza es que el dios estableci" u n a relacin con antiguos festivales de almas. E n Atenas, el Da de nimas, las Antesterias, se convirtieron en un festival de Dioniso, y las Agrianias, un festival de Dioniso en Argos, eran tambin u n festival de almas. L o que llamamos esperanza en la inmortalidad es m s bien el deseo de u n a existencia m e j o r despus de sta; la idea desempe un i m p o r t a n t e papel eri la vida religiosa de la poca.- Podemos darnos cuenta de c m o nace y florece en un culto que es el m s famoso de la religin griega: los misterios eleusinos. E n este caso tenemos u n a antigua fuente informativa, el h i m n o homrico a Demter, compuesto en el t i c a en u n a poca anterior a Soln, antes de que Eieusis perdiera su independencia y q u e d a r a absorbida p o r Atenas. L o s misterios festival agrario de privada de ciertas misterios radicaba d o g m a es la parte 262 eleusinos tuvieron su origen en u n poca prehelnica, que fue propiedad familias de Eieusis. L a fuerza de los en que n o tenan dogmas, ya que el de la religin que se pierde con ma-

LEGALISMO yor facilidad en los cambios religiosos.

MISTICISMO

E n cambio, posentimien-

sean ciertos actos sagrados que suscitaban el

to religioso, a los que cualquier poca poda adjudicar el simbolismo que deseara. H a b a en ellos u n m i t o que tdcaba las cuerdas ms profundas d e la naturaleza hum a n a y que estaba libre del lastre c o m n que al m i t o griego. L o s ritos demuestran que los agobia misterios del

fueron en su origen u n a fiesta de la fertilidad y d e la purificacin, y que tenan referencias a la siembra en g r a n p a r t e un c u e n t o explicativo otoo, que estaba muy p r x i m a . E l h i m n o a B e m t e r es que h a c e derivar con del m i t o las prcticas del culto. P o r eso Demter, deL misto. U n a inscripcin subterrneos p a r a los misterios, Tesmoforias; de Eieusis relativa a los diezmos cosde las diosas ordena que t u m b r e atvica. A q u ambos se construyan tres graneros segn la explicacin; a las lceste

su afliccin y su bsqueda, se convierte en el p r o t o t i p o

el g r a n o almacenado,

est l clave de la

hasta cierto p u n t o , e r a n paralelos fueron festivales secretos:

timo, un festival

de mujeres, y el otro, u n festival

lebrado d e n t r o de un crculo exclusivo. Los dos tuvieron relacin con la p r o m o c i n de la fertilidad que e m a n a r a de la semilla que p r o n t o se depositara en la tierra. Se abran los graneros subterrneos, se traa a la doncella del g r a n o desde las m o r a d a s inferiores, el reino de Plutn, dios de la riqueza, y se la volva madre. A ste conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocu-, pado (cf. pg. 1 5 6 ) , se u n i indudablemente en poordicas primitivas o t r o grupo n o muy alejado de l: el referente a los dioses del o t r o m u n d o e n el sentido nario. Se consideraba que el descenso de C o r e detitro d 263 a u n i r con su

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la tierra era u n descenso al r e i n o de los muertos. Se la identificaba con u n a presumible seora prehelnica de ese reino, Persfone (el nombre no est explicado, y la forma tica, Phersphassa, es todava ms oscura), y se identificaba a P l u t n con Hades; se transfiri a ambos u n a idea corriente en pocas antiguas y modernas, la de la M u e r t e que busca a su prometida. Hades se lleva a Core al m u n d o inferior; all ella se convierte en Persfone. E l culto agrario entr as en relacin con el reino de los muertos, y el m i t o adquiri por eso u n significado ms profundo. E n el h i m n o a Demter, aparecen juntos lo viejo y lo nuevo: los ltimos versos alaban al h o m b r e feliz a m a d o por las diosas, ya que ellas enviarn, a su casa y a su hogar, a Pluto, que p r o p o r - . ciona riquezas al hombre. U n a s pocas lneas ms arriba leemos: "Bienaventurado entre los hombres de la tier r a el que h a visto estas cosas; p e r o el que n o est iniciado ni h a participado de los ritos n u n c a tendr esa misma suerte en las fras tinieblas." L a idea homrica de la vaca inanidad del reino de los muertos n u n c a logr desplazar las ideas ms antiguas y ms fuertes, provenientes de la m a d r e patria, referentes a la vida despus d e - l a m u e r t e . U n a poca de tanto fervor religioso, en la cual florecieron el culto del hroe y el de la sepultura, n o poda escapar al problema del o t r o m u n d o . Result m u y n a t u r a l que, durante este perodo, se lo p l a n t e a r a y llegara a o c u p a r quizs el lugar ms prominente. E n los misterios eleusinos, las ideas sobre el m u n d o subterrneo desempearon u n importante papel; llegaron a ser m u y concretas p o r q u e los fieles, en sus ritos, sufran y se alegraban j u n t o con la m a d r e en su bsqueda de la hija arrebatada p o r el se o r del otro m u n d o . E n las Ranas, de Aristfanes, en264

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contramos la opinin de los iniciados de esa poca resp e c t o a su suerte en el o t r o m u n d o . - E n el m u n d o inferior, el sol brilla solamente p a r a los iniciados que h a n llevado u n a vida piadosa; recorren los prados de Persfone danzando en el coro sagrado del festival de los misterios. E n .este caso, se h a agregado la exigencia tica de u n a vida piadosa, p e r o eso n o basta; la iniciacin en los misterios es igualmente importante. C o n su cinism o caracterstico, Digenes afirmaba que era absurdo que el ladrn Patecin tuviera despus de la m u e r t e m e j o r suerte que E p a m i n o n d a s , slo p o r q u e estaba iniciado en los misterios. D a en el clavo, porque eso era loque realmente ocurra, y la creencia revela la antiged a d de esa idea sobre, u n a m e j o r suerte en el m u n d o inferiori N o h a y razn alguna p a r a suponer que la mism a tuviera su rigen en el siglo v; muy lejos de ello. L a vida despus d l a m u e r t e es, p a r a todos los primitivoSj u n a repeticin de esta vida. G o m o o t u r r e con Minos y Orion, l o m i s m o ocurre con los iniciados; contin u a r n su antigua vida, seguirn celebrarido los misterios en el m u n d o subterrneo; en eso consiste su santidad. L a intensidad de la impresin que provocaba el festival de los misterios se^pued? m e d i r mejor p o r la -fuerza de esa idea que, a su vez, les prest u n a nueva profundidad y u n nuevo poder sobre el espritu de los hombres. Se h a afirmado que la idea de inmortalidad en los misterios eleusinos est t o m a d a del orfismo. Segn los antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de que es ms probable que la misma idea se haya desarrollado independientemente en dos eampos diversos. E l orfismo es u n movimiento religioso complejo dentro del cual se unen, en u n a poderosa corriente, los distn265

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DB LA RBLIGIN

GRIEGA

tos elementos que hasta aqu hemos visto dispersados en diversos campos Desgraciadamente, resulta sumamente ms abundantes datan de difcil formarse una idea del orfismo d u r a n t e el perodo en que surgi. L a s fuentes los ltimos tiempos clsicos. L a discusin acerca de u n a de las principales creaciones del orfismo, la- l l a m a d a teogonia rapsdica, n o est resuelta: no se sabe si se rem o n t a esencialmente al siglo vi a. G. o si pertenece totalmente a pocas posteriores, cin aunque apoyo ia p r i m e r a opparece g a n a r cada vez ms

El "famoso Orfeo" aparece m e n c i o n a d o por primer a vez, poco antes de las Guerras Mdicas, por e l poe^ ta Ibico. L a constancia ms antigua es el friso del soro de Sicone en Delfos, que data de casi temediados

del siglo VI, d o n d e Orfeo aparece representado j u n t o a los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la c t a r a en la m a n o . E n base a esto, se podra suponer que esa poca Orfeo ya h a b a entrado en relacin con en el

viaje de los Argonautas, y que quiz estemos aqu ante u n o de esos viajes de Argonautas rficos que posteriormente aparecen mencionados en gran n m e r o . Existe una rica literatura rfica, adjudicada al siglo vi, pero h a quedado muy poco de.ella. E n t r e los poetas, varios llevan el n o m b r e de Orfeo; la m a y o r p a r t e d e ellos pertenece a Sicilia y a la M a g n a Grecia. T a m b i n estas regiones fueron d u r a n t e largo tiempo centros del
15 Religin, 18 nie",

orfismo,

D e los n u m e r o s o s t r a b a j o s r e c i e n t e s s o b r e e l o r f i s m o se p u e to the Study of Greek c a p s . 9 - 1 2 , y O . K E R N , Orpheus O . !KERN, De Orphei, Epimenidis, Berln, 1 8 8 8 ; O . GRUTFE, y Orphicorum Pherecydis Fragmenta theogoniis, que una

d e n m e n c i o n a r J A J J E H A R R I S O N , Prolegomena

Dssertation, NJb,

"Die rhapsodisclie T h e b g o (* S e g n l a o p i n i n

1 8 9 0 , S u p p l . , p g s . 6 8 9 y sigs.

p r e v a l e c e a c t u a l m e n t e , l a ' t e o g o n i a r a p s d i c a " se c o m p u s o e n

fecha tarda, pero p u d o haber incorporado elementos ms antiguos.)

266

un

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MISTICISMO

y en eso se revela la relacin del orfismo con las doctrinas de Pitgoras. E n t r e los autores de poemas rficos se menciona tambin a un pitagrico, Crcops. E l otro c e n t r o del orfismo fue el tica; parece que all fue auspiciado por los Pisistrtidas. U n famoso poeta rfico, Onoracrito, estaba contratado en su corte, pero lo descubrieron fraguando orculos de Museo y fue expulsado por H i p a r c o . P n d a r o y Polignoto, cuya p i n t u r a del Hades en Delfos tiene gran importancia histrica, pertenecen a un perodo que se extiende hasta ms all de las Guerras Mdicas. E n la clara atmsfera del siglo v, el orfismo descendi al nivel de u n a despreciada y popular supersticin sectaria, y c o m o tal aparece en Aristfanes; pero los profundos pensamientos que estaban detrs de sus formas grotescas tuvieron el poder de cautivar espritus superiores, como los de P n d a r o y Platn. O c u r r e con los rficos lo mismo q u e con los misterios eleusinos; la creencia mstica que encontramos en el perodo que media entre las Guerras Mdicas y la hegemona de Alejandro 'probablemente n o naci en ese entonces sino que tuvo su origen en la poca de la gran crisis religiosa. D e n t r o de lo posible, sin embargo, confrontaremos nuestras conclusiones con los pocos testimonios que se r e m o n t a n al perodo arcaico mismo. E n este caso, por primera vez en la historia de la religin griega, nos encontramos ante un fundador que es tambin u n h o m b r e , a u n q u e sea un hroe mtico, alguien q u e m u e r e como m r t i r de su fe destrozado p o r las mujeres de T r a c i a . E n el mito, Orfeo era u n cantor; esto significa que se lo consideraba c o m o la fuente de los poemas sagrados a los que el orfismo remita sus doctrinas. Se realizaron esfuerzos p a r a investir a esos poemas de la autoridad de la antigedad se deca que

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Orfeo era anterior a Homero y los rficos se apoder a r o n de la pica ms antigua modificndola p a r a acom o d a r l a a sus propias intenciones, proceso que aparece u n a vez ms en el cataclismo religioso de la antigedad tarda. E l orfismo es u n a religin basada en t e x t o s sagrados, el primer ejemplo de ese tipo en l a historia de la religin griega. Orfeo mismo, c o m o personaje ttiitplgico, es probablemente un p r o d u c t o relativamente tardo de su secta. A la cabeza de la cosmogona aparece u n principio nuevo, ms abstracto, "el T i e m p o que n u n c a envejece" y slo despus de l estn el Caos y el ter. L a idea del T i e m p o c o m o origen de todas las cosas a p a r e c e tambin en Fercides, a quien se sita c o m n m e n t e entre los filsofos, a u n q u e su filosofa sea m t i c a y mstica en alto grado. Al comienzo pone a Zeus (da al n o m b r e u n a forma inslita p a r a que signifique^ "lo que vive"), al T i e m p o y a la T e r r e s t r e [Ctonia]. L u e g o , en la cosmogona rfica, el T i e m p o f o r m u n huevo de plata en el divino t e r *. E n los dems mitos griegos, lo n i c o de este tipo que encontramos es que ciertos personajes. m i tolgicos nacen de un huevo; pero la creacin del mundo a partir de u n h u e v o aparece en las cosmogonas de tantos pueblos que n o cabe d u d a r ni un m o m e n t o de su origen primitivo. Del huevo proceda el primer dios, Fanes, el creador del m u n d o . E n Aristfanes, se lo llam a Eros; en otras partes lleva tambin el curioso nombre de E r e c a p e o . Los rficos alababan a Zeus c o m o comienzo, medio y fin, pero Zeus adquiri su grandeza al devorar a E r e c a p e o , tal como devor a Metis. Pretenda
* N o se s a b e e n q u m o m e n t o el " T i e m p o " a p a r e c i e n c a b e espe-

z a n d o l a c o s m o g o n a lrlca y t a m p o c o se s a b e si p r o v i e n e d e culaciones zervanistas.

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SU lugar como conductor, pero perteneca a una generacin de divinidades m s recientes. D e m o d o que se utiliz el antiguo tema del cuento popular, y Zeus incorp o r en s mismo al c r e a d o r del m u n d o . T o d o esto n o es sino u n a evolucin posterior de temas cosmognicos antiguos y bien conocidos; el n i c o rasgo original es el hecho de que se convierta al T i e m p o en el primer principio. N o estoy en condiciones de decidir si esa idea tuvo su origen entre los persas, como sostienen algunos i'^. E n los mitos y tambin en Hesodo, slo existen dbiles esfuerzos p a r a inventar u n a antropogona, agregada a la teogonia. Es aqu donde los rficos hicieron la contribucin ms original a la especulacin religiosa mstica. C o n Persfone, la reina del m u n d o subterrneo, Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El p a d r e proyectaba que el nio tuviera dominio sobre el m u n d o , p e r o los T i t a n e s lo atrajeron con juguetes, se a p o d e r a r o n de l, lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin embargo, salv el corazn y se lo llev a Zeus, que lo comi; de l naci despus u n nuevo Dioniso, el hijo de Semele. Zeus abati a los T i t a n e s con su rayo vengador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se form el h o m b r e , el cual contiene p o r eso algo de lo divino, que le viene de Dioniso, y algo de io o 'ucsto, procedente de sus enemigos, los T i t a n e s . E n sus rasgos esenciales, ese m i t o se r e m o n t a al siglo vi. U n a a n t i g u a pica, la Alcmenida, ya l l a m a a Zagreo el ms a l t o de. los dioses; Esquilo lo denomina el hijo de Hades; Onorv'.wu) haba m e n c i o n a d o ya a los T i t a n e s c o m o a los autores del crim e n c o n t r a Dioniso. P l a t n h a b l a de "la naturaleza titnica", como nosotros hablamos de "nuestro padre A-

17

R . EiSLEK, Weltenmatitel

und

Himmehelt,

p g s . 3 9 2 y si,;s.

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dan", de u n a m a n e r a que seala claramente la enseanza rfica. E l aforismo de H e r c l i t o : " E l T i e m p o es u n n i o que juega y m u e v e las piezas; el reino es del nio", se h a c e comprensible p o r p r i m e r a vez a la luz de esa doctrma. H a y que t o m a r el mito sobre el crimen de los T i tanes contra Zagreo c o m o un cueitto etiolgico q u e intenta explicar el r i t o central de las orgas dionisacas, el a c t o de despedazar y devorar al dios e n c a m a d o en u n animal; con ese rito, sin embargo, el orfismo relaciona indisolublemente el mito del origen del h o m b r e a p a r t i r de las cenizas de los T i t a n e s , en las cuales estn presentes adems partculas del divino Zagreo. E l h o m b r e tiene u n a naturaleza doble, buena y m a l a , idea que constituye la base necesaria p a r a la doctrina que se construye sobre ella. P a r a esto, c o m o p a r a cualquier cosa original, es difcil e n c o n t r a r u n a explicacin gentica. Poditamos sugerir que el sentimiento de justicia dio origen al sentido de culpa, c u a n d o las exigencias de la justicia se aplicaron al individuo mismo; podramos sugerir que el xtasis religioso, la sensacin de que el dios ha m o r a d o con el ser h u m a n o , dividi la naturaleza del h o m b r e en una p a r t e divina y una h u m a n a ; finalmente, podramos sealar la doctrina de la transmigracin de las almas y la tendencia al ascetismo que ella trajo consigo. T o d a s estas posibilidades configuran el medio ambiente en que debi de n a c e r esa idea, pero n o explican su nacimiento. E l l a fue la creacin de u n genio religioso, pero tuvo lugar dentro de u n pueblo cuya psicologa le permita reaccionar dbilmente frente al sentido de culpa, y estaba envuelta en u n a mitologa que no poda dejar de ser repulsiva p a r a los claros procesos mentales de ese pueblo.

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C o m o los mistos iniciados de Eleusis, los rficos esperaban u n a suerte m e j o r en el o t r o m u n d o . L o s pensamientos de los mistos t o m a r o n u n a direccin dada p o r el festival de los misterios; los de los rficos siguieron otra direccin. Su dios, Dioniso, se h a b a convertido ya en el dios del vino, y este elemento desempe cierto papel, a u n q u e n o considerable, en la estimulacin del entusiasmo del devoto. L o s rficos imaginaban que la vida de los bienaventurados en el o t r o m u n d o era c o m o un banquete de los santos o, traducido literalmente, c o m o u n "festn de ebrios". R e s u l t a fcil burlarse de la idea Platn hace u n a parfrasis y la califica de "embriaguez eterna", p e r o sin e m b a r g o atrae tan vivamente al h o m b r e natural, que la encontramos todava sobre las paredes d e las catacumbas. R e s u l t desastroso que los rficos f o r m a r a n u n a secta de la que estaba excluido el resto de la h u m a n i d a d , y que se creyeran mejores y ms devotos que los dems; debieron sufrir la b u r l a y el odio del m u n d o , y se veng a b a n en la vida futura p o r lo que tenan que sufrir en sta. N o cabe d u d a de que el i m p o r t a n t e lugar que ocupa en la d o c t r i n a rfica la descripcin del destino de los n o bienaventurados se debe, en ltima instancia, al sentimiento de antagonismo y m a l a voluntad que los rficos dispensaban a sus prjimos n o convertidos. E n este caso tambin, el p u n t o de partida es la m i s m a antigua creencia en la otra vida comO' repeticin de sta. L a s purificaciones desempeaban u n papel muy grande en el orfismo; los que eran admitidos en la secta se purificaban por los mtodos ordinarios, que incluan el frotarlos con harina y b a r r o . L o s n o purificados ni iniciados vivan en su impureza y lo seguan h a c i e n d o en el o t r o m u n d o . De ah vienen las expresiones acuadas respecto a la

'

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suerte de los n o iniciados: yacen en el fango (v POQPpti) T E L T a i ) ; Aristfanes, en las Ranas (145 y sig.), dice que chapotean dentro de "un gran cenagal e inmundicias inagotables". E n la idea quedaron incluidos tambin los conceptos populares acerca del m u n d o inferior: abismos y extensiones de agua, serpientes, monstruos y apariciones fantasmales, elementos que los rficos n o pudieron dejar de adoptar pues concordaban estrechamente con el tipo de m u n d o inferior que ellos destinaban a sus adversarios, todos los cuales eran los no iniciados. E l testigo ms importante p a r a las ideas rficas sobre el m u n d o inferior es la g r a n p i n t u r a de Polignoto sobre la visita de Odiseo al o t r o m u n d o , que estaba en la sala de los cnidios en Delfos y que aparece descripta en detalle por Pausanias. Contiene ms elementos que la "Nekya" de la Odisea y es de un carcter bastante diferente. Se puede reconocer en ella la influencia rfica; conocemos por lo menos los ttulos de descripciones rficas de viajes al Hades, y de u n a de ellas Polignoto tom sus imgenes. Nos encontramos aqu ante figuras populares: el viejo b a r q u e r o Caronte, que transporta las sombras al reino de los muertos; Ocno, que teje constantem e n t e u n a soga en vano, p o r q u e u n asno que est de^ tras la devora a medida que la trenza; E u r n o m o , mitad negro y mitad azul, como un moscn, sentado sobre un pellejo de cuervo, mostrando sus dientes con u n a m u e c a a medida que picotea la carne de los miembros de los muertos y slo deja los huesos pelados. Este demonio devorador de cadveres da a la m u e r t e u n h o r r o r concreto, c o m o ninguna otra representacin poda hacerlo; indudablemente. C e r b e r o cumpli alguna vez u n a funcin semejante. E l artista estaba profundamente saturado por la ola de misticismo. E n t r e sus figuras incluye fundadores de

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misterios: Orfeo, T m i r i s y Cleobea, que introdujo en T a s o los misterios de Demcter. i'.gujaii a UJS^.-O ^.- loa n o iniciados dos grupos que acarrean agua . a c-.atL.i!j rotos. Platn menciona como idea r c a que los delincuentes deban acarrear agua en una criba. Se comprende fcilmente el origen de ia idea: el h o m b r e que no se purific en este m u n d o no puede purificarse en el otro; acarrea eternamente agua para el bao de la puriicacin, agua que se le escapa eternamente a travs del cntaro r o t o o de la criba. L a repeticin se convierte en un castigo. .. E n Platn, son los injustos los que deben acarrear agua constantemente y en vano, y n o los no iniciados, ^linos aparece p o r p r i m e r a vez n o c o m o el rey que juzg a - a .su pueblo, sino c o m o juez del m u n d o inferior, que Tdecide.el destino de los hombres all llegados. C u a n d o la suerte del individuo en ese m u n d o se hizo variar segn su vida sobre la tierra, result necesario un juez p a r a ajustar cuentas. E l m i t o proporcion la figura de Minos y el c a m b i o se ^ o d u j o p o r s mismo; lo que m e parece dudoso es que ya haya sido rfico. E n el orfismo, el juicio se p r o n u n c i a b a realmente sobre la tierra. E l sentimiento de la culpa h u m a n a constituye el rasgo original en el m i t o rfico referente a la creacin del hombre, y este sentimiento de culpa acarre el intento de librarse de ella; los rficos tuvieron tendencia al ascetismo y, como los pitagricos, se abstuvieron de m a t a r animales. Eri consecuencia, al ritual se agrega la m o r a l . E n su vida, los rficos se sentan n o solamente ms devotos sino tambin ms justos que los dems. E n ellos, la exigencia de pureza ritual se sublim realmente hasta u n a exigencia de pureza moral, se cumpliera o n o , y por eso remitieron al o t r o m u n d o n o slo a los ritual-

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m e n t e impuros, los rio iniciados, sino tambin a los m o ralmente impuros, los criminales. A l obrar as estuvieron en condiciones de incorporar a la doctrina antiguos conceptos, y hemos visto c m o la idea tuvo considerable influencia en el siglo v. Polignoto pint n o slo a los criminales mitolgicos ya conocidos de la Odisea a los cuales agreg T e s e o y Pirtoo, que trataron de r a p t a r a la r e i n a del m u n d o subterrneo, sino tambin a u n h o m b r e que, habiendo injuriado a su padre, es estrang u l a d o p o r ste all, y a otro que haba cometido sacrilegio, al cual, como pena, u n a m u j e r le vierte veneno dentro. Constituye u n simple ius talionis, en arm o n a con las ideas populares, pero el detalle importante seala que todo esto ocurre en el m u n d o inferior. D e aqu naci u n a idea inevitable: la de ese m u n d o c o m o lugar de castigo, c o m o infierno en el sentido actual de la p a l a b r a E l problema de la justicia y la retribucin estaba latente. T a m b i n los rficos pedan justicia; se sentan mejores y ms justos que los dems y, sin embargo, la masa los a p a r t a b a y despreciaba. E n la concepcin c o m n , la retribucin era u n problema que concerna n o slo al individuo sino a toda la familia. E l heredero deba hacerse cargo, adems de la herencia material y fsica, tambin de la herencia m o r a l ,de sus antepasados. L a raza del injusto y del perjuro c a e en desgracia y queda extirpada, p e r o la del justo persiste y florece. L a m a n o de la justicia vengadora y niveladora n o siempre alcanza al criminal, pero su estirpe n o puede escapar. Esa solucin para el problema de la correspondencia entre culpa y castigo en lo m o r a l poda satisfacer a u n a poca para la

18

A. DiETEHicH,

Nekyia.

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MISTICISMO

cual el individuo exista m e r a m e n t e como eslabn de la cadena familiar; pero todo misticismo es individualista. Slo el individuo experimenta la beatitud unitiva con la divinidad; un h o m b r e se inicia y se purifica nicamente p a r a s mismo y no p a r a sus antepasados y sus descendientes. E l misticismo debi r o m p e r con la antigua idea de la responsabilidad de los descendientes respecto a los pecados de sus antepasados; debi situar el castigo all donde el individualismo exigi que se colocara, sobre el criminal mismo. Si la retribucin no lo alcanza en esta vida, lo h a r en la otra. Y , c u a n d o se percibi cuan a m e n u d o el injusto prospera en esta vida, la exigencia de justicia contribuy a la concepcin del m u n d o inferior c o m o lugar de castigo. L a idea e n c o n t r apoyo en el pueblo, c o m o se puede apreciar en Aristfanes. E s a ley de retribucin debi de ser suficiente p a r a el pueblo y, en realidad, tambin p a r a las almas ms simples entre los mismos rficos, p e r o el orfismo enseaba algo ms: la transmigracin de las almas, su p u n t o de contacto ms evidente con las doctrinas de los pitagricos. A p a r e c e en los textos rficos de las hojas de oro que, en el siglo ni a. C , era costumbre depositar sobre las tumbas en el sur de Italia c o m o pasaporte para el viaje al o t r o m u n d o U n testimonio m u c h o ms antiguo es u n a notable oda de P n d a r o , dedicada a T e r n , t i r a n o de Agrigento, que data del a o 4 7 2 . "Los q u e se complacan en obrar de b u e n a fe c o m p a r t e n u n a existencia sin lgrimas j u n t o a los que son h o m a d o s p o r los dioses, p e r o los otros soportan u n a carga que nadie puede mi19 viERi, R e u n i d o s p o r JANE HARRISON, op. "Lameliae aureae Orphicae" cit., Appendix, y A. Texte de On-

(Kleine

Lietzmann,

1 3 3 ) . ( R e s u l t a d u d o s o q u e los t e x t o s d e l a s h o j a s d e o r o s e a n rficos en sentido estricto.)

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rar. Aquellos que tuvieron valor p a r a conservar su a l m a lejos de toda injusticia mientras permanecieron tres veces en c a d a lado, sos r e c o r r e n el camino de Zeus hasta la T o r r e de Cronos, donde las brisas del ocano abrazan con sus soplos las Islas de los B i e n a v e n t u r a d o s . E l ciclo de nacimientos no es eterno; existe u n trmino p a r a la p r u e b a de los justos y, si resulta suficiente, pasan a la eterna beatitud. Indudablemente, esto constituye, en realidad, un compromiso entre la doctrina de la migracin de las almas y la idea de un reino de los bienaven-. turados, pero el hecho n o disminuye el contenido y la profundidad de la concepcin. Esta doctrina constituye la culminacin del orfismo, la liberacin final del h o m b r e de su herencia titnica a travs de la observacin de la pureza estricta. E n esto estriba el significado superior del ascetismo y de las purificaciones a que se sometan los rficos; c o m o los pitagricos, extendieron su ascetism o a la abstencin de alimento animal. ^Pero nO todos podan llevar ese tipo de vida. E l orfismo debi reducirse a u n a secta y, lo que es ms i m p o r t a n t e , sus ideas religiosas imperecederas slo pudieron ser propiedad de los espritus ms elevados. N o hay que asombrarse de: que un P n d a r o o un P l a t n se sintiesen atrados p o r ellas. E l orfismo es la combinacin y culminacin de todos los incesantes y mltiples movimientos religiosos del perodo arcaico. L a evolucin de la cosmogona en u n sentido especulativo, con el agregado de u n a antropogona que haca hincapi en la explicacin de la mezcla de buen o y m a l o en la naturaleza h u m a n a ; el legalismo del ritual y de la vida; el misticismo del culto y de la doctrina; la evolucin de la otra vida hacia Una visibilidad concreta, y la transformacin del m u n d o inferior en u n lugar de castigo al a d a p t a r la exigencia de u n a retribucin

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a la antigua idea de que la vida despus de la m u e r t e es u n a repeticin de la actual; la creencia en la suerte ms venturosa de los purificados y de los iniciados; p a r a todas estas cosas se pueden e n c o n t r a r en otros mbitos paralelismos o, p o r lo menos, _sugerencias. L a grandeza del orfismo radica en haber combinado todo eso dentro de un sistema y en la incontestable originalidad que pone al individuo, en su relacin con la culpa y el castigo, c o m o centro de la doctrina. P e r o desde un comienzo el orfismo se consider a s mismo c o m o la religin de los elegidos; otros se sintieron rechazados por el disfraz mitolgico, fantstico y grotesco con que vesta sus pensamientos. L a poca sigui o t r o camino: triunf la exigencia de claridad y belleza plstica p r o p i a del espritu griego. L a s nieblas y figuras nebulosas se disiparon en la atmsfera clara y rarificada del perodo de g r a n exaltacin nacional que sigui a ia victoria sobre los persas. E l orfismo descendi al nivel del pueblo, pero persisti all hasta que el paso del tiempo produjo u n a transformacin y se quebr la hegemona del espritu griego despus de ms de quinientos aos. Entonces levant nuevamente cabeza y se convirti en un i m p o r t a n t e factor de , la nueva crisis religiosa, la l t i m a del m u n d o antiguo.

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CAPTULO

VH

LA RELIGIN CVICA

E l misticismo trat de elevar a la h u m a n i d a d hasta el nivel de l o divino y de superar la barrera que las ideas comunes de los griegos colocaban entre dioses y hombres. E l legalismo se sinti en todas partes cercado y amenazado por la vigilancia y la ira de los dioses; los griegos llamaron deisidaimonia a ese sentimiento. Ambas tendencias tienen races populares y se encuentran en oposicin con la concepcin antropomrfca de los dioses, p r o p i a de H o m e r o , que tambin se h a b a g r a b a d o en la conciencia popular; estos dioses establecan l a b a r r e r a insuperable que el h o m b r e n o debe t r a t a r d e trascender, pero n o eran omnipresentes y se conformaban con la r u tina del culto celebrado segn la costumbre atvica. " L a moderacin es lo mejor", dice u n proverbio que expresa u n rasgo peculiar del carcter griego. L a genuina aspiracin griega a la moderacin fue barrida a u n lado durante la lucha por nuevos valores religiosos, pero n o se la olvid n u n c a . E n este perodo, lucharon p o r ella hombres sensatos que administraban los negocios de los estados y cuyos esfuerzos estuvieron totalmente dirigidos hacia l a

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CVICA

bsqueda de u n a solucin equilibrada y a impedir q u e los extremismos desintegraran la sociedad. A m e n u d o parecan h a b l a r a odos sordos la o b r a de Soln se d e r r u m b casi inmediatamente p e r o n o hay duda de q u e hallar o n apoyo entre los grupos mejores y ms sensatos. Al final, adems, sus esfuerzos tuvieron xito: sobrevinieron condiciones polticas ms tranquilas y mejores condiciones sociales. U n i m p o r t a n t e factor que contribuy a este resultado fue la prspera posicin e c o n m i c a en la m a y o r a de los estados ms civilizados, que con razn se asocia principalmente con el gobierno de los tiranos. E l cambio decisivo se p r o d u j o a raz del a c e n d r a d o entusiaspollos m o nacional y de u n a ampliacin de la situacin tica, que fueron consecuencias de la victoria sobre persas. E el plano religioso i, de esos sabios slo sabemos qu instituyeron dudablemente, u n a legislacin u n a ordenacin estatal del culto: sagrada. P a r a una inSoln n o se e n c o n t r solo al establecer poca posterior, reun esperodo, "el perodo de los siete no constituyen

presentaron todo u n

sabios"; estrictamente h a b l a n d o ,

p a c i o de tiempo en particular, sino que expresan m s bien cierto aspecto del perodo y sus aspiraciones. E n t r e los siete sabios h u b o estadistas, y tambin el p r i m e r filsofo.
1

T a l e s . Se deca que

a c u a b a n su sabidura
Theologie,

en

K . F . NAGELSBACH, Nachhomerische

1857, se p u e d e numeroin la Greek obra reli-

utilizar solamente c o m o recopilacin d e material. Existen e s p e c i a l m e n t e los t r g i c o s ; c i t a m o s L . CAMPBELL, Religin Literature. El nico intento hacia in un die es e l c a p i t u l o d e WIDE, " G e s c h i c h t e d e r R e l i g i o s i t t " , e n d e GERCKE y NoRDE^f, Einleitung schaft, gions Teachers of Greece. klassische

sos t r a b a j o s s o b r e las o p i n i o n e s r e l i g i o s a s d e l o s e s c r i t o r e s g r i e g o s , enfoque general y m o d e r n o Altertumswissen-_

I I , 3^ e d . , p g s . 2 1 5 y sigs. C f . a d e m s : J . ADAM, The

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aforismos como el ya mencionado, " la moderacin es lo mejor". Estos aorismos vivieron en los labios del pueblo y el dios de B e l l o s los adopt. E n su templo se grabaron algunas de las m x i m a s ms conocidas y ms expresivas: MT6V ayav, r v w ^ i oeautv; "Nada en exceso", "Concete a ti mismo." E l "Nada en exceso" fue el y constituy tambin su p r o g r a m a religioso. principio Todava una rector de esos hombres en las luchas de la comunidad ms claro est expresado el principio en el famoso .y^odi crgawv, en el que, nosotros c o m o Scrates, vemos nifican realmente: "Sabe que eres exhortacin al conocimiento de s; pero las palabras sig(slo) u n hombre". Constitua una expresin de la idea de la valla infrnq-ieable entre dioses y hombres, cuya enseanza constituy una de las tareas ms importantes de Apolo. P e r o los que a c u a r o n la m x i m a edificaron sobre cimientos menos pueriles que los que poda p r o p o r c i o n a r la doctrina antropomrfca de H o m e r o . Se elevaron por e n c i m a de la deisidaimonia p o p u l a r y reflexionaron sobre el caque se e n c o n t r a b a n bajo la gua rcter del m u n d o y el variable destino de los hombres; les resultaba evidente divina. P e r o , al observar las vicisitudes del destino, hallaron en la vida ms desdicha que felicidad. N i siquiera el ms poderoso quedaba exento: c u a n t o m a y o r su felicidad, m a y o r su desdicha ^. U n ejemplo tpico es la oda consolatoria que P n d a r o enva al rey H i e r n de Siracusa durante su enfermedad {Pyth., ni, 5 9 y sig., 81 y sig.):

2 valge

A, B , D R A C H M A N N , " H o v e d t r a e k av Graesk Religiositet" ( t / d Afhandlinger, 1 9 1 1 , p g s . 3 8 y sigs.) .

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P o r u n a m e r c e d , los i n m o r t a l e s d a n a l h o m b r e u n a d o b l e r a cin d e dolor. L o s necios n o p u e d e n s o p o r t a r l o d e c o r o s a m e n t e , p e r o s los de con noble corazn, la exhibiendo que le solamente envan el lado bueno de las c o s a s . . . E l m o r t a l q u e t i e n e goa felicidad suerte p r e s e n t e el c a m i n o d e la v e r d a d

los b i e n a v e n t u r a d o s . llega muy lo lejos la

L o s v i e n t o s d e las c u m b r e s c a m b i a n sus s o p l o s c o n s t a n t e m e n t e . C u a n d o los a c o m p a a c o n p l e n i t u d , la p r o s p e r i d a d n o e n t r e los h o m b r e s . Peqiiefio asi scr. Mi le corazn, toque. como suerte q u e en mejor pueda, lo p e q u e o , g r a n d e e n respetar grande:

siempre

E l trozo constituye u n enfoque objetivo de la vida: lo que ella acarrea, la h u m a n i d a d debe soportarlo; proviene de los dioses, que no tienen n i n g u n a obligacin de explicarlo al hombre. ste debe conocer su debilidad y resignarse a las decisiones de los mismos. I d n t i c a idea aparece en los dos ms antiguos de los dramaturgos trgicos. Esquilo le da u n giro personal, al a c e n t u a r especialmente la omnipotencia de Zeus. Sfocles dio a la idea su expresin m s clara; su E d i p o , despeado desde la c i m a de la felicidad hacia u n sufrimiento indescriptible sin pecado alguno de su parte, ofrece el ejemplo ms sorprendente y excelso de la impotencia h u m a n a y del destino ordenado p o r los dioses. E l poeta extiende esa concepcin al estado, que esta tan poco obligado c o m o los dioses a p r o p o r c i o n a r explicaciones a los individuos. Antigona po-ne las exigencias de la religin p o r encima de las del estado, pero tambin ella debe sufrir la pena que el estado le impone. T a l fue la doctrina de Scrates, que la puso en prctica con su m u e r t e . L a concepcin era apropiada para los sabios y los reflexivos. U n a resignacin tal difcilmente pudo haber sido popular, salvo, a lo sumo, c o m o u n a sumisin m e d i o inconsciente a la necesidad poltica y religiosa. R e s u l t a significativo que, segn esa lnea de pensamiento, apenas 281

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aparezca algn dios definido sino que casi siempre se hable de "los dioses", "lo divino", "el dimn" o de Zeus, a quien Esquilo en especial acostumbra a colocar en prim e r plano. E l antropomorfismo haba a r r e b a t a d o a los dioses esa plenitud de poder ante la cual el h o m b r e se inclina con conciencia de su insignificancia. L a idea del poder divino sobrevivi en la concepcin del destino inevitable del h o m b r e y hall expresin en las palabras "la divinidad", "lo divino", "el dimn". Se poda e n c u m b r a r en la altura inaccesible que supona ese enfoque u n a nocin abstracta de los dioses. Ellos gozan de la felicidad completa, del poder total. L a transgresin del lmite se llama siempre "insolencia" (ppig); el h o m b r e n o debe ser tan atrevido c o m o para t r a t a r de elevarse por encima de su suerte m o r t a l . "Hay que pedir a los dioses lo que conviene a u n espritu m o r t a l dice Pndaro conociendo lo que est a nuestros pies y la porcin adjudicada al nacer. A l m a ma, no aspires a u n a vida imnortal, mas agota tus recursos posibles." Tvcj^i ozavxv. R e c u e r d a que eres un hombre, especialmente en las pocas de felicidad, p o r q u e en ellas el h o m b r e est ms propenso a olvidarse del destino de u n a vida m o r t a l . C u a n d o la felicidad h a llegado a su culminacin, la r u i n a est en el lugar ms cercano. Son los picos ms altos los que el rayo ms a m e n u d o hiere. L o s hombres n o deben subir m u y arriba, demasiado cerca de los dioses, c o m o hicieron los tiranos; ellos o su linaje terminaron en l a r u i n a . N o se trata en este caso, c o m o t a m p o c o en pocas ms primitivas, de u n a fundamentacin tica de la alegra o del dolor. Estas cosas provienen de los dioses, y los dioses ni explican ni rinden cuentas al h o m b r e . P e r o el sentido de justicia, p o r lo menos de la justicia formal administrada p o r la ley de la compensacin, h a c e sentir 282

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SU influencia. Constituye la fuente de la idea de nmesis. L a r u i n a alcanza con la m a y o r rapidez y la mayor crueld a d a los que h a n llegado ms alto. A cada porcin de alegra responde la misma porcin de dolor: el curso de la historia ensea esa leccin. L a poca tiene ejemplos p a r a ilustrar su t e m a favorito: Creso, Polcrates, Jerjes, todos ellos prncipes grandes y esplndidos; todos alcanzados p o r los golpes ms tremendos del destino. P e r o esto constituye tambin u n a p a r t a m i e n t o del espritu objetivo que toma el m u n d o tal c o m o es y los cambios del Destino tal c o m o se producen. L o s legisladores del perodo arcaico trataron de repartir las obligaciones y los deberes sociales de acuerdo con la justicia; h a c i a ella se dirigieron sus esfuerzos. N o poda negarse que el h o m b r e bueno a m e n u d o tena q u e sufrir sin culpa, al paso que el m a l v a d o m o r a apaciblemente en posesin de bienes m a l habidos. P a r a u n a poca que n o h a b a emancipado al individuo de la caden a familiar, la explicacin e r a sencilla: la posteridad deba hacerse cargo n o slo de la herencia material y fsica de sus antepasados, sino tambin de la m o r a l ; deba sufrir p o r sus crmenes. L a idea aparece agudamente expresada p o r Soln: " U n o debe pagar la pena inmediatamente; el otro, ms tarde; si no, sus hijos inocentes o sus parientes deben pagarla despus". P e r o se h a deslizado en forma casi imperceptible u n a p a l a b r a que revela la aparicin del sentimiento de que esa d o c t r i n a era injusta: "sus hijos inocentes". T e o g n i s desea que Zeus arregle las cosas de m o d o que el castigo alcance al culpable y que los delitos de los padres n o recaigan sobre los hijos. Esquilo insiste sobre la justicia con espritu particular: " U n a antigua sentencia afirma que el que h a o b r a d o m a l deber sufrir". E n l, la justicia es la justicia venga-

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dora: Zeus es su fuente y su guardin. P e r o tambin la idea esquiliana de la justicia est unida a la tradicin antigua; c o m o en el pasado, a p u n t a especialmente a la insolencia (lpe?) y a los crmenes c o n t r a los dioses. Sin embargo, en un conocido pasaje del Agamenn, el a u t o r protesta c o n t r a la opinin corrientemente aceptada^ Sugiere que la r u i n a no es u n a consecuencia de la felicidad, sino que el crimen alimenta al crimen; la casa q u e - b o m a a la justicia siempre prospera. Surge entonces un curioso encaderiamiento: el castigo de u n crimen consiste, en u n nuevo crimen que, a su vez, da origen a otro. s t a es la culpa familiar, segn la concibe Esquilo ^. N o resulta sorprendente que u n a filosofa c o m o la de los Siete Sabios alentara el quietismo. li el rayo hiere a m e n u d o los picos ms altos, conviene h a b i t a r en los valles. H i p o n a c t e cuenta que Apolo declar a Misn el ms sensato (ocoqt^ovsaTatog) de todos los hombres; posteriormente, se lo incluy entre los Siete Sabios. L a ancdota hace q u e Soln salga a buscarlo; descubre a u n pobre campesino ocupado en c o m p o n e r u n a r a d o r o t o . Misn nos recuerda a otro de los favoritos de Apolo, C i e a r c o d e Metidrin; ambos fueron expresiones Vviente| de, la sumisin que exiga el dios. L a famosa conversacin" entre Soln y Creso, en H e r d o t o , inculca la misma- doctrina. E n la historia del ateniense T e l o podemos todava visl u m b r a r el ideal griego del ciudadano: pudo contemplar prsperos grupos de hijos y de nietos y, en avanzada edad, m o r i r p o r su pas en una batalla victoriosa. Pero n o hay que asombrarse de que el h o m b r e saque u n a conclusin lgica de la filosofa que equilibra u n a alegra con dos

3 DRACHMANN, p g s . 9 y sigs.

"Skyld

og

Nemesis

hos

Aeschylus",

op.

cit.,

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tristezas; en ese caso, p a r a el h o m b r e lo m e j o r es n o h a b e r nacido, y, en segundo lugar, hallar una hermosa muerte todava joven. Teognis lo expresa claramente; H e r d o t o hace que Soln d un ejemplo con la historia de Clobis y Bitn. L a madre de ellos rog a los dioses que los recompensaran por su devocin filial, concedindoles lo mej o r que poda ocurrirle a u n h o m b r e : se d u r m i e r o n apaciblemente en un templo y n u n c a despertaron. Sus estatuas aparecieron en Delfos y llevan u n a inscripcin arcaica que se refiere a esa leyenda. ste es el profundo pesimismo de los griegos que ensombrece la poca ms floreciente de su vida nacional. N o puede sorprender, que haya surgido de la opinin sobre los dioses y el destino de la vida; implica la concepcin homrica del reino de los muertos y no las creencias populares, ms vigorosas, respecto de los muertos y su existencia ininterrumpida. U n a filosofa tal no constituye sino u n o m a g r a sabidura. Slo p u d o existir porque el h o m b r e n o vivi de acuerdo con su doctrina, que n o impidi a los griegos gozar al m x i m o de la belleza de la vida. Sfocles as lo hizo y lo expres con m a y o r claridad que nadie. E r a un poeta, al paso que los Siete Sabios estuvieron complicados en la administracin prctica del estado. T a n t o en la narracin que hace el poeta del destino conmovedor de los hroes c o m o en los momentos de cansancio del estadista, cuando arregla sus cuentas con la vida y lo embarga un como aborrecimiento ante sus contrastes devastadores, se manifiesta siempre un sentimiento de resignacin, de sumisin incondicional a los caprichos del Destino. L a amplia obra de H e r d o t o revela hasta qu punto aun hombres sumamente educados eran incapaces de u n a concepcin sistemtica de la vida. C o m o cualquier individuo del pueblo, cree firmemente en los presagios y en los

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orculos. Cree que los dioses castigan el crimen, p o r lo m e n o s en u n a generacin posterior, si n o antes. C r e e en la insolencia (^gig), el tpico p e c a d o griego, pero lo cambia en u n a concepcin sobre la envidia de los dioses: los dioses son envidiosos y provocadores. ( D r a c h m a n n h a llamado a esto, con razn, una antropomorfizacin de la idea.) H e r d o t o llega a la cruel nocin de que los dioses inducen al h o m b r e a la insolencia para castigarlo en p r o del orden m o r a l del universo. P e r o , en la culmina* cin de todo esto, tiene ataques de racionalismo jnico, critica los mitos, descarta la intervencin de los dioses y abriga la idea de u n a conexin causal. H e r d o t o fue u n a naturaleza receptiva, en la que se reflejan todas las contradictorias tendencias de la poca; en ello radican su enc a n t o y su importancia. T a m p o c o la sabidura de los Siete Sabios fue sino u n a m a g r a sabidura. E l h o m b r e busca n o slo el t e m o r d e Dios, sino igualmente la gracia de Dios y su ayuda. " L o divino" (T OeTov) e r a inaccesible a las oraciones y a los sacrificios. T a gracia y la ayuda haba que buscarlas en los dioses antropomrficos, en los ros, en los troncos y en las piedras. P a r a La religin p r c t i c a , esa sabidura significa poco; a lo sumo, constituy u n a . a d v e r tencia p a r a el h o m b r e en el sentido de conocer su propio l u g a r respecto a los dioses y tambin respecto al estado, es decir, la enseanza de la sumisin tradicional al orden divino y h u m a n o . P a r a la crtica intelectual de los sofistas, result fcil desbaratar r p i d a m e n t e esa dbil religiosidad. L a apasionada defensa que Sfocles h a c e d e ella revela que ya se h a b a n sacudido sus cimientos. E l movimiento que hemos descripto estuvo relacionado con los crculos ms refinados: los que aceptaban el m u n d o tal c o m o era, pero que tambin meditaban sobre 286

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la vida; los que aceptaban la religin tradicional, especialm e n t e como estaba expuesta en los poemas homricos, que e r a n todava la base de la cultura, p e r o se sentan rechazados p o r sus defectos antropomricos ms evidentes. JEn consecuencia, a medida que el h o m b r e trat de desc u b r i r el poder que gobierna al m u n d o , los. dioses antropomricos cedieron su lugar a lo "divino" abstracto, o bien, c o m o en Esquilo, nos encontramos con que se exalta an ms la posicin de Zeus. Se ha hablado incluSo hasta de u n a religin de Zeus. D e hecho, esos hombres se ocupaban en los dioses ordinarios y su religiosidad prctica consisti en m a n t e n e r los cultos. E u e la nica m a n e r a de testimoniar su reverencia al poder que gob e r n a b a el m u n d o . E n este aspecto, c o m o en otros, pisaban el suelo de la tradicin antigua. E l movimiento armoniz admirablemente con los esfuerzos del estadista p a r a instituir un orden social estable. P a r a ello, hizo falta precisamente lo que prescriba su filosofa: sumisin a los dioses y al estado. L a clave de la vida result la resignacin; su suma, la observancia del culto tradicional y la obediencia a los m a n d a t o s del estado. U n a doctrina poltica de ese tipo constituye u n a expresin de la solidaridad del estado y la religin. L a s formas individuales de la religin que se haban manifestado en los movimientos de la poca arcaica n o conocieron lmite poltico alguno; p o r otra parte, la religin griega fue desde un comienzo una religin de la comunidad, y c u a n d o Grecia se desmembr en pequeos estados, se convirti en u n a religin de espritu localista. Los poemas homricos haban proporcionado a los griegos u n a concepcin universal de los dioses y del mundo, y la enorme popularidad de H o m e r o i m p l a n t esa concepcin en el espritu nacional. J u n t o a esas cren-

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d a s ms universales, pudieron,- en realidad, seguir, exis-; tiendo los cultos regionales y los dioses locales. En caso de necesidad, el legalismo pudo tambin concillarse con ellos, pero, en general, los poderosos movimientos religiosos de la poca arcaica, y especialmente el. misticismo, que da preeminencia al individuo, consttuyerg:i "una protesta contra el localismo religioso. E n el espritu d e los h o m b r e s se haba entablado una batalla, p o r . l o me-_ nos inconscientemente, entre las religiones universales e individuales p o r u n lado, y las religiones polticas, locales y regionales por o t r o . E l afianzamiento de la autoridad poltica al sobreveiir condiciones sociales ms tranquilas, el crecimiento del entusiasmo nacional despus de l a . g u e r r a c o n t r a los persas, fueron factores, n o menos importantes que contribuyeron a la supresin de los movimientos religiosos individualistas del perodo arcaico y , al triunfo de la religin oficial, con r o p a j e h o m r i c o y con la base del espritu localista. E l perodo arcaico fue la poca en que se formaron las constituciones, se consolidaron los estados y se fijaron sus lmites, y en que las constantes guerras entre .ciudades vecinas provocaron u n a particin en estados-menores. E n las luchas entre ciudades, el hombre; nec;esit--Ja ayuda y el apoyo divinos. L a A t e n a d e Atepas^nQ^go^a" t o m a r partido c o n t r a - l a A t e n a de T e b a s comcL el dios de M o a b , Kemosh, poda hacerlo contra Y a h v h dios de Israel, ya que en el espritu de los hombres representaba la misma diosa en cada caso. L o s estados necesitaban paladines divinos, y p a r e c e que los hroes se c r e a r o n p a r a satisfacer" las exigencias localistas ese respecto. L a ciudad represent en teora un vnculo sanguneo, y los hroes fueron los antepasados de los ciudadanos, que ayudaban ellos y n o a otros, como los parientes ayudan a sus parientes. 288

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E s t a b a n atados a sus restos mortales y al suelo donde yacan: se levantaban de la t u m b a y ayudaban a su p r o p i o pueblo, a su posteridad. E l florecimiento de su culto est relacionado con la evolucin del espritu localista y con la concepcin del estado. L o s hroes salen a combatir por su pueblo y particip a n en persona de la lucha. L o s T i n d r i d a s acompaab a n a los reyes espartanos al c a m p o de batalla; c u a n d o u n o de los monarcas se quedaba en casa, u n o de los T i n dridas tambin lo haca. Las Guerras Mdicas a b u n d a n en leyendas de hroes; en la batalla de M a r a t n , combatieron en las filas de los atenienses el hroe Teseo, que se levant del suelo en que descansaba, el hroe local Maratn y Butes, el antepasado de la antigua familia de los B u t a d a s . D u r a n t e la batalla apareci u n h o m b r e vestido de campesino que m a t a muchos persas con la reja de un arado. C u a n d o termin la batalla, desapareci; posteriormente, el orculo orden que los atenienses honr a r a n al hroe E q u e t l o . E n ocasin de la batalla de Salam i n a , se flet u n b a r c o a E g i n a para traer a los Ecidas, T e l a m n , y a x y otros. Antes de la batalla de Platea, los atenienses ofrecieron sacrificios a los siete hroes del lugar, segn las instrucciones del orculo. E n Delfos, los hroes F l a c o y A u t n o o m a r c h a r o n c o n t r a el enemigo, c o m o doscientos aos despus Hiproco, L a d i c o y P i r r o m a r c h a r o n c o n t r a los celtas. Los que cayeron en M a r a t n y en P l a t e a se convirtieron en hroes protectores y recibier o n veneracin. N o puede sorprender que los griegos mismos dijeran de su victoria: "No fuimos nosotros, sino los dioses y los hroes quienes la lograron." L a intervencin visible slo se adjudica a los hroes. Antes de a ba talla de L e u c t r a , desapareci del templo de Heracles u n a a r m a d u r a ; era el hroe que se a r m a b a p a r a m a r c h a r

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c o n t r a los espartanos. E n u n numeroso g r u p o de figuras que los tarentinos erigieron en Delfos c o m o p r u e b a de gratitud p o r su triunfo sobre las tribus nativas, j u n t o a los combatientes estaban representados los hroes T a r a s y E a lanto. P o r artificiales que fuesen los hroes de las tribus creadas p o r Clstenes, u n o r a d o r pudo, sin embargo, aprovechar la idea para representarlos e x h o r t a n d o a las tribus a la valenta. U n relieve, que describe una escena del c u l t o del hroe, lleva la inscripcin "ei conductor, el jefe" (f|YExojv .QX'(\yx'r\'^. E n T r o n i s de F c i d a se ador a b a a un hroe c o m o conductor {^Qwg eX'^YtTi';)> que era de gran ayuda en poca de guerra. Algunos decan que era J a n t i p o , otros lo llamaban Foco, lo cual resulta significativo. Los hombres se vuelven hacia sus antepasados, los muertos. A m e n u d o n o saban c m o se llam a b a n , p e r o se les daba cualquier n o m b r e que sirviera. Se adoptaba u n n o m b r e vacio, un n o m b r e epnimo com o F o c o , o se elega i m o del amplio repertorio de nombres de hroes que proporcionaban H o m e r o y los mitos. A veces se trataba de g a n a r el favor de los hroes de u n a regin que se quera conquistar. P o r eso los atenienses, obedeciendo al orculo, cercaron n lugar y lo consagraron c o m o santuario a a c antes de iniciar las operaciones c o n t r a E g i n a . U n a ciudad poda enviar sus hroes para ayudar a sus amigos. E n la lucha entre C r o t o n a y la L c r i d a Epicefiria, los de esta ltina ciudad, en virtud de su amistad con los locrenses de Opunte, llamaron en su ayuda a l y a x locrense; los espartanos les enviaron los T i n d r i d a s . C u a n d o los tebanos entraron en conflicto con los atenienses, poco antes de las Guerras Mdicas, pidieron ayuda a los de E g i n a , que les enviaron los Ecidas, p e r o c u a n d o la guerra se vol-

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Ct-'lCA

vio contra los tebanos, stos devolvieron pidieron hombres en su lugar.

los Ecidas y

L o s hroes estn atados a sus tumbas y a sus restos mortales. N o hay duda de que, a travs de H o m e r o , no slo los mitos divinos sino tambin los heroicos se convirtieron en propiedad comn, p e r o los dioses lo fueron de m a n e r a bastante diferente que los hroes. U n hroe est unido en el culto a u n n i c o lugar, su sepultura. Si se le atribuyen varias, surge la discusin respecto a cul es la real; respecto a los lugares de los cultos divinos, cualquier duda de este tipo sera absurda. Si el hroe n o es local, se lo convierte en tal. N o se puede saber a cuntos hroes, que fueron en su origen figuras legendarias sin referencia local, se les adjudisc sepultura en este perodo. A E d i p o se le adjudicaron cuatro. L a vitalidad de la creencia se revela en la ancdota de que las cenizas de Soln se esparcieron sobre Salamina p a r a que sus restos no pudieran separarse del suelo de la isla, sino que q u e d a r a n all p a r a siempre y conser varan p a r a Atenas la tierra que l haba conquistado. Si los hroes quedaban en suelo extranjero, n o podan hacerse presentes para aconsejar y ayudar c u a n d o se los llamaba, de m o d o que, si sus restos estaban alejados, haba que traerlos al hogar. Se los enviaba a buscar y se los trasladaba, c o m o las reliquias de los santos. E l o r c u lo de Delfos advirti a los espartanos que deban descu brir los restos de Orestes y sacarlos de T e g e a , p a r a poder vencer a los arcadios. L o s atenienses r e p a t r i a r o n desde E s q u i r o los restos de T e s e o y establecieron u n suntuoso culto a su hroe nacional 4. L o s dioses se c o m p o r t a b a n de m a n e r a bastante dife4 F . PFISTER, " D e r R e l i q u i e n k u l t u s i m A l t e r t u m " , RGVF, V.

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rente. Se afirmaba que a b a n d o n a b a n u n a ciudad conquistada dejando sus templos y altares; los hroes, eh cambio, estaban relacionados indisolublemente con el suelo en que yacan. Slo m u c h o tiempo despus, catd ya se resquebrajaba la antigua religin, r e n a c i la idea homrica segn la cual los dioses m a r c h a b a n ai campo: de batalla a la cabeza del ejrcito, c o m o lo hizo Poseiidn en la batalla de M a n t i n e a en el a o 249 a. C , y Asclepio, segn Isilo, c o n t r a Filipo de Macedonia, cuando ste atac a E s p a r t a en el ao 3 3 8 a. C. Podemos advertir con qu urgencia los estados griegos necesitaban la ayuda de los hroes, y c o m p r e n d e r p o r qu el florecimiento de esos cultos pertenece a la poca en que los estados se estaban formando. Podemos apreciar, adems, que la canonizacin de nuevos hroes y el ordenamiento del culto correspondiente pudieron proporcionar u n amplio c a m p o de actividad p a r a Apolo, el portavoz de la autoridad divina. T a m b i n los emigrantes que se establecan en tierras extranjeras, a las que n o podan transportar sepulturas de antepasados, sintieron la necesidad de poseer hroes. L a satisficieron en p a r t e acudiendo a las conocidas figuras de la mitologa, y a este hecho se debe la popularidad de los mitos que c u e n t a n c m o , los hroes de T r o y a vagaron p o r las qostas del M e d i t e r r n e o . P e r o esos hroes n o bastaron, y pOr eso finalrnent qued establecida la costumbre de sepultar en la plaza de la colonia al jefe de la expedicin y h o n r a r l o c o m o hroe protector despus de su m u e r t e . A la luz del espritu localista y sobre el fondo de las luchas que sirvieron p a r a establecerlo, resulta fcil comp r e n d e r p o r qu floreci con t a n t o vigor el culto del hroe. T a m b i n el espritu localista necesit u n a expresin religiosa, y ese sentimiento fue tan fuerte, estuvo en re292

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lacin tan estrecha con el ideal del pueblo griego, que desafi a H o m e r o , a Apolo y a Orfeo. Los hroes eran considerados como antepasados. E n las leyendas, eran prncipes, c o m o y a x en L c r i d a y los Ecidas en Salamina. Sus hazaas constituan la primitiva historia del pueblo; esto era evidente y los griegos n u n c a dudaron de ello. Y p o r eso los derechos del pueblo a su tierra y a su suelo dependan, en ltima instancia, de los hroes, a menos que los individuos se contentaran con la posesin real sin tratar de establecer ttulo legal alguno. P e r o en las disputas sobre lmites haca falta un ttulo de ese tipo. Las guerras entre ciudades se reflej a r o n en los mitos y fueron trasladadas al perodo mtico: la lucha entre Atenas y Eieusis se refleja en la lucha mtica entre E u m o l p o y Erecteo, en la cual las hijas de Erecteo se sacrificaron p o r su ciudad natal, motivo legendario muy difundido. Existe, en consecuencia, u n a mitologa poltica. E n la antigua Grecia, desempe en las aspiraciones territoriales de los estados casi el mismo papel que los derechos de nacionalidad desempean en nuestro propio siglo. L a influencia de la poltica en la mitologa n o fue pequea. Y a estaban establecidos los grandes ciclos legendarios, p e r o podan alterarse sus detalles, y esa reelaboracin y alteracin con fines polticos se aprecia con m a y o r claridad en el relleno mitolgico, las genealogas. Atenas y Mgara reclamaban a Salamina y t o m a r o n c o m o jueces a los espartanos. stos adjudicaron la isla a Atenas porque, en el "Catlogo de las Naves" de la litada, A y a x coloca su nave j u n t o a las de los atenienses. Se dice que Soln seal a los jueces que los hijos de yax, Fileo y E u r saces, haban obtenido derechos de ciudadana en Atenas y haban vivido en B r a u r n y Mlita. N o se hicieron ob2'93

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jeciones ai m t o d o en s, p e r o resulta significativo que los de M g a r a , p a r a refutar los argumentos de los atenienses, afirmaran despus que Soln o Pisstrato haban interpolado esos versos en la Iliada *, Atenas t r a t de inc o r p o r a r a su territorio tambin a Mgara; lo logr dur a n t e un corto tiempo hacia el ao 4 6 0 , pero m u c h o antes se h a b a realizado u n intento semejante. Pisstrato conquist Nisea, el puerto de Mgara. A este estado de cosas corresponde la leyenda de que el rey P a n d i n de Atenas, al dividir el reino entre sus c u a t r o hijos, entreg M g a r a a u n o de ellos, Niso, epnimo de Nisea. E l atentado de los pelasgos c o n t r a las doncellas del tica, contado p o r H e r d o t o , constituye la justificacin de Milcades al ocupar Lemnos, donde h a b i t a b a n los pelasgos. E n realidad, el t e m a principal de la historia de H e r d o t o , l a lucha entre G r e c i a y el Este, est apoyado sobre las luchas mticas relacionadas con Medea y Helena. Heracles se convirti en un hroe drico en particular, sobre todo c o m o base para la estrategia y las pretensiones polticas de los dorios y n o tanto c o m o representante del ideal drico de hombra. H o m e r o cuenta que Zeus le prometi el dominio sobre todos los pueblos vecinos, pero q u e H e r a transfiri la promesa a Euristeo p o r medio de u n ardid. L a conquista del Peloponeso p o r H e racles y sus descendientes refleja la conquista drica de ese territorio y, al mismo tiempo, proporciona a los conquistadores u n ttulo p a r a su ocupacin. E n su origen, las leyendas tenan relacin con el mismo Heracles; toda u n a serie de ellas parte de los mitos comunes sobre el
* of the Los medios religiosos Amer. empleados of Philol, para anexar Salamina a

Atenas son m u y esclarecedores; ver m i artculo " T h e N e w Salaminioi", Jouf. y^ sigs.

Inscription 385

L I X , 1938, pgs.

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hroe, en los cuales cumple las hazaas p o r su p r o p i o esfuerzo. E n esa serie se l o coloca a la cabeza de ejrcitos, conquista pases y establece reyes. E l m i t o sobre la lucha a las puertas del reino de los muertos se transforma, en virtud de la semejanza de las palabras, en l a lucha p o r la ciudad de Pilo; Heracles m a t a todos los hijos de Neleo, e x c e p t o a Nstor. C o n esto se indica evidentemente a la l t i m a Pilo, en Msenla, que perteneca a Esparta. Posteriormente, el hroe entr en campaia contra Esparta, m a t a H i p o c o n , que haba expulsado a su medio h e r m a n o T i n d a r o , y restableci a este ltim o . L u e g o se volvi c o n t r a los eleos, que haban apoyado a Esparta, y estableci all a Fileo como rey. P e r o , c u a n d o h u b o que o r d e n a r la cronologa mitolgica, H e racles m i s m o no poda desempear ningn papel, porque perteneca a u n perodo anterior a la g u e r r a de T r o y a . E n la cronologa legendaria, los acontecimientos estn datados a p a r t i r del a o de la cada de T r o y a , p e r o , c o m o la invasin drica tuvo lugar despus, se la adj u d i c a los descendientes d e Heracles en la tercera generacin. E l lugar p r e d o m i n a n t e de Argos en el perodo m s antiguo se refleja en la leyenda de que el m a y o r de los Heraclidas, T m e n o , se convirti en rey d e Argos; adems, esa leyenda se elabor principalmente en Esparta. Constituye u n intento de justificar la conquista espartana de Mesena el mito segn el cual el segundo de los H e raclidas, Cresfonte, p o r m e d i o de u n recurso deshonesto en la adjudicacin de la tierra conquistada, obtuvo p a r a s la mejor parte, Msenla, y en cambio Aristodemo debi contentarse con L a c o n i a . O t r a formacin mitolgica similar encaja perfectam e n t e dentro del perodo histrico y expresa el sentim i e n t o nacional de los arcadios, recin despertado, cuan295

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do gracias a E p a m i n o n d a s se liberaron del yugo de Esp a r t a despus de la batalla de L e u c t r a . E r i g i e r o n en Delfos u n g r u p o de estatuas en el que aparece la progenitora de los arcadios, Calisto, su hijo, el epnimo A r cas, y los hijos de ste, l a t o , Afidas y Azn, epnimcK de las tres grandes tribus arcadias. P e r o , adems de stos, aparece otro hijo de Arcas y de su segunda m u j e r , L a o d a m i a , la hija de A m i d a s . Se lo llama Trifilo y constituye simplemente un epnimo p a r a la regin costera del oeste, Trifilia, cuyos habitantes estaban relacionados con los arcadios y tuvieron gravitacin entre ellos, a u n q u e durante m u c h o tiempo se hallaron subordinados a Elide. Despus de la batalla de L e u c t r a lograron su independencia y se unieron c o n t r a Elide a los arcadios. Adems, el nico que menciona a T r i f i l o es el arcadio Polibio de Megalpolis. L o s arcadios lo introdujeron en la genealoga de sus hroes p a r a reforzar sus pretensiones sobre esa regin y p a r a repudiar las pretensiones de Elide ^. B a j o el dominio de R o m a , c u a n d o h a b a que solucionar las disputas con palabras en vez de armas, reaparecen los antiguos argumentos. E n la poca de T i b e r i o , c u a n d o lacedemonios y msenlos pleitearon ante el senado r o m a n o sobre u n a regin en el T a i g e t o , los mesemos sus pretensiones refirindolas entre los descendientes a la antigua de Heracles. Se lo hizo en inters apoyaron distribucin

E n pocas posteriores, en general nicamente se pudieron modificar las genealogas. n o slo de los estados sino tambin de las familias; cuand o T i s m e n o , el adivino eleo de la famosa familia proftica de los Ymidas, se convirti en c i u d a d a n o espar5 AM, H. POMTOw, "Ein I7 arkadisches y sigs. Weihgeschenk in Delphi"

X I V , 1889, pgs.

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tao y se estableci en Ptane, cerca de Esparta, se convirti a la herona Ptane en el primer antepasado de los Y m i d a s . L o s seores helensticos utilizaron este xitil m t o d o p a r a embellecer sus linajes; c u a n d o el rey P i r r o se cas con u n a hija del tirano Agtocles de Siracusa, llam a d a L a n a s a , su historiador real, P r x e n o , dio a H e r a cles u n a hija del mismo nombre. Se la convirti en esposa del antepasado de la casa real, Neoptlemo-Pirro, y desplaz a la antigua consorte, A n d r m a c a los intereses polticos E l mejor ejemplo de la aplicacin de la mitologa al servicio de est dado p o r la m a n e r a en que los romanos utilizaron la leyenda de su origen troyano c o m o punto de conexin poltico, p r i m e r o en Sicilia y luego en Grecia. C u a n d o el senado intervino en el a o 2 5 0 a. C. a favor de los carnienses, les r e c o r d que slo ellos entre todos los griegos n o haban t o m a d o parte en la expedicin c o n t r a la ciudad m a d r e de R o m a . E n la paz con Macedonia, en el a o 2 0 4 , los romanos permitieron que la minscula ciudad de gar a su lado en el tratado. Existen casos excepcionales en que el espritu localista n o logr u n a victoria completa y r o t u n d a . Poda o c u r r i r que lugares de p o c a importancia se unieran p a r a formar u n estado mayor. De esta m a n e r a naci Atenas, el estado unitario ms grande de Grecia: surgi de la unin de las muchas ciudades ms pequeas del tica, que alguna vez fueron independientes. E n esta regin todava podemos discernir de qu m a n e r a la religin y los cultos locales ayudaron a la estructuracin del estado
6 7 (Lunas WILAMOWITZ, IsyUos M, Universitets Aarsskrift, von Epidauros, pgs. 1 6 2 y sigs.

Ilion

o c u p a r a u n lu-

P . NDLSSON, " S t u d i e n z u r . G e s c h i c h t e

des a l t e n E p e i r o s "

V I , 1 9 0 9 , ni" 4 ) , p g . 3 0 .

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nico ^. E l culto de Apolo parece h a b e r estado reducido principalmente a la costa oriental; la nave sagrada que se enviaba a Dlos zarpaba de Prasias, en la costa oriental del tica, a n despus que Atenas se hizo cargo de esa sagrada misin, ya que se e r a el antiguo p u n t o de partida. E n B r a u r n exista un famoso culto de Artemisa; tuvo u n a r a m a en la Acrpolis de Atenas, y cada c u a t r o aos u n a procesin ceremonial iba de Atenas hasta B r a u r n . L a s Tesmoforias atenienses estaban ampliadas con un festival en H l i m o , cuyo da se contaba c o m o el p r i m e r o del festival mayor. C u a n d o Eleusis se incorpor a Atenas, los atenienses t o m a r o n a su cargo los misterios y los colocaron bajo su propia proteccin. L o s misterios menores de Agras, un suburbio de Atenas, quedaron relacionados con ellos y al culto se le adjudic u n a r a m a en la misma Atenas, en el Eleusinin, al pie de la Acrpolis. E n la g r a n procesin de l a c o , los objetos sagrados se llevaban a Atenas y luego se los devolva a Eleusis. E l dios de la tragedia, Dioniso Eleuterio, fue llevado a Atenas desde E l u t e r a c u a n d o esa vecina d u d a d beocia se i n c o r p o r a la metrpoli. Estos ejemplos no agotan la lista de cultos trasladados desde lugares pequeos a Atenas, o de cultos a los cuales se adjudic u n a r a m a en esta d u d a d p a r a i m p o n e r el sello religioso sobre la o b r a de unificacin. D u r a n t e su poca de grandeza, los atenienses t r a t a r o n de elevar su posicin convirtiendo el culto eleusino en el culto c o m n de t o d a Grecia. E x h o r t a r o n a todos los griegos a pagar diezmos a las diosas de Eleusis, tal c o m o lo hacan ellos mismos y sus aliados. E l mito segn el cual D e m t e r envi a

WIDE,

op.

cit.,

2 ^ e d . , p g s . 2 1 7 y sigs.

(el p a s a j e

aparece

o m i t i d o en la tercera e d i c i n ) .

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T r i p t l e m o a difundir

p o r el m u n d o la agricultura y civilizacin de

las bondades de la vida civilizada siempre expres, p a r a ellos, la idea de esa posicin r e c t o r a en la sobre la cual tenan bien fundados derechos. L o mismo ocurri en otros lugares. L a ciudad Patrs n a c i de la u n i n de tres lugares; Axoe, A n t e a y Mesatis. E n el festival de Dioniso se paseaban imgenes de Dioniso Areo, A n t e o y Mesatis hasta el templo de Dioniso Esimnetes en la ciudad. Artemisa T r i c l a r i a , la Artemisa de tres distritos campesinos, recibe su n o m b r e de la unin de los mismos. Se dice que los del pueblo de Ccico, cuando obligaron con las armas a los habitantes de Proconeso a unirse a ellos, se llevaron u n a imagen de la M a d r e Dindimena. E l proceso se repiti en el a o 3 7 0 , en que cierto n m e r o de pequeas ciudades Se arcadias se uni en la "Gran Ciudad", Megalpolis.

estableci all u n santuario dedicado a Zeus L i c e o que, c o m o la cima del m o n t e h o m n i m o , no deba ser hollado por el pie h u m a n o . U n a estatua de bronce de A p o l o E p i c u r i o fue llevada a la ciudad desde su famoso templo de Basas, cerca de Figalia. E n la vecindad se adoraba a P a n Sinoco, que tambin fue trasladado a A P a n Escolitas se lo traslad desde un Megalpolis. cerro de ese ejemplos

n o m b r e . Resulta perfectamente claro en estos formacin de u n estado p o r medio de

de qu m a n e r a se trataba de concentrar y confirmar la la concentraMegacin de los cultos. E n la poca en que se fund

lpolis, el recurso haba perdido g r a n p a r t e de su antiguo poder, pero cumpli m u y bien su funcin en la consolidacin del tica. N o podemos rehusar nuestra admiracin al desconocido estadista que, con ayuda del culto, adquiri p a r a Atenas u n territorio m a y o r que el que

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ms tarde pudiera poseer cualquier otro estado griego y estableci as los cimientos de su futura grandeza. U n a unidad entre estado y religin, tal como la qiie encontramos en Grecia, n u n c a existi fuera de all; L a tendencia religiosa individualista, que n o reconoce supervisin estatal y n o tiene n a d a que v e r con lmites territoriales, t r a t de r o m p e r esa unidad p e r o n o lo logr. Estaba demasiado arraigada; el estado y la religin eran u n a sola cosa, y el origen de ambos lo explica. Su unidad constitua u n a antigua herencia, y esto resultaba muy patente, ya que los estados griegos eran pequeos. Estaban edificados sobre las ideas de parentesco y de familia, y cualquiera de ellos tena un antepasado mitolgico del cual se supona que descendan sus ciudadanos; de ah que surjan u n a gran cantidad de epnimos sin importancia, especialmente en las genealogas mitolgicas. C u a n d o la poblacin se redistribuy en grupos nuevos con bases diferentes, se adjudic a stos u n a relacin sangunea ficticia. Clstenes, p o r ejemplo, adjudic hroes ticos como epnimos y antepasados ideales a sus phyli (tribus), nuevas y totalmente artificiales. E l culto en el que aparece expresada con mayor claridad la idea de estado, el del hogar estatal en el Pritaneo, la sala de asamblea de las autoridades, contiene una imitacin directa del centro del culto familiar, el hogar de la casa. L a m o n a r q u a patriarcal constituy el orden ms antiguo de la sociedad. E n condiciones primitivas, el rey fue tambin el principal sacerdote, el guardin sup r e m o de la religin dentro de su estado, como lo era el padre dentro de su familia. L a casa real tambin tena sus cultos familiares, p e r o existieron otros que se trasmitieron al rey en virtud de su funcin c o m o ca300

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beza del estado. C u a n d o se derrib la m o n a r q u a y ocuparon su lugar autoridades republicanas, elegidas p o r votos o p o r suertes, ellas asumieron las funciones civiles y sagradas del rey. L a religin es siempre conservad o r a y p o r eso se dio el n o m b r e de rey, an en pocas histricas, a la autoridad sagrada ms alta del estado, no slo en Atenas, donde el segundo arconte tena el nombre de rey, sino tambin en m u c h a s otras ciudades. Per o el as llamado rey era un servidor comn de la repblica. De esa m a n e r a , el culto practicado p o r el rey pas a manos del estado republicano, y el organismo normal del estado, la ekklsia o asamblea popular, ejerci el derecho de control sobre l. U n p a r de ejemplos revelan que se estableci para los asuntos sagrados un rgimen especial de procedimiento. E n Atenas, esos problemas se trataban en las dos ltimas asambleas ordinarias del mes, y se tienen referencias de que en Argos existi una asamblea popular para asuntos sagrados. Los rganos del estado republicano asumieron no slo las funciones religiosas que pertenecieron al rey como cabeza de la nacin, sino tambin sus cultos familiares. E l estado hered los derechos de la familia sobre el individuo, tanto en el plano poltico c o m o en el plano religioso. E l afianzamiento del poder estatal en el perodo arcaico se logr p o r medio de la supresin del dominio arbitrario de la nobleza, es decir, de las grandes familias. C u a n d o las pequeas ciudades del tica, por ejemplo, se unieron en un solo estado, esas familias debieron someterse a restricciones en c u a n t o a su poder sobre los cultos, lo mismo que en otros problemas. As c o m o el conocimiento de las tradiciones legales todava n o escritas que gobernaban la vida civil haba sido alguna vez posesin exclusiva de la nobleza, asi tambin. 301

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en su origen, el conocimiento del culto y de la religin, de las leyes sagradas, estuvo exclusivamente limitado a sus miembros. Y en este aspecto las prerrogativas de los nobles sobrevivieron al cataclismo provocado p o r la democracia. E n Atenas, los intrpretes de las leyes sagradas fueron siempre m i e m b r o s de la nobleza, aunque los eligiera el pueblo o los designara Delfos ^ J u n t o a las viejas casas, en que se m a n t e n a vivo el antiguo sentido de la familia, sus tradiciones e ideas, crecieron nuevos elementos de la poblacin del que carey can de esas antiguas tradiciones familiares. D u r a n t e el perodo arcaico llegaron a participar gobierno, en pocas posteriores dirigieron en ocasiones el estado. Se avecinaba la tormenta, que estall en la primera luc h a poltica p o r privilegios religiosos. E l pueblo careca de linaje, de culto heredado; segn la nobleza, ni siquiera tena dioses, ya que n o posea cultos familiares. E n los asuntos religiosos, la gente comn dependa de las casas nobles; como a los esclavos, les estaba permitido t o m a r parte en los cultos familiares de sus amos, p e r o ese permiso se conceda o se negaba a discrecin de la nobleza. sta, si lo quera, poda tambin excluir a todos los extraos. As ocurra, p o r ejemplo, con el culto privado de los Eumlpidas, los misterios eleusinos; pero en este caso se trata de u n culto secreto que p o r excepcin se desarroll a p a r t i r de ritos familiares que alguna vez estuvieron limitados a cierto crculo determinado p o r la voluntad de la familia. L a s reformas democrticas de Clstenes barrieron con la posicin privilegiada de las familias nobles res9 sitets A. W . PERSSON, "Die E x e g e t e n u n d D e l p h i " Aarsskrift, X I V , 1918, n? 22) . {Lunds Univer-

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p e c t o a los problemas del culto y de la religin. L a base del antiguo estado familiar e r a la fratra (tppatQa); las fratras se estructuraron en cuatro tribus {(pvka), a la cabeza de las cuales haba reyes tribales (q)'uAopaai?.eTi;), elegidos entre la nobleza. E n pocas posteriores, las distintas fratras tenan organizaciones internas y cultos diferentes. Posteriormente, cada u n a se dividi en comunidades culturales (^aooi, tiasos). E n el perodo anterior a Clstenes, estaban formadas, en parte, por u n a familia noble, que constitua su ncleo, y, en parte, p o r un sector de la poblacin asociado a la familia c o m o participante de su culto (pyEtove?). E l primer paso consisti entonces en obligar a la fratra a admitir tanto a los miembros de la familia como a los orgenes (copartcipes del culto), subalternos religiosos de la familia De esta m a n e r a se asegur al pueblo su participacin en la religin y en el culto, y ya no qued excluido segn el capricho de las familias nobles. Clstenes fue ms all: barri con el cimiento mismo del antiguo orden al abatir el poder predominante de la nobleza en la organizacin elemental de la sociedad. Permiti que subsistieran las fratras, pero slo como u n a especie de comunidad eclesistica que tena la obligacin de celebrar ciertos cultos y de llevar las listas de los ciudadanos. E n ese arreglo, la condicin fue naturalmente que ningn ciudadano quedara excluido de las fratras. L a comunidad cvica se estructur sobre una base recin creada, el demo (5fnog). U n demo se form como municipio; la participacin en l dependa de la residencia dentro de su rea, y de esta m a n e r a se destruy la diferencia de privilegios entre la nobleza y el pueblo. L o s demos se uuie-

L e y citada p o r F o c i o en

el a r t c u l o eyFCveg.

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ron formando nuevas

phyli,

en n m e r o de diez, cuyos

nombres correspondan a. hroes ticos. P e r o l a idea de comunidad c o m o vnculo de sangre domin, toda la. antigedad; el principio geogrfico se aplic solamente en la primera formacin de los demos; posteriormente, el derecho de participacin e ellos n o dependi descendientes de alguien que en la poca de del -luClstenes g a r de residencia, sino del nacimiento, de m o d o que los hubiera vivido, por ejemplo, en Eieusis, perteneceran p o r los siglos al demo de Eieusis, cualquiera fuese el lugar donde habitaran. L a democracia n o poda permitir qu nadie quedar a fuera de la organizacin estatal del culto. Asumi o abati los antiguos cultos familiares y transform, dentro de un espritu democrtico, la antigua organizacin cultual que haba descansado sobre la familia. Ese fen m e n o result tan c o m n que Aristteles, en la Poltica (VI, 4 , 1319 b) describe como u n a de las reformas usuales que tienden a promover la democracia la creacin de varias tribus y fratras y la mezcla d e los; cultos privados, es decir, d e los cultos familiares, de m o d o de disminuir su n m e r o y hacerlos accesibles; a^todos Com o ejemplos, cita n o slo l a reforma d^ iClstenes, sino tambin el establecimiento d e :1a democracia en Cirene. E l tirano Clstenes de Sicone, que parece h a b e r pertenecido a la desplazada poblacin nativa, d e n o m i n burlonamente a las tres tribus dricas segn nombres animales 'AQyilai). llam "jefes del pueblo'' (Tarai, de (cerdos, asnos, lechones); a su propia tribu la 'Ovecctai, X o i g e a t a i , evidenteInscripciones de Argos nos revelan cierto n-

m e r o de nombres de fratras que pertenecen

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mente a u n a transformacin democrtica Algunos paireen ser nombres locales; en este caso tambin se utiliz la divisin sobre u n a base geogrfica como recurso democrtico p a r a abatir el poder de las familias. Resulta curioso que en el antiguo reino de Agamenn tres fratras lleven nombres relacionados con Odiseo y su raza, que n o tiene relacin alguna con Argos. A m e n u d o , la lucha entre las familias y el estado respecto a los cultos terminaba con un compromiso: el culto se converta en propiedad estatal y resultaba accesible a todos, p e r o la familia quedaba a cargo de l; el sacerdote o la sacerdotisa se elega entre la familia que lo haba posedo en su origen. E n Atenas, ocurre a men u d o que los investidos de la funcin sacerdotal de determinado culto estn limitados estrictamente a u n a cierta familia: las sacerdotisas de A t e n a Polade y los sacerdotes d e Poseidn-Erecteo, p o r ejemplo, se tomaban de la antigua familia de los Butadas. Resulta muy tentador suponer que la familia que posea c o m o herencia el sacerdocio de la antigua diosa cvica ateniense y del representante mitolgico d e los reyes micnicos haya sido alguna vez la antigua casa real de Atenas, aunque la casa real de la leyenda sea diferente. Adems, en otros cultos recin establecidos o estructurados, el sacerdote puede ser elegido p o r el pueblo; por ejemplo, el documento correspondiente al ordenamiento del culto de A t e n a Nik h a c i a la m i t a d del siglo v prescribe que la sacerdotisa ser elegida p o r la asamblea popular entre todas las ciudadanas de Atenas. E n los problemas relativos al culto, an ms que e n otros asuntos, los atenienses revelaron la moderacin que los hizo famosos.

11

Bull.

de corr.

hellnique,

XXXIII,

1 9 0 9 , p g s . 171 y sigs.

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N o destruyeron todos los vnculos tradicionales que los unan a pocas anteriores, lo que constituy u n a fuente de robustez en la esfera de la religin. E n otros lugares, existi u n a tendencia m u c b o ms radical. E n las ciudades jnicas se acostumbraba a entregar la funcin sacerdotal al m e j o r postor; en ritras, por ejemplo, existe u n a lista de ms o menos cuarenta sacerdotes elegidos de esa m a n e r a . E l sacerdote puede recibir considerables retribuciones, segn la popularidad del culto; goza de ciertos emolumentos p o r cada saa~ificio y le pertenecen ciertas partes de los animales sacrificados, c o m o la piel. E l estado, al dar en arriendo la funcin, volcaba a su p r o p i o tesoro gran parte de esos honorarios. A l o b r a r de esta m a n e r a , p u d o pensar que actuaba con c o r d u r a y quiz equitativamente, p e r o en realidad demostraba h a b e r perdido todo respeto p o r la religin al utilizar su control sobre el culto como medio para obtener provecho pecuniario. sta constituy la l t i m a fase de la religin griega estatal: se la seculariz y profan en inters del estado. P a r a las aspiraciones del corazn h u m a n o , u n a religin de ese tipo n o tena n a d a que ofrecer. Desde u n comienzo, los esfuerzos p a r a democratizar el culto se dirigieron con deliberada intensidad contra ese aspecto del mismo en que las familias nobles y prsperas consideraban un timbre d h o n o r exhibir el mayor lujo posible: las costumbres funerales y el culto de la sepultura. Los llamados vasos del Dpilo, en Atenas, vasos sepulcrales del siglo v m , describen las suntuosas procesiones funerales de ese perodo. E l m u e r t o descansa sobre u n carruaje cubierto de tapices y est acompa a d o p o r grandes grupos de plaideros y plaideras. L o s juegos foiTOaban parte de la ceremonia fnebre: hileras

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de carros de carrera testimonian esas costosas diversiones. L o s restos hallados en las tumbas de ese perodo n o tienen m a y o r importancia; eso resulta bastante n a t u r a l , ya que las ofrendas fnebres se q u e m a b a n con el cadver y los costosos materiales que constituan la m o r t a j a se entregaban a las llamas j u n t o con l. E l sentido del hon o r y de la posicin social, que impulsa al h o m b r e a realizar los mayores sacrificios, dio origen a u n a exhib-cin ostentosa, que slo podan permitirse las familias grandes y ricas. N o puede sorprender que el pueblo la considerara c o m o prueba del orgullo insolente de las mismas, y c o m p a r a r a esa ostentacin con su propia pobreza. Los legisladores moderados debieron convenir en que se trataba de u n gasto innecesario y perjudicial, que consuma grandes sumas capaces de tener mejor destino. L a restriccin de esa ostentacin en las costumbres fnebres comenz en poca muy temprana. A la m a y o r parte de los legisladores Licurgo, Carondas, P i t a c o , Docles de Siracusa se le atribuyen leyes en ese sentido. De Soln poseemos mayores detalles. Prohibi la antig u a p r c t i c a en v i r t u d d e la cual las plaideras se laceraban el .cuerpo. Se acostumbraba qu los cantores entonaran u n c a n t o fnebre en el que se alababa al m u e r t o , y se haba estructurado u n a forma tcnica p a r a ese c a n t o (un ejemplo aparece ya en H o m e r o , cuando se llama a los cantores j u n t o al fretro de H c t o r ) ; Soln tambin lo prohibi. T a m p o c o , se poda sacrificar u n buey como ofrenda fnebre, y n o se deba envolver al m u e r t o en ms de tres mortajas. L a s leyes de Soln revelan que anteriormente se acostumbraba que las plaideras e n t o n a r a n endechas d u r a n t e los funerales j u n t o a las tumbas de los dems miembros de la familia; se prohibi tambin esa costumbre. Este l t i m o decreto consti-

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tuyo u n golpe directo c o n t r a el culto de la sepultura, trasmitido desde los antepasados hasta su posteridad, en el cual se expresaba el sentimiento familiar de la nobleza. Indicaciones similares aparecen en u n a inscripcin de Delfos que data ms o menos del a o 4 0 0 a. C. A q u aparece tambin la prohibicin de repetir el canto al da siguiente del entierro, al dcimo da despus del mismo o en el da del aniversario. Slo los parientes m s cercanos deban t o m a r p a r t e en el c a n t o j u n t o al lugar de la sepultura, y la procesin fnebre deba pasar de largo e n silencio i-. E n algunas inscripciones se conservan varias leyes posteriores que imponan la simplicidad de los ritos sepulcrales p o r medio de prescripciones a n m s estrictas. L o s filsofos siguieron el ejemplo en su legislacin ideal y c u a n d o u n o de ellos, Demetrio Falreo, g o b e r n a Atenas poco despus de la poca de Alejandro M a g n o , puso en p r c t i c a esos preceptos. A l hacerlo, dio el golpe de gracia a la dispendiosa elegancia que las familias atenienses se complacan en exhibir en los monumentos funerarios, esas obras de arte que todava podemos a d m i r a r en el cementerio del Dpilo. Demetrio prohibi que en u n a sepultura se hicieran trabajos mayores que los que diez hombres pudieran realizar en tres das. E l decreto fue obedecido, respaldado c o m o estaba p o r la pobreza de la ciudad, que iba en a u m e n t o . T o d o s los monumentos funerarios posteriores son simples y sin adornos E l a n t i g u o culto de los muertos sobrevivi en el culto de los hroes. Se les sacrificaba un animal, cuya sangre se h a c a correr p o r un agujero d e n t r o de la
12 y sigs. 13 A . BRCKNER, Der Frtedhof am Eridanos. Confrontar mi artculo en Njb, XXVII, 1 9 1 1 , pgs. 618

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tierra p a r a humedecer las cenizas del m u e r t o ; se celeb r a b a n juegos y carreras, c o m o antes en los funerales de' u n noble; en algunos casos, se repeta p a r a ellos el canto fnebre en u n da fijo del ao. E l culto de los hroes constitua el culto pblico del estado; se conservab a n en l las antiguas formas, pero se prohibi a los individuos que hicieran uso de ellas y se los oblig a u n a democrtica simplicidad que en Atenas, sin embargo, d u r a n t e su perodo de grandeza, qued interviniera ennoblecida estado capor obras de arte. Resulta caracterstico que el

en o t r o caso p a r a dar al entierro un

rcter ceremonial: en el caso de los cados por su p a t r i a en el c a m p o de batalla. L o s que m u r i e r o n en la lucha c o n t r a los persas fueron considerados hroes y veneraindudablemente dos c o m o tales. En pocas posteriores,

n o ocurri lo mismo en Atenas; no se dice que se haya brindado a los cados algo ms que las acostumbradas ofrendas sepicrales, p e r o el estado los honraba, y alentaba el patriotismo concedindoles hasta ei gran entierro colectivo; u n funeral a su prose los depositaba enpio cargo. Se r e p a t r i a b a n los restos y se los reservaba tonces en la sepultura c o m n , enorme tmulo cubierto de estuco blanco, cuya base estaba rodeada de tos a los cados E l principal monumentimbre de h o n o r era ms famoso es

el discurso recordatorio, que se encargaba a uno de los ciudadanos ms destacados. E l ejemplo comenzar la g u e r r a del Peloponeso, rable expresin
14

el discurso que Tucdides pone en boca de Fereles al elevada e de la insupedel p r o g r a m a ideal

zu attischen der

democracia
DissertatDn, 1913, n' 5 ) .

s. WENZ, Stuien {Sitzungsberichte

Kriegergrabern, zu Mnchen,

M n c h e n , 1 9 1 4 ; P . WOLTERS, " E i n D a r s t e l l u n g d e s a t t i s c h e n S t a a l s friedhofes" Akademie

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ateniense, del patriotismo de sus ciudadanos y de su orgullo p o r la ciudad. E l estado nuevo h a b a abatido al antiguo estado militar, pero al mismo tiempo hered sus exigencias. E n la organizacin familiar el individuo mismo n o importaba; vala solamente c o m o u n eslabn en la cadena de su linaje. L a familia le daba su religin, sus privilegios y su responsabilidad. E l estado se origin en u a idea de vnculo sanguneo, y a u n q u e ese vnculo se r o m p i en realidad p a r a b r i n d a r u n lugar al pueblo, "que n o posea antepasados", la concepcin original, sin embargo, fue un pensamiento d o m i n a n t e d u r a n t e toda la antigedad. E l estado h e r e d las exigencias polticas y religiosas de la organizacin familiar. E l individuo vala a h o r a slo como m i e m b r o del estado: si delinqua, las consecuencias caan sobre el estado al q u e perteneca. L o s dioses enviaban la r u i n a contra la patria, irritados por los crmenes del individuo. T a m b i n en la esgrima diplomtica que se introdujo en l a guerra del Peloponeso los adversarios utilizaron armas semejantes. L o s espartanos" desafiaron a los atenienses a e x p i a r la c u l p a de sangre en que h a b a n incurrido los Alcmenidas al reprimir el intento de Ciln para convertirse en tirano; los atenienses, p o r su parte, contestaron exigiendo que los espartanos e x p i a r a n su crimen contra los dioses, al haber permitido que el vencedor de P l a t e a m u riera de h a m b r e dentro del templo de A t e n a Khalkoikos. A tal p u n t o prevaleca todava el sentimiento de la responsabilidad del estado p o r los crmenes de sus i n - , dividuos; el individuo; a su vez e r a responsable a n t e el estado p o r sus a c t o s . De esa fuente nace la exigencia estatal del mantenimiento de sus cultos, que constituy el elemento 310

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poltico y localista de la religin. E l elemento general, . en lo que se refiere a su p a r t e m a y o r y ms i m p o r t a n t e , estuvo constituido p o r las ideas y los mitos sobre los dioses, especialmente en cuanto que H o m e r o los haba convertido en propiedad comn. E n ellos n o tuvo in_ters el estado localista, que simplemente persegua sus propios fines. A m e n u d o se h a sealado que los griegos podan afirmar y creer lo que se les ocurriera acerca de ios dioses, a condicin de q u e respetaran los cultos. E l hecho tiene su razn de ser en la diferente actitud del estado localista respecto a los cultos estatales, p o r u n a p a r t e y a las ideas y mitos sobre los dioses, p o r "otra. D e este concepto, surgi necesariamente que el c i u d a d a n o d e b a buscar en el c u l t o el bien general, el bien; del estado, y n o en p r i m e r lugar y sobre todo su propio inters personal. E n sus asuntos privados, poda n a t u r a l m e n t e apelar a los dioses o dejar de hacerlo, segn se le ocurriera, pero o deba en. m o d o alguno h a c e r peligrar p o r sus actos las relaciones entre el estado y los dioses. N o poda descuidar ni despreciar el culto estatal, u oponerse a l. Deba en p r i m e r lugar adherirse a los cultos que practicaban sus conciudadanos, los cultos oficiales. E l respeto a los dioses impidi que el estado prohibiera los antiguos cultos privados y familiares. Muchos de ellos pasaron al control oficial, pero Se p e r m i t i que otros p e r d u r a r a n c o m o cultos privados, sin c o n t a r los numerosos cultos menores y locales de tboles, fuentes, ros, etc. Estos ltimos, en lo q u e se refiere a Su importancia, descendieron ante la posicin predoniinante de la religin estatal, p e r o perdurarori inflexiblemente y no se los p u d o anular. L a lucha con' t r a los cultos privados se revela con rnayor claridad en el caso del culto de los muertos. E l culto de los ante-

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pasados estaba unido a la familia ms que cualquier otro; en este caso, aparecen con m a y o r claridad las exigencias familiares respecto a u n a posicin independiente al m a r g e n del estado. E n consecuencia, los muertos de las grandes familias fueron reducidos Tal nivel de los muertos comunes en virtud de restricciones referentes al culto de la sepultura y a las costumbres sepulcrales. Slo se permiti conservar el c u l t o ; d e la sep u l t u r a en sus formas antiguas para los muertos,,cuyo culto e r a pblico y propiedad del estado, es decirijlpara los hroes de la ciudad. L a familia n o deba, t e n e r intereses particulares q u e la colocaran p o r encima^ del resto de los ciudadanos y la separaran del estado. E l planteo tuvo xito. E l reino homrico de los muertos, con sus sombras inanes, haba quedado grabado en el espritu del pueblo. L a costumbre de convertir en hroes a ciertos individuos n o aparece hasta los ltimos tiempos clsicos, cuando la vida en el ms all exiga tonos ms vivos y el estado haba alcanzado tal envergadura que su idea p e r d i toda fuerza compulsiva. Se'ha afirmado que en la Atenas del siglo v todo el esplendor y la magnificencia estaban reservados: al estado, ya que se los poda e x h i b i r . n i c a m e n t e en relacin con los dioses. F u e la poca eri que' se construy el P a r t e n n , el llamado Tesen, el templo en Sunio, l ' templo d e A t e n a Nike y, finalmente, el E r e c t e n . Se suele decir que el individuo viva sencilla y modestam e n t e y que slo apareci un lujo considerable en las costumbres del ciudadano comn despus de los cambios del perodo de los sofistas. E s t a afirmacin, sin embargo, debe tomarse con reservas. Los atenienses acaudalados de esa poca preferan h a b i t a r en el c a m p o y n o en la atestada ciudad. E s difcil saber qu tipo de vida 312

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llevaban, p e r o Cmn, p o r ejemplo, viva c o m o un g r a n seor. N o obstante, en la vida privada h u b o cierta aprox i m a c i n a esa simplicidad democrtica, al paso q u e no haba ocurrido lo mismo b a j o el d o m i n i o de la nobleza. L a afirmacin resulta verdadera, sin embargo, en lo que se refiere al culto, ya que los festivales del estado se celebraban con g r a n pompa. T a m b i n en este caso, el gobierno de Pisstrato sent las bases p a r a la evolucin posterior. Utiliz deliberadamente los festivales com o un elemento de su poltica igualadora, democrtica. Se le adjudicaba generalmente la fundacin de los dos festivales ms brillantes de Atenas, las Dionisias y las Panateneas, a u n q u e los fundamentos p a r a esa adjudicaciii- n o sean m u y convincentes; quiz sera ms prudente h a b l a r d las grandes Panateneas, con juegos y c2|>eFnis,. que se celebraban c a d a c u a t r o aos. L a dem o c r a c i a eortipet su obra. A c a d a festival corresponda u n a procesin, que permita el despliegue de toda l a p o m p a y la magnificencia posible. L o s preparativos se realizaban en g r a n escala; u n a inscripcin del P i r e o m e n c i o n a que haba que r e p a r a r las calles p o r las que pasara la procesin. E n Atenas exista u n edificio especial en el Dpilo, donde se p r e p a r a b a n las procesiones y del cual p a r t a n . E l friso del P a r t e n n muestra la procesin del festival de las grandes Panateneas: doncellas recatadas, hombres y jvenes con incensarios, animales y tiles p a r a el sacrificio; carros que t o m a r a n parte en las competencias corespondientes al festival; y la flor de la juventud ateniense, los efebos, montados a caballo. Esto constituye u n ejenplo tpico que vale p a r a todas las procesiones, a u n p a r a las menos brillantes, ya que se las h a c a lo ms esplndidas posible. E n los festivales que incluan

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u n a competencia, se a u m e n t a b a l a p o m p a , y a q u e todos los-que participaban en ella tomaban p a r t e e n l a p r o cesin. E n pocas posteriores, n i o s y ninas de-.ias. eectielas o c u p a b a n i m lugar especial. E n las grandes: B i o nisias, sabemos de pensonas portadoras de cestas q u e contenan indudablemente lo q u e e r a menester p a r a el sacrificio: p a n , vino, agua y vasijas p a r a la. comida sacrificial. T o d o lo que haca falta p a r a e l gran banquete del sacrificio se inclua, entonces, en lai^ procesin, j u n t o c o n los animales q u e oficiaran d e vctimaS tambin p a n , a g u a y vino, y n o slo tiles y vasifas:^. Ciertas fiestas se celebraban en gran escala, y a q u e - e l , estado obsequiaba a los ciudadanos, e indudablemente las: sumas que se gastaban n o e r a n pequeas. E n pocas posteriores, el estado venda las pieles d e los animales sacirifcados para hacerse de u n poco de dinero; poseemos cierto n m e r o d e informes sobre l a s ganancias as obtenidas; en el a o 334-3 sumaron 5 . 5 4 9 dracmas. E n ese tiempo, u n buey costaba sin duda cerca de doscientas dracmas: no podemos sabef lo q u e vala la piel, pero de cualquier m a n e r a las cifras son elocuentes: L a ' d i s t r i bucin de l a carne de la vctima se h a c a cnda3oam e n t e y se adjudicaban laS porciones Ita-ficas" a los funcionarios y a los q u e t o m a b a n p a f t n l a fxncsin. L o s grandes festivales, cOmo: P a s c u a ' e h la Grfeca actual, constituan l a nica: o p o r t u n i d a d q u e t e n a l a gente del pueblo p a r a saborear carne asada. L a democracia proporcionaba los fondos en n o m b r e d e los dioses. E n las grandes Dionisias se cobraba u n a entra^ d a p a r a ayudar a c u b r i r los gastos. P e r o tambin el teatro e r a p a r t e del culto, del q u e nadie deba q u e d a r

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pompis

sacris

Athenensium,

Berln,

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excluido p o r causa de pobreza. P o r eso el estado distribua dinero entre los ciudadanos pobres p a r a que todo el m u n d o pudiera c o m p r a r su entrada. C u a n d o la democracia decay, esa costumbre degener y se convirti en un m e r o r e p a r t o de limosna, que devor com o u n cncer las finanzas de Atenas, E n pocas posteriores, tambin en otros festivales se distribua diner o entre el pueblo, p o r ejemplo, en las Coes, el alegre festival de los cntaros, c u a n d o se dedicaba el vino neXp. N o hay que asombrarse de que los atenienses estuvieran aferrados a sus dioses, que les p r o p o r c i o n a b a n alimentos y dinero. P e r o c u a n d o se felicitaban p o r ser los hombres ms temerosos de los dioses, ya que celeb r a b a n festivales ms numerosos y ms esplndidos que los dems, n o se d a b a n cuenta de que el culto divino solaiente les serva c o m o excusa p a r a regodearse en el p o d e r y l a prosperidad de su propio estado. L a religin estatal n o comprendi en absoluto la leccin de modestia y anulacin de s mismo que Apolo h a b a grabado u n a vez en el espritu del pobre de H e r m o n e . L o s festivales divinos servan al estado c o m o motivo p a r a manifestar no slo su prosperidad sino tambin para otorgar, con la mayor publicidad posible, los timbres de su h o n o r y su favor. E n ocasin de los grandes festivales, se promulgaban decretos de honores y se conferan coronas a los hombres que las merecan, pertenecieran a la ciudad o al e x t r a n j e r o . E n Atenas, esta ceremonia se cumpla especialmente en presencia del pblico reunido e n el teatro p a r a las grandes Dionisias. n esta fiesta, el estado ateniense, durante su poca de prosperidad, acostumbr a h a c e r representar u n a pieza con la intencin de r e c o r d a r a ese vasto pblico la grandeza y el poder de Atenas. Los excedentes de las rentas

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estatales se llevaban en exhibicin a travs d e la orquesta, talento p o r talento, a la v i s t a - d e loS representantes de los estados aliados que haban debido, contrib u i r a ese total. L u e g o desfilaban los hijos de- los cados en el c a m p o de batalla; se los haba educado, a expensas del estado y a h o r a , una vez crecidoSj e c i b f a n de l u n a a r m a d u r a , de m o d o que pudieran seguir los pasos de sus padres, y se los lanzaba a la vic^. E r a u n a leccin de ciudadana. Atenas utiliz adems sus grandes festivales pqra afirmar la unidad de su imperio; l o hizo de u n a man e r a que nos recuerda, hasta cierto punto, la unificacin del tica p o r medio de los cultos, a u n q u e en este caso n o logr el mismo xito, sobre todo p a r q u e se insisti en la posicin subordinada de los aliados respecto al estado regente. P a r a las grandes Dionisias, los aliados traan a Atenas el tributo que se les impona; el per i o d o impositivo era de c u a t r o aos, desde u n a celebracin de las grandes Panateneas hasta la siguiente. E n u n a inscripcin conservada, se ordena a l a ciudad jnica de ritras que enve a la gran Panateiiea uja anim a l de cierto valor p a r a el sacrificio, y se asegura, todos los habitantes de la ciudad presentes en: e L fi^stiyal q u e la carne del animal se dividir entre ellos. Al. fundarse l a colonia de B r e a , en T r c i a , se le exigi, que a p o r t a r a u n buey y u n a a r m a d u r a p a r a las grandes Panateneas, y un falo p a r a las grandes Dionisias. L a costumbre de contribuir de esa m a n e r a al esplendor del festival debi de ser c e r r i e n t e p a r a los aliados y las colonias, y podemos imaginar, en consecuencia, la larga procesin de animal e s p a r a el sacrificio que, en los das florecientes d Aten a s , deba de recorrer su c a m i n o a travs de la poblacin hasta la diosa de la ciudad, que estaba en la Acrpolis,

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Los grandes festivales, p a r a los cuales se r e u n a gente de todas partes, p r o p o r c i o n a r o n tambin n n a oportunidad a d e c u a d a p a r a las negociaciones y la p r o c l a m a c i n de los pactos internacionales. Al mismo tiempo, se daba a los extranjeros u n a saludable leccin sobre la grandeza de Atenas. E n el t r a t a d o con la ciudad de M e t o n a , en Macedonia, se estipulaba que, si M e t o n a y el rey macedonio Perdicas n o llegaban a un acuerdo, cada u n o deba enviar, p a r a las grandes Dionisias, u n a e m b a j a d a p a r a negociar. C u a n d o A t e n a s y E s p a r t a hicieron u n a alianza en el ao 4 2 1 a . C , qued d e t e r m i n a d o que se la renovara anualmente, enviando embajadas a Atenas p a r a las grandes Dionisias, y a E s p a r t a p a r a las J a c i n t i a s . Nuestro estudio se h a limitado principalmente a Atenas, p o r q u e se sabe p o c o de las otras ciudades. P e r o se puede m e n c i o n a r que, en el d o c u m e n t o relativo a la colonia que los locrenses hipocnemidios fundaron en N a u p a c t o , se estableci que el colono que se e n c o n t r a r a de visita en la metrpoli poda sacrificar all si as lo deseaba, y q u e o b t e n d r a su p a r t e de la vctima. E n el arbitraje entre Cnosos y Tiliso, en Creta, se estableci que los de Cnosos, en un sacrificio c o m n a H e r a , deberan presentar regalos de hospitalidad crificaban. Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez ms comunes ciertos festivales que tenan en realidad significacin p u r a m e n t e poltica. E l p r i m e r ejemplo son las Eleuterias (Fiesta de la L i b e r t a d ) en Platea, juegos quinquenales que se establecieron, p o r decisin c o m n de los griegos, en m e m o r i a de los que haban cado en la batalla librada en ese lugar. N o m l n a l m e n t e cados a Zeus Eleuterio. Posteriormente, se estaban dediinstituyeron a los que sa-

festivales con el mismo n o m b r e en varios lugares; resul-

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taban especialmente apropiados cuando se queria conm e m o r a r e l derrocamiento de u n tirano. Despus de su victoria en L e u c t r a , los beocios instituyeron en l vecina poblacin de L e b a d i a u n festival que se llam las- B a sileas, p o r Zeus Basileo. Gracias a las numerosas inscripciones, se conoce bien el establecimiento e n Delfos de las Soterias (Festival de la Salvacin); se lo instituy c u a n d o los etolios lograron rechazar las hordas clticas. E n otras ciudades se realizaron festivales con ese n o m b r e , p o r la misma razn. L a difusin y popularidad del festival: p r o p o r c i o n a u n buen indicio respecto al p o d e r l a de l a L i g a Etolia. E n E r e t r i a , en el a o 3 0 8 , se decidi que los ciudadanos fueran coronados con hierbas en la procesin de Dioniso, ya que la guarnicin m a c e d n i c a haba abandon a d o la ciudad y los haba liberado de su dominio p a r a la fecha del festival. T o d o s stos son festivales puramente paj:ritcos, que estn relacionados con el c u l t o de m a n e r a m e r a m e n t e formal. P r o n t o se descubri en.ellos la oportunidad de m o s t r a r lealtad y sumisin a las autoridades polticas. Varios se instituyeron en h o n o r de los seores helensticos, de sus gobernadores y de. los pro^ cnsules romanos; llevaban sus nombres, por: .ejenplo, laS'Filadelfeas, las Sileas, las Mucieas, e t c ; D u r a r o n e x a c tamente lo que las circunstancias polticas^ permitieron. L a s diferencias de carcter y podero d e los estados p r o v o c a r o n diferencias en los respectivos festivales. L a manifestacin m s vigorosa de esta religin poltica se aprecia en la d e m o c r t i c a e iroperialista Atenas d u r a n t e su perodo de grandeza. E n la organizacin, menos rgida, de la L i g a del Peloponeso, n o h a b a lugar p a r a ello: all c a d a ciudad deba arreglarse m s o menos p e r s misma. Esparta insista especialmente en la educacin y el endurecimiento de los jvenes. Esa tendencia aparece 318

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tambin en sus festivales, las Gimnopedias y el conocido fagelamiento ante el altar de Artemisa Ortia, tendencia que tampoco se descuid en otras regiones. C o n la decadencia del poder poltico, los festivales escolares llegaron a desempear im importante papel en el calendario festivo de las ciudades griegas. E n las procesiones tomaban p a r t e los alumnos de las escuelas y las competiciones atlticas ocupaban el mismo lugar que en la escuela moderna ocupan los juegos y el atletismo. L a s competiciones y los juegos estaban relacionados con todas las grandes fiestas y constituan el principal acontecimiento de los grandes festivales internacionales. N o corresponde referirse aqu a las competiciones agonsticas, tampoco a los juegos olmpicos ni a los otros grandes juegos nacionales. N o hace falta sealar, p o r ser muy bien conocida, su importancia c o m o vnculo ideal de unin entre las tribus griegas fragmentadas en pequeos estados. E n cambio, quiz merezca u n breve c o m e n t a r i o o t r o aspecto de los festivales que h a recibido menos atencin. U n festival r e u n a a la gente, y p o r eso proporcionaba la m e j o r oportunidad para que cualquiera ofreciera o vendiera algo al pblico. L a s necesidades mismas provocadas por el festival debieron de atraer all a los comerciantes. Otros se encargaban de divertir al pblico. L a palabra pangyris significa a la vez "festival" y "mercado". L a relacin entre festival religioso, m e r c a d o y diversin popular resulta natural, y perdur hasta que el puritanismo descubri que era incorrecto servir a Dios con alegra y negocios mundanos. L a antigedad fue lo bastante ingenua c o m o p a r a n o darse cuenta jams de eso. E n Atenas se menciona u n a feria en ocasin de las Coes (el festival de los cntaros) y de u n o de los festivales m e n o res, las Diasias. L a razn de la i m p o r t a n c i a de la isla de

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Dlos radica en el comercio que tena lugar all p a r a la gran fiesta de Apolo. Estrabn b a b l a del festival c o m o si fuera u n a feria, y as parece haber sido ya en la poca en que se compuso el h i m n o a Apolo Delio. P a r a los juegos olmpicos tambin se celebraba, n a t u r a l m e n t e , u n a g r a n feria. Varas inscripciones citan las medidas especiales que se tomaban p a r a atraer la gente a las ferias de los grandes festivales; un m t o d o muy utilizado consista en suspender la vigencia de la aduana municipal sobre los artculos que se introducan en la ciudad. P e r o tambin se cita el hecho de que en una ocasin los cambistas aprovecharon la oportunidad del festival p a r a elevar el tipo de cambio. Los comerciantes levantaban simples refugios y chozas p a r a proteger sus personas y sus mercaderas. L a s grandes multitudes que se reunan p a r a un festival necesitaban tambin un techo, especialmente c u a n d o el lug a r n o estaba cerca de una poblacin donde pudieran obtener alojamiento. Se trazaba u n crculo en la arena (por lo menos en los juegos stmicos) p a r a separar el lugar destinado a ese fin. C o m o en los festivales populares de la Grecia actual, tambin entonces se levantaba rpidam e n t e u n a especie de c a m p a m e n t o , donde los nativos de cada ciudad ocupaban el m i s m o sector. A l unirse polticamente las ciudades de T e o s y Lbedo, se orden que los habitantes de ambas a c a m p a r a n juntos p a r a el festival jnico c o m n en el Panjonio. P a r a los banquetes festivos se levantaban tiendas lujosas; Eurpides hace que Ion, p a r a u n a tienda d e ese tipo, busque telas en la propia c m a r a del tesoro del dios, en Delfos. Adems, en el lugar existan tambin posadas, donde se poda celebrar el festival bebiendo y comiendo. E l resultado estaba dado por u n a multitud abigarrada y u n ambiente general de

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fiesta totalmente m u n d a n a , resultado que sin duda tena sus peligros y su aspecto sombro. E n u n a inscripcin se prohibe a las mujeres e n t r a r en el c a m p a m e n t o (esto puede deberse simplemente al hecho de que estuviesen excluidas de ese culto en particular), p e r o p o r lo menos algunos de los festivales proporcionaban a las mujeres la tnica oportunidad p a a a b a n d o n a r sus hogares y particip a r de la vida pblica. As o c u r r a en Atenas y en J o n i a ; en el resto de Grecia gozaban de m a y o r libertad. E l culto insisti en incluirlas a u n en ciertos festivales nocturnosP e r o la excitacin de la atmsfera festiva y la oscuridad tenan sus peligros : la violacin de u n a doncella d u r a n t e u n festival n o c t u r n o es u n motivo comn de los mitos y de la comedia. L o s puritanos n o se equivocaban. L a religin corra serio peligro de ser profanada y materializada en virtud de todos esos festejos y francachelas. P e r o stas son cosas que el h o m b r e necesita en cualquier edad. Sobrevivieron a la cada de la antigua religin y existen todava bajo formas semejantes en la Grecia actual. E n la antigedad tarda, la religin cvica fue un caparazn vaco; el sentimiento religioso se haba vuelto en o t r a direccin. De los antiguos festivales n o qued sino el a p a r a t o e x t e r n o , las competiciones agonsticas con sus excesos y la distribucin de comida, aceite y dinero, en la que los ciudadanos prsperos se lanzaban, por ambicin, a derrochar sus riquezas, A l describir la religin patritica de Atenas, W i d e pone al estado c o m o fuente de la misma, y afirma

is

wnwE, op.

cit.,

pg.

227.

321

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LA

RELIGIN'

GRIEGA t o d o s los b e n e f i c i o s los p r i v i l e g i o s pueblo al materiales y que pan le espicode la en

E n t e n d e m o s p o r estado del la que ciudadano tico, y paz y del el estado

r i t u a l e s q u e l p u e d e b r i n d a r : l a l i b e r t a d p e r s o n a l e todos rresponden como miembro del

independencia

polticos n a t a l , el y al

s o b e r a n o , las m e r c e d e s pobre hurfano,

c o m b a t e h o n r o s o p o r el s u e l o proporciona tambin

diario

p a r t i c i p a c i n e n los e s p l n d i d o s y a l e g r e s festivales d e l e s t a d o y e n t o d o s los m a r a v i l l o s o s b e n e f i c i o s d e l a c u l t u r a q u e s e l e o f r e c e n l a c i e n c i a , l a l i t e r a t u r a y el a r t e e n el c e n t r o i n t e l e c t u a l d e l c o n t e m p o r n e o . T o d o s estos b e n e f i c i o s inmanente del estado ciudad y (...). descendan de la mundo

divinidad

R e s u l t a c u r i o s o q u e esa e m o c i n r e l i -

giosa n o esiuviera u n i d a , c o m o p u d i e r a esperarse, a la diosa d e la de la ciudadela, A t e n a .

Si u n o h u b i e r a preguntado al ciudadano c o m n lo que pensaba de todos esos privilegios,

ateniense hubiera

contestado sin duda que provenan de los dioses del estado y en particular de Atena, q u e n a t u r a l m e n t e obtena su parte en el tributo de los aliados. Sin embargo, la idea del ciudadano debi de h a b e r sido, inconscientemente, ms semejante a la expuesta p o r W i d e . Su patriotismo, que supona un a m o r p r o p i o justificado en parte, le afirmaba que eran los ciudadanos de Atenas, y entre ellos l insrao, los que haban creado las glorias del estado tico. Es verdad que esa idea est afirmada p o r u n sentiihiento afn al religioso, p e r o n o rae parece tan seguro que se la pueda calificar realmente de actitud religiosa; E n t o n ces c o m o ahora, se antepuso u n ideal poltico-social en rivalidad con la religin. E s t a b a sostenido p o r la fe y la esperanza, las fuerzas fundamentales de la religin; p e r o stas n o se pueden dirigir en todo su vigor y entusiasmo hacia ms de u n objetivo. A m e d i d a que la fe y la esperanza sociales y polticas se hacan ms intensas, decaan ms la fe y la esperanza religiosas. P e r o la rivalidad n o fue tan abierta c o m o en la actualidad; slo estaba la-

322

LA

RELIGIN

CVICA

tente, ya que ese ideal poltico se h a b a apoderado de la religin y la haba sometido al servicio del estado. N o hay que asombrarse de que los ciudadanos atenienses se aferraran a la religin que les brindaba tantos privilegios, y que m a n t u v i e r a n el culto y la tradicin religiosa del estado. C u a n d o la poca del iluminismo dirigi su crtica disconforme e intelectual tambin contra los cultos y los dioses, se iniciaron las persecuciones religiosas. Esta nueva inquisicin, esta actitud analtica, surgi entre los ms educados, que se situaron por encima de la multitud; p o r eso, la gente democrtica la m i r con sospecha desde u n comienzo. L a ofensa se c o r o n al dirigirse la crtica contra los dioses, que proporcionaban al pueblo tantos placeres. P e r o el poder del estado n o pudo proteger y conservar la religin cuyo espritu haba sido remplazado p o r un ideal poltico. U n a religin de ese tipo es u n caparazn vaco, sin poder de resistencia; n o puede soportar los golpes exteriores ni la crtica racionalista. C o n el colapso de los estados griegos, cay tambin la religin del estado. Slo qued de la religin autntica, en lo que se refiere a la antigua religin griega, el m e r o comercio con los dioses inducido p o r la costumbre, y los cultos sencillos ante las fuentes y los rboles del c a m p o . Sin embargo, esa religin estatal, fundamentalmente irreligiosa, n o dej de tener u n efecto positivo sobre la religin de Grecia. Vivi y alent en el espritu localista, y los dioses se hicieron ms locales que nunca. Prevaleci el politesmo policfalo.

323

CAPTULO V I I I

LA RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS Y LA RELIGIN DE LOS CAMPESINOS

La

evolucin intelectual

de Grecia puso al

descu-

bierto los defectos de sus dioses y de su religin. E l perodo arcaico fue u n a poca de movimientos diversificados; algunos llo, p e r o otros se extinguieron. grandes y de ellos c o n t i n u a r o n su desarroE n t o n c e s a p a r e c i la fi-

g u r a proftica de Jenfanes; su enseanza se refera a u n 'Dios que n o era c o m o los hombres, ni en su f o r m a n i en sus ideas, y a t a c el culto de las imgenes y la niitolQga tal c o m o apareca representada en H o m e r o y Hesiodb. P e r o de J e n f a n e s nos q u e d a demasiado poco p a r a saber si su n i c o Dios e r a u n a deidad real o slo u n principio filosfico, y si Jenfanes mismo debe q u e d a r - incluido (fr. 5 Diels) en m e r a m e n t e entre los filsofos o hay que considerarlo tambin un r e f o r m a d o r religioso. E n H e r c l i t o encontramos la afirmacin dirigida con m a y o r claridad c o n t r a las formas exteriores del culto. "Se purifican v a n o afirma, manchndose con sangre, c o m o si el hombre que h u b i e r a c a m i n a d o p o r el fango pudiera lavar sus pies con fango. Si alguien lo viera haciendo eso, l o cree-

$24

REUGIN

DE

LAS

CLASES

CULTAS

Y DE

LOS

CAMPESINOS

ra loco. Y oran a esas imgenes c o m o si h a b l a r a n a u n a cosa, sin saber qu son los dioses y los hroes." N o se ha aclarado cul fue la posicin que adoptaron estos maestros hacia la religin atvica: si trataron de destruirla p o r medio de su crtica, o si respetaron sus antiguas bases y slo trataron de purificarla p o r medio de una reforma radical. P o r el m o m e n t o , esas afirmaciones n o tuvieron grandes consecuencias; la repercusin sera posterior. E n J o n i a , el antropomorfismo homrico haba demolido la creencia en lo sobrenatural y haba p r e p a r a d o el c a m i n o p a r a u n a explicacin de la naturaleza partiendo de causas naturales. N a c i as la p r i m e r a ciencia, la filosofa jnica de la naturaleza, que trat de explicar cmo se origin y se o r d e n el m u n d o . L a cosmogona persegua el m i s m o objetivo. L a diferencia entre su explicacin mstica y religiosa y la explicacin profana de la filosofa de la naturaleza n o result notablemente evidente. L o s mitos de la cosmogona sirvieron en gran p a r t e p a r a disim u l a r u n a lnea de pensamiento que se desarrollaba sin referencia alguna a la religin, al paso que la filosofa de la naturaleza p a r t i de la cosmogona y emple a m e n u d o nombres msticos para sus principios. Sin embargo, la distincin principal, la diferencia fundamental entre ambas, respecto, a ese punto, no debe ser desestimada; p o r u n a parte, se considera al m u n d o c o m o u n a creacin de los dioses, y p o r otra, c o m o el resultado de causas naturales, del que est excluida cualquier influencia sobren a t u r a l y, p o r lo tanto, divina. Esto aparece expresado, con palabras pi-iidentes p e r o terminantes, por Hipcrates, el representante ms notable del arte de la medicina, cuyas grandes conquistas hacia u n a ciencia racional pertenecen al siglo v. N o cree que la "enfermedad sagrada" (epilepsia), c o m o t a m p o c o cualquier o t r a en-

325

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN'

GRIEGA

fermedad, sea de origen divino. T o d a s las enfennedades, afirma, tienen de causas naturales; los hombres desde todas dos son puntos divinas de y humanas en igual grado. As los actos como Homero consider vista o

contradictorios, y los adjudic a los h o m b r e s mismos

a la intervencin de los poderes superiores, as t a m b i n el origen y el orden del m u n d o podan atribuirse a causas naturales o a los dioses. A m b o s puntos de vista son paralelos y facultativos; los hombres a d o p t a r o n u n o u o t r o , segn las circunstancias y segn su propia tendencia natural. As como u n a religin r u d i m e n t a r i a permite que eoexistan dentro de s elementos contradictorios sin sentirlos incongruentes, lo m i s m o o c u r r i al comienzo en este caso. P e r o se trataba solamente de u n a cuestin de tiempo, ya que los crecientes hbitos reflexivos conduciran al descubrimiento de la contradiccin fundamental y el conflicto se h a r a evidente K L a s condiciones para p r o m o v e r ese conflicto se dier o n en Atenas h a c i a el final del siglo v. J o n i a careca de poder oltico, y la filosofa de la naturaleza perteneca all a un crculo limitado. Se la trasplant a Atenas, el centro intelectual de Grecia, donde los conflictos intelectuales hallaron eco en el espritu de los ciudadanos q u tenan en sus manos el destino de la ciudad. E l estado haba establecido u n control sobre la religin y l a h a b a despojado de su verdadero espritu religioso, pero sin em-

1 Fragmente filosofa Griechen;

L o s f r a g m e n t o s d e los p r i m e r o s der y la
O.

filsofos

aparecen en Philosophie
P.

D I E L S ,

Vorsokratiker. religin,
GUI-BERT,

P a r a los p u n t o s d e c o n t a c t o e n t r e l a
ZELI:;ER,

consultar E . Griecfische religieuses

Die

der
D E E H A R -

Religionsphilosophie; chez les Grecs.

M E , La critique in Pagan

des

traditions

U n aspecto Atheism

especial e i m p o r t a n t e aparece tratado e n A, B . Antiquity.

D R A C J M A N N ,

326

RELIGIN

DE

LAS

BLASES

CULTAS

DE

LOS

CAMPESINOS

bargo la conserv como expresin del patriotismo y de los ideales polticos. B u r a n t e la guerra del Peloponeso, cuand o Atenas luchaba p o r su existencia, la ciudad estaba ms sensibilizada que de costumbre para cualquier cosa que pudiera poner en peligro su salud, fuese a manos de los dioses o p o r cualquier otra circunstancia. E l mayor peligro provino del poderoso despertar intelectual, el perodo de iluminismo, resultado de la obra de los sofistas. stos n o se dirigan, como los filsofos, a un crculo limitado, ni trabajaban, c o m o ellos, especialmente p o r medio de escritos, sino que se hicieron n o t a r c o m o maestros de la juventud, y los jvenes se congregaban en sus conferencias y debates para aprender la mejor m a n e r a de abrirse camino en el estado. E r a ste un aprendizaje indispensable para el que tena ambiciones en la democrtica Atenas, donde el poder se adquira con la capacidad retrica y dialctica. L o s debates se ocupaban en todos los problemas de actualidad, sin dejar a u n lado las explicaciones de los filsofos de la naturaleza sobre los fenmenos del universo. L o que antes haba sido u n a ciencia esotrica formaba ahora parte de la c u l t u r a general. De esta manera, las explicaciones de los filsofos de la naturaleza aparecieron en oposicin con las ideas religiosas, y el conflicto se hizo real. L a s nuevas ideas penetraron en la masa del pueblo slo en forma fragmentaria y deformada; esto result inevitable a causa de la naturaleza del problema. L a comedia de Aristfanes Las nubes proporciona u n a ilustracin de las ideas populares, aunque de tonos muy pintorescos. L a cosmogona propiamente dicha brilla .por su ausencia; en ese c a m p o , n o e r a n notables los puntos de conflicto. L a explicacin filosfica de los fenmenos meteorolgicos lluvia, trueno, etctera apareci col327

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DB

LA

RELIGIN

GRIEGA

cada en p r i m e r plano, p o r q u e estaba en oposicin directa con la creencia popular en el Zeus dios del tiempo como su causa. Se introdujo, en consecuencia, un primum mohile filosfico, la R o t a c i n (Avog), que destron a Zeus. Resulta significativo que a esto se agregara la polmica tica c o n t r a los dioses, que colocaba las exigencias morales superiores en antagonismo con la creencia popular. Zeus n o hiere con el rayo a los perjuros, sino q u e ' h i e r e las cimas de las montaas, los grandes rboles y sus propios templos. Algunos aos antes, u n portavoz de la religin oficial h a b a logrado q u e en la asamblea popular de Atenas se a p r o b a r a u n a resolucin contra "los que n o creen en lo divino y propician doctrinas sobre los fenmenos del cielo". E l proceso c o n t r a A n a x g o r a s se fund a m e n t sobre u n a acusacin de atesmo, porque haba declarado que el sol era u n a masa brillante y que la luna era u n trozo de tierra n o m a y o r que el Peloponeso, E n la expresin anterior: "los fenmenos del cielo" ( t a [i8TQoia), estn incluidos n o solamente los fenmenos celestes sino tambin los atmosfricos. E n realidad, exista menos peligro de conflicto respecto de lo p r i m e r o que de lo segundo, a rnenos que se lo buscara deliberadamente. E l carcter divino de los ros n o disminuy p o r el hecho de que se los t r a t a r a c o m o u n a sustancia material, de que se sacara agua de ellos o de que la gente se b a a r a all; a pesar de esto, pertenecieron a los dioses adorados con mayor fervor. De igual m a n e r a , t a m p o c o tena p o r qu disminuir el carcter divino del sol p o r el hecho de que se lo considerara u n a masa brillante; adems, el dios solar era principalmente u n a figura mtica, que posea u n culto muy poco importante. Resulta claro que no fue la idea en s la que ent^ en conflicto

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con la religin; el delito consisti en la novedad de la teora y en la aplicacin que se hizo de ella. E n pocas posteriores, el carcter divino de los cuerpos celestes adquiri u n a importancia que a u m e n t constantemente. Segn u n pasaje de Platn, los cuerpos celestes fueron los primeros dioses de los griegos, c o m o que todava eran venerados p o r pueblos extranjeros. U n o de sus sucesores, J e n c r a t e s , escribi un libro acerca de la naturaleza de los dioses, en el que trata sobre los ocho dioses de los cuerpos celestes y los llama las divinidades olmpicas *. Siempre se citan los fenmenos del cielo c o m o fuente principal de la creencia en dioses, p e r o tal creencia n o tiene origen popular. De las ciencias natu' rales griegas, la astronoma fue la que lleg ms lejos y se estudi con m a y o r pasin; sta es la verdadera razn de p o r qu los cuerpos celestes resultaron complicados en la discusin de problemas religiosos y cientficos y tuvieron en estos casos un lugar principal. Su culto slo logr significacin p o p u l a r c u a n d o la astrologa, p o r influencia oriental, se abri camino hacia u n a posicin importante; la filosofa haba p r e p a r a d o el terreno grabando en el espritu del pblico, y ms en particular del pblico educado, la idea de qxie los cuerpos celestes merecan especialmente ser considerados como dioses. L a afirmacin de que el so! era u n a masa brillante y la luna u n trozo de tierra no poda constituir, c o m o ya hemos afirmado, motivo muy serio de discrepancia. L a
* e n sus L a p r u e b a de la divinidad movimientos regulares y d e los c u e r p o s celestes en el carcter radicaba de la

intencional

e s t r u c t u r a del u n i v e r s o en oposicin a la a r b i t r a r i e d a d y a la falta d e c l c u l o d e los a n t i g u o s dioses. V e r m i Belief a m o n g the Greeks in Harvard Theol. Rey., Ehe D i v i n i t y artculo " T h e Orlgin of o t h e Heavenly Bodies".

X X X I I I , 1 9 4 0 , p g s . 1 y sigs.

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GRIEGA

causa del conflicto radicaba ms bien en las consecuencias de la afirmacin, en el hecho de que los cuerpos n o e r a n sino eso, en el hecho de q u e la crtica de los sofistas n o estaba dispuesta a reconocer sino lo enseado directamente p o r la razn y los sentidos. P e n e t r a m o s aqu en el ncleo m i s m o del principio que a n i m la enseanza d e los sofistas. N o existe n a d a en el m u n d o que n o pueda plantearse c o m o p r o b l e m a p a r a u n debate lgico, en el que la respuesta depende de la habilidad dialctica y del arte de las palabras. Se citan c o m o instancia suprema el raciocinio y la demostracin lgica. L a dialctica n o conoce otras condiciones; n o respeta los valores polticos, ticos ni religiosos, sino que los somete a prueba y los analiza en virtud de q u e concede a la razn derechos mejores y superiores. L a religin y sus ideas, n o menos que el estado y sus instituciones, estuvieron expuestos a este tipo de anlisis, que recogi las ideas ya difundidas p o r ciertos filsofos. U n o de los ms notables sofistas, Protgoras, propone c o m o tema de discusin la existen, ca de los dioses. Comienza su libro sobre el tema con estas palabras: "Respecto a los dioses, n o p u e d o saber con certeza si existen o no, ni qu f o r m a tienen. H a y muchos factores que impiden la certidumbre: la oscuridad del p r o b l e m a y l a brevedad de la vida h u m a n a . " Se discute sobre el significado de la l t i m a frase, p e r o el p u n t o i m p o r t a n t e est d a d o p o r el h e c h o de que Protgoras considera la existencia de los dioses c o m o u n problema discutible. L a religin n o poda tolerar esto sin ceder su posicin ms importante; el proceso conti'a Protgoras p o r atesmo, aunque l n u n c a h a y a aparecido c o m o desafiando la religin popular, fue provocado p o r un instinto de autodefensa perfectamente explicable. E l p u n t o central en el anlisis de los sofistas respec-

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RELIGIN

DE

LAS

CLASES

CULTAS

Y DE

LOS

CAMPESINOS

to a los fenmenos de la vida h u m a n a plante si stos estaban arraigados en la naturaleza o en la ley (convencin): v[.i fpiJOEi. Estamos acostumbrados a traducir la palabra v|j.o5 p o r "ley", pero esta traduccin implica u n a m a l a interpretacin del sentido. P o r "ley" indicamos lo que se impone y lo que es necesario, y en esto ltimo incluimos la necesidad fsica; la palabra v^xoc; supona p a r a los griegos la idea de u n a ley que constituye el decreto de alguien, h o m b r e o dios, y que n o es, por lo tanto, el resultado de la necesidad fsica. Este sentido de la p a l a b r a aparece m e j o r expresado p o r "convencin", pero, p o r o t r a parte, esta l t i m a traduccin n o suscita la idea de constriccin y m a n d a t o que hay en vjiog- P a r a comprender la discusin debemos distinguir claramente las cosas que se contraponen: la necesidad n a t u r a l y la obra del h o m b r e . L a ley y la costumbre, el estado y sus instituciones, n o se originan en la necesidad n a t u r a l sino que son obras humanas; la m a y o r a de los hombres los impone al individuo. L a consecuencia es que el hombre que n o los cree correctos n o est obligado moralmente p o r ellos. E l mismo p u n t o de vista se aplic a la religin, estrechamente relacionada c o m o estaba con el estado. L a s diferencias entre los cultos y los dioses de distintos estados revelaban que la religin se fundaba en la convencin y n o en la naturaleza. E x i s t e , se deca posteriormente, u n Dios segn la naturaleza, pero muchos segn la ley y la costumbre. L a consecuencia lgica es tambin aqu que los dioses son obra del hombre. Con esta idea se destruy la religin. Hasta dnde lleg esta crtica racionalista de la

religin se revela en un interesante fragmento de u n dram a , el Ssifo, cuyo a u t o r fue u n o de los ms conocidos se-

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

guidores de los sofistas, el tirano Critias *. Se nos

dice

que los hombres vivan al comienzo como bestias salvajes, sin ley y sin orden: la fuerza lo decida todo. Posteriorm e n t e , se c r e a r o n leyes y se establecieron castigos de m o d o que pudiera r e i n a r la justicia en lugar de la fuerza, per o los hombres o b r a b a n m a l en secreto. E n ese momento, u n pensador sabio y previsor invent los dioses, que oyen y ven todo, p a r a que los hombres n o se atrevieran a delinquir ni siquiera en secreto, y situ a esos dioses en la regin en que se manifiestan los fenmenos temidos p o r los hombres: el t r u e n o y los cuerpos celestes. L a intencin de esta doctrina resulta clara. Al sol se lo llama "la brillante masa fundida de la estrella del da", y del h o m b r e en cuestin se deca que "haba velado la verdad con un cuento falso". E s t a trivialidad se repiti posteriormente hasta el hartazgo, pero debi de h a b e r causado enorme impresin la p r i m e r a vez que se la expres. R e sulta evidente que su origen radica en la discusin sobre el estado y sus instituciones. L a religin, segn esta teora, n o es sino un c o m p l e m e n t o del estado, u n a polica secreta que m a n t i e n e las convenciones legales y que est establecida con tanta habilidad que nadie puede eludirla. Sin embargo, n o era sta precisamente la nica explicacin del origen de la religin y de los dioses que se expona en las discusiones sofsticas. As como los sofistas, en virtud de su inters p o r el arte de exponer, coloc a r o n los cimientos de la investigacin lingstica, as tambin ellos merecen que se les acredite el h a b e r fundado la ciencia de la religin. E l h o n o r n o queda rebajado por el hecho de que hayan edificado sobre cimientos an
* C R I T I A S , Sisifoj en NACK, Fragm. trag. graec, 2* ed., p -

gina 7 7 1 .

332

RELIGIN

DE

LAS

CLASES

CULTAS

DE

LOS

CAMPESINOS

m s antiguos. P o r medio del t r a t a m i e n t o lingilstico se poda demostrar con tanta claridad c o m o se quisiera el significado de ciertos dioses en trminos de fenmenos naturales; por ejemplo, cuando H o m e r o dice que los aqueos sostenan la c a r n e de la vctima del sacrificio con un asador sobre Hefesto, o c u a n d o el orculo responda a los atenienses antes de las Guerras Mdicas: "Salamina, destruirs muchos hijos de mujeres, ya cuando Demter est dispersa, ya cuando se la recoja". T a m b i n Dioniso poda significar "vino" y Afrodita "amor". E n los trgicos, el tratamiento lingstico llega todava ms lejos, en relacin con la concepcin homrica de los dimones, de la que ya hemos hablado; esos autores aluden a casi todos los fenmenos o caractersticas mentales como si fueran "dioses": Felicidad, Prosperidad, R e c o nocimiento de los amigos, Prudencia, Razn, Celos, incluso u n a comida excelente; algunas veces se adjudica al dios un n o m b r e preciso, como cuando Eurpides afirm a que entre los hombres cualquier locura se llama Afrodita. T a l m o d o d e expresin sugiri que el origen de los dioses deba buscarse tambin en los fenmenos de la vida mental y emocional. E l inters de los sofistas p o r el lenguaje p r o n t o los condujo a complacerse en teoras etimolgicas. U n a antigua autoridad les permita obrar de esa m a n e r a , puesto que existan y a mitos etimolgicos. L a narracin de Hesodo sobre Afrodita naciendo de la espuma del m a r se debe probablemente al hecho de que en el n o m b r e de la diosa se reconoce la p a l a b r a dtpQ^, "espuma"; respecto al o t r o nombre de Delfos, Pito, el himno homrico lo deriva de jtijdeoOai,, "pudrirse", p o r q u e el dragn m u e r t o se pudri al sol, y Sfocles lo deriva de iru-ftoloL, "preguntar", porque los hombres buscaban los con333

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

sejos del orculo. L o s jnicos a d o p t a r o n con entusiasmo ese m t o d o racionalista de explicacin. H e r d o t o e x p l i c a la leyenda de que C i r o fue a m a m a n t a d o p o r u n a perra p o r el h e c h o de que e l n o m b r e de su m a d r a s t r a era Spako, palabra persa que corresponde al griego uiojv, "perra". E l Crtilo de Platn est lleno de las hiptesis etimouna lgicas ms descabelladas; riva P l u t o de
KKQVXQZ,,

r a r a m e n t e acierta con

correcta, o p o r lo menos razonable, como c u a n d o de"riqueza", o explica H a d e s como "el invisible", aeiSri?; p o r lo comn, se trata de u n a r bitrario juego con sonidos y letras. E x p l i c a a H e r a com o el aire (driQ); a Hefesto, c o m o la luz niso, c o m o el d a d o r del vino logas se utilizan (cpog); a Dioprovenien(Ai5-ov(Tog). L a s etimo-

p a r a a b o n a r explicaciones

tes de otros campos. P l a t n n o fue e p r i m e r o en j u g a r de esa m a n e r a con los nombres de l o s dioses. Sin embargo, m u c h o m s i m p o r t a n t e fue el mtod o de explicar los mitos cuya evolucin estuvo relacion a d a con la interpretacin de H o m e r o , que ya e r a u n libro escolar entre el pueblo griego. E l p r i m e r coment a d o r de H o m e r o de quien tengamos noticia fue T e genes de R e g i o , que vivi en la poca de Cambises. Se dice d e l que i n t e r p r e t la contienda e n t r e los e n el canto X X I I de la Iliada, dioses, como u n a contienda en-

tre los elementos, lo, h m e d o y lo seco, lo caliente y lo fro, lo liviano y l o pesado. Apolo, Helios y Hefesto representan el fuego; Poseidn y E s c a m a n d r o , el agua; A r temisa, la luna; H e r a , el aire; Atena, la razn; Afrodita, la lujuria; Hermes, la prudencia. A p r i m e r a vista, pareciera que Tegenes ejemplifica todos los modos de interpretacin que hemos mencionado en este captulo, pero quiz su intencin n o fue la d e i n t e r p r e t a r el significado de los dioses en general, sino solamente en este

334

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DE

LAS

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CULTAS

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CAMPESINOS

pasaje en particular; es decir, no se propuso explicar el origen de los dioses, sino dar solamente u n a explicacin alegrica de la narracin que hace H o m e r o de su aparicin en la lucha. E l respeto que impona H o m e r o hizo que los hombres buscaran u n significado ms profundo y u n a sabidura oculta en las narraciones indecentes y aparentemente absurdas que aparecen en los poemas. E l discpulo de Anaxgoras, M e t r o d o r o de L m p saco, afirma que H o m e r o se ocupa en la virtud y la justicia. L l e v a las cosas hasta el fin y n o slo sugiere que H o m e r o utiliza los dioses como un disfraz alegrico para su sabidura, sino que afirma r o t u n d a m e n t e que los dioses n o son lo que creen aquellos que les levantan templos, sino que representan sustancias naturales y ordenaciones de los elementos. E x p l i c a a Agamenn c o m o el ter; nuestra fuente agrega que seria igualmente fcil explicar alegricamente a H c t o r y Aquiles, Pars y Helena, y negar que hayan existido; y tena razn. Metrodoro fue un digno predecesor de la m o d e r n a mitologa csmica. Y a estaba dado el fundamento de las interpretaciones que capacitaron a la explicar exhaustivamente las Bacantes. poca del a los dioses, iluminismo Eurpides para com-

bina varias de esas explicaciones en su ltima tragedia, E l mito de que el nio Dioniso estuvo co288): sido en el muslo de Zeus tiene u n origen fsico y etimolgico (Bacch.j
Cuando Hera Zeus,

Zeus.., Olimpo, cielo. tram rodea una la defensa: tierra Dioniso expulsarlo dios que del era,

. . . l l e v el n i o d i v i n o a l quiso como

rasg un

trozo del

aire que

y l o e n t r e g c o m o r e h n . S a l v as a

335

HISTORIA del

DE

LA

RELIGIN Hera.

GRIEGA Con el tiempo, un mito, Hera.

r e n c o r de con

jugando

las p a l a b r a s y e l a b o r a n d o

los h o m b r e s a f i r m a r o n q u e e s t u v o c o s i d o e n el m u s l o d e Z e u s , p u e s el d i o s f u e u n a vez r e h n d e

E n los versos anteriores, parece decir que la divinidad de Demter se debe al hecho de ser la T i e r r a , que alimenta al h o m b r e , y la de Dioniso, a la invencin del vino. Se cuenta que P r d i c o , a u t o r del bien conocido m i t o alegrico sobre la "Eleccin de Heracles", afirmaba que los hombres de antiguas pocas consideraban com o dioses a todas las cosas que les resultaban tiles p a r a vivir, p o r ejemplo el sol y la luna, ros y manantiales, prados y frutos, de igual m a n e r a que los egipcios consideraban dios a] Nilo; en consecuencia, el p a n era considerado c o m o Demter; el vino, c o m o Dioniso; el agua, cofno Poseidn; el fuego, como Hefesto, etc. s t a constituye la antigua explicacin naturalista, a la que pareca a p u n t a r la naturaleza misma de los dioses, pero resulta caracterstico de la posicin espiritual de los sofistas el .que apelen a )a utilidad p a r a justificar el origen de las ideas acerca de los dioses, E n sus manos, esas explicaciones se convirtieron en algo m s y en algo diferente de lo que haban sido hasta entonces, ya q u e la intencin fue la de explicar la convencin p o r la cual los hombres se fabricaron dioses. Si el intento tena xito, o al menos esas teoras a d q u i r a n u n cariz de probabilidad, la conclusin quedaba entonces al alcance de la m a n o , se la expresara o no. Se h a b a probado que la religin y los dioses e r a n o b r a del h o m b r e y, adems, u n engao. L o que conocemos del perodo es desgraciadamente fragmentario e insuficiente; si as n o fuera, tendramos indudablemente ms referencias sobre ataques a la religin. N o pudo haberse silenciado la crtica de sus for336

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mas exteriores, que ya haba comenzado y que poster i o r m e n t e continu con m a y o r fuerza. L a decadencia del prestigio d e las ceremonias de purificacin se refleja en la demanda creciente d e u n a pureza de corazn y de propsitos, ms que de la pureza de las m a nos. E l discpulo de Scrates, Antstenes, ense, c o m o lo haba hecho Jenfanes, que Dios era uno, que n o se lo poda identiEicar con u n a imagen o verlo con el ojo h u m a n o , y que n o se pareca a ningn m o r t a l . Esto constituye un ejemplo del m t o d o corriente p o r el cual se opona a los dioses de la fe popular y de la religin oficial una concepcin religiosa ms elevada; los defectos de los primeros se midieron entonces p o r los patrones de esta concepcin superior. E s lo que hace Scrates en Aristfanes, E n el plano de la tica, Eurpides h a resumido ese razonamiento en la conocida afirmacin: "Si los dioses cometen una bajeza, n o son dioses". Con esta sentencia se conden a los dioses de la mitologa griega; n o se los poda separar de los mitos. Esa crtica no trat de purificar las ideas populares y mitolgicas acerca de los dioses, c o m o lo hicieron P n d a r o y quiz Jenfanes. N o se trataba de p r e p a r a r el advenimiento de u n a concepcin ms elevada de la divinidad; se socav el prestigio de las antiguas, p e r o sin remplazaras p o r dioses nuevos y mejores. L a fe en los orculos haba comenzado a vacilar, c o m o se observa en H e r d o t o y Sfocles. H e r d o t o critica los orculos; Sfocles se m a n t i e n e fiel a Delfos pero rechaza los orculos n o oficiales. Incluso la r e p u t a c i n de Delfos declin r p i d a m e n t e y, h a c i a finales del siglo, la autoridad del orculo ya era dbil. L i s a n d r o se inclin hacia el orculo de Zeus-Amn en el gran oasis, que estaba ms alejado y, p o r lo tanto, inspiraba m a y o r res337

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peto. E x i s t e una historia significativa respecto de Anaxgoras. Pericles haba recibido u n ser prodigioso, u n carnero con u n solo c u e r n o en m e d i o de la frente. E l adivino L a m p n lo interpret como que, d e los dos rivales polticos, Pericles y Tucdides, vencera el que h a b a recibido el augurio. P e r o A n a x g o r a s hizo p a r t i r en dos la cabeza del animal y m o s t r que el cerebro n o ocupaba el lugar acostumbrado, sino que tena la f o r m a d e un huevo y estaba c o n c e n t r a d o en la raz del nico cuerno. H a s t a el presagio tena causas naturales! L a religin careca de recursos p a r a defenderse. Estaba a t a d a al estado y fue incapaz de cualquier exaltacin o concepcin ms pura. L a misma crtica a t a c con armas y mtodos semejantes tambin al estado y a la sociedad, lo m i s m o que a la religin. L actitud crtica de la poca del iluminismo provino de las clases superiores y educadas. R e s u l t bastante n a t u r a l , entonces, que se hiciera sospechosa p a r a la democracia popular, cuyos intereses estaban ligados a la situacin actual y a 1^ religin del estado, y que senta el sacudimiento de sus mismas bases. L a desconfianza p o p u l a r p o r la excesiva curiosidad de los sofistas hall su expresin en las palabras de Clen, en T u c d i d e s (iii, ^ 7 ) , inimitables y n o traducibles fcilmente: " U n a m e n t e mediocre pero equilibrada ser m s til que u n a brillante p e r o desequilibrada." Su adversario ms severo, Aristfanes, est de a c u e r d o con l sobre ese p u n t o . L a religin oficial no era sino u n blanco p a r a la crtica, y su n i c a defensa n o era sino la m a q u i n a r i a legal y d e o t r o tipo que el estado le ofreca, defensa muy dbil en semejantes circunstancias. Se la utiliz, sin embargo. L o s procesos religiosos revelan lo que el c i u d a d a n o ateniense m e d i o pensaba de esa actitud crtica. Esos procesos con-

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tinuaron entrado el siglo iv; el d e Scrates fue u n o de los primeros actos de la d e m o c r a c i a r e s t a u r a d a despus de la expulsin de los treinta tiranos. Posteriormente, varios filsofos fueron acusados de atesmo. L a acusacin a Aristteles tena un motivo poltico en el odio contra Alejandro, p e r o u n m o t i v o de ese tipo n o existi en los casos d e Estilpn de Mgara, B i n e l cnico o T e o doro de Cirene. E n el siglo siguiente, el siglo m , cesaron los procesos religiosos, aunque u n escepticismo c o m o el de C a r nades, al igual que las crticas de Protgoras, hubieran podido suscitarlos. L a indiferencia religiosa, resultado del trabajo de zapa de los crticos, hizo presa de todo el m u n d o , incluso de las masas. E n la poca d e la guerra del Peloponeso, la peligrosa atraccin de lo prohibido y algo dei malsano sentimiento que impulsa a los celebrantes de misas negras hizo que los hombres cometier a n sacrilegios, m u t i l a r a n imgenes, c o m o Alcibades, o las profanaran, c o m o Cinesias. U n p o c o m s tarde, en Jenofonte, se habla de u n joven, Aristodemo, que n o ofrece sacrificios a los dioses, n o requiere los consejos del orculo, y se b u r l a de los que lo hacen. Se trata en este caso de algo m s peligroso p a r a la religin que el sacrilegio: la p u r a indiferencia. Aristodemo parece h a b e r pertenecido a un tipo n a d a e x t r a o en su poca; p r o n t o resultara todava m s comn. E s bine significativo e l tratamiento de los ateos q u e Platn recomienda en la obra de su vejez, Las leyes. H a y que encerrarlos y amonestarlos se siente la tentacin de agregar, con u n pastor; pero, si n o se doblegan, hay que condenarlos a m u e r t e . Indudablemente, Demstenes tena a flor de labios los nombres de los dioses, c o m o cualquier otro, pero es fundamentalmente irreligioso: acusa a T I J ^ T ) , l a F o r -

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tuna, del fracaso de su poltica y al o r c u l o de Delfos de servir los propsitos de Filipo. H a c i a finales del siglo, los atenienses rindieron h o m e n a j e a D e m e t r i o Foliorcetes, q u e los liber del yugo desptico de su h o m n i m o , el filsofo. N o se c o n t e n t a r o n con deificarlo, sino que mostrar o n adems su desprecio p o r los antiguos dioses. L a cancin en h o n o r de D e m e t r i o rezaba: "Estn lejos o n o o y e U o bien n o existen, o les i m p o r t a pizca de nosotros." A l m a r g e n de la adidacin dispensada a Demetrio, la antigua religin debi de haber cado muy bajo p a r a que en u n a ceremonia pblica se p r o n u n c i a r a n semejantes palabras. E n algunos casos, blasfemar constituy u n furor d e moda; Dicearco, almirante de F i l i p o V, sola levantar altares y ofrecer sacrificios a la I m p i e d a d y a la Ilegalidad. Agtocles se justific burlonamente de su ataque a Corcira e t a c a , refirindolo a las narraciones mitolgicas de las hazaas de Odiseo en Sicilia. E l arte de la poca conserva todava u n testimonio silencioso p e r o elocuente. F a r a Praxteles, en realidad, incluso p a r a Alcmenes, la imagen de u n dios n o es u n objeto al que el artista se a p r o x i m a con reverencia, sino algo que plantea la resolucin de u n p r o b l e m a artstico. E n la H e r a y la Afrodita de Alcmenes, el problema del ropaje tiene m s inters que la misma diosa. E n el H e r m e s y la Afrodita Cnidia de Praxteles n o existe destello alguno de religin, salvo la belleza, y en el Apolo Saurctono se diluye graciosamente u n autntico motivo cultual. Podemos comprender que, c u a n d o haca falta u n a verdadera imagen de culto, h a b a que remontarse a u n estilo anterior, c o m o hizo Cefisodoto en l a estatua de Irene con Pluto. L a Demter Cnidia constituye la obra ms h o n d a m e n t e conmovedora de la antigedad, p e r o lo que nos impresiona no es sino el sentimiento pu-

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r a m e n t e h u m a n o de la afligida m a d r e . C u a n d o los artistas se d i e r o n cuenta de la falta de vuelo religioso, n o encontraron n a d a mejor que remplazar la calma, l a dignidad interior, con el efecto teatral. Lecares inici el proceso, si es que el Apolo de Belvedere y su pareja, la Artemisa de Versalles, se le adjudican correctamente; y los escultores de la poca helenstica lo continuaron, con mtodos a n m s audaces. E l Zeus de Otricoli puede valer c o m o ejemplo p a r a todo el resto. P e r o n o fue solamente la creciente indiferencia religiosa lo que m u t i l el poder de resistencia de la antigua religin: la impotencia del estado contribuy al proceso. E n p r i m e r lugar, G r e c i a se despedaz en u n a guerra en la que todos los estados lucharon contra su vecino, p a r a caer luego bajo el yugo extranjero. Despus de sus ltimas convulsiones en la g u e r r a de Cremnidas, Atenas perdi t o d o vestigio de independencia poltica, y p r o n t o su comercio y su industria tambin murieron. E l estado ya n o tena n a d a que ofrecer a sus ciudadanos, y stos, p o r su parte, carecan de razones p a r a a b o g a r p o r la causa de los dioses estatales. C o n la declinacin del poder poltico, tambin decay la religin asociada al estado. Se permiti que se prosiguieran pacficamente los esfuerzos filosficos p o r explicar el origen d e la religin y d e los dioses. De ah en adelante, tienen m a y o r inters p a r a la ciencia d e la religin que p a r a su historia. Y a hemos visto q u e prcticamente todas las tendencias que concurrieron a d a r forma a la m o d e r n a ciencia de la religin aparecieron ya en la antigedad, pero p a r a n o pecar p o r defecto hay que decir adems que tampoco falt la escuela histrica, que deriva las ideas acerca de los dioses de u n pas en particular. E s t u v o representada, p o r ejemplo, p o r H e r d o t o , que o p i n a que las deidades 341

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griegas I k g a r o n d e E g i p t o . E l origen de los dioses en los fenmenos naturales e r a u n a teora demasiado evidente c o m o p a r a que careciera de continuadores. Y a hemos dicho que -los cuerpos celestes pasaron cada vez ms a primer plano. Aristteles se refiere, p o r u n a parte, al sol, a la luir y a las estrellas, cuyos movimientos regulares parecen delatar su origen divino, y p o r otra, a ciertos y especiales fenmenos mentales, el entusiasmo en su antiguo sentido, el religioso, los sueos y las profecas cuyo c u m p l i m i e n t o algunas veces n o poda ponerse en duda. L a inclusin de los fenmenos mentales constituye un g r a n paso adelante, aunque n o haya servido sino para defender la creencia en lo sobrenatural, razn p o r la cual fueron adoptados p o r los estoicos posteriores. L a interpretacin alegrica desempe u n papel m u c h o ms importante, sobre todo en los estoicos. Poseemos todava u n compendio de l a teologa estoica en el resumen de la mitologa de C o m u t o , al que se h a prestado m u y poca atencin. L a s interpretaciones resultaban t a n t o m s audaces p o r cuanto la filosofa estoica se buscaba a h o r a tambin en los mitos. P o r ejemplo, se afirma q u e la historia h o m r i c a de c m o H e r a fue encadenada p o r H e festo y luego liberada demuestra que el orden del universo depende del equilibrio de los elementos; el h e c h o de que Zeus la m a n t e n g a suspendida en el aire a p u n t a hacia el origen y l a sucesin de los elemento, y el tira y afloja e n t r e Zeus y los dems dioses representa el or~ d e n a m i e n t o de las esferas del universo. L a c o j e r a de H e festo revela la diferencia entre el fuego celeste y el terrestre: el fuego terrenal debe ser alimentado con m a dera, as c o m o el c o j o necesita un b c u l o p a r a sostenerse. Hefesto fue arrojado desde el cielo a la tierra: los hom-

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i:hres encendieron el p r i m e r fuego con el destello de un relmpago, etctera. Esa m a n e r a de interpretar los mitos n o fue sino u n a diversin intelectual, cuyo carcter arbitrario era dema^ siado evidente y fcil de atacar. E n un pasaje, P l a t n se refiere a ella en forma bastante desdeosa, pero en o t r o llama a la mitologa u n a investigacin del pasado. sta era u n a opinin cuyas ltimas consecuencias n o se sacaron hasta el perodo helenstico, p e r o que result clara p a r a los griegos desde u n comienzo. L a mitologa constitua la historia ms antigua y las genealogas se remontaban hasta la poca de los mitos. P e r o p r o n t o se plante el p r o b l e m a de saber dnde deba detenerse la concepcin de los mitos c o m o historia. N o poda extenderse razonablemente a algo de un carcter tal que no pudiera adaptarse a la historia tal como la conceban c o m n m e n t e los hombres. D e ah que n a c i e r a la necesidad de elegir entre los mitos, de rechazar algunos y de aceptar otros. P e r o tambin e r a posible utilizar o t r o recurso, retocarlos de m o d o que parecieran narraciones histricamente verosmiles. L o s que as o b r a r o n creyeron liberar al ncleo histrico de su caparazn mtico. H e c a t e o de Mileto, que vivi en la poca de las Guerras Mdicas, es el representante ms notable de esa tendencia. Su interpretacin del m i t o de Heracles y C e r b e r o explicaba que C e r b e r o fue u n a serpiente peligrosa que viva en u n a caverna cerca d e T n a r o y p o r eso se la llam el sabuesa de Hades. Gerin fue u n a n t i g u o rey del E p i r o , que posea grandes rebaos, parte de los cuales Heracles r o b y llev consigo: L a interpretacin de los mitos c o m o historia implicaba la necesidad de ajustar las relaciones cronolgicas entre los acontecimientos mticos. H a b a que c r e a r u n a cronologa p a r a la totalidad del perodo m-

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tico. E l a o bsico result el de la cada de T r o y a ; con este p u n t o de partida, l a mitologa y la genealoga se o r d e n a b a n cronolgicamente, n o sin grandes difcultades. A pesar de que en el culto y en la concepcin popular existia u n a diferencia entre los dioses y los hroes, que eran hombres fallecidos, ambos tenan la mitologa en comn. Si ei mtodo histrico se aplicaba a ultranza, se tenda a incluir tambin a los dioses, proceso favorec i d o p o r el hecho de que ciertos mitos h a b l a b a n de algunos dioses c o m o si hubieran m u e r t o y hubieran sido enterrados, p o r ejemplo Zeus en Creta y Dioniso en Delfos. E l culto rendido a gobernantes y a otros distinguidos personajes d u r a n t e la poca helenstica ayud a bor r a r la diferencia e n t r e hombres y dioses. L a total desconsideracin de esa diferencia fue u n a consecuencia temeraria, p e r o natural, c o m o lo prueba el xito obtenido por el intento. El m t o d o se asocia con el n o m b r e d e E v m e r o , aunque n o se sepa con seguridad hasta qu p u n t o el origen radique en ese mediocre escritor. T u v o predecesores; el ms notable, H e c a t e o , era de Alejandra, y parece seguro que la original costumbre egipcia de representar a los dioses c o m o aiitiguos reyes constituye u n a fuente i m p o r t a n t e del evemerlsmo. E l hecho de que el m t o d o se popularizara c o m o u n a historia de viajes contribuy en m u c h o a su xito. E n uia isla del ocano frente a A r a b i a , E v m e r o p r e t e n d e h a b e r visto en un templo de Zeus u n pilar de oro, sobre el que estaban re-* gistrados los actos de los dioses en forma de u n a crnica familiar y dinstica. Zeus lleg ai poder despus de U r a n o y de Cronos. Viva en u n a m o n t a a , llamada el t r o n o de U r a n o , c o m o juez y p r o m o t o r de invenciones tiles; a intervalos hizo progresar el m u n d o y logr que se le erigie-

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r a n templos y se le fundaran cultos; finalmente, m u r i y fue e n t e r r a d o en Creta. Otros mitos estaban tratados con m e n o r respeto an; se convirti a C a d m o en u n cocinero de las cocinas del rey d e Sidn, y se afirmaba que haba escapado a T e b a s con su flautista, la joven H a r m o n a . E r a una actitud temeraria la de considerar como historia deformada incluso los mitos divinos, pero fue u n a conclusin lgica que la poca consider atrayente. E l libro de E v m e r o fue u n o de los primeros que se tradujeron al latn, y lo fue por el poeta E n n i o . E l gran abuso que se hizo de l revela mejor an su popularidad; se lo coloc en p r i m e r lugar entre los ateos de la antigedad, y en verdad justamente. L a explicacin fsica y alegrica dejaba, c o m o veremos, lugar p a r a los dioses, pero la explicacin histrica, que los converta en hombres que se abrieron c a m i n o hacia la veneracin divina p o r la fuerza y la astucia, c o m o los seores helensticos, los despojaba totalmente de su carcter divino. P e r o la mayora de los escritores n o se atrevieron a ser igualmente sistemticos; B i o d o r o , que incluy mitos en su historia, aplica el m t o d o evemerstico de interpretacin solamente a los semidioses Heracles, Aristeo y los Dioscuros, y tambin a Bioniso, ya que describe su m a r c h a triunfal por el m u n d o segn el m o d e l o de las campaas de Alejandro. L a crtica cristiana de los dioses paganos encontr armas apropiadas y listas en el arsenal de E v m e r o . Diodoro fomeirta u n a doctrina afn que convierte a los dioses en los autores de los progresos de la cultura; la heurematografa, que consiste en adjudicar inventos a ciertos individuos, fue u n tipo de literatura bien conocido en la antigedad. Poseidn se convierte en el seor del ocano porque fue el p r i m e r o en ensear a los hombres la construccin de barcos y la navegacin p o r el m a r . 345

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Hades reina en el m u n d o inferior p o r q u e invent los ritos sepulcrales y las costumbres funerales. Apolo invent el arco, la lira y la medicina; Hefesto^ el arte del herrero; Dioniso, el cultivo de la vid y la fabricacin del vino; Demter, la agricultura. E n realidad, esos inventores de las artes y beneficios de la civilizacin, aunque posean cierta relacin con los hroes culturales de la mitologa, n o son mejores en absoluto que los prncipes de E v m e r o , y son criaturas del mismo espritu. Al h a c e r u n balance de todos los puntos y mtodos de ataque, descubrimos que n o qued en pie u n a sola piedra del edificio de la antigua religin. E n el perodo helenstico, result u n a r u i n a total. E n los casos en que n o se identific a los dioses con antiguos seores e inventores del mismo tipo que aparece con frecuencia en la poca helenstica, se los termin de explicar c o m o el ropaje con que la imaginacin y las limitaciones del hombre vistieron los fenmenos fsicos y mentales. Se a t a c el culto de las imgenes con elocuentes argumentos que los cnicos introdujeron al menudeo entre el pueblo. T e o f r a s t o rechaz el rito central del culto, el sacrificio animal, con razones de amplia repercusin. Peda respeto p a r a los animales al igual que p a r a l a vida h u m a n a , media el valor d e la ofrenda no p o r el t a m a o sino p o r la a c t i t u d espiritual del donante, y estigmatiz el sacrificio a n i m a l c o m o postrera degradacin del rito, p e r o recon o c a que la antigua ofrenda de los frutos de la tierra era el testimonio de u n a actitud m s piadosa del espritu. L a s purificaciones dejaron de desempear su papel, salvo en el culto mecnico y en los conventculos. E l arte del adivino decay y los orculos se llamaron a silencio. L a filosofa respet los cuerpos celestes; se convirtieron en dioses visibles, pero sin culto. L a percepcin de la ley y

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del orden en el curso del universo dej u n a simiente que dio sus frutos en la astrologa y adquiri luego u n valor religioso de carcter bastante especial y opresivo. Los dioses antropomrficos haban perdido su influencia sobre el espritu de la gente culta, que se dedic en cambio al arte de vivir. L a tarea principal de los filsofos consisti entonces en guiar a la h u m a n i d a d a travs de los vaivenes de la vida; se convirtieron en pastores y confesores de almas. L a autosuficiencia del estoicismo y el quietismo epicreo constituan mtodos objetivos de enfocar el curso del m u n d o , y en este sentido se parecieron a la filosofa de los Siete Sabios. P e r o n o tenan nada q u e decir respecto a la fuente de los acontecimientos de la vida h u m a n a . stos resultaban ms variables e irracionales que n u n c a , y el h o m b r e n o puede dejar de investigar el poder que rige su destino, aunque se crea capaz de desafiarlo o se sienta indiferente ante l. E l concepto de causa n o basta, incluso en la actualidad, y m u c h o menos pudo satisfacer a la antigedad, ya que slo se lo formul rigurosamente p o r primera vez en ocasin de la victoria de la filosofa astrolgica. Aqu se present u n a oportunidad para que volviera a surgir la antigua creencia en el "poder", siempre que se la pudiera revestir de u n ropaje adecuado a la poca. L o hemos encontrado en H o m e r o con el n o m b r e d e dimn, posteriormente c o m o "lo divino" o "lo demonstico" 2 . E l poeta trgico prefiere utilizar l a palabra dimn p a r a calificar u n nico acontecimiento de pro fundo significado, p e r o en la literatura posthomrica es ms corriente que se la utilice p a r a indicar el "destino"
a
2* K.
L E H R S ,

"Gott, Gotter und sigs.).

mon"

{Populare

Auisatie,

ed., p g s .

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en general, el encadenamiento i n i n t e r r u m p i d o de los acontecimientos. Teognis dice que muchos poseen u n a inteligencia dbil p e r o un buen dimn, y en P n d a r o se lee que el espritu de Zeus a n i m a el dimn de los amigos queridos. L a nueva poca se distingue de la antigua por su espritu de individualismo consciente, por su enfoque egocntrico. C a d a u n o buscaba lo suyo; lo que m s le interesaba era su destino particular. De acuerdo con esta tendencia, la idea de dimn sufri u n cambio que tuvo relacin con afirmaciones de antiguos filsofos. E n H e r c l i t o nos encontramos con que el carcter es el dimn del hombre, y en E p i c a r m o , con que los modales constituyen un buen dimn en algunos y u n o m a l o en otros. E l dimn est situado en el corazn de cada individuo. L a idea homrica de que el destino de los hombres quedaba determinado al n a c e r goz de u n auge a n mayor, ya que el fatalismo hall ambient favorable en las notables vicisitudes del perodo helenstico. Cualquier h o m b r e tiene su destino, su propia serie de acontecimientos; se lo considera u n dimn aparte, que acomp a a al individuo. L a idea se encuentra ya en P l a t n , segn el cual el dimn que tuvo a su cargo a u n h o m b r e d u r a n t e la vida lo conduce a su enjuiciamiento despus de la m u e r t e ; p e r o n o se la elabor claramente hasta ms tarde. Basta d a r u n ejemplo, el conocido pasaje de M e n a n d r o (fr. 5 5 0 K o c k ) : "Desde su nacimiento, todos los hombres tienen u n dimn a su lado p a r a guiarlos por los misterios de la vida; es u n dimn bueno, p o r q u e n o hay que imaginar que existe u n dimn m a l o que menoscabe u n a vida feliz, sino que todo lo divino es completamente bueno." L a teora rechazada p o r M e n a n d r o constituye la opinin c o m n m e n t e aceptada; u n discpulo de Scrates, Euclides, haba ya postulado que el h o m b r e

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posee un dimn doble. L a filosofa haba enseado que Dios era bueno, pero, como los acontecimientos eran algunas veces buenos y otras malos, los hombres debieron dividir el dimn en dos, u n o que enviaba lo bueno y o t r o que enviaba lo malo. E l dimn malo tiene vigorosa descripcin en la visin de B r u t o antes de la batalla de Eilipos; y en la visin de Casio en Atenas, d u r a n t e su fuga despus de la batalla de A C C O . E l dimn bueno se convirti en u n espritu protector, en u n a expresin del convencimiento de que el hombre est bajo u n a proteccin superior, y entre los estoicos se lo identifid c o n el destello divino en el hombre; es bien conocida la descripcin de E p i c t e t o . L a idea del dimn proviene de u n a actitud hacia la suerte del h o m b r e en la vida que es muy semejante a la que H o m e r o expresa con las palabras a o a y (xoipa. De ambas, la p r i m e r a desapareci del uso corriente, y Moira se personific y se antropomorfiz, y por lo tanto qued fuera de consideracin. E l ditnn se parti en dos, de m o d o que cualquier individuo posey dos dimones propios. L a idea general de ."poder" uniforme, del cual provienen los acontecimientos, exiga u n a expresin mejor, y la lengua la tena a m a n o . Tij'/t], lo que xvyxvE, "ocurre", n o tiene u n sentido muy diferente de los homricos jtT[iog y loTga, salvo que, al menos para nosotros, presenta con m a y o r claridad el elemento accidental, a u n q u e indudablemente no sea as para el hombre homrico. L a evolucin no fue sino un problem a de tiempo. Alguna vez Tykh estuvo por incorporarse a la mitologa c o m o Moira. L a Olmpica X I I de Pnd a r o se u n h i m n o a Tykh la Liberadora, hija de Zeus Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera u n a de las Moiras, ms poderosa que sus hermanas. Alemn afir-

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m a que era h e r m a n a de Eunomia- y de Peith, e hija de ' P r o m e t e o . P e r o la palabra persisti en el uso corriente y su incorporacin a la mitologa n o se cumpli. Tykh n o dej de ser lo irracional en la vida, n o slo la b u e n a suerte, ya'&Tj TIJ^TJ, sino tambin ,1a Tykh q u e interfiere en los planes del h o m b r e ^, c o m o por ejemplo en Demstenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes polticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Tykh es ciega, j u e g a con el hombre, desbarata todos sus clculos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los dioses se le transfiere totalmente; pero tambin arroja buena suerte y xito en el regazo del que d u e r m e . U n a p i n t u r a satrica representaba a u n general ateniense, T i moteo, el hijo de C o n n , q u e d o r m a mientras Tjkh c a p t u r a b a p a r a l ciudades con su red. L a caracterstica notable d e Tykh est dada por el hecho de q u e se pre-^ senta con independencia de los actos o mritos de los hombres. Resulta significativo que T i m o l e n establecier a u n culto a Automatia, "lo que resulta por s mismo", expresin todava ms precisa de la idea favorita de la" poca.

Tjkh y el dimn se combinaron. T o d o lo que le o c u r r e al h o m b r e est de acuerdo con Tykh y el dimn^ afirma Digoras. E n inscripciones y relieves, 'Aya^ Tijxii y 'Aya^g Aajitov aparecen u n o al lado del otro. H a s t a cierto p u n t o , ambos recibieron cultos; se represent a Tjkh y se le renda culto c o m o diosa protectora de u n a ciudad, p o r ejemplo, la Tjkh de Antioqua, pero sos n o fueron sino dbiles esfuerzos q u e ' n o pueden o c u l t a r el hecho de que Tykh n o efa sino u n a expresin para la creencia en la contingencia irra8 "Damon n d T y c h e " , op. cit., pgs. 175 y sigs.

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cional, sobre todo para el xito inmerecido, u n a idea evidentemente n o religiosa que la desfalleciente religin griega n o p u d o conformar dentro de sus moldes, c o m o lo haba hecho con Moira. A u n q u e alguna vez haya asumido alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz result p o r completo transparente y n o enga a nadie. Los antiguos dioses estaban vacilantes; recibieron nuevos compaeros que, de c o m n acuerdo y al mismo tiempo, los desplazaron e incluso los menospreciaron. L o s hombres comenzaron a v e n e r a r personajes con autorid a d * . E n oposicin a la inflexible condena en que se tena al culto del h o m b r e en pocas ms antiguas, en ese m o m e n t o se realizan esfuerzos para llegar a u n a interpretacin del mismo y de sus posibles orgenes en la religin griega. E s verdad que los griegos h a b a n acostumbrado a venerar seres mortales, p e r o n o antes de su muerte. P a r a u n ser viviente, resultara poco atractivo que se lo v e n e r a r a con las formas del culto de los hroes y de los muertos, y esto slo se hizo excepcionalmente. Es verdad que se bautiz a algunas tribus con nombres de prncipes, c o m o antiguamente con nombres de hroes, pero este hecho revela solamente que se h a b a perdido el sentido de la antigua diferencia. Festivales y competiciones se celebraban en h o n o r de los dioses, de los hroes y de los seores humanos. L a s formas del culto de los seres vivientes n o fueron, en general, las del culto de los hroes; no se les ofrecan sacrificios cruentos (acpYta), p e r o se les levantaban altares y se q u e m a b a n ofrendas de igual m a n e r a que para los dioses. E l p r i m e r h o m b r e que recibi veneracin c o m o di4

E.

K O R N E M A N N ,

"Ueber die
; J .
K A E S S T ,

antiken

Herrscherkulte" der

(K/o,

1,

1901,

pgs.

51

y sigs.)

Geschichte

hellenistischen

Zeit,

I I , I , pgs. 3 7 4 y

sigs.

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vinidad fue Lisandro, el conquistador de Atenas. L a s ciudades le levantaron altares y le ofrecieron sacrificios c o m o a un dios, y se c a n t a r o n himnos en su h o n o r . L o s samios cainbiaron el n o m b r e de su festival principal, las Hereas, por el de Lisandreas. Se h a conservado el comienzo del h i m n o que se c a n t a b a en su honor; n o lo presenta c o m o dios sino c o m o c o m a n d a n t e en jefe de los espartanos; n a d a sabemos en c u a n t o a su relacin formal con un culto, pero indudablemente ^lia de suponerse que todava se observaba cierta moderacin. L a alabanza de Lisandro deba de estar relacionada con u n culto divino, pero sin u n a deificacin real. L o s festivales polticos q u e ya hemos mencionado (pgs. 317 y sig.) proporcionan ejemplos de u n a relacin de ese tipo. Cien aos ms tarde, c u a n d o Atenas celebr a Dem e t r i o Poliorcetes, se dio u n g r a n paso adelante. Se salud a Demetrio y a su padre Antgono c o m o dioses salvadores, y el primer arconte s convirti en su sacerdote. Se los represbnt en c o m p a a de los dioses en la t r a m a del m a n t o ofrecido a A t e n a para las Panateneas. E l lug a r en que D e m e t r i o descendi de su carro se declar sagrado y se lo convirti en sede de un altar p a r a Demetrio Kataibts. Se los recibi a ambos c o n theoxnia (banquetes divinos), c o m o a Demter y Dioniso. E n lugar de plenipotenciarios se les enviaban theri, teoros, c o m o a los festivales de los dioses. Se establecieron dos nuevas phyli, bautizadas con sus nombres. L a s Dionisias recibieron u n nuevo nombre, las Demetrias, y se cambi el n o m b r e del mes Muniquin por Demetrin; al ltimo da de todos los meses se lo llam las Demetrias. Adems, se vener a sus dos queridas c o m o Afrodita L e e n a y Afrodita L a m i a , y p a r a sus favoritos se levantaron altares y se

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celebraron cultos de hroe. H a b a q u e conservar las diferencias de jerarqua. E s t o constituye la transferencia a u n ser m o r t a l de todas las formas de u n culto divino. R e s u l t a significativo q u e L i s a n d r o haya sido el p r i m e r o en recibir u n culto de ese tipo, c o n t e m p o r n e a m e n t e con la aparicin d e l individualismo y la desaparicin del estado ideal. L a crtica y el curso de los acontecimientos h a b a n destronado a los dioses, o p o r lo menos l a creencia irreflexiva en ellos, y se h a b a venido abajo el p o d e r d o m i n a n t e del estado, que m a n t e n a al individo e n su l u g a r . Y a n o existi lm i t e alguno p a r a las aspiraciones del h o m b r e . L o que m u c h o tiempo atrs, con mezcla de envidia y h o r r o r , los griegos h a b a n visto e n el t i r a n o : n n h o m b r e igualado a los dioses, se h a c a presente u n a vez m s con m a y o r fuerza. Se h a b a derribado l a antigua b a r r e r a , y a n o se senta c o m o insolencia (SPgic) el q u e i m o se elevara p o r e n c i m a del nivel del h o m b r e ordinario. A los nuevos seores se les permiti esa posicin, y en v i r t u d de ese m i s m o h e c h o ellos se a p r o x i m a r o n a los dioses. E l individuo, q u e haba rechazado la sumisin a los dioses impuesta p o r la fe y la sumisin al estado impuesta p o r la ley, debi inclinarse ante u n h o m b r e , arrastrado p o r la fuerza de los acontecimientos y de la vida. N o e n c o n t r n a d a m e j o r que h o n r a r al h o m b r e con las mismas formas utilizadas hasta entonces p a r a v e n e r a r a los dioses c o m o protectores de su estado y de su vida. Se h a buscado en la poltica estatal el origen del culto de los seores ^. Ms correcto sera decir que el culto del h o m b r e n o se origin c o m o u n recurso de la poltica estatal hay que recordar que
8
E D . M E Y E R ,

" A l e x a n d e r d e r Groase u n d I, p g s . 2 8 3 y s i g s . ) .

die

absolute

Mo-

narchie"

(Klein

Schriften,

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hasta el estado ms poderoso carece de fuerza p a r a imp o n e r u n a forma religiosa totalmente nueva, sino que el estado l o adopt y orden p a r a servir fines polticos. Incluso la posicin divina de los reyes orientales slo ejerci u n a influencia indirecta. E l origen del culto del h o m b r e en Grecia debe buscarse en las convulsiones de la religin agonizante. P l u t a r c o cuenta que c u a n d o se pase p o r la ciudad, en la procesin del festival, el m a n t o d e las Panateneas con la figura de Demetrio, u n a rfaga de viento l o rasg en dos, y que alrededor de los altares de los nuevos dioses creci l cicuta venenosa, q u e n o se e n c o n t r a b a en ninguna p a r t e en la regin. P a r a las Dionisias, cuyo nuevo n o m b r e era las Demetrias, hel p o r la noche algo inusitado en Atenas en esa poca del ao, se destruyeron los granos y quedaron daados los viedos y las higueras. L o s dioses todava no se haban olvidado de los antiguos medios con que demostraban su i r a ante la impiedad hum a n a y todava existan hombres que vieron y creyeron eso. L a s palabras del poeta cmico Filpides (fr. 2 5 K o c k ) parecen pertenecer casi a o t r a poca: " T r a s l a d a r a los hombres el respeto debido a los dioses significa destruir l a democracia." T e n a razn, salvo en que el hecho n o e r a sino un sntoma; h a c i a m u c h o que se h a b a n removido los cimientos de la democracia y de sus dioses. Incluso Polibio, que n o tiene n a d a de religioso, est de a c u e r d o en que el desgraciado final del blasfemo Dicearco n o fue sino u n justo castigo d e parte de los hombres y t a m b i n de los dioses. L a incredulidad y la blasfemia son contagiosas, p e r o u n a fe sancionada p o r el tiempo, p o r profunda que sea su decadencia, tiene u n ascendiente t a n vigoroso sobre la h u m a n i d a d que n o se la p u e d e suprimir sin q u e

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deje tras de si secretas dudas en momentos de apremio, y stas tambin son contagiosas. L o s filsofos proporcionan el m e j o r testimonio de la existencia de esa condicin espiritual curiosamente confusa. Sus explicaciones racionales del origen d e l a creencia en dioses cpuoitc; Xyog las llaman los e s t o i c o s fueron el instrumento ms efectivo para m i n a r esa misma creencia; cuando se trata de edificar sistemas filosficos, los dioses deben contentarse con el lugar que les pueda tocar, si es que encuentran alguno. P e r o c u a n d o los filsofos se enfrentan directamente con la pregunta: existen o n o los dioses de la fe popular?, rehusan comprometerse. E n tal caso prefieren apelar a la evidencia ex consensu gentium. L o que todos los hombres creen sin excepcin pues n o existe nadie que n o conozca algn dios n o puede ser un m e r o engao. A esto se agreg la creencia en los sueos; result imposible deshacerse de la idea de u n a inspiracin superior en los sueos. De dnde vena? D e m c r i t o afirmaba que las imgenes onricas eran imgenes reales q u e penetraban p o r los poros del cuerpo; p o r lo tanto, debi conceder existencia real a los dioses que aparecan en los sueos. Aristteles afirma que la creencia en dioses pertenece t a n t o a los griegos c o m o a los brbaros, y la incluye en su estado a raz de su utilidad; sus ideas se limitaban a la ciudad-estado. E p i c u r o , a quien L u c r e c i o alaba con autntico sentimiento religioso porque h a liberado a la h u m a n i d a d de u n d a i n o concepto acerca d e los dioses y del castigo en el o t r o m u n d o , y el cual se opone a todas las formas del culto y a la creencia en la providencia, termina no obstante p o r a c e p t a r la existencia de los dioses sobre la base de la misma evidencia; los relega m e r a m e n t e a u n esta-

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d o de beatitud eterno y pasivo, situados a u n a distancia inaccesible. L a filosofa atisbo a los dioses antiguos por su p u e r t a trasera, pero p r o n t o la p u e r t a qued a b i e r t a del todo. P l a t n proporcion los medios; d e paso, h a b a descripto a los dimones c o m o seres intermediarios, que a c t a n c o m o vnculo entre dioses y hombres. U n o de sus sucesores, Jencrates, recogi la sugerencia y l a estructur en u n sistema. Indudablemente Jencrates mencion a los o c h o dioses de los cuerpos celestes c o m o los Olmpicos, es decir, c o m o las verdaderas deidades; pero, por otra parte, le resultaba claro que lo divino se extenda a travs de toda la naturaleza. E n c o n t r poderes divinos incluso en los elementos, a los que, como Prdico, adjudic nombres de dioses. E l p o d e r que est en el aire es H e r a ; el que est e n el agua, Poseidn; el que est en la tierra, Demter, etc. E n la esfera inferior, la m u n d a n a , prevalere u n a mezcla de b u e n o y malo, de cosas tiles y perjudiciales. Este estado de cosas n o puede deberse a los dioses ya que n o entran en comunicacin directa con los hombres sino que obran solamente a travs de la accin de los dimones. L o s dimones estn en u n lugar equidistante de la perfeccin divina y la imperfeccin h u m a n a . E x i s t e n dimones buenos y malos; puede haber, p o r lo tanto, cultos de naturaleza tenebrosa perjudicial. Desde u n comienzo, los estoicos carecieron d e aprecio por la religin popular, y se podra recopilar u n a hermosa antologa con sus ataques a las formas exteriores del culto: templos, imgenes de los dioses, mitos y plegarias. E n autntico y estricto sentido, reconocieron slo u n Dios, ese primer principio que Cleanto en su magnfico h i m n o llama "Zeus que todo lo penetra". P e r o la experiencia demuestra que el pantesmo puede prosperar 356

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j u n t o al ms ilimitado politesmo, de m o d o que los ataques de los estoicos a la religin popular se hicieron cada vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al reconocimiento de la misma. Adems del Dios nico, increado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecederas; distinguieron entre el poder divino c o m o unidad y las manifestaciones y modos especiales de ese poder. P o r eso, en primer lugar, reconocieron n a t u r a l m e n t e c o m o dioses a las estrellas; luego, reconocieron a los aos, las estaciones y los meses; finalmente, a los elementos; aire, agua, tierra, y fuego en su forma inferior. T a m b i n se consid e r dignos de veneracin a los hroes de antao, los benefactores de la h u m a n i d a d . A stos se agregaron personificaciones de cualidades h u m a n a s y estados mentales, y p o r ltimo, los dimones. E l alma, y sobre todo su parte racional, tena origen divino; se la consideraba c o m o el dimn protector del h o m b r e . Adems del a l m a hum a n a y de los dioses del firmamento, deban existir necesariamente otras almas dotadas de razn, ya que la perfeccin del universo as lo exiga. H u b o , p o r eso, m u c h o lugar p a r a los dioses de la fe popular. N o result difcil explicar su falta de moral, ya que entre los dimones existan espritus malficos y dainos. T o d o esto qued envuelto en la interpretacin alegrica de los mitos c o m o en un m a n t o protector. L a adivinacin tambin hall justificacin; se la consider u n a p r u e b a de la existencia de los dioses y d e la providencia, y los estoicos se las arreglaron p a r a explicar las profecas basadas en el vuelo de los pjaros y en las entraas de los animales sacrificados acudiendo a la simpata q u e liga todas las cosas en el universo. L o s sueos y las profecas inspiradas se convirtieron en testimonio del origen divino del alma h u m a n a .

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Se h a afirmado que la teora del dimn ofreca la nica posibilidad de resolver el problema que planteaban las creencias populares d e la antigedad; la afirmacin tiene sentido si se mantienen estos dos postulados; que la fe popular y el culto descansan sobre u n a base de realidad, y que la perfeccin m o r a l constitua u n elem e n t o esencial en la concepcin de un dios. Esto es vei:dad, p e r o hay q u e considerar tambin las consecuencias de ia solucin. E l l a supona u n a depreciacin de los dioses, que descendan a la segunda categora de las divinidades. E l principio superior se converta en el nico Dios real; esto se aprecia'con m a y o r claridad en el llamado Zeus de los estoicos. Este Dios, que n o fue sino u n principio filosfico, n o poda constituir un refugio p a r a el hombre en su contricin, su m o m e n t o de necesidad o sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la religin oficial, n o p u d o convertirse en u n dios de culto. Se desplaz a los dioses de su nivel superior pero se los introdujo nuevamente p o r niveles inferiores. A los dio, ses que h a b a n sido y eran todava dioses de culto se los a c u c o m o componentes de u n a d a s e secundaria, lo que resulta evidente del nombre que se les adjudic, dimones, tal c o m o la filosofa lo entenda. Se insisti en su carcter limitado e imperfecto; su poder tena lmites, se convirtieron en eslabones de la cadena del universo. A q u se revela el antagonismo entre la filosofa y el sentimiento religioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradicciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se dirige a ellos, deja todos esos defectos en u n segundo plan o y los olvida. Suponer la existencia de espritus malignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero, en virtud de esa misma suposicin la moralidad de los dioses quedaba estigmatizada. E n realidad, se demostr

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con x i t o total la incompatibilidad entre las antiguas ideas acerca de los dioses y u n a concepcin superior de ellos y de lo divino. E l cristianismo, que h a b l a b a de un nico Dios poderoso, justo y misericordioso, n o tena tino que a c e p t a r esa doctrina, y lo hizo de b u e n a gana. E l resultado estaba decidido antes de que se iniciara la batalla. L a falta de fe r a r a m e n t e .deja de i r a c o m p a a d a p o r algn sentimiento de incomodidad. Existen en cielo y tierra m u c h a s cosas con las que la filosofa, y todava menos el h o m b r e comn, n u n c a h a n soado: la d u d a puede asaltar al h o m b r e a u n q u e su simple materialismo diario l o ayude a salir del paso. Q u e d a r aferrado entonces p o r las ideas heredadas respecto a algo sobrenatural> a los dioses. E n pocas de a p r e m i o y desgracia, cuando los dems l o a b a n d o n a n , retrocede ante ese vaco que l mismo h a creado. Ese sentimiento religioso esencial result m s perdurable que la incredulidad popular o el iluminismo filosfico. P e r o n o benefici a los dioses antiguos, p o r q u e ya estaban gastados. Se h a b a creado un vaco, y u n vaco debe ser llenado. L a supersticin floreci en el periodo irrehgioso; aparece gente supersticiosa en Platn, en Teofrasto, en la comedia. P e r o eso n o bast, y el h o m b r e anhel dioses en los que pudiera creer; los dioses e x t r a n j e r o s llenaron el vaco con vigor renovado. L a inmigracin comenz antes de lo que se supone c o m n m e n t e ; Bendis y la G r a n M a d r e llegar o n a Atenas ya en el siglo v; P l a t n habla de dioses tirrens y chipriotas. D u r a n t e este perodo, el nico dios griego c o n r e n o m b r e fue Asclepio. Su santuario en E p i d a u r o tuvo fama m u n d i a l y existieron m d i o s centros par a su culto. E n E p i d a u r o encontramos u n a mezcla caracterstica de las curaciones milagrosas m s burdas, c o m o las

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que impresionan a las masas, con el reconocimiento de que el individuo necesita u n dios solcito p o r las desdichas y los males humanos. E s t e h e c h o precisamente indica el contraste ms notable con el culto estatal de u n a poca anterior. F u e el individuo el q u e apel a Asclepio; el dios reuna en sus templos adherentes de todos los rincones del m u n d o . Su veneracin d i o m o t i v o a u n sentimiento sincero y efusivo, p e r o fue al m i s m o tiempo u n a expresin c l a r a y aguda del egosmo de la poca; ambos aspectos se aprecian en Aristides el retrico. L a veneracin de Asclepio estuvo desprovista de t o d o valor religioso superior y d e toda base m o r a l y religiosa profunda. A p a r t e de esto, solamente los misterios pudieron sobrevivir a la crisis sin rendirse. L o s misterios eleusinos pudieron acomodarse a las tendencias de la poca en virtud de su independencia del d o g m a y de que tocab a n las profundidades del corazn h u m a n o ; p e r o se oye h a b l a r m u y poco de ellos hasta que, en la poca de los emperadores, llegaron a o c u p a r u n a vez ms importante l u g a r en la religin pagana. Algo m s se h a b l a de los misterios dionisacos; su difusin en I t a l i a est atestiguada p o r la conocida resolucin del senado q u e los prohibi. E n E g i p t o , los regul T o l o m e o F i l p a t o r * . Su popularidad d u r a n t e el I m p e r i o se debi a su relacin con la creencia en la inmortalidad; resulta significativo q u e Dioniso n i o aparezca a m e n u d o representado en los sarcfagos. E l orfismo despert tambin a u n a nueva vida y finalmente ingres c o m o elemento i m p o r t a n t e en la religin sincretista.
6 Segn un papiro del cual se han ocupado hace muy poco P. RoussEL, Compte-rendu de l'Acadmie des Inscriptions, 1919, pgs. 2 3 7 y sigs., y C . C I G H O R I U S , Romische Stuien, pgs. 21 y sigs.

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E l c u l t o a n t i g u o sobrevivi p o r la fuerza d e la tradicin, p e r o c o m o u n caparazn vaco. U n a s veces busc su salvacin a d o p t a n d o formas e ideas nuevas; otras, asocindose con dioses extranjeros. E x i s t e cierto n m e r o de ejemplos de este caso, a los que se h a prestado relativamente p o c a atencin. L a majestuosidad del cuito se acrecent p o r u n a m e j o r iluminacin ^, q u e result posible al remplazar las antiguas a n t o r c h a s con m u c h a s lmparas. L a investigacin arqueolgica h a mostrado q u e las lmparas se utilizaron p o r p r i m e r a vez en e l - c u l t o p o c o antes del final de perodo helenstico, y que posteriormente se hicieron cada vez ms comunes; en los ltimos tiempos clsicos, se encuentran entre los instrumentos ms usuales del culto. R e s u l t a significativo qlie en los misterios dionisacos el despertar del dios estuviera a c o m p a a d o p o r las notas del r g a n o hidrulico ^. L a s nuevas teoras a c e r c a del especial carcter divino d e los cuerpos celestes se abrieron c a m i n o en los antiguos festivales. E l antiguo festival agrario de las Esciroforas se adjudic a Helios y a las Horas; estas divinidades estn totalmente de a c u e r d o con la d o c t r i n a estoica. E l cmp u t o p o r medio d e las estrellas y de las estaciones, q u e h a s t a entonces slo haba sido u n a estimacin profana del tiempo, ingres entonces en el uso sagrado. CUdemo llama ya al antiguo festival de las Proerosias, las P r o arcturias, es decir, el festival que tiene lugar antes de la aparicin de A r t u r o . E n Olimpia, las llamadas Bsilas ofrecan u n sacrificio sobre la C o l i n a de Cronos en el m o m e n t o del equinoccio de primavera, y sta es u n a

7 zeiger, 8 1 ^ ,

E j e m p l o s r e u n i d o s p o r el a u t o r e n 1 9 1 6 , p g s . 5 0 y sigs. Jahreshefte des sterreichischen

Gdtting.

Gelehrter Institus,

AnVil,

archaologischen sigs.

p g s . 9 2 y sigs., l i n e a s 2 4 y

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fecha que slo se puede determinar p o r medio de u n a observacin astronmica bastante adelantada. U n antig;uo festival de T i t r e a , en Beocia, que parece h a b e r pertenecido a Artemisa Lafria, fue transferido a Isis en la poca de Pausanias. Se realizaron esfuerzos p a r a introducir el misticismo d e m o d a en la poca dentro de las antiguas costumbres y mitos. E l m a t r i m o n i o ordinario se convirti en u n a ceremonia mstica; el abanico mstico e r a paseado con el a c o m p a a m i e n t o de la frmula mstica: "Escap del m a l y encontr lo mejor". E n las labores agrcolas comunes se buscaba la idea favorita de la poca, el sufrimiento del dios. P o r ejemplo, la pisa de la u v a en el lagar se interpretaba c o m o el desmembramiento de Dioniso, y p o r eso el festival de la vendimia a d q u i r i u n carcter mstico dionisaco. A juzgar p o r el verso "Cuando los jvenes separan los miembros de Demter", parece que se realizaron esfuerzos para introducir la misma idea en la cosecha del g i a n o . Solamente Demter y Dioniso ofrecan u n a oportunidad p a r a aplicar esa idea, y de ah la i m p o r t a n c i a que conserv el culto de estas deidades. E l culto antiguo se a d a p t a u n sistema teolgico, y al m i s m o tiempo sufri u n a evolucin y u n a reelaboracin d e n t r o del espritu de ese sistema. Esta tendencia teologizante tena viejas races y fue alentada, incluso d u r a n t e el Imperio, p o r hombres c o m o Apolonio de T a n a y los que pensaban como l; el neoplatonismo a estructur como u n amplio sistema. Slo podemos mencionar aqu u n o o dos ejemplos. E n pocas ms antiguas, los m a t r i m o n i o s se celebraban el da ms propicio del mes, el de luna llena; pero en el hecho de que los neoplatnicos lo remplazaran por el da de la conjuncin de luna y sol, influyeron indudablemente consideraciones astronmicas. De carcter semejante es

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la diferencia que se estableci entre el culto de los dioses y el culto de los hroes y d e los muertos. L a maana corresponda al primero, la tarde y la noche a los ltimo; se estableci u n a diferenciacin estricta entre el altar d e las ofrendas p a r a los dioses y la eskhta de las ofrendas para los hroes. A pesar del escepticismo del perodo helenstico, aum e n t el inters p o r la antigua religin y sus formas; pero se trataba de u n inters histrico de fondo romntico y sentimental, tpico de u n a poca h a r t a de su propia cultura. Los mitos constituan la historia ms antigua, y los primeros historiadores n a r r a b a n acontecimientos mitolgicos. E s t a tendencia estuvo representada por Tucdides y espritus afines al suyo, p e r o en el siglo iv prevaleci nuevamente, en relacin directa, segn parece, con el conocimiento de las tradiciones religiosas y de las leyes sagradas. L o s llamados Atdgrafos, que se ocuparon en la primitiva historia de Atenas, tuvieron su origen entre los custodios de los cultos nacionales; hay que considerar su o b r a c o m o un esfuerzo p a r a defender la antigua religin que estaba amenazada. E l ms antiguo de ellos, Clidemo, fue un exegeta, y l y Autociides escribieron obras en las que se interpretaban las leyes sagradas. E n fecha posterior se compilaron las m x i m a s atvicas de los E u p t r i d a s y de los E u m l pidas. Se sinti necesidad de los registros; el hecho de que la tradicin o r a l ya n o gozara de a u t o r i d a d suficiente fue un signo de la poca. Adems, los trastornos polticos provocaron algunas veces la regulacin del cidto oficial. Ei^ casos semejantes, se, aprovecharon loS conocimientos sagrados que posean ciertas familias ticas, M t a p o el L i c m i d a organiz los misterios de la G r a n Diosa en A n d a n i a despus de la liberacin de Me-

363

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

senia, y los misterios de los Cabiros e n T e b a s ,

Timoteo

el E u m l p i d a fue u n a especie de ministro de los cultos pblicos con T o l o m e o I, al que ayud a fundar u n a r a m a del c u l t o eleusino y a establecer el c u l t o del nuevo dios nacional, Serapis * . R e s u l t a instructiva la observac i n de los ttulos de las obras que se ocupan e n esos temas. Incluyen escritos sobre la interpretacin de la tradicin sagrada y, e n sobre los festivales, plos, das, meses particular, niunerosos trabajos tem-

sacrificios,

misterios, orculos,

(es decir, el calendario sagrado), fami-

lias y eptetos y epifanas de los dioses. Estas obras constituyen la l i t e r a t u r a p r o p i a del culto , p e r o los numerosos historiadores y anticuarios locales se deleitaron tambin con temas de ese tipo. Esta r a m a de la literatura se cultiv e n realidad activamente en toda Grecia, Despus que las ciudades su i m p o r t a n c i a y su independencia perdieron poltica, el patriotis-

m o local todava latente e n c o n t r all u n c a m p o adec u a d o p a r a sus energas. E l inters p o r la antigedad y la sabidura utilizaron antigua ocup y un lugar prominente. el erudito Se inscripciones archivos, y Pole-

m n debi a esa pasin su sobrenombre de "rebuscador de inscripciones" (arriAajJtag). U n ejemplo sumamente interesante es la crnica del templo de A t e n a L i n d i a ,

r e d a c t a d a p o r u n cierto T i m q u i d a s y g r a b a d a en piedra en el 9 9 a,C.; la inscripcin fue descubierta h a c e poco, y contiene u n a lista de ofrendas votivas destacadas, u n a

No

es

correcto

afirmar

que

Timoteo

haya

fundado

una

r a m a d e los misterios eleusinos e n A l e j a n d r a , pues n o p o d a n trasplantarse. F u n d u n culto de D e m t e r a p r o v e c h a n d o elementos del c u l t o eleusino, c o m o hicieron otros.

8
1. 364

A,

T R E S P ,

"Die

g r i e c h i s c h e n K-ultschrifsteller",

RGVV,

XV,

RELIGIN

DB

LAS

CLASES

CULTAS

DE

LOS

CAMPESINOS

enumeracin de las epifanas de la diosa y otros notables acontecimientos que ocurrieron en el templo. Del Quersoneso T u r i c o proviene u n decreto d e honores a favor de un historiador local, Sirisco, que, entre otras cosas, describi las epifanas de Atena, diosa de la ciudad L a obra de estos escritores puede compararse a la de los investigadores modernos de la historia y la tradicin locales. F u e en g r a n parte u n a labor de aficionados, pero estuvo respaldada por u n caluroso entusiasmo y un vivo inters por la ciudad natal, por sus tradiciones y su honroso pasado. A excepcin de unos pocos fragmentos, se h a perdido toda esta voluminosa literatura, pero dej sus huellas en la poesa alejandrina. E l gusto refinado y exquisito de estos poetas se recre en rastrear costumbres y mitos religiosos, olvidados y remotos. El representante ms interesante de esta r a m a de la poesa es Calimaco; Licofrn habla oracularmente por m e d i o de enigmas. Calimaco, por ejemplo, en su elega par a Aconcio y Cidipe, menciona u n a curiosa costumbre de N a x o s segn la cual la novia, antes de casarse, deba dormir con u n m u c h a c h o que tuviera padre y madres vivos. Compuso u n a obra potica, Aitia, que se ocupaba en su totalidad de curiosas costumbres del culto. U n fragmento descubierto hace p o c o comienza con valiosas noticias referentes a los dos festivales ticos; se interrumpe en el pasaje en que el poeta pasa a su tema real, u n a prctica observada en el culto de Peleo en la isla de Ico ^i. El inters por las antiguas costumbres y tradiciones sagradas d e las ciudades se acrecent en gran forma c o m o
10 Texte 11
C.
B L I N K E N B E B G ,

"Die
131).

lindisclie
S Y R I S K O S ,

Tempelchronik" der XVI,

{Kleine griechischen

d e L i e t z m a n n , n*?

Sammlung

Dialektinschriften,

I I I , I , n'> 3 0 8 6 , y Klio,

I 9 I 9 , p g s . 2 0 3 y sigs.

M . P . NrLSSON, ranos,

X V , 1 9 1 5 , pg. 1 8 1 .

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resultado de esta frvida actividad literaria. A m e d i d a que el c a m p o de sus ambiciones polticas se hizo m s limitado, los hombres se enorgullecieron c a d a vez m s de estos asuntos. C o n su descripcin de Grecia, Pausanias da testimon i o d e este hecho; reuni y conserv p a r a nosotros reliquias de u n a i m p o r t a n t e r a m a de la l i t e r a t u r a , y hasta cierto p u n t o esa descripcin est basada en sus propios viajes. L a s monedas d e la poca del I m p e r i o se acuar o n a m e n u d o con representaciones d e obras de arte, imgenes famosas, templos e incluso escenas del culto y d e los mitos, y constituyen p o r eso u n a valiosa fuente p a r a el estudio del arte a n t i g u o y de la historia d e la religin. L a tendencia fue especialmente fuerte d u r a n t e el siglo I I d. C , c u a n d o el inters p o r lo pintoresco y loantiguo se convirti en m o d a . E l e m p e r a d o r A d r i a n o lo foment en a l t o grado; a b r u m a Grecia con sus favores y c o m p a r t i los gustos de la poca. ste fue el l t i m o resplandor de las llamas antes d e extinguirse totalmente. L a crisis religiosa sacudi el m u n d o de la cultura hasta los mismos cimientos, y sus consecuencias repercutieron tambin sobre la poblacin de las ciudades; la b a n c a r r o t a de la religin estatal priv de sus dioses a los hombres devotos y los volc hacia l a supersticin grosera y hacia las nuevas y vigorosas deidades importadas. P e r o entre los sencillos y tranquilos campesinos el c u l t o r u d i m e n t a r i o persisti; se veneraba en l a los dioses d e los distritos nativos con fe y confianza apacibles: N o se trataba t a n t o de las grandes deidades cuyos nombres resuenan en la mitologa, sino de los dioses locales menores, que habitan en los ros, los manantiales, las cavernas, etc. Y a he sealado- (pg. 152) hasta qu p u n t o el paisaje clsico estaba sembrado de esos pequeos centros de culto, y los cuadros a q u e aludimos per-

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tenecan precisamente al perodo helenstico y al comienzo del Imperio. Pausanias se toma n n inters* especial p o r las curiosidades del culto; en esto es u n a criatura de su poca. Indudablemente, n o se puede saber con seguridad qu fue lo que vio y qu fue lo que tom de los libros, pero n o se puede d u d a r de la conclusin que se saca de su obra: c u a n t o m s alejada y menos alcanzada p o r la cultura sea la zona, ms numerosos sern los restos de sus antiguos cultos y dioses particulares. Los encerrados valles de la A r c a d i a , con sus poblaciones de poca importancia, que en esa poca merecan ms bien el nombre de aldeas, constituan un verdadero museo de curiosidades religiosas. E n esos lugares, m s que en cualquier otro, fueron ms favorables las condiciones p a r a la supervivencia de las formas locales de la veneracin. Naturalmente, la contribucin de la arqueologa p a r a el conocimiento de esos cultos menores resulta escasa. L o s diminutos santuarios son difciles de descubrir y n o proporcionan m u c h o material de investigacin. Indudablemente, la m a y o r parte de ellos h a n desaparecido completamente, j u n t o con las ofiendas votivas que eran sin duda de naturaleza muy perecedera. Sin embargo, existen algunos ejemplos. Sobre el m o n t e Parns, en el tica, existe u n a caverna donde se celebr un culto desde pocas prehistricas hasta tiempos cristianos, segin muestran los descubrimientos; se la llama la " C a v e r n a de las lmparas", p o r la gran cantidad de lmparas que aparecieron all. E s t a b a dedicada a las ninfas 12. E n los ltimos tiempos clsicos, G r e c i a fue un pas p o b r e e insignificante. L a s grandes batallas e n t r e el pa12 EA, 1906, pgs. 9 9 y sigs.

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ganismo y el cristianismo se libraron en provincias ms importantes del Imperio. All, en los distritos rurales, hay testimonios de la empecinada resistencia del paganismo, que oblig finalmente a su vencedor a otorgar concesiones importantes; pero en lo q u e se refiere a G r e c i a mis^ m a , nuestras fuentes callan. Nuestro m t o d o debe ser, entonces, indirecto; en la conclusin ser idntico al del comienzo, cuando tratamos de investigar las etapas m s antiguas de la religin griega. Debemos recurrir a las creencias populares de la Grecia m o d e r n a y ver lo que en ellas queda de la antigua religin L o s dioses paganos se disfrazaron con ropajes cristianos. E n lugar de Zeus, fue San Elias el que habitaba las cimas de las montaas, y Cosme y D a m i n remplazaron a los Dioscuros. Las antiguas formas resultaron m s porfiadas que sus contenidos. U n griego antiguo se hubiera sentido cmodo en u n pangyris o festival popular de la Grecia m o d e r n a , que por lo c o m n se celebra en h o n o r de algn santo. Curas milagrosas tienen lugar en Teos, c o m o antiguamente en E p i d a u r o ; los hombres se tienden a d o r m i r en la iglesia para q u e los cure u n a aparicin en u n sueo. Ese testimonio, a m e n u d o oscuro y discutido, n o es la nica evidencia; existen costumbres e ideas que, sin ninguna pretensin de disimulo, h a n persistido hasta nuestros das. E n Chipre, todava se plantan jardines de Adonis en macetas y cestos, se los riega y se los deja m a r c h i t a r . E s verdad que se los lleva a l a iglesia para bendecirlos, p e r o esto constituye solamente u n a adaptacin e x t e r n a de la costumbre al nuevo culto.
13 B. Altertum, Greek
C.
W A C H S M U T H ,

Das

alte der

Griecbanland Nevgriechen Greek

im und Folk-lore Folk-lore.

neuen, das and

1864;

ScHMiDT, Religin;

Das
G.

Volksleben
L A W S O N ,

klassischff Anuient

1871; J . C. F.

Modern Macedonian

A B B O T ,

368

RELIGIN

DB LAS

CLASES

CULTAS

Y DE LOS

CAMPESINOS

E n Macedonia, los muchachos todava salen de recorrida al comienzo de la primavera con la imagen de u n a golondrina, heraldo de la estacin, entonan u n a cancin y recogen donaciones; en R o d a s y Colofn existieron en la antigedad prcticas semejantes, panspermia, u a mezcla de todo tipo de frutos, apareca e n ocasin de la fiesta general de las almas, o para los festivales' celeBrados con el fin de proteger la cosecha e n pie o ios frutos en sazn. E n la Grecia m o d e r n a es igualmente comin y aparece en las mismas ocasiones. Posee diferentes nombres; en algunos casos se conserva la palabra antigua, per o en genera! se la llama y-Xkvfia, p o r los granos de trigo hervidos que constituyen u n o de sus principales ingredientes. T i e n e un lugar establecido en el culto de los muertos y aparece en ios banquetes celebrados p o r lo menos a los tres, a los nueve y a los c u a r e n t a das despus del funeral y en ocasin del aniversario, de igual maner a q u e en los tiempos clsicos. Parte de ella se lleva hasta la tumba, y se ofrecen libaciones de agua y, algunas veces, de vino. Aparece tambin en el festival general de almas, por lo cual el sbado anterior a Pentecosts recibe el nombre de "Sbado de nimas". P a r a el festival de la cosecha se lleva a la iglesia todo tipo de frutos: el sacerdote los bendice d u r a n t e la misa, luego p a r t e de ellos se esparce delante del altar y el resto se distribuye con buenos augurios entre la concurrencia. E n Arkhova, cerca de la antigua Delfos, donde la panspermia h a conservado, su viejo nombre, las mujeres cocinan en u n a olla frutos de todo tipo u n o de los ltimos dias del otoo; los comen los miembros de la familia y se reconoce q u e la operacin se realiza para promover la fertilidad del a o por venir. E n el culto de los misterios, la panspermia, A la que se agregaba vino y aceite, se colocaba en u n tipo

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especia! de recipiente que consista en pequeas vasijas aseguradas a una base comn, a la que se acomodaban luces. Este curioso utensilio se r e m o n t a a pocas prehistricas, y un recipiente similar se utiliza todava ocasionalmente en la iglesia griega i*. Los dioses antiguos fueron los primeros en desaparecer ante las nuevas doctrinas, pero sus rastros no se han borrado completamente. C u a n d o el campesino griego dice "Dios est lloviendo", "Dios est cerniendo" (cuando graniza), "Dios est h e r r a n d o su caballo" (cuando truena), esa idea de Dios c o m o causa inmediata de los fenmenos meteorolgicos recuerda indudablemente al antiguo dios del tiempo, Zeus. Huellas todava ms claras aparecen en el folklore; L e n o r m a n t recogi en Eleusis u n a n a r r a c i n que habla, con el estilo del m o d e r n o cuento popular, de la afliccin de D e m t e r y de la bsqueda de su hija perdida *. Poseemos varias versiones de la leyenda de San Dionisio que, al i r a N a x o s , hall la pequea vid y la escondi primero en la p a t a de un pjaro, luego, c u a n d o creca cada vez ms, en la pata de u n len, y finalmente en la pata de un asno. P e r o siempre existe la posibilidad de que estas leyendas se hayan difundido de nuevo entre el pueblo p o r o b r a de la tradicin letrada, que n u n c a se interrumpi totalm e n t e en Grecia. N o se puede estar seguro de q u e sean cuentos populares autnticos, y m u c h o menos, desgraciadamente, en el caso del p r i m e r o de los mencionados. Las divinidades campesinas, de m e n o r jerarqua, re14
*

S.
Ver

XANTHOUDIDES,
A. B.

"Crean
I,

Kerno!",
173 n.

BSA,
1; B.

X I I , 1906, pSCHMIDT, "De-

g i n a s 2 0 y sigs.
C O O K , Zeus, pg.

meter XXXI,

in

Eleusis und

H e r r F r a n ^ o i s L e n o r m a n t " , Rkein. c u e n t o es u n

Musum, fraude.

1 8 7 6 , p g s . 2 7 3 y sigs-, p r o b q u e el

370

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LAS

CLASES

.CULTAS

V DB

LOS

CAMPESINOS

sitaron indestructibles. E n la Grecia actual, las ninfas son tan populares c o m o en los tiempos clsicos, slo qxie se las llama con el n o m b r e de las ninfas d e l agua, "nereidas". A veces, se las llama simplemente, "las doncellas" o "las seoras" (%t)p6e$). Se las representa com o jvenes delicadas y de belleza deslumbrante, p e r o a veces se dice que tienen pies de animal. Viven n o solamente en el a g u a sino en todas partes, en las montaas y en las llanuras, en los bosques y en los valles. R e sulitan comunes nombres de lugares tales c o m o "Caverna de laS Nereidas" o "Fuente de las Nereidas". Com o las:Tifas d e Calipso, aprendieron el arte de tejer, pero, sobr todo, a n se complacen en la msica y la danza. T i e i i e n u n a reina que se llama "la G r a n Seora" o "la R e i n a d e las Montaas"; en E t o l i a se afirma que caza o habita p o r las montaas. L a evolucin se encuentra a h o r a en l a etapa en que Artemisa, alguna vez, apareci c o m o la seora de las ninfas. A veces se oye hablar d e u n a reiiia de las playas, que permanece con el agua hasta la c i n t u r a y que, c o m o las sirenas, entona apasionados cantos de a m o r para los que pasan. Indudablemente, se trata del mismo ser que se llama la L a m i a del m a r . L a m i a h a conservado su antiguo n o m b r e ; destruye nios pequeos; c o m o E m p u s a u Onscelis en los tiempos^ clsicos, tiene u n a p a t a de cobre o p a t a de animal. A menudo, las nereidas son prfidas y crueles; u n loco es u n ser que h a quedado expuesto a la ira de las nereidas y est posedo p o r ellas, c o m o en la antigedad- L a s leyendas populares hablan de hombres que g a n a r o n u n a nereida p o r esposa, p e r o debieron - apoderarse de ella p o r la fuerza aunque, c o m o T e t i s , se transformara en len, en serpiente o en fuego. E l m a t r i m o n i o n o d u r a mucho; el marido comete alguna indiscrecin

'

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y la nereida desaparece instantneamente. Se afirma que, hasta h a c e un siglo, se solan colocar ofrendas p a r a las nereidas en las encrucijadas; en Atenas, la ofrenda se llevaba a u n a caverna rocosa al pie del cerro Musein. L a s Moiras son figuras todava vivas en la fe popular de la Grecia moderna. Se presentan j u n t o a la cuna del recin nacido a la tercera noche despus del nacimiento, y determinan su suerte en la vida; a veces se habla de una Moira buena y u n a mala. Moira, Tykh y Khrs aparecen mencionados algunas veces como los traficantes del destino; Khrs representa aqu lo que H o m e r o llama la moira de la muerte. L a s Moiras reciben ofrendas; en Macedonia, se coloca u n a mesa con pan, sal y unas monedas delante de la imagen de la Virgen durante las tres primeras noches despus del nacimiento de un nio. A la tercera noche, c u a n d o se espera a las Moiras, se coloca u n a mesa j u n t o a la almohada del nio con u n espejo y u n a torta de miel amasada por u n a m u c h a c h a cuyos padres estn vivos. Antiguamente, las muchachas que deseaban casarse solan llevar a las Moiras ofrendas de tortas y miel. Evidentemente, las Moiras h a n remplazado en este caso a las ninfas, cuyo culto se celebra a m e n u d o en u n a caverna. E l dios de la muerte, Khrs o Kharndas, lleva u n nombre antiguo, pero su carcter h a cambiado completamente. M u y raras veces se oye h a b l a r de la costumbre de colocar u n a moneda en la boca del m u e r t o . Khrs es el ladrn violento y cruel que implacablemente arranca a los hombres de su vida a la luz del da. Somete a sus vctimas por la fuerza, luchando con el fuerte y disp u t a n d o carreras con el veloz. E n su representacin ms frecuente aparece m o n t a n d o un caballo negro y armad o con espada o arco. Se dice que arrea por delante a 372

RELIGIN'

DE

LAS

CLA&ES

CLfAS

D E LOS

CAMPESINOS'

los jvenes, arrastra p o r detrs a los viejos y ensarta a los nios en el p o m o de su m o n t u r a , A m e n u d o se concibe a la m u e r t e c o m o t m m a t r i m o n i o c o n Kkrs. El reino de los muertos es e l m u n d o inferior, el m u n d o subterrneo, el lugar del q u e nadie regresa. L a leyenda h a b l a de muchos que t r a t a r o n d e p e n e t r a r en l p o r la fuerza, p e r o resultaron siis vctima^. U n t a m o de escalones lleva h a d a su interior; es n n I t ^ a r triste y oscuro, cubierto de telas de a r a a , donde n u n c a c a n t a e l gallo, n o corre agua, ni crece pasto. E l h a m b r i e n t o n o puede comer, el sediento n o puede beber, los jvenes son privados de sus axmas, las doncellas de sus joyas, y los pequeos incluso d e sus ropitas. P e r o existen tambin concepciones menos sombras. De vez en cuando, se menciona el jardn de Khrs, donde las doncellas bailan y los jvenes c a n t a n y juegan. Pero, p o r su inanidad y tristeza, el reino de los muertos p a r a los griegos de hoy es el rein o d e los muertos homrico. L a doctrina cristiana del cielo y del infierno es conocida, pero resulta notable que la concepcin de H o m e r o haya quedado grabada con tan. ta intensidad en el espritu del pueblo que ni la mitologa ni el cristianismo hayan logrado desarraigarla.

373

NDICE

ANALTICO

Se i n c l u y e n , a d e m s d e los t e m a s , los p r i n c i p a l e s nombres g r i e g o s p r o p i o s y c o m u n e s , e s p a o l i z a d o s o t r a n s c r i p t o s (se a a d e la g r a f a g r i e g a p a r a los m e n o s c o n o c i d o s , s o b r e t o d o c u a n d o l a e s p a o l i z a c n se a p a r t a d e ella c o n s i d e r a b l e m e n t e ) .

Abars. 252, 253. A b s i r t o ["AilJUOTOs], 7 0 . Adonis, jardines d e , 368. Afartidas. 56. A f e a 'AcpaEa], 3 6 . A f d a ['Aipeftag], 296. Afrodita, l&l, 152, 166. 167. 195, 198, 217, 220, 533, 334, 340; Afrodita L a m i a [Aana]. 352 y [Aaiva], 352. A g a m e n n , 53, 8 1 , 130, 161, 179, 186, 2 0 5 , 2 0 6 , 2 8 4 , 5 0 5 , 3 3 5 . Agaths Dimn, 157. A g r a a , raiitcrios d e , 2 9 8 . Agrsniai, lai, 2 6 2 . t g r i c u l t u r i , 9 3 , 1 1 3 , 117, I I S , 11&, 1 2 6 . Aidoneo, J 7 l . itia, 11, 65; de lugarel, 65, 88; de l a n a t u r a l e z a , 6 5 , 8 5 , 8 7 . Alctoo, 70. Alea, 162. alma, 150, 151; en H o m e r o , 174, 175; el a l m a e x t e r n a , 7 2 , 7 3 ; t r a t i v a l e d e a l m a s , 131>

ANAXCORAS, su proceso, 3 2 8 , 3 3 5 , 337, 3 3 8 . Andrmeda, 8 . animaJe: en cuentos etiolgicos, 85 Wt. 8 7 , 8 9 , 9 0 ; e n c u e n t o s populares, 69, 70, 71, 72. 74, 75, 76; en representaciones herldicas, 2 8 , 29, 30; origen, 8 5 , 86; demonios con f o r m a d e animales, en C r e t a , 3 1 , 32; "Seor d e los A n i m a l e s " , 3 1 ; " S e o r a d e los A n i m a l e s " , 3 0 . 3 1 , 4 1 . Antea ["Avela], 299. A n t e s t e r i a s , las, 2 6 2 . Antesterin, mes, 2 5 9 .
A N T S T E N E S , 337.

antropomorfismo, 181, 182, 185. 196, 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 1 . 2 2 3 Apolo, 147, 149, 167, 1 8 8 , 1 9 5 . 199, 202, 2 0 4 , 2 1 9 , 2 3 6 , 237, 2 5 8 . 2 3 9 . 240-243, 244-247, 250-256. 259; A p o l o A g i e o ['Ayvievq], 140, 147, 1 5 9 ; A p o l o P a t r o o [ a TQ^og], 159.

Aracne, 91.

375

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

'

r b o l e s , e n los m i t o s , 8 8 , arcadiM, 86, 140, 153, 296, 367. Arcas, 296. A r e s , Ares, 162, 167, 184, 186, 188, 195, 198, 2 1 5 , 217, 2 1 8 , 220. Arge, 51. Argonautas, 57, 2 6 6 . A r g o s , e n el m i t o , 4 5 , 4 7 , 5 5 , 262 , 2 6 6 , 295 . 3 0 4 , 3 0 5 . Ariadna, 42, 43.
ARISTEAS de Proconeso, 131, 252.

Augias, 6 7 . Automatia, 350. Autnoo, 289. Ayax, 190, 289, 290, 293. Azn, 296.

A R I S T F A N E S : Las nubes, 128, 264, 267, 2 6 8 , 2 7 1 , 2 7 5 , 3 2 7 . 3 3 7 , 3 3 8 . Aroe, 299. a r t e d e l s i g l o iv, 3 3 3 . Artemisa, 4 0 , 4 1 , 52, 109, 143, 147, 148, 149, 151, 153, 196, 204. 220, 2 4 1 , 334, 340, 3 7 1 ; A r t e m i s a B r a u r o n i a , 106; Artem i s a HyakintbotMphos, 42; Art e m i s a O r t i a , su f e s t i v a l , 1 3 0 , 319; A r t e m i s a T r i c l a r i a , 2 9 9 . Asclabo, 91. Asclepio, 165, 292, 359, 3 6 0 . Asia M e n o r , religiones, 19, 20. Atalanta, 69. Alamas, 57. A t e , Al, 1 5 4 , 1 5 5 , 2 0 5 , 2 1 2 , 2 1 5 . Alea o Atenea, epifana, 20, 39, 365; etimologa, 38; templos. 37; Atena Khalkoikos, 196, 245; A t e n a Lindia, crnica d e s u t e m p l o , 3 5 2 , 3 6 4 ; .Atena Ntk, 326; Atena PoHade, 160, 161, 162. Atenas, antiguo templo de Atena en la Acrpolis, 37. 160, 163, 186, 191, 195, 202, 204, 237, 2 3 9 , 2 4 5 , 2 3 8 , 3 2 6 . t i c a , e n el m i t o . 4 9 , 5 6 , 1 4 2 , 155, 1 5 6 , 2 6 2 , 2 9 4 . 3 6 7 ; B U u n i ficacin, 2 2 9 , 3 0 1 , 3 1 6 . atidgrafos, 363. A i r e o , c a p . I I , n., 81, 89.

B a b i l o n i a , su i n f l u e n c i a , 3 2 , 9 2 , 146. Bacis. 254. B s i l a s , las [ a i B a o i - a i ] , 3 6 1 . B a s i l e a s , las, 3 1 8 . Bata, 72, 73. Bendis, 359. B e o c i a , 2 8 , 4 0 , 5 6 . 7 9 , 1 1 1 . 1S3, 258, 362. Bas, 68. Bisio [ B o i o s ] , mes, 2 5 3 , 2 5 9 . Bin, 2 8 5 . Ver Clobis. Braurn. 293, 298. Britomartis, 42. brujas, 71. B u c o l i a s t a s , las, 1 1 9 . bucranio, 104. Bufonias, las 8 5 , 138. B u t a d a s [BoxJtSai], familia, 160, 289, 305. Butes, 289. B z i g a s I B o Z i t Y a O ' fanailia, 1 5 4 , 160.

Cadmo, 56, 74, 345. Calauria, 36. calendario sacro, 2 3 5 , 236. Calidn, en el m i t o , 57, 116.
C A L I M A C O , 365.

58,

Calisto, 8 6 , 296. Caos, 263. C a r n e a s , las, 1 3 7 . Caronte, 272. Ver tambin TS. cavernas, 2 1 , 2 2 , 367; su culto Creta, 35. Khen

576

NDICE casamiento c o m o ceremonia mstica, 362. Centauros, 141. Cerbero, 272, 3 4 3 . Circe. 7 1 , 7 6 . 190, 191. Clea, 2 6 1 . G l e o b e a [KXepoiot], 2 7 2 . C l o b i s , B i t n , su h i s t o r i a , 2 8 5 . C L E O M E D E S d e Astipalea, 242, 2 4 3 .

ANALTICO

2 4 2 , 2 4 3 , 2 9 3 , 3 0 8 , 3 0 9 ; y su origen micnico, 4 9 , 5 0 , 5 1 ; de los h o m b r e s vivos, 3 5 1 , 3 5 2 ; d e l pilar, e n Creta, 2 4 , 3 1 ; familiares, 159, 160, 1 6 1 , 3 0 5 ; literat u r a d e l c u l t o oficial, 3 6 3 , 3 6 4 , 365, 366.

CisTENEs, 1 6 0 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 5 4 , 2 9 0 ,
300, 302, 303, 304. Clitemestra, 4 9 . Cnosos, s a n t u a r i o d e las d o b l hachas, 21, 22, 2 4 , 2 6 , 26, 2 8 , 29. 32, 3 5 , 317. colonias, 2 4 0 , 2 4 1 .

Dadforio

[A<?6aqjQi05], m e s ,

"concete a ti mismo", 2 8 0 , 2 8 2 . Ddalas, las, 1 1 6 . comunin, 121, 122, 123. confarreatio, 122. deidades: protectoras, 1 9 4 , 1 9 5 ; universales, 1 4 4 . C o r e . 1 3 9 , 1 5 2 , 1 5 5 , 1 5 6 ; su desDeimos, 2 1 5 , censo, 1 5 6 , 2 6 3 , 2 6 4 . 109, 207. c o s m o g o n a , 9 5 , 9 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 2 2 1 . deisidaimonia, 232, 3 2 4 ; e n e l orfismo, 2 7 6 . Delfos. 2 2 6 , 2 2 7 . 2 8 0 ; orgas. 2 5 9 , 260; templo, 36, 37, 45, 8 0 , 139, coslumbres funerales, 3 0 6 , 3 0 7 , 239, 240, 241, 243, 248, 250308. 2 5 3 , 259, 2S1, 266, 267, 280, costumbres sepulcrales, 128. 1 2 9 . 285, 289. 290, 2 9 1 , 296, 302, creacin, en el mito, 93-98. 333, 337, 3 3 9 . Creador, 93. c r e m a c i n , 1 2 7 , 17&. Dlos. 2 5 3 , 2 9 8 ; sepulturas de Cresfonte, 2 9 5 . hroes, 3 6 , 6 1 . criaturas hbridas, 3 3 , 34. Demter, 117, 138, 139, 149, 152, Crisa, llanura, 104, 1 8 8 . 155, 156, 2 5 5 , 263 , 2 6 4 , 2 7 2 , ClUTIAS, 3 3 1 . 298, 333, 335, 346, 356. 362; Demter Anesidora, 139; c o a Cronos [Kovo?], 3 4 , 2 3 0 , 2 7 6 , c a b e j a de c a b a l l o . 8 6 . 344, 3 6 1 . C r o n o s pCovog]. V e r T i m p o . cuentos etiolgicos o explicativos, 65, 85-89, 9 1 , 122, 123, 125. cuentos populares, 6 4 , 6 5 , 6 6 , 67, 68. 69, 70, 7 1 , 72-75. 76, 77, 370. cuernos d e consagracin, 24, 2 5 . 26, 27. c u e r p o s celestes, 9 1 , 9 2 , 3 4 6 . cultos: d e l rbol, e n C r e t a , 2 7 , 28; del hroe, 129, 132, 2 2 9 , DEMEnuo Kataibts,
D E M E T R I O

260. dimn, dimones, 135, 140-143, 1|8, 282, 347, 348, 349, 356, 357. 3 5 8 ; d e la naturaleza, 135; en Creta, 15, 3 1 . 3 2 ; e n H o m e ro, 166, 207, 2 0 8 , 209, 210, 2 1 3 , 214. 2 3 8 , 347.

352. S39,

Poliorcetes,

55.

demo, 303. democracia, 304, 505, 313. dimn,

DEMCRrro, 3 5 5 .
d e m o n i o , d e m o n i o s . Ver dimones.
D E J ^ S T ^ E S , 339, 350,

depsitos votivos, 1 0 3 , 1 0 4 .
"doesperacin tocenst", 84.

377

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA

d e s m e m b r a m i e n t o [fiaoxa^iokid74. Dspoina, 153. d e s t i n o [efxaot^vTi], 1 5 4 , 2 1 0 . Deucalin, Pirra, 94. dlaa, o b s e r v a n c i a d e c i e r t o s , 2 3 3 . 235, 236. Diasias, las, 3 1 9 . Dictina, 42.

los f e n m e n o s n a t u r a l e s , 3 4 2 ; su t i e r r a , 1 0 6 ; su t r a n s f o r m a cin, 202. doble hacha [Xovs], 24-28.

Dik, 164, 2 2 8 .
DIODORO, 345.

D i o n i s i a s , las g r a n d e s [x |i,EY?.a AiQvioia]. 1 1 7 , 3 1 3 , 3 1 4 . 3 1 5 , 316. Dioniso, 4 2 , 75, 117, 1 2 1 , 147. 149, 167, 2 5 0 , 2 5 4 , 2 5 6 , 257. 333, 334, 335, 346, 362; Dionis o A n t e o ['AvOetog], 2 9 9 ; D i o niso A r e o ['AooE?], 2 9 9 ; D i o niso E s i m n e t e s [AlounvviTTig], 299; Dioniso Limneo, 104; Dioniso Melanegi [MsXvaiYie]258; Dioniso Melpmeno, 160; Dioniso Mesatis [McoaTEg]. 299. dios, dioses, 2 0 7 . Dioscuros, 47, 4 8 , 142, 266, 345, 368. diosa g u e r r e r a d e Micenas. V e r Micena. d i o s a s : c r e t e n s e s , 2 2 ; las g r a n d e s diosas, 151, 152, 153. dioses: c r e t e n s e s , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 , 2 4 , 2 5 - 3 0 ; especializados, 148; e x t r a n j e r o ! . 3 6 1 , 3 6 2 ; fluviales, 1 8 2 ; locales, 1 4 7 . 1 4 8 , 1 4 9 , 1 8 8 , 189, 190; protectores, 194, 195, 1 9 6 ; c o n c e j o d e los dioses, 1 8 5 ; explicaciones etimolgicas, 332, 333, 334; epifana. 2 8 , 39, 63, 2 0 1 ; festivales, 3 1 4 . 3 1 5 , 3 1 6 , 317; genealoga, 187; inmortalidad, 198; intervencin, 201, 202, 2 0 6 ; localizacin, 147, 148, 1 4 9 , 1 8 8 , 1 8 9 , 1 9 9 ; su o r i g e n e n

Ecidas, 289. 290, 293. Edipo, 69, 80, 88, 89, 2Sl,~29l. E g i p t o , su influencia, 19, 181, 2 2 3 , 342. idlon, 94. eiresin [elQCOnfivTi], 9 3 . ekklsia, 301, E l a f e b o l i a s , las, 8 4 , 1 1 6 . lato, 296. Eleusinia, Eleuto, 43. Eleusis, 3 6 , 4 3 , 4 5 , 138, 262, 2 7 0 . 293, 298, 304, 370. E l e u t e r i a s , las, 2 5 8 , 3 1 7 . E l u t e r o , sus h i j a s , 2 5 8 , 298". Elias, 368. Elseo ['HWoiov
EMPDOCLES, 116,

jteflov], 3 5 .
232.

encantamientos, 165. E n d i m i n , sus h i j o s , 6 9 . n e o [Olved- 196. enfermedades, 110. 325. entusiasmo [vdouOLaofi], significado, 2 5 4 , 2 5 5 . 2 5 6 . E o r a s , las [ a t A i r o e a i ] , 8 5 . pica cclica, 60.
EPICURO, 355.

E s c i r o f o r i a s , las [ r a SxtQOcpoLa]. 361. Eunidas [ E v E t a i ] , familia, 160. Eurnomo, 272. Eursaces [EouoxTi?], 295. E u t i m o [ E u ^ n o g ] , 128..
EVMERO o EUHMERO, 344, 345,

346. EvAjs, sir A r t h u r , c a p , I , n. 16, 18, 2 9 , 3 1 , 3 3 , 3 6 , 5 3 . exegetas, 160, 239, 302, 363. xtasis, 2 4 1 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 6 0 . 8,

378

tNDICE FaJanto, 290. f a l o y ritos flicos, U 7 , U S , 2 5 7 , 258. Fanes, 268. fantasmas. 127, 128. fastos. 2 3 8 . aialiimo, 213. f e n m e n o s atmosfricos', 9 3 .

ANAUTICQ

189. 191, 195, 196, 198 199. 215, 221. 232, 2 4 5 , 2 9 4 , 317. 334, 340, 342, 356. Heracles, 55, 68, 92, 159, 176, 221. 289, 294, 295, 296, 297, 343, 3 4 5 ; su a u t o c r e m a c i n , 8 4 . Heraclidas, 295. Herain, Hereas, 37; en las [ta el m i t o , 'Hoaa], 55. 352.

FERicroEs, 2 3 2 , 2 6 8 .
ferias, 3 1 9 . 3 2 0 . festivales, 3 1 7 , 3 1 8 , 3 1 9 , 3 2 0 , 3 2 1 . Flaco, 289. F i l e o [<&u?.evs], 2 9 5 . Filomela. Ver Frocne, 90. filsofos, 3 4 1 . F o c o [Oojitog], 2 9 0 . fratra, 303, 304. f u e g o , 9 3 ; s u m a g i a , 1 1 6 ; su p u rificacin, 2 4 5 , 2 4 6 .

H e r m e s , 3 5 , 87, 123, 139, 167, 186. 192, 197, 334. 3 4 0 .

H E R M T I M O

de
160,

Clazomene.
17i, 237,

252.
243,

H E R D O T O ,

252, 341.

284,

285,

294,

333,

337,

h r o e s : 9 5 ; su c a n o n i z a c i n . 2 4 2 , 292; sus luchas legendarias. 289, 290, 291, 292; su veneracin, 2 9 2 , 293. hroes culturales,
97, 171.

Gea, 96. 97, 251, 232; Gea Ctonia, 155, Gran M a d r e , 30, 44. 46; 245, 359. G u e r r a d e los Siete, 8 1 . Guerras Mdicas, 2 5 4 , 267, 2 8 9 , 290, 333, 343. Gurnia, 21.

251.
193, 227, 228.

H E S O D O ,

229, 230. 231, 232, 235, 249, 255, 269, 324. 333. Hesone, 68. Hestia, 158; Hestia Bulea, Pritania, Hiproque 161. ['Yjteoxii]. 295.
325.

246,

Hestia

heurematografa, 345. 51, 289. H a d e s , 117, 175, 176, 177,' 178, 179, 202, 2 6 4 , 267, 2 6 9 , '272, 3 3 4 , 3 4 3 , 3 4 6 ; loa m a l e a e n el Hades, 179. H a l o a s , las [ t c i ' A X p a ] ,
H A R T I A N D , E. S., 64.

Hipocon,
H I P C R A T E S ,

Hpodamia, bppos, hombre,

H O M E R O ,

69. 153. 93,

78,

hppios, lu
53,

origen.
54, 77,

94.
91, 95,

Hcate,

125, 159, 255.

H c t o r . 17S. 1 7 4 , 1 9 0 , 1 9 8 , 1 9 9 . 202, 203, 221, 307, 335. Hefesto, 72. 86, 160, 163, 186, 333, 354. 335, 342, 346. Helios, 9 6 , 190, 191, 334. 361. H e r a , 3 7 , 3 8 , 4 7 ; sus templos, 37, 38; H e r a Aerea ["Hpa AKOaa], 85, 88, 154, 184. 186,

170^176, 1 8 0 , 1 8 4 , 1 9 1 , 1 9 8 , 2 0 1 , 205, 206, 209, 210, 216-225. 2 5 1 . 232, 233, 243, 250, 267. 258, 278, 279. 324, 326. 335, 347, 349, 3 7 3 ; u interpretacin, 334. huevo como cin. 2 6 8 , origen de la crea-

379

HISTORIA

DE LA

RELIGIN

GRIEGA ley [vixoc;], s i g n i f i c a d o d e l a p a labra, 3 3 0 , 3 3 9 . ley c i v i l , 2 3 6 . Liceo, monte, 1 0 4 . "Licraidas [AuxofiSai], familia,
160.
L I C U R G O , 237, 257, 307.

l a c o , su procesin, 2 9 8 . Icario, 93dolos c o n f o r m a de c a m p a n a , 21, 22. Ilitia [ E a e d u i a ] , 3 5 , 4 3 , 142. indiferencia religiosa, 3 3 9 . indigitamenta, 107. i n d i g n a c i n [vfieaLs], 1 9 9 . inmortalidad, 198. inscripciones, 3 6 4 , 3 6 5 , ' insolencia [v6oi5], 140, 141, 199, 210-215, 282, 286, 353. invasin drica, 2 9 4 , 2 9 5 . I t o n i a ['iTCva}, 1 6 2 .

L i s ^ D R O ,

352,

353.

Litierses [ A I T U O O T I S ] , localismo, 2 8 6 , 2 8 8 . madrastras, 8 0 .

137.

Madre Dindimena, 299. M a d r e d e las M i e s e s , 1 3 8 , 1 3 9 , J a c i n t o ['YdKLVdog], 3 4 , 3 5 , 4 5 , 4 6 ,

147.

Jasn, 7 4 jEitcRATES
356.
J E N F A N E S

( X E N C R A T E S ) ,

329,

( X E N F A N E S ) ,

324,

337.

justicia, 1 4 , 1 5 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 7 4 , 283, 2 8 4 .Ver Dk.

275,

Kr, Kres, 134, 233. Khrs { c l s i c o Khrn), o Kharondas, 372,373. Khthnia. V e r Terrestre, la, korythal [}(oov>aXV|], 8 6 . Krii, 89. Kydoirri'S, 2 1 5 .

140, 1 4 1 . M a d r e H i p t a ["IitTa], 4 6 . magia, 105, 124; pluvial, 113, 114, lie, 124. magos, 125. maimaktres, 106. maldito; valor d e esta palabra, 104, 1 0 5 . mana, 105,209. matrimonio sagrado, 4 7 , 155, 362m s all, 2 6 2 , 2 6 3 ; en el orfismo, 270. M e d e a , 7 0 , 7 1 , 7 4 , 2 9 4 ; sus h i j o s , 85. MegalpoHs, 2 9 6 , 2 9 9 . M^ara, 293, 294,339. meilikhioi, 114, 142. Melanin, 69.
M E L E A C E O , 73.

Lafrias, las, 1 1 6 . l m p a r a s , su uso, 3 6 7 . Lanasa, 297.

LANG, Andrew, 64.

Memacerin [MaifiaxTtioitv], mes, 2 6 0 . megarizein, 91. mnades o bacantes, 256, 257, 259. 260. metamorfosis, 7 5 . 77, 8 6 , 9 1 . MTApo e l L i c m i d a , 3 6 3 . m e t e c o s . mtoikoi [ ^ T O I X O I ] , 163. M E T R C D O R O de Lmpsaco, 335. Micena, 28, 40.

Ladice, 6 1 . Lfwidico, 2 8 9 . legalismo, v e r C a p . V I , 2 8 3 , 2 8 4 . legisladores, 2 3 6 , 2 3 7 , 2 3 8 . L e u d p o , 56.

380

NDICE Micenas: en el mito, 31, 49, 50; templo d e A t e n a , 3 0 , 3 7 , 3 8 ; sus relaciones con la mitologa grieg a . 4 9 , 50, 5 1 . 2 2 0 ; su e t i m o l o ga, 4 0 . miembros c o m o imgenes votivas, 119. M i n i a s [MtviSag], sus h i j a s , 2 5 8 . Minos, 36, 42, 81, 130, 179, 2 6 5 , 273. M i n o t a u r o , i m p r o n t a d e selloi 32. 33, 67. mirmidones, 94. Misn [Mvorov], 284. misterios, 108, 109, I I I ; menores, 298; dionisacos, 3 6 0 ; eleusinos, 13, 14, 4 3 , 108, 1 0 9 , 110, 111, 139, 265, 2 6 0 , 298, 304, 360. misticismo, v e r 2 7 3 y sgs. Cap. VI.; SS5,

ANALTICO

nacimiento milagroso, 73. " n a d a e n demasa'', 2 0 8 , 247.

Uek-jia,

174, 175, 179, 272.

362. 363.

Neleo, 295. neoplatonismo, nereidas, 3 7 1 . Nereo, 77.

N e s t i s [NjOTis], 2 3 2 . Nfobe, 88. Niso, 7 3 , 2 9 4 . ,

mitologa, 10, 11; mitologa c o m p a r a d a , 5 6 . 57, 58, 5 9 . 62, 6 3 , 6 4 - 7 0 , 7 6 y sigs.; m i t o l o g a p o ltica, 2 9 3 , 2 9 4 , 2 9 5 ; v e r C a p . I I . m i tos: in t e r p r e t a c i o n e s alegricas, 3 3 5 ; interpretaciones histricas, 3 3 5 - 3 3 8 ; sus e l e m e n t o s histricos, 68, 69, 70-75, 7 6 , 7 7 y sigs.; e n H o m e r o , 2 1 6 , 2 1 7 , 218. 221, 223. Moira, Moiras (Metra, Mo'irai), 154, 205, 210, 211, 213, 2 1 4 , 215, 349, 3 5 1 , 372mojones, 140. Momos, 233. moral, 192; en M^os, 232. Homero, 274.

Ocano, 9 2 , 9 5 , 1 8 7 , 2 3 2 . Ocno. 2 7 2 . ofrenda del cabello, 1 2 3 . ofrendas, mesas p a r a las, 2 2 . Oizys. 2 3 3 . Olimpo, 1 8 4 , 3 3 5 , 3 5 6 . olivo s a g r a d o , 3 9 . omofagia, 1 2 1 . omphals, 139.
O N O M C R I T O , 269.

Opis, 5 1 . orculos, 1 6 5 ; declinacin d e creencia en los, 3 3 7 , 3 3 8 . la

O r c m e n o s , e n el m i t o , 5 7 , 5 8 . Orestes, 8 0 , 8 3 , 1 2 8 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 9 1 . Orfeo, 1 6 0 , 2 6 6 , 2 6 7 , 2 6 8 , 2 6 9 ,
272, 293.

orgenes, 303. orfismo, I I , 1 2 , 4 6 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 .

274. 277, 360.

O s c o f o r i a s , las, 1 1 8 , 1 2 0 , 1 2 6 , 1 3 7 .

m u e r t e . 106, 107, 109, 114, 130, 131, 175, 2 1 2 . 264. m u e r t o s , 1 2 6 , 1 7 6 , 1 7 7 , 1 7 8 ; BU culto, 127. 128, 129. 131, 132; SU c u l t o e n H o m e r o , 1 7 4 . MLLER, K . O . , 5 8 . m u n d o : sus edades, 230-^32; su origen. 95, 96, 97, 98.

paisaje sacro, 150, 151. p j a r o s : dioses c o n f o r m a de, 2 3 , 2 8 , 2 9 . 32. 4 1 , 4 8 ; epifanas con f o r m a de, 4 1 , 183. P a n . Panes, 142, 143; P a n Escolit a s [2m.ETa5]. 2 9 9 ; P a n Sin o c o [2ivoeii5]. 2 9 9 . Pandin, 294.

381

mSTORIA
Pandora, 2 0 3 .

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA Pritaneo, 1 6 1 , 3 0 0 . P r o a r c t u r i a s , las, 3 6 1 . p r o c e s i o n e s e n los festivales, 3 1 3 ,

315, 316, 317, 318.

pangyris

[jtav-riv^OLe]. 3 1 9 ,

368.

P a n j o n i o [Ila-vnviov], 3 2 0 . panspermia, 118, 157, 369. Patrs, 2 9 9 . P a t r o c l o , su e n t i e r r o , 1 2 9 , 1 7 3 ,

175, 177, 190,
245,

Procne
90,

Filomela, las [tac

su

historia,

91.

191,
272,

198,

202.
366.

Proerosias,
361.

XIootieoLa],

P A U S A N I A S ,

36?,

pean, panes, 1 6 5 . Peith, 350. Pelargicn, 1 0 4 , 1 0 5 . Peleo, 7 0 , 3 6 5 . Pelas, 7 4 . Plope, 7 4 . Penlope,

203.

Prometeo,

83, 93, 229, 230, 350.

330. 339.

P R O T G O R A S ,

Proteo, 7 7 . Psique. 6 8 , 7 1 , 7 5 , 1 3 0 , 1 7 2 , 1 7 4 ,
226.

pureza e impureza, 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 9 , 69,

110, 112.

sus

pretendientes,

Persfone, 1 1 7 , 1 7 6 , 1 7 8 . 2 6 4 , 2 6 5 ,
269.

personificacin, 2 1 6 . Phersphassa, 2 6 4 . Ver Phbos, 215. Pianopsias,

120, 126.

purificacin, 1 0 6 , 112, 116, 271, 2 7 1 7 3 ; del fuego, Putifar, la mujer

107, 108, 111, 6 ; en H o m e r o , 24?5. de, 8 0 .

Persfone.

las

[xa

I I uavTjita],

quietlimo, 284, 347.

racionalismo, 2 0 1 , 2 0 2 , 2 2 5 . r a m a sagrada, 1 1 9 . 1 2 0 , 1 2 1 . rayo. 1 0 4 . Pirra. V e r Deucalin. Radamanto, 3 4 , 3 5 . Pirro, 2 8 9 ; 2 9 7 . 1 religin cretomicnica, 8 , 9 , 1 0 ; PrrAGORAS. 2 5 1 , 2 5 2 , 2 6 7 . ver C a p . I. pitagricos, 2 3 4 , 2 7 3 , 2 7 5 , 2 7 6 . P I S S T R A T O , 247. 313. resignacin, 2 8 7 . Pito [ I l u ^ ] , 3 3 3 . retribucin, 2 7 3 , 2 7 4 . P l u t o [UXOVXO^], 4 5 , 1 5 6 , 2 6 4 , rey: sus funciones y poderes, 3 0 0 , SOI; r e y - d i o , 1 2 5 . 334, 340. rito del paseo, 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 . Plutn [ H X O O T W V ] , 1 5 6 , 2 6 4 . p o d e r divino, 2 0 9 , 2 1 0 . R O H D E , Eiwin, 172, 173. P o m i N Stilokpas, 354.
. 337, 348,

P i l o , e n el m i t o , 5 6 , 1 7 6 , 2 9 5 . PNDARO. 2 5 2 , 2 6 7 . 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 2 ,
349.

P O L I G N O T O ,

202-3.

267,

272,

274.

Poseidn
184-190.

(Posidn),

147, 151,
305,

195, 196, 204. 292.

Sbado de Anima, 3 6 9 . sacer, 1 0 5 . sacerdocio, 1 0 2 , 1 0 4 , 1 0 8 ; como oficio r e n t a d o , 3 0 6 . sacrificio, 1 1 2 ; a n i m a l , 1 2 1 , 1 2 2 , 1 2 3 ; <el j u r a m e n t o , 1 1 4 , 1 1 5 ; humano, 7 7 .

334,335, 3 4 5 , 3 5 6 ; Poseidn Hippio, 9 3 . prescripciones rituales, 2 3 4 . P r e t o [ I I o o T o ? ] , sus h i j a s , 2 5 9 . p r i m i c i a s , su s a c r i f i c i o , 1 1 8 .

382

NDICE agrado: valor del trmino, 104,

ANALTICO

106, 107. Salamina, 243 . 2 8 9 , 2 9 1 , 293 . 2 9 4 . sangre: culpa de, 2 4 5 ; ofrenda de, 175. sarcfago de Hagia T r a d a , 25, 26, 28. S e o r a d e los A n i m a l e s , 4 1 . s e r p i e n t e ; c u l t o d e la, 2 2 , 3 9 . 48, 63, 87; domstica. 2 3 , 38, 3 9 , 4 8 ; l a diosa de la serpiente en Creta, 22. Sibila, 2 5 4 . S i e t e S a b i o s , los, 2 8 4 . 2 8 5 , 3 4 7 . Silenos, 1 4 3 . 1 4 7 , 1 5 2 . smile, 2 1 8 , 2 1 9 . iitema Sofistas, de grupo, 102312. 332, 538.

T e s m o f o r i a s . las. 1 1 7 , 1 2 6 , 1 3 9 . 155, 263 . 2 9 8 . T e s h u b . dios celeste, 2 5 . T e t i s [ u s J . nereida, 7 6 , 77, 371. Tetis [ T r i ^ e ] .principio cosmognico. 95, 9 6 , 187, 189, 190. theoxnia, 157. tfadas. 2 6 0 . tasos, 3 0 3 . T i e m p o [Xpvog]. 268, 269. T i e r r a , m a d r e d e todo, 155; ver Gea. 74, 77, 80, 89. el E u m l p i d a , 3 5 0 , 3 6 4 . Tindaro. 289, 290, 295. T i r i n t o , en el m i t o , 5 5 ; su palacio, 58, 159. TisSmeno, 2 9 6 .
T I M O T E O

Tiestes,

sol: l a a f i r m a c i n d e A n a x g o r a s , S28; la c a b a l g a t a del,

SHjN, 2 3 6 , 2 3 8 , 2 6 2 , 2 7 9 , 2 8 5 ,
284, 285, 291, 293 . 294, 307. Sosipolis, 1 0 4 , 1 3 7 . S o t e r i a s , las, e n sueos, Delfos, 318. 166, 175, 357.

t a b {tapu\, 106, 107, Tmaris, 272. Taras, 290. Targelias,

T E G E N E S

124, 284.

Tebas,

las. 1 1 1 , 1 1 9 , 1 2 6 . d e Regio, 334. e n el m i t o , 5 5 , 5 7 , 5 8 ,

T i t a n e s . 3 4 , 187, 2 2 9 , 2 6 9 , 270. toro, su culto e n Creta, 3 0 , 33, 73, 137. totemismo, 101. Trabajos y das, de Hesodo, 227. 233, 235, 236. Trifilo [TotpvUog], 296. Triptlemo, 93, 298. T r o y a , 2 0 2 , 2 9 2 ; sus g u e r r a s . 8 1 . 189. 2 0 2 , 2 9 5 ; su calda, 2 0 3 , 207, 295, 343. t u m b a s de pozo en Micenas, 129. Tykh, 349, 350. 372.

146, 1 6 2 , 2 5 9 , 3 4 5 , 3 6 4 . Telo [TX.od. 284. temas de aventuras, 67, 68. teraas ticos. 79. , Tmeno, 295. templos, 104.
S U d e s p r e c i o p o r el sacrificio a n i m a l , 3 4 6 , 369. t e o r o s (thet), 352. T c i r e s t r e , l a [ri X # o v a ] , 2 6 8 . Teseo, 70, 274, 289, 291.

U r a n o , 96, 97. 232, 344.

WuNnr. W., 63, 64, 65, 216.

T E O F R A S T O .

Ymidas Yasio Yola, 69.

['IftliiSaL], f a m i l i a ,

297.

['loLog], 1 3 9 .

Yolcos, en el mito, 57.

383

HISTORIA

DE

LA

RELIGIN

GRIEGA 162; Zeus Efestio, 155; Zeus F i lio [ Z e g ^ R i o g ] , 1 5 7 ; Z e u s F i x i o [ Z E I S ^Tj^toe]. 163; Zeus H e r q u e o . 158. 159; Zeus Hiktas, 1 5 9 ; Z e u s I d e o , 2 1 , 3 5 ; Zeus L a b r a n d e o , 2 5 ; Zeus Maimkts, 116, 147; Zeus Metecio [Zevz M E T O U I O ? ] , 1 5 9 ; Z e u s M i l i q u i o (Meilikhios), 147, 157; Z e u s O l b i o , 1 4 5 ; Zeus P a t r o o [ a T o ^ o g ] , 159; Zeus Plusio [ n X o o i o g ] . 157; Zeus Polieo, 161, 162; Zeus Sabacio [ 2 a 6 ^lg], 4 6 ; Z e u s Sospolis, t o r o o f r e n d a d o en M a g n e s i a a, 137; Z e u s Str, 148; Zeus X e n i o , 157; Zeus V e l c a n o [FeXjtavg], 36, 62.

Zagreo, 269, 270. Zamolxis o Zalmoxis, 252. Zeus, 2 1 , 3 4 , 4 4 , 4 5 , 4 6 . 4 7 , 4 8 , 49, 7 5 , 77, 119, 159, 167. 168, 173, 184-190, 193-196, 198, 1 9 9 , 2 0 2 , 204-, 2 0 5 , 2 0 7 , 2 1 0 , 214, 220. 228-230. 232, 236. 2 5 0 , 268, 269, 283, 287, 328, 335, 342, 344. 349, 356, 358, 368, 370; c o m o dios de la lluvia, 115, 154; su n a c i m i e n t o , 2 1 , 4 4 , 46; e n H o m e r o . 154, 165, 166; Zeus [ Z g ] en Fercides, 2 6 8 ; Zeus Basileo, 154, 318; Zeus Buleo, 154, 155; Zeus Catarsio, 164; Zeus Ctesio, 4 8 , 6 3 . 157; Zeus Ctonio, 154, 155; Zeus Dicteo, 47; Zeus Eleuterio, 158,

384

NDICE

PUEFACIO

ABREVIATURAS I. II. in. IV. V. VI. VIL VIH. l a religin cretomicnica y sus supervivencias en la religin griega Orgenes de la mitologa griega . Creencias y rituales primitivos Dioses d e la naturaleza y de la vida h u m a n a Antropomorfismo y racionalismo homricos . Legalismo y misticismo L a religin cvica L a religin de las clases cultas y la religin de los campesinos
NDICE ANALTICO

16

17 . . . 53 99 134 170 225 278 324

375

385

S E ACAB D E I M P R I M I R E N N O V I E M B R E D E 1961 EN ARTES GRFICAS B A R T O L O M . C H I E S I N O , S. A . A M E G H N O 838 - A V E L L A N E D A BUENOS AIRES