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Remerciements Je voudrais tmoigner ici ma profonde reconnaissance mon directeur de thse, Monsieur Alexander Schnell, qui a bien voulu accepter de diriger mes recherches, et dont les remarques, les conseils et les annotations, ainsi que les livres et lenseignement, mont t pour moi trs prcieux et stimulants. Je tiens galement remercier tous les professeurs du jury qui ont bien voulu accepter de lire cette thse. Je remercie tous les professeurs et amis en France et au Japon qui mont encourag et stimul par leurs commentaires sur mes travaux en cours, en particulier Monsieur Kazuyuki Hara, Monsieur Kazuo Masuda, Monsieur Yasuhiko Murakami, Stphane Finetti, Tetsuwo Sawada, Anne-Laure Michel et Anne-Marie Jumeaux. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Jadresse galement un remerciement particulier lAmbassade de France au Japon, qui ma donn la possibilit de passer deux ans (2008-2009) lcole normale suprieure de Paris en tant que pensionnaire tranger dans le cadre des bourses du Gouvernement franais, ainsi quaux professeurs du dpartement de philosophie de lENS, et plus particulirement Messieurs Claude Debru et Frdric Worms, qui ont accept que je poursuive mes tudes lcole pendant les deux annes suivantes (2010-2011) avec le statut d auditeur tranger . Je remercie galement tous les amis de lcole qui mont donn bien des occasions de discuter en franais et qui mont donc permis damliorer mes capacits dans cette langue. Merci donc en particulier Mahendra Mariadassou, Emilio Sciarrino et Arthur Defrance. Je remercie chaleureusement Fabien Arribert-Narce qui a relu et corrig avec une profonde gentillesse mon texte en franais. Je remercie enfin mes parents qui mont aid et soutenu distance pendant mes tudes en France.

Rsum La problmatique de lexpression dans la philosophie de Maurice Merleau -Ponty Nous nous proposons dans notre thse de relire les textes philosophiques de Maurice Merleau-Ponty, en soulignant limportance de la problmatique de l expression pour la comprhension de sa pense, en particulier celle des annes 40 et 50. Le but principal de nos recherches est ds lors de caractriser celle-ci comme une philosophie de lexpression . Autrement dit, nous tenterons de montrer dans notre thse que la notion dexpression marque profondment mais souvent implicitement toute sa rflexion philosophique des annes 40 et 50 telle quelle se dveloppe notamment dans la Phnomnologie de la perception et La prose du monde. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Notre recherche prsente deux originalits majeures : la premire consiste dfinir lexpression comme un acte d auto-ralisation . Lexpression nest pas considrer chez Merleau-Ponty comme la traduction dune pense dj claire mais comme un acte singulier par lequel la pense se ralise ou seffectue pour la premire fois. La seconde originalit consiste en une tude globale de La prose du monde. Cet ouvrage inachev et jamais publi du vivant de lauteur mais dans lequel la problmatique de lexpression est aborde de manire plus explicite que dans dautres textes reprsente une priode fconde dan s lvolution de la pense de Merleau-Ponty, entre sa priode existentialiste et sa priode ontologique . Toutefois, probablement cause de son caractre inachev et inorganis, les tudes entirement consacres ce livre sont encore trs peu nombreuses aujourdhui. Notre travail constitue donc la premire tentative dembrasser les diverses questions de La prose du monde dans sa totalit.

Summary The issue of expression in the philosophy of Maurice Merleau-Ponty In this thesis, we intend to reread the philosophical texts of Maurice Merleau-Ponty, emphasizing the importance of the issue of expression in his philosophy. The main aim of this research is therefore to characterize his thought particularly during the 1940s and 1950s as philosophy of expression. In other words, we attempt to show that his philosophical reflection during the 1940s and 50s developed particularly in the Phenomenology of perception and The prose of the world is deeply (but often implicitly) marked by the not ion of expression. Our research has two main contributions : firstly, we define the notion of tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 expression as an act of auto -realization. In Merleau-Pontys philosophy, expression does not mean the translation of a clearly defined thought, bu t it refers to a very specific act through which the thought realizes itself for the first time. Secondly, we comprehensively investigate The prose of the world, an unfinished work published posthumously and in which the issue of expression appears mor e clearly than in any other texts. This text epitomises a fertile period in the work of Merleau-Ponty, between his existential and ontological periods. However, probably due to its unfinished and disorganized character, The prose of the world has to date received little critical attention. Our study is therefore the first attempt to cover the various issues raised by this work in its totality.

Mots-cls franais-anglais en ordre alphabtique Franais Autrui Bergson, Henri Cogito silencieux Conscience Corps Dformation cohrente Dialogue Dimension tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Expression Fink, Eugen Historicit Illusion rtrospective Institution Langage Merleau-Ponty, Maurice Parole parlante Perception Peinture Phnomnologie Sens Signification Silence Structure Style Subjectivit Temporalit Vrit Others Bergson, Henri Silent cogito Conscience Body Coherent deformation Dialogue Dimension Expression Fink, Eugen Historicity Retrospective illusion Institution Language Merleau-Ponty, Maurice Speaking speech Perception Painting Phenomenology Sense Signification Silence Structure Style Subjectivity Temporality Truth Anglais

Table des matires

Rsum ......................................................................................................................................... 1 Summary ...................................................................................................................................... 2 Mots-cls franais-anglais en ordre alphabtique ................................................................... 3

Table des matires ...................................................................................................................... 4

Abrviations ................................................................................................................................ 9

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Introduction .............................................................................................................. 10

Premire partie : La philosophie de lexpression dans la Phnomnologie de la perception .............................................................................. 16

Chapitre 1. La parole et le silence ..................................................................................... 17

1. Le problme du langage dans la Phnomnologie de la perception ............................. 17 2. La parole parlante et le silence primordial .......................................................... 20 3. La rduction du bruit et de la signification conceptuelle dans les deux silences ... 22 4. La parole parlante en tant que ralisation ou effectuation du sens ............. 25 5. L intention significative de la parole .......................................................................... 28 6. Le rapprochement de lide merleau-pontienne de la parole et de lide husserlienne du langage................................................................................................................................ 31 7. Rcapitulation .................................................................................................................... 36

Chapitre 2. Le cogito et la parole ....................................................................................... 38

1. Le problme du cogito dans la Phnomnologie de la perception ................................. 38 2. La difficult du cogito ........................................................................................................ 40 3. La conscience en tant que transcendance active ....................................................... 42 4. Le cogito silencieux ..................................................................................................... 47 5. Le cogito silencieux et lauto-rflexion ...................................................................... 50 6. La conscience et la parole ................................................................................................. 53 7. Rcapitulation .................................................................................................................... 57

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Chapitre 3. La coexistence et autrui .................................................................................. 60

1. Le problme dautrui dans la Phnomnologie de la perception .................................. 62 2. Les deux gnralits du corps et du soi ...................................................................... 64 3. La coexistence dans le social ...................................................................................... 69 4. Limpossibilit de lauto-apprhension du cogito tacite et sa transcendance vers autrui .................................................................................................................................. 74 5. Rcapitulation .................................................................................................................... 79

Chapitre 4. La subjectivit et la temporalit ................................................................... 80

1. Le problme du temps dans la Phnomnologie de la perception ................................. 81 2. Lontification du temps et le non-tre du pass et de lavenir .................................. 85 3. La subjectivit et la temporalit ........................................................................................ 90 4. Le prsent comme temporalit atemporelle .......................................................... 95 5. Rcapitulation .................................................................................................................. 103

Chapitre 5. La philosophie de lexpression dans la Phnomnologie de la perception ................................................................................................................................ 105

1. Le problme de lexpression dans la Phnomnologie de la perception ..................... 106 2. La perception, le corps et le monde................................................................................. 112 3. Fink et Merleau-Ponty. La phnomnologie de la phnomnologie dans la Phnomnologie de la perception .................................................................................. 124 3-1. Le systme phnomnologique dans la Sixime mditation cartsienne ............. 125 3-2. La thorie transcendantale des lments dans la Phnomnologie de la perception................................................................................................................. 130

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3-3. La thorie transcendantale de la mthode dans la Phnomnologie de la perception................................................................................................................. 135 3-4. La fondation de ltre chez Fink ....................................................................... 136 4. Rcapitulation .................................................................................................................. 138

Deuxime partie : La philosophie de lexpression dans La prose du monde .................................................................................................................................... 142

Chapitre 6. La structure du sens et de la signification dans La prose du monde . 143

1. Le projet philosophique du Merleau-Ponty des annes cinquante ............................... 143 2. Le sens et le silence dans La prose du monde .................................................. 151 2-1. Merleau-Ponty et Saussure ...................................................................................... 151 2-2. Les deux fonctions du silence ............................................................................ 155 3. La dimension , la dformation cohrente et le style ..................................... 158 3-1. La dimension ...................................................................................................... 160 3-2. La dformation cohrente .................................................................................. 162 3-3. Le style ................................................................................................................ 163
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4. Le langage et la peinture ................................................................................................. 169 4-1. La signification du langage ..................................................................................... 169 4-2. La signification de la peinture ................................................................................. 171 5. Rcapitulation .................................................................................................................. 177

Chapitre 7. Lhistoire et lexpression .............................................................................. 181

1. Lhistoire de la fraternit de la peinture .................................................................. 182 2. Lhistoire de l institution du langage ....................................................................... 190 3. Le Muse .......................................................................................................................... 198

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4. Rcapitulation .................................................................................................................. 202

Chapitre 8. Autrui comme expression ............................................................................ 205

1. Autrui comme un autre moi-mme ........................................................................... 206 2. La gnralit et la langue .................................................................................... 209 2-1. La gnralit corporelle ........................................................................................... 209 2-2. La langue comme corporit et l exprience du dialogue ............................... 213 3. La parole conqurante et l exprience du dialogue .......................................... 215 3-1. Les deux usages de la parole ............................................................................. 215 3-2. L exprience du dialogue comme change de paroles conqurantes ........ 218 4. Autrui comme style .................................................................................................... 224 5. Rcapitulation .................................................................................................................. 226

Chapitre 9. La vrit et lexpression .............................................................................. 229

1. Le problme de la vrit dans La prose du monde ....................................................... 229 2. La vrit et la connaissance dans La prose du monde ................................................. 236
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3. La vrit et lexpression .................................................................................................. 245 4. Rcapitulation .................................................................................................................. 249

Chapitre 10. La philosophie de lexpression de Merleau -Ponty .............................. 254

1. La philosophie de lexpression dans La prose du monde ........................................... 254 2. La philosophie de lexpression dans loge de la philosophie ...................................... 264 2-1. La thorie de l expressivit de Louis Lavelle .................................................... 264 2-2. Bergson et la philosophie de lexpression .............................................................. 268 3. Rcapitulation .................................................................................................................. 281

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Conclusion .......................................................................................................................... 283

Bibliographie ......................................................................................................................... 294

Abrviations Les sigles utiliss dans les rfrences aux uvres de Merleau -Ponty sont les suivants : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 La structure du comportement : SC Phnomnologie de la perception : PP Sens et non-sens : SNS loge de la philosophie : EP Signes : S Le visible et linvisible : VI La prose du monde : PM Rsums de cours. Collge de France, 1952-1960 : RC Merleau-Ponty la Sorbonne : rsum de cours, 1949-1952 : MS Linstitution, la passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955) : IP Le monde sensible et le monde de lexpression. Cours au Collge de France. Notes, 1953 : MSME Parcours deux 1951-1961 : P2

Pour les autres sigles ventuellement utiliss dans chaque chapitre, on en trouvera lindication leur premire occasion. Les crochets ([ ]) insrs dans les citations contiennent notre explication. Les soulignements ( perception ) dans les citations sont en principe faits par nous (sauf dans quelques passages des notes de cours), tandis que les mises en italique ( perception ) dans les citations sont toujours faites par lauteur lui-mme.

Introduction Les recherches que nous prsenterons dans cette thse portent sur la problmatique de l expression dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty. Nous montrerons que la notion d expression est en jeu bien que de faon souvent latente et implicite dans toute sa pense philosophique. Comme nous le verrons, cette notion dexpression se dfinit chez Merleau -Ponty dune manire un peu diffrente que dhabitude. Cest--dire que l expression ne dsigne pas ici la simple reprsentation ni lextriorisation dun objet intrieur (un sentiment, une ide, une pense, etc.), mais renvoie plutt un acte d auto-transcendance, dauto-ralisation ou dauto-effectuation 1 . Notre thse tend dmontrer que les divers problmes fondamentaux que se pose Merleau-Ponty dans sa dmarche philosophique sappuient tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 essentiellement sur cette expression comme acte dauto-transcendance. Il nous faut ici justifier pourquoi nous choisissons la notion d expression parmi dautres pour caractriser la pense de Merleau -Ponty. En effet, on peut considrer que cette notion nest pas forcment propre la philosophie de Merleau-Ponty. On sait bien que les notions proprement merleau-pontiennes sont entre autres la perception , la corporit , le chiasme , la rversibilit et la chair , et non pas l expression . Mais cette expression est selon nous le concept opratoire (au sens finkien du terme) qui sous-tend la rflexion philosophique de Merleau-Ponty et notamment celle des annes cinquante. Il sera donc possible par lexamen de cette notion dapprcier de faon plus prcise et plus approfondie le sens et la valeur de sa tentative philosophique dans cette priode intermdiaire (dont les caractristiques restent jusquici peu connues), et cela clairera aussi du mme coup toute sa philosophie sous un jour nouveau. Nous venons de dire que l expression nest gnralement pas considre comme une notion propre la pense merleau-pontienne. Toutefois, on notera que les commentateurs ont souvent soulign limportance du thme de lexpression dans la philosophie de Merleau-Ponty2. notre sens, ils ont cependant eu tendance ngliger
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Nous expliquerons par la suite ces termes dans nos chapitres. Parmi les nombreuses tudes consacres au thme de l expression chez Merleau-Ponty, il faut avant tout mentionner ici louvrage de Jean -Yves Mercury, Lexpressivit chez Merleau-Ponty : du corps la peinture (Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2000), ainsi que les remarquables articles de Bernhard Waldenfels, Le paradoxe de lexpression chez Merleau-Ponty (in Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl, suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Renaud Barbaras [sous la direction de], Paris, PUF, coll. pimthe , 1998, pp. 331-348) et de Renaud Barbaras, De
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le fait que chez ce dernier l expression signifie en fait, comme nous lavons dj suggr, un acte dauto-transcendance ou dauto-ralisation. Loriginalit de notre recherche consiste donc associer ces deux concepts ( expression et auto-transcendance ) apparemment trangers lun lautre et essayer dlucider la question merleau-pontienne de lexpression de ce point de vue. Prcisons par avance ici le plan de notre tude. Notre thse se compose de deux parties. La premire partie traite du problme de lexpression tel quon le rencontre dans la Phnomnologie de la perception . Cest dans les annes cinquante (plus prcisment en 1949-1950) que se formule explicitement la notion dexpression comme acte dauto-transcendance ou dauto-ralisation3, mais dans cet ouvrage de 1945, cette notion opre dj travers plusieurs thmes fondamentaux. Notre premire partie examine donc ces thmes majeurs de la Phnomnologie du point de vue de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 l expression en tant quacte dauto -transcendance. Nous y analyserons plus particulirement les quatre problmes fondamentaux que soulve Merleau-Ponty dans la Phnomnologie : la parole , le cogito , autrui et le temps . Notre recherche commencera par remettre en question le phnomne particulier
la parole ltre : le problme de lexpression comme voie daccs lontologie (in Recherches sur la philosophie et le langage, Franois Heidsieck [sous la direction de], Grenoble, CNRS, numro 15, 1993, Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage , pp. 61-82). Outre ces tudes, il y a une autre tude classique (mais assez importante) de Yves Thierry traitant en partie du problme de lexpression dans la philosophie de Merleau -Ponty : Du corps parlant. Le langage chez Merleau-Ponty (Bruxelles, Ousia, coll. Ousia , 1987). Toutes ces tudes (sur lesquelles nous reviendrons souvent dans nos chapitres) sont assez fructueuses pour la comprhension de la conception de lexpression dans la philosophie de Merleau-Ponty. On notera par ailleurs que Pierre Cassou-Nogus souligne lui aussi, par exemple la toute fin de la conclusion de sa thse, limportance du concept dexpression chez Merleau-Ponty, en procdant une intressante mise en parallle de lontologie du dernier Merleau-Ponty et de lpistmologie de Cavaills ( De lexprience mathmatique. Essai sur la philosophie des sciences de J. Cavaills , Paris, Vrin, coll. Problmes et controverses , 2001, pp. 319-330, et voir aussi Pour une pistmologie merleau-pontienne en mathmatiques , in Chiasmi international, Paris/Milan/Memphis, Vrin/Mimesis/University of Memphis, nouvelle srie 1, 1999, Merleau-Ponty. Lhritage contemporain , pp. 287-300, pp. 289-293). 3 Daprs Emmanuel de Saint Aubert, cest dans la confrence de Mexico (faite en 1949, texte indit) que Merleau-Ponty accorde explicitement de limportance au thme de l expression pour la premire fois (Emmanuel de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre , Paris, Vrin, coll. Histoire de la philosophie , 2004, p. 66). Merleau-Ponty dtermine dj dans cette confrence lexpression comme transcendance (ibid.). Par la suite, comme nous le verrons, dans le cours sur La conscience et lacquisition du langage donn dans les annes 1949-1950 la Sorbonne, il dit en se rfrant Scheler et Husserl que lexpression est lacte mme par lequel se ralise la conscience (MS, 45). L expression se dtermine ainsi chez Merleau-Ponty comme acte de transcendance ou dauto-ralisation de la conscience (nous y reviendrons dans nos chapitres).
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du langage que Merleau-Ponty nomme la parole parlante dans la Phnomnologie. L expression dsigne avant tout, dans cet ouvrage de 1945, le phnomne de la parole parlante . Dans notre premier chapitre, nous montrerons dabord que lessence de cette parole authentique et originaire consiste raliser ou effectuer le sens ou la pense, et non pas les traduire de manire transparente. Cette parole parlante joue aussi un rle considrable dans le systme de notre conscience . Selon Merleau-Ponty, lessentiel de notre conscience consiste se dpasser , et cet auto-dpassement de la conscience (qui fut par la suite la dfinition mme de l expression ) seffectue toujours dans la parole parlante . Cette parole parlante , cest--dire lopration dexpression, intervient ainsi dans lessence mme de notre conscience . Pour parler plus prcisment, la parole parlante et lauto-dpassement de notre conscience sont les deux faces dun mme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 phnomne. Nous le montrerons dans notre deuxime chapitre en reprenant notamment notre compte lanalyse que fait Merleau-Ponty du concept de cogito silencieux . Le problme d autrui tel que le pose Merleau-Ponty dans la Phnomnologie repose galement sur cette opration dexpression. On considre souvent que Merleau-Ponty ne parvient finalement pas dpasser le solipsisme dans la Phnomnologie. Le problme dautrui est donc cens conduire l chec de sa phnomnologie de la perception. Par contre, nous mettrons en vidence dans notre troisime chapitre la manire originale dont Merleau-Ponty cherche fonder notre rapport de coexistence avec autrui en ludant le conflit sartrien. Lobjet de ce troisime chapitre consiste montrer que cette manire de fonder la coexistence est elle-mme troitement lie lopration dexpression, savoir lacte dauto-transcendance de la conscience. Nous traiterons dans notre quatrime chapitre de lanalyse merleau -pontienne du temps qui vise identifier le temps avec la subjectivit elle-mme. Dans le chapitre intitul la temporalit de la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty souligne fortement quil y a une relation essentielle entre la subjectivit et la temporalit. En regardant de prs cette relation essentielle, nous montrerons quil sagit encore, dans lanalyse merleau -pontienne du temps, du concept de cogito silencieux : si la subjectivit est la temporalit, cest que lessence de celle-l est dans le cogito silencieux . Nous montrerons galement dans ce chapitre que lopration dexpression (cest --dire lauto-transcendance de la conscience) sinscrit pour lessentiel dans le mouvement temporel qui se caractrise selon le philosophe par une dispersion ou un clatement originaire.
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La tche de notre cinquime chapitre est double. Dune part, il sagira de rsumer les rsultats des analyses prcdentes et par l de montrer comment et de quelle manire la notion d expression est en jeu travers la Phnomnologie de la perception. En dautres termes, on montrera que l expression est la notion transversale des diffrentes conceptions phnomnologiques dans la Phnomnologie. Dautre part, nous considrerons dans la seconde moiti du chapitre la phnomnologie de la phnomnologie telle quelle est conue par Husserl et par la suite reprise par Fink dans sa Sixime mditation cartsienne. Ces considrations nous serviront la fois clairer la proximit entre la philosophie merleau-pontienne et celle de Fink et aussi mettre en valeur la singularit de la notion merleau-pontienne dexpression. Alors que notre premire partie traite ainsi principalement de la Phnomnologie tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 de la perception, louvrage sur lequel se concentre notre deuxime partie est La prose du monde. En effet, lorsque lon essaye de tracer lvolution de la pense merleau -pontienne, on passe souvent trop htivement de la Phnomnologie de la perception aux derniers crits tels que Lil et lEsprit et Le visible et linvisible ; on passe alors sous silence limportance de La prose du monde et des autres crits des annes cinquante. La prose du monde est certes un ouvrage qui fut abandonn en cours de rdaction, mais cela ne signifie pas ncessairement quil sagit dun livre anodin nayant aucun intrt pour la pense merleau-pontienne. Bien au contraire, La prose du monde doit, notre sens, tre considre comme une des uvres principales de Merleau-Ponty au mme titre que la Phnomnologie de la perception et Le visible et linvisible. Cest plutt dans ce livre de 1951 quon voit apparatre, en tant que telle, la problmatique de l expression qui selon nous marque toute la pense de lau teur dans les annes cinquante. Lun des buts de notre deuxime partie consiste ainsi dmontrer la centralit de La prose du monde pour la philosophie de Merleau-Ponty. Il sagira dans le sixime chapitre de mettre au jour la structure du sens et de la signification telle que la conoit Merleau-Ponty dans La prose du monde. Dans ce premier chapitre de notre deuxime partie, nous clairerons en quelque sorte un mcanisme par lequel la parole se met signifier, et nous dterminerons cette fin la teneur de plusieurs concepts concernant ce mcanisme, savoir le silence , la dimension , la dformation cohrente et le style . Aprs avoir ainsi prcis la teneur de ces concepts originaux, nous mettrons ensuite en parallle la signification du langage et celle de la peinture laide de ces concepts. Ce parallle nous permettra de
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mieux saisir lessence mme de la structure du sens et de la signification dans La prose du monde. Le septime chapitre aura pour objet lanalyse du problme de l histoire dans La prose du monde. Comme cest aussi le cas concernant leur signification respective, il y a une diffrence dcisive entre le langage et la peinture au niveau de leur historicit . En interrogeant ainsi leur historicit particulire, nous montrerons ici quil y a chez Merleau-Ponty un lien troit entre le problme du sens et celui de lhistoire. Dans notre huitime chapitre, nous traiterons nouveau du problme d autrui , mais cette fois telle quil se pose dans La prose du monde. Lide nouvelle dautrui qua conue Merleau-Ponty dans cet ouvrage de 1951 sexprime en une formule : autrui comme expression. Cest--dire quautrui est en loccurrence saisir comme une tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 expression . Nous chercherons dans ce chapitre claircir comment Merleau-Ponty parvient assimiler autrui une expression. Nous nous attacherons dans notre neuvime chapitre la question de la vrit dans La prose du monde. Cette question de la vrit est en effet caractristique de la pense merleau-pontienne des annes cinquante. Selon le projet quil avait dpos au Collge de France lors de sa candidature, son tude des annes cinquante devait consister tablir une thorie de la vrit dans le prolongement de la Phnomnologie de la perception. Ce projet a t en partie abandonn mais on trouvera dans La prose du monde une autre conception de la vrit que lon pourrait rsumer ainsi : la vrit comme expression. De mme qu autrui , la vrit est comprendre comme une espce d expression . Nous examinerons ici cette conception singulire de la vrit comme expression. Pour finir, dans le dixime et dernier chapitre de notre thse, nous rcapitulerons tout dabord de la mme manire que dans notre cinquime chapitre les rsultats de toutes nos analyses effectues dans la deuxime partie. Cela nous conduira reformuler avec plus de clart lessence mme de la philosophie merleau -pontienne de lexpression tablie dans La prose du monde. Nous envisagerons ensuite un autre texte des annes cinquante qui sintitule loge de la philosophie. Dans ce texte qua rdig Merleau-Ponty pour sa leon inaugurale au Collge de France, on verra que se repose la question de lexpression, plus particulirement par rapport la philosophie de Bergson. Nous essayerons ainsi de mettre en vidence au cours de notre travail limportance de la problmatique de l expression pour la comprhension de la
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pense de Merleau-Ponty, notamment celle des annes cinquante. Le fil conducteur qui nous guidera tout au long de cette tude est la notion dexpression comme acte dauto-transcendance de la conscience. Or, notre recherche se limitera dans ce travail lanalyse de la Phnomnologie de la perception (premire partie) et de La prose du monde (deuxime partie). Le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression , que Merleau-Ponty a donn en 1953 au Collge de France et dont les notes prparatoires ont t rcemment publies en 2011, ne sera pas pris en compte dans le cadre de cette thse, bien quil soit patent que la lecture de ces notes contribue la clarification du problme de lexpression chez Merleau -Ponty. Ce nest pas parce que ce cours na pas dimportance pour notre recherche mais tout au contraire parce quil ncessite une lecture plus attentive et une discussion plus ample que nous nen traiterons pas dans ce travail 4. Notre recherche sen tiendra donc lanalyse de ses tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 crits de 1938 (La structure du comportement ) 1953 (loge de la philosophie). Pour ce qui est du problme de lexpression dans les crits tardifs (y compris plusieurs notes de cours au Collge de France, qui restent pour la plupart indites), nous y consacrerons notre prochaine tude 5.

S. Kristensen a dj effectu dans ses minutieuses tudes une analyse assez lucide et approfondie sur ce cours du Monde sensible et le monde de lexpression. Voir Stefan Kristensen, Parole et subjectivit. Merleau-Ponty et la phnomnologie de lexpression (Hildesheim/Zurich/New York, Olms, coll. Europaea Memoria , 2010). 5 Nous prciserons les tches de notre prochaine tude dans notre conclusion.
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Premire partie La philosophie de lexpression dans la Phnomnologie de la perception

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Chapitre 1 La parole et le silence Pour mettre en lumire la philosophie de lexpression chez Merleau -Ponty, nous commencerons dans le prsent chapitre par examiner la notion de parole parlante . Cette notion, qui a t formule pour la premire fois dans le chapitre intitul le corps comme expression et la parole dans la Phnomnologie de la perception , reste encore vague et exige une analyse plus minutieuse, alors que plusieurs commentateurs lont dj aborde chacun leur manire. Nous montrerons galement travers lanalyse de cette parole parlante que la notion de silence joue un rle tout aussi important dans la conception merleau-pontienne de la parole. En lucidant cette notion de silence dont les commentateurs nont pas suffisamment tenu compte jusqu tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 prsent, nous allons dcouvrir un nouvel aspect de la parole merleau-pontienne. 1. Le problme du langage dans la Phnomnologie de la perception Le chapitre le corps comme expression et la parole , qui pour la premire fois thmatise le langage comme tel dans la Phnomnologie de la perception, constitue le dernier chapitre de la premire partie du livre, intitule le corps . Le fait quun chapitre centr sur la question du langage clt la premire partie consacre globalement lanalyse phnomnologique du corps est pour nous significatif. En effet, cela atteste manifestement que le langage nest pas pour Merleau -Ponty un sujet anodin mais se rattache troitement son analyse phnomnologique du corps et occupe donc une place importante dans lensemble de ses ides philosophiques de cette poque. Avant denvisager en dtail la notion de parole parlante , il convient de rappeler en quoi consiste le problme du langage dans la Phnomnologie de la perception. Comme tous les autres chapitres de cet ouvrage de 1945, qui ont pour objectif global de dpasser la dichotomie classique du sujet et de lobjet, Merleau-Ponty commence ce chapitre par rcuser les deux attitudes philosophiques suivantes envers le langage : lattitude intellectualiste et lattitude empirique. Pour ce qui est de la dernire, savoir lattitude empirique, il faut signaler tout dabord que dans cette perspective l intention de parler du sujet est entirement

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annule et que par consquent, il ny a personne qui parle 6. La parole y est rduite aux images verbales du mot et est en outre considre comme une simple raction physiologique. Dans lattitude empirique, la parole nest pas une action, elle ne manifeste pas des possibilits intrieures du sujet : lhomme peut parler comme la lampe lectrique peut devenir incandescente 7 . Ce dont il sagit dans cette perspective nest pas le phnomne mme de la parole mais seulement une causalit physique entre un organisme et un mot. Il ny a donc plus de place pour la parole comme phnomne originaire et fondamental du langage ni pour le sujet qui prononce effectivement cette parole. Merleau-Ponty ne se contente pas dun e telle attitude empirique qui ne voit dans le langage que laspect objectif et mme scientifique du phnomne. Dans lattitude intellectualiste, par contre, on voit apparatre un sujet qui matrise tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 des mots. Et dans cette perspective, tout le phnomne du langage sexplique en fait par une opration catgoriale de ce sujet. Pourquoi Merleau-Ponty ne sest-il pas alors content de cette explication intellectualiste, qui, nous semble-t-il, tient bien compte de lopration subjective dans la parole ? Il y a une double raison cela : en premier lieu, cela tient au fait que, dans lintellectualisme, la parole est entirement domine par la pense objective et que dans ces circonstances, le mot reste encore une enveloppe vide 8 . Ce nest pas la parole mais la pense qui est la plus fondamentale dans lintellectualisme. La parole est toujours dpasse par cette pense la fois objective et objectivante. Merleau-Ponty dit ce propos que dans la premire conception [empirique], nous sommes en de du mot comme significatif, dans la seconde [intellectualiste], nous sommes au del 9. Mme sil y a un sujet pensant dans cette attitude intellectualiste, ce nest pas le sujet parlant . En deuxime lieu et plus essentiellement, cest parce que lintellec tualisme ne peut rpondre la question suivante : Si la parole prsupposait la pense, si parler ctait dabord se joindre lobjet par une intention de connaissance ou par une reprsentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pense tend vers lexpression comme vers son achvement , pourquoi lobjet le plus familier nous parat indtermin tant que nous nen avons pas

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PP, 204. PP, 204. PP, 206. PP, 206.

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retrouv le nom, pourquoi le sujet pensant lui-mme est dans une sorte dignorance de ses penses tant quil ne les a pas formul es pour soi ou mme dites ou crites, comme le montre lexemple de tant dcrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce quils y mettront 10. Lun des objectifs majeurs et constants de la philosophie merleau -pontienne du langage est de donner une rponse pertinente cette question de savoir pourquoi la pense tend vers lexpression comme vers son achvement . Comme nous le verrons dans les pages qui suivent, la singularit du phnomne de la parole consiste pour Merleau-Ponty en une effectuation ou une ralisation du sens et de la pense, qui se dmarquent donc nettement de leur simple traduction . Disons ici pour anticiper que notre pense nest pas un effet du langage 11, mais que cest la parole qui la ralise tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ou leffectue en tendant vers son achvement ou accomplissement . Nous trouverons en effet dans cet acte de ralisation ou deffectuation de la parole le premier signe de la philosophie merleau-pontienne de lexpression. Mais nanticipons pas trop. Voyons dabord quelle rponse Merleau -Ponty donne cette question et ce sans prendre part lintellectualisme ni lempirisme. La rponse assez simple quil prsente ici et qui nous conduira une ide nouvelle de la parole, cest que le mot a un sens . On dpasse donc aussi bien lintellectualisme que lempirisme par cette simple remarque que le mot a un sens. 12 Non seulement dans lattitude empirique qui prend la parole pour une simple raction mcanique de lorganisme, mais aussi dans lattitude intellectualiste qui semble bien tenir compte du phnomne de la parole, le mot et le sens sont spars lun de lautre. Mme dans lattitude intellectualiste, ce qui a un sens nest pas la parole elle -mme mais la pense objective qui la domine et, comme nous lavons dj dit, mme sil est vrai quil y a un certain sujet pensant, ce nest pas le sujet parlant qui prononce la parole ayant un sens. Dans les deux cas, le mot et le sens ne se sont pas unis et ne parviennent pas former une unit. Cest pourquoi Merleau -Ponty affirme quil est possible de dpasser en mme temps lintellectualisme et lempirisme en rendant le sens la parole. Les ides merleau-pontiennes sur le langage reposent ainsi dabord sur le fait fondame ntal que le sens est essentiellement inhrent la parole.

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PP, 206. Nous soulignons. PP, 224. PP, 206.

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2. La parole parlante et le silence primordial Dans la Phnomnologie de la perception , Merleau-Ponty nomme cette parole ayant un sens parole parlante 13 . Il nous faut prsent examiner de prs ce phnomne singulier de la parole pour mettre en lumire lessentiel de lopration expressive. La parole parlante , que ni lintellectualisme ni lempirisme ne peuvent thmatiser comme telle, est pour Merleau-Ponty le phnomne le plus fondamental du langage. Cette parole est privilgie par rapport dautres actes dexpression parce quelle est seule lie son sens et que cest uniquement cette parole qui donne naissance un sens nouveau (nous y reviendrons). Cest pour cela que Merleau -Ponty qualifie cette parole de parole authentique 14 ou originaire 15, en la distinguant tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 de la parole parle 16 qui est le dpt ou la sdimentation de nos activits langagires. Il est vrai dune part que ce nest qu partir de cette sdime ntation de la parole parle qui fait lordinaire du langage empirique que devient possible toute parole parlante 17. Mais il faut malgr tout insister sur la singularit de cette dernire qui consiste dans son lien insparable avec le sens . Le sens nest inhrent, proprement parler, qu la parole parlante . Afin de dterminer plus exactement ce phnomne de la parole parlante , il convient de prciser ici ce quest le sens qui est unifi cette parole. Dans le chapitre le corps comme expression et la parole , Merleau-Ponty distingue en fait deux niveaux de sens (de signification pour employer ses propres termes) : nous dcouvrons ici sous la signification conceptuelle des paroles une signification existentielle, qui nest pas seulement traduite par elles, mais qui les habite et en est insparable 18. On notera quil ne fait pas une nette distinction entre les termes

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PP, 229. PP, 207. Il y a lieu, bien entendu, de distinguer une parole authentique, qui formule pour la premire fois, et une expression seconde, une parole sur des paroles, qui fait lordinaire du langage empirique. Seule la premire est identique la pense. 15 PP, 208. 16 PP, 229. Comme le remarque juste titre Y. Thierry (Yves Thierry, Op. cit., p. 39), cette distinction tablie entre la parole parlante et la parole parle ne signifie pas pour autant quil y ait deux sortes de parole dans notre langage. Mais ces deux paroles sont deux faces d un mme phnomne du langage qui peut se ramifier en fonction de la situation que lon a en lui . 17 PP, 229. partir de ces acquisitions, dautres actes dexpressions authentiques, ceux de lcrivain, de lartiste ou du philosophe, deviennent possibles. 18 PP, 212.
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 sens et signification dans la Phnomnologie de la perception. La distinction stablit plutt entre la signification existentielle (ou la signification gestuelle 19 ) et la signification conceptuelle , mme sil emploie souvent lexpression sens existentiel pour dsigner la premire. Nous emploierons de prfrence dsormais, pour la commodit de lexplication, le terme de sens pour dsigner cette signification existentielle . Dans lconomie de notre travail, le sens dsigne la signification existentielle qui sunifie toujours la parole mme, alors que la signification conceptuelle dsigne la signification symbolique qui constitue notre langage empirique et ordinaire (cest --dire la parole parle ). La parole parlante est la parole qui sunit essentiellement au sens existentiel et gestuel (et non pas conceptuel ). Or, la plupart des commentateurs soulignent souvent le caractre corporel de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 la parole parlante , en sappuyant sur le fait que le sens de cette parole est qualifi, comme nous lavons vu, de gestuel . Ils insistent presque exclusivement sur le lien entre la parole et le corps, de telle sorte que la parole parat tre facilement identifie une sorte dexpression purement corporelle telle quun geste ou une mimique. Cette interprtation est dans une certaine mesure justifie dans la mesure o elle se base sur les descriptions donnes par Merleau-Ponty lui-mme. Cependant, elle nest pas ncessairement suffisante pour saisir lessence de la parole parlante . Car, comme nous lavons dj annonc, lessen ce de cette parole parlante consiste plutt en une effectuation ou une ralisation du sens (nous y reviendrons par la suite). Pour nous approcher au plus prs de ce caractre essentiel de la parole parlante , considrons ici le concept du silence primordial par lequel nous semblent oprer toutes les ides merleau-pontiennes sur la parole, ce qui tient au fait que, pour Merleau-Ponty, la parole parlante trouve son origine dans ce silence primordial : Le monde linguistique et intersubjectif ne nous tonne plus, nous ne le distinguons plus du monde mme, et cest lintrieur dun monde dj parl et parlant que nous rflchissons. Nous perdons conscience de ce quil y a de contingence dans lexpression et dans la communication, soit chez lenfant qui apprend parler, soit chez lcrivain qui dit et pense pour la premire fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence. Il est pourtant bien clair

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PP, 209.
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que la parole constitue, telle quelle joue dans la vie quotidienne, suppose accompli le pas dcisif de lexpression. Notre vue sur lhomme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne dcrirons pas le geste qui rompt ce silence 20. Nous vivons quotidiennement dans un monde qui est dj parl et nous oublions dans ce monde dicible le pas dcisif de lexpression que prsuppose tout le langage en tant que son origine . Merleau-Ponty cherche ce pas dcisif de lexpression en de des paroles banales ( parles ) pour lesquelles nous possdons en nous-mme des significations dj formes 21. Daprs le passage cit, il faut cette fin trouver sous le bruit des paroles banales le silence primordial et dcrire le geste qui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 rompt ce silence . Il est bien vident que ce geste qui vient briser le silence primordial dsigne la parole parlante . La parole parlante est ainsi dfinie comme la parole qui passe le seuil entre le monde silencieux et le monde parl en brisant le silence primordial qui constitue ce seuil mme. tant en de de toutes les paroles banales et institues, le silence primordial , dans lequel saccomplit le pas dcisif de lexpression , est considr comme l origine de la parole parlante , et ce qui est en mesure de briser ce silence vraiment indicible nest pas le bruit des paroles [parles] mais uniquement le phnomne de la parole parlante . Cependant, il tient lieu de souligner le fait que Merleau-Ponty nemploie lexpression silence primordial quune seule fois dans la Phnomnologie de la perception, et que le statut de ce silence reste donc assez nigmatique dans ce contexte. Nous essayerons ds lors de prciser dans notre section suivante la teneur de ce silence primordial , et cela nous permettra dapprofondir notre comprhension du phnomne de la parole parlante . 3. La rduction du bruit et de la signification conceptuelle dans les deux silences Signalons pour commencer quon ne prend pas souvent en compte le fait que la parole parlante ne comporte pas en elle le son physique titre dlment constitutif. De la mme manire quHusserl a essay dexclure toute fonction indicatrice de lexpression dans ses Recherches logiques (en supposant notamment la vie psychique
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PP, 214. Nous soulignons. PP, 214.

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solitaire ), le son ou le bruit sont essentiellement mis hors circuit dans le phnomne merleau-pontien de la parole parlante . De ce fait, bien que cela semble tre en contradiction avec lacception mme du mot parole , la parole parlante na pas ncessairement besoin de son (entendu comme vibration mcanique de lair). Ceci est bien montr par laffirmation suivante propos du silence prtendu : Ce qui nous trompe l-dessus, ce qui nous fait croire une pense qui existerait pour soi avant lexpression, ce sont les penses dj constitues et dj exprimes que nous pouvons rappeler nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons lillusion dune vie intrieure. Mais en ralit ce silence prtendu est bruissant de paroles, cette vie intrieure est un langage intrieur 22. Dun ct, le dessein originel de cette remarque consiste nier lexistence de la pense purement intrieure qui prtend prcder son expression extrieure et en tre indpendante. La parole nest pas, pour Merleau -Ponty, le signe extrieur de la pense intrieure mais elle est la pense elle-mme. La parole quil considre comme authentique ou originaire , cest uniquement celle qui sidentifie et se confond avec la pense ou le sens mmes 23 . La pense nest pas, comme le disent les intellectualistes, ce qui matrise et domine la parole au-del de la parole, et le sens nest pas, pour sa part, lexistence purement idale qui est dissocie de la parole. Dun autre ct, cette remarque montre en filigrane que la parole parlante et le silence primordial nont tous les deux rien voir avec le son physique de la voix . En dautres termes, le silence physique (qui renvoie une absence de bruit) est le silence prtendu , celui-ci devant tre distingu du silence primordial . Le silence prtendu , bien quavec lui il ny ait pas de son physique, est [encore] bruissant de paroles et en ce sens, il nest pas encore un pur silence. En revanche, le silence primordial correspond un silence vraiment indicible o il ny a plus aucun bruit ni mme aucune parole (donc ni aucun sens ni aucune pense). De mme, la parole parlante se distingue du langage empirique 24 qui dsigne le mot comme phnomne sonore 25. Mme dans la vie intrieure o il semble nexister aucun son physique, la parole peut fonctionner comme parole. Cela veut dire que le silence

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PP, 213. PP, 208. PP, 207. PP, 448.

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primordial se situe un niveau plus profond que notre vie intrieure et solitaire, et aussi que la parole parlante qui nat du silence primordial ne comporte pas ncessairement en son essence le son physique. On pourrait donc dire quen distinguant le silence primordial du silence prtendu , Merleau-Ponty essaie dexclure laspect sonore de lessence mme de la parole parlante 26.
En ce sens, cette parole merleau-pontienne sapproche du phnomne du langage dans la phnomnologie de Marc Richir. Car, pour Richir, lessence du langage phnomnologique consiste en sa musicalit originaire qui est aussi appele musique sans son (Phnomnes, temps et tre, Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1987, p. 329, nous soulignons). Nous nentrerons pas ici dans les considrations plus dtailles de la phnomnologie richirienne du langage dont la structure architectonique est dune complexit inoue, mais il est en tout cas certain que lun des aspects essentiels de la parole richirienne se trouve dans cette musicalit (ibid., p. 333). De mme que la parole parlante de Merleau-Ponty, la parole richirienne est libre de toute trace matrielle et existe comme une sorte de pur mouvement rythmique , un pur mouvement du penser, de la pense pensante . Comme le dit Richir, cette musicalit originaire du langage signore comme telle lorigine dans la mesure o elle ne se rflchit pas ncessairement comme telle (Phnomnologie et Institution Symbolique, Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1988, p. 177). Dans le systme clos de significations que Richir nomme, en empruntant le terme lanthropologie structurale, institution symbolique , on ne peut thmatiser cette musicalit originaire de la parole en tant que telle. Pour faire le jour sur cette musicalit, il faut aller au-del du langage symboliquement institu et descendre dans un champs plus archaque que toute institution symbolique, en procdant la rduction proprement phnomnologique des signes de la langue au phnomne de la parole comme rien que phnomne ( Sens et parole : pour une approche phnomnologique du langage , Figures de la Rationalit, G. Florival [d.], Institut Suprieure de Philosophie de Louvain-La Neuve, Vrin/Peeters, 1991, pp. 228-246, p. 239). Richir essaie de chercher une invention de parole au-del de ce quil appelle dcoupages symboliques de la parole et cest pour cela quil se pose la question suivante : [q]ue se passe-t-il donc quand, prenant la parole, que ce soit oralement ou par crit, je cherche, dans la difficult, autant ma pense qui mchappe que les mots qui pourraient lexhiber ? (ibid., pp. 233-234) Cette question de savoir ce qui se passe lorsque je cherche, dans la difficult, une parole qui exhibe ma pense est en effet semblable celle pose par Merleau-Ponty (que nous avons vue dans ce qui prcde). Aussi bien pour Richir que pour Merleau-Ponty, il sagit de mettre en lumire la parole comme corps de la pense , parole qui formule pour la premire fois une pense obscure. Or, dans cette mesure, cette parole est ncessairement neuve et cratrice. Comme le souligne L. Tengelyi dans sa remarquable tude sur la pense richirienne du sens se faisant (Lszl Tengelyi, Formation de sens comme vnement chez Richir , in Lexprience retrouve, Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2006, pp. 69-87), le phnomne central dans la phnomnologie richirienne du langage est indubitablement lavnement du neuf . Ce neuf qui merge sous forme de sens se faisant suscite un tonnement parce qu il vient des mondes [au sens richirien du terme] qui dpassent les possibilits actuellement donnes (ibid., p. 86). Ainsi stablit une analogie essentielle entre Richir et Merleau-Ponty en ce qui concerne lessence et le fonctionnement de la parole. Ils cherchent tous deux rvler le phnomne de lmergence dun sens neuf de la parole au-del du systme de la langue symboliquement institue, en entrevoyant son essence dans la musicalit originaire sans son . Ce sens neuf et se faisant ne peut tre caractris par aucune signification objective propre au monde dicible ( l institution symbolique , selon les termes de Richir). Au contraire, sa
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Reste encore prciser clairement ce quest le silence primordial . On comprend dj que dans le silence prtendu , cest laspect sonore de la parole qui se rduit. Mais que se rduit-il alors dans le silence primordial ? Quelle fonction assume ce second et vrai silence ? notre sens, le silence primordial a pour fonction de rduire la signification conceptuelle de la parole : tandis que le silence prtendu sert rduire tout son physique de la parole, ce qui se rduit dans le silence primordial , cest la signification conceptuelle de la parole. Merleau-Ponty a dabord rduit le bruit de la parole dans le silence prtendu avant de tenter de mettre hors circuit toute signification idale et symbolique dans le silence primordial . Alors que les Recherches logiques de Husserl se donnent pour tche de dfendre lidalit pure des significations mathmatiques et logiques contre le psychologisme classique, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty cherche pour sa part rvler le sens la signification existentielle et gestuelle de la parole en de de toutes les significations conceptuelles , en les mettant entre parenthses dans le silence primordial . La fonction du silence primordial consiste ainsi en une mise hors circuit de toutes les significations conceptuelles de la parole afin den dcouvrir le sens en de des significations symboliques et institues. On pourrait dire, en un mot, quavec ces deux silences prtendu et primordial , Merleau-Ponty opre une rduction radicale du langage symbolique au phnomne de la parole. 4. La parole parlante en tant que ralisation ou effectuation du sens Aprs avoir mis au point lessence du silence primordial qui est l origine de la parole parlante , nous pouvons maintenant prciser la teneur de cette parole parlante dune manire plus concrte. Nous avons dj prsent dans la deuxime section du prsent chapitre les deux caractristiques de la parole parlante : unit entre le mot et le sens et surgissement dun nouveau sens. Mais nous voudrions ajouter ici deux caractristiques fondamentales dont la plupart des commentateurs ne tiennent pas suffisamment compte notre sens. En premier lieu, nous soulignons le fait que cette parole authentique et transcendantale cre une ouverture dans la plnitude de ltre :

nouveaut est absolue et dmesure pour toute institution symbolique.

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 partir de ces acquisitions [les paroles institues], dautres actes dexpression authentique, ceux de lcrivain, de lartiste ou du philosophe, deviennent possibles. Cette ouverture toujours recre dans la plnitude de ltre est ce qui conditionne la premire parole de lenfant comme la parole de lcri vain, la construction du mot comme celle des concepts 27. Ce que Merleau-Ponty appelle tre dans cette citation nous parat dsigner le rseau de significations ( conceptuelles ) qui imprgne notre vie ordinaire (la conjointure (Bewandtnis) dans les termes de Heidegger) : le monde nous apparat dans notre vie ordinaire comme un systme de significations et comme toujours rempli dtres et de choses. Ds lors, il ne semble y avoir aucun manque ni aucune lacune dans ce monde chosique et dicible. Cest grce ce systme apparemment clos qui est constitu de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 diverses significations ( conceptuelles ) que nous pouvons avoir une vie non seulement pratique mais aussi symbolique en procdant la modulation des significations. Or, au sein de cette dimension dicible qui est ainsi pleine dtres et de significations, la parole parlante cre une ouverture et nous fait entrevoir par l mme une autre dimension que Merleau-Ponty appelle l au-del de ltre 28. Cet au-del de ltre nest pas un au-del mtaphysique ni une sphre des idalits, mais un au-del des significations conceptuelles . Dans la mesure o la parole parlante nat du silence primordial qui met hors circuit toute signification conceptuelle , elle surgit toujours comme un nouveau sens ( existentiel ) et, avec ce sens, elle creuse, pour ainsi dire, la plnitude de ltre au monde et y cre une ouverture . Certes le sens de la parole est aussitt cod et se transforme lui-mme en signification conceptuelle (constitutive du monde de ltre). Mais ce sens lui-mme, avant dtre transform en signification conceptuelle , se trouve essentiellement l tat naissant et on ne peut le dterminer partir daucune signification dj disponible ou daucun tre dj existant dans le monde dicible. Merleau-Ponty crit en effet que le sens ne peut tre dfini par aucun objet naturel 29. La parole parlante cre ainsi une ouverture au sein du monde des objets naturels avec son sens qui sunifie elle-mme et qui est absolument neuf. Nous soulignons en deuxime lieu que cette parole parlante nest en aucun cas
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PP, 229. PP, 229. PP, 229.

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pour Merleau-Ponty une traduction. Rappelons quil refuse lide intellectualiste selon laquelle cest la pense qui matrise et domine la parole et selon laquelle aussi la parole nest quune simple traduction de la pense. La parole nous apparat linverse comme pense et sens en tant que tels et jamais comme leur traduction transparente. Mais il ne suffit pas pour autant d e dire que la relation entre la parole et la pense nest pas une traduction. Cette relation se dtermine pour Merleau-Ponty dune manire plus positive et plus concrte. Merleau-Ponty crit lgard de l opration dexpression : elle fait exister la signification comme une chose au cur mme du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle linstalle dans lcrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension notre exprience 30. Il crit aussi quune telle puissance de lexpression est observe de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 faon plus manifeste dans l uvre dart , parce que dans luvre dart la signification musicale de la sonate est insparable des sons qui la portent 31. Cela signifie que le phnomne de la parole parlante se trouve non seulement dans notre langage mais aussi dans l uvre dart (quil sagisse de musique ou de peinture par exemple), considre en gnral comme une sorte dexpression non langagire. Merleau-Ponty dcouvre un nouveau type de relation entre la parole et le sens (ou la pense) dans cette uvre dart : Lexpression esthtique confre ce quelle exprime lexistence en soi, linstalle dans la nature comme une chose perue accessible tous, ou inversement arrache les signes eux-mmes la personne du comdien, les couleurs et la toile du peintre leur existence empirique et les ravit dans un autre monde. Personne ne contestera quici lopration expressive ralise ou effectue la signification et n e se borne pas la traduire. Il nen va pas autrement, malgr lapparence, de lexpression des penses par la parole. La pense nest rien d intrieur , elle nexiste pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe l -dessus, ce qui nous fait croire une pense qui existerait pour soi avant lexpression, ce sont les penses dj constitues et dj exprimes que nous pouvons rappeler nous silencieusement [dans le silence prtendu ] et par lesquelles nous nous donnons lillusion dune vie intrieure32.
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PP, 212-213. PP, 213. PP, 213. Nous soulignons.

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Ce qui compte ici, cest que cette opration expressive , qui est synonyme de la parole parlante , consiste raliser ou effectuer le sens (la signification existentielle ), et aussi que cette ralisation (ou effectuation) soppose la traduction de la signification ( conceptuelle ). Pour Merleau-Ponty, l opration expressive , cest--dire la parole parlante , nest pas une traduction de quelque chose de dj donn mais elle ralise ou effectue le sens ou la pense qui nexisteraient pas pralablement leur ralisation 33, et ceci constitue une des raisons pour lesquelles la parole parlante ne se produit que dans le silence primordial qui rompt toute relation dj tablie avec la signification conceptuelle 34. 5. L intention significative de la parole tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 La parole parlante se prsente maintenant sous un tout autre aspect, comme ralisation ou effectuation du sens et de la pense. Or, cette parole nest plus elle-mme subjective ni objective, dans la mesure o rappelons-le Merleau-Ponty ne soutient pas lide intellectualiste selon laquelle le sujet pensant manipule arbitrairement la parole, ni lide empirique selon laquelle la parole nest quune simple raction physiologique. La parole parlante constitue par contre un troisime genre dtre . Mme si cette parole constitue ainsi un troisime genre dtre , il serait cependant erron dimaginer quil ny a aucun moment subjectif dans cette parole parlante et que cette parole se cre donc ex nihilo, surgit tout spontanment. Car Merleau-Ponty parle dune intention significative propre la parole parlante : Ou encore on pourrait distinguer une parole parlante et une parole parle. La
Si, donc, on veut malgr tout parler dune traduction dans cette parole parlante , cest en quelque sorte une traduction sans texte original. Parce que, comme lcrit ailleurs Merleau-Ponty, parler ou crire, cest bien traduire une exprience, mais qui ne devient texte que par la parole quelle suscite (RC, 41). 34 Notons ici que, comme le remarque bien S. Kristensen, cette parole parlante peut tre tudie selon diffrentes perspectives : la psychologie du langage travers lacquisition et la dsintgration des capacits linguistiques ; le fonctionnement du langage littraire ; la pense productive au plan scientifique (Stefan Kristensen, Op. cit., p. 134). Lanalyse de la parole parlante ne se limite pas seulement une approche philosophique ou phnomnologique, cette parole sapparentant bien plutt un phnomne transversal des diffrents champs de recherche. Par consquent, pour sapprocher de son caractre essentiel, il nous faut encore tudier cette parole sous plusieurs autres aspects.
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premire est celle dans laquelle lintention significative se trouve ltat naissant. Ici lexistence se polarise dans un certain sens qui ne peut tre dfini par aucun objet naturel, cest au-del de ltre quelle cherche se rejoindre et cest pourquoi elle cre la parole comme appui empirique de son propre non-tre. La parole est lexcs de notre existence sur ltre naturel 35. Dans le phnomne de la parole parlante , on retrouve ainsi une intention significative , et ce ltat naissant . Mais quest-ce qui est vis par cette intention ? Rappelons en effet que la parole parlante na aucun objet donn davance traduire pour son corrlat. Pour rpondre cette question, il convient ds lors de rappeler que Merleau-Ponty dfinit ailleurs cette intention significative comme un manque ou un vide 36. Cest--dire que cette intention nest pas tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ici lacte de viser un objet prexistant dans le monde mais qu elle dcoule plutt du fait quaucun objet viser nexiste. Dans ce sens-l, elle est paradoxalement dfinie comme un manque ou une zone de vide dans l paisseur de ltre 37 . L intention significative de la parole parlante ne se dirige donc vers aucun tre objectif, et par consquent cette intention na aucun corrlat intentionnel (phnomnologiquement parlant). L intention qui suscite la parole est ainsi marque par un manque absolu, non dans le sens contraire un remplissement intuitif par un objet intentionnel, mais au sens o cet objet rempliss ant nexiste effectivement pas. Cette intention nest donc pas une vise (Meinen) phnomnologique qui se dirige vers un certain objet existant, si bien quon ne peut pas la qualifier d intention proprement parler.

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PP, 229. Nous soulignons. De mme que lintention significative qui a mis en mouvement la parole dautrui nest pas une pense explicite, mais un certain manque qui cherche se combler, [...]. (PP, 214). Dans un autre texte des annes cinquante, intitul Sur la phnomnologie du langage (communication faite loccasion du premier Colloque international de phnomnologie, Bruxelles, 1951, et reprise dans Signes), Merleau-Ponty crit que [l]intention significative en moi (comme aussi chez lauditeur qui la retrouve en mentendant) nest sur le moment, et mme si elle doit ensuite fructifier en pense quun vide dtermin, combler par des mots, lexcs de ce que je veux dire sur ce qui est ou ce qui a t dj dit (S, 145, nous soulignons) ; il ajoute galement que si la parole veut incarner une intention significative qui nest quun certain vide, ce nest pas seulement pour recrer en autrui le mme manque, la mme privation, mais encore pour savoir de quoi il y a manque et privation (S, 146-147, nous soulignons). 37 Merleau-Ponty crit : lintention de parler ne peut se trouver que dans une exprience ouverte, elle apparat, comme lbullition dans un liquide, lorsque, dans lpaisseur de ltre, des zones de vide se constituent et se dplacent vers le dehors (PP, 229).
29

On notera en outre que Merleau-Ponty crit la fin du passage cit que cest notre existence qui cre une parole comme appui empirique de son propre non-tre . Mais quest-ce que cela signifie ? En fait, puisque lessence de notre existence rside dans son non-tre (nous y reviendrons dans les chapitres suivants), elle exige toujours ce qui appuie ce non-tre dans notre monde dicible et rempli dtres. La parole ( parlante ) fonctionne alors comme cet appui du non-tre propre notre existence . Notre existence dont lessence est non-tre ne trouve jamais sa place dans notre monde des tres et doit donc crer une parole tant un appui empirique de son propre non-tre . Cest pour cela que la parole est aussi considre comme l excs mme de notre existence (lindicible) par rapport ltre naturel (le dicible). La parole parlante est non seulement un appui empirique que se cre notre existence indicible pour se tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 supporter elle-mme dans le monde dicible des tres, mais elle est aussi le seul moyen par lequel cette existence excde tout tre naturel . Il apparat maintenant que la parole est produite par une intention significative conue comme un manque pour appuyer, dans le monde des tres, le non-tre propre notre existence . La parole parlante merge comme une parole absolument nouvelle dans notre monde dicible et parl. Pour autant que son intention significative ne se rapporte aucun objet prexistant, ce qui revient dire quelle est un manque absolu, cette parole fonctionne elle-mme non pas comme une simple traduction du sens ou de la pense mais comme leur ralisation ou effectuation. Le sens de la parole parlante nexisterait donc pas avant lopration mme de cette parole, et cest peut -tre pour cela que Merleau-Ponty compare la parole parlante la parole du premier homme qui ait parl : Encore une fois, ce que nous disons ici ne sapplique qu la parole originaire, celle de lenfant qui prononce son premier mot, de lamoureux qui dcouvre son sentiment, celle du premier homme qui ait parl , ou celle de lcrivain et du philosophe qui rveillent lexprience primordiale en de des traditions 38. Ce qui est commun toutes ces paroles originaires , cest quelles ont pour objet ce qui nest pas donn davance. Lhomme amoureux dcouvre son sentiment pour la
PP, 208. lgard de cette premire parole de lhomme, Y. Thierry remarque juste titre quelle consiste effectuer en chaque nonciation cette opration qui rorganise des significations acquises et ainsi produit un nouveau sens (Yves Thierry, Op. cit., p. 49).
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premire fois dans sa parole, et lcrivain et le philosophe rveillent galement par leur parole lexprience primordiale en de des traditions . Ils nont aucun objet viser ni aucune pense prdtermine avant la prononciation de leur parole originaire . 6. Le rapprochement de lide merleau -pontienne de la parole et de lide husserlienne du langage Pour mieux cerner le phnomne de la parole parlante que nous avons jusqu prsent essay dlucider, mais galement pour mettre en relief son originalit, il parat judicieux de le comparer avec lide husserlienne du langage telle quelle se prsente notamment dans les Recherches logiques. Comme nous le montrerons dans ce qui va suivre, le phnomne de la parole parlante se situe aux antipodes de la doctrine tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 husserlienne de la logique pure . Cette comparaison avec une problmatique proprement phnomnologique nous conduira mieux dfinir lessence du phnomne de la parole parlante . Comme on le sait, les Recherches logiques sont pour Husserl un ouvrage de perce dans lequel est mise en uvre pour la premire fois une approche descriptive du phnomne. Il est notoire et mme indubitable quen principe toute analyse effectue dans les Recherches est avant tout destine lachvement dune logique pure , et ce en accusant le psychologisme dune erreur qui consiste confondre les lois purement logiques et idales avec les lois psychologiques et relles. Dans cet ouvrage, en analysant de faon minutieuse (et souvent quelque peu fastidieuse) la structure logique de lusage du langage et du signe, Husserl concentre ses rflexions sur la dfense de lidalit logique de la signification. Comme le signalent plusieurs commentateurs, Husserl fut en effet le dfenseur dun usage univoque et rigoureux du langage tout au long de son itinraire philosophique, mme si Merleau-Ponty entrevoit lui-mme la possibilit de revenir au phnomne de la parole comme opration par laquelle des penses [...] acquirent valeur intersubjective et finalement existence idale dans ses derniers ouvrages tels que Logique formelle et logique transcendantale et Lorigine de la gomtrie39. Il existe donc un contraste remarquable entre les analyses husserliennes du langage et du signe dans les Recherches et celles de Merleau-Ponty, qui insiste plutt sur la parole comme corps de la pense . Or, comme on le sait bien, ce dont il sagit dans toutes les Recherches logiques est

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S, 137.
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en priorit la corrlation entre les actes de la conscience et les objets auxquels ils se rapportent. Ce rapport de corrlation est nomm par Husserl intentionnalit , celle-ci constituant, daprs Heidegger, le problme central de la phnomnologie. Dans les Recherches, Husserl procde lanalyse de la structure eidtique de la signification idale du point de vue dune telle corrlation. Il nest cependant pas question ici dexaminer en dtail cette structure eidtique elle-mme ni de mettre en cause la validit de lanalyse intentionnelle de Husserl dans les Recherches. Il sagit bien plutt de prciser en quoi consiste la diffrence dcisive entre Husserl et Merleau-Ponty en matire de comprhension du fonctionnement de la parole. Pour ce faire, nous mettons en question, parmi dautres conceptions originales dans les Recherches, l intention de signification (Bedeutungsintention) . Bien videmment, il y aurait plusieurs autres manires de thmatiser la diffrence entre ces tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 deux phnomnologues : on pourrait sinterroger sur les dfinitions mmes de lexpression dans les Recherches et la Phnomnologie (Husserl exclut de lexpression le mime et le geste , alors que Merleau-Ponty les considre pour sa part comme un des modes essentiels de lexpression) ; on pourrait aussi comparer les acceptions husserliennes du sens (Sinn) et de la signification (Bedeutung) avec celles de Merleau-Ponty (cest en effet particulirement intressant, dautant plus que [l]a question directrice de la logique pure est donc celle de la constitution de toute signification 40, alors que Merleau-Ponty rduit, comme nous lavons vu, toutes les significations conceptuelles dans le silence primordial ). Mais, selon nous, ce qui est le plus efficace pour mettre en valeur la spcificit de la parole merleau-pontienne par rapport lide husserlienne du langage, cest malgr tout cette conception de l intention de signification . Dans la premire Recherche logique, Husserl envisage le problme de la signification logique sur la base de l expression signifiante . Autrement dit, lanalyse de la signification logique dans les Recherches est toujours lie celle de la significativit de lexpression, en vertu de laquelle une expression se distingue dune combinaison arbitraire de mots. Dans cette premire Recherche dont la tche consiste ainsi lucider la structure de lexpression signifiante, deux actes fondamentaux sont remarquer : l intention de signification et le remplissement de

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Alexander Schnell, Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive (Grenoble, Millon, Krisis , 2007), p. 84. Le sens (Sinn) semploie dans les Recherches pour dsigner le corrlat idal des actes rels, savoir laspect objectif de la structure de signification. Voir ce propos, ibid., p. 89.
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signification . Le premier acte, ou intention de signification , est lacte le plus fondamental pour toutes les expressions signifiantes ; Husserl lappelle aussi l acte confrant la signification . Cest cet acte qui donne lexpression une signification idale (plus exactement un rapport une signification idale) et qui, ce faisant, rend lexpression signifiante . En revanche, le deuxime acte (ou remplissement de signification ) est l acte remplissant la signification . Il actualise le rapport (qui demeure latent) de lexpression lobjet peru en confirmant, renforant et illustrant lintention de signification de manire plus ou moins adquate (9). Les actes de remplissement de signification peuvent fusionner avec les actes confrant la signification dans l unit de connaissance . Cest lorsque lintention de signification dabord vide se remplit par une intuition correspondante que la rfrence objective sactualise, et on passe alors dune expression une connaissance . tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 La structure fondamentale de l expression signifiante se forme de ces deux actes et, pour le Husserl des Recherches, lacte le plus essentiel est sans aucun doute l intention de signification , dans la mesure o cest dans cet acte confrant la signification que stablit le rapport la signification idale qui rend une expression signifiante. Pour que lexpression soit signifiante, il ne faut donc pas ncessairement quelle soit remplie par une intuition. La signification ne requiert pas elle-mme de remplissement intuitif (mme si le remplissement constitue lune des conditions indispensables pour la vrit phnomnologique). Or, comme le remarque bien R. Bernet 41 , dans une telle conception de la signification logique, il existe une prsupposition de Husserl. Cest--dire que cette conception prsuppose que le locuteur sait toujours ce quil dit lui-mme. Il sagit essentiellement, dans la doctrine husserlienne de la logique pure , dexprimer une connaissance interne en la transposant dans le langage sans aucune fluctuation des significations. Mais pour cela, il faut que celui qui exprime une connaissance au moyen dun signe langagier comprenne pralablement ce que ce signe dit, cest--dire quil faut quil comprenne davance quel objet intentionnel il vise avec ce signe. Husserl crit en effet que l intention de signification constitue bien le moment de la comprhension (Verstndnis) (18) de lexpression. Autrement dit, chez Husserl, on ne peut exprimer de manire signifiante aucune connaissance interne sans la comprendre pralablement. Selon Bernet, il sagit l de la prdtermination

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Rudolf Bernet, Iso Kern, Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens (Hambourg, Meiner, 1996), p. 155.
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(Vorentscheidung) du Husserl des Recherches logiques42. Pour Husserl, il nest pas possible que le locuteur exprime ce quil ne comprend pas par avance. Par contre, l intention significative de Merleau-Ponty est, comme nous lavons vu dans la section prcdente, conue comme un manque absolu. Certes, l intention de signification de Husserl se prsente elle aussi comme un manque ou un vide, mais ce nest quau sens o elle nest pas remplie par une image intuitive. Mme lorsque l intention de signification est vide (cest--dire quelle nest pas encore remplie par le remplissement de signification ) dans une expression, le rapport la signification idale peut toujours stablir tant que cette intention fonctionne elle-mme, lexpression pouvant alors tre signifiante et comprhensible. En dautres termes, cela veut dire quil est possible de comprendre y compris une expression vide. En revanche, dans l intention significative de Merleau-Ponty, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 manquent non seulement le remplissement intuitif mais aussi le rapport mme la signification et lobjet vis : cette intention significative qui suscite la parole parlante na pas de rapport la signification idale ( conceptuelle ) ni lobjet vis. Dans le phnomne de la parole parlante , quelque chose de prexistant, soit un objet, soit une signification, ne se donne jamais. Le sujet parlant qui prononce cette parole parlante na donc aucune comprhension pralable et prdtermine de ce quil dit. lencontre de la conception husserlienne de lexpression, la singularit de la parole merleau-pontienne consiste en ceci que le sujet parlant ne sait pas lui-mme vers quoi se dirige la parole quil prononce. Le vide de l intention significative de Merleau-Ponty nest pas celui du remplissement intuitif mais celui de la signification conceptuelle et galement du rapport mme lobjet intentionnel, et dans cette perspective on ne peut remplir ce vide par aucun objet dj existant dans le monde dicible et parl. Nous avons jusquici soulign un cart en tre les ides de Husserl et de Merleau-Ponty autour de l intention qui anime lexpression. Mais on peut trouver, toujours dans la premire Recherche, un autre acte spcifique qui est dans un certain sens semblable la parole parlante : il sagit de la mise en intuition (Veranschaulichung) . Dune part, chez Husserl, la simple intuition (Anschauung) signifie la donation perceptive dont le modle le plus courant est la perception extrieure. Dans cette intuition, lobjet vis par une intention de signification peut tre rempli

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Ibid., p. 158.
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de manire plus ou moins adquate, et alors le rapport lobjet, qui restait virtuel jusque-l, sactualise. Cela illustre un exemple trs courant de la simple intuition. Mais dautre part, dans les analyses fait es par Husserl de la signification logique se trouve un autre acte dintuition qui est propre l expression absurde , et que le philosophe appelle, en le distinguant attentivement de la simple intuition, mise en intuition . Dans cette mise en intuition de l expression absurde , lobjet intentionnel nest pas entirement donn et par suite lacte dintuition (la simple intuition) ne peut tre accompli. Si lon regarde de plus prs les descriptions de Husserl, on saperoit aussitt que ce terme de mise en intuition semploie dune manire diffrente de celui de la simple intuition. La mise en intuition est un acte qui concerne principalement les expressions absurdes (18). Les expressions absurdes telles quun chiliogone ou une droite ferme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nont pas a priori dimages intuitives correspondantes. Par consquent, nous ne pouvons pas les remplir adquatement au moyen de la simple intuition, mais il y a quand mme une certaine mise en image ou bien un certain processus de mise en image qui agit sur de telles expressions absurdes. Cest cette srie de processus de mise en image (inadquate) qui est appele par Husserl mise en intuition . Les expressions quasi intuitionnes de cette manire sont finalement mises en image par un acte de rendre sensible (Versinnlichen) . Ces images ne sont pourtant pas les images adquatement correspondantes en tant quil nexiste pas a priori dimages correspondantes dans les expressions absurdes . Dans la mesure o une telle mise en intuition ne peut trouver son propre objet dans la ralit effective et quelle nintervient toujours que dans limagination ou la Phantasia (non pas dans la perception effective), elle ne peut mettre en image les expressions absurdes quinadquatement et improprement. Cest--dire que ce que nous imaginons par cette mise en intuition , ce ne sont pas le chiliogone et la droite ferme comme tels, mais quelque polygone ou quelque courbe qui se rendent effectivement visibles. La mise en intuition ne peut tre ralisable par elle-mme. On pourrait donc dire que la mise en intuition est un acte intuitif propre aux expressions qui nont pas a priori dimages correspondantes, et qui ne peuvent jamais tre remplies par la simple intuition perceptive. Nous essayons dintuitionner une expression absurde en tant quabsurde par cette mise en intuition , mais cela choue invitablement, et cette expression sinstalle finalement en image inexacte en tant rendue sensible par l acte de rendre sensible . Cette mise en intuition est certainement semblable la parole parlante de
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Merleau-Ponty parce quelles fonctionnent toutes deux sans aucun objet prexistant viser ( intuitionner). Cependant, mme dans cette mise en intuition le rapport la signification idale stablit toujours de faon virtuelle. Mme si lon ne peut pas intuitionner adquatement une expression absurde , dans la mesure o cette expression nest pas une absence de signification, on peut quand mme la comprendre. Husserl crit qu une expression a, par consquent, dans ce sens, une signification quand un remplissement possible, en dautres termes la possibilit dune mise en intuition, formant une unit, correspond son intention (15). L impossibilit a priori dun sens remplissant (cest--dire l expression absurde ) nest pas la vraie absence de signification telle que vert est ou ou abracadabra . Si une expression est absurde, et na donc pas de se ns remplissant, elle peut toujours tre signifiante. La mise en intuition nest malgr tout quune tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sorte dacte dintuition qui fonctionne essentiellement sur la base de l intention de signification ; ds lors, on peut comprendre toute expression absurde mme si elle nest mise en intuition que de manire inadquate. La mise en intuition doit donc se distinguer de l intention significative de Merleau-Ponty qui na mme plus de rapport une signification et qui ne nous permet donc aucune comprhension pralable. On pourrait dire finalement que le phnomne de la parole parlante est en de de toute corrlation intentionnelle du sujet et de lobjet. La parole merleau-pontienne ralise ou effectue le sens et fonde ou inaugure le rapport lobjet par elle-mme, alors que lexpression husserlienne est toujours dj donne dans le double rapport la signification idale et lobjet vis 43. Pour analyser le phnomne de la parole parlante , il faudrait donc descendre en de de toute opposition entre le sujet et lobjet, et aussi entre lacte et son corrlat. 7. Rcapitulation Notre analyse ralise dans le prsent chapitre consiste montrer les points

J. Slatman souligne elle aussi (mais dun autre point de vue que le ntre) qu il ne faut pas confondre lide dexpression chez Merleau -Ponty avec celle dAusdruck telle que lemploie Husserl dans les Recherches Logiques . Selon elle, la conception de lexpression chez Husserl se base sur le primat de la prsence et sur la prsupposition dune conscience sans latence , alors que cela nest nullement le cas chez Merleau -Ponty (Jenny Slatman, Lexpression au-del de la reprsentation. Sur laisthsis et lesthtique chez Merleau -Ponty, Leuven/Paris/Dudley, MA, Peeters/Vrin, coll. Accent , 2003, p. 136).
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suivants : 1) la parole parlante nat du silence primordial qui met entre parenthses toutes les significations conceptuelles ; 2) la parole parlante doit tre identifie avec le sens ou la pense eux-mmes, et ces derniers nexisteraient pas hors de cette parole ; 3) la parole parlante nest ds lors en rien une traduction transparente du sens ou de la pense, mais leur ralisation et effectuation ; 4) cette parole parlante surgit dune intention significative qui se caractrise comme un manque ou un vide . Lun des objectifs de la philosophi e merleau-pontienne du langage est de saisir la parole l tat naissant , et cette fin il faut rduire tout bruit et toute signification conceptuelle de la parole dans les deux silences ( prtendu et primordial ). La parole parlante ayant (ralisant ou effectuant) un sens existentiel sengendre alors sans se rapporter aucun objet naturel. Lessence de la parole nest pas de traduire la signification prtablie, mais de raliser tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ou deffectuer un sens existentiel qui nexiste pas avant lopration mme de cette parole, et qui surgit toujours en sunifiant cette parole. Nous verrons dans notre chapitre suivant quune telle conception de la parole nous conduit alors au phnomne de lauto-transcendance de la conscience, qui, comme nous lavons dit dans notre introduction, fut lunique dfinition de la notion merleau-pontienne d expression dans les annes cinquante. Daprs Merleau -Ponty, cest par la puissance ouverte et indfinie de signifier que lhomme se transcende vers un comportement nouveau ou vers autrui ou vers sa propre pense travers son corps et sa parole 44.

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PP, 226.
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Chapitre 2 Le cogito et la parole Dans le chapitre prcdent, nous avons montr travers lanalyse de la parole parlante que cette parole authentique et originaire trouve sa source dans le silence primordial et aussi quelle ne consiste pas traduire le sens et la pense de mani re transparente mais les raliser ou effectuer . Le but du prsent chapitre est de mettre en question le rapport entre cette parole et la conscience chez Merleau-Ponty, en analysant cette fois la notion de cogito silencieux qui est introduite dans le chapitre intitul le Cogito dans Phnomnologie de la perception, et qui reste aussi quivoque que la parole parlante . Nous nous proposons ici de dterminer la teneur de cette notion singulire de cogito silencieux , et aussi de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 montrer que ce cogito merleau-pontien apporte une solution au problme que pose lego phnomnologique traditionnel. Toutes les analyses auxquelles nous procderons dans ce chapitre nous amneront enfin mettre au jour une corrlation essentielle entre la parole et la conscience. 1. Le problme du cogito dans la Phnomnologie de la perception Avant dentrer dans le dtail du cogito silencieux , il nous faut prciser en premier lieu dans quel contexte se pose le problme du cogito dans la Phnomnologie de la perception. Cette prcision est dautant plus importante que cet ouvrage fustige sans cesse la philosophie criticiste base sur la conscience idale et constituante. Il est notoire que lun des objectifs majeurs de la phnomnologie merleau-pontienne de la perception consiste rfuter la philosophie idaliste et criticiste travers les critiques contre lcole no -kantienne franaise (que reprsentent en particulier Brunschwig et Lachize-Rey) qui met laccent presque exclusivement sur la priorit de la conscience idale et constituante et qui donc nglige la forte potentialit de notre corps propre. Ces critiques sont toujours assez svres, de sorte que nous sommes ports croire que le cogito , considr en gnral comme un acte de la conscience, perd toute sa valeur dans la philosophie de Merleau-Ponty. Merleau-Ponty lui-mme considre non seulement la conscience idaliste mais aussi lego transcendantal phnomnologique comme une subjectivit absolue et arbitraire. La subjectivit transcendantale (soit criticiste soit phnomnologique) na de sens
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pour lui qu condition quelle soit tout en mme temps intersubjective . Lune des tentatives les plus importantes de la Phnomnologie de la perception consiste sans aucun doute remplacer la subjectivit idale, constituante et transcendantale par le sujet percevant qui est anonyme, corporel et intersubjectif. Nanmoins, si la phnomnologie merleau-pontienne de la perception se bornait ainsi un champ tout fait anonyme (o toute distinction entre sujet et objet aurait disparu), elle ne serait plus digne du nom de philosophie (ni de phnomnologie), ou au mieux sidentifierait -elle une forme de ralisme naf. Comme sil avait anticip une telle objection, Merleau-Ponty a dailleurs affirm : [o]n dira peut-tre quune contradiction ne peut tre mise au centre de la philosophie et que toutes nos descriptions, ntant finalement pas pensables, ne veulent rien dire du tout. Lobjection serait valable si nous nous bornions retrouver sous le nom de phnomne ou de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 champ phnomnal une couche dexpriences prlogiques ou magiques 45. Le monde anonyme et perceptif que Merleau-Ponty qualifie de champ phnomnal dans la Phnomnologie nest ainsi pas un champ simplement prlogique ou magique . Au contraire, il y a certainement une logique [Logos] au sein mme du champ phnomnal , et si Merleau-Ponty revient au problme du cogito dans la Phnomnologie, cest justement pour chercher ce Logos dans le champ phnomnal . Le cogito est donc dabord pour lui un Logos philosophique dcouvrir au sein du champ perceptif, anonyme et phnomnal. Noublions pas pour autant que ce Logos nest jamais scientifique ni objectif, parce quil est plutt ce qui nous permet de dfinir une comprhension et une rflexion plus radicales que la pense objective 46. Il ne sagit donc pas ici dun Logos objectif et scientifique, mais dun Logos plus radical et plus fondamental que toute pense objective et scientifique. Il faut ensuite remarquer que ce cogito comme Logos probjectif doit tre distingu de la conscience idaliste et absolue, parce que la pluralit des consciences est impossible si jai conscience absolue de moi -mme
47

. Pour notre

phnomnologue, ce qui est le plus important, cest avant tout la dimension intersubjective de notre exprience, et si le cogito quil cherche est le mme que la conscience absolue, idaliste et divine, cela rend aussitt impossible cette dimension intersubjective. Merleau-Ponty naccepte jamais l interprtation ternitaire du

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PP, 419. PP, 419. PP, 428.

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Cogito 48 qui conduirait diviniser le cogito. Pour viter cet cueil, il tient lieu de chercher un autre type de conscience, un autre type de cogito qui romprait avec toute ide de conscience absolue sur laquelle sappuient les philosophies criticistes, et qui ne serait plus oppos la pluralit des consciences . Cest ainsi que le cogito est mis en question dans la Phnomnologie de la perception. Le cogito est dabord ncessaire en tant que Logos probjectif et prscientifique qui fonctionne dans le champ phnomnal et qui ne rend pas impossible lintersubjectivit. 2. La difficult du cogito Nous avons vu dans la section prcdente le contexte dans lequel se pose le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 problme du cogito dans la Phnomnologie de la perception. Avant de discuter en dtail la notion de cogito silencieux , nous ferons ici un dtour. Plus prcisment, nous mettrons en vidence une difficult inhrente l ego phnomnologique. En effet, comme nous le verrons, la notion de cogito silencieux nous offrira une rponse cette difficult qui est insparable de lessence mme de la rflexion phnomnologique. Comme le montre A. Schnell, il est possible de rpartir les phnomnologues du vingtime sicle en trois gnrations 49, et Merleau-Ponty est (avec Fink, Levinas, Sartre et Derrida) lun des reprsentants de la deuxime. Sa phnomnologie doit par consquent beaucoup celle de Husserl et de Heidegger, qui appartiennent la premire gnration. Pour ces fondateurs, la phnomnologie est plus ou moins une philosophie de l ego ; chez Husserl en particulier, on pourrait aller jusqu dire quelle est une gologie : la fameuse poch phnomnologique a pour but de sparer lego transcendantal de ce qui se prsente la conscience dans lattitude naturelle en mettant hors circuit tout sens mondain . Pour sa part, Heidegger oppose aussi le soi authentique au mode dtre du On (das Man) qui caractrise ltre-l dans son inauthenticit. lexception de Patoka, qui a tent dliminer la problmatique de lego de la phnomnologie en focalisant le regard exclusivement sur un pur apparatre des choses (et par l mme de construire une phnomnologie

48 49

PP, 426. Alexander Schnell, Leib et Leiblichkeit chez Maurice Merleau-Ponty et Marc Richir (in Annales de phnomnologie 8, Amien, Association pour la promotion de la phnomnologie, 2009, pp. 139-162), p. 139.
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originale dite asubjective ), la phnomnologie, non seulement son origine mais aussi chez ses hritiers (Fink, Levinas, Sartre, Ricur et Henry), ne pouvait pas ignorer les problmes autour de lego. Mais, en mme temps, la phnomnologie qui vise ainsi se construire systmatiquement comme une gologie est constamment tourmente par le problme de la rflexion (plus prcisment de l auto-rflexion ) et rencontre par l, comme nous allons le voir, quelques difficults essentielles. Le cogito silencieux , invent par Merleau-Ponty dans un autre contexte que celui de Husserl et de Heidegger, sera non seulement ce qui sous-tend le systme de notre conscience mais aussi un substitut du cogito phnomnologique traditionnel face ce problme de lauto-rflexion. Cette discussion ne constitue pourtant pas la matire principale du chapitre de la Phnomnologie de la perception sur le Cogito , et elle risque donc de nous carter tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 du sujet de notre chapitre. Mais il nest tout de mme pas inutile de laborder ici afin de mettre en relief le caractre singulier du cogito silencieux . Le cogito merleau-pontien a un caractre spcifique par rapport au cogito phnomnologique, et le rapprochement de ces deux types de cogito nous sera prcieux dans la mesure o nous sommes la recherche de la corrlation essentielle entre la parole et la conscience. Voyons dabord quelques proprits fondamentales de lego phnomnologique telles que Husserl les a dcrites dans ses ouvrages publis de son vivant (par exemple dans les Ides 50 ). Dans la phnomnologie husserlienne, l ego a une double caractristique fondamentale, savoir le ple-moi et l auto-identit . Lego phnomnologique garde toujours son auto-identit inbranlable par rapport dautres objets extrieurs (mondains) en tant quun ple-moi qui accomplit et centralise divers actes particuliers. Lego phnomnologique est donc la fois un Vollzugspol et un Identittpol . Cet ego qui est aussi qualifi de reines Ich dans les Ides I se distingue nettement de la personnalit (Persnalichkeit) . Alors que celle-ci est assigne un individu particulier et fonctionne comme un substrat des habitus, lego pur demeure toujours identique lui-mme dans lensemble du flux des vcus (plus exactement, ces deux egos, pur et habituel, sentrelacent lun lautre mais nous nentrerons pas ici dans le dtail de cet entrelacement). On sait bien que

Cest dans les Ides que Husserl a introduit la problmatique de l ego pur dans sa phnomnologie. lpoque des Recherches logiques, il refusait lide selon laquelle la relation au moi est quelque chose qui appartient la composition essentielle du vcu intentionnel lui-mme (Cinquime recherche, 12).
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Husserl rvisera le statut de cet ego pur dans sa dernire poque, mais le but nest pas ici de suivre le dveloppement de lego pur dans la dernire phnomnologie husserlienne 51 . Ce qui nous importe ici, cest plutt que cet ego proprement phnomnologique soulve un problme concernant son auto-rflexion . Ainsi que la rduction et lpoch, la rflexion (Reflexion) constitue lune des mthodes les plus courantes et les plus importantes dans la philosophie phnomnologique, sans laquelle nous ne procderions plus aucune analyse descriptive. Il ne serait donc pas exagr de dire que lanalyse phnomnologique sappuie plus ou moins sur cette mthode de rflexion et que cest cette rflexion qui sous-tend la validit de toute analyse phnomnologique. Cependant, dans le cadre dune telle mthode de rflexion, on rencontre une difficult fondamentale qui rside dans le fait suivant : une rflexion sur lego tant lui -mme en train doprer une tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 rflexion nest pas possible. On ne peut pas rflchir sur une rflexion au moment mme o celle-ci est mise en uvre. Pour rflchir sur la rflexion en marche, il nous faut recourir une autre rflexion qui par essence se trouve un autre niveau que la premire rflexion. La rflexion sur la rflexion ne sopre toujours qu aprs coup. Husserl lui-mme saffronte ce problme de rgression linfini propre l auto-rflexion de lego phnomnologique avec ses fameuses notions de synthse passive ou de pr-rflexion , ou bien en construisant avec Fink une autre phase de rflexion : le spectateur phnomnologique . Nous ne nous attarderons pas ici vrifier la validit de ces solutions husserliennes, mais de toute faon, il nous semble certain quelles ne sont que des mesures anodines et que le problme na pas encore reu de solution bien satisfaisante. 3. La conscience en tant que transcendance active Nous venons de montrer, bien que de manire assez schmatique, en quoi consiste le problme de l auto-rflexion quimplique invitablement lego phnomnologique. Or, avant de tenter de rsoudre ce problme, et avant denvisager dans le dtail le cogito silencieux , il nous reste encore un point prciser : le sens de la conscience chez Merleau-Ponty. Nous avons dj vu dans quel contexte est requis le cogito dans la Phnomnologie de la perception . Merleau-Ponty refuse
Voir ce propos Shigeru Taguchi, Das Problem des ,Ur-Ich bei Edmund Husserl. Die Frage nach der selbstverstndlichen ,Nche des Selbst (Dordrecht, Springer, coll. Phaenomenologica , vol. 178, 2006), pp. 67-78.
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dune part l interprtation ternitaire du Cogito que lon pourrait qualifier didaliste, mais il nen maintient pas moins la ncessit du cogito en tant que Logos probjectif et prscientifique fonctionnant dans le champ phnomnal . Toutefois, cela nindique en fait quun aspect assez limit de lide merleau -pontienne de la conscience. Il nous faut donc proposer ici une dfinition plus prcise et plus positive de la conscience merleau-pontienne. Il y a deux caractristiques souligner dans cette dfinition merleau-pontienne de la conscience. En premier lieu, la conscience est pour Merleau-Ponty la transcendance active : Les actes du Je sont dune telle nature quils s e dpassent eux-mmes et quil ny a pas dintimit de la conscience. La conscience est de part en part transcendance, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 non pas transcendance subie, nous avons dit quune telle transcendance serait larrt de la conscience, mais transcendance active52. Dans la Phnomnologie de la perception, la conscience ( savoir le cogito) est ainsi elle-mme caractrise par une transcendance active . Sil ne faudrait pas ngliger les implications heideggeriennes que comporte une telle caractrisation de la conscience53, ce qui nous importe ici est que cette transcendance active de la
PP, 431. Cest dans ce mouvement de transcendance active de la conscience que Merleau-Ponty russit fonder la certitude non seulement du monde mais aussi de soi, contre Descartes (PP, 429-431). Si, comme le remarque bien Barbaras, la certitude de soi nest pas indpendante de la certitude du monde, elle en est contemporaine et corrlative (Renaud Barbaras, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau -Ponty, Paris, Vrin, coll. Histoire de la philosophie , 1998, p. 169), cest parce que la conscience est ainsi dfinie comme transcendance active et que pour cette conscience transcender vers le monde et accder la conscience de soi sont rigoureusement la mme chose. Chez Merleau-Ponty, la certitude de soi et celle du monde sont absolument solidaires (ibid., p. 171) dans la conscience en tant que transcendance active . 53 Merleau-Ponty ne prcise pas lui-mme, dans le chapitre intitul le Cogito , sa rfrence Heidegger eut gard cette transcendance active de la conscience. Mais il nous semble vident quil se reporte ici, fut-ce implicitement, lide heideggerienne de la transcendance . Dans ce contexte, il ne serait donc pas inutile de mettre la transcendance merleau-pontienne en comparaison avec celle de Heidegger. Cest dans le cours du semestre dt de 1928, intitul Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26, Francfort/Main, Klostermman, 1978) que Heidegger labore le concept de transcendance de manire dtaille et sous diffrents aspects (Merleau-Ponty ne se rfre pas ce cours dans la Phnomnologie de la perception). Daprs A. Schnell, il y a quatre points souligner concernant llaboration du concept de transcendance dans ce cours : 1) la transcendance en tant que constitution fondamentale de ltre-l ; 2) la transcendance en tant que comprhension de ltre ; 3) le monde comme ce-vers-quoi la transcendance transcende ltant ; 4) ltre-au-monde comme le phnomne
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fondamental de la transcendance de ltre -l (Alexander Schnell, De lexistence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, coll. Bibliothque dhistoire de la philosophie , 2005, p. 169). Il ne sagit cependant pas ici de rflchir en dtail sur le concept mme de transcendance chez Heidegger. Nous nous bornerons donc prciser trs brivement en quoi consiste la parent entre la transcendance heideggerienne et celle de Merleau-Ponty. On notera toutefois que les rapprochements auxquels nous allons procder ci-aprs ne peuvent en rester qu un niveau formel et mme superficiel, dans la mesure o Merleau-Ponty nexplicite pas lui-mme sa rfrence Heidegger. Cependant, ils nous permettront malgr tout de mieux clairer certains caractres constitutifs de la transcendance active de Merleau-Ponty. Nous commencerons par signaler nouveau les quatre caractristiques fondamentales de la transcendance heideggerienne. Premirement, la transcendance nest pas, pour Heidegger, un simple rapport (soit psychologique, soit intentionnel) entre le sujet et lobjet, entre la sphre intrieure et la sphre extrieure (GA 26, p. 210-211, Schnell, De lexistence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930, op. cit., p. 168) et, en ce sens, elle doit tre distingue de l intentionnalit husserlienne (GA 26, p. 170). Cest plutt sur le fondement de la transcendance originaire (Urtranszendenz) que devient possible tout rapport intentionnel du sujet lobjet. Chez Heidegger, la transcendance nest donc pas simplement, un rapport entre un sujet et un objet, mais elle constitue la structure essentielle et fondamentale du sujet (de ltre-l). Pour Heidegger, tre sujet, cest essentiellement transcender (GA 26, p. 211). Deuximement, la transcendance est le mouvement extatique. Selon Heidegger, l ipsit de ltre-l est essentiellement fonde sur la transcendance (Alexander Schnell, En de du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, PUF, coll. pimthe , 2010, p. 239), et cette ipsit sexprime aussi dans le double mouvement partir de soi et vers soi (ibid.). Cest--dire que la transcendance qui fonde l ipsit mme de ltre-l consiste elle aussi en ce double mouvement exstatique partir de soi et vers soi . Troisimement, la transcendance prcde lapparition de tout tant comme objet. Ce qui est transcend, cest donc ltant qui, lui, ne peut se prsenter comme objet (et comme sujet) quaprs coup (Schnell, De lexistence ouverte au monde fini, op. cit., p. 169-170). Cest la transcendance qui fait apparatre tout tant comme objet : [l]tant ne peut tre rencontr que dans la mesure o le Dasein la dabord transcend (Schnell, En de du sujet, op. cit., p. 239). Cest parce que le sujet (ltre -l) transcende ltant que celui -ci nous apparat comme un objet. Finalement, la transcendance de ltre-l se caractrise galement par son tre-au-monde (In-der-Welt-sein) (GA 26, p. 213) : [l]e phnomne fondamental de la transcendance de ltre-l est ltre-au-monde (Schnell, De lexistence ouverte au monde fini, op. cit., p. 170). Ltre-l existe au monde en transcendant ltant vers le monde. Ces caractristiques de la transcendance heideggerienne montrent en effet une ressemblance intressante avec la transcendance active de Merleau-Ponty. Dabord, comme nous le verrons dans ce qui va suivre, la transcendance active constitue la structure la plus lmentaire et la plus fondamentale de la subjectivit merleau-pontienne, et elle prcde tout rapport entre sujet et objet. Le cogito est pour Merleau-Ponty le mouvement profond de transcendance qui est mon tre mme (PP, 432), et cest dans cette transcendance du cogito que stablit le rapport entre sujet et objet comme tel. La transcendance merleau -pontienne nest pas un simple acte consistant dpasser ce qui existe dj. Mais elle est lacte deffectuation de ce qui nest pas donn davance la conscience. Par consquent, elle prcde et rend possible lapparition de tout objet existant. Ensuite, la transcendance active possde elle aussi un caractre extatique. En effet, le cogito se dpasse, se transcende, et ce faisant, il se dtermine en mme temps. Cest--dire quil y a, dans la transcendance active , un double mouvement extatique (semblable celui rencontr chez Heidegger) d partir de soi et de
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conscience dsigne en fait pour tre plus prcis lauto-transcendance de la conscience. Car, selon Merleau-Ponty, lessence de notre conscience est de se dpasser 54. De plus, Merleau-Ponty crit propos de la vision quelle est une opration qui tient plus quelle ne promettait, qui dpasse toujours ses prmisses et nest prpare intrieurement que par mon ouverture primordiale un champ de transcendances, cest--dire encore par une extase 55. En tenant compte du fait que la vision est pour le philosophe lune des formes les plus fondamentales de notre conscience, nous pourrions considrer que cet nonc signale en fait lune des caractristiques de notre conscience. Cet nonc montre ainsi que notre conscience en tant que transcendance active ne consiste pas en un simple acte de pense mais en une opration qui dpasse par une extase ce quelle promettait (cest --dire, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 tout simplement, en un auto-dpassement). En deuxime lieu, cette transcendance active (lauto-transcendance) de la conscience sapparente aussi lacte deffectuer la conscience elle-mme : au mme titre que le phnomne de la parole parlante , nous pouvons galement dfinir la conscience comme une effectuation . Merleau-Ponty crit cet gard : La conscience que jai de voir ou de sentir, ce nest pas la notation passive dun vnement psychique ferm sur lui-mme et qui me laisserait incertain en ce qui concerne la ralit de la chose vue ou sentie ; ce nest pas davantage le dploiement dune puissance constituante qui contiendrait minemment et ternellement en elle-mme toute vision ou sensation possible et rejoindrait lobjet sans avoir se quitter, cest leffectuation mme de la vision56.

vers soi : le cogito merleau-pontien se dtermine en se transcendant. Chez Merleau-Ponty, de mme que chez Heidegger, sortir de soi et rentrer en soi relvent ainsi dun mme mouvement extatique. Finalement, la transcendance active est la manire caractristique dont le sujet existe au monde. Selon Merleau-Ponty, le cogito, dont lessence consiste en une transcendance active , est le contact simultan avec mon tre et avec ltre du monde (PP, 432). Le cogito en tant que transcendance active sengage essentiellement dans le monde, dans une situation concrte du monde. La transcendance active est donc, de mme que la transcendance heideggerienne, un des modes d exister de ltre au monde. 54 Merleau-Ponty dit aussi ailleurs : cest savoir quil y a des actes dans lesquels je me ressemble pour me dpasser. Le Cogito est la reconnaissance de ce fait fondamental (PP, 439). 55 PP, 432. 56 PP, 431-432.
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Lun des motifs essentiels pour lesquels Merleau -Ponty naccepte pas la conscience constituante criticiste rside en ceci quelle ne voit dans le monde que ce quelle y a mis 57 au pralable. Par consquent, par opposition cette conscience criticiste, la conscience merleau-pontienne est dfinie comme ce qui effectue plus quelle ne promettait par avance. Dans notre vie quotidienne, il est assez rare davoir une pense pralablement forme. linverse, il arrive assez frquemment quune pense nous survienne souvent soudainement, sans aucune prmonition. On pourrait certes considrer que cette pense prsente provient directement de celle qui la prcde mais cela ne permet pas pour autant de dire quelle existait dj dans la pense antrieure sous la forme dune pure possibilit. Entre ces deux penses (prsente et prcdente), il ny a aucune relation linaire et homogne. Merleau -Ponty crit sur ce point : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Il faut seulement que la concidence de moi avec moi, telle quelle saccomplit dans le cogito, ne soit jamais une concidence relle, et soit seulement une concidence intentionnelle et prsomptive. De fait, entre moi-mme qui viens de penser ceci, et moi qui pense que je lai pens sinterpose dj une paisseur de dure et je peux toujours douter si cette pense dj passe tait bien telle que je la vois prsent58. Mme sil est possible de supposer la concidence de moi avec moi dans le cogito ( savoir dans la conscience), il ne sagit pas dune concidence relle mais dune concidence intentionnelle et mme prsomptive. Entre une pense et une autre sinterpose ncessairement une paisseur de dure qui empche de rendre cette concidence relle . Notre pense sengage pour lessentiel dans le mouvement temporel et se droule donc toujours de faon prcaire, fugace et souvent surprenante. Par exemple, lorsquil nous vient lesprit une ide nouvelle, nous prouvons certainement notre pense mme comme inopine et surprenante. Cest sans doute une telle situation que Merleau-Ponty a en tte quand il dfinit la conscience comme une transcendance active ou une effectuation . Cependant se pose ici un problme lorsquon dfinit ainsi la conscience comme transcendance active . Si notre conscience se transcende sans cesse en effectuant plus quelle ne promettait, cela ne revient-il pas dire que l ego perd son
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PP, 444. PP, 397.

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 auto-identit ? Concernant ce problme, Merleau-Ponty se demande lui-mme : [d]finir le sujet par lexistence, cest --dire par un mouvement o il se dpasse, nest-ce pas du mme coup le vouer lillusion, puisquil ne pourra jamais rien tre ? 59 Ainsi perdrions-nous les liens entre nous et nous-mmes au sein mme de notre conscience et risquerions-nous de rendre impossible le Cogito . Comment peut-on alors expliquer le lien entre nous et nous-mmes si lon dfinit la conscience comme transcendance active consistant se dpasser constamment ? Comment cette conscience comme transcendance active assure-t-elle un contact avec le soi-mme ? Cest en effet en tant confront ces questions que nous pouvons le mieux comprendre le vrai sens de la notion de cogito silencieux . 4. Le cogito silencieux Nous pouvons maintenant analyser dans le dtail le cogito silencieux . Quest-ce au juste que ce cogito qui nest ni idaliste ni empirique, et qui est en mesure dluder la difficult de l auto-rflexion inhrente lego phnomnologique ? Commenons par examiner les descriptions suivantes du cogito silencieux , formules par Merleau-Ponty lui-mme : Car enfin les mots, et par exemple le mot Cogito , le mot sum peuvent bien avoir un sens empirique et statistique, il est vrai quil s ne visent pas directement mon exprience et fondent une pense anonyme et gnrale, mais je ne leur trouverais aucun sens, pas mme driv et inauthentique, et je ne pourrais pas mme lire le texte de Descartes, si je ntais, avant toute parole, en cont act avec ma propre vie et ma propre pense et si le Cogito parl ne rencontrait en moi un Cogito tacite. Cest ce Cogito silencieux que Descartes visait en crivant les Mditations, il animait et dirigeait toutes les oprations dexpression qui, par dfinition, manquent toujours leur but puisquelles interposent, entre lexistence de Descartes et la connaissance quil en prend, toute lpaisseur des acquisitions culturelles, mais qui ne seraient pas mme tentes si Descartes navait dabord une vue de son existence. Toute la question est de bien comprendre le Cogito tacite, de

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PP, 437-438.
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ne mettre en lui que ce qui sy trouve vritablement et de ne pas faire du langage un produit de la conscience sous prtexte que la conscience nest pas un produit du langage60. Par del le cogito parl, celui qui est converti en nonc et en vrit dessence, il y a bien un cogito tacite, une preuve de moi par moi. Mais cette subjectivit indclinable na sur elle-mme et sur le monde quune prise glissante. Elle ne constitue pas le monde, elle le devine autour delle comme un champ quelle ne sest pas donn61. Ces deux passages nous apprennent lessentiel du cogito merleau -pontien. Le philosophe y distingue dabord deux sortes de cogito : le cogito parl et le cogito tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 silencieux (tacite) . Notre conscience dfinie plus haut comme transcendance active se constitue de ces deux sortes de cogito. Comme le laisse supposer leur appellation, alors que le cogito parl est mdiatis par le langage, le cogito silencieux na pas de langage. Pour tre plus prcis, tandis que le cogito parl dsigne les penses particulires 62 discursives qui ont accs la vrit objective, le cogito silencieux se situe essentiellement avant toute parole , hors de toute pense particulire. Ce cogito ne se possde pas, ne se pose pas , ne se prsente lui-mme que de manire implicite et ne se connat pas 63. Cependant, selon Merleau-Ponty, cest ce cogito silencieux qui assure ma propre vie et ma propre pense , et constitue une preuve de moi par moi . Le cogito silencieux , quoiquil corresponde en quelque sorte une non-concidence soi, un perptuel absent 64 ou encore une distance de ma pense elle-mme 65 quon ne pourrait jamais rduire, se place pourtant au centre du systme de notre conscience et sous-tend son mouvement de transcendance active . En ce sens, on peut dire que le cogito silencieux constitue lessence mme de ma subjectivit. Cest donc ce cogito qui offre une rponse au problme que nous avons voqu la fin de notre section prcdente, cest --dire au problme du contact avec

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PP, 460-461. PP, 462. 62 PP, 458. 63 Barbaras, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau -Ponty, op. cit., p. 179. 64 PP, 458. 65 PP, 449.
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le soi-mme dans la conscience comme transcendance active . Le cogito silencieux a pour fonction de garder lauto -identit de notre conscience en tant que transcendance active . Mais deux questions se posent de nouveau ici : 1) comment le cogito silencieux peut-il tre au fondement de la conscience comme transcendance active ? ; 2) pourquoi le cogito silencieux doit-il tre silencieux ? Rpondre ces deux questions nous amnera prciser de manire plus approfondie la teneur concrte du cogito silencieux . 1) Nous avons dj vu prcdemment que Merleau-Ponty a dfini notre conscience comme une transcendance active (auto-transcendance) en prenant une certaine distance par rapport aux positions idaliste et empiriste. Mais si la conscience est ainsi dfinie comme une auto-transcendance, elle risque de devenir un systme clos et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ferm. Car thoriquement parlant, aucun acte de lextrieur ne serait alors ncessaire pour que la conscience puisse se dpasser de lintrieur. Notre conscience serait du mme coup enferme en elle-mme, et sa transcendance active ne serait plus possible. Pour viter cet cueil concernant la dfinition mme de la conscience, il convient de rappeler que la conscience a t galement dtermine comme une effectuation . La conscience merleau-pontienne ne consiste pas penser un objet qui lui est donn davance et qui en est indpendant mais effectuer ce qui ne lui est pas donn . La conscience comme transcendance active exige toujours ce qui ne se donne pas au pralable au sein de cette conscience mme, et cest en effectuant ce qui ne se donne pas quelle se transcende. Ce que Merleau -Ponty appelle le cogito silencieux , cest aussi, selon nous, la sphre de ce qui nest pas pralablement donn la conscience . Si nous considrons ainsi le cogito silencieux comme sphre de ce qui ne se donne pas la conscience, nous comprenons alors bien pourquoi Merleau-Ponty qualifie ce cogito de rduit de non-tre 66. Ce non-tre ne saurait cependant sentendre partir du nant ni du rien au sens sartrien du terme, mais dsigne plutt ici ce qui ne se donne pas la conscience ou cela revient au mme , ce qui est effectuer dans lauto-transcendance de la conscience. Lune des particularits du cogito silencieux rside en ceci quil comporte en lui ce non-tre , en

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PP, 458. Si justement il doit y avoir conscience, si quelque chose doit apparatre quelquun, il est ncessaire que derrire toutes nos penses particulires se creuse un rduit de non-tre, un Soi. Il est vident que ce Soi et le rduit de non-tre dsignent tous les deux le cogito silencieux .
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fonctionnant comme rduit de non-tre o ltre ne pntre pas 67. Parce que ce non-tre qui nous constitue ne saurait sinsinuer dans le plein du monde 68, le cogito silencieux est le seul lieu o se trouve le non-tre dans le monde des tres. La conscience dcouvre dans le cogito silencieux ( savoir au niveau le plus profond du Soi ) un non-tre qui est ce qui ne lui est pas donn davance, et elle se dpasse de lintrieur en effectuant ce non-tre . Cest ainsi que le cogito silencieux est au fondement de la transcendance active de la conscience. Or, cette effectuation du non-tre du cogito silencieux est aussi bien lauto-effectuation de la conscience, car comme nous lavons vu, le cogito silencieux constitue le noyau mme de notre conscience. Pour la conscience, effectuer le non-tre du cogito silencieux , cest effectuer la conscience elle -mme. 2) Reste rpondre la seconde question que nous avons pose, savoir pourquoi tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 le cogito silencieux doit tre silencieux . Rappelons, en effet, que pour Merleau-Ponty, ce cogito se trouve pour lessentiel avant toute parole . La rponse cette question nous apparat dores et dj claire. Ainsi, si le cogito silencieux se transforme entirement en cogito parl , savoir en une pense particulire, ou pour dire autrement, si le non-tre quil comporte en lui spuise et se change entirement en un tre objectif, notre conscience consistant effectuer ce non-tre reste alors enferme en elle-mme. Le cogito silencieux doit lui-mme demeurer silencieux , indicible et ineffable, se tenant par l mme hors du monde dicible des tres qui sexprime dans un langage symbolique (soit une parole parle ) , pour que la conscience puisse effectuer son propre non-tre . Cest en ce sens que ce cogito doit toujours tre silencieux . Pour le cogito, tre silencieux, cest donc tre un rduit de non-tre hors du monde parl des tres. 5. Le cogito silencieux et lauto-rflexion Dans nos deux sections prcdentes, nous avons tent de mettre en vidence les caractristiques essentielles de notre conscience telles que Merleau-Ponty les a dcrites dans son chapitre consacr au Cogito . Nous avons vu que notre conscience repose sur deux espces de cogito, le cogito parl et le cogito silencieux , et que celui-ci se place au centre du systme de notre conscience comme transcendance active en fonctionnant comme rduit de non-tre . Nous nous interrogerons ds
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PP, 518. PP, 499.

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lors ici sur la manire dont ce nouveau type de cogito peut fournir une rponse au problme de l auto-rflexion phnomnologique. Certes, ce nest pas pour rpondre ce problme que Merleau-Ponty a conu le cogito silencieux . Mais selon nous, cette notion originale de cogito sert implicitement de remde ce problme gologique. La difficult en question consiste, rappelons-le, en ceci que lego ne peut saisir sa propre rflexion en marche au moyen de la rflexion. Cette difficult semble provenir dune prsupposition idaliste selon laquelle les actes particuliers (y compris la rflexion elle-mme) saccomplissent toujours de manire temporelle, alors que lego qui les accomplit est cens tre atemporel. Comme nous le dit Merleau-Ponty, [t]out arrt dans le mouvement de la conscience, toute fixation de lobjet, toute apparition dun quelque chose ou dune ide suppose un sujet qui cesse de sinterroger au moins tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sous ce rapport-l 69. La supposition dun tel sujet idal et atemporel ne va pas sans impliquer une certaine difficult. Or, cette difficult nexiste pas ds le dbut chez Merleau -Ponty, dans la mesure o le cogito silencieux sur lequel repose notre conscience nest par dfinition pas une conscience idaliste et constituante. Le seul attribut relevant de ce cogito est le silence ( savoir le non-tre ), et par consquent, ce cogito ne possde plus aucune puissance constituante. En outre, le cogito silencieux ne fonctionne pas comme un ple gologique atemporel, et ce mme dans sa propre auto-rflexion. Le mouvement de la transcendance active de la conscience sinscrit toujours dans une paisseur temporelle et si lon veut on pourrait dire que la conscience nest rien moins chez Merleau-Ponty que sa temporalisation mme70. Si tel est le cas, toutefois, comment pourrait-on obtenir un savoir sur soi-mme sans recourir aucune rflexion gocentrique ? La question centrale dont soccupent les philosophies de la rflexion est prcisment un tel savoir sur soi. Nous avons dj annonc dans ce qui prcde une solution rendue possible par la notion de cogito silencieux . Il faut maintenant prciser en quoi consiste cette solution. Comment sortir de cette difficult gologique, en ayant recours la notion de cogito silencieux , et sans tomber pour autant dans la rgression linfini de lauto-rflexion ? Pour tre bref, on peut dire que la solution consiste ici dvoiler le fait quun

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PP, 454. Le chapitre sur le Cogito se clt en effet en suggrant quil y a un rapport essentiel entre la subjectivit et la temporalit. Nous reviendrons sur ce problme dans notre quatrime chapitre.
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savoir total sur soi-mme nexiste pas. la diffrence du cogito cartsien, le cogito silencieux ne contribue pas lui-mme fonder lexistence du Je pense . Au contraire, ce cogito nous montre quaucune pense npuise son objet et nchappe donc une quivoque fondamentale. Cest plutt travers cette quivoque (quest le cogito silencieux mme) que notre conscience se transcende. La philosophie de la rflexion (y compris la phnomnologie) repose toujours sur la conviction que l auto-rflexion exhaustive est possible. Mais, selon Merleau-Ponty, cette conviction nest quune illusion rtrospective dans laquelle on introduit en moi titre dobjet explicite tout ce que je pourrai dans la suite apprendre de moi -mme 71. La possession de soi, la concidence avec soi nest pas la dfinition de la pense : elle est au contraire un rsultat de lexpression et elle est toujours une illusion [...]. 72 Par contre, le cogito silencieux nous enseigne quil nous faut renoncer au savoir absolu tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sur soi-mme. Ce cogito ne connat en effet rien de ce quil fera. Il reste toujours une quivoque intrinsque au sein mme de notre conscience et, rptons-le, cest travers cette quivoque (cest--dire le cogito silencieux ) quelle se transcende. La connaissance de soi quune personne acquiert sur elle-mme ne veut donc pas dire, proprement parler, que la conscience se reconnat entirement elle-mme en elle-mme, mais cette connaissance de soi signifie au contraire que la conscience est constamment dpasse par elle-mme. Je ne peux jamais me rattraper moi-mme tant que je poursuis (rflchis) moi-mme. Cest plutt lorsque je suis dpass par moi-mme que je peux entrevoir lessence de moi-mme. Merleau-Ponty crit lui aussi : je ne me touche quen me fuyant 73. Alors que la rflexion gologique peut se rsumer en une formule Je poursuis ternellement un autre Je , le cogito merleau-pontien sexprime quand lui de manire inverse : Je suis dpass sans cesse par un autre Je. Pour rsumer, la rponse de Merleau-Ponty la difficult que soulve la rflexion gologique consiste montrer limpossibilit dune conscience totalement transparente elle-mme o soit contenu davance tout ce que je saurai de moi -mme plus tard 74 . Cette transparence de la conscience nest pour lui quune illusion rtrospective . Le cogito silencieux fait apparatre au contraire quil y a toujours une obscurit fondamentale 75 dans notre conscience. Lauto-transcendance de la
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PP, 436. PP, 446. PP, 467. PP, 436. PP, 449.
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conscience seffectue toujours en dissipant, pour ainsi dire, cette obscurit inhrente la conscience. Cette auto-transcendance de la conscience ne se fait toutefois quen partie, dans la mesure o une conscience totalement transparente et contenant davance tout ce que je penserai est inconcev able. Ceci nous conduit invitablement lide selon laquelle on ne peut procder sa propre auto -rflexion que partiellement. Cette solution apparemment ngative (ou au mieux de compromis) nous montre nanmoins lessence mme de lacte de se rflchir : lauto-rflexion nest essentiellement que partielle et incomplte . Cest ce que nous propose lide de cogito silencieux comme rponse au problme de la rgression linfini propre lauto-rflexion de lego phnomnologique. 6. La conscience et la parole tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Maintenant que nous avons mis au point la teneur prcise du cogito silencieux et sa contribution au problme de l auto-rflexion , il nous reste encore nous interroger sur le rapport intrinsque entre la conscience et la parole d ont limportance a dj t souligne ds le dbut du prsent chapitre. Comme le montrent dj les tournures cogito parl et cogito silencieux , le cogito merleau-pontien entretient un rapport privilgi avec le langage. Merleau-Ponty dit ce propos : la pense se transcende dans la parole 76. Mais la parole dans laquelle se transcende la pense nest pas la parole banale quon emploie dans la vie courante. Rappelons ici lanalyse de notre premier chapitre. Dans le chapitre intitul le corps comme expression et la parole , Merleau-Ponty distingue la parole parlante et la parole parle . Ces deux paroles qui voquent la distinction entre le cogito silencieux et le cogito parl ont une signification tout fait particulire dans la philosophie de Merleau-Ponty. Tandis que la parole parle dsigne le systme de la langue dont la signification et lobjet sont univoquement et pralablement dtermins, la parole parlante est, selon lexpression du chapitre intitul le Cogito , la parole transcendantale et authentique, celle par laquelle une ide commence dexister 77 . Ainsi, en mentionnant galement implicitement la parole parlante dans son chapitre sur le Cogito , Merleau-Ponty semble nous suggrer que notre conscience se transcende dans la parole parlante . On pourrait donc aller jusqu dire que la parole parlante est un autre aspect du phnomne de
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PP, 449. PP, 448.

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lauto-transcendance de la conscience. Comme nous le dit lauteur, la parole nest pas lillustration dune pense dj faite, mais lappropriation de cette pense mme 78. La parole est ainsi l appropriation (en dautres termes, la ralisation ou leffectuation) mme de la pense. Cette appropriation de la pense est en effet essentielle toute conscience, ds lors que pour Merleau-Ponty, il nexiste aucune pense qui soit compltement coupe de la parole. La pense une fois effectue doit dj tre considre comme une parole mme si celle-ci reste silencieuse (sans tre effectivement prononce) dans notre vie intrieure 79 ; mais on pourrait aussi dire que cette effectuation de la pense nest rien dautre que le phnomne mme de la parole . Lauto-transcendance de la conscience et la parole parlante sont en ralit les deux faces dun mme phnomne. Concernant cette parole parlante , si nous tenons bien compte du lien essentiel tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 entre la pense et la parole, et plus exactement entre l auto-transcendance de la conscience et le phnomne de la parole parlante , nous pouvons en trouver un exemple concret dans notre vie quotidienne, savoir lexprience dun clair dinspiration. Le phnomne de la parole parlante correspond en effet, dans notre vie ordinaire, au cas de figure dune ide nous venant lesprit sans aucune prvision possible 80 . La parole parlante et lauto-transcendance de la conscience se concrtisent ensemble dans lexprience de l avnement dune ide nouvelle . Cest au moment prcis o il nous vient lesprit une ide nouvelle que la parole parle et que la conscience se transcende. Dautre part, il tient lieu de souligner une autre caractristique qui concerne lobjet de la parole. Daprs Merleau-Ponty, la parole parlante , au mme titre que la musique et la peinture, se cre son propre objet81. Cest pourquoi cette parole qui doit surgir sans aucune prfiguration possible nous parat malgr tout correspondre un certain objet. Certes, la parole parlante ne se rapporte aucun objet viser. Mais cela ne veut pas dire pour autant quelle na pas son propre objet vers lequel elle
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PP, 446. Rappelons que la parole parlante ne contient pas forcment en elle le son physique comme un lment constitutif. 80 Dans la prface de Signes, Merleau-Ponty crit que les mots ont le pouvoir de susciter des penses , ils mettent sur nos lvres des rponses dont nous ne nous savions pas capables et ils nous apprennent, dit Sartre, notre propre pense (S, 32). 81 PP, 448. Mais cest que, dans ce cas, la parole sapplique une nature, au lieu que la musique et la peinture, comme la posie, se crent leur propre objet, et ds quelles sont assez conscientes delles-mmes, senferment dlibrment dans le monde culturel. Comme le dit Waldenfels, chez Merleau-Ponty, expression et cration reprsentent les deux faces dune mme mdaille (Waldenfels, art. cit., p. 335).
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se dirige. Elle semble tout de mme avoir un certain rfrent . Mais si elle a de la sorte un certain objet rfrentiel, ce nest pas parce que la parole se fait jour en se rapportant un objet prexistant, mais parce quelle se cre par elle-mme son propre objet. La parole et son objet rfrentiel concident donc dans le phnomne de la parole parlante dans la mesure o la parole cre ainsi par elle-mme son propre objet. Comme nous lavons vu dans notre chapitre prcdent, cet objet que se cre la parole par elle-mme sert alors d appui empirique du non-tre propre au cogito silencieux (et, ce qui en revient au mme, notre existence ). Comme nous lavons dj suggr plusieurs reprises, si notre subjectivit sappuie sur le cogito silencieux , elle nest ds lors plus une conscience constituante ni un ple gologique des actes intentionnels, mais se prsente nouveau sous la forme dune sphre de lensemble des effectuations de la conscience . La tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 subjectivit telle que la conoit Merleau-Ponty dans la Phnomnologie de la perception ne se caractrise pas seulement par son anonymat mais aussi par son dynamisme pur, ds lors quelle nexiste plus que dans le mouvement d effectuation de la conscience. Jai toujours, comme disait Malebranche, du mouvement pour aller plus loin. 82 La subjectivit est pour Merleau-Ponty ce mouvement mme d aller plus loin . Lorsquon regarde ce mouvement de lextrieur et quon le spatialise, la subjectivit nous apparat alors comme une entit ontologique ou un ple gologique. Mais ce nest toujours quaprs coup, et il sagit donc dune illusion rtrospective . Notre subjectivit est toujours, exactement comme un cyclone, en mouvement, et son noyau est toujours, comme lil du cyclone, silencieux. Ce qui caractrise notre subjectivit, cest ainsi ce dynamisme pur sans aucun point central de convergence. Le cogito silencieux , noyau du systme de cette subjectivit, en est aussi en quelque sorte le point aveugle, sans lequel lauto-transcendance de la conscience ne pourrait pas seffectuer. Or, quest-ce qui se passe exactement dans cette auto-transcendance de la conscience ? Quel changement se produit dans la conscience au moment o elle se transcende dans la parole ? La rponse est aucun. Ds lors que cest elle-mme (son existence mme) que la conscience dpasse, ralise et effectue par le moyen de la parole, la conscience ne change rien en elle-mme dans son auto-transcendance. Mais comme nous essaierons de le montrer plus loin, le fait que la conscience se transcende (se ralise ou seffectue) dans la parole veut dire en ralit quelle se dcouvre

82

PP, 413.
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elle-mme et sapproche delle-mme. Lauto-transcendance de la conscience nest pas un changement ni une transformation de soi. Mme sil est vrai que la conscience ne cesse de se dpasser dans la parole, cela ne si gnifie pas pour autant quelle slve alors vers quelque chose comme une conscience divine. Mais simplement, la conscience se rapproche plus delle-mme en se dpassant. Il nous semble donc en effet que rien ne change ni se transforme en apparence dans lauto-transcendance de la conscience. Certes, la conscience se dpasse, se ralise et sapproche delle -mme dans la parole, mais ce qui se produit alors, ce nest pas, soulignons -le encore une fois, un changement ni une mutation de soi, mais un devenir soi-mme de soi. Ds lors, la conscience elle-mme reste comme telle (du moins en apparence), identique avant et aprs son auto-transcendance. Pour conclure cette section qui a contribu claircir le rapport essentiel entre la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 conscience et la parole, nous traiterons ici, de faon assez laconique, du problme du cogito sous un autre angle, celui de l expression . vrai dire, tout ce que nous avons montr jusquici propos du phnomne de la parole parlante (et donc de lauto-transcendance de la conscience) sapplique aussi au concept d expression . Merleau-Ponty crit ce sujet : Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. Cest donc dune certaine manire quils le portent en eux. Et quant au sujet qui parle, il faut bien que lacte dexpression lui permette de dpasser lui aussi ce quil pensait auparavant et quil trouve dans ses propres paroles plus quil ne pensait y mettre, sans quoi on ne verrait pas la pense, mme solitaire, chercher lexpression avec tant de persvrance83. Le concept d expression opre ainsi plusieurs niveaux (la parole, le corps, luvre dart et lobjet peru, etc.) dans la Phnomnologie de la perception . Mais il ressort de cet nonc quelle dsigne en priorit le phnomne de l auto-transcendance de la conscience, effectu au moyen de la parole parlante . Lexpression se dmarque donc ici de la traduction transparente dune pense dj claire. Il est manifeste en effet que la parole ne peut tre considre comme un simple vtement de la pense, ni lexpression comme la traduction dans un systme arbitraire de signes dune signification dj claire pour soi. 84 Bien au contraire, au mme titre que la
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PP, 445. PP, 445.

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 parole parlante , l expression est ici considrer comme un acte d effectuation de la conscience. Daprs Merleau -Ponty, la pense dj faite nest quune halte dans le processus indfini de lexpression 85, et il faut retrouver sous cette pense dj claire une autre pense qui cherche stablir . L expression ne consiste en rien dautre quen cette pense qui est toujours en train de stablir ou de seffectuer. Par ailleurs, cette expression est aussi lorigine de l illusion rtrospective que nous avons voque plus haut. Car, selon Merleau-Ponty, la concidence avec soi qui caractrise cette illusion est toujours un rsultat de lexpression 86. L expression rend possible lauto-transcendance de la conscience mais elle donne lieu du mme coup cette illusion de possession de soi-mme . La mme raison me rend capable dillusions et de vrit lgard de moi -mme : cest savoir quil y a des actes dans lesquels je me rassemble pour me dpasser. 87 Cest dans ces tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 actes expressifs dauto-dpassement de la conscience que se produit l illusion rtrospective consistant en une possession de soi . Tant que le cogito silencieux reste dans son silence, cette illusion rtrospective ne se constitue pas. Mais si lacte dexpression seffectue et si lon oublie le pas dcisif de lexpression qui prcde toute distinction entre la parole et la conscience, on risque alors de confondre cette opration expressive avec un simple acte de lego et simultanment de supposer quil y a un certain sujet fonctionnant comme ple gologique de cet acte. L a subjectivit comme dynamisme pur est alors considre comme une entit ontologique. Cest l que se produit l illusion rtrospective qui nous fait croire tort quune possession de soi-mme est possible. Mais comme nous lavons vu, notre subjectivit elle-mme est par nature dans un mouvement dynamique et instable, et ce qui fait que lon ne peut pas en parler en termes dtre ou dentit. Croire quune certaine concidence avec soi-mme est possible dans le cogito nest donc quune illusion. 7. Rcapitulation Nous avons prsent dans ce chapitre les caractristiques essentielles de la conscience merleau-pontienne en procdant lanalyse du cogito silencieux . Ce cogito qui fonctionne comme un rduit de non-tre sous-tend le systme de la
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PP, 446. PP, 446. PP, 439.

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conscience consistant en une auto-transcendance de sa propre pense. Cest grce au fait que le cogito silencieux se situe au fondement de notre conscience que notre pense se dpasse en effectuant le non-tre que ce cogito comporte en lui. la diffrence dune conscience idaliste et constituante, ce cogito silencieux nest pas un point de vue transcendant par lequel on survole les objets, mais il existe au contraire comme un point aveugle pour la conscience rflexive. De ce fait, on ne peut le rflchir au moyen de la rflexion gologique. Le concept de cogito silencieux nous permet de donner une rponse au problme de lauto-rflexion phnomnologique. Cette rponse peut tre rsume comme suit : avec ce concept de cogito silencieux , Merleau-Ponty nous rvle le fait quil ny a pas de savoir absolu sur soi -mme et que croire que nous pouvons connatre de nous-mmes nest quune illusion rtrospective . Cette rponse tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 consiste donc montrer non seulement limpossibilit dune conscience totalement transparente mais aussi limpossibilit dchapper lquivoque pour toute conscience. Merleau-Ponty crit cet gard : il faut que notre contact avec nous-mmes ne se fasse que dans lquivoque 88 (et cette quivoque de la conscience nest autre que le cogito silencieux ). La rponse que Merleau-Ponty donne au problme de lauto-rflexion nest certes pas complte, mais elle nous semble plus souple et plus convaincante que celle de la phnomnologie classique qui consiste descendre en de de la subjectivit effective. Lauto-transcendance de la conscience seffectue travers le phnomne de la parole parlante , ou plutt faudrait-il dire que cest la parole parlante qui suscite cette auto-transcendance. La conscience se dpasse toujou rs dans la parole et cest peut-tre pour cela que la pense une fois ralise et effectue est appele cogito parl . Il y a ainsi une relation essentielle entre la conscience et la parole. En guise de conclusion, nous voudrions voquer ici la notion de fondation de ltre qui est pour Merleau-Ponty la dfinition mme du monde phnomnologique . cet gard, il crit dans l Avant-propos de la Phnomnologie de la perception que [l]e monde phnomnologique nest pas lexplicitation dun tre pr alable, mais la fondation de ltre, la philosophie nest pas le reflet dune vrit pralable, mais comme lart la ralisation dune vrit 89. Or, comme nous lavons dj indiqu plusieurs reprises, la caractristique la plus essentielle de la parole parlante est deffectuer ce qui ne nous est pas donn davance (cest--dire le non-tre ), et ce
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PP, 437. PP, XV.

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faisant, cette parole cre un nouvel objet comme appui empirique du non-tre propre notre existence ( savoir au cogito silencieux ). Si tel est le cas, cest alors cette parole qui constitue le monde phnomnologique dfini comme fondation de ltre 90 . Le phnomne de la parole parlante est le mouvement mme du non-tre ltre dans notre existence . Cette parole nat au sein du non-tre propre notre existence et fonde (stiften) dans son mouvement deffectuation un tre nouveau comme appui empirique de ce non-tre . Ainsi, la parole parlante ( savoir l expression ) est aussi le phnomne mme de fondation de ltre et en ce sens, elle se situe au centre du monde phnomnologique tel que le conoit Merleau-Ponty.

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

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Merleau-Ponty emploie souvent dans la Phnomnologie de la perception le terme de fondation (ainsi que le terme d tablissement ) pour dsigner la Stiftung de Husserl et non la Fundierung (cf. PP, 148). ce propos, voir aussi Pascal Dupond, Dictionnaire Merleau-Ponty (Paris, Ellipses, 2008), p. 88.
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Chapitre 3 La coexistence et autrui Linsuffisance de la prise en compte de la question d autrui dans lensemble de la philosophie de Merleau-Ponty a t signale par plusieurs commentateurs qui ont notamment regrett un nivellement de la distinction entre moi et autrui dans la corporit ou la chair . Mais cela repose sur un malentendu. En effet, il suffit dexaminer de plus prs les textes que lauteur a consacrs cette question pour apprcier la complexit et loriginalit de sa pense sur ce point. Dans cette perspective, notre troisime chapitre cherchera donc dvoiler cette pense secrte dautrui dans la philosophie merleau -pontienne, en procdant lanalyse de son premier texte sur autrui : autrui et le monde humain , soit le quatrime et dernier tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 chapitre de la deuxime partie de la Phnomnologie de la perception. En rflchissant au statut dautrui dans la Phnomnologie, nous verrons que dans ce contexte, la question dautrui est lie, bien que de faon subtile et souvent implicite, au cogito tacite (ou cogito silencieux ). Avec cette notion de cogito tacite , il devient en particulier possible dviter de sombrer dans le solipsisme dune autre manire que le fait la phnomnologie husserlienne. Ainsi, pour considrer lexistence dautrui, Merleau-Ponty ne recourt plus l empathie ni la rduction primordiale qui consiste mettre hors circuit toute tranget ma sphre propre. Bien au contraire, il cherche dcouvrir un rapport fondamental et ineffaable avec autrui dans lessence mme du cogito tacite . Ce rapport fondamental avec autrui est souvent qualifi par Merleau-Ponty de coexistence . Il sagit pour lui, lencontre de la philosophie sartrienne, de fonder cette coexistence de moi et dautrui en de de tous conflits et solipsismes. Le but du prsent chapitre consiste montrer de quelle manire Merleau-Ponty fonde ce rapport de coexistence entre moi et autrui sans jamais tomber dans le solipsisme. Il faut souligner au pralable que cette coexistence doit tre distingue dune fusion corporelle quest cense reprsenter par exemple la notion de corporit ou de chair . Nous montrerons ici que cette coexistence avec autrui doit tre fonde non sur la corporit qui met en fusion toute relation avec autrui mais sur la notion de cogito tacite . Si un Je peut coexister avec un autre Je, cest en effet prcisment parce que le cogito tacite est au fondement de notre subjectivit. Notons dautre part que cette problmatique d autrui dveloppe dans le chapitre de la Phnomnologie intitul autrui et le monde humain est en elle-mme
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loin dtre phnomnologique. Par exemple, bien que lon puisse trouver les Mditations cartsiennes dans la liste des travaux cits du livre, le nom de Husserl ne se trouve pas mentionn dans ce chapitre 91. Il ne sagit donc pas ici, contrairement ce quon croit parfois, de la conception proprement phnomnologique dautrui (et de lintersubjectivit) telle quexpose dans la cinquime des Mditations. Comme lont dj signal G. B. Madison92 et F. Robert93, la critique merleau-pontienne lgard du problme dautrui est de fait dirige au moins implicitement contre le Husserl de la cinquime des Mditations94. Mais il faudrait tout de mme dire que largument que l e philosophe dveloppe dans ce chapitre portant sur autrui nest pas ncessairement phnomnologique en tant que tel. Merleau-Ponty ne sy rfre pas la cinquime des Mditations, et le problme dautrui ne sy pose donc pas dun point de vue proprement phnomnologique. Il semble que cest plutt la confrontation avec le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Sartre de Ltre et le Nant qui a pouss Merleau-Ponty rflchir sur le statut dautrui dans la Phnomnologie de la perception. Cela explique pourquoi il sefforce de dpasser le conflit persistant entre moi et autrui avec une telle tnacit, et pourquoi il insiste si fortement sur la possibilit de leur coexistence . Si, malgr tout, un trait commun sobserve entre Merleau -Ponty et Husserl concernant la question dautrui, cela tient au fait quils tiennent tous deux compte de limportance du rle du corps vivant (Leib) dans la perception dautrui. De mme que Husserl, Merleau-Ponty souligne maintes reprises que lexprience dautrui implique ncessairement lexprience du corps. Il sagit pour lui aussi dune sorte d appariement (Paarung) provoqu par la similarit de deux corps vivants. Daprs Husserl, lego et lalter ego sont toujours ncessairement donns dans un appariement originaire 95. Toutefois, alors que chez Husserl ce concept dappariement slabore au cours danalyses mticuleuses et est intimement li dautres concepts fondamentaux tels que l empathie ou la synthse passive , chez Merleau-Ponty,
Sauf dans les deux notes la fin du chapitre (PP, 417, 419). Ce nest cependant pa s les Mditations cartsiennes mais La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale et Exprience et jugement que Merleau-Ponty cite et mentionne ici. 92 Gary Brent Madison, La phnomnologie de Merleau-Ponty (Lille, Klincksieck, 1973), pp. 56-57. 93 Franck Robert, Phnomnologie et ontologie. Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger (Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2005), p. 77. 94 Dans le chapitre autrui et le monde humain , Merleau-Ponty utilise souvent les termes alter ego et apprsentation . En ce qui concerne le rapprochement entre Merleau-Ponty et Husserl eut gard au problme dautrui, voir Franck Robert, Op. cit., pp. 77-99. 95 Edmund Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen, p. 142, tr. fr. de Marc de Launay, p. 161.
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il semble se rduire tout simplement la raction corporelle du bb. Comme on le sait, lide merleau-pontienne dintersubjectivit sinspire trs souvent de lexprience primitive du bb. Daprs lui, ce sont les vestiges de lexprience infantile qui assurent le fonctionnement de lintersubjectivit dans lexprience adulte. On doit cependant dire quun tel argument ax sur la raction de lenfant nest pas ncessairement convaincant dun point de vue purement phnomnologique, et ce mme sil est bas dans une certaine mesure sur la recherche exp rimentale du psychologue suisse Jean Piaget. Lintersubjectivit phnomnologique, dont la vraie forme se rvle plutt dans les volumes XIII-XV des Husserliana que dans les Mditations cartsiennes, recle une structure beaucoup plus complexe et profonde et ne peut donc pas tre tout simplement rduite lexprience infantile, comme cest le cas chez Merleau-Ponty. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Cest pour toutes ces raisons que nous allons ici chercher lessence de lexprience dautrui non pas dans lanalyse phnomnologique que Mer leau-Ponty a faite du corps phnomnal , mais dans la notion de cogito tacite . De notre point de vue, cest plutt ce cogito tacite qui nous donne une rponse pertinente au problme dautrui. 1. Le problme dautrui dans la Phnomnologie de la perception Rappelons dabord en quoi consiste le problme dautrui dans la Phnomnologie de la perception. Nous avons dj rappel que ce nest pas dans une perspective proprement phnomnologique que Merleau-Ponty sattache au problme dautrui dans cette thse de 1945. Ds lors, quest -ce qui lamne mettre en question autrui ? Pour quelle raison Merleau-Ponty sinterroge-t-il sur autrui ? Pour rpondre cette question, il convient de revenir sur le chapitre intitul la chose et le monde naturel , soit lavant-dernier chapitre de la deuxime partie de la Phnomnologie, et donc le chapitre qui prcde directement autrui et le monde humain . Dans ce chapitre sur la chose et le monde naturel , Merleau-Ponty analyse la structure du monde physique et naturel dans lequel les choses perues apparaissent au sujet travers une infinit daspects. Ce faisant, il tente dlucider la relation vcue et prscientifique qui stablit entre le monde naturel et le sujet percevant (et non pas constituant). Daprs les dires de Merleau -Ponty, dans les premire et deuxime parties de la Phnomnologie, nous avons appris rvoquer en doute la pense objective, et nous avons pris contact, en de des reprsentations scientifiques du monde et du corps,
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avec une exprience du corps et du monde quelles ne russissent pas rsorber 96. Mme au niveau physique et naturel, le monde nous apparat non pas comme un ensemble dobjets lis par des rapports de causalit mais comme le lieu vague de toutes les expriences qui accueille ple-mle les objets vrais et les fantasmes individuels et instantans 97. Nous prenons contact avec ce monde antprdicatif au-del de toute pense objective et scientifique travers notre perception conue non plus comme une constitution de lobjet vrai, mais comme notre inhrence aux choses
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. Cest cette exprience syncrtique prouve dans le monde

prscientifique que vise clarifier le chapitre la chose et le monde naturel . Notre vie ne se borne cependant pas seulement cette exprience syncrtique du monde naturel et physique. Comme lcrit auteur, il y a bien un aspect humain du monde : [j]e nai pas seulement un monde physique, je ne vis pas seulement au tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 milieu de la terre, de lair et de leau, jai autour de moi des routes, des plantations, des villages, des rues, des glises, des ustensiles, une sonnette, une cuiller, une pipe 99. Notre monde ne se compose pas seulement de choses naturelles et physiques mais aussi dobjets humains et culturels tels que des routes et des plantations. Chacun de ces objets humains porte en creux la marque de laction humaine laquelle il sert 100 et nous fait toujours pressentir la prsence des autres sujets. Dans lobjet culturel, jprouve la prsence prochaine dautrui sous un voile danonymat. 101 Il faut alors maintenant mettre en cause non seulement la structure du monde naturel et physique, o ne se pose pas la question de lexistence dautrui en tant que telle, mais aussi ce lle du monde humain et culturel dans lequel nous rencontrons les divers objets culturels et les autres sujets. Or, lexistence de ce monde humain et culturel est selon le philosophe indniable. Il crit par exemple : le monde culturel est alors ambigu, mais il est dj prsent 102. Dans le chapitre autrui et le monde humain , Merleau-Ponty part du fait fondamental qu [i]l y a l une socit connatre 103. Concernant le problme dautrui, le point de dpart de Merleau -Ponty nest pas, comme cest le c as chez Husserl, la sphre propre de lego transcendantal mais, bien au contraire, le monde
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PP, 402. PP, 395. 98 PP, 403. 99 PP, 399. 100 PP, 399. 101 PP, 400. 102 PP, 400. 103 PP, 400.
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humain, culturel, social et intersubjectif en tant quil est toujours dj prsent, avant toute objectivation. Il nous faut ici signaler que ce dont il sagit en loccurrence nest jamais la constitution dautrui. La constitution dautrui nclaire pas entirement la constitution de la socit , parce que la socit nest pas une existence deux ou mme trois, mais la coexistence avec un nombre indfini de conscience 104. De plus, [s]i je constitue le monde, je ne peux penser une autre conscience, car il faudrait quelle le constitut elle aussi, et, au moins lgard de cette autre vue sur le monde, je ne serais pas constituant 105. La socit connatre est en effet un autre aspect de la coexistence et on ne peut plus faire appel la mthode de constitution pour mettre au jour lessentiel de cette socit . La constitution dautrui et du monde social soulve de nouveau le problme du conflit entre le constituant et le constitu. La tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 question nest donc pas ici de constituer autrui et la socit ni de procder lanalyse intentionnelle de leur constitution mme, mais de savoir comment moi et autrui peuvent coexister dans le seul monde social et intersubjectif tel qu il est toujours dj constitu. Cest ainsi que Merleau-Ponty sattache au problme dautrui dans le chapitre autrui et le monde humain . Il sagit en somme, dans ce chapitre, de fonder la coexistence avec autrui dans le monde humain et social sans plus recourir la mthode de constitution . Notre prsent chapitre qui a pour objet de mettre en lumire cette coexistence sarticulera en trois parties qui sefforceront de : 1) suivre largumentation que Merleau-Ponty a lui-mme dveloppe dans le chapitre autrui et le monde humain ; 2) montrer quelle solution il propose au problme du solipsisme ; 3) expliciter le fondement sur lequel se base implicitement cette solution et qui noue un rapport troit avec la notion de cogito tacite . 2. Les deux gnralits du corps et du soi La dmonstration poursuivie par Merleau-Ponty lorsquil aborde le problme dautrui se compose de trois phases que nous voudrions ici successivement identifier. Dans un premier temps, le philosophe nivelle toute diffrence entre moi et autrui dans la fameuse corporit . Cette premire phase est en effet la plus caractristique de la
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PP, 401. PP, 402.

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Phnomnologie de la perception, ouvrage qui est cens tre consacr lanalyse du corps phnomnal . Dans son premier ouvrage majeur, Merleau-Ponty a dtermin comme nous lavons dj rappel le sujet non pas comme une conscience constituante mais comme un sujet corporel et percevant qui est inhrent au monde ; il a galement dtermin le rapport de ce sujet au monde non pas comme une pense objective ou un jugement mais comme une perception ou un comportement . Ce rapport du sujet au monde est rendu possible par notre corps propre . Le corps intervient toujours entre le sujet et le monde, et dans cette perspective ce sujet existe pour lessentiel comme une sorte de corporit dans le monde. Noublions cependant pas que dans ce cas, ce corps propre nest pas le corps objectif tel que le dcrivent les livres de physiologie mais le corps qui peut tre habit par une conscience 106 . Le premier nest que le corps comme difice chimique ou tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 assemblage de tissus qui est form par appauvrissement partir dun phnomne primordial du corps-pour-nous, du corps de lexprience humaine ou du corps peru 107. Cest travers ce corps propre et peru comm e phnomne primordial que nous sommes prsents au monde non pas titre de conscience transparente elle-mme mais titre de perception ou de comportement. Le corps constitue le rapport le plus primordial entre nous et le monde. Daprs Merleau-Ponty, ces dterminations du sujet et de son rapport corporel au monde admettent sans rserve lexistence dautrui. Il crit cet gard : [l]vidence dautrui est possible parce que je ne suis pas transparent pour moi -mme et que ma subjectivit trane aprs elle son corps .108 Ayant perdu toute puissance constituante (celle-ci tant inhrente la conscience absolue et transparente), le sujet corporel obtient par l mme un troisime genre dtre 109. Il ny a aucune relation de conflit entre ces sujets corporels, ds lors quune telle relation nexiste en principe quentre des consciences constituantes sexcluant lune lautre. Inspir par la raction corporelle du bb dans laquelle nintervient aucune pense objective 110, le philosophe dclare que comme les parties de mon corps forment ensemble un systme, le corps dautrui et le mien sont un seul tout, lenvers et lendroit dun seul phnomne 111.

106 107 108 109 110 111

PP, 403. PP, 403-404. PP, 405. PP, 402. PP, 404. PP, 406.
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Autrui nest jamais un Ego au sens o je le suis pour moi -mme 112, mais il apparat au sommet de son corps phnomnal 113 et [e]ntre ma conscience et mon corps tel que je le vis, entre ce corps phnomnal et celui dautrui tel que je le vois du dehors, il existe une relation interne qui fait apparatre autrui comme lachvement du systme 114. Merleau-Ponty affirme ainsi quautrui nexiste pas, au niveau corporel, en tant quun tre qui entre dans le conflit avec moi. Moi et autrui plus exactement mon corps phnomnal et celui dautrui sont dans une sorte de fusion corporelle et constituent ensemble un seul systme de corporit . Cet argument trs caractristique de la Phnomnologie qui consiste niveler la distinction entre moi et autrui dans lexprience syncrtique du corps, et dans lequel on peut retracer lorigine du concept d intercorporit , ne constitue cependant ici quune premire phase de largumentation. Ainsi, Merleau -Ponty sempresse tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dajouter : Mais est-ce bien autrui que nous obtenons ainsi ? Nous nivelons en somme le Je et le Tu dans une exprience plusieurs, nous intro duisons limpersonnel au centre de la subjectivit, nous effaons lindividualit des perspectives, mais, dans cette confusion gnrale, navons-nous pas fait disparatre, avec lEgo, lalter Ego ?115 Certes, lanalyse de la Phnomnologie de la perception a pour objectif llucidation des diverses expriences corporelles qui se trouvent toujours en de de toute pense objective et objectivante. Mais au regard du problme dautrui, rduire lopposition entre moi et autrui au systme de corporit nen revient pas moins qu leur simple nivellement. Merleau-Ponty a lui-mme conscience quun tel nivellement corporel nest pas forcment suffisant pour la fondation du monde social dans lequel moi et autrui coexistent sans entrer dans un conflit. Compte tenu de cette insuffisance, il reprend ici la question dautrui dans une autre direction, et cela annonce le dbut de la deuxime phase de son argumentation. Dans un deuxime temps, Merleau-Ponty constate nouveau que mme sil est possible de niveler la distinction entre moi et autrui dans une exprience corporelle, je ne peux pas pour autant prouver moi-mme la douleur dautrui. Comme lcrit le

112 113 114 115

PP, 405. PP, 404. PP, 405. PP, 408.

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philosophe, la douleur (de mme que le plaisir) nest jamais remplaable nimporte quel niveau et dans nimporte quelle situation : [m]ais enfin, le comportement dautrui et mme les paroles dautrui ne sont pas autrui. Le deuil dautrui et sa colre nont jamais exactement le mme sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vcues, et pour moi ce sont des situations apprsentes 116. Il y a ainsi dans cette question merleau-pontienne dautrui une opposition entre le vcu et l apprsent quon observe galement dans la cinquime des Mditations cartsiennes. Mais laissons cela de ct pour le moment et continuons de suivre Merleau-Ponty qui poursuit son argumentation : [l]e conflit du moi et dautrui ne commence pas seulement quand on cherche penser autrui et ne disparat pas si on rintgre la pense la conscience non thtique et la vie irrflchie 117. Alors que, dun ct, Merleau-Ponty proclame, contre le Piaget de La reprsentation du monde tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 chez lenfant, que les penses barbares du premier ge demeurent comme un acquis indispensable sous celle de lge adulte et que cela constitue un monde unique et intersubjectif 118 mme dans lexprience adulte, de lautre, il prend pleinement conscience du conflit sartrien qui menace ce monde originairement social et intersubjectif monde qui sappuie sur lexprience syncrtique du corps. Au regard du problme dautrui, la conscience non thtique et la vie irrflchie qui ne cessent de jouer un rle essentiel tout au long de la Phnomnologie ne peuvent plus tre une solution efficace et satisfaisante. La conclusion de cette deuxime phase de la dmonstration se rsume donc comme suit : je nai, la rigueur, aucun terrain commun avec autrui, la position dautrui avec son monde et la position de moi -mme avec mon monde constituent une alternative 119. Mais pourquoi ce nivellement corporel nest-il ds lors pas possible ? Pourquoi ne puis-je prouver la douleur dautrui en tant que telle ? Il nous faut maintenant prciser ce qui nous empche de niveler la distinction entre moi et autrui dans l exprience syncrtique du corps. Cette prcision nous permettra de rvler une opposition plus radicale entre moi et autrui. Le nivellement corporel nest en effet pas possible parce quil y a toujours, selon Merleau-Ponty, un moment mme du soi dans notre exprience du corps, et parce que cela constitue une autre gnralit qui compense la gnralit du corps :

116 117 118 119

PP, 409. PP, 409. PP, 408. PP, 410.

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La gnralit du corps ne nous fera pas comprendre comment le Je indclinable peut saliner au profit dautrui, puisquelle est exact ement compense par cette autre gnralit de ma subjectivit inalinable 120. Ce soi, tmoin de toute communication effective, et sans lequel elle ne se saurait pas et ne serait donc pas communication, semble interdire toute solution du problme. Il y a l un solipsisme vcu qui nest pas dpassable 121. La gnralit du corps qui nivelait toute distinction entre moi et autrui est maintenant compense par une autre gnralit de ma subjectivit inalinable . Or, nous avons dj vu dans notre deuxime chapitre que ma subjectivit se fonde tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 essentiellement sur le cogito silencieux (tacite) . Ce cogito unique, ce soi qui se touche 122, qui fonctionne comme un rduit de non-tre 123 et qui soutient par l mme lauto-transcendance de la conscience, constitue ici l autre gnralit du soi. Cette seconde gnralit neutralise la premire gnralit propre au corps et nous ramne par consquent au solipsisme vcu . Nous rencontrons ainsi dans la question dautrui deux sortes de gnralit se compensant lune lautre. Alors que la gnralit corporelle semble nous donner une solution au problme du solipsisme en nivelant la distinction entre moi et autrui, la gnralit du soi que constitue le cogito tacite rend impossible cette solution en compensant la gnralit du corps. Ainsi, Merleau-Ponty ne se contente pas simplement de niveler la distinction entre moi et autrui dans lexprience syncrtique du corps, mais il oppose cette exprience du corps le moment plus fondamental du soi . Le philosophe crivant qu il faut bien reconnatre, au moins titre dapparence, lignorance o jtais de ce moi plus moi-mme que moi , ce soi nest pas un sujet constituant et rflchissant mais le cogito tacite qui ne possde aucun savoir sur lui-mme. Ce soi ignorant de soi, qui sera par la suite compar au cogito prrflexif sartrien dans Le visible et linvisible124, existe lui-mme comme une sorte d ombre 125 de la pense rflexive.
120 121

PP, 411. PP, 411. 122 PP, 411. 123 Voir notre deuxime chapitre. 124 VI, 222. 125 PP, 412. Cest donc ce moi fini et ignorant qui a reconnu Dieu en lui -mme pendant que Dieu, dans lenvers des phnomnes, se pensant depuis toujours. Cest par cette ombre que la lumire vaine en vient clairer quelque chose et par l il est dfinitivement impossible de
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Aucune rflexion ne peut donc faire toute la l umire sur ce soi ombreux. Cest pourtant ce soi qui est le plus primordial et le plus fondamental dans notre subjectivit. Soit la perception, soit le jugement nabandonnent jamais leur rapport ce soi primordial. Ce soi que Merleau-Ponty se contente souvent dappeler existence demeure toujours en de des actes o elle veut sengager 126. Par contre, les actes particuliers que nous accomplissons, tels que la perception et le jugement, sont dfinis comme mouvement de transcendance dans lequel ce soi qui se touche perd son contact pur avec soi-mme et se dpasse vers le monde 127 . Mais, mme dans ce cas, les actes particuliers narrivent jamais rompre entirement avec ce soi silencieux. Le cogito tacite est le soi absolument ineffaable (et ineffable) sans lequel tout acte particulier ne seffectue plus. Cest pour cela que ce cogito constitue l insurmontable gnralit 128 du soi qui compense la gnralit du corps. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Cette compensation de la gnralit du corps par la gnralit du soi nous ramne encore au solipsisme qui tait notre point de dpart. Cest donc bien au solipsisme que nous sommes ramens et le problme apparat maintenant dans toute sa difficult. 129 Le cogito tacite constitue ainsi linsurmontable gnralit du soi et donne lieu par l mme au solipsisme vcu dans lequel on se trouve de nouveau face un conflit . Ce conflit est persistant parce qu il est dj l si je cherche vivre autrui, par exemple dans laveuglement du sacrifice 130. la diffrence de Sartre, Merleau-Ponty ne cherche pas dterminer notre relation avec autrui par un tel conflit. Comment larbitrage dfinitif du conflit est -il ds lors possible ? Comment pourrait-on sortir du solipsisme vcu ? En vue de donner une rponse ces questions, nous envisagerons dans la section suivante le concept du social avec lequel Merleau-Ponty cherche rsoudre le problme du solipsisme vcu . 3. La coexistence dans le social Nous passons maintenant la troisime et dernire phase de largumentation de Merleau-Ponty dans son chapitre intitul autrui et le monde humain . Cette dernire

rsorber lombre dans la lumire, je ne peux jamais me reconnatre comme Dieu sans nier en hypothse ce que je veux affirmer en thse. 126 PP, 410. 127 PP, 411. 128 PP, 410. 129 PP, 412. 130 PP, 409.
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phase nous fournira une solution au problme du conflit que suscite ncessairement lopposition des deux gnralits du corps et du soi. En rsum, largument de cette dernire phase consiste englober ce conflit dans ce que le philosophe appelle le social : Il nous faut revenir au social avec lequel nous sommes en contact du seul fait que nous existons, et que nous portons attach nous avant toute objectivation 131. Dans un troisime temps, tant confront au problme insurmontable du solipsisme vcu , Merleau-Ponty affirme la ncessit de revenir ce quil appelle le social pour sortir de ce problme. Le terme de social est ici employ sans dfinition prcise et possde donc une certaine ambigut, de mme que dautres concepts tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 invents dans la Phnomnologie de la perception. Mais il nous parat certain que Merleau-Ponty accorde de limportance au concept du social pour saffronter au problme dautrui. Concernant ce concept du social , Merleau-Ponty met laccent en particulier sur son antriorit toute conscience objectivante : [l]e social est dj l quand nous le connaissons ou le jugeons. Une philosophie individualiste ou sociologiste est une certaine perception de la coexistence systmatise et explicite. Avant la prise de conscience, le social existe sourdement et comme sollicitation 132. Ce social nexiste pas comme objet et en troisime personne 133 et ne signifie donc pas un systme ou une institution rellement existants dont lanalyse serait par dfinition scientifique (sociologique). Mais ce concept dsigne en quelque sorte une sociabilit fondamentale de lhomme, ou encore, pour utiliser les termes de Merleau-Ponty, une atmosphre sociale 134. La dernire phase de largumentation se dveloppe autour de ce concept du social ; plus exactement, elle consiste dcouvrir le social en de de tout acte dobjectivation. Prcisons plus en dtail en quoi consiste cette dernire phase reposant sur le concept du social . Comme nous lavons dj suggr, la description de Merleau-Ponty napporte pas de prcisions sur la comprhension de ce concept. Ma is il est malgr tout certain, soulignons-le encore, quil essaie de trouver une solution au problme du solipsisme dans ce social . Quel rle ce concept du social joue-t-il

131 132 133 134

PP, 415. PP, 415. PP, 416. PP, 418.

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alors dans cette dernire phase de la dmonstration ? Pourquoi nous faut-il revenir au social pour coexister avec autrui ? Nous allons rpondre ici ces questions en regardant de plus prs les caractristiques de ce concept du social . Commenons tout dabord par cerner le rle que joue le social dans la question dautrui. Ce social fonctionne comme une facticit absolue dans notre exprience dautrui. Ceci est bien montr par la manire dont Merleau-Ponty tente de rsoudre le problme du solipsisme. Ainsi, bien que Merleau-Ponty ait autrefois rencontr le solipsisme indpassable (le solipsisme vcu ), il arrive finalement considrer son indpassabilit en thorie, en disant que [l]a solitude et la communication ne doivent pas tre les deux termes dune alternative, mais deux moments dun seul phnomne, puisque, en fait, autrui existe pour moi 135 . La difficult que soulve le solipsisme vcu concernant la question dautrui nexiste tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 qu un niveau thorique, car en fait (soit en dautres termes sur le plan de la facticit), elle nexiste plus. Revenir au social veut donc dire passer du plan thorique au plan factuel. Si nous en restons au plan thorique, le solipsisme et le conflit paraissent toujours constituer une difficult indpassable. Mais au plan factuel ( savoir dans le social ), ils ne soulvent aucun problme ds lors que dans ce cadre, lexistence dautrui est un fait incontestable. Cest pour cela quil nous faut revenir au social en tant quune facticit absolue pour sortir du solipsisme. Ce social est aussi une facticit primordiale parce quil est ce que nous portons attach nous avant toute objectivation , et ce qui est vcu concrtement avant de devenir lobjet dune volont dlibre 136. Cest justement dans ce social que Merleau-Ponty entend trouver une coexistence entre moi et autrui. Le social que concrtisent par exemple la nation et la classe 137 est le seul lieu o il est possible de fonder la coexistence , car il ny a plus aucun conflit ni aucun solipsisme dans ce social . Nous avons montr jusqu prsent que le social auquel il nous faut revenir pour dpasser le solipsisme est une facticit absolue et primordiale et que notre coexistence avec autrui trouve prcisment son fondement dans ce social . La dernire phase de largumentation de Merleau -Ponty (du moins telle que nous lavons prsente) se droule ainsi autour de ce social . Mais pour saisir plus finement lessence de cette argumentation, il nous faut maintenant nous demander pourquoi ce
135 136 137

PP, 412. Nous soulignons. PP, 416. PP, 417.

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 social est primordial, et donc pourquoi on porte ce social avant toute objectivation . La rponse que Merleau-Ponty donne cette question est trouver dans son ide originale de rflexion sur lirrflchi : Il faut dire de lexprience dautrui ce que nous avons dit ailleurs de la rflexion : que son objet ne peut pas lui chapper absolument, puisque nous nen avons notion que par elle. Il faut bien que la rflexion donne en quelque manire lirrflchi, car, autrement, nous naurions rien lui opposer et elle ne deviendrait pas problme pour nous. De mme il faut bien que mon exprience me donne en quelque manire autrui, puisque, si elle ne le faisait pas, je ne parlerais pas mme de solitude et je ne pourrais pas mme dclarer autrui inaccessible. Ce qui est tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 donn et vrai initialement, cest une rflexion ouverte sur lirrflchi, la reprise rflexive de lirrflchi, et de mme cest la tension de mon exprience vers un autre dont lexistence est inconteste lhorizon de ma vie, mme quand la connaissance que jai de lui est imparfaite 138. Selon Merleau-Ponty, entre le problme de la rflexion et celui dautrui, il y a plus quune analogie vague 139. De mme que lacte de rflexion seffectue toujours sur fond d irrflchi , si nous pouvons penser au solipsisme, cest justement parce que le social nous est toujours dj donn en tant que fond du solipsisme. Si ce ntait pas le cas, je ne parlerais pas mme de solitude . Pour notre philosophe, le social prcde la solitude comme lirrflchi prcde la rflexion. Dans les deux cas, le premier lment fonctionne comme le fond sur lequel se dtache le deuxime lment. Le social nous est ainsi donn dans notre vie de la mme manire que lirrflchi nous est donn pralablement la rflexion . Cest pourquoi le social est saisir comme une facticit primordiale et nous est donn avant toute objectivation . Le social est pour Merleau-Ponty le fond factuel et irrflchi sur lequel se dtacheraient tous les conflits et solipsismes qui ne sont plus que thoriques. Cest de la sorte que Merleau-Ponty essaie dapporter une solution dfinitive au problme du conflit et du solipsisme. Il retrouve dans notre vie le social qui opre comme une facticit absolue et primordiale et dans laquelle le conflit et le solipsisme nexisteraient plus quen thorie. Nous portons en nous-mmes le social avant
138 139

PP, 412-413. PP, 413.

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toute objectivation et dune manire irrflchie. Or, ce social se concrtise par exemple dans la nation et la classe qui, selon Merleau-Ponty, ne sont pas des fatalits qui assujettissent lindividu du dehors ni des valeurs quil pose du dedans mais des modes de coexistence 140. On appartient normalement une nation et une classe dorigine, et on ne peut jamais les refuser comme un tre objectif. Mais on coexiste dj avec autrui dans ces nation et classe avant den prendre conscience. Le social nest ainsi pas pour Merleau -Ponty une fatalit ni une valeur , mais un mode de coexistence . Nous avons suivi dans cette section la troisime et dernire phase de largumentation du chapitre autrui et le monde humain . Largumentation de cette phase gravite autour du concept du social . Ce social dsigne en quelque sorte une sociabilit fondamentale de lhomme , et nest en ce sens pas une simple possibilit tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 contingente mais une facticit absolue et primordiale qui nous est toujours dj donne dune faon irrflchie. Le solipsisme est maintenant cens tre un phnomne relatif et occasionnel, ds lors quil ne se dtache que sur le fond du social . Mme si au premier abord lopposition entre la gnralit du corps et celle du soi semble causer une difficult indpassable celle du solipsisme vcu , il savre que cette difficult nexiste quen thorie dans le social . Il ny a plus aucun conflit ni aucun solipsisme indpassables dans le social . Le problme dautrui est maintenant considr comme entirement rsolu dans cette dernire tape. Nanmoins, il nous semble que largument mme de cette dernire phase nest pas suffisamment convaincant cet gard. La manire dont Merleau -Ponty cherche faire aboutir le solipsisme une solution (par le social ) nous parat nave et mme dogmatique, parce quelle ne consiste en somme qu admettre lexistence du social dans notre vie sans aucune rserve. Merleau-Ponty dclare quil nous faut revenir au social pour sortir du problme du solipsisme, mais il ne se demande cependant pas pourquoi et comment ce social est possible pour nous. Autrement dit, il nous semble que lexistence du social soit toujours prsuppose dans sa dmonstration. On pourrait donc souponner que ce social nest en fin de compte quun nouvel aspect du nivellement de la distinction entre moi et autrui. Mais il nen est rien. Le social nest jamais une simple prsupposition. En effet, ce concept de social a au contraire un certain fondement dans un autre concept merleau-pontien, savoir dans le cogito tacite . Le social est ce qui

140

PP, 417.
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rsulte ncessairement de lessence mme du cogito tacite , et en ce sens, son existence est certainement justifi e dans lconomie de la Phnomnologie de la perception. Nous verrons dans la section suivante que la coexistence avec autrui dans le social sappuie sur limpossibilit de lauto-apprhension du cogito tacite , et aussi quelle est dans une troite relation avec lauto-transcendance du cogito. 4. Limpossibilit de lauto-apprhension du cogito tacite et sa transcendance vers autrui Nous avons successivement parcouru dans nos deux dernires sections les trois phases principales de largumentation dveloppe dans le chapitre intitul autrui et le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 monde humain . Ce faisant, nous avons vu que Merleau-Ponty suppose dans le cadre de la question dautrui une facticit absolue et primordiale quil appelle le social , et quil considre dautre part le solipsisme provoqu par lexistence dautrui comme un phnomne relatif et occasionnel. Il affirme ainsi avec fermet que [l]e refus de communiquer est encore un mode de communication 141. Suivant cette logique, mme la solitude ne peut tre que lenvers de la communication, et le solipsisme est susceptible de se transformer lui-mme en un mode de coexistence . Je peux construire une philosophie solipsiste, dit Merleau-Ponty, mais, en le faisant, je suppose une communaut dhommes parlants et je madresse elle. 142 Mais ce social nest toutefois pas simplement pos dune manire dogmatique. Lexistence du social sexplique en effet par lune des caractristiques essentielles de la subjectivit merleau-pontienne, savoir le cogito tacite . De ce fait, il existe un rapport troit entre le problme du cogito et celui dautrui. Nous nous proposons dans cette section de mettre au jour ce rapport constitutif entre le cogito et autrui. La clarification de ce rapport nous permettra de comprendre pourquoi et comment la coexistence dans le social est pour nous possible. Il tient lieu pour ce faire de revenir encore une fois la troisime phase de la dmonstration que nous venons de parcourir dans notre section prcdente. Dans cette dernire phase, Merleau-Ponty crit la chose suivante propos de la mditation universelle du philosophe :

141 142

PP, 414. PP, 414.

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Mme la mditation universelle qui retranche le philosophe de sa nation, de ses amitis, de ses partis pris, de son tre empirique, en un mot du monde, et qui semble le laisser absolument seul, est en ralit acte, parole, et par consquent dialogue. Le solipsisme ne serait rigoureusement vrai que de quelquun qui russirait constater tacitement son existence sans tre rien et sans rien faire, ce qui est bien impossible, puisque exister cest tre au monde 143. Lauteur souligne dans cet nonc que le solipsisme nest possible que pour quelquun qui demeure dans sa solitude absolue et qui constate tacitement sa propre existence dans cette solitude. Mais il sempresse dajouter que cela est absolument impossible, ds lors qu exister cest tre au monde . Il y a selon nous deux choses remarquer dans ce passage. 1) En premier lieu, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty juxtapose ici limpossibilit de constater tacitement notre existence et celle du solipsisme. Limpossibilit du solipsisme et limpossibilit de lapprhension tacite de notre existence sont donc la mme chose pour Merleau-Ponty. 2) Deuximement, cest notre existence comme tre au monde qui rend impossible cette apprhension tacite de lexistence. Sil nous est impossible de constater tacitement notre existence (et donc si le solipsisme est impossible pour nous), cest prcisment parce que notre existence est par nature l tre au monde . Ces deux points sont trs importants pour la comprhension du rapport entre le cogito et autrui. Nous commencerons ici par examiner le premier point, savoir limpossibilit de lapprhension tacite de notre existence . Il sagit en fait dune caractristique particulire du cogito tacite dont nous navons pas explicitement tenu compte dans notre chapitre prcdent. Dans son chapitre intitul le Cogito , Merleau-Ponty met laccent sur le fait que le cogito tacite ne peut sapprhender comme tel , en disant que [l]e Cogito tacite nest Cogito que lorsquil sest exprim lui -mme 144. Ce qui est souvent ignor par les commentateurs, cest que le cogito tacite ne peut se saisir comme tel au sein de son propre silence. Ce cogito est, dun ct, le cogito le plus fondamental qui sous-tend et conditionne toutes nos penses particulires (le cogito parl ) mais, de lautre, il nexiste quen tant exprim comme cogito actuel et parl et ne peut donc tre lui-mme amen la connaissance rflexive. Le cogito tacite , restant toujours dans son silence, est ignorant non seulement du monde extrieur mais aussi du soi
143 144

PP, 414-415. Nous soulignons. PP, 463.

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intrieur. Ce cogito ne peut donc pas sapprhender en tant que tel sans tre exprim dans une pense particulire. Pour que le cogito tacite puisse se saisir, il faut ncessairement quil sexprime dans une pense particulire et discursive, mais ce nest alors plus dj le cogito tacite mais le cogito parl que lon rencontre dans cette pense particulire. Il est donc absolument impossible pour ce cogito tacite de se saisir comme tel dans son propre silence. Cette impossibilit de lauto-apprhension du cogito tacite se superpose pour ainsi dire celle de lapprhension tacite de notre existence . En effet, comme la dj remarqu Madison145, le cogito tacite sidentifie notre existence mme. Laffirmation qui soutient que personne ne peut constater sa propre existence tacitement signifie par consquent que personne ne peut saisir son cogito tacite au sein de son propre silence. Notre existence tacite et silencieuse ne sait donc rien tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 delle-mme. Compte tenu de tout cela, nous pourrions maintenant dire que sil ne nous est pas possible de constater tacitement notre existence (et donc si le solipsisme est impossible pour nous), cest parce que lauto-apprhension du cogito tacite nous est impossible. Il savre ainsi quil existe une r elation essentielle entre le cogito tacite (l existence ) et le problme (cest--dire plus prcisment limpossibilit) du solipsisme. Venons-en maintenant au second point voqu plus haut, soit l existence comme tre au monde . Il sagit ici de prciser en quoi consiste finalement limpossibilit du solipsisme, et pour ce faire, il tient lieu de se demander pourquoi lauto-apprhension du cogito tacite ne nous est pas possible. En effet, comme nous lavons vu, ces deux impossibilits se superposent lune lautre. La rponse cette question est effectivement trouver dans laffirmation suivante : exister cest tre au monde . Toutes les impossibilits en question (soit de lauto-apprhension du cogito tacite , de lapprhension tacite de notre existence et du solipsisme) tiennent au seul fait que notre existence est l tre au monde . Pour regarder de plus prs ce second point, considrons le passage suivant : Le problme de la modalit existentielle du social rejoint ici tous les problmes de transcendance. Quil sagisse de mon corps, du monde naturel, du pass, de la naissance ou de la mort, la question est toujours de savoir comment je peux tre ouvert des phnomnes qui me dpassent et qui, cependant, nexistent que d ans

145

Madison, Op. cit., p. 132.

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la mesure o je les reprends et les vis, comment la prsence moi-mme (Urprsenz) qui me dfinit et conditionne toute prsence trangre est en mme temps d-prsentation (Entgegenwrtigung) et me jette hors de moi146. Selon ce que dit Merleau-Ponty dans cette citation, le problme du social se rapporte au problme de la transcendance . Mais comment penser ce lien entre le social et la transcendance ? En quoi ces deux problmes sont-ils lis ? Afin de prciser ce lien entre le social et la transcendance, il faut dabord signaler que le cogito tacite consiste se transcender vers son dehors , se jeter hors de soi-mme. Cest en effet ce que signifie le fait que la prsence moi-mme est aussi d-prsentation et me jette hors de moi . Nous avons montr dans notre chapitre prcdent que le mouvement du cogito silencieux au cogito parl est tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dcrit par Merleau-Ponty comme une auto-transcendance de la conscience. La conscience se dpasse en ralisant ou en effectuant le non-tre du cogito silencieux ( savoir de l existence ). Cette auto-transcendance de la conscience nest en fait pas seulement lacte de se dpasser, mais aussi lacte de se jeter hors de soi-mme. Le cogito a donc tendance se transcender vers son dehors. Plus fondamentalement, on peut galement remarquer que dans le cas de figure o il sagit dautrui, ce dehors du cogito tacite est le monde social. Or, nous avons dit plus haut que le cogito tacite nest un cogito quen tant exprim dans une pense particulire, savoir dans le cogito parl . Il ne se spare donc pas toujours de son expression . Cette expression du cogito nest rien dautre, en ralit, que son auto-transcendance. En effet, cest dans le processus dexpression de la parole parlante que le cogito se transcende (vers son dehors) . Lexpression et lauto-transcendance relvent donc du mme phnomne pour le cogito. Le fait que le Cogito tacite nest Cogito que lorsquil sest exprim lui-mme veut donc dire que le cogito tacite ne devient un cogito explicite ( parl ) que lorsquil se transcende vers son dehors. Le cogito tacite nest lui-mme quune obscurit du monde 147, et il lui faut inluctablement se transcender (sexprimer) vers son dehors pour tre un cogito actuel. En rsum, le cogito tacite ne peut tre un cogito proprement dit sans se transcender vers son dehors. Nous soulignons de nouveau ici que ce dehors est le monde social. Ceci ne fait gure de doute ds lors que Merleau-Ponty oppose dans le passage cit au dbut de cette section la solitude du
146 147

PP, 417. PP, 415.

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philosophe et notre existence tacite la nation , aux amitis , l tre empirique et enfin au monde . Le dehors du cogito tacite vers lequel il se transcende est ainsi le monde humain et social. Paradoxalement, le cogito tacite ne peut par nature demeurer dans son propre silence, et il ne fait que se transcender vers son dehors . Ce qui constitue ce dehors du cogito tacite est, soulignons-le encore, le monde humain et social qui est aussi, bien videmment, celui dautrui. Cela revient dire que le cogito tacite se transcende vers autrui et son monde. Sur ce fait que le cogito tacite ne fait que se transcender vers autrui et le monde sappuie toute impossibilit du solipsisme. Il est certes vrai que ce soi silencieux demeure lui-mme ignorant dautrui et du monde et parat nous enfermer dans une solitude absolue (et donc dans un solipsisme) . Mais comme nous lavons vu, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ce cogito ne peut pas demeurer dans son propre silence, et il ne peut pas faire autrement que de se transcender vers autrui et le monde . Par consquent, si lauto-apprhension du cogito tacite , lapprhension tacite de not re existence et enfin le solipsisme nous sont tous trois impossibles, et ce qui en revient au mme si nous pouvons coexister avec autrui dans le social , cest prcisment dans la mesure o le cogito tacite ( savoir notre existence) se transcende sans cesse vers autrui et son monde. Notre coexistence avec autrui se base sur lauto-transcendance du cogito tacite vers autrui. Or, ce que signifie exister cest tre au monde , cest exactement cette auto-transcendance du cogito tacite vers le monde. Comme nous lavons soulign jusquici, notre existence consiste se transcender vers autrui et le monde. Le rapport entre notre existence et le monde est ainsi celui de l (auto-)transcendance . On pourrait donc dire de manire plus prcise : exister cest (se) transcender vers le monde . L tre au monde de Merleau-Ponty sappuie essentiellement sur le mouvement dauto-transcendance de l existence . Nous avons montr dans cette section que la coexistence dans le social est fonde sur le fait que le cogito tacite (lexistence) ne peut demeurer silencieux mais est toujours oblig de se transcender vers le monde dautrui. Si autrui est possible pour moi, cest que le cogito tacite se doit de se transcender vers autrui en sortant de son propre silence. La coexistence avec autrui repose sur son mouvement de transcendance vers autrui (cest pourquoi le problme du social est li celui de la transcendance ). Cette coexistence merleau-pontienne nest donc jamais une relation statique et stable mais une relation dynamique et mme violente, dans la
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mesure o elle est base sur notre acte mme de transcendance vers le monde dautrui. Coexister avec autrui cest donc se transcender vers autrui. Nous sommes sociaux parce que nous sommes forcs de sortir de notre situation solitaire et de nous transcender vers autrui. Cest prcisment ce que cherche montrer le chapitre autrui et le monde humain . 5. Rcapitulation Dans le prsent chapitre, nous avons envisag le problme dautrui tel quil est pos par Merleau-Ponty dans le chapitre de la Phnomnologie de la perception intitul autrui et le monde humain . Le bilan de notre chapitre est le suivant : 1) aprs avoir nivel la distinction entre moi et autrui dans la corporit , tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty se trouve confront au problme du solipsisme soulev par lopposition fondamentale entre la gnralit du corps et celle du soi. 2) Aprs avoir rencontr ce solipsisme vcu apparemment indpassable, le philosophe affirme malgr tout quil est possible de rsoudre ce problme grce ce quil appelle le social . 3) Ce social sapparente la facticit absolue et primordiale qui nous est toujours dj donne dune manire irrflchie et dans laquelle aucun conflit ni aucun solipsisme ne sont plus possibles. La dmonstration du chapitre autrui et le monde humain se rsume au bout du compte en ces trois phases, et son point darrive est la dcouverte de ce social . Il nous faut cependant dire que largument de cette dernire phase consistant rsoudre le solipsisme par le concept du social semble au premier abord naf et dogmatique. Mais dans cet argument apparemment dogmatique, on retrouve tout de mme un certain fondement qui nous permet dexpliquer pourquoi et comment nous arrivons coexister avec autrui dans le social . Ce fondement sexplique par limpossibilit de lauto -apprhension du cogito tacite et son auto-transcendance vers le monde dautrui. Le cogito tacite ne peut se saisir ni se maintenir dans son propre silence et est toujours oblig de se transcender vers autrui et son monde. Cest donc toujours en se transcendant vers autrui que nous coexistons avec autrui dans le social . Pour Merleau-Ponty, la coexistence avec autrui est possible chaque fois que je me transcende vers autrui.

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Chapitre 4 La subjectivit et la temporalit Nous nous proposons dans ce quatrime chapitre dlucider le problme du temps tel quil est pos dans la Phnomnologie de la perception. Merleau-Ponty consacre lavant-dernier chapitre de cet ouvrage au problme du temps. Ce chapitre qui sintitule prcisment la temporalit labore une argumentation extrmement complexe et occupe par l mme une place centrale dans lensemble de cet ouvrage. Notre analyse sorganisera autour des trois axes suivants : 1) en premier lieu, nous parcourrons le chapitre sur la temporalit pour prciser en quoi consiste lanalyse merleau-pontienne du temps. Nous suivrons dans nos deux premires sections largumentation de Merleau -Ponty et la dfinition quil donne au temps. 2) Nous tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mettrons ensuite en vidence le lien qui existe entre le temps et la subjectivit . En effet, dans la Phnomnologie, Merleau-Ponty souligne maintes reprises quil existe un rapport essentiel entre le temps et la subjectivit. Ce rapport ne se manifeste cependant pas forcment de manire trs explicite dans les descriptions faites par Merleau-Ponty lui-mme. Nous chercherons alors expliciter cette relation intime et secrte entre le temps et la subjectivit dans la troisime section du prsent chapitre. Pour bien comprendre ce que signifie la proposition selon laquelle la temporalit est la subjectivit , il faut revenir au concept de cogito silencieux concept que nous avons dj analys sous plusieurs angles dans notre deuxime chapitre . Cest ce cogito qui a pour fonction dassocier de faon intrinsque le temps et la subjectivit. Il sagira ds lors dans ce deuxime temps de notre analyse de faire toute la lumire sur une intersection originaire de la temporalit et de la subjectivit travers la remise en question du concept de cogito silencieux . 3) Pour finir, nous examinerons la temporalit du prsent . cet gard, il semble au premier abord que le prsent dsigne simplement, chez Merleau-Ponty, une succession des maintenants , et quil nest donc rien dautre que lune des reprsentations vulgaires du temps. Nanmoins, ce prsent a en ralit un certain privilge par rapport aux autres temporalits. Nous nous demanderons dans ce dernier axe de notre analyse en quoi consiste et de quoi relve ce privilge du prsent . Ce faisant, nous verrons que cette temporalit du prsent constitue le vritable nud du problme phnomnologique du temps et de la subjectivit dans la Phnomnologie de la perception.

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1. Le problme du temps dans la Phnomnologie de la perception De la mme faon que dans nos trois chapitres prcdents, nous commencerons tout dabord par dgager les grandes lignes du problme du temps dans la Phnomnologie. Cela nous permettra de mettre en relief la singularit de la dfinition merleau-pontienne du temps que nous allons analyser en dtail dans notre deuxime section. Comme nous lavons dj signal dans notre premier chapitre, Merleau -Ponty critique tout au long de la Phnomnologie les deux perspectives philosophiques traditionnelles que sont lintellectualisme et lempirisme. Cest en rfutant ces deux perspectives sopposant lune lautre quil tente dlaborer ses propres ides philosophiques. Ces deux perspectives apparaissent plusieurs reprises et sous tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 plusieurs formes selon les problmes traiter dans la Phnomnologie. Mais globalement, on peut considrer que la perspective intellectualiste est en principe reprsente par la pense criticiste qui sappuie sur la conscience idale et constituante, tandis que la perspective empirique se distingue par une approche rductionniste (et mcaniciste ) dont la caractristique essentielle est de rduire toute la vivacit des phnomnes un systme clos et fig. La mthode propre la philosophie merleau-pontienne consiste par contre rechercher une troisime voie ntant ni intellectualiste ni empirique dans la perception ou dans le corps. Cette mthode sapplique galement lanalyse du temps : dans son chapitre intitul la temporalit , Merleau-Ponty examine deux perspectives radicalement diffrentes sur le temps (perspectives ntant pas ncessairement intellectualiste ou empirique) et essaie en quelque sorte dtablir sa propre position dans leur intervalle. Avant de mettre en avant le caractre original de la dfinition merleau-pontienne du concept de temps, il nous faut tout dabord envisager dans cette section ces deux perspectives essentielles lgard du temps. La premire perspective que Merleau-Ponty refuse consiste soutenir que le temps scoule en soi. Le temps est considr dans cette perspective comme semblable une rivire qui scoule en soi du pass vers le futur : On dit que le temps passe ou scoule. On parle du cours du temps. Leau que je vois passer sest prpare, il y a quelques jours, dans les mo ntagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi, prsent, elle va vers la mer o elle se jettera. Si le temps est semblable une rivire, il coule du pass vers le prsent et lavenir.
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Le prsent est la consquence du pass et lavenir la cons quence du prsent148. Dans cette premire perspective, lcoulement du temps est transcendant par rapport nous dans la mesure o le temps est ici cens scouler en soi au-del de nous-mmes. Lcoulement temporel du pass vers le prsent et du prsent v ers le futur est en dehors du monde o nous vivons. Le temps est donc ici une substance fluente 149 et idale qui transcende tout tant mondain. Mais selon Merleau-Ponty, une telle conception du temps est insoutenable. Le temps nest pas comme une rivire, et nest pas non plus une substance idale et transcendante. De par sa nature, il ne peut pas tre idal. En effet, le temps ne peut pas exister, proprement parler, dans le monde objectif o il ny a quun seul tre indivisible et qui ne change pas 150. Au contraire, le temps suppose essentiellement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 une vue sur le temps comme un tmoin de sa course : Les vnements sont dcoups par un observateur fini dans la totalit spatio-temporelle du monde objectif. Mais, si je considre ce monde objectif lui-mme, il ny a quun seul tre indivisible et qui ne change pas. Le changement suppose un certain poste o je me place et do je vois dfiler des choses ; il ny a pas dvnements sans quelquun qui ils adviennent et dont la perspective f inie fonde leur individualit. Le temps suppose une vue sur le temps. Il nest donc pas comme un ruisseau, il nest pas une substance fluente 151. Les vnements temporels impliquent ncessairement un observateur fini . Pour quun vnement soit temporel, il faut que quelquun assiste cet vnement. Cela veut dire que le temps exige toujours un tmoin de sa course 152. Si ce nest pas le cas, il ny a dans le temps quune chose toute hors delle -mme . Merleau-Ponty dit par consquent que : Le temps nest donc pas un processus rel, une succession effective que je me bornerais enregistrer. Il nat de mon rapport avec les choses. Dans les choses mmes, lavenir et le pass sont dans une sorte de prexistence et de survivance
148 149 150 151 152

PP, 470. PP, 470. PP, 470. PP, 470. PP, 470.
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ternelles [...]153. Le pass et lavenir nexistent comme tels que dans mon rapport au monde. Lcoulement du temps nest pas possible dans les choses en soi qui nont aucune vue sur le temps ; dans ce contexte, le pass se fige dans une prexistence ternelle et lavenir dans une survivance ternelle . En dautres termes, dans ce monde purement objectif, le temps est immdiatement identifi aux choses immuables et ne scoule pas au sens rigoureux du terme. La mtaphore voulant que le temps scoule comme une rivire est donc injuste et mme fausse. Le temps conu comme une substance idale et transcendante ne peut pas scouler parce quil est pris pour un tant (un tre chosique) dans le monde objectif des tres. Un tmoin assujetti une certaine place dans le monde 154 est ncessaire pour que le temps scoule. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Mais si le temps nest pas une substance transcendante, est -ce alors dire quil est un rsultat de notre activit psychique ? Dans la suite de son analyse, Merleau-Ponty repousse galement une telle interprtation psychologique du temps. Les psychologues cherchent toujours expliquer la conscience du pass par la conservation psychologique de sa trace 155. Daprs eux, le pass laisse une trace dans notre conscience et la conscience du pass s explique par les souvenirs de cette trace. Or, Bergson a dj critiqu la thorie physiologique de la mmoire selon laquelle la cause adquate des phnomnes de mmoire se trouve dans les traces crbrales et les autres dispositifs corporels 156. Il a dj remarqu que la conscience du pass nest explicable par aucune trace conserve dans nos organes corporels. Cependant, Bergson se contente lui-mme de remplacer cette conservation physiologique par une conservation psychologique , et il reste donc enferm dans la mme clture que celle des psychologues
157

. Selon

Merleau-Ponty, Bergson fait du temps avec du prsent conserv 158 . Il faut

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PP, 471. PP, 470. 155 PP, 472. 156 PP, 472. 157 Mais il nous faut dire que cette interprtation est sans doute errone ou du moins htive. En effet, selon G. Deleuze, [c]e que Bergson appelle souvenir pur na aucune existence psychologique (Gilles Deleuze, Le bergsonisme (1966), Paris, PUF, coll. Quadrige , 2011, p. 50). 158 PP, 475. Quand il dit que la dure fait boule de neige avec elle -mme, quand il accumule dans linconscient des souvenirs en soi, il fait du temps avec du prsent conserv, de lvolution avec de lvolu. Cette critique de Bergson se rattache troitement celle de l illusion rtrospective .
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cependant prciser que la trace du pass nest en loccurrence pas conserve dans le cerveau mais dans linconscient 159. La conscience du pass sexplique toujours dans cette thorie psychologique par la conservation de la trace . Nanmoins, comme nous le dit Merleau-Ponty, cette conception du temps sappuyant sur la conservation de la trace ne nous fait jamais comprendre le sens mme du pass : [O]n na pas vu que notre meilleure raison de rejeter la conservation physiologique du pass est aussi une raison de rejeter la conservation psychologique , et cette raison est quaucune conservation, aucune trace physiologique ou psychique du pass ne peut faire comprendre la conscience du pass. Cette table porte des traces de ma vie passe, jy ai inscrit mes initiales, jy ai fait des taches dencre. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Mais ces traces par elles-mmes ne renvoient pas au pass : elles sont prsentes ; et, si jy trouve des signes de quelque vnement antrieur , cest parce que jai, par ailleurs, le sens du pass, cest parce que je porte en moi cette signification 160. Quelle soit physiologique ou psychologique, la conservation de la trace ne peut jamais expliquer la spcificit de la temporalit du pass dans la mesure o un fragment conserv du pass vcu ne peut tre tout au plus quune occasion de penser au pass, ce nest pas lui qui se f ait reconnatre 161. Pour reconnatre le pass en tant que tel, il faut auparavant avoir une sorte de contact direct avec le pass en son lieu . La thorie psychologique prsuppose donc que le sujet possde par avance le sens du pass , et pourtant ce sens ne se trouve pas lui-mme dans la conservation de la trace du pass. Il en va de mme pour lavenir. plus forte raison ne peut-on construire lavenir avec des contenus de conscience : aucun contenu effectif ne peut passer, mme au prix dune quivoque, pour un tmoignage sur lavenir, puisque lavenir na pas mme t et ne peut comme le pass mettre en nous sa marque 162. Par nature, lavenir ne laisse aucune trace dans nos organes corporels ou dans notre inconscient. Avoir le sens de lavenir 163 est donc galement
159

Cependant, toujours selon Deleuze, cet inconscient bergsonien ne doit galement pas tre considr proprement parler comme une ralit psychologique hors de la conscience (comme cest le cas chez Freud), mais plutt comme une ralit non psychologique (Deleuze, Op. cit., p. 50). 160 PP, 472. 161 PP, 473. 162 PP, 473. 163 PP, 473.
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ncessaire dans ce cas pour reconnatre lavenir comme tel, mais ce sens de lavenir lui-mme ne sexplique pas non plus par lide de conservation de la trace. Ajoutons cela une autre remarque : parce qu il est essentiel au temps de se faire et de ntre pas, de ntre jamais compltement constitu , et parce que [l]e temps comme objet immanent dune conscience est un temps nivel, en dautres termes nest plus du temps 164 , le temps nest jamais un objet constitu de manire immanente par la conscience. Une conscience thtique du temps qui le domine et qui lembrasse dtruit le phnomne du temps. 165 Comme nous lavons dj dit, le temps exige bien un observateur fini pour pouvoir scouler dans le monde, mais cet observateur nest jamais la conscience constituante ni la conscience thtique du temps. Le tmoin du temps nest pas le constituant du temps. ce stade de notre analyse, plusieurs points peuvent tre maintenant clairement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 tablis. 1) Le temps nest pas une substance idale et transcendante. Il exige essentiellement un tmoin de sa course pour pouvoir scouler dans le monde. Si ce nest pas le cas, le temps sassimile immdiatement aux choses du monde objectif ; 2) le temps ne se fonde sur aucune trace conserve dans le corps ou dans la conscience. Le sens mme du temps ne peut jamais se trouver dans ces contenus rels ; 3) le temps nest pas un objet immanent de la conscience constituante. Constituer le temps signifie niveler le temps. Il nest pas question ici de la constitution du temps. 2. Lontification du temps et le non-tre du pass et de lavenir Le temps nest pas dans les choses ni dans la conscience et, qui plus est, il nest pas un objet arbitrairement constitu par la c onscience. Quest-ce alors que le temps pour Merleau-Ponty ? Avant de rpondre directement cette question, il nous faut dabord revenir ici sur les erreurs communes aux deux perspectives que nous venons denvisager dans notre section prcdente. Pourquoi ces deux perspectives ne sont-elles pas acceptes par le philosophe ? Nous verrons quelles commettent en fait deux erreurs principales qui expliquent quelles soient ainsi repousses. La mise en vidence de ces erreurs nous permettra de faire ressortir la singularit du concept de temps dans la philosophie de Merleau-Ponty. La premire erreur que commettent ces deux perspectives porte sur un prsuppos quelles partagent, savoir ce que lon pourrait appeler l ontification du temps. Plus
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PP, 472. PP, 475.

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prcisment, selon la premire perspective dans laquelle on considre le temps comme une substance idale et transcendante, le pass et lavenir sont identifis ce qui est dans le monde purement objectif. Ici le temps est dune part idal, mais il est dautre part cens tre chosique. Dans cette perspective, tout vnement nest donc pas temporel proprement parler, mais toujours ontique. Merleau-Ponty dit cet gard : leau qui passera demain est en ce moment sa source, leau qui vi ent de passer est maintenant un peu plus bas, dans la valle 166. Ds lors, on ne pense au temps qu partir des choses dj existantes dans le monde objectif. Le temps devient alors chosique ou ontique jusqu ce quil sidentifie aux choses mmes. Si lon considre le temps comme une substance idale et transcendante, soit en dautres termes sil ny a personne qui observe un vnement temporel dans une situation concrte particulire, cet vnement reoit alors un statut ontique et le temps se fige dans les choses du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 monde objectif. Il en va de mme pour la deuxime perspective dans laquelle le temps sexplique par sa trace laisse dans nos organes corporels ou dans notre conscience. Puisque cette trace nest rien dautre quune sorte d existence , le temps se rduit galement ici la chose (physique ou psychique) du monde. Merleau-Ponty crit qu une perception conserve est une perception, elle continue dexister, elle est toujours au prsent 167. Si cette perception conserve nous montre un pass quelconque ou sert de prise pour rappeler un vnement pass, elle nest elle -mme quun indice (au sens husserlien du terme) et na rien voir avec le sens mme du pass. A fortiori, le sens du futur ne peut jamais lui-mme tre comprise partir dune existence du monde puisquil na pas t. Ces deux perspectives cherchent ainsi rduire le pass et lavenir ce qui est dans le monde objectif des tres. Merleau-Ponty commence par les accuser de cette ontification du temps. La seconde erreur quelles partagent et qui est troitement lie la premire revient concevoir le temps comme une succession de maintenant 168. En effet, ayant ontifi le temps, ces deux perspectives ne le considrent plus que comme une succession homogne de maintenants. Le pass et lavenir ne sont ici quune simple modification du prsent. Ils sont tous deux censs tre drivs du prsent conu comme une squence de maintenants. En rsum, il ny a que des maintenants dans
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PP, 471. PP, 473. PP, 471.

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ces deux perspectives. Si lon dtache le monde objectif des perspectives finies qui ouvrent sur lui et quon le pose en soi, on ne peut y trouver de toutes parts que des maintenants. 169 La spcificit du pass et du futur est ncessairement perdue dans ces perspectives. Dans le monde objectif o le temps est considr comme une substance transcendante, le pass et lavenir reoivent un statut ontique au point d exister ici et maintenant et de ce fait, ils ne sapparentent plus au pass et lavenir en tant que tels. Concernant lide de conservation de la trace, dans la mesure o cette trace est considre comme une sorte dexistence (physique ou psychique), elle non plus ne donne jamais une explication satisfaisante au dynamisme du temps. Ces deux perspectives tendent rduire le pass et lavenir une seule temporalit ontique du prsent . Dans les deux cas, on ne peut plus se demander en quoi le pass et lavenir diffrent du prsent. Le pass et lavenir sont alors nivels dans cette tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 temporalit simple et homogne conue comme une succession de maintenants. Quelle est alors la spcificit du pass et de lavenir (spcificit que laissent chapper ces deux perspectives) ? Daprs Merleau-Ponty, elle consiste en ceci que leur essence est un non-tre : Si le monde objectif est incapable de porter le temps, ce nest pas quil soit en quelque sorte trop troit, que nous ayons y ajouter un pan de pass et un pan davenir. Le pass et lavenir nexistent que trop dans le monde, ils existent au prsent, et ce qui manque l tre lui-mme pour tre temporel, cest le non-tre de lailleurs, de lautrefois et du demain. Le monde objectif est trop plein pour quil y ait du temps170. Le pass et lavenir sont ainsi dfinis par le non-tre et sopposent par l mme au monde objectif qui est toujours plein dtres et dans lequel on ne rencontre que la temporalit ontique du prsent. linverse de ce prsent ontique, le pass et lavenir constituent leur propre temporalit non-ontique et ne sidentifient donc jamais aux choses du monde objectif. On retrouve dans le chapitre intitul la temporalit un vif contraste entre le prsent propre au monde objectif des tres et le pass et lavenir tous deux conus comme non-tre . Cest ce contraste qui caractrise en premier lieu lide merleau-pontienne du temps. Il faut maintenant signaler une autre caractristique fondamentale de cette ide,
169 170

PP, 471. PP, 471.

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savoir le mouvement de dispersion du temps. Ayant dfini le pass et lavenir comme des non-tre , Merleau-Ponty cherche repenser lessence mme du temps et parvient finalement la saisir non comme un coulement mais comme une dispersion. Signalant linsuffisance de la conception heide ggerienne du temps historique , Merleau-Ponty crit cet gard : Le temps historique de Heidegger, qui coule de lavenir et qui, par la dcision rsolue, a davance son avenir et se sauve une fois pour toutes de la dispersion, est impossible selon la pense mme de Heidegger 171. Il est tout fait vident que la pense merleau-pontienne du temps sinspire de lanalyse existentiale de la temporalit faite par Heidegger dans l tre et temps. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty se rfre en effet plusieurs fois aux ouvrages de Heidegger dans le chapitre la temporalit , et lui emprunte mme plusieurs ides et termes. Mais selon notre philosophe, cette analyse heideggerienne de la temporalit nest pas suffisante pour saisir vritablement lessence du temps, notamment parce quelle ignore le mouvement de dispersion du temps. Heidegger accorde certes de limportance la temporalit de lavenir, mais chez lui cet avenir est toujours prvu comme possibilit de la mort . On sait bien que le propre du Dasein est l tre-pour-la-mort . Cette possibilit de la mort narrive cependant pas puiser le sens de notre avenir. Mme sil est vrai que ltre humain est destin mourir ds sa naissance, son avenir reste toutefois plein de pripties. Le temps n a donc jamais davance son avenir, mme en tant que possibilit de la mort . Comme nous le dit Merleau-Ponty dans le passage cit, le temps consiste bien au contraire en une dispersion172. travers cette critique de Heidegger, Merleau-Ponty semble chercher dtruire la structure triadique incluant le pass dj pass, lavenir pralablement possd et le prsent qui les associe de manire linaire. Il oppose cette structure triadique un autre

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PP, 489. A. de Waelhens a remarqu une erreur dinterprtation dans cette critique merleau-pontienne de Heidegger. Il crit cet gard : [l]e Sein-zum-Tode nest pas en lui-mme un mode du temps ou une attitude concrte. Cest une perspective selon laquelle toute exprience doit tre vcue (Alphonse de Waelhens, Une philosophie de lambigut. Lexistentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain/Paris, Universitaires de Louvain/Batrice-Nauwelaerts, coll. Bibliothque philosophique de Louvain , 1967, p. 306). Chez Heidegger, contrairement ce que pense Merleau-Ponty, l tre-pour-la-mort nest pas lorigine un mode du temps prvu et pralablement dtermin mais une invitation agir et penser (Ibid., p. 307).
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systme temporel dans lequel le pass et lavenir ne sont plus r duits au prsent ontique, mais dispersent et dchirent ce prsent. Le prsent comme succession des maintenants noccupe plus une place centrale dans ce systme du temps dispersif. Or, ce terme de dispersion nest pas anodin. Merleau-Ponty utilise ce mot plusieurs reprises dans la Phnomnologie de la perception . Il crit par exemple dans le chapitre autrui et le monde humain : Ma vie volontaire et rationnelle se sait donc mle une autre puissance qui lempche de saccomplir et lui donne toujours lair dune bauche. Le temps naturel est toujours l. La transcendance des moments du temps fonde et compromet la fois la rationalit de mon histoire : elle la fonde puisquelle mouvre un avenir absolument neuf o je pourrai rflchir sur ce quil y a tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dopaque dans mon prsent, elle la compromet puisque, de cet avenir, je ne pourrai jamais saisir le prsent que je vis avec une certitude apodictique, quainsi le vcu nest jamais tout fait comprhensible, ce que je comprends ne rejoint jamais exactement ma vie, et quenfin je ne fais jamais un avec moi -mme173. Le temps naturel 174 menace dune part la rationalit de mon histoire , savoir le temps historique de ma vie, mais dautre part, il la fonde et demeure au centre de mon histoire 175. Lavenir que mouvre le temps naturel est absolument neuf et ne concide donc jamais avec le prsent que je vis. Daprs lauteur, ce temps naturel propre l existence informe qui prcde mon histoire et la terminera constitue la limite de la dispersion temporelle qui menace toujours le prsent historique 176. Le temps naturel fonctionnant tout seul disperse ainsi mon prsent historique . Dans le chapitre la temporalit , ce caractre violent et sauvage du temps sexprime par plusieurs autres termes, par exemple : clatement , diffrenciation , dsintgration et dhiscence 177. Cela nous montre bien que le temps ne consiste pas, pour Merleau-Ponty, dans un coulement linaire et homogne mais dans une

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PP, 388-389. Sur ce temps naturel , qui nest pas linaire et qui est propre notre corps, voir la remarquable analyse de T. Toadvine dans Le passage du temps naturel (traduit de langlais par Ramon A. Fonkou, Alter. Revue de phnomnologie, numro 16, 2010, Merleau-Ponty , pp. 157-169). 175 PP, 389. 176 PP, 389. Nous soulignons. 177 PP, 479-480.
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 dispersion 178 originaire qui menace toujours mon prsent historique. Le pass et lavenir sont ainsi dfinis comme un mouvement mme de dispersion . Ils nexistent dans notre monde objectif que comme non-tre , si bien quils ne sont jamais rcuprs dans le prsent ontique comme succession des maintenants . Le temps ne consiste pas ici scouler de manire linaire mais dans le fait que le pass et lavenir comme non-tre dispersent ou dchirent mon prsent historique. Le pass et lavenir ne sont do nc pas une simple modification du prsent mais ils ouvrent par eux-mmes une dimension de fuite et dabsence 179. Le prsent ne constitue ici quun foyer virtuel du mouvement dispersif du temps. Il crit : [u]n prsent sans avenir ou un ternel prsent est exactement la dfinition de la mort, le prsent vivant est dchir entre un pass quil reprend et un avenir quil projette . 180 Ce dchirement du prsent est en effet essentiel pour le temps. Le prsent nexiste plus tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 que dans son dchirement entre le pass et lavenir. Nous avons mis en vidence dans cette section les trois points suivants : 1) Merleau-Ponty accuse les deux perspectives sur le temps d ontifier ce dernier ; 2) le pass et lavenir sont dtermins par lui comme le non-tre ; 3) le temps consiste en une dispersion originaire du prsent historique. Le prsent vivant, linaire et ontique est toujours dispers ou dchir entre le pass et lavenir non-ontiques. Nous verrons dans notre section suivante comment ce temps dispersif et non-ontique est li par nature la subjectivit. Selon Merleau-Ponty, le temps et la subjectivit se rattachent intrieurement. Le but essentiel du chapitre intitul la temporalit consiste en fait lucider ce lien intrieur entre le temps et la subjectivit. 3. La subjectivit et la temporalit Dans son chapitre sur la temporalit , Merleau-Ponty na de cesse de souligner quil existe un rapport essentiel entre le temps et la subjectivit. On pourrait aller jusqu dire que ce chapitre a pour but ultime de rlaborer, du point de vue du temps, le concept de subjectivit tel quil est dj mticuleusement analys dans le
Il se peut que ce terme de dispersion ait son origine dans Ltre et le Nant. Sartre utilise lui aussi ce mot pour aborder le temps (J.-P. Sartre, Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique (1943), dition corrige avec index par Arlette Elkame-Sartre, Paris, Gallimard, coll. Tel , 2005, p. 166). 179 PP, 473. 180 PP, 384. Nous soulignons.
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chapitre le Cogito . Pour notre philosophe, le problme du temps doit tre considr ds le dbut dans le prolongement du problme de la subjectivit. Il faut cependant prciser quil ne sagit pas ici de tirer les consquences dune conception prtablie de la subjectivit , mais d accder travers le temps sa structure concrte 181. La subjectivit nest jamais prsuppose comme une conception prtablie dans lanalyse du temps de Merleau-Ponty. Ce quil veut montrer concernant la question du temps, cest au contraire que le vrai sens de notre subjectivit ne devient comprhensible qu partir de son rapp ort au temps. Il est donc ncessaire de considrer le temps et la subjectivit leur intersection originaire. Si on les prend pour deux termes substantiellement diffrents, on risque alors de manquer non seulement lessence du temps mais aussi celle de la subjectivit. Comment peut-on penser ce rapport fondamental entre le temps et la subjectivit ? tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Pour le cerner, il nous faut revenir sur la conception merleau-pontienne de la conscience dont nous avons dj mis au jour les caractristiques essentielles dans notre deuxime chapitre. Rappelons que, chez Merleau-Ponty, la conscience se compose de deux sortes de cogitos : le cogito parl et le cogito silencieux . Alors que le premier cogito est toujours mdiatis par le langage symbolique et constitue la pense particulire discursive, le second reste silencieux et hors du monde dicible des tres. Ce second cogito silencieux et tacite ignore tout du monde et mme de soi-mme, mais il soutient paradoxalement par son silence mme toute activit de la conscience celle qui consiste se transcender vers le monde. en croire Merleau-Ponty, ce cogito silencieux anime et dirige toutes les expressions , et si je suis en contact avec ma propre vie et ma propre pense , cest que ce cogito silencieux est au fondement de notre subjectivit. Telle est la structure fondamentale de la conscience telle quelle est conue dans le chapitre le Cogito . Comme nous lavons soulign plusieurs reprises, cest le cogito silencieux qui joue le rle le plus important dans cette structure. De notre point de vue, ce dont il sagit dans la relation intrinsque entre le temps et la subjectivit, cest galement ce cogito silencieux , ou plus exactement son caractre spcifique de rduit de non-tre 182. Nous avons dj vu prcdemment que le cogito silencieux comporte en lui le non-tre travers lequel notre conscience se transcende. La conscience effectue ce non-tre propre notre existence mme, savoir au cogito silencieux , et cest
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PP, 469. Concernant ce rduit de non-tre , voir notre deuxime chapitre.

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par cette effectuation quelle se transcende vers le monde. Cest pour cela que nous avons caractris la subjectivit merleau-pontienne comme une sphre de lensemble des effectuations de son propre non-tre . Le cogito silencieux fonctionnant comme rduit de non-tre occupe une place centrale dans ce systme de la subjectivit. Pour faire toute la lumire sur le rle jou par ce rduit de non-tre dans le rapport entre le temps et la subjectivit, il faut rappeler en outre que ce non-tre cach dans le cogito silencieux ne peut tre dfini par aucun tre naturel du monde objectif. Le non-tre nexiste que dans le cogito silencieux , dans la mesure o ce cogito est, dans le monde objectif des tres, le seul lieu (le seul rduit ) o se trouve le non-tre . Pour que la conscience se transcende vers le monde, il faut quelle soit toujours en contact avec le non-tre du cogito silencieux qui est un tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 rduit de non-tre . On pourrait mme dire que notre subjectivit traverse la fois ltre du monde objectif et le non-tre du cogito silencieux . Revenons au rapport du temps la subjectivit. Cest en effet partir de cette ide de rduit de non-tre que se comprend le mieux le rapport fondamental entre le temps et la subjectivit : dans la mesure o le pass et lavenir sont dtermins comme des non-tre et quils nexistent donc pas comme tels dans le monde objectif des tres, ils ne trouvent leur lieu que dans le cogito silencieux fonctionnant comme rduit de non-tre . Le temps non-ontique cherche auprs de la subjectivit un abri contre des tres du monde objectif : Le monde objectif est trop plein pour quil y ait du temps. Le pass et lavenir, deux-mmes, se retirent de ltre et passent du ct de la subjectivit pour y chercher, non pas quelque support rel, mais, au contraire, une possibilit de non-tre qui saccorde avec leur nature 183. Le pass nest donc pas pass, ni le futur futur. Il nexiste que lorsquune subjectivit vient briser la plnitude de ltre en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-tre. Un pass et un avenir jaillissent quand je mtends vers eux184. Le temps dont lessence est non-ontique ne sinstalle pas dans le monde objectif
183 184

PP, 471. PP, 481.

92

puisque ce monde fondamentalement

ontique

est

toujours

rempli

dtres.

Merleau-Ponty dit quil est trop plein pour quil y ait du temps . Le temps doit donc chercher ailleurs le lieu qui est en mesure de receler son propre non-tre . Ce lieu rserv au temps ne se trouve, comme nous venons de le dire, que dans le cogito silencieux dans la mesure o le non-tre nexiste essentiellement que dans ce cogito fonctionnant comme rduit de non-tre . Seul ce cogito, ou pour le dire autrement, seul son rduit o ltre ne pntre pas peut offrir un lieu au temps non-ontique dans un monde plein dtres. Cest ainsi travers le non-tre que le temps et la subjectivit sont troitement lis lun lautre. Ds lors que le propre du temps consiste dans son caractre non-ontique, il ne peut pas exister comme tel dans le monde objectif des tres, mais seulement dans le cogito silencieux en tant que rduit de non-tre . Le temps tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nexiste donc pas sans et hors de la subjectivit. Celle -ci constitue la seule matrice du temps dans notre monde. Il nous reste encore une chose signaler concernant ce rapport fondamental entre le temps et la subjectivit. Si la subjectivit recle ainsi dans son rduit de non-tre le temps non-ontique, la dispersion originaire propre au temps rode alors la subjectivit. Cest--dire que la subjectivit lie au temps a ncessairement un caractre dispersif. Le temps entrane la subjectivit dans son mouvement de dispersion . Ou plutt faudrait-il dire que cest ce mouvement de dispersion du temps qui conditionne notre subjectivit. Nous avons lexprience dun Je, non pas au sens dune subjectivit absolue, mais indivisiblement dfait et refait par le cours du temps. 185 La subjectivit consiste ainsi se dfaire et se refaire dans la dispersion originaire du temps. Pour tre plus prcis concernant cet entranement de la subjectivit dans la dispersion temporelle, il convient de remarquer ici que le mouvement du temps est compar par Merleau-Ponty un jet deau : On dit quil y a un temps comme on dit quil y a un jet deau : leau qui change et le jet deau demeure parce que la forme se conserve ; la forme se conserve parce que chaque onde successive reprend les fonctions de la prcdente : onde poussante par rapport celle quelle poussait, elle devient son tour onde pousse par rapport une autre ; et cela mme vient enfin de ce que, depuis la source,

185

PP, 254.
93

jusquau jet, les ondes ne sont pas spares : il ny a quune seule pousse, une seule lacune dans le flux suffirait rompre le jet186. Nous avons dj vu que la mtaphore de la rivire nest pas ncessairement approprie pour exprimer lessence mme du temps. Mais selon ce passage, le temps est plutt comme un jet deau . En quoi consiste alors la diffrence entre la rivire et le jet deau ? Cette diffrence rside daprs lauteur en ceci que le jet deau existe non pas comme une entit immuable mais comme une pousse . Le jet deau ne fait toujours quun avec sa pousse mme. De mme que le jet deau, le temps ne fait lui aussi quun avec son impulsion mme, et sil surgit une lacune dans cette impulsion, le temps se rompt alors. Le temps est lunique mouvement qui convient soi-mme dans toutes ses parties 187. Il ne conserve donc sa forme toujours qu en tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 scoulant continuellement. Pour ce qui est de la subjectivit, dans la mesure o elle se lie essentiellement au temps, elle existe elle aussi non pas comme une entit ontologique mais comme une dispersion temporelle, un clatement, et elle ne garde sa propre forme, au mme titre que le temps, que dans cet clatement. Merleau-Ponty affirme cet gard que les dimensions temporelles expriment toutes un seul clatement ou une seule pousse qui est la subjectivit elle-mme 188. Le temps et la subjectivit lis lun lautre travers le non-tre partagent ainsi un caractre originel de dispersion ou d clatement . La subjectivit ne cesse dclater dans la mesure o elle sinscrit essentiellement dans le temps. Il nous faut carter ici un malentendu possible sur le rapport entre le temps et la subjectivit : proprement parler, il ne sagit pas de lier le temps la subjectivit de lextrieur. Le rapport ne dsigne donc pas ici une relation externe qui ne stablirait quentre deux termes rellement distincts. Si lon considre le temps et la subjectivit comme deux termes spars et distincts, on risquerait alors de revenir sur lontification du temps (et aussi de la subjectivit). Comme nous lavons vu dans nos sections prcdentes, le temps nest pas une chose en soi et ne se comprend pas partir dune trace conserve dans la conscience ou dans le corps. Mais il ne sagit pas pour autant de concevoir un sujet constituant le temps, parce que le rapport que noue ce sujet constituant avec le temps demeure encore extrinsque. Bien au contraire, il nous faut comprendre ici que le temps est la subjectivit. Le temps na de sens pour nous
186 187 188

PP, 482. PP, 479. PP, 482-483.

94

que parce que nous le sommes 189. Merleau-Ponty disait que le temps exige toujours un observateur , mais cela ne signifie pas que le temps est pour quelquun mais plutt que le temps est quelquun 190. Le temps et son observateur , savoir nous-mmes, sont donc insparables. Daprs Merleau -Ponty, il faut aller jusqu dire que nous sommes tous le surgissement 191 mme du temps. Notre objectif dans cette section tait de mettre au jour le rapport fondamental existant entre le temps et la subjectivit. Il savre maintenant que le temps et la subjectivit sembotent lun dans lautre travers le non-tre . Le temps non-ontique sabrite dans le rduit de non-tre de la subjectivit (du cogito silencieux ), et la subjectivit subit par l mme le mouvement de la dispersion originaire du temps. Cette temporalit dispersive dans laquelle est entrane la subjectivit est plus radicale que la temporalit heideggerienne ds lors quelle na plus tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 aucun avenir prdtermin. Elle consiste disperser le prsent historique de la conscience immanente, et cela constitue lune des raisons pour lesquelles lauto-transcendance de la conscience seffectue de faon toujours inopine et imprvisible. La connexion interne du temps et de la subjectivit a pour rsultat limprvisibilit de lauto-transcendance de la conscience. 4. Le prsent comme temporalit atemporelle Nous avons mis en lumire dans tout ce qui prcde la singularit de la conception merleau-pontienne du temps et ltroite liaison qui existe entre le temps et la subjectivit. Il est temps maintenant de rexaminer la temporalit du prsent dont nous avons nglig jusqu prsent de saisir le vrai sens. Alors que le pass et lavenir ont t jugs essentiels la temporalit non-ontique, le prsent tait jusquici considr comme une temporalit vulgaire et propre a u monde ontique. Rappelons quil ny a quune succession homogne de maintenants dans le

189 190

PP, 492. PP, 482. 191 PP, 489. Cette ide de co-surgissement du temps et de la subjectivit se trouve galement dans lidalisme transcendantal de Schelling. Comme lcrit A. Schnell, [s]elon Schelling, le processus de prise de conscience du Moi par lui-mme nest autre que celui du surgissement mme du temps ! (Alexander Schnell, En de du sujet, op. cit., p. 143) ; Schnell ajoute : le sentiment du soi du Moi ne peut se constituer qu travers le surgissement du temps. [...] Ds lors, le temps nest pas indpendant du Moi, mais cest le Moi lui-mme qui est le temps pens en activit (ibid., p. 155). Il serait donc intressant de faire un rapprochement entre la philosophie merleau-pontienne du temps et celle de Schelling.
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monde objectif des tres. Le prsent ntait en quelque sorte quun foyer virtuel du mouvement dispersif du temps queffectuent le pass et lavenir. Le prsent es t toujours dchir entre ces deux temporalits originairement non-ontiques. Mais en ralit, ce prsent a malgr tout un certain privilge dans la philosophie merleau-pontienne du temps : Mais le prsent (au sens large, avec ses horizons de pass et d avenir originaires) a cependant un privilge parce quil est la zone o ltre et la conscience concident192. Merleau-Ponty semble donner ici un sens positif la temporalit du prsent. Ce dernier doit donc tre distingu dune simple succession homogne de maintenants quon tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 rencontre dans le monde objectif des tres. Il a en effet un certain privilge par rapport aux autres temporalits (le pass et lavenir), et ce privilge consiste daprs ce passage en une concidence de ltre et de la conscience. Mais de quel type de concidence sagit-il ici ? Avant de prciser ce que signifie cette concidence du prsent, il convient de considrer le passage suivant qui porte galement sur la temporalit du prsent : Nous disions plus haut quil faut bien arriver une conscience qui nen ait plus dautre derrire soi, qui donc saisisse son propre tre, et o enfin tre et tre conscient ne fassent quun. Cette conscience dernire nest pas un sujet ternel qui saperoive dans une transparence absolue, car un tel sujet serait dfinitivement incapable de descendre dans le temps et naurait donc rien de commun avec notre exprience, cest la conscience du prsent 193. Dans les pages qui prcdent ce passage, linstar d u Husserl de la Phnomnologie de la conscience intime du temps, Merleau-Ponty affirme la ncessit dadmettre une conscience qui nait plus derrire elle aucune conscience pour avoir conscience delle et dont ltre concide avec ltre pour soi 194. Cette conscience dernire nest plus dans le temps en ce sens quelle nest pas intratemporelle , et pourtant, daprs le passage cit plus haut, elle est aussi la conscience du prsent . De ce fait,
192 193 194

PP, 484-485. PP, 485. Nous soulignons. PP, 483.

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il sagit ici dune conscience atemporelle du prsent, et cest prcisment cette conscience atemporelle qui concide avec ltre. Mais quest -ce alors que cette conscience atemporelle du prsent, en laquelle consiste le privilge du prsent, savoir la concidence de ltre et de la conscience ? Avant de chercher une rponse cette question, il faut dabord signaler que cette concidence de la conscience avec son tre nest pas considrer comme une rification de la conscience ni comme une assimilation de ltre la conscience. Merleau-Ponty crit cet gard : Dans le prsent, dans la perception, mon tre et ma conscience ne font quun, non que mon tre se rduise la connaissance que jen ai et soit clairement tal devant moi, tout au contraire la perception est opaque, elle met en cause, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 au-dessous de ce que je connais, mes champs sensoriels, mes complicits primitives avec le monde, mais parce que avoir conscience nest ici rien dautre que tre ... et que ma conscience dexister se confond avec le geste effectif d ex-sistance . Cest en communiquant avec le monde que nous communiquons indubitablement avec nous-mmes. Nous tenons le temps tout entier et nous sommes prsents nous-mmes parce que nous sommes prsents au monde195. La concidence de ltre et de la conscienc e dans la conscience dernire et atemporelle du prsent est ainsi comprendre comme une concidence d avoir conscience et d tre ... , ou bien encore, de la conscience d exister et du geste d ex-sistance . Quest-ce que cela veut dire ? Selon nous, ce dont il sagit dans cette concidence , cest encore la transcendance de la conscience. Rappelons que pour Merleau-Ponty, notre rapport au monde ( tre ... ) nest rien dautre que la transcendance active de la conscience. Il souligne en effet, galement dans son chapitre sur la temporalit , que le rapport entre le sujet et le monde est la transcendance active : Sous toutes les acceptions du mot sens, nous retrouvons la mme notion fondamentale dun tre orient ou polaris vers ce quil nest pas, et nous sommes ainsi toujours amens une conception du sujet comme ek-stase et un rapport de

195

PP, 485.
97

transcendance active entre le sujet et le monde. Le monde est insparable du sujet, mais dun sujet qui nest rien que projet du monde, et le sujet est insparable du monde, mais dun monde quil projette lui -mme196. Le rapport entre le sujet et le monde stablit travers la transcendance active de la conscience qui seffectue dans la parole et aussi dans la perception. La perception , au mme titre que la parole, nest pas, pour Merleau -Ponty, un simple acte qui vise intentionnellement un objet, mais elle est en fait un moyen par lequel la conscience seffectue et se transcende vers le monde. Par consquent, si avoir conscience concide avec tre ... , ou si la conscience d exister concide avec le geste heideggerien d ex-sistance , cest parce que la conscience consiste se transcender vers le monde, ou plus exactement, cest parce que la conscience nexiste au monde tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 quen se transcendant vers le monde (voir cet gard lanalyse que nous avons dveloppe dans notre chapitre prcdent). La concidence d avoir conscience et d tre ... , la concidence de la conscience d exister et du geste d ex-sistance , et donc la concidence de la conscience et de ltre dsignent ainsi le phnomne de la transcendance active de la conscience. La conscience concide avec ltre dans son rapport de transcendance active au monde. Si la concidence de ltre et de l a conscience dans laquelle rside le privilge du prsent dsigne ainsi la transcendance active de la conscience, le prsent en question nest plus considrer comme une reprsentation vulgaire du temps , mais il est ncessairement une temporalit propre la transcendance de la conscience . La transcendance active de la conscience seffectue toujours dans cette temporalit du prsent. Ou pour le dire autrement, cest ce prsent lui -mme qui se transcende vers le pass et lavenir. Merleau-Ponty crit que par dfinition le prsent nest pas enferm en lui-mme et se transcende vers un avenir et un pass 197, et aussi que [m]on prsent se dpasse vers un avenir et vers un pass prochains et les touche l o ils sont, dans le pass, dans lavenir eux-mmes 198. Nous avons crit plus haut que le prsent est jusquau bout ontique et est toujours dchir entre le pass et lavenir comme non-ontiques. Mais ce dchirement du prsent est du mme coup son clatement, son auto-transcendance vers le pass et lavenir. Le prsent clate et se transcende vers le pass et lavenir tout en tant dchir entre eux. Lclatement et le dchirement sont le
196 197 198

PP, 491. PP, 481. PP, 478.

98

mme phnomne pour le prsent. La concidence de ltre et de la conscience dans la conscience du prsent nous amne enfin cette double caractristique de la temporalit du prsent. Mais on pourrait encore se demander pourquoi et comment mon tre et ma conscience concident dans la conscience du prsent, ou plus exactement, dans lauto-transcendance de la conscience du prsent. Ce dont il sagit dans cette question, cest notre sens lauto-constitution de la conscience du prsent : Le flux originaire, dit Husserl, nest pas seulement : il doit ncessairement se donner une manifestation de soi-mme (Selbsterscheinung), sans que nous ayons besoin de placer derrire lui un autre flux pour en prendre conscience. Il se constitue comme phnomne en lui-mme , il est essentiel au temps de ntre tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 pas seulement temps effectif ou qui scoule, mais encore temps qui se sait, car lexplosion ou la dhiscence du prsent vers un avenir est larchtype du rapport de soi soi et dessine une intriorit ou une ipsit199. Comme nous le savons dj, il existe deux types particuliers de temporalit dans la phnomnologie husserlienne du temps : la temporalit immanente et la temporalit pr-immanente ou pr-phnomnale
200

La

temporalit

pr-immanente se situe en de de la temporalit immanente et en est constitutive. Il sagit donc de la constitution de la temporalit immanente dans la temporalit pr-immanente201. Cependant, ces deux sortes de temporalit ne sexpriment pas, proprement parler, dans les termes de la dichotomie classique entre constitu et constituant , ds lors que, comme le dit Merleau-Ponty, le flux de la conscience intime du temps se constitue comme phnomne en lui-mme . En dautres termes, il faut tenir compte ici du fait que le flux pr-phnomnal ( pr-immanent ) de la conscience se constitue en tant que flux phnomnal ( immanent ). Il y a donc une concidence intentionnelle entre le constitu et le constituant dans cette auto-constitution de la conscience intime du temps. Ce qui nous intresse ici, cest que, dans la citation ci-dessus, Merleau-Ponty identifie lclatement (la dhiscence ) du prsent vers le pass et lavenir cette auto -constitution de la conscience du temps, et
199 200

PP, 487. Husserliana X : Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1837-1917) (R. Boem (ed.), 1966), p. 381, tr. fr. de J.-F. Pestureau, p. 249. 201 Cf. Alexander Schnell, Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive, op. cit., p. 171.
99

aussi quil y voit larchtype du rapport de soi soi . Cela signifie que la conscience du prsent clate ou se transcende vers le pass et lavenir en mme temps quelle se constitue (ou se sait ), ou plutt serait-il plus judicieux de dire que la conscience du prsent se constitue en se transcendant vers le pass et lavenir 202. Cette structure de la conscience du prsent se superpose en fait la structure du cogito silencieux . Il existe en effet plusieurs proximits entre la conscience du prsent et le cogito silencieux . 1) Avant tout, la conscience du prsent de mme que le cogito silencieux consistent se transcender (clater) vers un dehors ( savoir le monde, autrui, le pass et lavenir). 2) Le cogito silencieux ne sait rien de lui-mme et ne se ralise ou ne seffectue qu travers la parole ou la perception. Il nest un cogito actuel que lorsquil sest exprim lui-mme . Cela signifie quil sagit aussi dans ce cogito dune sorte d auto-constitution (ou bien plutt dauto-effectuation) tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 laide de la parole ou de la perception. 3) Le cogito silencieux sous-tend ma propre vie et ma propre pense dans la profondeur de la conscience, mais il est normalement cach dans laccomplissement de divers actes particuliers. Dun ct, ce cogito fonctionne comme noyau du systme de notre subjectivit, mais dun autre ct, il ne sactualise que lorsquil sest exprim dans la parole ou dans la perception. Le cogito silencieux constitue ainsi un point aveugle de notre conscience. En ce sens galement, ce cogito se rapproche de la conscience du prsent. En effet, Merleau-Ponty dit propos du prsent quil mest trop proche pour que je puisse le voir en face, tout en ajoutant que cest parce que jai un prsent quil y a du temps 203. Au mme titre que le cogito silencieux , la conscience du prsent ne peut se manifester comme telle,
202

A. de Waelhens a dj relev en 1967 ce double caractre apparemment contradictoire de la conscience temporelle de Merleau-Ponty : [l]a temporalit surgit avec les anticipations et les rappels dune subjectivit qui devient elle-mme en sortant de soi, dans lunit de sa dispersion (Alphonse de Waelhens, Op. cit., p. 303, nous soulignons) ; voir aussi : la temporalit nest rien dautre que le surgissement dune pousse inchoative d ipsit qui sintriorise en sextriorisant (Ibid., p. 308). Rappelons que la subjectivit consiste chez Merleau-Ponty en un double mouvement partir de soi et vers soi qui sidentifiera plus tard avec lopration mme de lexpression. La subjectivit ne cesse non seulement de se transcender mais aussi, ce faisant, de se retourner vers elle-mme. Ce dont il sagit dans la conscience temporelle, ce nest donc pas une simple dispersion de mon prsent vivant, mais plutt une unit dans et par cette dispersion. Comme nous lavons prcdemment expliqu en prenant lexemple du jet deau , la subjectivit ne garde sa propre forme, sa propre unit que dans un mouvement dispersif du temps, et cela signifie aussi, linverse, que la dispersion constitue la condition de lunit de la subjectivit. La dispersion et l unit ne sopposent ds lors pas pour la subjectivit, ou en dautres termes, ce qui caractrise la conscience merleau-pontienne du temps, cest une simultanit de la dispersion et de lunit. 203 PP, 484.
100

bien quelle soit une conscience dernire et ultime du temps. Il ne serait donc pas faux de dire que la conscience du prsent et le cogito silencieux dsignent la mme structure de notre subjectivit et mme quils sont identiques. Nous pouvons maintenant rpondre la question que nous avons pose plus haut, savoir pourquoi et comment mon tre et ma conscience concident dans la conscience dernire du prsent. Cest en fait parce que cette conscience du prsent (cest--dire le cogito silencieux ) fonde (stiften) son propre tre en clatant vers le pass et lavenir. La conscience dernire du prsent, au mme titre que le cogito silencieux , se constitue, se sait, se ralise ou seffectue dans son clatement originaire vers le pass et lavenir, et ce faisant elle fonde par elle-mme son propre tre. Nous avons dj rappel la fin de notre deuxime chapitre que le phnomne de la parole parlante est synonyme du phnomne de la fondation de ltre qui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dfinit pour Merleau-Ponty le monde phnomnologique . La parole parlante est lunique phnomne dans lequel le non-tre du cogito silencieux est entran ltre du monde objectif. Cette fondation de ltre dans la parole est lune des caractristiques les plus importantes du cogito silencieux . Et dans la mesure o la conscience du prsent est identique au cogito silencieux , le phnomne de la fondation de ltre sobserve aussi dans cette conscience du prsent. Cest --dire que la conscience du prsent amne le non-tre (du pass et de lavenir) ltre (du prsent) en mme temps quelle se transcende vers ces pass et avenir. On retrouve donc l aussi une fondation de ltre dans lauto-transcendance de la conscience du prsent. Ce qui importe ici, cest que cet tre qui se fonde alors est l tre propre de la conscience du prsent elle-mme. La conscience du prsent fonde son propre tre en se constituant ou en se transcendant vers le pass et lavenir, ds lors que, au mme titre que le cogito silencieux , cette conscience du prsent na aucun tre pralable son auto-constitution. Par consquent, si mon tre et ma conscience concident dans la conscience du prsent, cest parce que cette conscience se cre par elle-mme son propre tre. Comme nous lavons signal prcdemment, cette conscience du prsent est paradoxalement caractrise par une conscience atemporelle. Merleau-Ponty crit linstar de Husserl que la conscience dernire est sans temps ( zeitlose) en ce sens quelle nest pas intratemporelle 204. Chez Husserl, comme le remarque A. Schnell, cette atemporalit ne signifie pas que ces phnomnes [atemporels] seraient

204

PP, 483.
101

privs dun caractre temporel, mais quils ne sont pas temporels au mme titre que les objets-temps immanents constitus 205. Il sagit dans cette atemporalit husserlienne dune sorte de dphasage entre les temporalits immanente et pr-immanente : la temporalit pr-immanente se manifeste comme atemporelle pour la temporalit immanente parce quil y a un dphasage originaire et irrductible entre ces deux temporalits phnomnologiques. En revanche, cela nest pas le cas chez Merleau-Ponty : si la conscience dernire du prsent nest pas dans le temps, ce nest pas parce quil y a un dphasage entre le temps constituant et le temps constitu mais parce quelle assume ou vit le temps et se confond avec la cohsion dune vie 206. En dautres termes, cest parce que la conscience dernire du prsent ne fait quun avec le temps mme quelle nest pas dans le temps. Nous avons dj rappel que la subjectivit est le temps chez Merleau-Ponty. Le rapport entre le temps et la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 conscience nest pas un rapport extrinsque, mais ils sunifient intrieurement travers le non-tre et constituent ensemble une unit essentielle. Cest justement dans la mesure o la conscience du prsent est le temps mme quelle nest pas dans le temps. Latemporalit de la conscience du prsent provient ainsi, pour Merleau -Ponty, du fait que cette conscience sunifie au temps mme. Or, daprs Merleau-Ponty, cette atemporalit de la conscience du prsent donne lieu une illusion de lternit 207, parce qu tre prsent, cest tre de toujours, et tre jamais 208. La conscience est souvent considre par certains philosophes (surtout criticistes) comme ternelle, et cette conscience ternelle est prtendue capable de possder le sens du pass et de lavenir. Mais ce nest quune illusion. Mme si notre conscience dernire est atemporelle, cela ne signifie pas pour autant quelle est un tre ternel. Latemporalit de la conscience du prsent nimplique en rien son ternit. Merleau-Ponty crit cet gard : Ce qui ne passe pas dans le temps, cest le passage mme du temps. Le temps se recommence : hier, aujourdhui, demain, ce rythme cyclique, cette forme constante peut bien nous donner lillusion de le possder dun coup tout entier, comm e le jet deau nous donne un sentiment dternit. Mais la gnralit du temps nen est
205 206

Schnell, Op. cit., p. 161. PP, 483. 207 PP, 484. F. Colonna essaie dlucider dune manire assez intressante le sens et le statut de cette ternit dans la philosophie de Merleau-Ponty. Cf. Lternit selon Merleau-Ponty (in Alter. Revue de phnomnologie, numro 16, 2010, Merleau-Ponty , pp. 139-155). 208 PP, 483.
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quun attribut secondaire et nen donne quune vue inauthentique, puisque nous ne pouvons seulement concevoir un cycle sans distinguer temporellement le point darrive et le point de dpart. Le sentiment dternit est hypocrite, lternit se nourrit du temps. Le jet deau ne reste le mme que par la pousse continue de leau209. L atemporalit se confond certes avec l ternit . Le sujet peut se prtendre ternel parce quil nest pas dans le temps. Latemporalit ne veut cependant pas dire que la conscience du prsent est ainsi un tre ternel, mais elle tient au fait que, comme nous lavons dit, cette conscience ne fait quun avec le temps mme. De mme q ue le jet deau ne reste le mme que par la pousse continue de leau , mme si la conscience du prsent nous semble tre ternelle, ce nest pas parce quelle est tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 elle-mme un tre ternel mais parce quelle clate et se transcende sans cesse vers le pass et lavenir (au mme titre que le cogito silencieux , la conscience atemporelle du prsent nexiste que dans son clatement vers le pass et lavenir). De ce fait, sil y a quand mme de lternel dans la conscience, il sagit de la continuation de son clatement et non pas de son existence en tant que telle. Ce qui compte ici, cest que cette illusion de lternit nous amne ncessairement l illusion rtrospective dans laquelle, rappelons-le, on introduit en moi titre dobjet explicite tout ce que je pourrai dans la suite apprendre de moi-mme 210. Alors que l atemporalit sappuie sur lclatement continuel de la conscience du prsent, l ternit renvoie un temps fig, et cest dans ce temps fig que lon se prtend dtenteur dun savoir sur soi-mme et capable de possder son propre pass et son propre avenir dun coup tout entier . L illusion rtrospective par laquelle on croit pouvoir connatre tout ce que lon a appris, apprend et apprendra suppose cette ternit (et non pas l atemporalit ) de la subjectivit. Il existe ainsi une liaison troite entre l illusion de lternit et l illusion rtrospective . 5. Rcapitulation Notre prsent chapitre peut tre rsum grce aux trois propositions suivantes : 1) lessence du temps est non-ontique ; 2) le temps se lie la subjectivit travers leur caractre commun de non-tre ; 3) le prsent est la temporalit propre la
209 210

PP, 484. PP, 436.

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 transcendance active de la conscience. Dans son chapitre intitul la temporalit , Merleau-Ponty a dcouvert une relation fondamentale entre le temps et la subjectivit. Le temps dont lessence consiste selon le philosophe en un non-tre ne trouve son lieu que dans le cogito silencieux qui fonctionne comme un rduit de non-tre . Le temps et la subjectivit se lient ainsi lun lautre intrieurement par leur caractre commun de non-tre . Or, alors que le pass et lavenir sont non-ontiques, le prsent est la temporalit ontique. Il sidentifie dabord une succession linaire et homogne de maintenants dans le monde objectif des tres et est donc considr comme une reprsentation vulgaire du temps. Mais ce prsent a malgr tout un certain privilge : il est en ralit la temporalit propre la transcendance active de la conscience. Le prsent est toujours dchir entre le pass et lavenir non-ontiques, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mais en mme temps il clate et se transcende vers eux. On peut aller jusqu dire que cet clatement du prsent rend possible le temps mme. Mme si ce prsent nous semble au premier abord ontique, ce nest que parce que dans le prsent, savoir dans la transcendance active de la conscience, la conscience concide avec son tre mme, et non pas parce que ce prsent est lui-mme comme un tre chosique dans le monde. Cette concidence de ltre et de la conscience du prs ent ne dsigne cependant pas une rification de la conscience mais son auto-constitution. La conscience se constitue dans la temporalit du prsent en se crant et en concidant avec son propre tre. Il sagit donc, dans la conscience du prsent ainsi que dans le cogito silencieux , dune fondation de ltre propre de la conscience .

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Chapitre 5 La philosophie de lexpression dans la Phnomnologie de la perception Nous avons jusqu prsent trait des quatre concepts fondamentaux tels quils sont exposs dans la Phnomnologie de la perception : la parole , le cogito , autrui et le temps , qui contribuent les unes et les autres mettre au clair la question merleau-pontienne de l expression . Nous nous proposerons dans ce dernier chapitre de notre premire partie de montrer nouveau en quoi consiste cette question de l expression dans la Phnomnologie. Comme nous lavons dj indiqu dans l introduction de cette tude, la philosophie de lexpression de Merleau-Ponty, qui pour la premire fois apparat de manire explicite dans ses crits des annes cinquante, trouve sa forme lmentaire dans cet ouvrage de 1945. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Le prsent chapitre, ayant ainsi pour objet dexpliciter la problmatique de lexpression dans la Phnomnologie de la perception, se divise en trois parties : 1) nous considrerons tout dabord de quelle manire la notion dexpression est en jeu dans la Phnomnologie. Les diffrents problmes que nous avons tudis dans les quatre premiers chapitres annoncent dj de faon discrte mais tout fait claire la gense de cette notion dexpression telle quelle se dfinira dans les textes des annes cinquante comme un acte dauto-ralisation de la conscience. Nous le montrerons dans un premier temps en rsumant nos prcdentes analyses ; 2) il nous faudra ensuite examiner les trois autres concepts galement essentiels dans la Phnomnologie : la perception , le corps et le monde . Ces trois notions trs caractristiques de la phnomnologie de Merleau-Ponty se prsentent chacune sous un nouveau jour dans la problmatique de lexpression. Nous dterminerons dans un second temps le sens de ces trois notions pour mettre en lumire le rle particulier que joue chacune delles dans le cadre de la philosophie de lexpression. Ceci nous permettra dapprofondir davantage la question de lexpression chez Merleau -Ponty ; 3) nous envisagerons finalement le systme phnomnologique conu par Eugen Fink dans sa Sixime mditation cartsienne. Il y a selon nous des affinits entre la Sixime mditation et la Phnomnologie de la perception. Merleau-Ponty a lu en effet la Sixime mditation ds les annes quarante et est le premier en France avoir reconnu la centralit de ce travail. Mais linfluence que donne la Sixime mditation sur la Phnomnologie reste jusqu prsent peu connue. La Sixime mditation nest ainsi mentionne que deux fois dans la Phnomnologie, et il nest ds lors pas facile de dterminer cette influence dune manire certaine. Nous essayerons donc dans un troisime temps de
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prciser en quoi consiste linfluence cache de la Sixime mditation sur la Phnomnologie. Ce faisant, nous verrons quen ralit lide merleau -pontienne dexpression sinspire implicitement de la phnomnologie finkienne et notammen t de son ide d advenir soi-mme de la subjectivit transcendantale. 1. Le problme de lexpression dans la Phnomnologie de la perception Nous essayerons dans cette premire section de prciser comment et sous quelle forme la notion dexpression apparat et fonctionne dans la Phnomnologie de la perception. Pour ce faire, nous pouvons tout dabord revenir brivement sur la dfinition exacte de lexpression faite par Merleau -Ponty lui-mme (nous nous y arrterons de nouveau dans notre deuxime partie). Ainsi, il nonce manifestement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans son cours donn la Sorbonne et portant sur La conscience et lacquisition du langage (durant lanne 1949-1950) que l expression est lacte mme par lequel se ralise la conscience 211 . Cette dfinition simple et limpide est dautant plus importante pour nous quelle est presque la seule tablie par notre philosophe concernant ce sujet. L expression sidentifie ainsi lauto-ralisation de la conscience. Or, nous avons confirm dans nos chapitres prcde nts quon a affaire dans certains problmes de la Phnomnologie un acte dauto-transcendance de la conscience opr toujours au moyen de la parole parlante , et que cette auto-transcendance est galement une auto-ralisation (ou une auto-effectuation). Ds lors, suivant la dfinition ci-dessus des annes cinquante, on peut juste titre considrer cet acte dauto-transcendance de la conscience comme une expression . Ou plutt serait-il plus juste de dire que la notion merleau-pontienne d expression trouve son origine dans cette ide d auto-transcendance de la conscience conue dans louvrage de 1945. Revenons maintenant sur nos analyses antrieures en vue dapprofondir ce point. En effet, nous avons dj dmontr dans nos prcdentes analyses que les quatre problmes fondamentaux de la Phnomnologie de la perception ( savoir la parole , le cogito , autrui et le temps ) tournent autour de lacte dauto-transcendance de la conscience lequel apparat sous diffrentes formes selon les problmes considrs. Nous voudrions reprendre ci-aprs ces quatre problmes constitutifs et

211

MS, 45.
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rcapituler leurs aspects essentiels de manire brve et concise pour ressaisir cet acte dauto-transcendance dans son ensemble et claircir la relation entre cet acte et lopration dexpression. 1) La parole : ce qui compte dans le cas de la parole, cest quelle effectue le sens. La parole dite parlante , qui se distingue de la parole parle , savoir de la sdimentation des significations conceptuelles, nat du silence primordial et effectue ou ralise son sens. Ce sens est compltement nouveau par rapport des significations dj disponibles parce quil nexiste pas avant son effectuation mme par la parole. En ce sens, cette parole merleau-pontienne se dmarque nettement de la traduction dune pense intrieure. Ce qui sexprime dans la parole, ce nest pas une pense qui prexiste hors de la parole mais un sens qui napparat essentiellement quavec la parole. Par consquent, le sens sunifie toujours avec la parole, et il existe tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 donc une co-apparition, un co-surgissement du sens et de la parole dans le phnomne de la parole parlante . Il faut souligner que ce sens de la parole se distingue de la notion husserlienne de signification (Bedeutung) comme entit idale pourvue dune certaine forme didentit et qui est le support de lobjectivit de la science 212. Alors que lanalyse husserlienne de la signification suppose toujours que celui qui parle comprend ce quil dit et quil existe dans le langage une relation indissoluble avec une signification idale et objective, la parole parlante de Merleau-Ponty seffectue sans aucune prcomprhension de ce dont elle parle. Elle ne sert donc pas de support de lobjectivit de la science bien que ce soit partir des paroles parles (le langage institu) que dautres actes dexpression authentique [...] deviennent possibles 213. De plus, cette parole purement expressive nest pas un phnomne sonore . La parole parlante na rien voir avec laspect sonore du mot ou, tout simplement, le son de la voix. La parole parlante prend son origine dans le silence primordial qui met entre parenthses tous les bruits et toutes les significations conceptuelles du mot. La parole est donc un pur phnomne expressif. 2) Le cogito : ce phnomne purement expressif de la parole parlante joue galement un rle central et dcisif dans le systme de la subjectivit. La structure de la subjectivit merleau-pontienne se compose de deux sortes de cogito : le cogito silencieux et le cogito parl . Alors que le cogito parl est par nature mdiatis par le langage institu, le cogito silencieux reste toujours dans le silence et na
212

Jocelyn Benoist, Entre acte et sens. La thorie phnomnologique de la signification (Paris, Vrin, coll. Problmes et controverses , 2002), p. 10. 213 PP, 229.
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donc pas de langage. Le cogito parl reprsente notre pense particulire et discursive qui sexprime ncessairement dans le langage courant. Le cogito silencieux se trouve au contraire avant toute parole . Mais cest prcisment ce cogito sans langage qui soutient notre conscience consistant dans la transcendance active . Pour notre philosophe, la conscience est intrinsquement caractrise comme une transcendance active , savoir une auto-transcendance : la conscience consiste se transcender. Cette auto-transcendance de la conscience constitue justement pour Merleau-Ponty lessence mme de la subjectivit. Mais pour que la conscience se transcende ainsi, il faut quune quivoque fondamentale existe dans cette conscience, ds lors que cest en dpassant cette quivoque inhrente la conscience que celle-ci se transcende. Le cogito silencieux constitue, soulignons-le encore une fois, cette quivoque mme. Or, Merleau-Ponty dit que ce cogito est aussi un rduit de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 non-tre . Il y a dans la philosophie de Merleau-Ponty un vif contraste entre ltre et le non-tre . Le cogito silencieux est la seule sphre o se trouve le non-tre dans notre monde plein dtres. Merleau -Ponty crit cet gard que [j]e ne deviens jamais tout fait une chose dans le monde, il me manque toujours la plnitude de lexistence comme choses 214. Et dajouter que le non-tre qui nous constitue ne saurait sinsinuer dans le plein du monde 215 . Ce qui caractrise la subjectivit merleau-pontienne est ce manque de ltre, savoir, le non-tre . Ce non-tre nest cependant pas un rien ni un nant mais ce qui est effectuer dans lauto-transcendance de la conscience (donc dans la parole parlante ) : cest travers leffectuation de ce non-tre quun nouvel tre se fonde, et cette fondation de ltre constitue proprement le monde phnomnologique . Daprs Merleau-Ponty, la pense se transcende dans la parole . Cest--dire que lauto-transcendance de la pense seffectue essentiellem ent au moyen de la parole. Cette parole dans laquelle se transcende la pense nest videmment pas la parole parle mais la parole parlante qui est selon lui la parole authentique et mme transcendantale . Nous avons conclu de l que la parole parlante et lauto-transcendance de la conscience sont les deux faces dun mme phnomne. La conscience se transcende en effectuant le non-tre propre notre existence dans la parole parlante . La subjectivit signifie pour Merleau-Ponty la sphre de lensemble de ces effectuations de la conscience. 3) Autrui : le problme dautrui est communment considr comme une des
214 215

PP, 192-193. PP, 499.

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pierres dachoppement de la phnomnologie merleau-pontienne de la perception, qui la conduisent un chec 216. La plupart des commentateurs shabituent penser que Merleau-Ponty ne parvient finalement pas dpasser le problme traditionnel dautrui. Dun ct, il se contente de dcouvrir lexprience syncrtique du corps et, de lautre, il tente de rduire laltrit dautrui une conscience indclinable ( savoir au cogito silencieux ). Il faut certes reconnatre que la solution de Merleau-Pony nest pas trs satisfaisante lgard de ce problme. On ne saperoit pas cependant quelle a en ralit une relation intime avec la notion de cogito silencieux . Pour Merleau-Ponty, il sagit dans le problme dautrui de fonder la coexistence avec autrui, et cette coexistence est rendue possible justement par lauto-transcendance du cogito silencieux . Daprs Merleau-Ponty, ce cogito silencieux nest un cogito que lorsquil sest exprim lui -mme , et cela signifie en tenant compte de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 lidentit de l expression du cogito et de son auto-transcendance que pour tre un cogito actuel, le cogito silencieux est oblig de se transcender, en sortant de son propre silence, vers le monde social et intersubjectif dans lequel on rencontre et coexiste avec autrui. Cest ainsi quun sujet coexiste avec dautres sujets dans un seul monde social. La coexistence avec autrui sappuie sur lauto-transcendance du cogito tacite vers autrui et son monde. Si nous sommes sociaux, cest que nous sommes forcs de sortir du silence de notre existence et de nous transcender vers autrui. La transcendance du cogito joue ainsi un rle essentiel galement dans le problme dautrui. 4) Le temps : il sagit dans lanalyse merleau -pontienne du temps de chercher un lien intrinsque entre la temporalit et la subjectivit. Il y a aussi, dans ce problme du temps, un mme contraste que cel ui que nous avons dj remarqu dans lanalyse du cogito, cest--dire le contraste entre ltre et le non -tre. Pour Merleau-Ponty, le temps est par nature non-ontique, tandis que le monde est toujours plein dtres. Pour comprendre le lien que noue le temps avec la subjectivit, il faut rappeler que celle-ci est le rduit de non-tre . Le temps non-ontique ne trouve sa place que dans le cogito silencieux fonctionnant comme un rduit de non-tre 217. Ce rduit o ltre ne pntre pas rend possible le fait que le temps existe dans le monde des tres, et dans cette mesure le temps a besoin ncessairement dune subjectivit pour pouvoir exister dans le monde. Ds lors, la subjectivit et la temporalit sunissent et
Renaud Barbaras, De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty (Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1991), p. 51. 217 Voir notre deuxime chapitre.
216

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sembotent mme travers le non-tre. Or, ce qui est non-ontique dans le temps, ce ne sont la vrit que le pass et lavenir. Le prsent est par ailleurs la temporalit ontique qui est propre au monde des tres ( [...] je communique dans le prsent avec une plnitude insurpassable 218). Ce prsent est toujours dchir entre le pass et lavenir. Mais on devrait plutt dire que cest ce dchirement du prsent qui caractrise proprement notre conscience : le temps implique invitablement la conscience dans un mouvement dispersif, et lessence de celle-ci consiste par consquent en un clatement temporel. Cet clatement originaire de la conscience est radicalement imprvisible dans la mesure o le prsent de la conscience est toujours dchir ou dispers entre le pass et lavenir. Il faut enfin noter que ce prsent ontique qui est dchir entre le pass et lavenir et qui est considr (dans une perspective heideggerienne) comme une tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 reprsentation vulgaire du temps a cependant un certain privilge. Cest--dire que le prsent est en fait la temporalit propre la transcendance active de la conscience. La conscience se transcende essentiellement dans le prsent. Si le prsent nous parat ontique, ce nest que parce que la conscience fonde par e lle-mme et concide avec son propre tre dans ce prsent. Ltre de la conscience se fonde, se constitue dans lauto-transcendance de la conscience. Le prsent est donc la temporalit propre cette auto-constitution de ltre de la conscience, et cela ve ut dire galement que le phnomne de lexpression seffectue dans la temporalit du prsent. Il faut ajouter en outre que cette temporalit du prsent est paradoxalement une atemporalit. Dans la mesure o le prsent est la source mme do jaillit le tem ps et que dans ce prsent la subjectivit sunit parfaitement avec le temps (pour Merleau -Ponty la subjectivit est le temps), le prsent (et donc aussi la conscience) est lui-mme hors du temps. Cette atemporalit du prsent nous donne souvent une illusion de lternit (qui nous conduit forcment l illusion rtrospective ). Il ne faut cependant pas confondre, comme cest le cas chez les philosophes idalistes, cette atemporalit de la conscience avec son ternit . Ce qui est atemporel, ce nest pas lexistence mme de la conscience mais la continuit de son acte dauto-transcendance qui seffectue sans cesse comme un jet deau . Ces quatre problmatiques ayant toutes trait lacte d auto-transcendance de la conscience sont en effet en mesure de contribuer une clarification de lopration de lexpression, dans la mesure o cette auto-transcendance est galement une

218

PP, 390.
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auto-ralisation, et o, comme nous lavons dj vu, lexpression fut elle aussi dfinie ultrieurement comme l acte mme par lequel se ralise la conscience . Dans la Phnomnologie de la perception , lexpression intervient sous la forme dun acte dauto-transcendance de la conscience, et on peut ds lors considrer que toutes les caractristiques de cet acte que nous venons de rsumer ci-dessus sappliquent galement lexpression. Dans une telle optique, nous essayerons de dgager ci -aprs certains traits essentiels de lopration dexpression de ces caractristiques particulires de lacte dauto-transcendance de la conscience. Dabord, comme lindique lide de la parole parlante , l expression est une effectuation du sens et de la pense, et nest jamai s leur traduction . Il ny a aucun texte original traduire dans lexpression proprement dite 219. Lexpression ne traduit pas une signification conceptuelle mais effectue ou ralise un sens qui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nexiste pas avant cette effectuation. Autrement dit, lexpression est la naissance mme dun nouveau sens. Elle doit donc tre distingue dun acte intentionnel au sens husserlien du terme. Lexpression na aucun objet vis ni aucun objet remplissant mais cest plutt le manque de ces objets qui motive la gense de lexpression. Deuximement et comme dj soulign plusieurs reprises, l expression dsigne dans la Phnomnologie une auto-transcendance ou une auto-ralisation de la conscience, et cest exactement la dfinition que Merleau -Ponty lui-mme a donne de la notion dexpression dans les annes cinquante. L expression signifie chez Merleau-Ponty le fait que la conscience se transcende ou se ralise dans la parole parlante . Lexpression est donc lexpression (l auto-expression, plus exactement) de la conscience. Mais cette auto-expression de la conscience nest pas saisir ici au sens psychologique : lexpression ne consiste pas dans la manifestation dune pense intrieure et dj claire, mais elle consiste se transcender en ralisant ou en effectuant un non-tre propre notre existence. Troisimement, lide merleau -pontienne dautrui nous enseigne que la conscience se doit de se transcender et que ce vers quoi se transcende la conscience est le monde . Le cogito silencieux ne demeure pas dans son silence solitaire et est toujours oblig de se transcender vers le monde intersubjectif. La coexistence avec autrui se base sur cette transcendance ininterrompue de la conscience. Cela signifie galement que lexpression nest pas un acte contingent de la conscience mais quelle
PP, 194. Ainsi compris, le rapport de lexpression lexprim ou du signe la signification nest pas un rapport sens unique comme celui qui existe entre le texte original et la traduction.
219

111

est tout fait essentielle et fondamentale pour toutes nos expriences. On pourrait mme dire que lexpression constitue la condition de possibilit de notre exprience et donc quelle est une opration transcendantale. Merleau-Ponty refuse constamment lidalisme no-kantien dans la Phnomnologie de la perception mais cela ne veut toutefois pas dire quil renonce fonder transcendantalement le sol de notre exprience. Bien au contraire, il cherche toujours une autre dimension transcendantale laquelle demeurent aveugles lidalisme et lempirisme traditionnels. Cette nouvelle dimension transcendantale nest rien dautre, selon nous, que l expression . Pour finir, lanalyse du temps nous montre que lexpression est un mouvement originairement temporel. La notion d expression se traduit ici par un clatement temporel de la conscience. L auto-transcendance de la conscience est originairement temporelle, ou encore on peut mme dire qu elle est la source mme du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 temps, dans la mesure o le temps surgit de lclatement du prsent de la conscience vers le pass et le futur. La transcendance de la conscience seffectue essentiellement dans le prsent, et ce moment du prsent, ltre prop re de la conscience se constitue dans le mouvement de lexpression. Lexpression se caractrise donc ici par une auto-constitution temporelle de ltre propre de la conscience . Or, Merleau-Ponty a dtermin le monde phnomnologique comme une fondation de ltre qui soppose une explicitation dun tre pralable . Si on prend en compte le fait que ltre se fonde ainsi dans la transcendance de la conscience, on comprend alors que la notion dexpression touche aussi le noyau de sa conception de la phnomnologie . Nous avons dans cette section rsume les analyses de nos chapitres prcdents et en avons tir diverses proprits constitutives de lopration dexpression dans la Phnomnologie de la perception. Nous avons maintenant compris que la notion dexpression qui se dfinira dans les annes cinquante comme une auto-ralisation de la conscience apparat et fonctionne dj dans cet ouvrage de 1945 sous forme dacte dauto-transcendance de la conscience, et quelle traverse certains prob lmes fondamentaux de la Phnomnologie et sert aussi de fil conducteur la comprhension de la tentative philosophique de ce livre. 2. La perception, le corps et le monde Dans la section prcdente, nous avons repris les analyses des quatre problmes fondamentaux de la Phnomnologie de la perception et en avons dgag plusieurs traits essentiels de la notion dexpression de Merleau -Ponty. Mais il y a de plus trois
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autres concepts tout aussi importants quil nous faut examiner ici pour mettre en lumire lessence de la notion dexpression dans la Phnomnologie, savoir, la perception , le corps et le monde . Il va sans dire que la Phnomnologie de la perception est consacre lanalyse phnomnologique du corps phnomnal et aussi quune telle analyse est troitement lie celle de la perception . On sait bien que dans ce livre, Merleau-Ponty a essay de remplacer la puissance constitutive de la conscience transcendantale par une opration perceptive du sujet anonyme et corporel. Il sagit dans son premier ouvrage majeur de surmonter diverses dichotomies classiques (entre le sujet et lobjet, lesprit et le corps, lintriorit et lextriorit, e tc.) en procdant lanalyse phnomnologique du corps et de la perception. Merleau -Ponty ne cesse dapprofondir et denrichir ces sujets tout au long de sa carrire philosophique. Le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 corps et la perception ont en effet une importance considrable non seulement dans la Phnomnologie mais aussi dans tous ses autres crits tardifs. De mme que le corps et la perception, le monde est lun des concepts les plus importants dans la rflexion merleau-pontienne. La subjectivit est pour le philosophe fondamentalement un tre au monde et ne peut donc pas exister indpendamment de son inhrence au monde. Le monde forme avec le corps et la perception une trilogie essentielle dans la Phnomnologie. Toutefois, il nous semble que Merleau-Ponty laisse sans rponse prcise la question de savoir ce quest le monde dans sa philosophie. Il y a en effet plusieurs couches du monde : perceptive, physique (naturelle, chosique et ontique), sociale (culturelle, humaine et intersubjective), phnomnale (phnomnologique), etc. Le monde nous parat donc tre un terme trs polysmique dans la Phnomnologie. Nous avons dj caractris le monde comme ce vers quoi se transcende la conscience. Cette dtermination nest cependant pas encore suffisante pour saisir le vritable sens du monde tel quil est conu dans la Phnomnologie. Il nous faut donc prciser de nouveau ce sens du monde et en particulier par rapport au problme de lexpression. Cette section na pas pour autant pour objectif de donner une dfinition univoque ces trois concepts. Nous nous bornerons ici rechercher le rle quils jouent dans la problmatique de lexpression. En dautres termes, nous chercherons dans cette section le lien que nouent ces concepts avec celui de lexpression. Cela nous permettra de comprendre que dans la philosophie de Merleau-Ponty, l expression est un concept opratoire au sens finkien du terme, tandis que la perception et le corps (et le monde aussi) constituent des concepts thmatiques .
113

1) La perception : commenons dabord par la perception. Comme nous lavons dj indiqu plus haut, la perception constitue sans aucun doute lune des problmatiques les plus foncires dans toute la philosophie de Merleau-Ponty. En effet, on ne pourrait pas parler de cette dernire sa ns toucher la perception. De plus, cest cette problmatique de la perception qui a rapproch le philosophe de la phnomnologie husserlienne dans les annes trente, cest --dire avant mme quil entame ses deux thses. Merleau-Ponty crit dans un projet de travail prsent en 1934 pour le renouvellement dune subvention la Caisse nationale des Sciences et intitul La nature de la perception : [u]ne nouvelle tude de la perception a paru justifie par le dveloppement contemporain des recherches philosophiques et exprimentales : par lapparition, en Allemagne notamment, de nouvelles philosophies qui mettent en question les ides directrices du criticisme, jusque-l dominantes dans la psychologie tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 comme dans la philosophie de la perception 220. Les nouvelles philosophies dont il parle ici dsignent en priorit la phnomnologie de Husserl. En effet, Merleau-Ponty consacre dans les pages suivantes un paragraphe de ce projet une explication plus minutieuse de la phnomnologie husserlienne, et dans ce contexte il crit aussi : [l]a phnomnologie et la psychologie quelle inspire mritent donc la plus grande attention en ce quelles peuvent nous aider rviser les notions de conscience et de sensation, concevoir autrement le clivage de la conscience 221 . Son intrt philosophique pour la phnomnologie husserlienne consiste ds lors en ceci quelle laide rviser les notions de conscience et de sensation . La phnomnologie est donc avant tout considre par lui comme une nouvelle philosophie de la perception et de la sensation, qui oblige revenir sur les postulats de la conception classique de la perception 222. Il nous faut ensuite souligner que la Gestaltpsychologie occupe une place galement importante dans toute la pense merleau-pontienne de la perception. Merleau-Ponty ne se contente pas des mthodes et des rsultats des analyses auxquelles procdent la physiologie et la pathologie contemporaines et essaie donc de chercher une autre manire de traiter le phnomne de la perception dans cette Gestaltpsychologie, doctrine qui tait dveloppe cette poque-l par Gelb, Goldstein, Khler et Wertheimer. Daprs Merleau -Ponty la Gestalt est une organisation spontane du champ sensoriel qui fait dpendre les prtendus lments de touts
220 221 222

PS, 17. PS, 24. PS, 13.

114

eux-mmes articuls dans des touts plus tendus 223, et [p]our la Gestaltpsychologie un objet ne se met pas en relief par sa signification (meaning) mais parce quil possde dans notre perception une structure spciale : la structure de la figu re sur un fond 224 . On sait bien que Merleau-Ponty sinspire beaucoup de cette ide de structure de la figure sur un fond pour une construction de sa propre thorie de la perception. Son premier ouvrage, La structure du comportement, qui a pour objet de comprendre les rapports de la conscience et de la nature 225, repose dj entirement sur cette ide gestaltiste (mme si Merleau-Ponty critique finalement la Gestaltpsychologie dans ce livre de 1938). Cette Gestaltpsychologie montre en fait, pour Merleau-Ponty, une parent avec la phnomnologie husserlienne : elle lui apprend que la phnomnologie nest pas trs loin de la psychologie. Merleau-Ponty fait sur ce point une remarque tout fait juste et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sagace dans le projet dj cit, en mentionnant les travaux de Fink : [l]es analyses proprement phnomnologiques, par exemple celles du souvenir et de limage, qui ont t publies dans le Jahrbuch (par exemple Fink, Vergegenwrtigung und Bild, Jahrbuch fr Philosophie und Phnomenologiche Forschung, XI) ne sont pas sans consquence pour la psychologie. Mais il faut insister sur ce fait quelles ne visent nullement remplacer la psychologie. La rnovation dont il sagit nest pas une invasion. Il sagit de renouveler la psychol ogie sur son propre terrain, de vivifier ses mthodes propres par des analyses qui fixent le sens toujours incertain des essences fondamentales comme celles de reprsentation, souvenir, etc. ([...]) 226. Comme ctait dj le cas chez Husserl, la psychologie et la phnomnologie ne sopposent pas, ne constituent pas une alternative mthodologique, mais elles peuvent en ralit cooprer notamment en matire de recherche de la perception. La Gestaltpsychologie montre ainsi pour le philosophe la possibilit dune coopration de la phnomnologie et de la psychologie. Or, lun des objectifs de cette analyse merleau -pontienne de la perception est de dpasser les philosophies idaliste et empiriste. La perception se ralise toujours dans le mode du On 227 et forme donc une exprience non-thtique, probjective et prconsciente 228 . Elle constitue par l mme un troisime genre dtre qui
223 224 225 226 227 228

PS, 25. PS, 26 SC, 1. PS, 22-23. PP, 277. PP, 279.
115

chapperait en mme temps lintellectualisme et lempirisme. Dans la perception, nous prenons (plus exactement, reprenons ) contact avec le monde, et ce contact perceptif avec le monde est par nature probjectif et prconscient. Dans la perception nous ne pensons pas lobjet et nous ne nous pensons pas le pensant, nous sommes lobjet et nous nous confondons avec ce corps qui en sait plus que nous sur le monde, sur les motifs et les moyens quon a den faire la synthse. 229 Merleau-Ponty emploie les termes communication , communion , accouplement 230 et inhrence 231 pour exprimer ce contact perceptif et probjectif avec le monde. La perception est ainsi dabord comprendre comme un acte anonyme et prconscient par lequel le sujet (re)prend contact avec le monde avant toute objectivation. La perception ainsi dtermine assume en ralit galement un certain rle dans la problmatique de lexpression : la perception est une sorte dacte expressif, savoir un tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 acte dauto-transcendance. Selon les dires de Merleau-Ponty, cest en se transcendant que la perception nous fait prendre contact avec le monde. Il crit par exemple : [e]lle [la perception] mouvre un monde, elle ne peut le faire quen me dpassant et en se dpassant [...] .232 La perception est non seulement un acte anonyme qui nous lie au monde avant toute prise de conscience, mais aussi, comme nous lavons dj soulign dans notre troisime chapitre, lun des actes particuliers dans lesquels il [le soi] perd contact avec lui-mme 233 et par lesquels le soi se dpasse vers le monde. Ou pour le dire autrement, cest la perception mme qui se transcende dans notre contact anonyme avec le monde. Dans cette perception se dpassant , nous perdons le contact solitaire et silencieux avec nous-mmes et nous nous dpassons nous aussi vers le monde. On peut donc dire que cest en nous transcendant vers le monde que nous reprenons contact avec le monde par la perception. La perception est lacte qui ouvre notre soi silencieux au monde peru de manire irrversible. Merleau-Ponty dit cet gard : [d]s que lexistence [le cogito silencieux ] se rassemble et sengage dans une conduite, elle tombe sous la perception 234. La perception est ainsi ce sous quoi tombe notre existence silencieuse. Elle est en ce sens qualifi d acte violent 235 dans lequel notre existence qui demeurait silencieuse est force de souvrir au monde

229 230 231 232 233 234 235

PP, 275-276. PP, 370. PP, 403. PP, 432. Nous soulignons. PP, 411. PP, 415. PP, 415.
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parl. Nous perdons un pur contact avec nous-mmes et nous nous dpassons vers le monde dans la perception ; ce nest quainsi que nous russissons reprendre un contact perceptif avec le monde. La perception est, au mme titre que la parole, un acte expressif. 2) Le corps : il va aussi de soi que lapport le plus important de la Phnomnologie de la perception est la dcouverte de la couche phnomnale du corps. Concernant cette dcouverte de la nouvelle dimension de notre corps, Merleau-Ponty sinspire de lanalyse phnomnologique du corps propre (Leib) laquelle Husserl a par exemple procd dans ses Mditations cartsiennes et ses Ides II, et galement de lanalyse psychologique et psychanalytique quont faite en particulier Jean Lhermitte et Paul Shilder des diverses anomalies du corps humain (et aussi du schma corporel ). Lide de corps phnomnal ainsi forme est en tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 effet la plus caractristique de la philosophie de Merleau-Ponty, surtout celle de sa premire priode. Avant de prciser le rle que joue ce corps phnomnal dans la problmatique de lexpression 236, nous verrons ci-aprs trs brivement ses quelques traits fondamentaux qui sont dj bien connus et ont t largement abords par les commentateurs. En premier lieu, le corps phnomnal est cens tre probjectif et prscientifique, et il se distingue donc du corps objectif qui nen est qu une image appauvrie et qui na qu une existence conceptuelle . Ce corps objectif est le corps comme difice chimique ou assemblage de tissus qui est form par appauvrissement partir dun phnomne primordial du corps -pour-nous, du corps de lexprience humaine ou du corps peru 237. En revanche, le corps phnomnal est le corps tel que nous le percevons et tel que nous le vivons. Nous prouvons ds lors toujours le corps phnomnal comme le ntre , comme un corps pour moi 238. Merleau-Ponty crit cet gard : [q]uil sagisse du corps dautrui ou de mon propre corps, je nai pas dautre moyen de connatre le corps humain que de le vivre, cest--dire de reprendre mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui. Je suis donc mon corps, au moins dan s toute la mesure o jai un acquis et rciproquement mon corps est comme un sujet naturel, comme une esquisse provisoire

Sur le rapport entre lexpression et le corps chez Merleau -Ponty (et chez Husserl), voir aussi Pierre Rodrigo, Lintentionnalit cratrice. Problme de phnomnologie et desthtique (Paris, Vrin, coll. Problmes et controverses , 2009), pp. 40-43. 237 PP, 403-404. 238 PP, 123.
236

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de mon tre total. 239 Le corps objectif est au contraire le corps tel que le dcrivent par exemple la biologie ou la physiologie. Il existe toujours comme une chose du monde et appartient donc au pour autrui 240. Ces deux types de corps phnomnologiquement distincts ne sont cependant pas spars de manire tranche. Comme le montre la fameuse analyse d une organisation ambigu o les deux mains peuvent alterner dans la fonction de touchante et de touche 241, et comme le relve juste titre Pascal Dupond, le corps phnomnal enveloppe le corps objectif dans sa propre profondeur 242. Il y a ds lors une circularit rversible entre le corps phnomnal et le corps objectif, naboutissant pourtant jamais une identit 243, comme cest aussi le cas quand les deux mains se touchent, la main droite et la main gauche ntant jamais touchantes en mme temps. Or, le fait que personne ne parvient ainsi jamais se toucher touchant tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nous conduit lide d incompltude de toute constitution du corps propre 244, sur laquelle Merleau-Ponty insiste souvent plus que ne le fait Husserl lui-mme. Le corps propre et phnomnal ne se constitue pas compltement dans la mesure mme o il ne peut pas tre la fois touchant et touch, et chappe donc toute opration rflexive. Deuximement, le corps phnomnal nest pas seulement un corps anonyme et probjectif mais constitue aussi un lieu denchevtrement de multiples rgimes dexistence tels que la sensation, la sexualit, laffectivit, la sociabilit, la temporalit et la libert, etc245. Merleau-Ponty crit lui-mme que lunit du corps est toujours autre chose que ce quil est, toujours sexualit en mme temps que libert, enracin dans la nature au moment mme o il se transforme par la culture, jamais ferm sur lui-mme et jamais dpass 246. Le corps est donc l ambigut mme de notre existence o tous les lments existentiels se pntrent, senchevtrent et sentrelacent247. Troisimement, le corps a pour rle la mdiation entre nous et le monde. Cest effectivement la caractristique la plus fondamentale du concept merleau-pontien de

239 240

PP, 231. PP, 123. 241 PP, 109. 242 Pascal Dupond, Dictionnaire Merleau-Ponty, op. cit., p. 41. 243 Madison, Op. cit., pp. 45-46 ; Socratis Dlivoyatzis, La dialectique du phnomne (Sur Merleau-Ponty) (Paris, Mridiens-Klincksieck, coll. pistmologie , 1987), p. 106. 244 Franck Robert, Op. cit., p. 56. 245 Pascal Dupond, Dictionnaire Merleau-Ponty, op. cit., p. 42. 246 PP, 231. 247 Madison, Op. cit., p. 46 ; Dlivoyatzis, Op. cit., p. 101.
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corps (surtout tel quil est conu dans la Phnomnologie de la perception ) que les commentateurs soulignent assez souvent. Le corps phnomnal est une manire mme [du sujet] dtre prsent au monde 248 ou encore une vue sur le monde 249, et il nous offre ainsi une ouverture au monde 250. Merleau-Ponty insiste lui-mme sur ce point plusieurs reprises dans la Phnomnologie de la perception. Il crit par exemple que le corps est le vhicule de ltre au monde 251 ou le moyen de notre communication avec lui [le monde] 252. Il ajoute galement que [j]ai le monde comme individu inachev travers mon corps comme puissance de ce monde [...] 253. Cest prcisment par lintermdiaire du corps propre que nous sommes face au monde et reprenons un contact perceptif avec le monde. Ou plutt pourrait-on dire, en reprenant encore une fois les propres termes de Merleau-Ponty, que mon corps est mouvement vers le monde, le monde, point dappui de mon corps 254. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 En dernier lieu, le corps phnomnal est l auteur de l espace . Madison crit cet gard : [m]on corps menseigne ce quest lespace parce quil en est lui-mme lauteur. Cest le corps qui fait quil y a pour moi un loin et un proche, un bas et un haut 255. Le sujet corporel non pas comme un je pense mais comme un je peux 256 est lici absolu de toute exprience, partir duquel tout espace peut tre orient et qui ouvre toute perspective sans tre lui-mme mis en perspective. Le corps phnomnal nest donc pas lui-mme dans lespace mais cest plutt lespace (non pas objectif mais existentiel) qui a son fondement dans le corps phnomnal . Par rapport ces caractristiques essentielles qui ont dj t largement voques par plusieurs interprtes, ce que nous voulons mettre en avant ici concernant le concept merleau-pontien de corps, cest que le corps propre et phnomnal constitue un moyen exceptionnel dexpression. Merleau-Ponty crit dans cette perspective : notre corps nest pas seulement un espace expressif parmi tous les autres. Ce nest l que le corps constitu. Il est lorigine de tous les autres, le mouvement mme dexpression, ce qui projette au dehors les significations en leur donnant un lieu, ce qui fait quelles se

248 249 250 251 252 253 254 255 256

Madison, Op. cit., p. 43. Ibid., p. 44. Dlivoyatzis, Op. cit., p. 95 ; Franck Robert, Op. cit., p. 61. PP, 97. PP, 109. PP, 402. PP, 402. Madison, Op. cit., p. 44. PP, 160.
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mettent exister comme des choses, sous nos mains, sous nos yeux 257. Le corps propre est parmi dautres un champ privilgi o seffectue lexpression. Lexpression nest en ralit possible que dans notre corps propre qui est le lieu ou plutt lactualit mme du phnomne dexpression 258. Le corps est donc au mme titre que le cogito silencieux qui est l quivoque mme de notre conscience la condition de possibilit de toutes les oprations expressives 259. Il faudrait par consquent dire que sans le corps nous ne pouvons plus effectuer aucune opration expressive. Or, selon Merleau-Ponty, ce qui sexprime dans le corps, cest notre existence . Le philosophe crit ce propos : Si donc nous disons que le corps chaque moment exprime lexistence, cest au tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sens o la parole exprime la pense. En de des moyens dexpression conventionnels, qui ne manifestent autrui ma pense que parce que dj chez moi comme chez lui sont donnes, pour chaque signe, des significations, et qui en ce sens ne ralisent pas une communication vritable, il faut bien, verrons-nous, reconnatre une opration primordiale de signification o lexprim nexiste pa s part lexpression et o les signes eux -mmes induisent au dehors leur sens. Cest de cette manire que le corps exprime lexistence totale, non quil en soit un accompagnement extrieur, mais parce quelle se ralise en lui . Ce sens incarn est le phnomne central dont corps et esprit, signe et signification sont des moments abstraits260. en croire ce passage, ce qui est exprim dans le corps propre est notre existence , et ce qui en revient au mme celle-ci se ralise dans celui-l. Ce que Merleau-Ponty appelle sens incarn dans ce passage nat en quelque sorte dune ralisation corporelle de l existence . Notre existence qui est caractrise comme non-tre se ralise ainsi dans le corps propre qui est le champ privilgi du phnomne de lexpression261.
257 258

PP, 171. PP, 271. 259 PP, 445. Notons quil ne faut videmment pas confondre le corps avec le cogito silencieux . Ils ne se situent en effet pas au mme niveau conceptuel dans la Phnomnologie de la perception. Mais au moins dans l opration expressive , ces deux concepts fonctionnent galement comme un lment constitutif, comme une condition de possibilit . 260 PP, 193. Nous soulignons. 261 On pourrait dire autrement que l existence est le mouvement mme de la ralisation du
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3) Le monde : par rapport la perception et au corps, lexplication que Merleau-Ponty donne du monde nest en ralit pas assez prcise ni cohrente dans la Phnomnologie de la perception 262 . linstar de Heidegger, Merleau-Ponty accorde certes une grande importance au concept du monde mais ne dtermine pas ncessairement de faon univoque et dcisive son statut philosophique. On retrouve en effet plusieurs aspects du monde dans la Phnomnologie, mais il faut prciser que le concept du monde y reste trs quivoque 263. Malgr tout, dans cette thse de 1945, il nous semble possible den dgager du moins deux sens qui sont galement fondamentaux mais apparemment contradictoires. A) Le monde est en premier lieu le monde des tres . Dans ce sens-l, il est appel le monde physique ou naturel (cela ne veut videmment pas dire que le monde est un objet immanent de la conscience intentionnelle). Nous avons dj tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 soulign plusieurs reprises quil y a dans la Phnomnologie un net contraste entre ltre et le non-tre. Le monde correspond au champ de ltre, alors que la subjectivit (lexistence) constitue le champ du non -tre. Pour utiliser les termes employs par Merleau-Ponty, la subjectivit est une lacune dans le monde. Le monde au sens plein du mot nest pas un objet, il a une enveloppe de dterminations objectives, mais aussi des fissures, des lacunes par o les subjectivits se logent en lui ou plutt qui sont les subjectivits elles-mmes. 264 Nous avons dj insist plusieurs fois sur le fait que
non-tre . Lexistence est indtermine en soi, cause de sa structure fondamentale, en tant quelle est lopration mme par laquelle ce qui navait pas de sens prend un sens, ce qui navait quun sens sexuel prend une signification plus gnrale, le hasard se fait raison, en tant quelle est la reprise dune situation de fait. Nous appellerons transcendance ce mouvement par lequel lexistence reprend son compte et transforme une situation de fait. (PP, 197) Comme le suggre ce passage, l existence est aussi le nom donn au mouvement mme de la transcendance de la conscience. Dans lexistence, savoir dans le mouvement de la transcendance, ce qui navait pas de sens prend un sens . Cela dsigne justement le phnomne de la parole parlante . L existence est donc la fois ce qui sexprime dans le corps et le mouvement mme par lequel elle sexprime. 262 Concernant le problme du monde chez Merleau-Ponty, voir aussi la remarquable tude de E. Bimbenet, Merleau-Ponty : La parole du monde (in Alter. Revue de phnomnologie, numro 6, Paris, dition Alter, 1998, Monde(s) , pp. 11-38). Bimbenet y envisage ce problme sous plusieurs angles tels que le corps (l incorporation ), le Lebenswelt, le champ, ltre, etc. 263 Selon Madison, [l]ogiquement, il semblerait que le monde peut avoir ici [dans la Phnomnologie de la perception] trois sens : comme construction de la pense objectiviste (monde pens, objectif), comme corrlatif de notre vie incarne (monde peru, naturel), comme fond dtre antrieur la subjectivit, de quelque manire quon la conoive (monde inhumain ?) (Madison, Op. cit., p. 55). Malgr le fait quune telle distinction concernant le concept de monde dans la Phnomnologie semble trs intressante (et en effet pertinente dans une certaine mesure), nous essayerons ci-aprs de le dfinir dun autre point de vue. 264 PP, 384.
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la subjectivit est caractrise par le rduit de non-tre 265 dans notre monde ontique. Mais cela ne signifie pas pour autant quun non -tre rside par hasard dans une subjectivit qui est elle-mme un tre du monde. Bien au contraire, la subjectivit est le non-tre mme dans le monde naturel des tres. Elle se dtache en tant quun (seul) non-tre sur le fond du monde plein dtres. Cest justement pour ce la que Merleau-Ponty lappelle lacune ou fissure du monde266. Le monde est dabord ce fond dtre sur lequel se dtache la subjectivit dont lessence est le non -tre. La notion dexpression joue galement un rle considrable dans une telle conception du monde ontique et de la subjectivit non-ontique. Nous avons dj vu dans notre premier chapitre que la parole parlante cre une ouverture dans la plnitude de ltre du monde, et quelle supporte en mme temps par elle -mme le non-tre de l existence . La parole parlante nat du silence primordial et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 se cre alors son propre objet, son propre tre qui va appuyer le non-tre propre notre existence (cest pourquoi la parole parlante sidentifie avec la fondation de ltre qui constitue la dimension proprement phnomnologique). La parole surgit du silence dpourvu de toute signification et de tout tre naturel et fonde (stiften) dans le mme temps son propre tre dans le monde. La parole (et donc aussi lexpression) consiste ainsi transposer le non-tre en tre et se situe, ce faisant, au milieu entre le non-tre et ltre, savoir entre la subjectivit (lexistence) et le monde. B) Mme si le monde est ainsi le monde des tres, il ne peut pas pour autant tre considr comme lobjet dune conscience rflexive ou pour le dire phnomnologiquement comme le corrlat nomatique dune conscience constituante. Le monde est daprs le philosophe non plus comme somme dobjets dtermins, mais comme horizon latent de notre exprience, prsent sans cesse, lui aussi, avant toute pense dtermine 267. Le monde nous apparat certes dabord sous forme de monde des tres mais il a aussi plusieurs autres aspects (surtout humain et intersubjectif, comme nous lavons soulign dans notre troisime chapitre) et constitue par l mme un horizon latent et non dtermin des diverses sortes dexprience. Ce nest toutefois pas cet horizon indtermin de lexprience que nous voulons signaler ici comme une autre caractristique essentielle du monde. Mais nous faisons remarquer, en second lieu, le caractre inachev du monde. Cest--dire que le monde consiste dans son inachvement . En reprenant les mots de Malebranche,
265 266 267

Voir notre deuxime chapitre. Voir aussi, PP, 240. PP, 109.
122

Merleau-Ponty crit : [u]n monde qui nest jamais, comme le dit Malebranche, quun ouvrage inachev [...] 268. Il insiste trs souvent sur cet inachvement 269 du monde. Le monde est pour lui essentiellement comme individu inachev 270, et ds lors l achvement du monde 271 dont rvent souvent les philosophes idalistes nest absolument pas possible. Le monde constitue au contraire un systme infiniment ouvert et ne sachve donc jamais par une opration de la conscience. Le monde demeure par sa nature toujours inachev, et aucun acte de conscience ne le conduit un achvement. Cet inachvement du monde entrane lide que ce dernier est un ensemble de choses qui mergent de linforme en se proposant notre corps comme toucher, prendre, franchir 272. En dautres termes, il est essentiel au monde inachev de se prsenter comme ouvert, de nous renvoyer au -del de leurs manifestations tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dtermines, de nous promettre toujours autre chose voir 273. Restant inachev, le monde nous apporte quelque chose voir, toucher, couter, prendre et franchir, etc., cest--dire que le monde inachev nous apparat comme lensemble des possibilits de notre acte (corporel). L inachvement nest pas ncessairement un caractre ngatif du monde. Mais cest plut t grce cet inachvement du monde que nous sommes ouverts aux possibilits infinies de notre exprience. Le monde est dune part un monde plein dtres, mais cela ne veut pas forcment dire quil est satur dtres. Car dautre part, le monde contient to ujours des lacunes que nous sommes et par o il [le monde] vient exister quelquun 274 et nous offre travers ces lacunes travers son inachvement dinfinies possibilits de lexprience. Le concept du monde dans la Phnomnologie de la perception possde ce double sens. Lexpression a aussi un certain lien avec cet inachvement du monde. Comme nous venons de le voir, le monde nous offre plusieurs possibilits ( autre chose voir ) travers ses lacunes ou ses fissures essentielles (que nous sommes nous-mmes). Lopration dexpression consiste en fait en une ralisation de ces possibilits que nous offre le monde. Autrement dit, lexpression est un acte qui tente

268 269 270 271 272 273 274

PP, 465. PP, 382. PP, 402. PP, 456. PP, 503. Nous soulignons. PP, 384. Nous soulignons. PP, 240.
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dachever le monde inachev. Comme nous lavons dit, lachvemen t complet du monde nest pas possible pour nous qui ne sommes pas la conscience idale. Ds lors, lexpression seffectue linfini en vue de cet achvement qui nest en principe pas possible. Leffectuation de lexpression sentrelace ainsi avec la struc ture mme du monde. Celui-ci nous apporte infiniment et incessamment quelque chose exprimer et fonctionne par l mme comme une sorte de moteur de lexpression. Nous avons dans cette section envisage les trois concepts fondamentaux dans la Phnomnologie de la perception, savoir la perception, le corps et le monde. Il est maintenant clair que ces concepts proprement merleau-pontiens ont une relation discrte mais profonde avec la notion dexpression. Ce que nous voulions montrer dans cette section travers lanalyse de ces trois lments essentiels, cest que la notion dexpression agit bien que de faon souvent implicite tout au long de cet ouvrage tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 de 1945. Cest pour cela que nous avons dit au dbut de cette section que lexpression est un concept opratoire de la philosophie de Merleau-Ponty. 3. Fink et Merleau-Ponty. La phnomnologie de la phnomnologie dans la Phnomnologie de la perception Dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty mentionne maintes reprises le nom de Fink lorsquil aborde la phnomnologie de Husserl. Il nest donc pas exagr de dire quen ce qui concerne la comprhension de la phnomnologie, Merleau-Ponty sappuie plutt sur les crits de Fink q ue sur ceux de Husserl. Les articles de Fink auxquels se rfre Merleau-Ponty sont par exemple Reprsentation et image (1930), La philosophie phnomnologique dEdmund Husserl face la critique contemporaine (1933) et Le problme de la phnomnologie dEdmund Husserl (1939). Mais il cite outre ces crits, dans l Avant-propos de la Phnomnologie de la perception, la Sixime mditation cartsienne, texte qui restait indit cette poque-l275. Cette Sixime mditation, conue et rdige en tant que suite des Mditations cartsiennes de Husserl, est bel et bien louvrage principal du
Il a lu ce texte pendant lt 1942 par lintermdiaire de Gaston Berger qui lui en a donn une copie (voir H. L. Van Breda, Maurice Merleau-Ponty et les Archives-Husserl Louvain , in Revue de Mtaphysique et de Morale, numro 4, oct-dc. 1962, pp. 410-430). Daprs la prface de lditeur de la Sixime mditation, [l]e projet de publication des Meditations Husserl-Fink remanies naboutit pas. La Sixime mditation circula nanmoins dans un petit cercle de phnomnologues, ce grce quoi elle demeura thme de discussion (Hua-Dok II/1, p. XI ; tr. fr. pp. 8-9). Dans ce petit cercle de phnomnologues , il y avait, outre Merleau-Ponty et Berger, D. Cairns, F. Kaufmann, A. Schtz et Tran Duc Tao.
275

124

premier Fink 276 , et Merleau-Ponty est le premier en France avoir remarqu limportance de cet ouvrage 277. Nous procderons dans cette section un certain rapprochement entre la Sixime mditation de Fink et la Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty, et nous dmontrerons par l mme que Fink nest pas simplement pour Merleau-Ponty un introducteur de la phnomnologie de Husserl mais aussi un grand penseur qui a laiss une trace vidente sur ses propres ides phnomnologiques. Lanalyse phnomnologique ( constructive ) queffectue Fink dans la Sixime Mditation nous semble avoir profondment influ sur la pense de Merleau-Ponty et notamment sur son ide de la subjectivit . 3-1. Le systme phnomnologique dans la Sixime mditation cartsienne tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Faisons pour commencer le tour du systme phnomnologique tabli par Fink dans la Sixime mditation. D. Takeuchi crit dans sa remarquable tude sur Fink que la thorie transcendantale de la mthode [dans la Sixime mditation] nest quun problme secondaire et accessoire lgard de la philosophie montique de lesprit absolu, savoir de la montologie, que Fink a lui -mme secrtement labore cette poque-l 278. Cette montologie ne constitue cependant pas, nous semble-t-il, un thme central de cet ouvrage. Elle est, au moins dans la Sixime mditation, une pense cache et ny est esquisse que de manire allusive et indirecte. Mais il est certes vrai que la Sixime mditation ne se borne pas la phnomnologie de la phnomnologie . Il y a effectivement dans cet ouvrage de nombreux autres sujets tout fait fondamentaux et problmatiques : la langue transcendantale , les deux mondanisations (primaire et secondaire) , l apparence (Schein) , l analogie entre le mondain et le transcendantal et la motivation de la rduction
276 277

Fink passe son habilitation avec la Sixime mditation en 1946. Par ailleurs, comme le remarque D. Takeuchi (Dai Takeuchi, Phnomnologie et mtaphysique. Husserl, Fink, Heidegger (en japonais), Tokyo, Chisen-shokan, 2010, p. 12), linterprtation dfinitive qua donne Merleau-Ponty de cette Sixime mditation savoir la phnomnologie de la phnomnologie ou l auto-critique de la phnomnologie a orient dans une certaine mesure les tudes postrieures sur la philosophie finkienne. Par consquent, la conception originale de la montologie de Fink est cache derrire cette ide de phnomnologie de la phnomnologie et a donc t rarement thmatise jusqu prsent comme telle. Nous naborderons pas ici cette montologie finkienne mais il nous faut cependant souligner quelle constitue pour Fink la question vritablement cruciale (voir ce propos Stphane Finetti, Lpoch montique chez Eugen Fink , in Annales de phnomnologie 10, Amiens, Association pour la promotion de la phnomnologie, 2011, pp. 33-60). 278 Takeuchi, Op. cit., p. 13, traduit par nous.
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phnomnologique, etc. Le but ici nest pourtant pas denvisager comme telles ces questions extrmement difficiles dans la Sixime mditation. Nous nous limiterons en revanche regarder brivement le programme mthodique et mthodologique de la phnomnologie que Fink nous prsente dans ce livre. Le systme phnomnologique que Fink entreprend de construire se divise schmatiquement en deux parties : la thorie transcendantale des lments et la thorie transcendantale de la mthode . La premire se divise encore en phnomnologie rgressive et en phnomnologie constructive . La phnomnologie rgressive consiste, comme son nom lindique, en une question-en-retour depuis les units de vie de lexprience transcendantale du monde, depuis les actes, jusquaux couches constituantes profondes de la vie transcendantale 279. La phase qui prcde cette phnomnologie rgressive est celle de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 l esthtique transcendantale qui correspond lanalyse du phnomne du monde, lanalyse des cogitata qua cogitata et de leurs structures universelles, la description des validits et des units de validit purement comme telles, de la typique structurelle et des formes essentielles 280 , savoir lanalyse descriptive de lexprience ou en dautres termes la phnomnologie statique en tant qu analytique constitutive de la vie fluante comme exprience
281

. La

phnomnologie rgressive est par contre la phnomnologie gntique qui consiste en une question-en-retour constitutive dans la vie effectuante, sdimente et implique dans les habitus actuels 282, et son but est non pas de dcrire de faon statique lexprience des actes intentionnels mais de remonter la sphre ultimement constitutive de ces actes (les couches constituantes profondes de la vie transcendantale ). Ce qui caractrise proprement cette phnomnologie rgressive est la rduction phnomnologique : il sagit l douvrir un champ deffectuation de la subjectivit transcendantale constituante au moyen de la rduction phnomnologique. Cette phnomnologie rgressive comprend en outre la phnomnologie de l intersubjectivit . Lune des tches de la phnomnologie rgressive est selon Fink daccomplir la forme gologique initiale de la rduction phnomnologique par la forme finale de la rduction intersubjective 283. La phnomnologie rgressive ainsi comprise a toujours une donne
279 280 281 282 283

Hua-Dok II/1, p. 12 ; tr. fr. p. 63. Hua-Dok II/1, pp. 11-12 ; tr. fr. p. 63. Hua-Dok II/1, p. 6 ; tr. fr. p. 57. Hua-Dok II/1, p. 6 ; tr. fr. p. 58. Hua-Dok II/1, p. 6 ; tr. fr. p. 58.
126

rductive

284

comme son horizon de recherche. Cest --dire que dans la

phnomnologie rgressive son objet est toujours intuitivement donn au moyen de la rduction phnomnologique. La phnomnologie constructive (que Fink appelle autrement dialectique transcendantale ) consiste en revanche interroger des horizons extrieurs de la donne rductive de la vie transcendantale 285 ou le sens de la non-donne [Ungegebenheit] transcendantale 286. Bref, [l]objet ou mieux, les objets de la phnomnologie constructive ne sont pas donns 287 . Cette interrogation propre la phnomnologie constructive, ds lors quelle quitte le sol de la donne transcendantale, ne donne plus voir de manire intuitive, mais procde ncessairement de manire constructive 288. Dans la mesure o ce dont il sagit en loccurrence est la non-donne transcendantale qui nest en principe pas donne intuitivement par la rduction phnomnologique, il nous faut ici lanalyser non pas de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 manire descriptive ou gntique mais de manire constructive 289. Or, quest-ce exactement que cette non-donne transcendantale ? Selon Fink, cest le commencement et la fin de la vie transcendantale : Si la phnomnologie rgressive a pour thme le devenir constitutif du monde dans la mesure o il parvient venir au jour par la mthode de lanalyse constitutive intentionnelle comme devenir prsent et pass dans le fonds du tout transcendantal
284

des monades

donn par la rduction, en

revanche la

Daprs Fink, cette donne rductive est le titre comprenant en soi la totalit de ltre qui satteste par la rduction phnomnologique comme existant de manire transcendantale, cest--dire la communaut des monades centres dans lego primordial . La donne signifie donc dans ce contexte, non pas un tre-prsent et un tre-l devant soi, peu prs comme sont l les choses donnes en tant quobjets de lexprience naturellement mondaine, mais signifie laccessibilit possible par le biais du dploiement de la rduction phnomnologique . (Hua-Dok II/1, p. 63-64 ; tr. fr. p. 111) 285 Hua-Dok II/1, p. 7 ; tr. fr. p. 59. 286 Hua-Dok II/1, p. 62 ; tr. fr. p. 110. 287 Hua-Dok II/1, p. 62 ; tr. fr. p. 110. 288 Hua-Dok II/1, p. 7 ; tr. fr. p. 59. 289 Daprs S. Finetti (Stphane Finetti, La construction phnomnologique en tant quattestation de la temporalisation originaire , communication faite la journe dtudes doctorales ERRAPHIS Le rel et le transcendantal. Recherches actuelles en phnomnologie , Toulouse, le 23 mai 2011), la construction finkienne consiste en ralit dans un double mouvement. Dune part, la construction est le mouvement de transcendance au-del des donnes rductives, mais dautre part, elle est aussi le contre-mouvement qui situe la construction de nouveau dans lintuition phnomnologique quelle transcende. Fink exprime ce contre-mouvement par un terme paradoxal : intuition constructive . Cette intuition constructive est, toujours daprs Finetti, lintuition dune apparence (Schein) ou lintuition dune image (Bild) . Cest cette apparence de lintuition qui a pour fonction de lier la construction lintuition phnomnologique.
127

phnomnologie constructive a entre autres choses soulever les questions transcendantales du commencement et de la fin de la constitution gologique tout autant quintersubjective du monde, et y rpondr e290. Nanmoins, le commencement et la fin dont il sagit ici ne dsignent pas simplement la naissance et la mort de lhomme comme un organisme. Fink ne met pas en question le commencement et la fin de la vie humaine et mondaine, parce quils sont lobjet p ropre de la psychologie ou de la biologie (et aussi de lthique). Mais plus exactement, il sagit dans la phnomnologie constructive des problmes transcendantaux indiqus dans les phnomnes donns de manire mondaine de la naissance et de la mort 291. Le commencement et la fin dont il est question ici ne sont pas ncessairement la naissance et la mort mmes prouves dans le monde mais ils indiquent seulement les tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 problmes transcendantaux ( rsoudre de manire constructive) lgard deux-mmes. Ceci est confirm par le fait que Fink vite prudemment dassimiler la naissance et la mort de lhomme avec le commencement et la fin de la vie transcendantale. Quoi quil en soit, dans le commencement et la fin de la vie transcendantale, il nexiste aucune donne intuitive qui doit nous tre donne par la mise en jeu de la rduction phnomnologique, et ds lors pour en acqurir une certaine comprhension, il nous faut la construire. Cest le sens de la phnomnologie constructive. Ainsi se constitue la thorie transcendantale des lments de la phnomnologie rgressive en tant quanalytique constitutive de la subjectivit transcendantale atteste de manire intuitive et donne de manire rductive et de la phnomnologie constructive en tant que totalit de toutes les constructions motives qui outrepassent la donne intuitive de la vie transcendantale 292. Nous en venons maintenant la thorie transcendantale de la mthode . Ce second grand axe du systme phnomnologique de la Sixime mditation consiste en ceci que son thme est non pas comme cest le cas dans la thorie transcendantale des lments la constitution du monde mais le spectateur transcendantal (transzendentaler Zuschauer) . Le spectateur transcendantal est lego transcendantal rflchissant ou pour utiliser les termes de Fink l ego phnomnologisant que Husserl avait dabord
290 291 292

Hua-Dok II/1, p. 12 ; tr. fr. p. 63. Hua-Dok II/1, p. 69 ; tr. fr. p. 116. Hua-Dok II/1, p. 8 ; tr. fr. p. 59.
128

conu dans la Philosophie premire et les Mditations cartsiennes et que Fink a par la suite repris et dvelopp dans la Sixime mditation. Dans la rflexion proprement phnomnologique se produit toujours, avec laccomplissement de la rduction, un clivage radical [eine radicale Spaltung] lintrieur de ltre transcendantal 293. Ce clivage divise lego en ego phnomnologisant et en ego constitutif du monde, le premier tant appel spectateur transcendantal et le dernier subjectivit transcendantale . Ce spectateur ne participe pas la constitution du monde effectue par la subjectivit transcendantale. Ce qui caractrise en propre le spectateur est un dsintressement lgard de la constitution du monde. Le spectateur dvoile de manire rductive le devenir constitutif du monde de la vie transcendantale en se mettant distance de ce devenir mme. Daprs Takeuchi, ce spectateur nest cependant pas comprendre comme le point de vue transcendant qui regarde de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 lextrieur lactivit phnomnologique mais comme le point aveugle qui accompagne ncessairement lego constitutif du monde au moment o celui-ci prend conscience de lui-mme 294. Le spectateur est simplement l prsent (dabei) dans laccomplissement de la constitution du monde. Selon Fink, la phnomnologie rgressive et la phnomnologie constructive ( savoir la thorie transcendantale des lments ) consistent en ceci quelles font de ce spectateur leur sujet et de la constitution du monde leur thme . Par contre, dans la thorie transcendantale de la mthode , cest le spectateur qui en devient le thme . Fink crit ce propos : en un mot, lactivit oprante mthodique [le spectateur transcendantal] dtourne delle -mme dans la thorie transcendantale des lments, tourne vers les choses mmes phnomnologiques devient en tant que tel le thme dune analytique tra nscendantale [la thorie transcendantale de la mthode] 295. La thorie transcendantale de la mthode consiste donc transposer le spectateur qui est le sujet dans la thorie transcendantale des lments en thme , et ceci revient dire que le sujet et le thme concident dans la thorie transcendantale de la mthode . Le spectateur transcendantal est la fois le sujet et le thme dans la dite thorie. Selon les dires de Fink, la thorie transcendantale de la mthode nest rien dautre quun processus de son auto-objectivation 296 du spectateur. Dans la mesure o la

293 294 295 296

Hua-Dok II/1, p. 12 ; tr. fr. p. 64. Takeuchi, Op. cit., p. 34, traduit par nous. Hua-Dok II/1, p. 29 ; tr. fr. p. 79. Hua-Dok II/1, p. 14 ; tr. fr. p. 65.
129

 thorie transcendantale de la mthode consiste faire le thme de lanalyse phnomnologique du spectateur transcendantal qui fonctionne comme le sujet de lactivit phnomnologisant dans la thorie transcendantale des lments , elle est qualifie juste titre de phnomnologie
297

de

la

phnomnologie ou

d auto-critique de la phnomnologie

3-2. La thorie transcendantale des lments dans la Phnomnologie de la perception Procdons maintenant un rapprochement entre la Sixime mditation de Fink et la Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty. Ce premier ouvrage majeur de Fink restait encore indit lpoque o Merleau-Ponty a commenc rdiger sa tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 deuxime thse, et il ne figure donc pas dans la liste des travaux cits de cette thse. Merleau-Ponty ne cite en effet que deux fois la Sixime mditation dans la Phnomnologie, ce qui est loin de reflter son influence certes discrte sur cet ouvrage, qui prsente par exemple plusieurs traits de ressemblance avec la Sixime mditation. Ce qui nous importe ici, cest que, comme nous le verrons, ces traits communs portent sur lauto-transcendance de la conscience, savoir sur le concept merleau-pontien de l expression . Cest pourquoi nous procdons dans cette section un rapprochement de ces deux thses. Commenons par examiner le passage suivant dans lequel Merleau-Ponty utilise lexpression finkienne de phnomnologie de la phnomnologie : Il faut que ces descriptions [du phnomne et du champ phnomnal] soient pour nous loccasion de dfinir une comprhension et une rflexion plus radicales que la pense objective. la phnomnologie entendue comme description directe doit sajouter une phnomnologie de la phnomnologie 298. Il sagit du passage qui se situe tout la fin de la deuxime partie de la Phnomnologie.
297

Aprs

ce

passage,

cest --dire

dans

la

troisime

partie,

En dautres termes, la thorie transcendantale de la mthode ne vise rien dautre qu une phnomnologie de la phnomnologie. (Hua-Dok II/1, p. 9 ; tr. fr. p. 60) Le thme de la thorie transcendantale de la mthode , qui est par l mme la science phnomnologique de lactivit phnomnologisante, la phnomnologie de la phnomnologie, nest prcisment rien dautre que ce spectateur. (Hua-Dok II/1, p. 13 ; tr. fr. p. 64) 298 PP, 419.
130

Merleau-Ponty aborde les trois sujets importants que nous avons prcdemment en partie tudis , savoir le cogito , le temps et la libert . en croire ce passage, la phnomnologie de la phnomnologie de Merleau-Ponty seffectuerait dans cette troisime partie. Toutefois, Merleau-Ponty ny utilise jamais cette expression. O peut-on alors trouver un impact quexercerait la Sixime mditation sur la Phnomnologie de la perception ? Pour rpondre cette question, nous devons revenir ici sur lide merleau-pontienne de la subjectivit qui est centre, comme nous lavons dj soulign plusieurs fois, sur la notion de cogito silencieux . Immdiatement aprs le passage cit ci-dessus, Merleau-Ponty crit en effet : [n]ous devons revenir au cogito pour y chercher un Logos plus fondamental que celui de la pense objective, qui lui donne son droit relatif et, en mme temps, la mette sa place 299. Selon nous, cest justement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans ce concept du cogito que se trouve un premier trait de ressemblance entre Fink et Merleau-Ponty300. Avant de prciser ce premier trait commun, signalons dabord que dans la thorie transcendantale des lments de Fink, la subjectivit transcendantale advient soi-mme travers le spectateur phnomnologique : Dans la rduction phnomnologique a lieu l veil de la constitution transcendantale du monde, le procs du devenir conscient transcendantal de soi saccomplit. Dans la thmatisation du spectateur phnomnologique et par cette dernire, la cosmogonie constitutive advient elle-mme, elle sort de lobscurit et de ltre-en-dehors-de-soi [Ausser-sich-Sein] et entre dans la clart de ltre-pour-soi [Frsichseins] transcendantal. Ainsi donc, la thorie transcendantale des lments est le mouvement de l advenir--soi-mme

299 300

PP, 419. Selon Barbaras, [l]a troisime partie de louvrage correspond, au contraire, un changement de plan, cest --dire au passage dune attitude descriptive une attitude rflexive : il sagit de faire retour sur la perception elle -mme pour en interroger le sujet, le qui (Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, op. cit., p. 159). La tche de la troisime partie de la Phnomnologie de la perception consiste ainsi thmatiser le sujet de la perception, en mettre en question le qui . Cette troisime partie serait en ce sens bien considre comme ce qui ralise une phnomnologie de la phnomnologie, parce que, comme nous lavons vu, chez Fink, la phnomnologie de la phnomnologie a pour objet de thmatiser le sujet (le spectateur transcendantal ) qui fonctionne anonymement dans toute la rflexion effectue par la subjectivit transcendantale. Nanmoins, la phnomnologie de la phnomnologie au sens proprement finkien nest en fait pas possible chez Merleau-Ponty. Nous en montrerons la raison ultrieurement.
131

[Zu-sich-selbst-Kommens] de la subjectivit transcendantale, qui saccomplit par le spectateur phnomnologisant dans son agir thorique, dans la mesure o celle-ci, et pour autant quelle est, est origine constituante du monde en tant quunivers de tout tant301. Le spectateur transcendantal se tient habituellement dans une union personnelle (Personalunion) avec la subjectivit transcendantale 302 . Mais dans cette union personnelle se produit une fente par laccomplissement de la rduction phnomnologique, et par l le spectateur se spare, pour ainsi dire, de la vie transcendantale. Comme nous lavons dj prcis, le spectateur quest le point aveugle de la vie transcendantale ne participe pas lui-mme la constitution mais est simplement l prsent dans cette constitution. Fink souligne souvent l altrit de ce tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 spectateur lgard de la subjectivit transcendantale. Le spectateur et la subjectivit transcendantale se sparent certes dun mme tre transcendantal. Mais , alors que dans la psychologie, par exemple, lactivit thmatisante et ce qui est thmatis par cette activit ont une mme nature dtre 303 , la division entre le spectateur et la subjectivit transcendantale est radicalement irrductible. Fink crit : [p]ar laccomplissement de la rduction phnomnologique, ltre transcendantal nest pas seulement dcouvert et inaugur, mais il est aussi tendu un tre transcendantal qui, en tant que tel, nest aucunement homogne quant sa nature dtre avec ltre ouvert par la rduction
304

Cette

division

radicale

(que

Fink

appelle

aussi

auto-opposition , identit dans la diffrence , opposition dans la constance de soi-mme 305) entre le spectateur et la subjectivit transcendantale est selon lui la condition de la possibilit de ladvenir soi -mme de la subjectivit transcendantale 306. La vie transcendantale vit ordinairement dune certaine manire constamment loin delle-mme et absorbe dans le monde, [et] saccomplit dans un anonymat profond [...] 307. Cest--dire quelle se ferme normalement lintrieur de sa vie mme en se mlant au monde ou ltant mondain. La rduction transcendantale

301 302 303 304 305 306 307

Hua-Dok II/1, pp. 15-16 ; tr. fr. pp. 66-67. Nous soulignons. Hua-Dok II/1, p. 12 ; tr. fr. p. 63. Hua-Dok II/1, p. 22 ; tr. fr. p. 73. Hua-Dok II/1, p. 22 ; tr. fr. p. 73. Hua-Dok II/1, pp. 25-26 ; tr. fr. p. 76. Hua-Dok II/1, p. 26 ; tr. fr. p. 76. Hua-Dok II/1, p. 26 ; tr. fr. p. 76.
132

produit un clivage radical au sein de cette vie et en spare le spectateur transcendantal. Ce spectateur qui ne participe pas la croyance au monde ( la constitution du monde) dcouvre la subjectivit transcendantale comme constituante 308 . Le spectateur quest lego phnomnologisant qui ne participe pas lui -mme la constitution du monde en cours nest rien dautre que lexposant quexhibe la vie transcendantale se situant dans la constitution du monde, pour advenir par lui elle-mme [zu sich selbst zu kommen] 309. La vie transcendantale qui constitue le monde de manire anonyme spare le spectateur de lui-mme par la rduction phnomnologique, et elle dcouvre par l mme sa propre constitution anonyme du monde. Ce que Fink appelle ici l advenir soi-mme de la subjectivit transcendantale, cest cette dcouverte de la subje ctivit par la subjectivit elle-mme. La subjectivit transcendantale dcouvre elle-mme et advient elle-mme travers la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sparation du spectateur phnomnologique. Cest ce qui caractrise spcifiquement la thorie transcendantale des lments de Fink. Cette auto-dcouverte (ou auto-avnement) de la subjectivit est galement caractristique du cogito merleau-pontien. Comme nous lavons dj montr, le cogito silencieux et le cogito parl de Merleau-Ponty expriment ensemble un processus de lauto-transcendance de la pense. Ce qui compte ici, cest que dans cette auto-transcendance de la pense, la subjectivit se sait. Dans le chapitre sur la temporalit , Merleau-Ponty affirme quil est essentiel pour le temps de se savoir310. Si lon tient compte du fait que le temps est la subjectivit dans la philosophie de Merleau-Ponty, cela signifie que la subjectivit merleau-pontienne consiste galement se savoir. Le rapport de soi soi, soit en dautres termes lipsit du soi, se trouve pour le philosophe dans lexplosion ou la dhiscence du prsent vers un avenir 311. Dans cette explosion que nous avons aussi traduite ailleurs par les termes de dispersion ou d clatement du prsent, la subjectivit se transcende du prsent vers lavenir et ce faisant elle se sait, ou pour parler la manire de Fink, elle se dcouvre. De plus, la subjectivit merleau-pontienne consiste aussi, rappelons-le, raliser un non-tre dans la parole parlante . Ne pourrait-on pas dire alors comme cest le cas chez Fink que la subjectivit se dcouvre et advient elle-mme dans cette ralisation du non-tre ? Car ce non-tre ralis par la subjectivit est son

308 309 310 311

Hua-Dok II/1, p. 26 ; tr. fr. p. 77. Hua-Dok II/1, p. 65 ; tr. fr. p. 113. Nous soulignons. PP, 487. PP, 487.
133

propre non-tre (ou plus exactement, le non-tre propre l existence ). Fink crit pour sa part que la subjectivit transcendantale nest rien dautre que le lieu do provient ce devenir [constitutif], elle nest pas avant le procs, elle nest l que dans le procs 312 et aussi quelle nest pas ici et le monde l, avec, entre les deux, le jeu de la relation constitutive, mais le devenir de la constitution est lauto-ralisation effective [Selbstverwirklichung] de la subjectivit constituante dans la ralisation effective du monde 313. La subjectivit transcendantale ne doit pas tre considre comme une entit immuable mais elle ne se distingue pas du procs mme de son devenir constitutif. Cest --dire que la subjectivit transcendantale nest que dans son mouvement mme du devenir constitutif . Fink prcise aussi que ce devenir constitutif est la vrit une double constitution non seulement du monde mais aussi de la subjectivit elle-mme : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Seul un examen ultrieur montre que, concernant la subjectivit transcendantale, ce substantialisme est un prjug, quelle nest pas tout dabord pour tre par aprs constitue mais quelle se constitue elle-mme en tout premier lieu dans le procs constitutif du devenir du monde314. Cette ide de double (auto-)constitution de la subjectivit et du monde nous semble tre trs proche de celle de Merleau-Ponty selon laquelle la subjectivit se ralise en essayant dachever le monde inachev. Bien entendu, nous ne dirons pas que le cogito silencieux de Merleau-Ponty sassimile immdiatement au spectateur transcendantal de Fink. Alors que le spectateur de Fink ne se trouve quaprs laccomplissement de la rduction phn omnologique, Merleau-Ponty nopre aucune rduction pour sparer le cogito silencieux du cogito parl . Mais nous voulons simplement dire ici que Fink et Merleau-Ponty trouvent lun et lautre lessence de notre subjectivit dans le phnomne de son

312 313

Hua-Dok II/1, p. 49 ; tr. fr. p. 98. Hua-Dok II/1, p. 49 ; tr. fr. p. 98. 314 Hua-Dok II/1, p. 107 ; tr. fr. p. 153. Fink crit aussi ailleurs : [l]a phnomnologie ne veut nullement faire de la conscience pr-donne dans son interprtation ontico-mondaine de soi le thme danalyses dmonstratives. Cest la tche de la psychologie ( Was will die Phnomenologie Edmund Husserls ? , in Studien zur Phnomenologie (1930-1939), La Haye, M. Nijhoff, 1966 (Phaenomenologica 21), pp. 157-178, p. 174. Que veut la phnomnologie dEdmund Husserl ? , in De la phnomnologie. Avec un avant-propos dEdmund Husserl, tr. fr. de Didier Franck, Paris, Minuit, coll. Arguments , 1974, pp. 176-198, p. 194).
134

auto-dcouverte ou de son auto-avnement

315

et aussi que le spectateur

phnomnologique et le cogito silencieux exercent une mme fonction dans ce phnomne : le spectateur est le point aveugle de la subjectivit transcendantale et le cogito silencieux est lcart mme de notre conscience. Dans les deux cas, cest travers le premier que le second se dcouvre, advient soi-mme et se ralise. Nous croyons pouvoir trouver ici un premier trait commun entre la Sixime mditation et la Phnomnologie de la perception. 3-3. La thorie transcendantale de la mthode dans la Phnomnologie de la perception Ce que nous avons tent de montrer ci-dessus, cest un trait de ressemblance qui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 existe entre la Phnomnologie de la perception et la Sixime mditation cartsienne ou plus prcisment sa thorie transcendantale des lments . Ds lors, il nous faut maintenant nous interroger : est-ce quil existe galement un trait commun entre la Phnomnologie et la thorie transcendantale de la mthode . Comme nous lavons dj signal plus haut, Merleau -Ponty entreprend daccomplir sa propre phnomnologie de la phnomnologie dans la troisime partie de la Phnomnologie de la perception, en mettant en question le statut du sujet (du qui ) de la perception. Mais contre son gr, la phnomnologie de la phnomnologie au sens rigoureusement finkien nest en ralit pas possible dans lconomie de ce livre. En effet, alors que la phnom nologie de la phnomnologie de Fink consiste proprement thmatiser le spectateur transcendantal lui-mme en tant que tel, le cogito silencieux exerant la mme fonction que ce spectateur nest pas thmatisable dans le systme philosophique de Merleau-Ponty. Rappelons que lauto-apprhension du cogito tacite nest en principe pas possible chez Merleau-Ponty. Daprs notre philosophe, ce nest que dans les situations limites 316 que le cogito silencieux peut se reconnatre comme tel, et ce de rnier nest un cogito actuel que lorsquil sest exprim lui-mme 317. Ce cogito actuel nest cependant

Merleau-Ponty dit ailleurs : [l]e propre du sujet nest pas dabord dtre une chose qui pense simplement, mais se dcouvrir dj en train de penser quelque chose, engag par son corps dans le monde avec lequel il est en sympathie, en raison dun lien plus vieux que son histoire personnelle, enfin dtre au monde comme sa tche et sa vocation (P2, 21, nous soulignons). 316 PP, 462. 317 PP, 463.
315

135

plus lui-mme un cogito silencieux mais un cogito parl . Personne ne peut saisir le cogito silencieux dans son propre silence. Le cogito silencieux nest donc jamais lui-mme thmatisable en tant que tel. En revanche, le spectateur phnomnologique de Fink est par essence thmatisable comme tel. Dans la thorie transcendantale de la mthode savoir dans la phnomnologie de la phnomnologie il sagit selon Fink dun devenir-pour-soi transcendantal dun devenir-pour-soi transcendantal (transzendentales
318

Fr-sich-Werden

eines

transzendentalen Fr-sich-Werden)

. Dans cette thorie transcendantale de la

mthode , l advenir soi-mme de la subjectivit transcendantale est nouveau entran la conscience de soi. La phnomnologie de la phnomnologie de Fink est donc, en un mot, un double auto-avnement de la subjectivit transcendantale travers la thmatisation du spectateur. Dans la thorie transcendantale des lments , la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 subjectivit transcendantale dcouvre dabord le procs de sa propre constitution du monde (quest la subjectivit elle-mme) avec laccomplissement de la rduction phnomnologique, puis dans la thorie transcendantale de la mthode , elle dcouvre cette dcouverte mme avec en quelque sorte l auto-thmatisation du spectateur (parce quici cest le spectateur lui -mme qui thmatise le spectateur). Ds lors, chez Fink, la subjectivit advient doublement soi-mme. Pour Merleau-Ponty qui professe limpossibilit de lauto -apprhension du cogito silencieux , ce double auto-avnement de la subjectivit nest pas acceptable. Il nous faut par consquent conclure que dans la phnomnologie merleau-pontienne, la phnomnologie de la phnomnologie au sens finkien est interdite par lauteur lui-mme. 3-4. La fondation de ltre chez Fink La phnomnologie de la phnomnologie constitue ainsi un point de dsaccord entre Fink et Merleau-Ponty. Il existe cependant un autre parallle entre la Sixime mditation et la Phnomnologie de la perception . Ce second trait de ressemblance concerne la fondation de ltre qui forme pour Merleau-Ponty le champ proprement phnomnologique. Nous avons dj montr prcdemment que cette fondation de ltre est rendue possible par le phnomne de la parole parlante , savoir dans lopration de l expression 319. La subjectivit qui est un rduit de non-tre fonde (stiften)
318 319

Hua-Dok II/1, p. 16 ; tr. fr. p. 67. Voir nos deuxime et quatrime chapitres.
136

son propre tre au moyen de cette parole authentique et transcendantale (cest --dire dans son mouvement dauto-transcendance). Le phnomne de la parole parlante est donc synonyme de la fondation mm e de ltre propre de la conscience. Cette auto-fondation de ltre de la conscience, pour ainsi dire, est essentiellement caractristique de lexpression merleau -pontienne. L expression (dont la parole parlante est une forme originaire) constitue ds lors, pour Merleau-Ponty, un phnomne proprement phnomnologique. Or, Fink essaie souvent de rduire lide de ltre 320 dans la Sixime mditation. Cest parce que l exprience phnomnologique concerne pour lui ce qui nest pas ontique : Lexprience phnomnologique ne connat pas demble ltant comme ce quil tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 est et de la manire dont il est, mais elle connat quelque chose de tel quil nest pas en soi tant, lobjective dans la connaissance en un tant (transcendantal) ; elle tire les procs constituants ddification de leur tat propre de pr-tre et les objective avant tout en un certain sens321. En dautres termes, lexprience phnomnologique, nous le savons, ne se rapporte absolument pas ltant mais au devenir constitutif de ltant (aux phases du pr-tre [Vorsein] en lesquelles ltant (dans le monde) sdifie de manire constitutive)322. Ce qui nest pas encore tant mais ce qui nest pas pour autant rien, Fink lappelle ici pr-tre . L exprience phnomnologique concerne ce pr-tre qui dsigne selon lui le devenir constitutif du monde et de ltant. Lexprience proprement phnomnologique consiste en une objectivation de ce pr-tre , et cette objectivation du pr-tre est galement son ontification . Cest--dire que l exprience phnomnologique est lexprience qui ontifie les processus vitaux pr-tant [vorseienden] de la subjectivit transcendantale 323. Dans lexprience phnomnologique, la subjectivit transcendantale qui est pr-ontique ontifie ainsi son propre pr-tre . En rsum, il sagit ici dune auto-ontification (auto-objectivation)

320 321 322 323

Hua-Dok II/1, pp. 80, 84, 103 ; tr. fr. pp. 127, 130, 149. Hua-Dok II/1, p. 85 ; tr. fr. p. 132. Hua-Dok II/1, p. 137 ; tr. fr. p. 181. Hua-Dok II/1, pp. 85-86 ; tr. fr. p. 132.
137

de la subjectivit transcendantale pr-ontique. L exprience phnomnologique (dont le sujet est le spectateur phnomnologique) signifie ainsi, chez Fink, une ontification de la subjectivit transcendantale. De mme que pour Merleau-Ponty, la subjectivit est pour Fink non-ontique ( pr-ontique ), et le monde lui-mme est aussi seul tant au sens naturel 324. Pourrait-on dire alors quune telle conception est en un certain sens proche de celle de Merleau-Ponty325 ? Lide finkienne de la subjectivit selon laquelle la subjectivit se ralise et ralise effectivement le monde dans les phases du pr-tre 326 na-t-elle pas influenc lide merleau-pontienne selon laquelle la subjectivit se ralise et essaie dachever le monde inachev ? Dans la mesure o Merleau-Ponty ne prcise pas lui-mme limpact de la Sixime mditation sur ses propres ides et penses, notre analyse ne fait que formuler ici une simple hypothse. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Cela dit, il nous semble incontestable que Merleau-Ponty se rapproche plusieurs gards phnomnologiquement de la pense de Fink telle quelle se prsente dans la Sixime mditation. 4. Rcapitulation La discussion du prsent chapitre sest droule autour de trois phases. Premirement, nous avons repris nos prcdentes analyses pour mieux cerner la question de lexpression dans la Phnomnologie de la perception . La notion d expression qui est clairement dfinie comme auto-ralisation de la conscience dans le cours des annes 1949-1950 apparat et fonctionne dj dans les divers problmes fondamentaux de cet ouvrage de 1945, tels que la parole, le cogito, autrui et le temps. Lanalyse de ces problmes nous a permis de confirmer le fonctionnement (souvent latent) de cette notion dans la Phnomnologie et de prciser sa teneur. Deuximement, nous avons examin les trois autres concepts principaux de la Phnomnologie, savoir la perception, le corps et le monde, et cherch un lien intrinsque entre ces trois concepts et la notion dexpression. La perception est dabord pour Merleau-Ponty un acte expressif dans lequel la conscience se dpasse. Or, si la conscience se dpasse ainsi dans la perception, cest toujours en se ralisant elle-mme.
324 325

Hua-Dok II/1, p. 85 ; tr. fr. p. 131. En effet, Merleau-Ponty emploie souvent le terme de pr-tre dans ses dernires uvres. Cf. Prface louvrage de A. Hesnard, Luvre et lesprit de Freud et son importance dans le monde moderne (P2, 281). 326 Hua-Dok II/1, p. 99 ; tr. fr. p. 146.
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Comme le dit Merleau-Ponty327, cette auto-ralisation de la conscience nest possible quen entrant dans le monde par son corps propre. Le corps est donc un moyen exceptionnel et privilgi dexpression par lequel la conscience se transcende vers le monde. Enfin, le monde en tant que ce vers quoi se transcende la conscience joue un rle galement important dans la question de lexpression : lexpression est un mouvement visant achever le monde. Le monde nous apparat toujours comme ce qui est achever, et la conscience essaie de lachever en se ralisant elle-mme (cest la subjectivit elle-mme qui rend le monde inachev). Mais cet inachvement essentiel du monde ne lui permet pas un achvement complet. Le mouvement de lexpression se poursuit ds lors linfini en vue dachever ce monde essentiellement inachev. Cest ainsi que le monde fonctionne comme un moteur de lexpression. Pour finir, nous nous sommes interrogs sur la proximit entre la Sixime tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mditation cartsienne de Fink et la Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty, notamment concernant leur comprhension particulire de la subjectivit . Il en ressort que 1) lide dauto-dcouverte ou dauto-avnement de la subjectivit est commune aux philosophies de Fink et de Merleau-Ponty ; 2) alors que chez Fink, il est possible dentraner encore cet auto -avnement de soi la conscience de soi, Merleau-Ponty affirme par contre limpossibilit de lauto-apprhension du cogito silencieux , et ds lors la phnomnologie de la phnomnologie qui a pour tche de thmatiser le statut mme du sujet (de la perception en loccurrence) nest en fait pas possible chez ce dernier ; 3) de mme que pour Merleau-Ponty, la fondation de ltre de la subjectivit est pour Fink essentiel lexprience phnomnologique. La subjectivit consiste pour ces deux phnomnologues se raliser et aussi fonder ltre propre de la subjectivit elle-mme. Bien videmment, pour ce qui concerne le rapport entre Fink et Merleau-Ponty, il y aurait encore plusieurs autres thmes de recherche plus importants dont nous navons pas tenu compte dans le prsent chapitre, par exemple la langue transcendantale 328,

Si le sujet est en situation, si mme il nest rien dautre quune possibilit de situations, cest quil ne ralise son ipsit quen tant effectivement corps et en entrant par ce corps dans le monde. (PP, 467) 328 En ce qui concerne le problme du langage chez Fink et Merleau-Ponty, voir lexcellente tude de S. A Noble (Stephen A Noble, Entre le silence des choses et la parole philosophique. Merleau-Ponty, Fink et les paradoxes du langage , in Chiasmi international, Paris/Milan/Memphis, Vrin/Mimesis/University of Memphis, nouvelle srie 6, 2004, Merleau-Ponty. Entre Esthtique et Psychanalyse , pp. 111-143).
327

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la mondanisation du transcendantal et la phnomnologie constructive 329. De plus, il serait possible de rechercher un autre impact de Fink sur Merleau-Ponty dans les derniers crits de celui-ci330. Il nous faut encore une fois souligner que le but de notre discussion ntait pas ici de dmontrer quil existe une relation dinfluence directe entre la Sixime mditation et la Phnomnologie de la perception. Mme sil est vident que Merleau-Ponty a dj lu cet ouvrage majeur de Fink cette poque-l, dans la mesure o il ne prcise pas lui-mme ses sources dans sa thse de 1945 (sauf dans l Avant-propos ), il ne sagit pas dtablir dune manire dcisive une causalit directe entre ces deux ouvrages. En effet, la faon dont nous avons effectu le rapprochement entre Fink et Merleau-Ponty dans ce chapitre est latrale et indirecte, et ds lors ce rapprochement ne parvient pas dterminer dfinitivement la relation philosophique entre ces deux phnomnologues. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 La question de la lecture merleau-pontienne de la Sixime mditation reste encore ouverte. Quoi quil en soit, nous croyons avoir bien montr ici que Fink fut pour Merleau-Ponty non seulement un bon introducteur de la phnomnologie husserlienne mais aussi lui-mme un grand philosophe ayant beaucoup inspir ses propres ides phnomnologiques, et aussi que la philosophie merleau-pontienne de l expression a plusieurs traits communs avec la pense de Fink, en particulier lgard de la position de la subjectivit331. Nous tenons maintenant pour acquis que l expression est non seulement lauto-ralisation de la conscience mais aussi son auto-dcouverte. Comme nous lavons dj suggr dans notre deuxime chapitre, le fait que la conscience se ralise dans la parole veut dire aussi quelle se sait ou se dcouvre elle-mme. Le rapprochement entre Fink et Merleau-Ponty nous a permis de rvler ce
A. Schnell souligne dj limportance dune rvision du sens de la phnomnologie constructive dans la Phnomnologie de la perception (Alexander Schnell, Remarques sur le transcendantal chez Maurice Merleau-Ponty , in Annales de phnomnologie 9, Amiens, Association pour la promotion de la phnomnologie, 2010, pp. 51-62, p. 61). Or, comme le remarque ailleurs Schnell, lessence de la phnomnologie constructive consiste dans le fait quelle ne dcouvre la ncessit de ce qui est construire quen ralisant cette construction (Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive, op. cit., p. 74). Dans ce sens prcis, la phnomnologie constructive semble tre trs proche du phnomne de la parole parlante de Merleau-Ponty (voir notre premier chapitre). 330 Sur ce point, voir Marc Richir, Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et phnomnologie du langage (Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1992), et notamment pp. 338-350. 331 Notons finalement que cest dun article de Fink ( La philosophie phnomnologique dEdmund Husserl face la critique contemporaine ) que Merleau-Ponty a appris limportance du problme phnomnologique de lexpression (PP, 342).
329

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nouvel aspect de lopration de lexpression.

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tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

Deuxime partie La philosophie de lexpression dans La prose du monde

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Chapitre 6 La structure du sens et de la signification dans La prose du monde 1. Le projet philosophique du Merleau-Ponty des annes cinquante Alors que notre premire partie sest concentre sur le problme de lexpression tel quil se pose dans la Phnomnologie de la perception, cette seconde partie a pour objet principal de traiter le mme problme dans La prose du monde. Comme cela a t plusieurs fois soulign au cours des chapitres prcdents, cest dans ce livre de 1951 que la problmatique de lexpression passe au premier plan de la philosophie de Merleau-Ponty. Mais avant dentamer la discussion sur ce sujet, il nous faut pralablement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 apporter quelques prcisions concernant cet ouvrage intitul La prose du monde, qui est moins connu que la Phnomnologie de la perception et que Le visible et linvisible, et ce malgr son caractre absolument dcisif. La prose du monde est une uvre inacheve dont la rdaction a commenc selon Claude Lefort vers 1951 avant dtre interrompue dans lhiver de la mme anne 332. Daprs un rapport que Merleau -Ponty a remis M. Guroult loccasion de sa candidature au Collge de France, cet ouvrage devait initialement tre publi sous le titre Introduction la prose du monde et constituer un diptyque avec un autre ouvrage galement inachev et intitul LOrigine de la Vrit333 (qui fut dit ultrieurement sous le titre Le visible et linvisible). Ce rapport rvle aussi que, dans ces deux ouvrages prpars, Merleau-Ponty tente de montrer comment la communication avec autrui et la pense reprennent et dpassent la perception qui nous a initis la vrit 334. Cela signifie quil sagit pour le Merleau-Ponty des annes cinquante de mettre en question l au-del de la perception. Afin de mieux apprcier limportance de ces deux ouvrages inachevs de Merleau-Ponty, il convient de revenir sur ses premiers travaux que constituent La structure du comportement et la Phnomnologie de la perception, et de prciser le lien quils ont avec le projet de ces uvres des annes cinquante.
332

PM, V-VI. La mise en vidence des raisons de cette interruption de la rdaction semble trs importante pour comprendre le motif de la dernire pense de Merleau-Ponty (qui est souvent caractrise comme tant une philosophie ontologique). Nous ne pouvons cependant pas raliser cette tche dans le cadre de notre tude. Voir cet gar d l Avertissement de C. Lefort (et notamment PM, VIII-X) et aussi Barbaras, De la parole ltre : le problme de lexpression comme voie daccs lontologie , art. cit., p. 71. 333 P2, 44, 45. 334 P2, 37.
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Comme nous lavons dj soulign de maintes reprises, les deux premiers livres de Merleau-Ponty sont galement consacrs la recherche de la perception et du corps. Cependant, si on les regarde de prs, on saperoit aussitt que ces livres assument chacun une fonction particulire dans la premire philosophie de Merleau-Ponty. Commenons dabord par mettre en vidence, fut -ce sommairement, cette particularit que donne Merleau-Ponty chacun de ses deux livres 335. La structure du comportement le premier livre de Merleau-Ponty (rdig en 1938 et paru en 1942) qui se caractrise avant tout par ltude de la Gestalttheorie consiste selon lauteur nous ramener dune conception objectiviste du corps une structure du comportement qui le dtache dj de lordre des choses, le rintgre comme totalit comprendre dans la perception du spectateur 336. Ce premier ouvrage de Merleau-Ponty critique tout au long des chapitres l insuffisance des alternatives tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 classiques de lobjet et du sujet, du mcanisme et du vitalisme 337 et dcouvre plusieurs phnomnes essentiels qui chappent ces alternatives : un phnomne transversal de structuration 338 entre les stimuli et les ractions, une relation interne entre le sens de la situation et celui de la rponse 339, un phnomne qui nest plus matire, mais qui nest pas conscience ou esprit 340 et un mlange de lme avec le corps dans lorganisme percevant 341. Merleau-Ponty essaie ainsi dans ce livre de rvler en de du clivage sujet-objet une troisime dimension o notre activit et notre passivit, notre autonomie et notre dpendance, cesseraient dtre contradictoires 342 . Ce quil nous faut souligner ici pour mettre en avant la particularit du livre cest que la manire dont Merleau -Ponty analyse cette troisime dimension est extrieure ce champ mme. Cest--dire que dans La structure du comportement, livre considrant de lextrieur lhomme qui peroit 343, Merleau-Ponty sen tient au point de vue du spectateur tranger 344 pour dcrire les

Nos considrations ci-aprs sappuient sur les deux rapports que Merleau-Ponty a fournis M. Gurout et aux professeurs du Collge de France loccasion de sa candidature au Collge. Dans ces rapports, Merleau-Ponty rcapitule de faon concise ses premiers travaux et parle de son projet de recherche en cours. 336 P2, 17. 337 P2, 13. 338 P2, 14. 339 P2, 15. 340 P2, 16. 341 P2, 38. 342 P2, 13. 343 P2, 13. Nous soulignons. 344 P2, 17.
335

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phnomnes de la troisime dimension . Ce livre montre dune part que [l]a conduite perceptive merge de ces relations une situation et un milieu qui ne sont pas le fait dun pur sujet connaissant 345 , mais il soutient galement que cette mergence du sujet perceptif au sein de la troisime dimension ne sobserve et ne se dcrit que du point de vue extrieur du spectateur tranger. En revanche, dans la Phnomnologie de la perception , nous nassistons plus lavnement des conduites perceptives, nous nous installons en elles pour y poursuivre lanalyse de cette singulire relation entre le sujet, son corps et son monde 346. La question nest plus ici dassister de lextrieur lmergence (l avnement ) du sujet percevant mais de sinstaller lintrieur de cette mergence mme. Merleau-Ponty cherche dans la Phnomnologie montrer le sujet percevant non pas comme un spectateur tranger ou un penseur absolu mais comme mon point tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 de vue sur le monde , un centre de perspective , ma prise sur le monde 347, cest--dire comme un tre au monde. Le sujet en question ici nest pas comprendre comme un observateur tranger mais comme une inhrence mme au monde, et pour mettre au jour ce sujet comme inhrence au monde il ne suffit plus de se situer dun point de vue extrieur, mais il faut se placer lintrieur de ce sujet mme 348. Ainsi, alors que La structure du comportement se caractrise par une manire extrieure de dcrire l avnement du sujet au sein de la troisime dimension , lobjet de la Phnomnologie de la perception consiste se placer lintrieur mme de cet avnement. Les deux livres ont donc le mme objectif de restituer le monde de la perception 349 et dy (re)dcouvrir le sujet percevant, mais ils se diffrencient en ce que lun le fait de faon extrinsque et lautre intrinsque ou plutt devrait-on dire quils se compltent ainsi lun lautre. Mettons maintenant en exergue la singularit de La prose du monde (et aussi de LOrigine de la Vrit) par rapport ces premiers travaux. Premirement, le propos commun de ces deux ouvrages inachevs consiste selon Lefort offrir, dans le prolongement de la Phnomnologie de la perception , une thorie de la vrit 350. Merleau-Ponty a tent dachever dans ses deux livres ultrieurs une thorie de la vrit . Mais quelle est cette thorie de la vrit ? En quel sens Merleau-Ponty
345 346 347 348 349 350

P2, 38-39. P2, 39. Nous soulignons. P2, 18. P2, 13. P2, 37. PM, I. Nous soulignons.
145

fait-il usage du terme de vrit ? Il crit ce propos dans le rapport dj cit : Or, si maintenant nous considrons, au-dessus du peru, le champ de la connaissance proprement dite, o lesprit veut possder le vrai, dfinir lui -mme des objets et accder ainsi un savoir universel et dli des particularits de notre situation, lordre du peru ne fait -il pas figure de simples apparences, et lentendement pur nest-il pas une nouvelle source de connaissance en regard de laquelle notre familiarit perceptive avec le monde nest quune bauche informe ? Nous sommes obligs de rpondre ces questions par une thorie de la vrit dabord, puis par une thorie de lintersubjectivit, auxquelles nous avons touch dans diffrents essais tels que Le Doute de Czanne, Le Roman et la Mtaphysique ou, en ce qui concerne la philosophie de lhistoire, Humanisme et Terreur, mais tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dont nous devons laborer en toute rigueur les fondements philosophiques. La thorie de la vrit fait lobjet des deux livres aux quels nous travaillons maintenant351. Daprs ce tmoignage par le philosophe lui -mme, son nouveau projet de recherche consiste en une investigation du champ de la connaissance proprement dite se situant au-dessus du peru et aussi en une clarification du rapport entre ce champ et le peru. Cest cette fin que Merleau -Ponty affirme la ncessit dlaborer en toute rigueur une thorie de la vrit (et de lintersubjectivit) laquelle il sest dans une certaine mesure attach dans ses crits des annes quarante tels que Le Doute de Czanne (1945), Le Roman et la Mtaphysique (1945) et Humanisme et Terreur (1947). La thorie de la vrit de Merleau-Ponty est donc caractrise en premier lieu par cette recherche de la connaissance au-dessus de la perception. Il faut toutefois souligner que cette connaissance ne se trouve pas simplement au-del du peru. L ordre du peru et notre familiarit perceptive avec le monde ne sont pas ncessairement supprims dans la connaissance. Mais le peru est toujours conserv dans la connaissance en tant transform symboliquement en signification. Merleau-Ponty crit la suite immdiate du passage que nous venons de citer plus haut : [i]l nous semble que la connaissance, et la communication avec autrui quelle prsuppose, sont, en regard de la vie perceptive, des formations originales, mais quelles la continuent et la conservent en la transformant, quelles

351

P2, 41-42.
146

subliment notre incarnation plutt quelles ne la suppr iment [...] 352. Ainsi sagit-il dans ses nouveaux ouvrages des annes cinquante de sinterroger sur cette transformation (ou, pour le dire autrement, cette mtamorphose 353) du peru dans la connaissance. La thorie de la vrit qui particularise la pense du Merleau-Ponty des annes cinquante a prcisment pour objet de rflchir sur cette relation intrieure entre la perception et la connaissance. Deuximement et corrlativement au premier point, alors que La structure du comportement et la Phnomnologie de la perception mettent en question lune de faon extrinsque et lautre intrinsque l exprience perceptive , ce dont il sagit dans la thorie de la vrit des annes cinquante est l exprience du vrai : En fait, le sujet qui peroit vraiment ne simmobilise pas dans le spectacle. Il tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 revient sur les relations auxquelles la perception la initi, il sefforce de les fixer, de les totaliser, de les rendre pour lui disponibles, il pense, il parle, il ajoute aux gestes naturels, supposer quaucun deux soit vraiment pure nature, une gesticulation et des institutions linguistiques, la nature une culture. Cest alors quil lui semble, dune manire plus dcisive que par le fonctionnement de lappareil perceptif, sortir de son inhrence individuelle. Quand il pense clairement et distinctement, il croit toucher des significations qui ne valent pas seulement pour lui, qui simposeraient dans la mme vidence non seulement tout tre fait comme lui, mais encore tout tre quel quil soit. Il a lexprience du vrai 354. Les deux premiers travaux de Merleau-Ponty cherchaient mettre au jour diffrentes expriences perceptives (ou diffrentes relations perceptives au monde ). L exprience du vrai dont il parle dans ce passage n est pas ncessairement lexprience propre aux mathmatiques ou la logique pure mais lexprience de fixer ou dobjectiver ces expriences perceptives , voire de les transformer ( mtamorphoser ou sublimer ) en signification ( conceptuelle ). La vrit ne signifie donc pas pour Merleau-Ponty la vrit idale et objective ni la conformit de lide lobjet mais elle est la vrit (ou plutt les vrits 355) du monde peru, et de mme l exprience du vrai concernant cette vrit ne signifie pas une exprience

352 353 354 355

P2, 42. P2, 42. P2, 23. P2, 22.

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suprasensible quon a dune vrit idale mais une mtamorphose symbolique de l exprience perceptive . LIntroduction la prose du monde et LOrigine de la Vrit ont pour but commun lclaircissement de cette exprience du vrai en tant que mtamorphose symbolique de lexprience du peru . Il est maintenant clair que le projet de recherche du Merleau-Ponty des annes cinquante se caractrise dabord par une recherche de lexprience de la vrit , qui dsigne la mtamorphose, la transformation et la sublimation du peru dans la connaissance. Cest partir de l que nous pourrons dgager loriginalit de LIntroduction la prose du monde ( savoir La prose du monde) qui sera lobjet principal de lanalyse de cette deuxime partie par rapport LOrigine de la Vrit. En quoi consiste la spcificit de cette premire uvre des annes cinquante ? Selon le rapport dj cit, loriginalit de La prose du monde par rapport tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 LOrigine de la Vrit consiste en ceci que le premier des deux ouvrages traite principalement du langage littraire : En attendant de traiter compltement ce problme dans louvrage que nous prparons sur LOrigine de la Vrit, nous lavons abord par son ct le moins abrupt dans un livre dont la moiti est crite, et qui traite du langage littraire. Dans ce domaine, il est plus ais de montrer que le langage nest jamais le simple vtement dune pense qui se possderait elle -mme en toute clart356. Ce livre dont la moiti est crite dsigne indubitablement La prose du monde. Daprs cette citation, ce livre vise dabord montrer que notre langage nest pas le simple vtement dune pure pense qui serait transparente elle -mme, et cela signifie que dans La prose du monde, lauteur sattache au problme du langage du mme point de vue que celui appliqu dans la Phnomnologie de la perception. La prose du monde diffre cependant de la Phnomnologie en ce quelle traite du langage littraire . Dans la Phnomnologie, Merleau-Ponty a certes dj soulign la puissance du langage littraire , mais lanalyse des uvres littraires ne constitue pas le sujet central de ce livre, ce qui tient au fait que dans la thorie du langage de la Phnomnologie, cest le corps fonctionnant comme base de notre expression qui est vis, et non pas le langage lui-mme. Par contre, dans La prose du monde, lintrt de lauteur se focalise directement sur le problme du langage et plus pa rticulirement

356

P2, 44.
148

celui de la littrature357. Dans cet ouvrage de 1951, Merleau-Ponty cherche analyser des phnomnes proprement littraires tels qu une variation systmatique et insolite propre au langage littraire, la communication en littrature qui suscite les significations et l autonomie du langage quon appelle posie 358. En analysant ces phnomnes proprement littraires, il entreprend enfin de montrer que : [t]oute grande prose est aussi une recration de linstrument signifiant, d sormais mani selon une syntaxe neuve. Le prosaque se borne toucher par des signes convenus des significations dj installes dans la culture. La grande prose est lart de capter un sens qui navait jamais t objectiv jusque -l et de le rendre accessible tous ceux qui parlent la mme langue 359. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 La prose du monde consiste ainsi mettre en vidence la puissance du langage littraire qui nest cependant pas celle des uvres prosaques mais celle de la grande prose en tant qu une recration de linstrument signifiant et qui est lart de capter un sens qui navait jamais t objectiv jusque -l . Cest linstar du Hegel des Leons sur lhistoire de la philosophie que Merleau-Ponty appelle ce travail de thmatisation de la grande prose Introduction la prose du monde360. La prose
357

En outre, dans La prose du monde, Merleau-Ponty crit aussi : [n]ous chercherons ailleurs prciser cette esquisse et donner une thorie de lexpression et de la vrit. Il faudra alors clairer ou justifier lexprience de la parole, par les acquisitions du savoir objectif, psychologie, pathologie de lexpression et linguistique. Il faudra aussi la confronter avec les philosophies qui pensent la dpasser et la traiter comme une varit des purs actes de signification que la rflexion nous ferait saisir sans reste. Notre but prsent nest pas celui -l. Nous ne voulons que commencer cette recherche en tchant de mettre au jour le fonctionnement de la parole dans la littrature et rservons donc pour un autre ouvrage des explications plus compltes (PM, 22-23). Cet autre ouvrage nest autre que LOrigine de la Vrit. 358 P2, 44-45. 359 P2, 45. 360 Hegel disait que ltat romain cest la prose du monde. Nous intitulons Introduction la prose du monde ce travail qui devrait, en laborant la catgorie de prose, lui donner, au-del de la littrature, une signification sociologique (P2, 45). Dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire, Hegel considre le caractre gnral des Romains comme la prose de la vie [die Prosa des Lebens] en lopposant cette premire et sauvage posie et ce renversement de tout le fini en Orient et aussi la belle posie harmonieuse et la libert quilibre de lesprit chez les Grecs (G. W. F. Hegel, Werk in zwanzig Bnden 12, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichite, Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, S, 350-351, Leons sur la philosophie de lhistoire, tr. fr. de Jean Gibelin, Paris, Vrin, coll. Bibliothque des textes philosophiques , 1963, p. 223). Cela signifie selon Hegel quapparat dans lhistoire, avec les Romains, la conscience de la finitude pour soi,
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de La prose du monde dsigne ds lors cette grande prose et non pas la prose comme une forme gnrale de lexpression que Merleau -Ponty appelle ici simplement le prosaque . Cette grande prose est la transcendance de la parole quon rencontre dans son usage littraire 361 et il ne faut donc pas la confondre avec le simple prosaque qui est reproduction exacte dun monde dj suffisant soi 362. Notons pour terminer cette section qu la diffrence du Sartre de Quest-ce que la littrature ?, cette prose au sens merleau-pontien du terme ne soppose pas forcment la posie 363 , celle-ci tant plutt contenue par la premire.
labstraction de lentendement et la duret de la personnalit . Dans ce contexte hglien, comme le dit justement Merleau-Ponty, la catgorie de prose semploie bien au sens sociologique et au-del de la littrature . Mais il se peut que lexpression de prose du monde provienne en fait du Cours desthtique. Dans ce cours, dans le cadre de ses considrations sur la dficience du beau naturel et alors quil met en question la dpendance de lexistence singulire immdiate de lhomme et des animaux, Hegel crit ce qui suit : [...] et les individus ont beau tre prsents avec leurs propres fins vises et promouvoir ce qui est intermdi par leur intrt singulier, lautonomie et la libert de leur volont restent cependant plus ou moins formelles, dtermines par des circonstances et des contingences extrieures et entraves par les obstacles de la naturalit. Telle est la prose du monde [die Prosa der Welt] [...]. (G. W. F. Hegel, Werk in zwanzig Bnden 13, Vorlesungen ber die sthetik, Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, S. 198-199, Cours desthtique, tome 1, tr. fr. de Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Paris, Aubier, coll. Bibliothque philosophique , 1995, p. 202, nous soulignons). 361 PM, 30. 362 Madison, Op. cit., p. 101. 363 Dans Quest-ce que la littrature ? (1947), Sartre distingue nettement la prose et la posie. Il crit : [q]uy a-t-il de commun entre eux [le prosateur et le pote] ? Le prosateur crit, cest vrai, et le pote crit aussi. Mais entre ces deux actes dcrire il ny a de commun que le mouvement de la main qui trace les lettres. Pour le reste leurs univers demeurent incommunicables et ce qui vaut pour lun ne vaut pas pour lautre . (J.-P. Sartre, Quest-ce que la littrature ?, Paris, Gallimard, coll. Folio/Essais , 2004, p. 25, cit dornavant sous le sigle QL ). Alors que la prose est utilitaire par essence, et ses mots sont toujours des dsignations dobjets , l image verbale de la posie nest pas ncessairement le mot que nous utilisons pour dsigner des objets (QL, 20). Le pote est hors du langage (QL, 20) et refuse dutiliser le langage (QL, 18). Mais au contraire, lattitude potique consiste considrer les mots comme des choses et non comme des signes (QL, 19). Chez Sartre, la signification des mots de la prose se dfinit par leur ustensilit , et le sens de limage de la posie par son caractre chosique et sauvage . La posie nous apparat donc lorsque les instruments briss, hors dusage, les plans djous, les efforts inutiles (QL, 42). Sartre dit aussi que le langage potique surgit sur les ruines de la prose . Or, selon Lefort, Quest-ce que la littrature ? de Sartre a fait sur Merleau-Ponty une profonde impression . Merleau-Ponty laisse en effet une note sur cet essai et dans laquelle il crit : [i]l faut que je fasse une sorte de Quest-ce que la littrature ?, avec une partie plus longue sur le signe et la prose, et non pas toute une dialectique de la littrature, mais cinq perceptions littraires : Montagne, Stendhal, Proust, Breton, Artaud (PM, VII). La prose du monde sest crite ainsi comme un autre Quest-ce que la littrature ? de Merleau-Ponty, et ds lors il y a dans ce livre un certain nombre de rfrences (souvent implicites) cet essai de Sartre. cet gard, voir aussi Madison, Op. cit., p. 128.
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Lopposition nest pas, chez Merleau-Ponty, entre la prose et la posie mais entre le prosaque et la grande prose . La prose que cherche lucider La prose du monde, se distinguant du prosaque , nest donc pas entendre au sens courant du terme, savoir comme lune des formes de lexpressio n littraire, mais elle est la puissance mme de la parole qui existe potentiellement dans tout langage. 2. Le sens et le silence dans La prose du monde Entrons prsent dans lanalyse plus dtaille de La prose du monde. Nous voudrions aborder en premier lieu le problme du sens que Merleau-Ponty soulve nouveau dans ce livre. Comme nous lavons dj indiqu, celui -ci cherche mettre en lumire la puissance du langage littraire, et le sens du langage en constitue lun tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 des principaux enjeux. Afin dexpliciter cet enjeu, il nous faudra tout dabord revenir sur la notion de silence . Selon nous, le silence joue galement un rle considrable dans la question du sens telle quelle est aborde dans La prose du monde. Nous analyserons donc dans la premire partie de cette section la fonction quassume le silence dans le problme du sens , et nous mettrons en vidence la relation entre le sens et le silence . 2-1. Merleau-Ponty et Saussure Or, beaucoup a dj t dit sur linfluence dcisive qua exerce la linguistique saussurienne sur la thorie merleau-pontienne du langage des annes cinquante. Merleau-Ponty fait mention de Saussure pour la premire fois dans Le mtaphysique dans lhomme (1947, repris dans Sens et non-sens) avant de rflchir srieusement sur la linguistique saussurienne dans les cours quil donne Lyon et Paris, dont notamment Langage et communication (1947-1948), La conscience et lacquisition du langage (1949-1950), et Les sciences de lhomme et la phnomnologie (1951-1952)364. Lapproche saussurienne du langage a ainsi une
364

Toutefois, comme le remarquent trs souvent les commentateurs, la lecture que Merleau-Ponty fait du Cours de linguistique gnrale peut sembler peu rigoureuse (Franoise Dastur, Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty, La Versanne, Encre Marine, 2001, p. 63). En effet, il semble ainsi y chercher une linguistique synchronique de la parole qui se distinguerait dune linguistique diachronique de la langue, alors que lopposition de la synchronie et de la diachronie ne sapplique chez Saussure qu la langue (ibid.). Concernant
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influence certaine sur celle du Merleau-Ponty des annes cinquante, et cette influence se traduit souvent par son ide de langage indirect : la linguistique saussurienne lui a enseign quun signe (un signifiant ) ne signifie rien en lui-mme mais quil signifie toujours par sa diffrence davec dautres signes et donc toujours de faon indirecte. Merleau-Ponty crit par exemple tout au dbut de son article intitul le langage indirect et les voix du silence 365 : Ce que nous avons appris dans Saussure, cest que les signes un un ne signifient rien, que chacun deux exprime moins un sens quil ne marque un cart de sens entre lui-mme et les autres. Comme on peut en dire autant de ceux-ci, la langue est faite de diffrences sans termes, ou plus exactement les termes en elle ne sont engendrs que par les diffrences qui apparaissent entre eux. [...] Le tout qui est tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 premier dans Saussure, ce ne peut tre le tout explicite et articul de la langue complte, tel que lenregistrent les grammaires et les dictionnaires. [...] Puisquil est justement en train de refuser aux signes tout autre sens que diacritique , il ne peut fonder la langue sur un systme dides positives 366. On considre souvent que dans La prose du monde, Merleau-Ponty reprend son compte lide saussurienne de sens diacritique 367 et arrive par l mme un nouveau point de vue sur le langage, savoir un langage indirect , qui consiste en ceci quun signe signifie par ce quil ne signifie pas directement, et donc par son
le rapport entre Merleau-Ponty et Saussure, voir aussi Jean-Yves Mercury, Lexpressivit chez Merleau-Ponty, op. cit., pp. 126-137 ; et Jenny Slatman, Op. cit., pp. 151-160. 365 Cet article, qui a paru dans Les temps modernes en juin et juillet 1952, est la version revue et modifie du chapitre intitul le langage indirect dans La prose du monde. Nous pourrions videmment nous rfrer non pas La prose du monde qui est un manuscrit abandonn mais cette version complte pour analyser la pense merleau-pontienne du langage des annes cinquante. La raison pour laquelle nous nous attachons malgr tout La prose du monde ici consiste en ceci que nous traiterons de ses autres chapitres ( Le fantme dun langage pur , La science et lexprience de lexpression , Lalgorithme et le mystre du langage et La perception dautrui et le dialogue ) et aussi que, comme lcrit Lefort, Merleau-Ponty dit dans La prose du monde ce quil na pas dit dans ses autres livres (PM, XIV). Bien entendu, nous consulterons tout de mme le langage indirect et les voix du silence lorsque cela nous paratra ncessaire, mais cest selon nous dans La prose du monde que lon peut rencontrer la pense la plus riche et la plus originaire de lexpression du Merleau-Ponty des annes cinquante. 366 S, 63-64. 367 Mais Saussure nemploie en fait pas lui -mme le terme de diacritique dans ses uvres (sur ce point, voir Slatman, Op. cit., pp. 152-154). Merleau-Ponty suggre dans le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression que le signe diacritique est plutt lide de Valrie (MSME, 206).
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 cart avec dautres signes, soit en dautres termes de manire indirecte ( latrale et oblique ). On considre galement que Merleau-Ponty place cette signification indirecte la base du langage direct dans son ensemble, celui-ci tant caractris par la relation fixe et univoque entre signe et sens. Cette interprtation est exacte, mais seulement dans une certaine mesure. Ce qui est le plus marquant dans ce livre de 1951 est assurment lanalyse approfondie de la linguistique saussurienne et aussi la dcouverte de la signification indirecte du langage apporte par cette analyse. Cependant, on est ici encore loin du cur du problme. En effet, Merleau-Ponty ne se contente pas de lide saussurienne selon laquelle un signe signifie par sa diffrence davec dautres signes. Car la question centrale est pour lui de comprendre comment cet objet, cette circonstance se mettent signifier, et sous quelles conditions 368. Il est certes vrai que lide merleau -pontienne de langage tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 indirect sinspire de lide saussurienne de sens diacritique et que ltude de la linguistique de Saussure contribue bien librer Merleau-Ponty du prjug consistant croire quil existe une correspondance univoque entre signe et sens. Nanmoins, tant donn que la question centrale pour lui est de savoir comment un signe se met signifier (cette question doit tre bien distingue de celle de savoir comment un signe signifie) et aussi que la linguistique saussurienne nest pas en mesure de donner une rponse pertinente cette question, Merleau-Ponty ne saurait sen contenter. Citons un autre passage un peu long mais qui nous semble bien montrer ce mcontentement de Merleau-Ponty lgard de la linguistique de Saussure : Nous disions plus haut avec Saussure quun acte singulier de parole nest pas de soi signifiant et ne le devient que comme modulation dun systme gnral dexpression, et en tant quil s e diffrencie des autres gestes linguistiques qui composent la langue, si bien que le langage ne peut en somme porter que des diffrences de significations et prsupposent une communication gnrale, mme si elle est vague et inarticulable. Il faut maintenant ajouter : la merveille est quavant Saussure nous nen savions rien, et que nous loublions encore chaque fois que nous parlons, par exemple quand nous parlons de Saussure. La merveille est que, simple pouvoir de diffrencier des significations, et non de les donner qui ne les aurait pas, la parole parat cependant les contenir et les vhiculer. Cela veut dire que nous ne devons pas dduire le pouvoir signifiant de chacune du

368

PM, 82. Nous soulignons.

153

pouvoir des autres, ce qui ferait cercle, ni mme dun pouvoir global de la langue : un tout peut avoir dautres proprits que ses parties, il ne peut se faire ex nihilo. Chaque acte linguistique partiel comme partie dun tout et acte commun du tout de la langue, ne se borne pas en dpenser le pouvoir, il le recre parce quil nous fait vrifier, dans lvidence du sens donn et reu, la capacit quont les sujets parlants de dpasser les signes vers le sens, dont aprs tout ce que nous appelons la langue nest que le rsultat visible et lenregistrement 369. Merleau-Ponty aborde ici la question du pouvoir signifiant (qui sidentifie chez lui au sens mme) de la parole, et plus particulirement de sa recration . Cette recration du pouvoir signifiant savoir du sens ne peut cependant pas tre comprise partir de lide saussurienne de sens diacritique . En effet, la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 linguistique saussurienne nexplique pas le fait que chaque parole a un pouvoir signifiant ni comment ce pouvoir se recre. Comme lnonce ailleurs Merleau-Ponty, [c]haque parole a beau tirer son sens de toutes les autres, comme lexplique Saussure, encore est-il quau moment o elle se produit, la tche dexprimer nest plus diffre, renvoye dautres paroles [...] 370. Ce moment o la parole se produit , ou en dautres termes, ce moment fcond o un sens qui ntait quoprant ou latent sest trouv les emblmes 371, est aussi le moment o se recre le sens de la parole, et pour saisir comme tel ce moment, il nest plus possible de recourir la linguistique de Saussure, parce qu ce moment-l la tche dexprimer nest plus diffre, renvoye dautres paroles . Ce moment de ce que lon pourrait appeler l apparition du sens chappe en effet la linguistique saussurienne, et la mise en vidence de ce moment

369 370

PM, 145-146. Nous soulignons. S, 130-131. Mais ceci ne rduit videmment en rien la grande importance de Saussure dans la philosophie de Merleau-Ponty. Comme la dj remarqu dj M. Carbone (Mauro Carbone, La dicibilit du monde, la priode intermdiaire de la pense de Merleau-Ponty partir de Saussure , in Recherches sur la philosophie et le langage , Franois Heidsieck [sous la direction de], Grenoble, CNRS, numro 15, 1993, Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage , pp. 83-99, p. 97), linfluence de la linguistique saussurienne sur la philosophie de Merleau-Ponty se manifeste dans le problme de l histoire plutt que dans celui du langage. Merleau-Ponty aborde par exemple la linguistique de Saussure du point de vue du problme de lhistoire dans loge de la philosophie (EP, 56) et dans le cours la Sorbonne sur La conscience et lacquisition du langage (MS, 86). Mais il crit galement dans La prose du monde : en tout cas, Saussure a limmense mrite daccomplir la dmarche qui libre lhistoire de lhistorisme et rend possible une nouvelle conception de la raison (PM, 34). Nous reviendrons sur ce problme de lhistoire dans La prose du monde dans notre septime chapitre. 371 PM, 82.
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exige donc une autre rflexion sur le sens . Notons enfin que nous navons pas lintention de nier le fait quun signe signifie par sa diffrence davec dautres signes. Mais nous nous proposons simplement de descendre en de de cette signification diacritique et den distinguer une autre signification primordiale. Dune part, il est vrai que Merleau-Ponty crit la manire de Saussure que lopration dimplanter un sens dans ce qui nen avait pas sappuie sur lloquence de leur arrangement mme et de leur configuration [des signes] 372. Mais il nen demeure pas moins que ces arrangements et configuration des signes nexpliquent pas vraiment le phnomne de l apparition du sens. Il nous semble ds lors ncessaire de distinguer de la signification diacritique un autre type de signification plus primordiale dans lequel se (re)cre le pouvoir signifiant . En effet, comme le remarque juste titre P. Rodrigo, signifier ne veut pas dire pour notre tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 philosophe communiquer un sens pralable grce un usage adquat de signes dj disponibles mais crer le sens dans le mouvement mme de son expression 373. Comment peut-on ds lors dfinir cette signification plus primordiale de la parole ? En vue de rpondre cette question, passons maintenant lanalyse du silence . Cest en effet cette notion de silence qui met en lumire le processus dapparition du sens. 2-2. Les deux fonctions du silence Le silence ne se dtermine pourtant pas aussi clairement dans La prose du monde que dans la Phnomnologie de la perception. la fin du chapitre intitul La science et lexprience de lexpression , Merleau-Ponty parle plusieurs fois du silence mais dune faon assez mystrieuse. Le silence est dun ct le silence pr-humain 374 ou la communication primordiale et muette qui est synonyme du monde sensible qui dj avait cess dtre monde priv 375, mais dun autre ct, il est le silence ternel de la subjectivit prive 376 ou encore le vide du sens . Ainsi, dans La prose du monde, le silence reste une notion vague et quivoque, et ds lors il nest pas ais premire vue de le dfinir de faon cohrente et systmatique. Nanmoins, notre sens, ce silence assure une double fonction du moins dans la
372 373 374 375 376

PM, 110. Pierre Rodrigo, Op. cit., p. 43. PM, 61. PM, 60. PM, 61.
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question du sens, savoir la rduction du langage et lhorizon de possibilit du sens . Cest travers ces deux fonctions que le silence opre sur le sens (plus prcisment lapparition du sens) de manire intrinsque. Analysons -les successivement. En ce qui concerne la premire fonction, cest --dire la rduction du langage, examinons dabord le passage suivant : Si nous voulons comprendre le langage dans son opration signifiante dorigine, il nous faut feindre de navoir jamais parl , oprer sur lui une rduction sans laquelle il se cacherait encore nos yeux en nous reconduisant ce quil nous signifie, le regarder comme les sourds regardent ceux qui parlent, et comparer lart du langage aux autres arts de lexpression qui nont pas recours lui, essayer de le v oir comme lun de ces arts muets377. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Dans ce passage, Merleau-Ponty affirme clairement la ncessit dune rduction quil faut oprer sur le langage pour comprendre lorigine de notre opration signifiante . Cette rduction du langage est tout fait particulire. Elle nest pas comprendre comme une sorte de rduction phnomnologique consistant en une mise hors circuit (Ausschaultung) du sens dtre la fois du sujet et de lobjet. Mais elle consiste plutt construire une fiction dans laquelle on feint de navoir jamais parl . Merleau-Ponty crit ailleurs que pour comprendre lorigine du sens du langage, il nous faut revenir la situation de dpart dun monde non signifiant qui est toujours celle du crateur 378. La rduction du langage dont il est ici question vise faire apparatre ce monde non signifiant . Ce qui compte, cest que ce monde du crateur nous apparat toujours comme un silence au sens primordial (cest--dire le silence qui met entre parenthses toute signification conceptuelle ), parce que cest en nous privant de toute signification dj institue 379 que nous accdons ce monde non signifiant dans lequel nous feignons de navoir pas parl 380. En vertu de cette opration crant le monde silencieux et non signifiant, toute parole est renvoye sa signification originaire et primordiale que Merleau-Ponty appelle premire parole de lhomme . Comme le disait dj lauteur dans la Phnomnologie, il sagit toujours pour lui de rflchir sur la parole du premier homme qui ait parl 381 . Cette
377 378 379 380 381

PM, 65. Nous soulignons. PM, 82. Nous soulignons. PM, 82. Ce parler doit videmment tre distingu du fait de prononcer une parole. PP, 208.
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 premire parole nest cependant pas prendre au pied de la lettre : elle nest pas la parole qua effectivement prononce le premier homme. Mais elle est la parole quon feint de parler pour la premire fois. Merleau-Ponty crit dans Le doute de Czanne que lartiste parle comme le premier homme a parl et peint comme si lon navait jamais peint 382, avant dajouter que les difficults qua rencontres Czanne dans sa cration sont celles de la premire parole 383. Parler la premire parole veut ds lors dire parler comme si on navait jamais parl384, et cest ainsi que souvre nous le champ silencieux et non signifiant au sein duquel nous pouvons accder lorigine du sens. Le silence fonctionne ainsi en premier lieu comme une rduction du langage qui consiste crer le monde non signifiant dans lequel on feint de navoir pas parl et se rapproche ce faisant de lorigine de l opration signifiante . Cest le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 premier rle que joue le silence dans La prose du monde. Examinons maintenant le second rle du silence dans ce livre, savoir celui que lon po urrait qualifier dhorizon de possibilit du sens. Ce second trait du silence sexprime par exemple dans le passage suivant : Et si nous voulons saisir la parole dans son opration la plus propre, et de manire lui rendre pleine justice, il nous faut voquer toutes celles qui auraient pu venir sa place, et qui ont t omises, sentir comme elles auraient autrement touch et branl la chane du langage, quel point celle-ci tait vraiment la seule possible, si cette signification devait venir au monde... Bref, il nous faut considrer la parole avant quelle soit prononce, sur le fond du silence qui la prcde, qui ne cesse pas de laccompagner, et sans lequel elle ne dirait rien ; davantage, il nous faut tre sensible ces fils de silence dont le tissu de la parole est entreml385. Ce quil faut souligner dans ce passage, cest que considrer la parole sur le fond du silence revient voquer toutes les autres paroles qui auraient pu venir sa place . Cela signifie que rduire le sens de la parole au silence ne veut pas ncessairement dire anantir ce sens. Bien au contraire, la parole tant rduite au silence (cest--dire au monde non signifiant ) trouve l dautres possibilits de
382 383

SNS, 24. Nous soulignons. SNS, 25. 384 Ds lors, il sagit toujours dans cette premire parole de l ouverture de linou (Rodrigo, Op. cit., p. 244). 385 PM, 64.
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son sens. Le silence nest donc pas seulement un vide du sens mais il constitue aussi un horizon de possibilit du sens dans lequel une parole dcouvre plusieurs autres formes de son propre sens. Comme nous le verrons dans les sections suivantes, le sens tel quil se distingue de la signification se dfinit dans La prose du monde comme ce qui est dire . Le sens ne dsigne donc pas ici une signification idale et conceptuelle (ou diacritique) ni un objet vis, mais il existe comme quelque chose dire , savoir comme une pure possibilit de lui-mme. En rduisant la parole au silence , nous rencontrons ce sens comme ce qui est dire . Dans La prose du monde, toute thorie de lexpression est axe sur cette ide nouvelle du sens : sens comme ce qui est dire386 et le silence est le seul moyen daccder ce sens . 3. La dimension , la dformation cohrente et le style Nous avons analys dans la section prcdente les deux fonctions quassure la notion de silence dans La prose du monde. Selon notre analyse, cette notion de silence consiste rduire le sens de la parole au monde non signifiant dans lequel on feint de navoir pas parl et trouve par l mme une nouvelle forme du sens : le sens comme ce qui est dire . Cette notion de silence rpond en effet la question qui a t pose plus haut, cest --dire la question de savoir comment un signe se met signifier : un signe, une parole se rduit dabord au silence assimil au monde non signifiant avant de (re)dcouvrir au sein de ce silence son propre sens sous la forme de la pure possibilit. Et cest prcisment ici quapparat ou plutt que se recre un nouveau sens de la parole. Le signe se met alors signifier en sappropriant nouveau ce sens comme pure possibilit. Le processus dapparition du sens devient ainsi comprhensible partir de la notion de silence 387.
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Il nous faut distinguer avec plus de prcision le sens du peru du sens de la parole . cet gard, S. Kristensen a par exemple remarqu que le sens du peru et celui de la parole vont ensemble , mais qu il est possible et ncessaire de les sparer pour les comprendre en tant que tels (Stefan Kristensen, Op. cit., p. 14). 387 Notons ici que ce silence concerne chez Sartre galement la cration de lcrivain (et du lecteur). Sartre crit ainsi dans Quest-ce que la littrature ? : son silence [de lauteur] est subjectif et antrieur au langage, cest labsence de mots, le silence indiffrenci et vcu de linspiration, que la parole particularisa ensuite, au lieu q ue le silence produit par le lecteur est un objet. Et lintrieur mme de cet objet il y a encore des silences : ce que lauteur ne dit pas (QL, 51). Pour Sartre, lacte de lecture consiste en une r-invention , une dcouverte et une cration de luvre de la part du lecteur, et pour lire vraiment un livre, il faut que le lecteur prouve un silence inexprimable de lauteur, qui doit tre
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Or, lun des buts principaux de La prose du monde est de comparer lexpression langagire (littraire) avec lexpression picturale. Selon lauteur, il existe entre langage et peinture divers points de ressemblance et de dissemblance intressants signaler, et parmi ces points, il souligne en particulier une diffrence concernant leur acte de signification. Nous considrerons ci-aprs cette diffrence entre le langage et la peinture lgard de leur manire de signifier. Nos considrations nous permettront de dgager lessence de l opration signifiante . La dissemblance (ainsi que la ressemblance) entre le langage et la peinture sexplique par le concept de silence que nous venons danalyser dans la section prcdente. Mais avant dexpliciter ce point, il faut introduire au pralable encore les trois autres concepts auxiliaires dans La prose du monde, savoir la dimension , la dformation cohrente et le style . Ces trois concepts (qui sont cela dit dj bien tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 connus) contribueront, avec celui de silence , mettre en valeur lcart essentiel existant entre le langage et la peinture. Ces trois concepts sont employs de trs nombreuses reprises dans La prose du monde, ce qui nempche pas Merleau -Ponty de les laisser sans dfinition prcise. Il nous faut donc commencer par clarifier la teneur de ces concepts. Pour ce faire, lisons dabord le passage suivant : Il suffit que, dans le plein des choses, nous mnagions certains creux, certaines fissures, et ds que nous vivons nous le faisons, pour faire venir au monde cela mme qui lui est le plus tranger : un sens, une incitation sur de celles qui nous entranent vers le prsent ou lavenir ou le pass, vers ltre ou le non -tre... Il y a style (et de l signification) ds quil y a des figures et des fonds, une norme et une dviation, un haut et un bas, cest --dire ds que certains lments du monde prennent valeur de dimensions selon lesquelles dsormais nous mesurons tout le reste, par rapport auxquelles nous indiquons tout le reste. Le style est dans chaque peintre le systme dquivalences quil se constitue pour cette uvre de manifestation, lindice gnral et concret de la dformation cohrente par laquelle il concentre la signification encore parse dans sa perception, et la fait exister expressment388.
distingu dun simple silence inexprim . Ainsi, chez Sartre, le silence a trait la cration non seulement de lauteur mais aussi du lecteur. Lauteur trouve une inspiration dans un certain silence pour crire un livre, et le lecteur lit ce livre en dcouvrant lui-mme ce que lauteur ne dit pas , qui lui apparat galement comme un silence . 388 PM, 85-86.
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Ce passage est trs important non seulement pour dterminer la teneur des trois concepts dont il est ici question mais aussi pour comprendre la relation qui existe entre eux. En nous appuyant principalement sur la description de ce passage, nous procderons ci-aprs une analyse dtaille de ces trois concepts. 3-1. La dimension Le premier concept abord est celui de la dimension . En vrit, ce concept apparat dj dans la Phnomnologie de la perception , et notamment dans lanalyse du phnomne de l clairage . Nous envisagerons donc tout dabord ici cette analyse de l clairage dans la Phnomnologie en vue dune clarification du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 concept de dimension . Merleau-Ponty analyse dans le chapitre intitul la chose et le monde naturel un mode dapparition particulier de la lumire ou des couleurs quon appelle un clairage 389 pour mettre au jour la connexion du phnomne de constance, de larticulation du champ et du phnomne dclairage 390. Selon le philosophe et comme lattestent dj plusieurs sortes dexpriences , une couleur particulire (par exemple le jaune) peut assumer une fonction dclairage 391, et ce jaune se situe par l mme en de de toute couleur et tend vers le zro de couleur . Le jaune, tant ainsi un clairage , nest plus vu comme tel ds lors que lclairage nest ni couleur, ni mme lumire en lui-mme 392. Ce jaune conu comme clairage est au contraire en de de la distinction des couleurs et des luminosits , et fait voir le reste 393 . Cest--dire que cet clairage sert de norme , partir de laquelle sorganisent et sarticulent dautres couleurs. Nous ne percevons donc des choses colores que dans tel ou tel clairage. Lclairage conditionne ainsi notre perception extrieure. Ce qui importe dans cette analyse de lclairage, cest que la fonction dclairage ne sapplique pas seulement au champ visuel mais stend aussi au systme de la signification des objets :

389 390 391 392 393

PP, 357. PP, 356. PP, 359. PP, 359. PP, 357.
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Les couleurs du champ visuel, avons-nous vu tout lheure, forment un systme ordonn autour dune dominante qui est lclairage pris pour niveau. Nous entrevoyons maintenant un sens plus profond de lorganisation du champ : ce ne sont pas seulement les couleurs, mais encore les caractres gomtriques, toutes les donnes sensorielles, et la signification des objets, qui forment un systme 394. La fonction dclairage opre non seulement dans le champ de notre perception extrieure mais aussi dans le systme de la signification des objets . Au mme titre que le systme sensoriel de perception, le systme de signification ncessite une norme partir de laquelle sorganisent ses lments intrieurs. Cette fonction dclairage , cette norme du systme, nest rien dautre en vrit que ce que Merleau-Ponty appelle dimension . En effet, il crit dans une note du Visible et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 linvisible, intitule Les sens la dimensionnalit ltre que [l]a sensorialit : p. ex. une couleur, le jaune ; elle se dpasse delle-mme : ds quelle devient couleur dclairage, couleur dominante du champ, elle cesse dtre telle couleur, [...]. [...]. Or, cette particularit de la couleur, du jaune, et cette universalit ne sont pas contradiction, sont ensemble la sensorialit mme : cest par la mme vertu que la couleur, le jaune, la fois se donne comme un certain tre et une dimension 395. Cette description montre bien que le terme de dimension est pour Merleau-Ponty synonyme de la fonction dclairage 396. La dimension dsigne ainsi la fonction dclairage oprant dans diffrents systmes de notre exprience ; elle fonctionne dans notre exprience comme une norme selon laquelle comme lcrit Merleau-Ponty dans le passage cit au dbut de cette section dsormais nous mesurons tout le reste [des lments du monde] , et par rapport laquelle nous indiquons tout le reste . Toute exprience exige
394 395

PP, 361. VI, 267. La dimension joue en outre un rle important dans la dernire philosophie de Merleau-Ponty. ce sujet, il est possible de se reporter une nouvelle fois la remarquable tude de Barbaras, qui analyse en particulier la dimension par rapport l tre et la chair (Renaud Barbaras, De ltre du phnomne, op. cit., pp. 203-234). 396 Barbaras crit lui aussi : [i]l faut retrouver en de de la couleur-qualit ce que Merleau-Ponty appelait, dans la Phnomnologie de la perception, la couleur-fonction le noir, par exemple, est dabord cette puissance tnbreuse qui rayonne de lobjet, mme lorsque varient lclairage ou les contrastes et quil appellera plus tard dimension ou niveau. La couleur nest pas un contenu la f ois vident et impntrable mais une certaine manire dhabiter lespace, dorganiser le champ (Renaud Barbaras, Motricit et phnomnalit chez le dernier Merleau-Ponty , in Merleau-Ponty : phnomnologie et expriences, textes runis par Marc Richir et tienne Tassin, Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1992, pp. 27-42, p. 38).
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essentiellement une dimension et est seulement mesure dans cette dimension. Dans ce sens prcis, la dimension est une condition a priori de notre exprience, au mme titre que le temps et lespace. Notons enfin que cette dimension ne constitue cependant pas une sphre clairement dlimite. Bien au contraire, la dimension est une sphre mobile, cest--dire quelle se renouvelle, voire stend au fur et mesure de lapparition dun nouveau sens. Comme nous le verrons plus tard, le sens de la parole dforme la dimension en mme temps quil apparat, mais alors, dans cette dformation, la dimension se rorganise et se restructure autour de ce sens. Notre champ dexprience slargit et stend ainsi en fonction de cette dformation de la dimension. 3-2. La dformation cohrente tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Le deuxime concept que nous voudrions prsenter ici est celui de la dformation cohrente . Ce concept est emprunt Andr Malraux, et plus particulirement lun de ses ouvrages majeurs, La cration artistique (deuxime volume de la Psychologie de lart). Merleau-Ponty le rlabore cependant sa manire dans La prose du monde : cette dformation cohrente dsigne chez lui, comme nous venons de le voir, la dformation de la dimension , qui est provoque par lmergence dun sens nouveau. Le sens tant comme lcrit Merleau-Ponty dans le passage cit plus haut le plus tranger au monde dforme par son tranget mme la dimension fonctionnant comme une norme du monde. Or, toujours dans le mme passage, cette dformation sexprime en dautres termes, dont notamment ceux de creux et de fissures ; en effet, le fait que le sens dforme le monde signifie quil produit des creux ou des fissures au sein du monde (on pourrait aussi dire, linverse, que le sens est pour le monde ce creux mme). Le monde est dj plein de choses et na pas besoin lui -mme dun nouveau sens. Ce sens apparat ds lors toujours comme ce qui est le plus tranger au monde, et cette tranget du sens lgard du monde creuse ce dernier et cause par l mme une dformation de sa dimension normative397. Mais pourquoi cette dformation est-elle cohrente ? Cest parce quau moment de cette dformation tous les lments du monde convergent vers un seul sens qui les dforme. Le sens dforme dune part les lments du monde, mais
397

Merleau-Ponty crit dans les notes du cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression : [l]e sens perceptif en tant que dformation cohrente (MSME, 176).
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dautre part, il les rorganise autour de lui-mme. La dformation de la dimension ne seffectue donc pas au hasard et de manire dsordonne mais toujours de manire cohrente et systmatique autour dun seul sens . Le sens est par consquent ce qui la fois dforme et reforme la dimension. 3-3. Le style Le troisime et dernier concept que nous voudrions prsenter ici est celui de style . Ce concept se trouve lui aussi dj dans la Phnomnologie de la perception . Merleau-Ponty ne le dtermine cependant pas de manire prcise dans cet ouvrage de 1945, et lusage de ce terme varie donc un peu selon les textes dans lesquels il est mis en jeu. En revanche, ce terme prend notre avis un sens trs particulier dans La prose tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 du monde. Il nous faut en premier lieu signaler que ce concept de style vient la fois de Malraux et de Husserl : Sur ce point, Malraux, dans certains endroits de son livre, dpasse ses noncs contestables sur lindividualisme de la peinture moderne, et va plus loin quon na jamais t, depuis que Husserl a introduit, pour traduire notre rapport original au monde, la notion de style. Ce que le peintre cherche mettre dans un tableau, ce nest pas le soi immdiat, la nuance mme du sentir, cest son style, et il na pas moins le conqurir sur ses propres essais, sur le soi donn, que sur la peinture des autres ou sur le monde398. Dune part, le style est lorigine une notion malrucienne et notamment concernant son ide de muse imaginaire . La tche que sest fixe Malraux dans le premier volume de la Psychologie de lart, intitul Le muse imaginaire, est de dcouvrir un nouveau point de vue sur les uvres dart, qui ne serait pas admis dans les recherches traditionnelles positivistes. Ce nouvea u point de vue, Malraux la nomm style . Nous ne nous proposons pas dtudier ici en dtail cette notion malrucienne de style , mais il nous faut nanmoins souligner que, pour Malraux, ce style nest rendu possible que dans lespace qui a impos au spectateur une relation toute nouvelle avec luvre dart 399, cest--dire, dans le muse moderne. Le style
398 399

PM, 79. Andr Malraux, Psychologie de lart, t. I, Le muse imaginaire (Genve, Albert Skira,
163

constitue ainsi (avec la mtamorphose ) lun des concepts majeurs qui soutiennent lide malrucienne de Muse400. Dautre part, daprs l e passage cit, le style provient aussi de Husserl (mme si en ralit, comme la bien remarqu R. Bonan, ce fait a t peu remarqu par les commentateurs sans doute du fait que ce passage disparat de la version de ce chapitre publie dans Les Temps Modernes 401). Si tel est bien le cas, il nous semble fort intressant de chercher dans la phnomnologie de Husserl lune des origines de la notion merleau-pontienne de style . Merleau-Ponty ne prcise pourtant pas lui-mme o se trouve cette notion dans les uvres de Husserl. Mais dans les Ides II, par exemple, Husserl crit : [o]r les processus de perception, grce auxquels un seul et mme monde extrieur se tient devant moi, ne manifestent pas toujours le mme style, mais des diffrences peuvent y tre remarques 402. Cet emploi du terme de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 style parat assez proche de celui de Merleau-Ponty, ds lors que, comme nous le verrons tout lheure, le style porte chez lui sur notre rapport perceptif au monde (ou plus exactement sur la diffrence entre nous et le monde). Toutefois, dans la mesure o Merleau-Ponty nindique pas lui -mme sa rfrence, nous nentrerons pas ici dans les dtails de ce problme. Laissons-le pour linstant de ct et venons -en maintenant lanalyse de cette notion telle quelle est employe dans La prose du monde. Le style est lun des concepts les plus importants de la philosophie de Merleau-Ponty et pourtant, comme nous lavons dj dit, ce concept semploie sans

1947), p. 13. 400 Toutefois, Merleau-Ponty critique souvent Malraux en disant par exemple que : [q]uand donc Malraux crit que le style est le moyen de recrer le monde selon les valeurs de lhomme qui le dcouvre ou quil est lexpression dune signification prte au monde, appel, et non consquence, dune vision ou enfin quil est la rduction une fragile perspective humaine du monde ternel qui nous entrane dans une drive dastres selon son rythme mystrieux, il est sr que ces dfinitions ne vont pas au centre du phnomne : elles ne se placent pas au moment o le style opre, elles sont rtrospectives, elles nous en indiquent certaines consquences, mais non pas lessentiel (PM, 82-83). La comprhension du style de Malraux nest ainsi pas encore suffisante pour Merleau -Ponty. Il sagit pour celui-ci de se placer au moment o le style opre , et non de le considrer comme un moyen quel quil soit ou un modle extrieur (PM, 83). 401 Ronald Bonan, Linstitution intersubjective comme potique gnrale. La dimension commune volume 2 (Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2001), p. 118. 402 Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Zweites Buch : Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution , Den Haag, M. Nijhoff, 1952 (Husserliana IV), p. 58. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures, livre second : Recherches phnomnologiques pour la constitution, tr. fr. de liane Escoubas, Paris, PUF, coll. pimthe , 1982, p. 95.
164

dfinition prcise partout dans ses textes 403. Par consquent, il nous semble au premier abord trs difficile de donner au style une dtermination concrte et exacte. Cependant, ce concept prend malgr tout un sens trs particulier dans lconomie de La prose du monde, le style dsignant dans cet ouvrage la diffrence ou encore pour utiliser les termes employs par Merleau-Ponty la dviation produite entre la dimension et le sens . Le concept merleau-pontien de style ne signifie donc pas simplement une manire particulire que lcriv ain ou le peintre auraient de raliser leur uvre. Ce concept signifie en effet bien plutt la dviation quindique le sens lgard de la dimension quil dforme. Ds lors, quest -ce que veut dire cette dviation ? Comme nous lavons dj dit plus haut, la dimension se rgnre et se renouvelle par elle-mme aprs avoir t dforme par lapparition dun nouveau sens. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Pour le dire autrement, le sens qui dforme les lments du monde recre lui-mme une nouvelle dimension, une nouvelle norme selon laquelle se rorganisent et se restructurent ces lments. Il existe ce moment prcis un dphasage entre la dimension et le sens, ou plus exactement entre lancienne dimension qui est dforme par le sens et la nouvelle dimension qui se rorg anise autour de ce mme sens. Cest ce dphasage entre deux formes de dimension que Merleau-Ponty appelle le style 404.
Nous ne traiterons ici que de la notion de style telle quelle apparat dans La prose du monde. En ce qui concerne ses autres caractrisations dans dautres textes, voir R. Bonan, Linstitution intersubjective comme potique gnrale , op. cit., pp. 116-137. De manire tout fait remarquable, Bonan y essaie de dfinir le style merleau-pontien comme un schme de transitivit (p. 121) travers un cart ou bien comme cet cart ( manque ou lacune ) mme. Il crit par exemple : [u]n style se dfinit donc surtout par ce quil nest pas, et procde dune srie de manques et de lacunes singulires qui sont autant de vides et de creux qui appellent une reprise, sont perus comme ce quil faut combler et complter (p. 128) ; le style est la configuration de la srie de lacunes qui apparat sous le regard anim par lintention de les combler (p. 128) et aussi ; le style est bien cart une norme mais une norme qui ne peut se dfinir que par ces carts (p. 129). Cette ide de style comme cart est trs intressante aussi pour notre propos et ressemble bien en effet la dfinition que nous proposerons par la suite de la notion de style dans La prose du monde (mais il y a malgr tout entre notre thse et celle de Bonan certaines diffrences surtout concernant la relation entre le style et le sens ou la dformation cohrente ). 404 Le style est souvent dsign par lintermdiaire dexpressions comme systme dquivalence (PM, 86) ou encore systme de rsonateurs (PM, 84). Le style dsigne dune part une dviation par rapport la norme que je possde par devers moi (PM, 84), mais dautre part il dsigne aussi un moment de rsonance entre nous et le monde. Si nous pouvons percevoir le monde, cest parce que le monde et nous existons galement comme un style , comme un systme dquivalence ou de rsonateurs . Le style est ce qui nous lie au monde dans un systme dquivalence . Cest cela que Bonan appelle le caractre mdiateur et transitif du style (Bonan, Linstitution intersubjective comme potique gnrale , op. cit., p. 118).
403

165

Il le qualifie aussi souvent de dviation (au sens statistique), car ce dphasage se montre toujours partir dun mme sens , et doit donc tre distingu dune simple diffrence entre deux termes. Si Merleau-Ponty crit dans le passage dj cit que le style est l indice gnral et concret de la dformation cohrente , cest parce que ce style se montre ainsi comme une dviation entre le sens dformant et la dimension dforme. Pour parler plus concrtement, le style reprsente en quelque sorte le sentiment de discordance que lon prouve souvent au contact de quelque chose dabsolument nouveau. Le style est lindice mme de ltranget du sens lgard de la dimension normative. Il faut en outre signaler que ce style est synonyme de ce que Merleau-Ponty appelle la signification dans La prose du monde. Merleau-Ponty crit de maintes tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 reprises que le style porte sur la signification , comme ici par exemple : [l]e style est ce qui rend possible toute signification 405. Cette signification que rend possible le style se distingue en fait du sens et aussi de la signification conceptuelle . La structure de la signification dans La prose du monde nous semble donc se diviser en trois branches : le sens (dont lapparition est toujours rendue possible dans le silence (primordial) ), la signification (quest le style ) et la signification conceptuelle . Nous nous proposons maintenant de considrer successivement ces trois niveaux de signification. 1) Le sens dsigne tout dabord le sens en gense 406 qui surgit toujours du silence et qui, par son apparition, dforme la dimension normative du monde. Ce sens qui correspond au sens de la parole parlante dans la Phnomnologie de la perception est caractris dans La prose du monde comme ce qui est dire (nous y reviendrons dans la section suivante).
405

PM, 81. De plus, Merleau-Ponty crit ailleurs : [q]uand le style est au travail, le peintre ne sait rien de lantithse de lhomme et du monde, de la signification et de labsurde, puisque lhomme et la signification se dessineront sur le fond du monde justement par lopration du style (PM, 83, nous soulignons). 406 PM, 116. Bien entendu, il faut distinguer plus prcisment le sens perceptif et le sens langagier . Mais, comme le dit bien S. Kristensen, au Merleau-Ponty de cette poque-l, il manque encore un concept qui permette de penser tout ensemble lunit du sens perceptif et du sens langagier et leur diffrence (Stefan Kristensen, Foi perceptive et foi expressive , in Chiasmi international, Paris/Milan/Memphis, Vrin/Mimesis/University of Memphis, nouvelle srie 5, 2003, Merleau-Ponty. Le Rel et limaginaire , pp. 259-281, p. 266). Nous napprofondirons pas ici ce problme qui nous conduirait au problme de la continuit (et aussi de la rupture) entre le monde silencieux et le monde parlant. Mais, comme le signale toujours Kristensen (ibid.), il est tout fait vident que lune des tches du dernier Merleau -Ponty est de penser le passage ou la circularit entre la perception et le langage.
166

2) La signification est par contre le style comme dviation entre le sens et la dimension. Le sens ouvre une nouvelle dimension en vertu de sa dformation cohrente , et cette nouvelle dimension montre alors un dphasage lgard de sa forme antrieure. Ce dphasage entre deux dimensions (plus prcisment entre deux formes de la mme dimension) nous apparat comme un style , et selon Merleau-Ponty nous la percevons comme une signification . On pourrait donc dire que la signification est le rsultat de la dformation cohrente de la dimension du monde. Merleau-Ponty crit en effet : [i]l y a signification lorsque nous soumettons les donnes du monde une dformation cohrente 407 . Or cette signification nest cependant pas encore dordre conceptuel et idal. On vit quotidiennement dans le monde qui est constitu de diffrentes dimensions (sensible, corporelle, vitale, culturelle, langagire, idale, etc.) et peroit effectivement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 la dviation que montre un sens envers ces diverses dimensions comme une signification . Cette signification ne se limite donc pas ncessairement lordre langagier ou symbolique mais elle se trouve diffrents niveaux du monde qui nous entoure. Si Merleau-Ponty crit linstar de Malraux que la perception stylise 408, cest que cest travers cette opration du style que nous percevons effectivement les lments du monde (ou plus exactement le dphasage ou la dviation entre les dimensions du monde) comme une signification . Cette perception stylise ne vise donc plus un objet comme cest le cas dans la phnomnologie classique mais plutt un cart entre des objets409. Cette ide nouvelle de la perception perception stylise est trs caractristique de La prose du monde. 3) La signification conceptuelle 410 correspond enfin une signification

407 408

PM, 85. PM, 84. Dj donc la perception stylise, cest --dire quelle affecte tous les lments dun corps ou dune conduite, dune certaine commune dviation par rapport quelque norme familire que je possde par devers moi. Mais, si je ne suis peintre, cette femme qui passe ne parle qu mon corps ou mon sentiment de la vie. Si je le suis, cette premire signification va en susciter une autre. 409 Merleau-Ponty crit ailleurs : le sens dune chose perue, sil la distingue de toutes les autres, nest pas encore isol de la constellation o elle appara t, il ne se prononce que comme un certain cart lgard du niveau despace, de temps, de mobilit et en gnral de signification o nous sommes tablis, il nest donn que comme une dformation, mais systmatique, de notre univers dexprience, sans que nous puissions encore en nommer le principe (RC, 12, nous soulignons). La perception ainsi stylise est aussi appele imperception . 410 Merleau-Ponty nutilise pas ce terme dans La prose du monde. Mais le mme type de signification apparat dans ce livre sous la forme de la signification de l algorithme ou du langage pur .
167

toujours langagire, univoque et fixe un objet, et elle est donc la signification de la parole parle 411 dans le contexte de la Phnomnologie de la perception. Lessence de cette signification conceptuelle consiste signifier une chose de la manire la plus exacte possible, et aussi ne pas signifier plus que ce q uelle signifie. Or, la signification conceptuelle est selon le philosophe caractristique de l algorithme (qui nest autre que le projet dune langue universelle 412) : lide de signification conceptuelle nous amne ncessairement au fantme dun langage pur ou dun algorithme qui consiste nous faire croire que la langue, comme lentendement de Dieu, contient le germe de toutes les significations possibles 413. Dans cet algorithme, il ny a jamais excs de ce quon veut dire sur ce quon dit ou de ce quon dit sur ce quon veut dire , le signe reste simple abrviation dune pense qui pourrait chaque moment sexpliquer et se justifier en entier 414, et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 la pense ne trouve que ce quelle y a mis 415 . Merleau-Ponty critique ainsi svrement ce fantme du langage pur qui hante toujours notre pense du langage. Dans La prose du monde, la thorie du langage se dploie souvent partir de cette critique de l algorithme constituant le systme des significations conceptuelles , et au-del (ou en de) de cette conception algorithmique du langage Merleau-Ponty cherche tablir une logique de linvention 416 qui repose son tour sur la puissance de la parole. Loriginalit de cette conception merleau -pontienne de la signification tient donc lintroduction du concept de signification comme style (deuxime niveau de signification). La dcouverte de ce nouveau niveau de signification permet Merleau-Ponty daller au-del de la dualit classique entre le sens (pr-langagier, non-conceptuel et infigurable) et la signification (langagire, logique et symbolique). Par ce concept original de signification comme style, il devient en effet
411

Dans La prose du monde, une nouvelle opposition apparat entre le langage parl et le langage parlant . Selon lauteur, le premier correspond au langage aprs coup, celui qui est acquis, et qui disparat devant le sens dont il est devenu porteur , et le second celui qui se fait dans le moment de lexpression, qui va justement me faire glisser des signes au sens (PM, 17). Le langage parl sidentifie la langue (au sens saussurien du terme) ou au systme de l algorithme , et le langage parlant est au contraire constitu de paroles dont le sens est toujours en gense ou en train de se faire (PM, 65). 412 PM, 10. 413 PM, 8. 414 PM, 9-10. 415 PM, 10. 416 PM, 24. Il se peut que ce terme vienne du titre dune uvre ddouard Le Roy, Sur la logique de linvention (1905). Merleau-Ponty mentionne Le Roy dans son loge de la philosophie (voir notre dixime chapitre).
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possible dlargir la structure de la signification diffrentes dimensions du monde, qui ont t jusquici considres comme trangres la rflexion philosophique sur la signification. Or, cette signification comme style doit tre distingue du sens diacritique saussurien, malgr quils soient galement conus comme une certaine diffrence entre les termes. En effet, alors que le sens diacritique dsigne un cart entre des signes dj symboliquement cods, la signification comme style correspond au dphasage entre les dimensions (pas ncessairement langagires) du monde. La signification comme style ne se borne ds lors pas forcment, comme nous lavons prcdemment dit, lordre langagier ou symbolique. 4. Le langage et la peinture Nous avons tudi dans la section prcdente les trois concepts spcifiques de La prose du monde : la dimension , la dformation cohrente et le style , qui contribueront toutes, dans cette section, expliquer et accentuer la diffrence entre le langage et la peinture en ce qui concerne leur manire de signifier . Il est ncessaire de clarifier cette diffrence pour faire ressortir la structure gnrale du sens et de la signification dans La prose du monde. Comme nous le verrons, lcart fondamental entre lexpression langagire et lexpression picturale consiste en ceci que le sens de cette dernire est avort et ne parvient donc pas un accomplissement. 4-1. La signification du langage Commenons par dgager la structure de signification du langage. Ce qui caractrise le plus profondment le langage, cest le fait que cest la langue qui fonctionne comme dimension . Dans le cas du langage, lapparition dun nouveau sens ne devient possible qu partir dune langue qui est le systme diffrentiel de la signification, et cest cette langue que dforme le sens et lgard de laquelle se montre un style . Le silence dans lequel lcrivain feint de navoir pas parl (ou crit) pour faire apparatre le sens souvre toujours lintrieur de cette langue . Mme lorsquun crivain produit une uvre compltement nouvelle, il ne peut sortir hors de sa propre langue . Lcrivain ne se conoit que dans une langue tablie [...]. 417 Lcrivain ne dpasse jamais sa langue tablie et donc il

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

417

PM, 142.
169

nouvre le silence dans lequel il feint de navoir jamais crit quau sein de cette langue . Mais ce faisant, il creuse ou dplace les lments relevant du systme de sa langue , et un sens se dessine alors sur ce creux de la langue (le sens est, rappelons-le, ce creux mme dans la dimension ). Ce sens dforme son tour le systme de la langue et exige delle une rorganisation ou u ne restructuration autour de lui-mme (cest bien ce que Merleau -Ponty appelle la cration du langage 418 de lcrivain). Le style apparat, ce moment prcis, comme une dviation entre le sens et la langue (plus exactement entre la nouvelle langue qui sest rorganise autour du sens et lancienne langue qua dforme ce sens ), et on le peroit littralement comme une signification de luvre. La signification du langage (littraire) se fait de cette faon. Ce quil faut souligner propos du langage, cest que le sens nouvellement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 apparu sera bientt institu et incorpor dans la langue comme lun de ses lments intrieurs, et aussi que la nouvelle dimension cre par ce sens sera alors une partie du systme de cette langue . Merleau-Ponty crit cet gard : luvre du langage, construite partir de ce bien commun quest la langue, prtend sy incorporer 419. Cette incorporation de luvre dans la langue dj tablie nest cependant pas un phnomne ngatif pour le langage ; en effet, cela signifie que le sens de luvre a bien t accompli et aussi que notre langue sest alors tendue. Cet accomplissement du sens est ainsi lune des caractristiques les plus fondamentales de la signification du langage. Avant den passer lanalyse de la signification de la peinture, il nous faut dtailler ici de faon plus approfondie la teneur concrte du sens que nous avons jusqu prsent laisse en suspens. Dans La prose du monde, le sens (toujours en gense ou en train de se faire ) se caractrise, comme nous lavons dj suggr, comme excs de ce qui est dire : Sans se retourner vers leurs premiers ouvrages, et du seul fait quils ont accompli certaines oprations expressives, lcrivain et le peintre sont dous comme de nouveaux organes et prouvant, dans cette nouvelle condition quils se sont donne, lexcs de ce qui est dire sur leurs pouvoirs ordinaires, sont capables, [...] daller dans le mme sens plus loin [...]420.
418 419 420

MS, 14. PM, 142. PM, 80-81. Nous soulignons.

170

Le langage, lui aussi, nest pas au service du sens, et ne gouverne pas le sens ; de lun lautre il ny a pas de subordination, ni de distinction que seconde. Ici personne ne commande et personne nobit ; en parlant ou en crivant nous ne nous rfrons pas quelque chose dire qui soit devant nous, distincte de toute parole, ce que nous avons dire nest que lexcs de ce que nous vivons sur ce qui a dj t dit421. Pour Merleau-Ponty, ce dont il sagit dans le phnomne du sens , cest toujours cet excs de ce qui est dire sur ce qui a dj t dit . Lessence du phnomne du sens est pour lui dans cet excs de ce qui est dire , ou en dautres termes, dans le surplus de sens 422. Ce qui est dire nest encore quune inquitude prcise tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans le monde des choses-dites 423 et nest donc pas considrer comme une pense ou une ide qui sont dj mises en forme dans notre esprit. Mais cest le sens mme qui est essentiellement en train de se faire et qui merge toujours sur le fond dun monde non signifiant , savoir de silence . Nous ne visons donc pas ( nous ne nous rfrons pas selon les termes de Merleau-Ponty) ce qui est dire comme nous visons un objet intentionnel. Ce qui est dire nest pas une chose ni un objet et nest donc pas devant nous . Mais cela surgit toujours comme un excs sur ce qui a dj t dit , cest--dire sur le systme de notre langue , et ds lors il ne peut se dterminer par aucun mot relevant de cette langue . Si lon feint de navoir jamais parl dans le silence pour faire apparatre un sens , cest prcisment parce que ce sens merge ainsi en excdant tout ce quon a dj dit. 4-2. La signification de la peinture Il nous faut maintenant mettre en vidence la spcificit de la signification de la peinture par rapport celle du langage. Comme nous lavons soulign au dbut de la troisime section du prsent chapitre, lanalyse comparative du langage et de la peinture consti tue la partie majeure de La prose du monde et notamment du chapitre intitul le langage indirect (chapitre le plus long de La prose du monde et dont la version modifie et complte est publie en
421 422 423

PM, 158-159. Nous soulignons. PM, 92. S, 35.

171

1952 sous le titre le langage indirect et les voix du silence ). Dans ce chapitre, Merleau-Ponty souligne dabord des traits de ressemblance entre langage et peinture, ds lors que la mme opration expressive fonctionne dans ces deux arts dexpression et qu il est possible de considrer la peinture sur le fond du langage et le langage sur le fond de la peinture 424. Cette mme opration expressive observe galement dans le langage et la peinture sexplique par les trois concepts que nous avons explicits dans la section prcdente, savoir la dimension , la dformation cohrente et le style . Merleau-Ponty crit cet gard : Le spectateur du tableau son tour peroit sourdement, entre les couleurs et les formes, lespace pictural, les objets ou les personnages tels quils se prsentent tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans le tableau ; un systme exact dquivalences qui fait le sens de chaque peinture. Un grand peintre apporte dans lexpression du monde une variante qui napparat dabord, lui-mme et au spectateur, que par opposition aux autres peintures, mais qui se manifeste pourtant dans chaque lment et dans lensemble, de sorte quil sagit, comme on la dit, dune dformation cohrente , dune distorsion systmatique commande par le nouveau rapport au monde. Il lui faut peu peu apprendre lui-mme le sens de cette modulation justement en faisant son uvre. Mais, mme tacite et inexprimable dabord par dautres moyens que ceux de la peinture, le nouveau mode dorganisation a bien valeur de principe 425. De mme que la signification du langage, la significati on de la peinture sappuie sur ces trois concepts : la dimension (qui est ici le monde ), la dformation cohrente (la distorsion systmatique ) et le style (le systme exact dquivalences qui fait le sens [la signification dans nos termes] de chaque peinture ). Nanmoins, il y a dans cette structure de signification de la peinture une
PM, 67. Sur ce point, Merleau-Ponty est en dsaccord avec Sartre qui crit dans Quest-ce que la littrature ? que cest une chose que de travailler sur des couleurs et des sons, c en est une autre de sexprimer par des mots (QL, 14). Pour Sartre, le langage soppose par nature la peinture (et la musique) notamment en ce que celle-ci ne participe pas l engagement . Il se demande cet gard : [o]n ne peint pas les significations, on ne les met pas en musique ; qui oserait, dans ces conditions, rclamer du peintre ou du musicien quils sengagent ? (QL, 17). Mais ce langage tel quil soppose la peinture est prcisment la prose (le prosaque dans la terminologie de Merleau-Ponty), et la posie est du ct de la peinture, de la sculpture, de la musique (QL, 17-18). Ainsi sagit-il toujours pour Sartre dtablir une distinction entre la prose et la posie. 425 P2, 28-29.
424

172

diffrence dcisive par rapport celle du langage : lexpression picturale diffre de lexpression littraire en ce que la dimension de cette dernire est le monde peru . Alors que dans le langage, le sens apparat toujours sur le fond du systme de la langue , dans la peinture, ce qui fonctionne comme dimension o nat le sens de luvre, cest le monde peru . Comme le dit Merleau-Ponty propos de Czanne, le peintre met une coupure entre lordre spontan des choses perues et lordre humain des ides et des sciences 426, et il fait de cet ordre spontan des choses perues cest--dire du monde peru sa propre dimension dans laquelle il cre son uvre. La production de lcrivain nest rendue possible qu lintrieur de sa langue qui constitue un systme symbolique de signification, mais le peintre, parce quil na pas de langue , quitte l ordre humain et procde sa cration dans la nature inhumaine qui est un monde sans familiarit, o lon nest tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 pas bien, qui interdit toute effusion humaine 427. En un mot, il produit son uvre en de de lhumanit constitue 428. Ce monde inhumain soppose essentiellement au monde humain et utilitaire o nous vivons quotidiennement et se trouve par consquent hors de tout ordre culturel. En effet, il sagit ici d un autre ordre 429 que notre monde humain. Cest ce monde peru et inhumain qui sert de dimension la cration du peintre. Le peintre fait ainsi du monde peru une dimension de sa cration, de telle sorte que cest la surface du monde quil dessine des vecteurs, des directions, une dformation cohrente, un sens tacite 430. Le peintre ralise le sens de luvre au sein du monde peru en le dformant, et ds lors son style apparat toujours au point de contact du peintre et du monde 431. Mais une difficult surgit du fait que le peintre fait du monde peru sa dimension . En effet, la diffrence de la langue , le monde peru ne peut pas constituer un systme symbolique dans lequel sera institu et accompli le sens de luvre. tant entirement dtach de lordre humain et culturel, le monde peru nintgre pas en lui le sens de luvre (le sens est, soulignons-le encore, le plus tranger au monde) et ne le sublime donc pas en signification conceptuelle . De mme que lcrivain, le peintre ouvre lui aussi le silence et feint de navoir
426 427 428 429 430 431

SNS, 18. SNS, 22. SNS, 22. PM, 72. PM, 147. PM, 83.
173

pas peint pour accder au sens . Il peint dans ce silence comme sil navait jamais peint, et ce faisant il fait apparatre un sens dans son uvre de la mme manire que lcrivain. Ce sens de luvre picturale est ainsi absolument nouveau et original par rapport au sens des uvres anciennes dans la mesure o il surgit du silence . Toutefois, dans le cas de la peinture, cette nouveaut du sens de luvre implique ncessairem ent une ranon : Et la ranon de la nouveaut [de la peinture] cest quelle fait apparatre ce qui est venu avant elle comme une tentative manque, cest quune autre peinture demain la fera apparatre comme une autre tentative manque, et quenfin la peinture entire se donne comme un effort avort pour dire quelque chose qui reste toujours dire432. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Alors que dans luvre littraire le sens comme ce qui est dire sera toujours accompli et incorpor dans le systme de la langue , dans luvre de la peinture, le mme sens nest jamais accompli et reste toujours dire . Cela est d au fait que la peinture na pas de langue et que cest sur le monde peru que le peintre pratique sa dformation cohrente . Par consquent, le sens de la peinture avorte alors quil reste dire dans son silence dorigine. Ce qui est le plus caractristique de la peinture, cest cet avortement du sens dans le silence. Merleau-Ponty exprime cet tat de fait dans une formule trs simple, et non sans un emprunt Malraux : le langage dit et les voix de la peinture sont les voix du silence... 433. Le sens de la peinture demeure ainsi dire ( peindre) dans le silence . Cest pour cette raison que Merleau-Ponty qualifie la peinture d art muet 434, par comparaison au langage qui consiste dire. La peinture est muette 435, et cela signifie quelle ne constitue pas une dimension proprement dite. Comme cela a dj t dit plusieurs reprises, le peintre fait du monde peru sa propre dimension , mais cette dimension picturale nest pour ainsi dire quune quasi-dimension, parce quelle existe hors de tout ordre humain et quelle nest pas en mesure dinstituer le

432 433

PM, 140. Nous soulignons. PM, 145. Merleau-Ponty crit dans un article intitul Sur la phnomnologie du langage que lacte dexpression est la prise de possession par nous, lacquisition de significations [ sens ] qui, autrement, ne nous sont prsentes que sourdement [ silencieusement ] (S, 146). 434 PM, 65. 435 PM, 143.
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 sens dans un systme symbolique comme langue. Le peintre se met hors de toute culture et de toute institution symbolique et cre son uvre en demeurant constamment dans le silence , cest--dire au sein du monde non signifiant . Le sens de la peinture avorte donc invitablement dans ce silence et narrive pas constituer une dimension proprement dite436, de sorte que chaque peintre doit recrer, pour ainsi dire, une langue picturale 437. Dans le cas du langage, au contraire, la dimension langagire a pour fonction dintgrer le sens dans le systme de signification conceptuelle , savoir dans la langue. Mais cela nest pas possible pour la peinture, dans la mesure o la dimension picturale quest le monde peru se dtache totalement de lordre humain et symbolique. Dans la dimension picturale, il ny a effectivement aucune accumulation des acquis de luvre, et cette dimension ne stend donc pas comme une dimension langagire. Par consquent, le peintre doit tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 recrer sa dimension (sa langue picturale ) chaque fois quil tente de produire une uvre. Merleau-Ponty affirme en effet que [l]e peintre excute une opration expressive qui est toujours recommencer, puisquaucune peinture ne rsume les autres, et nachve, pour ainsi dire, la peinture 438. La dimension picturale doit chaque fois tre recre ou rouverte par le peintre, et ne constitue pas un systme durable comme la langue . Cest pourquoi Merleau-Ponty dit que le sens du langage a sur le sens du tableau certains privilges 439. Il faut ajouter ici que lon peut pourtant reconnatre des mrites lexpression picturale. Le sens de la peinture nest certes pas accompli comme cest le cas pour le langage, ds lors quil avorte dans le silence . Mais cela signifie linverse que le sens pictural est toujours en gense . Lavortement du sens ne veut pas forcment dire la mortinaissance du sens . Plus prcisment, le sens de la peinture demeure toujours en quelque sorte prmatur sans se fixer en une signification symbolique ( conceptuelle ). Dans la peinture, le sens nest ainsi
436

Merleau-Ponty suggre dans le langage indirect et les voix du silence que la dimension est en ralit propre au langage. Ceci est bien montr par une petite modification de la description de la dimension faite dans cet essai. Ainsi, alors quil crivait dans La prose du monde : dimensions selon lesquelles dsormais nous mesurons tout le reste, par rapport auxquelles nous indiquons tout le reste (PM, 85-86), dans le langage indirect et les voix du silence , il parle en revanche de dimensions sur lesquelles dsormais nous reportons tout le reste, dans le langage desquelles nous lexprimons (S, 88). Cette modification est certes modeste, mais il nous semble certain que Merleau-Ponty cherche souligner par l le fait que la dimension est proprement parler langagire. 437 P2, 30. 438 P2, 29. 439 PM, 65.
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pas mort mais reste en gense , en voie de se faire, alors que dans le langage, il sinstitue fatalement en une signification conceptuelle . Or ce sens , quil soit langagier ou pictural, ne se peroit pas comme tel, puisquil est essentiellement en train de se faire . Merleau-Ponty crit cet gard : le sens propre de luvre dart nest dabord perceptible que comme une dformation cohrente impose au visible 440. Ce quon peroit par exemple dans luvre littraire, cest toujours la signification (qui nest pas conceptuelle ) ou ce qui en revient au mme le style de cette uvre, qui est un indice gnral et concret de la dformation cohrente suscite par le sens . Nanmoins cest le second mrite de la peinture lexpression picturale nous fait entrevoir le sens en tant que tel. Comme nous venons de le souligner, le sens pictural reste en gense sans jamais tre intgr dans un systme symbolique, mais cela signifie linverse quon peut effectivement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 percevoir dans luvre picturale ce sens en gense en tant que tel. Dans une uvre picturale, le sens est en effet perceptible comme tel sans tre transform en signification conceptuelle . Lun des mrites de luvre picturale consiste ainsi en ceci quelle nous fait percevoir son sens en gense comme tel. On peut donc dire que les voix du silence de la peinture sentendent effectivement travers ses uvres. Faisons pour terminer une petite remarque propos de l inachvement essentiel de la peinture. Dans la mesure o son sens est toujours en gense et nest jamais institu ni accompli comme cest le cas pour le langage, luvre picturale demeure ncessairement inacheve. Mais selon Merleau-Ponty, cet inachvement de luvre caractrise positivement lensemble de lart moderne : Une grandeur de la pense et de lart modernes est davoir dfait les faux liens qui unissaient luvre valable et luvre finie. Puisque la perception mme nest jamais finie, puisquelle ne nous donne un monde sexprimer et penser qu travers des perspectives partielles quil dborde de tous cts, que son innarrable vidence nest pas celles que nous possdons, et quenfin il ne sannonce lui aussi que par des signes foudroyants comme peut ltre une parole, la permission de ne pas achever nest pas ncessairement prfrence donne lindividu sur le monde, au non-signifiant sur le signifiant, elle peut tre aussi la reconnaissance dune manire de communiquer qui ne passe pas par lvidence objective, dune

440

PM, 128.
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signification qui ne vise pas un objet dj donn, mais le constitue et linaugure, et qui nest pas prosaque parce quelle rveille et reconvoque en entier notre pouvoir dexprimer et notre pouvoir de comprendre 441. La peinture, la perception et le monde sont lis lun lautre par leur commun caractre d inachvement . Cet inachvement nest toutefois pas une caractristique ngative de la peinture ds lors que, comme le dit Merleau-Ponty en citant Baudelaire, une uvre faite [nest] pas ncessairement finie et une uvre finie pas ncessairement faite 442, mais que l uvre accomplie est celle qui atteint son spectateur, linvite reprendre le geste qui la cre 443. Pour le peintre moderne avant tout, il ne sagit pas dachever son uvre mais il sagit plutt du moment o le spectateur est atteint par le tableau, reprend mystrieusement son compte le sens du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 geste qui la cr et rejoint le monde silencieux du peintre, dsormais profr et accessible 444 . Lorsquon regarde une uvre dart, on rejoint le silence qua ouvert son auteur au moment de sa cration, et on y reprend le sens de cette uvre. Cette reprise mystrieuse du sens dans le silence est essentielle pour toute apprciation de luvre dart, mais pour cela il faut que luvre ne soit pas acheve, ds lors que dans luvre compltement acheve il nexiste plus aucun sens en gense qui rend possible une telle reprise . Cette reprise du sens dans le silence nest en effet possible que dans lapprciation dune uvre dart dont le sens reste encore dire, savoir en gense 445. 5. Rcapitulation Nous pouvons maintenant rcapituler les rsultats auxquels nous sommes parvenus dans ce chapitre de la manire suivante : 1) Le projet du Merleau-Ponty des annes cinquante consiste rechercher lau-del de la perception. Alors que La structure du comportement et la Phnomnologie de la perception visent mettre au jour l exprience perceptive
441 442

PM, 78-79. PM, 77-78. 443 S, 83. 444 PM, 78. 445 En un certain sens, cet inachvement se trouve aussi dans le langage. En effet, comme laffirme Merleau-Ponty, pour que quelque chose soit dite, il faut quelle ne soit jamais dite absolument (PM, 51-52). Lessence du langage consiste effectivement dans le fait quil dit, mais il ne lui est toutefois pas possible de tout dire.
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(le premier ouvrage de manire extrieure et le second de manire intrieure), les travaux de ces annes-l ont pour objet ltablissement dune nouvelle thorie de la vrit . Le but de cette thorie nest cependant pas de construire un systme logique ou mathmatique de la vrit objective mais de s interroger sur ce que Merleau-Ponty appelle l exprience du vrai . Cette exprience du vrai , qui se dmarque de lexprience mystrieuse de la vrit objective et divine, est saisir comme une transformation symbolique du peru dans la connaissance. Le projet des annes cinquante se caractrise en effet par la tche dlucider le rapport entre le peru et le symbolique, et La prose du monde qui devait constituer un diptyque avec LOrigine de la Vrit cherche mener bien cette tche notamment dans le champ du langage littraire . 2) Nous avons mis au clair dans notre deuxime section les deux fonctions du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 silence : la rduction du langage et lhorizon de possibilit du sens. Le silence est en premier lieu le monde non signifiant dans lequel on feint de navoir jamais parl (crit ou peint) , et qui ce faisant fait apparatre un sens absolument nouveau. Merleau-Ponty cherche ainsi remonter lorigine de notre opration signifiante en rduisant le sens de la parole au silence qui est une sphre non signifiante. Le silence est en second lieu lhorizon de possibilit du sens. La rduction du sens au silence ne signifie en rien lanantissement du sens. Au contraire, dans le silence , on rencontre le sens qui est renvoy une pure possibilit (que Merleau-Ponty appelle ce qui est dire ). Le silence a donc pour rle de rduire le sens de la parole sa forme la plus primordiale. Grce cette conception originale du silence , il devient possible de rpondre la question de savoir comment un signe se met signifier. Cest selon nous cette question qui est la plus centrale et la plus dcisive dans La prose du monde (en particulier dans le chapitre portant sur le langage indirect ) et cette question ne trouve aucune rponse dans la linguistique saussurienne, qui se caractrise par lide de sens diacritique . 3) Pour mettre en lumire la structure gnrale du sens et de la signification telle que la conoit Merleau-Ponty dans La prose du monde, il nous a fallu en premier lieu dfinir avec prcision le sens des trois concepts essentiels que sont la dimension , la dformation cohrente et le style . La dimension est la norme de lexprience. Notre exprience exige toujours une norme selon laquelle elle sorgan ise et se structure elle-mme. Le terme de dimension dsigne cette fonction de la norme de lexprience. Le sens vient dformer cette dimension lorsquil apparat au monde. linstar de Malraux, Merleau -Ponty nomme cette dformation de
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la dimension effectue par le sens la dformation cohrente . Cette dformation est cohrente parce quelle seffectue toujours selon un seul sens . Le sens dforme la dimension en mme temps quil la reforme autour de lui-mme, et cest ainsi que la dimension slargit et stend. Quant au concept de style , plus difficile comprendre, il vient la fois de Malraux et de Husserl et a t rlabor par Merleau-Ponty dune manire originale : le style signifie dans La prose du monde la dviation qui se montre entre le sens et la dimension lors de la dformation cohrente de cette dernire. Merleau-Ponty insiste souvent sur le fait que ce style fait la signification . Nous percevons effectivement le style toujours comme une signification (la perception est ici stylise). Il faut cependant tenir compte du fait que cette signification nest pas encore la signification conceptuelle , celle-ci tant propre l algorithme . Nous pouvons donc distinguer tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans La prose du monde trois niveaux de sens : le sens , la signification et la signification conceptuelle . 4) Lanalyse comparative de lexpression littraire et lexpression picturale est lune des tches les plus importantes de La prose du monde. Merleau-Ponty affirme quil y a la fois des ressemblances et des diffrences entre le langage et la peinture en ce qui concerne leur manire de signifier. Ces deux modes dexpression ont presque la mme structure de signification qui se rsume comme suit : lcrivain et le peintre crent leur sens au sein du silence , et ce sens dforme la dimension de lun et de lautre. Le style se montre alors entre le sens et la dimension et nous percevons ce style comme signification de luvre. La diffrence consiste par ailleurs en ceci que la dimension de la peinture est le monde peru qui existe hors de tout ordre humain. Comme le fait Czanne, le peintre sort de tout ordre humain au moment de la cration de luvre. La dimension picturale ne peut donc assumer la fonction daccomplissement du sens et doit tre recre chaque fois que le peintre tente de produire son uvre. La consquence de cela est que le sens de la peinture avorte en restant dire dans le silence , et ce sans jamais tre institu en signification conceptuelle . Cet avortement (ou cette prmaturit) du sens constitue la diffrence la plus significative entre le langage et la peinture. Mais cet avortement a malgr tout un sens positif : le sens pictural avorte, et cela signifie galement quil demeure toujours vivant, en gense , et ne meurt jamais dans le cadre de luvre. Sil existe un avantage de la peinture par rapport au langage, il consiste dans le fait quelle nous fait ai nsi entrevoir le sens en gense en tant que tel dans le tableau.
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Une telle mise en avant de la diffrence entre le langage et la peinture, sappuyant sur les concepts de silence et de dformation , est ainsi tout fait originale. Merleau-Ponty nentend pas tablir cette diffrence directement dans lordre symbolique ou imaginaire de leur signification comme lont souvent fait certains philosophes , mais il cherche plutt remonter en quelque sorte l origine de cette diffrence, en lucidant le processus mme par lequel un mme sens silencieux se symbolise ou avorte dans le silence. Ce faisant, Merleau-Ponty parvient mettre au jour non seulement un cart entre le langage et la peinture mais aussi une racine commune de leur significatio n respective. Lanalyse comparative du langage et de la peinture de Merleau-Ponty se caractrise ainsi par une mthode archologique lgard de leur processus de signification.

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

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Chapitre 7 Lhistoire et lexpression La dernire partie du chapitre sur le langage indirect est consacre au problme de l histoire . Merleau-Ponty y crit que lon retrouverait sans doute le concept dhistoire dans son vrai sens si lon shabituait le former, comme nous le proposons, sur lexemple des arts ou du lan gage 446. Lun des objectifs de La prose du monde consiste ainsi reconsidrer le concept dhistoire du point de vue des arts ou du langage . Dans ce chapitre, Merleau-Ponty cherche montrer quil existe deux sortes dhistoricit dont la distinction se fonde sur la diffrence foncire entre le langage et la peinture concernant leur manire de signifier, telle que nous venons de la mettre au tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 jour dans notre chapitre prcdent. En dautres termes, le langage et la peinture ont tous deux leur historicit particulire, et leur diffrence rside dans leurs modes dexpression respectifs. Notre propos ici est ds lors de montrer que le problme de l histoire est directement li chez Merleau-Ponty celui de lexpression447. Prcisons davance les trois t apes que suivra le prsent chapitre : 1) nous analyserons en premier lieu lhistoricit de la peinture, qui est caractrise par la fraternit entre les peintres. Nayant pas de dimension , lart pictural ne doit en principe pas construire sa propre histoire, et pourtant Merleau-Ponty accorde quand mme lart une historicit particulire. travers la mise en vidence des caractristiques de cette historicit propre la peinture, nous verrons quil existe un lien essentiel entre le sens et lhistoire ; 2) nous envisagerons dans un deuxime temps lhistoricit du langage. la diffrence de lart pictural, le langage est capable dinstituer son sens . Cette institution du sens particularise en effet lhistoricit du langage. Mais il ne faut pas confondre ici cette institution du sens avec son nivellement.
446 447

PM, 120. D. Belot crit dans sa prcieuse tude sur le rapport entre Merleau-Ponty et Bergson (concernant notamment le problme de lhistoire) que ce qui rapproche et loigne la peinture et le langage (la littrature) est leur historicit (David Belot, Un tableau de lhistoire humaine : Merleau-Ponty au-del de Bergson , in Archives de philosophie. Recherches et documentation, tome 69, cahier 1, printemps 2006, Paris, Association Centre Svres, 2006, Merleau-Ponty. Philosophie et non-philosophie , pp. 79-100, p. 93). Mais, comme nous le montrerons par la suite, cest plutt leur manire dexprimer que tient toute diffrence entre les historicits de la peinture et du langage. Le rapprochement et l loignement entre la peinture et le langage ne se laissent comprendre qu partir de leurs structures respectives de sens et de signification que nous avons mises en vidence dans le chapitre prcdent.
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Le processus dinstitution nest pas linaire et uniforme, mais il contient plusieurs mcanismes caractristiques. La question ici est donc aussi dexaminer en dtail la manire dont le sens sinstitue dans le langage ; 3) il sagira enfin de mettre en lumire le rle que joue le Muse dans le problme de lhistoire. Le concept de Muse est fort important pour saisir lessence de lhistoricit non seulement de la peinture mais aussi du langage. Nous mettrons finalement en question ce concept de Muse , ainsi que sa temporalit spcifique. 1. Lhistoire de la fraternit de la peinture Commenons par analyser lhistoricit propre la peinture. Nous avons vu dans notre chapitre prcdent que la peinture ne parvient pas former sa propre tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dimension . Le sens pictural, qui correspond pour ainsi dire ce qui est peindre, sesquisse sur le monde peru (fonctionnant comme quasi-dimension de la peinture), mais ds lors que ce sens ne sinstitue pas dans une dimension proprement dite ( savoir une dimension qui permettrait une accumulation culturelle), il avorte en restant peindre au sein du silence . Dans ces conditions, le sens pictural demeure perptuellement tacite et silencieux, et cest peut -tre pour cette raison que Merleau-Ponty emploie lexpression d art muet pour dsigner la peinture. Cependant, si la peinture ne constitue pas sa propre dimension , comment peut-elle ds lors tre lorigine dune histoire ? En effet, lexistence de la dimension est indispensable pour crer de lhistoricit. Lhistoire, quelle quelle soit, correspond lensemble des vnements, des cultures, des coutumes, des murs et des traditions, etc., mais aussi au mouvement mme dintgration de ces lments. Dans cette perspective, elle ncessite forcment une dimension , une norme des expriences qui lui permette dorganiser et de structurer des vnements autour dun sens . La dimension est donc, comme lest notre langue , la fois lhorizon de notre exprience et le principe mme de son organisation (de sa modulation dans la terminologie de Merleau-Ponty). Cest en effet en vertu de cette dimension que devient possible toute accumulation culturelle et historique des vnements passs. Par consquent, si la peinture na pas de dimension , cela veut ncessairement dire quelle ne peut pas produire de lhistoire au sens s trict du terme. Malgr cela, Merleau-Ponty dit quil existe une autre histoire dans la peinture :
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Non pas contre lhistoire empirique, qui nest attentive quaux vnements, et aveugle pour les contenus, mais tout de mme au-del delle, une autre histoire scrit, qui distingue ce que lvnement confondait, mais aussi rapproche ce quil sparait, qui dessine la courbe des styles, leurs mutations, leurs mtamorphoses surprenantes, mais aussi et en mme temps leur fraternit dans une seule peinture448. Merleau-Ponty affirme ici que la peinture a une autre histoire que la simple histoire empirique , et cette histoire de la peinture consiste selon lui dessiner la courbe des styles, leurs mutations, leurs mtamorphoses surprenantes . Suivant le terme quadopte lauteur dans ce passage et ailleurs, nous appellerons dornavant cette tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 histoire propre lart pictural histoire de la fraternit : lhistoire de la peinture a pour tche de dcrire une fraternit entre des peintures, qui se constitue de leurs styles et de leurs mtamorphoses . Il faudrait cependant se demander si cette histoire de la fraternit de la peinture mrite vraiment dtre appele histoire . Ou pour le dire autrement, lhistoire de la peinture est -elle vraiment compatible avec son incapacit former une dimension ? Pour rpondre ces questions et pour expliquer galement plus en dtail les caractristiques de cette histoire de la fraternit , nous pouvons considrer ici les aspects de la peinture que Merleau-Ponty dsigne en employant les termes de tche et de recherche . Lisons dabord le passage suivant : Quand on dit que chaque uvre [vritable ?] ouvre un horizon de recherches, cela veut dire quelle rend possible ce qui ne ltait pas avant elle, et quelle transfigure lentreprise picturale en mme temps quelle la ralise 449. Merleau-Ponty souligne plusieurs reprises que la peinture suscite par elle-mme une recherche (ou une investigation ) de luvre 450. Luvre de la peinture ne parvient certes pas avoir sa propre dimension historique mais elle ouvre, au lieu de cela, un horizon de recherches , et dans cet horizon de recherches se prsente
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PM, 101. PM, 116. Par exemple, PM, 98, 101, 113, 114.
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alors une tche de la peinture. cet gard, Merleau-Ponty crit dans le langage indirect et les voix du silence : Lunit de la peinture, elle nest pas seulement au Muse, elle est dans cette tche unique qui se propose tous les peintres, qui fait quun jour au Muse ils seront comparables [...]. Les premiers dessins aux murs des cavernes posaient le monde comme peindre ou dessiner , appelaient un avenir indfini de la peinture, et cest ce qui fait quils nous parlent et que nous leur rpondons par des mtamorphoses o ils collaborent avec nous 451. Deux choses peuvent tre remarques dans cette citation. Tout dabord, l unit de la peinture se trouve dans sa tche . Ensuite, cette tche se prsente nous tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 comme ce qui est peindre (comme lest le monde pos comme peindre ou dessiner ). Or Merleau-Ponty crit dans La prose du monde dans la partie qui correspond justement cette citation que [l]es premiers dessins aux murs des cavernes dfinissaient un champ de recherches illimit, posaient le monde comme peindre ou dessiner, [...] 452. La phrase que lon retrouvait ainsi lorigine dfinissaient un champ de recherches illimit nous suggre que la peinture ouvre ds sa naissance un champ de recherches et aussi que la tche de la peinture ( ce qui est peindre ) se montre essentiellement dans ce champ de recherches . Cest cette tche qui a pour rle de lier les diffrentes uvres en une unit , dans la mesure o cette tche est galement, selon notre philosophe, lunique problme auquel les peintures rivales rpondent et qui les fait contemporaines 453. Le vrai problme de lhistoire de la peinture est ds lors de comprendre non pas pourquoi des uvres se ressemblent, mais pourquoi des cultures [de la peinture] si diffrentes sengagent dans la mme recherche, se proposent la mme tche 454. Les peintres nont certes pas leur propre dimension mais ils essaient de rpondre une tche qui se prsente eux sur lhorizon commun de recherches et ce faisant, ils sunissent. Luvre picturale nest donc pas considrer comme un effet de la production du peintre mais toujours comme une rponse sa tche . Or, ce qui est peindre , qui est autre que la tche de la peinture, est aussi

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S, 97. Nous soulignons. PM, 101. Nous soulignons. S, 98. PM, 111.
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comme nous lavons vu prcdemment le sens mme de la peinture. Chez le peintre, donc, le sens de luvre joue le rle dune tche qui lincite peindre et lunit galement dautres peintres. Le sens de la peinture ouvre un horizon de recherches en mme temps quil sengendre, et sur cet horizon se dessine la possibilit dautres sens , dautres tches , dautres ce qui est peindre , qui ouvrent leur tour un nouvel horizon de recherches , et ainsi de suite. Telle est lhistoire de la peinture. Depuis les premiers dessins aux murs des cavernes , lart pictural souvre comme un horizon infini et indfini de recherches et dure sans coupure en rayonnant autour dune tche qui se manifeste dans cet horizon. Pour le peintre, cette tche constitue galement le sens de son uvre, qui particularise cette dernire et la lie dautres uvres dans leur fraternit . Merleau-Ponty soutient en effet qu il ny a de fraternit des peintres dans la mort que tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 parce quils vivent le mme problme 455. La fraternit de la peinture consiste donc dans le fait que plusieurs peintres se consacrent la mme tche qui fera par la suite le sens de leur uvre. Les diffrents styles de la peinture, ses diffrents modes dexpression ainsi que ses diffrentes mtamorphoses drivent lorigine dune mme tche . Cest pour cela que nous pouvons reconnatre entre diverses uvres une seule fraternit . L histoire de la fraternit de la peinture est ainsi fonde sur la tche et l horizon de recherches de la peinture. Il faut signaler que cette fraternit des peintres ne se dcrit pas de manire objective et causale. L histoire de la fraternit prend essentiellement la forme de courbe des styles , mais dans la mesure o ces styles ne se manifestent que de manire oblique et indirecte456, l histoire de la fraternit ne fait pas lobjet dune description objective. Comme nous le verrons ci-aprs, la fraternit des peintres ne devient visible que lorsque les uvres sont exposes au Muse . La temporalit de cette histoire de la fraternit est aussi souligner. Comme on le sait, le terme d histoire semploie habituellement pour dsigner des vnements passs. Cependant, l histoire de la fraternit na en fait pas de pass . Il ny a dans cette historicit que le prsent et le futur . Que cela signifie-t-il ? En premier lieu, le prsent de lhistoire de la peinture correspond la temporalit propre du peintre au travail . Comme cela est manifeste dans Le doute de Czanne , il sagit dans la question merleau -pontienne de la peinture de se placer
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S, 100. Merleau-Ponty crit que le style ne peut se prendre pour objet, puisquil nest encore rien et ne se rendra visible que dans luvre (PM, 83).
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au moment mme o le peintre peint, car cest ce moment prcis que la peinture existe ltat pur 457, et pour le peintre qui est ainsi au travail , tout est toujours au prsent 458. Le peintre fait son sillage , certes, mais il naime pas tant le regarder . Tout ce qua fait le peintre dans son pass se rsume dans son prsent, dans son uvre en cours, et il na donc pas besoin de se retourner vers son pass pour crer une uvre. Cest pour cela que Merleau -Ponty affirme que la vraie histoire de la peinture est celle qui la met toute au prsent, habite les artistes et rintgre le peintre la fraternit des peintres 459. Le prsent est ainsi une des temporalits essentielles de la fraternit de la peinture. Quant au futur , il est galement essentiel dans ce contexte pour l histoire de la fraternit . Alors que le prsent porte en quelque sorte sur le moment mme de la cration du peintre, le futur correspond la temporalit du sens de luvre. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Comme nous lavons dj soulign plusieurs reprises, le sens de la peinture ne se dit pas et avorte en restant peindre dans le silence. Luvre picturale ne parvient donc jamais son achvement total. Mais cela signifie linverse, comme nous lavons dj indiqu galement, que le sens de luvre picturale demeure vivant sans jamais tre intgr dans le systme symbolique. Dans la peinture, on a donc toujours quelque chose peindre, ce quelque chose se prsentant aussi, dans un horizon de recherches , en tant que tche de la peinture. Merleau-Ponty crit lui-mme que sil [lartiste] prend le pinceau, cest quen un sens la peinture est encore fai re 460. La peinture est ainsi encore et toujours faire , dans la mesure o son sens ne se dit pas et que son uvre ne parvient en principe pas l achvement. Tout cela veut dire que ce sens de la peinture est essentiellement au futur, comme une pure exigence dexister 461. Merleau-Ponty crit cet gard : [i]l [le peintre] est un homme au travail, qui retrouve chaque matin, dans la configuration que les choses reprennent sous ses yeux, le mme appel, la mme exigence, la mme incitation l aquelle il na jamais fini de rpondre. Son uvre ne sachve pas : elle est toujours au futur 462. Le peintre
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PM, 102. PM, 80. 459 PM, 104. 460 PM, 139. 461 Cette expression est emprunte Sartre qui crit dans Quest-ce que la littrature ? : Kant croit que luvre existe dabord en fait et quelle est vue ensuite. Au lieu quelle nexiste que si lon la regarde et quelle est dabord pur appel, pure exigence dexister. Elle nest pas un instrument dont lexistence est manifeste et la fin indtermine : elle se prsente comme une tche remplir (QL, 55). On peut voir dans ce passage quelques points de ressemblance avec lide de lart merleau -pontienne. 462 PM, 94.
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est donc un homme qui travaille la fois dans le prsent et qui regarde dans le futur son uvre comme peindre. Alors que pour ce qui le concerne il peint lui-mme toujours au prsent , le sens de son uvre est toujours au futur . L histoire de la fraternit est ainsi constitue de deux temporalits fondamentales : le prsent et le futur . Nanmoins, comme nous lavons dit, elle nest en rien concerne par le pass . Dans la mesure o aucune peinture na sa propre dimension , le prsent et le futur ne rejoignent pas le pass dans cette histoire de la fraternit . Ou pour le dire autrement suivant en cela Merleau-Ponty lui-mme , on peut soutenir linverse que cest le pass qui dfinit la dimension 463. Sil manque une dimension la peinture, cest donc quil lui manque un pass . Ainsi ny a-t-il dans l histoire de la fraternit que les temporalits du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 prsent et du futur . Cette historicit propre la peinture est directement lie au moment mme o se ralise luvre comme tant peindre, et elle na donc pas accs la temporalit du pass . Dans ce sens prcis, cette histoire de la fraternit est bien une historicit de vie qui habite le peintre au travail et qui le joint dun seul coup tout ce qui sest jamais peint dans le monde 464. Lhistoire de la peinture demeure vivante, de mme que le sens de son uvre. Il nous faut cependant signaler ici quil existe quelques dfauts dans cette historicit de vie de la peinture. Citons un passage pour montrer le premier dfaut qui porte galement sur lessence mme de lexpression : Il [l ordre des significations de la peinture, savoir lhistoire de la peinture] ne se dfinit pas seulement, [...] par la parent de tous ses moments en une seule tche : prcisment parce quils sont tous des moments de la peinture, chacun deux, sil est conserv et transmis, modifie la situation de lentreprise, et exige que ceux qui viendront ensuite soient justement autres que lui 465. Comme nous lavons vu plus haut, les diffrentes uvres picturales peuvent tre lies par le biais dune mme tche accomplir, et une telle liaison donne lieu la fraternit des peintures. Il existe donc galement dans lhistoire de la peinture une
463

Plus prcisment : la naissance et le pass dfinissent pour chaque vie des catgories ou des dimensions fondamentales qui nimposent aucun acte en particulier, mais qui se lisent ou se retrouvent en tous. (SNS, 31-32) 464 PM, 103. 465 PM, 116. Nous soulignons.
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conservation, une transmission et mme une tradition. Merleau-Ponty reconnat lui-mme dans la peinture une fcondit des oprations de la culture qui ouvrent une tradition, continuent de valoir aprs leurs apparitions historiques, et exigent au-del delles-mmes des oprations autres et les mmes 466. Mais par ailleurs, cette tradition quinaugure la peinture nest rien dautre en vrit que loubli des origines 467 . Cest--dire que si un peintre conserve ou continue des uvres antrieures (ainsi que leur style ) lorsquil cre sa propre uvre, ce nest toujours quen les oubliant ou plutt en les mtamorphosant (rappelons que l histoire de la fraternit consiste dessiner la mutation et la mtamorphose des styles). Cest pourquoi les moments de la peinture exigent que ceux qui viendront ensuite soient justement autres que lui . Ds lors, dans la peinture, [d]eux gestes culturels ne peuvent [...] tre identiques qu condition de signorer lun lautre 468. La peinture tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 cherche tellement dpasser les uvres anciennes quelle nie tout ce quelle leur doit. Ou pour le dire autrement, on pourrait simplement considrer que la peinture ne peut quoublier son pass469. Une uvre picturale ne peut tre produite que sil y a transformation, mtamorphose ou mme destruction des uvres antrieures. En art la pure et simple rptition est en effet impossible470. Par consquent, si les peintures sunissent dans un horizon de recherches autour dune mme tche accomplir, les uvres risquent quant elle de toujours sopposer les unes aux autres. Il existe donc galement une possibilit de rivalit dans la fraternit de la peinture. Ce premier dfaut de lhistoire de la peinture provient en ralit de lessence mme de lexpression, ds lors que [n]os actes dexpression dpassent leurs donnes de dpart vers un autre art 471. Toute expression y compris lexpression langagire sapparente essentiellement au mouvement d aller plus loin , et dans cette perspective, il est naturel que la peinture cherche toujours dpasser et oublier son pass.

466 467

PM, 96. PM, 96. Daprs Merleau-Ponty, cette expression est emprunte Husserl. 468 PM, 116. 469 [...] justement si la peinture est toujours faire, les uvres quil [lartiste] produira vont sajouter aux uvres dj faites : elles ne les contiennent pas, elles ne les rendent pas inutiles, elles les recommencent ; la peinture prsente, mme si elle na t possible que par tout un pass de peinture, nie trop dlibrment ce pass pour pouvoir le dpasser vraiment. Elle ne peut que loublier. (PM, 139-140) 470 PM, 116. 471 PM, 97-98.
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Le second dfaut de lhistoire de la pein ture concerne la limite temporelle de sa tche et de son horizon de recherches . Ainsi, la peinture, ne pouvant quoublier le pass, nintgre pas en elle-mme le style des uvres anciennes, de sorte que sa tche et l horizon de recherches quelle inaugure ne se poursuivent pas travers les gnrations la manire dun hritage culturel. Le peintre ne se rfre en effet pas au style de ses prdcesseurs et ne sen sert pas non plus pour peindre ses uvres, mais il essaie simplement dapporter par lui-mme une rponse la tche qui est la sienne. Et pourtant, comme le dit Merleau-Ponty propos de Vermeer472, cette tche de la peinture ne peut tre supratemporelle et subit une limitation du temps. Ds lors, dans l horizon de recherches que cette tche inaugure, il existe toujours un foss gnrationnel. L horizon de recherches nest en effet pas un horizon ternellement durable et universel. Certes le champ de recherches inaugur tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 par une uvre peut tre abandonn , nous dit Merleau-Ponty, si luvre est perdue, brle ou oublie. 473 L horizon de recherches qui soutient lhistoire de la peinture nest en quelque sorte quun horizon synchronique474 qui risque toujours dtre abandonn en fonction de lge, de sorte que la fraternit de lhistoire picturale qui se dessine sur cet horizon nest pas elle -mme une relation perptuelle mais, les temps ayant chang, elle est susceptible dtre brise. De l dcoule le fait quun peintre ne peut jamais dire ce qui est de lui et ce qui est des choses, ce qui tait dans ses prcdents tableaux et ce quil y ajoute, ce quil a pris ses prdcesseurs et ce qui est sien 475. Le peintre au travail oublie (ne peut quoublier) le pass et ne cesse de mtamorphoser le style des uvres de ses prdcesseurs. Il ne sait donc rien de ce quil leur doit. Ds lors, mme sil existe une certaine tradition dans lart pictural, elle ne doit cependant pas tre conue comme ce qui se transmet travers le temps. Au contraire, la tradition de la peinture est assez paradoxalement limite une certaine priode dtermine de notre histoire. Il faut insister ici sur le fait que lhistoire de la peinture sapparente bien une
472

Et si le faussaire russissait reprendre non seulement les procds, mais le style mme des grands Vermeer, il ne serait plus un faussaire, il serait lun de ces peintres qui peignaient pour le matre dans latelier des classiques. Il est vrai que ce nest pas possible : on ne peut pas peindre spontanment comme Vermeer aprs des sicles dautre peinture et quand le problme mme de la peinture a chang de sens. (S, 98-99, nous soulignons) 473 PM, 113. 474 F. Robert trouve dans lide de fraternit de lhistoire de la peinture le germe de ce que Merleau-Ponty nommera plus tard Simultanit, entre moi et autrui, le prsent et le pass (Franck Robert, Op. cit., p. 179). Lhistoire de la peinture sassimile en quelque sorte une histoire horizontale ou de simultanit, et na donc pas de profondeur ni de verticalit. 475 PM, 95.
189

 historicit de vie . Selon Merleau-Ponty, elle repose sur elle-mme et nest porte que par ces efforts qui se soudent lun lautre du seul fait quils sont efforts dexpression 476 , cest--dire quelle sappuie sur le mouvement dexpression consistant aller plus loin et nest donc jamais elle-mme transforme en historicit de mort 477 . Toutefois, on ne peut pas vritablement lappeler une histoire au sens propre du terme ds lors que ce que nous montre cette histoire de la peinture nest quune fraternit qui nest autre quun lien toujours vivant mais trs vague, modeste et mme fragile entre les peintres, et qui est donc loin de constituer une tradition en bonne et due forme. Ce qui na pas de tradition ne peut pas tre considr comme une histoire stricto sensu. Nous pouvons donc maintenant rpondre par la ngative la question pose au dbut de cette section, soit la question de savoir si lhistoire de la peinture mrite vraiment dtre appele histoire . tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 2. Lhistoire de l institution du langage Il nous faut prsent considrer les caractristiques de l histoire du langage et mettre en avant sa spcificit par rapport celle de la peinture. Alors quaucune peinture ne parvient constituer sa propre dimension et que lhistoricit de sa fraternit ne peut pas avoir de tradition, le propre du langage est davoir sa propre dimension quest le systme de la langue , et son histoire particulire consiste donc pouvoir assumer et continuer le pass dans ce systme : Reste que le langage, mme si dans le fait il retombe la prcarit des formes dexpression muettes [ savoir picturales], a en principe dautres intentions quelles. Lhomme qui parle ou qui crit prend lgard du pass une attitude qui nest qu lui. Tout le monde, toutes les civilis ations continuent le pass [...]478. Ainsi y a-t-il continuation du pass dans le langage. Alors quon ne retrouve que les deux temporalits du prsent et du futur dans lhistoire de la peinture, lhistoire du langage est galement concerne par une autre temporalit essentielle, celle du pass . Ayant sa propre dimension , le langage peut assumer en lui-mme son

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PM, 115. Comme nous le verrons, cest le Muse qui transforme cette historicit de vie de la peinture en une historicit de mort . 478 PM, 137.
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 pass ( savoir les diverses formes quil a prises dans le pass) et lclairer encore sous un autre jour. Ce faisant, la dimension langagire savoir la langue ne cesse de stendre et de se fconder. Le langage est susceptible de se sdimenter en totalisant lacquis hrit du pass dans la langue. Ce phnomne est propre au langage et ne sobserve donc pas dans la pei nture qui se refuse au pass. Seul le langage peut continuer le pass et se fonder lui-mme sur le pass. Cette continuation du pass caractrise en premier lieu lhistoire du langage. Toutefois, dans cette dernire, le pass ne se continue pas simplement par inertie. Ainsi, si dans le langage on assume et continue sans cesse lhritage du pass, ce nest pas pour construire la langue comme un systme inerte et ferm sur lui-mme. Bien au contraire, un crivain, ou plutt un homme qui crit , veut galement dtruire sa langue : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Car lhomme qui crit, sil ne se contente pas de continuer la langue quil a reue, ou de redire des choses dj dites, ne veut pas davantage la remplacer par un idiome qui, comme le tableau, se suffise et soit ferm sur sa propre signification. Il veut la raliser et la dtruire en mme temps, la raliser en la dtruisant ou la dtruire en la ralisant. Il la dtruit comme parole toute faite, qui ne rveille plus en nous que des significations languissantes, et ne rend pas prsen t ce quelle dit479. Le langage consiste effectivement dans ce double mouvement de ralisation et de destruction lgard de la langue. Or, ce double mouvement est en ralit identique la dformation cohrente que nous avons analyse dans notre chapitre prcdent. Notre langue se dforme par le surgissement dun sens non rductible au systme de signification conceptuelle , et elle se rorganise et se restructure en mme temps autour de ce mme sens . En effet, dans ce processus de dformation cohrente de la langue, on dtruit et ralise cette dernire. On la dtruit parce quon labandonne en tant quensemble de paroles toutes faites, et on la ralise ds lors quon essaie dactualiser ses possibilits. Concernant cette ralisation de la langue, on peut tout aussi bien dire que celle-ci a besoin dun homme qui crit pour sactualiser ou se raliser elle-mme. Cest en effet comme si elle avait t faite pour lui, mais aussi lui fait pour elle . Pour la langue, lcrivain est lui -mme un de ses possibles 480.
479 480

PM, 140. PM, 140.

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Notons que Merleau-Ponty reconnat aussi dans la peinture un mouvement du mme genre, savoir une triple reprise par laquelle il [le peintre] continue en dpassant, il conserve en dtruisant, il interprte en dformant 481. Cette triple reprise est aussi une rponse ce que le monde, le pass, les uvres antrieures lui demandaient, accomplissement, fraternit . Mais comme nous lavons expliqu dans la section prcdente, cette fraternit de la peinture ne peut pas tre une vraie tradition. En effet, dans la peinture, la mtamorphose des uvres antrieures va jusqu dpasser et mme annuler leur conservation et continuation . Selon Merleau-Ponty, [c]haque peinture nouvelle prend place dans le monde inaugur par la premire peinture, elle accomplit le vu du pass, elle a de lui procuration, elle agit en son nom, mais elle ne le contient pas ltat manifeste , tandis que la parole au contraire, non contente daller au -del, prtend rcapituler, rcuprer, contenir en tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 substance le pass 482. La peinture peut bien dtruire ou mtamorphoser son pass (les uvres antrieures et leur style ), mais elle ne peut pas le contenir ni le rcuprer en substance . Par opposition au langage, il nexiste aucun lien essentiel entre la peinture et son pass, et par consquent il lui est impossible de raliser ce dernier. Dans la peinture, la destruction et la mtamorphose dpassent toujours la conservation et la continuation. Seul le langage procde donc vritablement un double mouvement de ralisation et de destruction lgard de son pass. Ce double mouvement propre au langage sexprime aussi par les termes de sdimentation et d intgration : Ici [dans l algorithme ] la sdimentation naccumule pas seulement cration sur cration, elle intgre les premires dmarches ne lancent pas seulement vers lavenir un appel vague, la consommation quil ralise est celle -l mme quelles appelaient, puisquelles les sauvent , elles sont lexprience de la mme vrit dans laquelle elles viendront se fondre 483. Sil y a une tradition, une conservation dans la peinture, ce nest ainsi quune accumulation de cration sur cration . En loccurrence, cette accumulation des crations acquises se dmarque de leur sdimentation , chaque cration ne
481 482

PM, 95. PM, 140-141. Nous soulignons. 483 PM, 142. Cest dans notre neuvime chapitre que nous analyserons en dtail cette exprience de la vrit qui, comme nous lavons vu, caractrise la pense merleau-pontienne des annes cinquante.
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sintgrant pas dans un ensemble. Ce quil manque la peinture pour instaurer une tradition proprement parler, pour rendre possible une sdimentation , cest cette opration d intgration . En revanche, le langage est pour sa part en mesure dintgrer ses crations ( savoir ses sens ) dans la langue, et cest grce cette intgration quil y a de lacquis dans la science, alors que la peinture est toujours en suspens 484. Le langage diffre ainsi de la peinture en ce quil intgre son sens dans la langue. Or, cest dans La structure du comportement que Merleau-Ponty procde sa premire analyse de cette opration d intgration . Comme on le sait, lune des questions les plus centrales de ce premier ouvrage de Merleau-Ponty est de comprendre la relation dialectique entre trois plans de signification , savoir le physique , le vital et lhumain . Ces trois ordres respectivement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 irrductibles forment chacun une sorte de structure et entre eux peut soprer un acte dynamique de structuration . Pour le dire autrement, un ordre suprieur se prsente un ordre infrieur comme une structuration. Merleau-Ponty crit cet gard : [c]ependant, tout en tablissant lidalit de la forme physique, celle de lorganisme et celle du psychique, et justement parce que nous le faisions , nous ne pouvions pas superposer simplement ces trois ordres, et chacun deux, ntant pas une nouvelle substance, devrait tre conu comme une reprise et une nouvelle structuration du prcdent 485. Ce qui compte pour nous, cest que ce dont il sagit dans cette structuration nest pas une opration causale mais une opration d intgration . Le physique, le vital et lhumain se distinguent donc comme diffrents degrs dintgration 486. Quel est alors exactement le mcanisme de cette intgration ? Merleau-Ponty a crit ce sujet que chaque mise en forme [structuration] nous apparaissait au contraire comme un vnement dans le monde des ides, linstitution dune nouvelle dialectique, louverture dune nouvelle rgion de phnomnes, ltablissement dune nouvelle couche constitutive qui supprime la prcdente comme moment isol, mais la conserve et lintgre 487. La structuration est ainsi un acte qui supprime un ordre infrieur comme moment isol mais qui conserve galement ce dernier dans un ordre suprieur et cest ce moment prcis que lordre infrieur sintgre dans

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PM, 142. SC, 199. SC, 218. SC, 224. Nous soulignons.
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lordre suprieur. Il apparat maintenant clairement quune telle intgration dsigne le mme mouvement dont nous avons parl plus haut, cest --dire le double mouvement de ralisation et de destruction propre au langage. Mais cette ide d intgration telle quelle est dveloppe dans La structure du comportement nous rvle galement les deux caractristiques essentielles de ce double mouvement. Premirement, comme nous venons de lindiquer, lintgration nest pas une opration causale . Comme le montre Merleau-Ponty en prenant lexemple du peintre espagnol El Greco qui avait une anomalie congnitale de la vision, il nest pas question dans cette opration dintgration de la relation de cause effet : Quand des particularits corporelles irrmdiables sont intgres lensemble de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 notre exprience, elles cessent davoir en nous la dignit de cause. Lanomalie visuelle peut recevoir, par la mdiation de lartiste, une signification universelle, et devenir pour lui loccasion de percevoir un d es profils de lexistence humaine488. Si un lment de lordre infrieur sintgre dans lordre suprieur, cet lment y reoit une signification universelle ou un sens nouveau 489 et commence alors fonctionner comme une partie constitutive de lordre suprieur. Celui -ci nannule pourtant pas la spcificit de cet lment intgr de lordre infrieur, mais il l utilise ou mme le sublime plutt en lui-mme. Cet lment dorigine de lordre infrieur fait retentir sans cesse un cho dans lordre suprieur auquel il sintgre, mais cet cho nest pas lui-mme considrer comme un effet causal. Dans la mesure o llment de lordre infrieur est supprim comme moment isol et quil est donc indiscernable en tant que tel dans lordre suprieur, on ne peut en aucun cas parler de son effet causal sur cet ordre. Par consquent, si quelque chose est encore conserv dans un nouvel ordre de phnomnes, ce quelque chose nexiste pas lui-mme titre de ce qui produit un effet causal. Deuximement, il faut souligner quil peut arriver la structure une dsintgration , cest--dire que lintgration nest jamais absolue et elle choue toujours 490. Merleau-Ponty explique cette dsintgration en sappuyant sur le cas
488 489 490

SC, 219. SC, 219. SC, 226.

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du rapport entre lme et le corps. Pour le philosophe, une opration dintgration intervient aussi entre lme et le corps : dans La structure du comportement, il essaie de rsoudre le problme du dualisme de lme et du corps en les considrant chacun comme une structure et en posant entre eux un rapport de structuration . Lme et le corps constituent lun et lautre une structure particulire et sunissent dans lopration dintgration. Le dualisme de lme et du corps napparat donc pas dans la mesure o une intgration intervient ainsi entre eux. Merleau-Ponty crit cet gard que le rapport de lme et du corps et les termes mmes se modifient selon que la mise en forme russit ou choue 491, et par consquent, dans lventualit dune dsintgration dans la timidit par exemple , cest--dire lorsque nos penses ne trouvent pas dans notre corps la plnitude de leur expression vitale , lme et le corps sont apparemment distincts 492 et le dualisme apparat alors. Selon tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty, la vrit du dualisme consiste prcisment dans cette dsintgration de la structure de lme et du corps. Cette dsintgration peut en effet arriver tout ordre de phnomnes : il est toujours possible quune structure se dsintgre et laisse place une autre structure moins intgre. Si cette dsintgration a lieu dans une structure, llment de lordre infrieur, qui a dj t intgr dans lordre suprieur, sen dtache et se manifeste de nouveau comme moment isol appartenant lordre infrieur, et ces deux ordres (ces deux comportements ou structures) se dissocient alors lun de lautre. Ainsi, lintgration dune structure saccompagne ncessairement de la possibilit dune dsintgration. Cependant, cette dsintgration a galement une valeur positive : au moment de la dsintgration dun ordre, il devient possible de discerner les divers types de dialectiques habituellement caches dans cet ordre : Le comportement suprieur garde dans la profondeur prsente de son existence les dialectiques subordonnes, depuis celle du systme physique et de ses conditions topographiques jusqu celle de lorganisme et de son milieu . Elles ne sont pas reconnaissables dans lensemble, quand il fonctionne correctement, mais leur immanence est atteste par la dsintgration en cas de lsion partielle 493.

491 492 493

SC, 226. SC, 226. SC, 224. Nous soulignons.

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Cette dialectique dsigne la fois la structure mme et le rapport dynamique entre les structures. Elle est normalement cache dans chaque ordre de phnomnes en vertu de lopration dintgration (comme cest le cas chez El Greco), mais au moment mme de la dsintgration , elle se prsente comme telle et se rend discernable. Notre exprience est toujours constitue dun enchevtrement de multiples ordres de phnomnes, mais la dsintgration sert dmler cet enchevtrement des ordres et attester leur immanence dans une structure. Lacte dintgration se caractrise ainsi comme suit : lintgration est en premier lieu lopration qui supprime un lment issu dun ordre infrieur comme moment isol et le sublime la fois dans un ordre suprieur, dans lequel cet lment reoit un sens nouveau ; en deuxime lieu, il ne sagit pas dans cette intgration dune relation de cause effet ; et finalement, lintgration peut toujours chouer et la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dsintgration se substitue alors lintgration. Ces caractristiques de l intgration telles quelles sont mises en lumire dans La structure du comportement sappliquent lhistoire du langage dans la mesure o celle -ci consiste elle aussi intgrer en elle le sens crateur. Nous proposons pour terminer cette section de dnommer cette histoire du langage histoire de linstitution en vue de la mettre en contraste avec l histoire de la fraternit spcifique la peinture. En effet, lessence de lhistoire du langage peut aussi se traduire par ce concept d institution . L institution est le concept crucial de la philosophie merleau-pontienne des annes cinquante mme sil apparat dj dans La structure du comportement . Merleau-Ponty lui a consacr un cours au Collge de France durant lanne 1954/1955. Nous ne pourrons pas entrer ici dans le dtail de lanalyse de ce concept d institution 494, mais nous nen retiendrons que ce qui est essentiel pour notre propos. Selon la dfinition quen donne Merleau -Ponty dans le rsum de ce cours, l institution dsigne :
Concernant la notion d institution qui est aussi un acte de naissance de toutes les paroles possibles (RC, 42), nous renvoyons ici lexcellente thse indit e de Koji Hirose, Problmatique de linstitution dans la dernire philosophie de Maurice Merleau -Ponty. vnement Structure Chair (soutenue en 1994), et aussi larticle de Robert Vallier, Institution. The significance of Merleau-Pontys 1954 course at the Collge de France (in Chiasmi international, Paris/Milan/Memphis, Vrin/Mimesis/University of Memphis : nouvelle srie 7, 2005, Merleau-Ponty. Vie et Individuation avec des indits de Merleau-Ponty et Simondon , pp. 281-304). Concernant le rapport entre linstitution et la notion husserlienne de Stiftung, voir aussi Franck Robert, Op. cit., pp. 165-183.
494

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ces vnements dune exprience qui la dotent de d imensions durables, par rapport auxquelles toute une srie dautres expriences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire, ou encore les vnements qui dposent en moi un sens, non pas titre de survivance et de rsidu, mais comme appel une suite, exigence dun avenir495. L institution est ainsi l vnement dans lequel se dpose un sens de lexprience, et dans lequel sinaugure une dimension durable et se forme une histoire 496. Or lopration d intgration est lun des maillons essentiels de cet acte d institution : Merleau-Ponty juxtapose intgration et institution ds La structure du comportement (dans le passage dj cit plus haut), et va jusqu crire tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dans les notes destines au cours de 1954 que lins titution est une intgration en chane 497 ou encore une intgration de ce pass signification nouvelle 498. En outre, de mme que lopration dintgration sapparente au double mouvement de ralisation et de destruction lgard du pass, cette institution rside elle aussi dans le rythme de conservation, reprise et dpassement des vnements anciens 499. Comme le signale justement Slatman, l institution merleau-pontienne consiste non seulement inaugurer une histoire mais aussi laisser une blessure profonde dans cette dernire 500 . Cest en cicatrisant cette blessure laisse par lvnement instituant que lhistoire prend un nouveau sens et une nouvelle orientation. En ce sens, l institution nest donc pas une survie mais une nouvelle vie de lhistoire. Tout cela tend justifier le fait didentifier intgration et institution (bien que cette dernire constitue une problmatique bien plus vaste et plus fconde que la
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IP, 124. Ce terme d institution est donc comprendre au double sens verbal ( instituer ) et nominal ( institu ). 497 IP, 57. 498 IP, 54. 499 IP, 124. 500 Slatman, Op. cit., p. 164. Cest sur ce point que linstitution de Merleau -Ponty se distingue de lAufhebung de Hegel qui ne laisse pas de cicatrice . Or, de manire tout fait remarquable, Slatman souligne la parent qui existe entre linstitution merleau -pontienne et la diffrance derridienne (Ibid., p. 165). Selon elle, linstitution de Merleau -Ponty consiste aussi en une rptition qui insuffle au pass la vie , mais cette rptition consiste en fait moins [] copier que produire de la diffrence ou diffrer . Slatman crit ainsi que [l]a rptition [de linstitution] produit des diffrenc es sans se rfrer une identit antrieure ou ultrieure . Cest en effet grce cette fonction diffrantielle de linstitution que lexpression constitue un nouveau sens partir dune tradition donne .
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premire), mais aussi dappeler ici lhistoire d u langage (consistant intgrer le sens dans la langue) histoire de linstitution501. 3. Le Muse Comme nous lavons vu dans la premire section, lhistoire de la peinture est compose des deux temporalits fondamentales que sont le prsent et le futur . Le prsent correspond au moment mme o le peintre est au travail et le futur est la temporalit propre au sens de luvre peindre. La fraternit de la peinture se refuse assumer son pass et ds lors elle ne peut lintgrer en elle-mme comme le fait le langage. La peinture ne cesse de mtamorphoser les uvres antrieures, de sorte quen ce qui concerne son pass, elle ne peut que loublier. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Mais cette mtamorphose ininterrompue du pass donne aussi la fraternit de la peinture une vie quasi ternelle. Pour lhistoire de la peinture, le pass est synonyme dune temporalit de la mort et par consquent, si elle demeure ignorante de son pass, cela signifie quelle est toujours vivante. Cest ainsi que l histoire de la fraternit de la peinture est qualifie d historicit de vie . Cette vie de lhistoricit de la peinture nest cependant pas absolue (cest pour cela que nous lavons qualifie linstant de quasi ternelle ) : l historicit de vie de la peinture risque toujours de tomber dans une historicit de mort . Comme nous le verrons par la suite, cest plus prcisment le Muse qui transforme cette historicit de vie en une historicit de mort. Dans cette dernire section de notre prsent chapitre, nous procderons lanalyse de la fonction quassume ce Muse dans le problme de lhistoire de La prose du monde. Mais commenons par mettre en lumire un mrite du Muse. Merleau-Ponty crit que ce dernier nous donne bien le moyen de voir ensemble, comme des uvres, comme moments dun seul effort, des productions qui gisaient travers le monde, enlises dans les cultes ou les civilisations dont elles voulaient tre lornement 502. Comme nous lavons dit, le style des uvres picturales nest pas proprement

Nanmoins, cette institution nest pas seulement propre au langage. Merleau-Ponty accorde galement le processus dinstitution la peinture (IP, 78 -88). Il y a donc une institution de luvre dans la peinture. Sur ce point, voir Koji Hirose, Linstitution de luvre chez Merleau-Ponty (in Recherches sur la philosophie et le langage, Franois Heidsieck [sous la direction de], Grenoble, CNRS, numro 15, 1993, Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage , pp. 153-168). 502 PM, 102.
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parler visible en tant que tel. Le style dun tableau ne dsigne pas une faon dont lauteur produit ce tableau mais une dviation qui se montre entre le sens quil cre et le monde peru, et il est donc impossible de le rendre visible et plus forte raison de le conceptualiser. La manire dont se manifeste ce style de la peinture est oblique , latrale et indirecte , et cela constitue lune des raisons pour lesquelles lhistoire de la peinture (consistant dessiner la courbe des styles ) ne peut pas tre objective. Et pourtant, si les uvres picturales sont exposes au Muse, leur style devient alors apparent. Merleau-Ponty soutient ainsi que lunit des styles napparat quau Muse, dans la comparaison des uvres 503. L unit des styles ne se manifeste qu entre les tableaux ou derrire eux , et pour la faire apparatre il faut rassembler les uvres et les placer dans un Muse. Celui -ci a ainsi pour fonction de rendre visible le style des uvres, et en ce sens, il fonde notre tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 conscience de la peinture comme peinture 504. Nanmoins, Merleau-Ponty insiste aussi sur le fait que le Muse ajoute la vraie valeur des uvres picturales un faux prestige et tue par l mme la vhmence de la peinture : Le Muse transforme les uvres en uvres, il fait seul apparatre les styles, mais il ajoute aussi, leur vraie valeur, un faux prestige, en les dtachant des hasards au milieu desquels ils sont ns, en nous faisant croire que des Sur-artistes, des fatalits guidaient la main des artistes depuis toujours. Alors que le style en chaque peintre vivait comme la pulsation la plus secrte de son cur, alors que chacun deux, en tant quil est parole et style, se retrouvait dans toutes les autres paroles et tous les autres styles et ressentait leur effort comme parent du leur, le Muse convertit cette historicit secrte, pudique, non dlibre, et comme involontaire, en histoire officielle et pompeuse [...]. [...] Le Muse rend les peintres aussi mystrieux pour nous que les pieuvres ou les langoustes. Ces uvres qui sont nes dans la chaleur dune volont, il les transforme en prodiges dun autre monde, et le souffle qui les portait nest plus, dans la lumire pensive du muse, sous les vitrines ou les glaces, quune faible palpitation leur surface... Le Muse tue la vhmence de la peinture comme la Bibliothque, disait Sartre, transforme en message les crits qui taient les gestes dun homme... Il est

503 504

PM, 143. PM, 102.

199

lhistoricit de mort505. Merleau-Ponty critique ainsi svrement lide (malrucienne lorigine) de Muse , et il nous semble ici judicieux de souligner plus particulirement deux points de cette critique : 1) le Muse invente la temporalit du pass et linsre clandestinement dans lhistoricit de la peinture. Alors quil ny a originairement que le prsent et le futur dans l histoire de la fraternit de la peinture, le Muse y rajoute la temporalit invente du pass , en juxtaposant et en comparant ensemble des uvres dont les dates et les lieux de production sont diffrents. Cest une seule tche ou un seul effort pour tenter dapporter une rponse cette tche qui unit les diffrentes peintures en une fraternit , mais le Muse ignore cette fraternit et remplace la vivacit des uvres par un silence de ncropole 506. Les tentatives tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 de la peinture y sont transformes en simples uvres 507, lesquelles ne sont plus lies ni au prsent ni au futur de la peinture. Dans le Muse, les peintres ne sont donc plus au travail et la tche des uvres disparat. Alors quil y a le prsent et le futur dans lhistoire de la peinture, dans lhistoire ironique ou mme drisoire, pleine de contresens 508 du Muse, on ne trouve plus quun pass . Mais la diffrence du cas du langage que nous venons dexpliciter dans la section prcdente, ce pass qui sinvente au Muse ne sintgre pas dans sa propre historicit. En effet, cest une simple juxtaposition des diffrentes uvres qui produit la conscience du pass dans le Muse. Ds lors, lorsque lon regarde des uvres au Muse, on ne rejoint jamais le monde silencieux du peintre . 2) Corrlativement, cette invention de la temporalit du pass nous conduit ncessairement une illusion rtrospective . Merleau-Ponty crit ce propos que la peinture est dabord dans chaque peintre qui travaille, et elle y est ltat pur, tandis que le Muse la compromet avec les sombres plaisirs de la rtrospection 509 . L illusion rtrospective de Merleau-Ponty consiste, rappelons-le, croire quon sait dj tout ce quon pourra savoir par la suite. Bien que lessence de luvre ne puisse tre trouve que dans le peintre au travail , cest--dire dans le prsent de la peinture, le Muse nous fait croire que des Sur-artistes, des fatalits guidaient la main des artistes depuis toujours . Dans le Muse, on est port croire quil y a un
505 506 507 508 509

PM, 102-103. PM, 102. S, 100. PM, 101. S, 100.

200

Esprit hglien qui guidait la main des peintres ds la naissance de la peinture, et on prtend dcouvrir le destin des uvres qui est prdtermin par cet Esprit. Mais tout cela nest justement quune illusion rtrospective . Il est au contraire essentiel pour le peintre de rien savoir de son pass lorsquil est au travail 510. Limprvisibilit est bien le caractre fondamental de la cration du peintre (et aussi de lhistoire mme de la peinture). Rien nest prvu ni prdtermin au moment o il est au travail . Ds lors, sil semble y avoir un certain pass commun entre les diffrentes peintures du Muse, il ne sagit que dune invention produite par ce dernier. Pour conclure cette section, nous voudrions maintenant considrer la diffrence qui existe entre lhistoire de la peinture et celle du langage d un autre point de vue. Comme lcrit Merleau-Ponty dans un passage prcdemment cit, l histoire de la fraternit de la peinture est involontaire : la fraternit des peintres ne tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 saccompagne pas dune volont de communication rciproque ou dinauguration dune tradition. Seul le hasard guide lhistoire de la peinture. Et de mme, dans lhistoire du langage, [l]e hasard est la base de toutes les restructurations de la langue 511. Cependant, dans le cas du langage, il existe aussi un engrenage du hasard et de lordre , une reprise du rationnel, du fortuit 512. En plus de lopration d intgration , cet engrenage du hasard et de lordre particularise lhistoire du langage (et, daprs Merleau -Ponty, ce nest rien dautre que ce que Saussure a vu dans notre langage). Le principe de lhistoire du langage ne consiste pas ncessairement liminer les hasards mais les tourner , les utiliser et mme les convertir en systme 513. Contrairement lhistoire de la peinture gui de uniquement par le hasard, lhistoire du langage est son tour guide par une volont de coexister et de se reconnatre . Cette volont reprend les hasards et les convertit en systme de la langue. Et une telle ide de lhistoire ne se borne pas seulement au langage. En effet, Merleau-Ponty crit que lon peut appliquer lhistoire toute entire sa conception de lhistoire de la langue 514. Lhistoire du langage est ainsi un modle pour lhistoire en gnral. Selon le passage dj cit, le Muse convertit lhistoire involontaire de la
Madison souligne lui aussi que lhistoire de la peinture telle quelle est conue par Merleau-Ponty ne suppose pas quil y ait quelque esprit derrire les peintures mais quelle se forme seulement travers les efforts dexpression des peintres (Madison, Op. cit., pp. 106-107). 511 MS, 85. 512 MS, 86. 513 MS, 86. 514 MS, 86.
510

201

peinture en histoire officielle et pompeuse . Mais cela ne signifie pas pour autant que lhistoire de la peinture implique une volont dans le Muse. Lhistoricit officielle et pompeuse quinvente le Muse autour des uvres picturales nest quune historicit de mort , et elle doit tre nettement distingue de l histoire de linstitution du langage. Alors que l institution est insparable de la possibilit dun excs ( savoir de la possibilit dun nouveau sens ), comme le dit Merleau-Ponty propos de la philosophie de Descartes 515, lhistoricit officielle que produit le Muse ne contient en elle aucun excs . Lhistoricit du Muse ne doit donc pas tre confondue avec celle du langage, bien que ces deux historicits attachent de limportance la temporalit du pass 516. 4. Rcapitulation tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Dans La prose du monde se distinguent clairement deux sortes dhistoricits : lhistoricit de la peinture et celle du langage. Ce qui particularise lhistoricit de la peinture, cest la fraternit . Comme nous lavons vu dans le chapitre prcdent, la peinture nest pas susceptible de constituer sa propre dimension , de sorte quelle ne peut pas avoir dhistoire stricto sensu. Cependant, Merleau-Ponty accorde la peinture une certaine historicit. Cette historicit propre la peinture est constitue de la tche et de la recherche de luvre. Depuis les premiers dessins aux murs des cavernes qui ont ouvert un premier horizon de recherches , chaque peinture sapparente un effort daccomplir une tche qui sesquisse sur cet horizon. Cest en effet cette tche qui lie les diffrentes peintures en une seule fraternit . L histoire de la fraternit de la peinture sorganise donc autour de cette tche de luvre. Cette tche est aussi caractrise comme ce qui est peindre , et ds

515 516

PM, 129. Notons finalement que, comme le montre Maurice Blanchot dans son article intitul Le mal du muse (1957), la tendance considrer le muse comme un cimetire des uvres est commune aux intellectuels de cette poque-l. Par exemple, Georges Duthuit, historien dart et spcialiste en particulier de lart byzantin, a critiqu assez svrement, dans son article qui sintitule Malraux et son muse (1954) ainsi que dans son livre de trois volumes Le Muse inimaginable (1956), non seulement la conception malrucienne du Muse imaginaire mais aussi le muse en gnral. Pour ceux qui refusent le Muse, celui-ci nest rien dautre que le lieu o sarrte la vie de luvre. Blanchot traduit cette tendance rcuser la valeur mme du muse du point de vue de la mort de luvre en employant lexpression mal du muse . On pourrait dire que Merleau-Ponty est lui aussi atteint de ce mal du muse . Voir ce propos la remarquable thse de doctorat de Kai Gohara, Il y a de limage. Maurice Blanchot et limage minimale de la littrature (soutenue en 2007, indite).
202

lors elle sidentifie au sens mme de luvre. Or, le sens de la peinture demeure dire dans le silence et ne cesse donc dinciter le peintre peindre. Le peintre est en effet, selon les dires de Merleau-Ponty, celui qui voit dans le monde quelque chose peindre 517. Mais cela signifie par ailleurs que le peintre ne sait rien de son pass. Le peintre est un homme qui est tout le temps au travail et qui ignore ncessairement tout du pass. Il nexiste ds lors aucun pass dans l histoire de la fraternit de la peinture, mais cette histoire a par contre le prsent et le futur pour temporalit constitutive. Le prsent correspond au moment o le peintre est au travail et le futur au sens de son uvre. Lhistoire de la peinture se constitue essentiellement de ces deux temporalits. Lhistoricit du langage se diffrencie dune telle historicit de la fraternit de la peinture en ce quelle est susceptible d intgrer le sens dans le systme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 symbolique et culturel de la langue. Cette intgration du sens propre au langage dsigne le double mouvement de ralisation et de destruction par rapport la langue : le sens de la parole dtruit la langue comme un systme constitu de paroles toutes faites, mais il ralise galement la possibilit que cette langue porte virtuellement en elle. Si lhistoire de la peinture nest quune simple accumulation de cration sur cration , cest prcisment parce que cet acte dintgration lui fait dfaut. Cest en effet cause de labsence dun processus dintgration que la fraternit de la peinture est par essence un lien vague, fragile et prissable entre les peintres et ne peut donc pas tre une tradition proprement parler. la fin de notre deuxime section, nous avons propos dappeler cette historicit propre au langage histoire de linstitution en vue de la mettre en contraste avec celle de la fraternit de la peinture. Le terme d institution dsigne chez Merleau-Ponty tout la fois les actes de ralisation, de destruction, de conservation, dintgration et de sdimentation, etc. Il nous a donc sembl que ce terme est le plus adquat pour dfinir lhistoire du langage. Nous avons en dernier lieu considr le concept de Muse . Dune part, le Muse a pour fonction de faire apparatre le style des uvres qui est radicalement invisible et infigurable. Mais dautre part, il invente la temporalit du pass et la fait pntrer clandestinement dans lhistoricit de la peinture dont la temporalit est lorigine constitue du prsent et du futur . L historicit de vie de la peinture se transforme alors en historicit de mort . Ds lors que le pass invent au Muse
S, 104. Ce quelque chose peindre nest rien dautre que ce que Czanne appelle un motif .
517

203

nest pas bien intgr dans un systme institu (comme la langue), lhistoricit officielle et pompeuse propre au Muse est loin dtre une vraie tradition de la peinture. Au bout du compte, le Muse nest non seulement pour Merleau-Ponty mais aussi pour dautres penseurs contemporains quun cimetire o sarrte la vie de luvre. On ajoutera cependant que cette manire dopposer lhistoricit de vie lhistoricit de mort nest ni exceptionnelle ni originale, mais semble plutt banale. Depuis Hegel qui considrait lhistoire de la philosophie comme un systme rigide, lopposition entre ces deux historicits a certes t plusieurs reprises remarque e t critique par bien des philosophes. Mais il nous faut par contre souligner le fait que la particularit de lanalyse merleau -pontienne de lhistoire ne tient pas en ralit une telle mise en opposition entre deux historicits de vie et de mort. Comme c tait tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 galement le cas dans lanalyse comparative des significations du langage et de la peinture, le vritable but de Merleau-Ponty est ici de mettre en lumire le processus mme par lequel une histoire devient histoire de vie ou de mort, et ce faisant de sapprocher de lorigine de ces historicits. Lopposition entre deux historicits nest donc pas prsuppose en loccurrence, comme chez Hegel et tant dautres philosophes. Mais il sagit plutt de comprendre pourquoi et comment cette opposition se produit. Or, cest ici encore une mthode archologique qui caractrise proprement lanalyse merleau-pontienne de lhistoire.

204

Chapitre 8 Autrui comme expression Dans le troisime chapitre de notre premire partie, nous avons dj largement explor la question d autrui telle quelle est pose dans la Phnomnologie de la perception. Selon lanalyse qua faite Merleau -Ponty dans son chapitre intitul autrui et le monde humain , la coexistence avec autrui sappuie sur lauto-transcendance vers autrui du cogito silencieux : ce dernier ne peut paradoxalement demeurer dans son propre silence et se doit de se transcender vers autrui et son monde. Cest ains i que se fonde notre coexistence avec autrui. Cest donc en nous transcendant vers autrui que nous coexistons avec autrui. La coexistence nest en ce sens pas, chez Merleau-Ponty, contrairement ce que laisserait supposer son appellation, un tat tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 solide et stable mais en quelque sorte un acte quil nous faut chaque fois accomplir. Or, nous retrouverons dans La prose du monde une autre ide dautrui que nous pourrions formuler ainsi : autrui comme expression. Nous nous proposons dans le prsent chapitre de mettre au jour cette nouvelle ide dautrui, qui nous parat tre particulirement originale, et ce en tenant aussi compte de sa diffrence avec lide de coexistence dans la Phnomnologie de la perception. Cest dans le chapitre intitul la perception dautrui et le dialogue avant-dernier chapitre de La prose du monde que Merleau-Ponty cherche laborer sa nouvelle conception dautrui. Mais ce chapitre apparat tre plus problmatique et plus difficile saisir que dautres, en raison non seulement du fait que sa composition est assez lche mais aussi parce que la discussion est pleine de confusion et dincertitude518. Lobjectif du prsent chapitre ne consiste donc pas tudier ce texte de manire exhaustive et globale. Nous nous bornerons plutt mettre en lumire lessence de cette ide originale dautrui comme expression et montrer en quoi consiste son originalit par rapport lide de coexistence . Pour ce faire, notre analyse suivra les quatre tapes suivantes : 1) en premier lieu, nous essayerons de clarifier le lieu o se trouve autrui. Selon Merleau-Ponty, autrui

Cest pour cette raison sans doute quil est assez rare que ce chapitre fasse lobjet dune analyse approfondie, lexception du remarquable commentaire de R. Bonan. Cf. Ronald Bonan, La prose du monde La perception dautrui et le dialogue (extrait du chap. V) Merleau-Ponty (Paris, Ellipses, coll. Philo-textes. Texte et commentaire , 2002). Cette tude de Bonan nest certes quun commentaire du texte, mais elle est tout de mme pleine de suggestions intressantes, en particulier propos de l intersubjectivit . Nous nous y rfrerons souvent dans le prsent chapitre.
518

205

nest pas comme un objet se situant devant nous mais il est toujours derrire moi et nest donc jamais localis . Quel est ds lors le lieu propre autrui ? Notre premire question est ainsi de savoir o est autrui ; 2) nous reviendrons dans un deuxime temps sur le concept de gnralit corporelle (que nous avons dj introduit dans notre troisime chapitre) pour rpondre la question pose dans ltape prcdente. Nous verrons dans cette deuxime tape quautrui est un moi gnralis et aussi que notre langue existe galement sous forme de corporit ; 3) nous analyserons dans un troisime temps la parole conqurante qui est cense fonder cette gnralit mme. La nouveaut de la conception dautrui dans La prose du monde consiste en la dcouverte de cette parole ultimement constitutive de toute gnralit . Dans cette nouvelle conception dautrui, la gnralit ne sert donc plus de fondement absolu la question dautrui mais elle tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nest que ce qui est constitu par la parole conqurante . Il sagira ici de montrer que lessence de notre exprience du dialogue rside dans la puissance de cette parole conqurante ; 4) pour finir, nous nous interrogerons sur le mode dapparition dautrui. La question sera de savoir comment autrui nous apparat dans l exprience du dialogue . Selon la nouvelle ide merleau-pontienne dautrui, autrui ne nous apparat plus dans un dialogue comme une entit qui se suffirait elle-mme, mais comme un style (au sens merleau-pontien du terme) que nous montre sa parole, cest--dire comme une diffrence (un dphasage, une dviation) creuse entre sa parole et notre parole. 1. Autrui comme un autre moi-mme Notre premire question est donc de savoir o est autrui. Cette question est en effet celle qui est pose par Merleau-Ponty en tte de lanalyse quil fait dautrui dans son chapitre portant sur la perception dautrui et le dialogue : il commence son analyse par affirmer qu [o]n ne remarque pas assez quautrui ne se prsente jamais de face 519, et poursuit de la manire suivante : Mme quand, au plus fort de la discussion, je fais face ladversaire, ce nest pas dans ce visage violent, grimaant, ce nest pas mme dans cette voix qui vient vers moi travers lespace, que se trouve vraiment lintention qui matteint.

519

PM, 185.
206

Ladversaire nest jamais tout fait localis [...] 520. Autrui nest jamais localis mme lorsquil me fait face . Au moment o il me parle, son corps (physique, en loccurrence) est certes devant nous mais cela nest jamais autrui lui-mme, dans la mesure o ce qui est devant nous est objet 521. Comme lont dj affirm un grand nombre de penseurs du vingtime sicle, autrui nest pas un objet soit dun monde sensible, soit dune conscience pure et nest donc jamais devant nous . Selon Merleau-Ponty, autrui est au contraire toujours en marge de ce que je vois et entends , ou derrire moi 522. Il nest ds lors pas question de constituer autrui comme un objet (transcendant du monde ou immanent la conscience). Merleau-Ponty souligne ainsi dabord quautrui nest pas un objet se situant tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 devant nous , et nest donc jamais localis. Cette ide selon laquelle autrui nest pas objectivable dont on trouve la forme la plus extrme (l Autre absolu ) dans la philosophie de Levinas pourrait faire croire que Merleau-Ponty tient compte ici de laltrit dautrui, dont labsence de mise en vidence dans sa philosophie a t souvent signale. Mais il nen est pourtant pas ainsi. Si Merleau-Ponty insiste effectivement sur lide quautrui nest pas un objet en disant par exemple qu on ne comprendra jamais quautrui apparaisse devant nous 523, cette ide ne le conduit cependant pas considrer autrui en tant quAutre absolu, comme le fait Levinas. En effet, Merleau-Ponty affirme galement que [t]out autrui est un autre moi-mme 524. Le fait quautrui nest pas devant nous ne signifie pas pour Merleau-Ponty quil soit au-del de nous-mmes. Mais selon lauteur, autrui est aussi de mon ct ou mon ct 525, et est mme mon double . Il crit ainsi : [m]oi et autrui sommes comme deux cercles presque concentriques, et qui ne se distinguent que par un lger et mystrieux dcalage 526. Pour Merleau-Ponty, autrui nest donc pas un Autre absolu qui nous transcende et reste perptuellement au-del de nous-mmes, loin sen faut ; il est plutt un autre moi-mme , mon double , et ne se distingue de moi que par un lger et mystrieux dcalage .

520 521 522 523 524 525 526

PM, 185. PM, 187-188. PM, 186. PM, 187. PM, 186. PM, 186. PM, 186.
207

Ainsi, autrui reoit dans ce contexte un double caractre essentiel : dune part, il nest pas un objet se situant devant nous , et dautre part, il est mon double qui est mon ct . Ces deux caractristiques particulires dautrui sont apparemment contradictoires, ds lors que la premire semble tenir compte de laltrit dautrui alors que la seconde lignore. Il sagit donc de comprendre comment autrui peut tre la fois mon ct et en marge de ma perception. Demandons-nous tout dabord comment autrui peut tre un autre moi-mme sans tre objectiv par ma conscience. Pour rpondre cette question, il nous faut regarder de plus prs le lieu propre autrui. Comment ce lieu peut-il tre dfini ? Sur ce point, Merleau-Ponty prcise pour commencer quautrui est dans mon champ : Autrui donc nest pas dans les choses, il nest pas dans son corps et il nest pas moi. Nous ne pouvons le mettre nulle part et effectivement nous ne le mettons nulle part, ni dans len-soi, ni dans le pour-soi, qui est moi. Il ny a place pour lui que dans mon champ, mais cette place-l du moins est prte pour lui depuis que jai commenc de percevoir527. Daprs ce passage, autrui nest pas dans les choses ni dans son corps et contrairement ce qui vient dtre dit il nest pas moi-mme. notre sens, ce que Merleau-Ponty veut vraiment dire ici, cest bien plutt quautrui ne peut pas tre localis comme un autre sujet, comme un autre moi-mme. Ds lors, si notre philosophe affirmait plus haut quautrui est un autre moi-mme ou mon double , cela ne signifie pas ncessairement quautrui soit un autre sujet qui est effectivement localis quelque part dans le monde. Bien au contraire, autrui est, comme nous lavons dj signal, essentiellement illocalisable, et de ce fait, nous ne pouvons le mettre nulle part , sauf dans mon champ . Il ny a donc que mon champ qui offre effectivement un lieu autrui. Comme lcrit Merleau -Ponty lui-mme, il ny a place pour autrui que dans mon champ . Or, si ce champ constitue bel et bien le seul lieu dautrui, et si pourtant autrui nest jamais localis dans le monde, cela signifie que ce champ nest pas lui non plus considrer comme un endroit rel et localisable du monde. Mon champ est ds lors, au mme titre quautrui lui-mme, un champ non localis.

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

527

PM, 190. Voir aussi, PM, 188, 191, 192.

208

Le lieu propre dautrui est ainsi mon champ , mais cela ne veut pas forcment dire quautrui occupe effectivement une place dans notre monde (sil en tait ainsi, autrui deviendrait alors un objet du monde). Autrui et mon champ ne sont aucunement localiss dans le monde objectif. Mais comment cela est-il possible ? Quest-ce exactement que ce champ ? Il nous faut prsent prciser la teneur de ce dernier, l o peut se loger autrui sans se transformer en objet. 2. La gnralit et la langue 2-1. La gnralit corporelle Notre question tait lorigine de savoir comment autrui peut tre la fois tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mon ct et en marge de ma perception. La rponse que nous pouvons apporter ici semble rsider dans ce que Merleau-Ponty appelle mon champ , ds lors que le seul lieu dautrui est selon lui ce champ . Dans cette section, nous examinerons de plus prs ce champ pour prciser notre rponse la question que nous avions initialement pose. Pour ce faire, il nous faut tout dabord lire la suite du passage que nous a vons dj cit plus haut pour introduire le concept de champ . Ainsi, Merleau-Ponty crit immdiatement aprs ce passage : Depuis le premier moment o jai us de mon corps pour explorer le monde, jai su que ce rapport corporel au monde pouvait tre gnralis, une infime distance sest tablie entre moi et ltre qui rservait les droits dune autre perception du mme tre. Autrui nest nulle part dans ltre, cest par-derrire quil se glisse dans ma perception : lexprience que je fais de ma prise sur le monde est ce qui me rend capable den reconnatre une autre et de percevoir un autre moi -mme [...]528. Selon nous, ce que Merleau-Ponty appelle mon champ ne dsigne rien dautre que ce rapport corporel au monde qui est gnralis et quon pourrait donc appeler tout simplement gnralit corporelle. Citons un autre passage un peu plus long mais plus dcisif ce propos :

528

PM, 190.
209

Je perois des comportements immergs dans le mme monde que moi parce que le monde que je perois trane encore avec lui ma corporit, que ma perception est impact du monde sur moi et prise de mes gestes sur lui, de sorte que, entre les choses que visent les gestes du dormeur et ces gestes mmes, en tant que les uns et les autres font partie de mon champ, il y a non seu lement le rapport extrieur dun objet un objet, mais, comme du monde moi, impact, comme de moi au monde, prise. Et si lon demande encore comment ce rle de sujet incarn, qui est le mien, je suis amen le confier dautres , et pourquoi enfin des mouvements dautrui mapparaissent comme gestes, lautomate sanime, et autrui est l, il faut rpondre, en dernire analyse, que cest parce que ni le corps dautrui, ni les objets quil vise, nont jamais t objets purs pour moi, quils sont intrieu rs mon champ et mon monde, quils sont donc demble des variantes de ce rapport tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 fondamental [...]. Un champ nexclut pas un autre champ comme un acte de conscience absolue, par exemple une dcision, en exclut un autre, il tend mme, de soi, se multiplier, parce quil est louverture par laquelle, comme corps, je suis expos au monde, quil na donc pas cette absolue densit dune pure conscience qui rend impossible pour elle toute autre conscience, et que, gnralit lui-mme, il ne se saisit gure que comme lun de ses semblables... Cest dire quil ny aurait pas dautres pour moi, ni dautres esprits, si je navais un corps et sils navaient un corps par lequel ils puissent se glisser dans mon champ, le multiplier du dedans, et mapparatre en proie au mme monde, en prise sur le mme monde que moi. Que tout ce qui est pour moi soit mien et ne vaille pour moi comme tre qu condition de venir sencadrer dans mon champ, cela nempche pas, cela au contraire rend possible lapparition dautrui, parce que mon rapport moi-mme est dj gnralis. Et de l vient que, comme nous le disions en commenant, autrui sinsre toujours la jointure du monde et de nous -mmes, quil soit toujours en de des choses, et plutt de notre ct quen elles [...] 529. Examinons rapidement ce passage assez complexe mais essentiel nos yeux, en nous concentrant sur deux aspects en particulier. Premirement, Merleau-Ponty souligne une nouvelle fois ici quautrui est intrieur mon champ tout en prcisant quil ne sagit plus dans ce champ dun rapport extrieur dun objet un objet . Autrui ny existe donc pas comme un objet pur mais comme lune des variantes de

529

PM, 191-192. Nous soulignons.

210

 mon champ . Deuximement et plus fondamentalement, ce champ est une ouverture par laquelle je suis expos au monde , et ce je est ici considrer comme corps . En outre, ce champ est lui-mme une gnralit et manque ds lors de cette absolue densit dune pure conscience . Ce deuxime point justifierait ainsi ce que nous avons prcdemment dit, cest --dire lhypothse que mon champ est synonyme du rapport corporel et gnralis au monde . (Notons en passant que cela explique pourquoi mon champ nest pas localis dans le monde. Mon champ est le rapport mme que je noue avec le monde, louverture par laquelle je prends contact avec le monde, et il ne se trouve donc pas lui-mme dans le monde.) Autrui se glisse (sans jamais tre objectiv par ma conscience) dans mon champ au moyen de son propre corps, et cela veut dire quautrui (et en ralit aussi moi-mme) nexiste dans mon champ quen tant quune des variantes ou un des tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 semblables de ma gnralit corporelle 530 . Autrui est maintenant un moi [corporellement] gnralis , et par consquent nous trouvons autrui comme nous trouvons notre corps 531. Reste rpondre la question de savoir comment autrui peut tre la fois mon ct et en marge de ma perception. Or, cest lide de gnralit corporelle qui peut nous aider ici en fournissant un lment de rponse. En premier lieu, la raison pour laquelle autrui est mon ct est dj claire : comme nous lavons soulign plusieurs reprises, autrui est toujours dans mon champ . Ce champ est essentiellement illocalisable mais est cependant mon champ, et de la mme faon, la gnralit corporelle qui est le rapport fondamental (et non pas objectif) du corps au monde est ma gnralit, ou bien la gnralit de mon corps. Autrui sinsre cette jointure du monde et de mon corps, et cest justement pour cela quautrui est toujours en de des choses, et plutt de notre ct quen elles . Autrui est ainsi toujours mon ct , ou plus exactement il simmisce toujours entre le monde et mon corps. La difficult est donc de savoir comment autrui, se situant dans mon champ ,
530

Merleau-Ponty appelle ailleurs cette gnralit corporelle universalit du sentir (PM, 191). R. Bonan, dans son commentaire que nous avons dj eu loccasion de mentionner, oppose ce sentir la perception qui malgr tout conserve quelque chose de la philosophie de la conscience et de ses vises . Il remarque aussi juste titre que Merleau-Ponty sort ici de lide plus ou moins gocentrique de la perception et va plutt souligner la structure intersubjective du sentir comme fondement de lexprience dautrui [...]. (Bonan, La prose du monde La perception dautrui et le dialogue (extrait du chap. V) Merleau-Ponty, op. cit., p. 46-47). 531 PM, 192.
211

chappe toute objectivation perceptive que jeffectue. Pour clarifier ce point, il nous faut examiner de plus prs le concept de gnralit corporelle . Signalons tout dabord que cette gnralit soppose clairement l acte de conscience absolue . Comme nous lavons dj prcis plus haut, la gnralit du corps na pas l absolue densit dune pure conscience , ou plutt devrait-on dire linverse : cest prcisment parce que cette densit de la pure conscience fait dfaut notre corps que celui-ci doit toujours tre une gnralit . La gnralit (et donc aussi mon champ ) est en quelque sorte une faiblesse ou une faille532 de la conscience rflexive dans laquelle peut se glisser autrui. De ce fait, et cest ce qui est le plus important, cette gnralit est insaisissable non seulement pour autrui mais aussi pour moi-mme. La gnralit corporelle est bel et bien le rapport fondamental qui sinstaure entre le monde et mon corps travers l universalit du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sentir , et en ce sens elle est exactement ce qui fait que je suis unique 533 . Cependant, cette gnralit est une faille essentielle ma conscience et rend ds lors impossible une connaissance pure du monde et aussi de moi-mme (la gnralit intervient non seulement entre le monde et mon corps, mais il faut ajouter que mon rapport moi-mme est dj gnralit ). En un mot, mme si la gnralit est ma gnralit, elle demeure radicalement obscure et incomprhensible mme pour moi-mme. Grce cette caractristique particulire de la gnralit corporelle, nous pouvons maintenant comprendre pourquoi autrui est la fois mon ct et en marge de ma perception : la gnralit dans laquelle se loge autrui est toujours ma gnralit, mais elle est aussi une faille de ma conscience et je ne peux donc pas la poser comme un objet de la conscience par moi-mme. Ds lors, si autrui apparat dans ma gnralit , cela signifie quil chappe toute objectivation perceptive que jeffectue, parce que je ne peux jamais objectiver cette gnralit de moi-mme. La gnralit soppose par essence lacte objectivant de la conscience, et par consquent, dans cette gnralit , autrui et moi ne sommes pas galement objectivables. En tenant compte de tout ce qui prcde, il nous faut prsent soutenir quautrui nest pas devant moi comme un objet pos par ma conscience, parce quil est un autre moi gnralis.

532

Nous empruntons cette expression A. Schnell. Cf. Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phnomnologie transcendantale (Bruxelles, Ousia, coll. Ousia , 2011), p. 164. 533 PM, 192.
212

Ainsi se comprend laffirmation mystrieuse quautrui, quoiqutant dans mon champ , reste en marge de ma perception, du point de vue de la gnralit corporelle qui est une faille de notre conscience rflexive. Cette gnralit est en effet ce qui mest le plus secret, mais en mme temps ce qui fait que je suis unique . Si je partage cette gnralit avec autrui, celui-ci devient alors lui aussi un tre unique, au mme titre que moi. Gnraliser autrui ne signifie donc pas niveler autrui. Bien au contraire, cela accorde autrui le mme statut unique que le mien. En rsum, autrui est pour moi aussi unique et insaisissable que moi-mme. Cest ainsi quautrui nest jamais pour moi un objet devant moi mais est un autre qui chappe toujours mon regard objectivant. 2-2. La langue comme corporit et l exprience du dialogue tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Autrui existe ainsi comme une gnralit ou plus exactement lune des variantes de ma gnralit. Comme nous lavons dj suggr ci -dessus, cette gnralit est aussi considre comme corporelle (Merleau-Ponty lappelle donc tout simplement corporit ) parce quelle se fonde essentiellement sur l universalit du sentir , ou plutt sur ma proprit fondamentale de me sentir 534. Cela veut dire que dans La prose du monde il nexiste plus dopposition ( compensation ) entre la gnralit du corps et celle du soi telle quobserve dans la Phnomnologie de la perception535. Il sagit donc pour lauteur de cet ouvrage de 1951 de comprendre autrui partir dune seule gnralit corporelle. Or, selon Merleau-Ponty, notre langue peut tre justement compare cette corporit . Il crit par exemple cet gard la langue commune que nous parlons est quelque chose comme la corporit anonyme que je partage avec les autres organismes 536. La langue dans laquelle nous parlons, crivons et mme pensons est ainsi comme une corporit , et si moi et autrui empitons lun sur lautre dans un dialogue, cest prcisment en tant que nous appartenons au mme monde culturel, et dabord la mme langue . La langue comme corporit (et donc comme gnralit) a pour fonction doffrir une base notre exprience du dialogue dans laquelle la parole dautrui vient toucher en nous nos significations, et nos

534 535 536

PM, 188. Sur ce point, voir notre troisime chapitre. PM, 194-195.
213

paroles vont, comme lattestent les rponses, toucher en lui ses significations 537. Cette ide de l exprience du dialogue nest en fait pas particulire La prose du monde. Merleau-Ponty a dj remarqu dans la Phnomnologie de la perception limportance de cette exprience du dialogue lgard de la comprhension dautrui. Il crit par exemple dans le chapitre sur autrui et le monde humain : Il y a, en particulier, un objet culturel qui va jouer un rle essentiel dans la perception dautrui : cest le langage. Dans lexprience du dialogue, i l se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pense et la sienne ne font quun seul tissu, mes propos de ceux de linterlocuteur sont appels par ltat de la discussion, ils sinsrent dans une opration commune dont aucun de nous nest le crateur538. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 cette poque-l, Merleau-Ponty na pas encore tudi suffisamment srieusement la linguistique de Saussure, et cest pour cette raison que dans la Phnomnologie de la perception il ne semble pas avoir profondment conscience de la distinction saussurienne entre la langue et le langage (et aussi la parole ). Mais quoi quil en soit, il est certain que cette exprience du dialogue a dj jou un rle particulirement important dans la question dautrui telle quelle est traite dans la Phnomnologie. Dans ce livre de 1945, Merleau-Ponty a fortement soulign quil y a dans le dialogue une opration commune dans laquelle moi et autrui sont lun pour lautre collaborateurs dans une rciproque parfaite 539. Il a ainsi entrevu la possibilit dune coexistence non seulement dans le social mais aussi dans cette exprience du dialogue (mais en dfinitive, il na pas dvelopp davantage cette ide de dialogue dans ce livre). Ainsi, on trouve galement dans la Phnomnologie de la perception lide de l exprience du dialogue telle quelle se prsente dans La prose du monde. Dans la Phnomnologie, Merleau-Ponty nemploie certes pas explicitement le terme de langue , mais il parat malgr tout vident que le terrain commun sur lequel se fait le dialogue entre moi et autrui repose sur cette ide saussurienne de langue . Et si dans La prose du monde la langue est nouveau considre comme une corporit , le rle quelle joue dans l exprience du dialogue ne change
537 538 539

PM, 194. PP, 407. PP, 407.

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pourtant pas radicalement entre la Phnomnologie de la perception et La prose du monde. En quoi consiste alors loriginalit de La prose du monde par rapport la Phnomnologie concernant lide de dialogue ? 3. La parole conqurante et l exprience du dialogue 3-1. Les deux usages de la parole Dans la section prcdente, nous avons montr que dans La prose du monde, autrui est cens exister comme une gnralit corporelle et que notre langue est aussi rapproche de cette corporit. Dans ce livre, Merleau-Ponty essaie tout dabord de dvelopper son ide de dialogue sur la base de cette gnralit corporelle. Moi et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 autrui schangent rciproquement des paroles parce quils partagent une seule langue (comme sils partageaient une seule corporit). Toutefois, cette ide de dialogue se trouvait dj dans la Phnomnologie de la perception. O rside alors loriginalit de La prose du monde par rapport cette thse de 1945 ? Ce qui caractrise le plus profondment ce livre de 1951 consiste en fait remonter au moment o sinstaure notre langue par une parole particulire et asseoir notre exprience du dialogue sur la puissance de cette parole. Pour lucider cette puissance de la parole en vertu de laquelle sinstitue notre langue, il convient de commencer par mettre au point une distinction essentielle qui existe entre deux sortes d usage de la parole. Aprs avoir tabli que notre exprience du dialogue sappuie sur le partage de la langue gnrale et corporelle, Merleau-Ponty crit : Toutefois, cet usage gnral de la parole en suppose un autre, plus fondamental comme ma coexistence avec mes semblables suppose que je les aie d abord reconnus comme semblables, en dautres termes que mon champ se soit rvl source inpuisable dtre, et non seulement dtre pour moi, mais encore dtre pour autrui. Comme notre appartenance commune un mme monde suppose que mon exprience, tit re original, soit exprience de ltre, de mme notre appartenance une langue commune ou mme lunivers commun du langage suppose un rapport primordial de moi ma parole qui lui donne la valeur dune

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dimension de ltre, participable par X 540. Ainsi se distinguent clairement, dans notre exprience du dialogue , les deux types d usage de la parole que sont lusage gnral et lusage fondamental , et selon lauteur le premier suppose toujours le second. Cette distinction des deux usages de la parole nous permet dapprofondir lessence mme du dialogue avec autrui. Examinons ces deux usages successivement ci-dessous. Le premier usage gnral de la parole dsigne tout dabord le simple usage de la langue 541 qui, daprs Merleau-Ponty, ne nous donne quun autre en gnral, diffus travers mon champ, un espace anthropologique ou culturel, un individu despce, pour ainsi dire, et en somme plutt une notion quune prse nce 542. Cet usage simple et gnral de la langue ne nous permet ainsi de saisir quautrui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 en gnral. Comme nous lavons montr dans la section prcdente, autrui existe toujours sous forme de gnralit . Mais cette gnralit dautrui ninduit toutefois aucunement une prsence . Il nen reste pas moins vrai que ma gnralit constitue le seul lieu dautrui, et lendroit o il est un tre unique au mme titre que moi-mme. Cependant, mme dans sa nature unique, autrui nest quand mme quun tre en gnral, un individu despce , cest--dire quil na pas encore de singularit. Cet autrui en gnral se diffuse dans mon champ , dans la gnralit corporelle et ne sindividualise donc pas encore. Ce que nous montre lusage gnral de la langue dans notre exprience du dialogue , ce nest ainsi que cet autrui en gnral , ni singulier ni individualis. Mais ce mode gnral dtre dautrui en suppose toujours un autre, qui est rendu possible en vertu de ce que Merleau-Ponty appelle la parole conqurante et de son usage fondamental : Au moment o la premire signification humaine est exprime, une entreprise est tente qui passe notre prhistoire commune, mme si elle en prolonge le mouvement : cest cette parole conqurante qui nous intresse, cest elle qui rend possible la parole institue, la langue 543.

540 541 542 543

PM, 194. PM, 195. PM, 195. PM, 196.

216

La langue qui nous fournit une base sur laquelle est fonde notre exprience du dialogue est ainsi rendue possible par cette parole conqurante qui enseigne elle-mme son sens et qui consiste rvler non seulement des rapports entre termes donns par ailleurs, mais jusquaux termes mmes de ces rapports 544. Lusage fondamental de la parole que suppose toujours son usage gnral (de la langue ) nest rien dautre que cette parole conqurante . Cette parole conqurante est la parole qui dpasse notre prhistoire commune et instaure galement notre premire appartenance une autre histoire, une autre langue (ou plus exactement, une autre forme dhistoire et de langue). Daprs le philosophe, [l]a sdimentation de la culture, qui donne nos gestes et nos paroles un fond commun qui va de soi, il a fallu dabord quelle ft accomplie par ces gestes et ces paroles mmes 545, et ce quil appelle la parole conqurante dsigne ces gestes et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 paroles qui sont capables daccomplir une sdimentation. Nous avons vu dans la section prcdente que si moi et autrui changeons des ides et des paroles dans un dialogue, cest que nous appartenons la mme langue et que mes actes dexpression et ceux dautrui relvent de la mme institution 546. Ce quil sagit maintenant de mettre en question, en revanche, cest notre appartenance mme la langue ou le moment mme o sinstitue cette langue. La parole conqurante (et son usage fondamental ) opre au moment o sinstaure notre langue commune, ou plutt cest elle qui institue notre langue, et ds lors elle est aussi la parole instituante. Cette parole conqurante et instituante, [a]ntrieure toutes les langues constitues (et qui est donc concevoir hors de toute signification dj institue 547), soutient leur vie 548. Cest bien entendu partir de cette langue constitue et institue que devient possible la parole conqurante la langue donne une existence la parole , mais par ailleurs une fois institues des significations communes, elle [la parole] reporte plus loin son effort 549. Lopration de la parole conqurante consiste donc la fois instaurer notre langue et la pousser plus loin. Or, rappelons-le, La prose du monde est avant tout consacre lanalyse de la puissance de la parole , et si Merleau-Ponty sattache ainsi une nouvelle fois au
544 545 546 547 548 549

PM, 195. PM, 196. PM, 194. PM, 196. PM, 196. PM, 196.
217

problme dautrui dans ce livre, cest bel et bien pour comprendre le pouvoir le plus propre de la parole 550. Ce nest donc pas par hasard quil essaie dappuyer notre exprience du dialogue sur la puissance de la parole conqurante . Son intention tait ds le dbut de trouver lessence de lexprience dautrui dans ce pouvoir le plus propre de la parole . 3-2. L exprience du dialogue comme change de paroles conqurantes Maintenant que nous avons mis au point la distinction essentielle entre lusage gnral de la langue et celui fondamental de la parole conqurante , il nous reste voir en quoi consiste loriginalit de La prose du monde lgard de la caractrisation de l exprience du dialogue par rapport la Phnomnologie de la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 perception. Selon Merleau-Ponty, notre dialogue, notre communication est possible non seulement dans lusage gnral de la langue mais aussi dans lusage fondamental de la parole. Comme nous lavons prcis plus haut, cet usage gnral ne nous donne quautrui en gnral , qui se diffuse dans mon champ et qui ne sindividualise donc pas. Contrairement cela, lusage fondamental de la parole ( savoir la parole conqurante ) rend possible un nouveau rapport autrui dans le dialogue. Cest--dire que dans cet usage fondamental de la parole devient possible une plus profonde communication 551 qui nous permet de saisir autrui dans son altrit mme. Selon les dires de lauteur, pour lexplication de cette plus profonde communication , on ne saurait plus invoquer notre appartenance un mme monde : car cest cette appartenance qui est en question et dont il sagit justement de rendre compte 552. Ce qui est la base de cette plus profonde communication , ce nest donc pas la langue laquelle nous appartenons galement et quon utilise toujours de manire gnrale , mais la parole conqurante qui instaure par elle-mme cette langue et dont lusage est fondamental . Quelle est alors cette plus profonde communication ? Trois caractristiques essentielles sont ici retenir. Insistons tout dabord sur le fait que cette communication se fait par lchange de paroles conqurantes et par leur usage fondamental . Or, rappelons que cette parole conqurante consiste enseigner elle-mme son sens.
550 551 552

PM, 185. PM, 196. PM, 196.

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Cela signifie que dans cette plus profonde communication on ne saurait plus se contenter de faire une communication en changeant des paroles ou des ides dj faites, dj accomplies. Merleau-Ponty crit en effet : la parole renouvelle sans cesse la mdiation du mme et de lautre, elle nous fait vrifier perptuellement quil y a signification [sens dans notre terminologie] que par un mouvement, violent dabord, qui passe toute signification [institue] 553, et son droulement a le pouvoir de me lancer mon tour vers une signification [sens] que ni lui [autrui] ni moi possdions 554. Ds lors, dans cette communication profonde, mon interlocuteur et moi ne sommes plus des collaborateurs dans une rciproque parfaite , comme cest le cas avec lide de coexistence dans la Phnomnologie de la perception . Mais ici ma parole impose son sens autrui de manire presque violente, et celle dautrui rveille son tour en moi des ides que je ne savais pas moi-mme possder. Les tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 paroles conqurantes qui sont aussi bien pratiques par moi et autrui dans leur dialogue sont toujours inopines et surprenantes pour lune et lautre des entit s concernes, ds lors que ces paroles, soulignons-le encore, enseignent elles-mmes leur sens555. La plus profonde communication nest donc pas considrer comme une simple entente mutuelle et rciproque entre moi et autrui, mais elle est pour ainsi dire constitue dune srie doprations cratrices et violentes de paroles conqurantes , par lesquelles ils se lancent vers un nouveau sens quils ne possdent pas lavance 556. De ce premier trait dcoule aussitt le second : dans cette plus profonde communication il ny a plus aucune alternative entre moi et autrui. Merleau-Ponty crit par exemple cet gard : Entre moi comme parole et autrui comme parole, ou plus gnralement moi comme expression et autrui comme expression, il ny a plus cet te alternative qui

553 554

PM, 197-198. PM, 197. 555 Cest pour cela que [n]ous-mmes qui parlons ne savons pas ncessairement ce que nous exprimons mieux que ceux qui nous coutent (S, 148). 556 Mme dans une telle exprience violente du dialogue, Merleau-Ponty suppose la possibilit dune communaut et lappelle communaut de faire , qui soppose la communaut dtre (PM, 195). Comme le remarque R. Bonan en se reportant aussi au cours de Sorbonne (Bonan, La prose du monde La perception dautrui et le dialogue (extrait du chap. V) Merleau-Ponty, op. cit., p. 55), cette communaut de faire ne dsigne pas une exprience fusionnelle dans laquelle la diffrence des subjectivits incarnes viendrait sestomper mais un nouvel aspect de lintersubjectivit qui est rendu possible par l empitement intentionnel .
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fait du rapport des consciences une rivalit 557. Dans la parole se ralise limpossible accord des deux totalits rivales, non quelle nous fasse rentrer en nous-mmes et retrouver quelque esprit unique auquel nous participerions, mais parce quelle nous concerne, nous atteint de biais, nous sduit, nous entrane, nous transforme en lautre, et lui en nous, parce quelle abolit les limites du mien et du non-mien et fait cesser lalternative de ce qui a sens pour moi et de ce qui est non-sens pour moi, de moi comme sujet et dautrui comme objet558. Dans le dialogue en tant que plus profonde communication , moi et autrui sont comme une parole ou une expression , et pour eux en tant quexpression, il tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nexiste plus aucune alternative trouver entre les consciences constituantes. Le mouvement de la parole qui la fois nous atteint de biais et nous transforme en lautre supprime ainsi les limites entre moi comme sujet et autrui comme objet . Mais cela ne signifie pas pour autant que moi et autrui sont encore nivels dans le dialogue. Bien au contraire, ce qui importe ici, cest que moi et autrui sont en loccurrence galement impliqus dans un mme processus d individualisation. Lalternative se produit par dfinition entre deux personnes (deux consciences) dj individualises, alors quici, moi et autrui sont toujours en train de sindividualiser au sein du mme mouvement de la parole conqurante (on pourrait dire autrement quils sont en train de chercher ensemble con-qurir leur individualit mme dans cette parole). La parole conqurante dautrui suscite en moi une ide que je ne savais pas moi-mme possder, et paralllement cela, autrui est lui-mme entran son tour, par ma parole conqurante , dans une exprience de mme nature. Cet change de paroles conqurantes nous amne enfin au lieu o nous nous savons nous-mmes. En dautres termes, nous nous dcouvrons nous-mmes travers cet change de paroles, ds lors que la fonction mme de la parole consiste se devancer elle-mme, quil sagisse de lancer autrui vers ce que je sais et quil na pas encore compris, ou de me porter moi-mme vers ce que je vais comprendre 559. Ce qui constitue un dialogue en tant que plus profonde communication , cest une srie de
557 558 559

PM, 199-200. PM, 202. PM, 182-183. Nous soulignons.

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telles expriences. De ce fait, autrui nest plus un tre qui entre en conflit avec moi dans cette plus profonde communication . Sa singularit devient pour la premire fois dans ce dialogue, et cela a lieu justement en mme temps que devient ma singularit. En rsum, moi et autrui deviennent eux-mmes simultanment dans le dialogue. L exprience du dialogue est ainsi lexprience du co-devenir de moi et dautrui. Considrons finalement le troisime trait voqu plus haut : daprs Merleau-Ponty, ce co-devenir dans le dialogue va jusquau point o je deviens autrui : Il faudra donc en venir une autre ide de la projection, selon laquelle la parole dautrui non seulement rveille en moi des penses dj formes, mais encore mentrane dans un mouvement de pense dont je naurais pas t capable moi tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 seul, et mouvre finalement des significations trangres. Il faut donc ici que jadmette que je ne vis pas seulement ma propre pense mais que, dans lexercice de la parole, je deviens celui que jcoute. Et il faut que je comprenne finalement comment la parole peut tre prgnante dun sens 560. Dans cet exercice de la parole quest le dialogue, je deviens effectivement linterlocuteur qui je madresse. Cela ne signifie pas bien entendu que linterlocuteur et moi soyons encore gnraliss dans ce dialogue, mais plutt que ma volont de parler et celle dautrui sy confondent . Merleau-Ponty crit que [p]arler nest pas seulement une initiative mienne, couter nest pas subir linitiative de lautre 561, et aussi que quand je parle autrui et lcoute, ce que jentends vient sinsrer dans les intervenants de ce que je dis, ma parole est recoupe latralement par celle dautrui, je mentends en lui et il parle en moi 562. Dans lexprience du co-devenir propre au dialogue, ma volont de parler ne provient pas ncessairement de moi, et celle dautrui nest pas ncessairement la sienne. Elles sont toujours en train de se faire et risquent ds lors de se confondre lune avec lautre dans la plus profonde communication .
PM, 165. Nous soulignons. Merleau-Ponty crit aussi dans Lhomme et ladversit : [l]e langage est donc cet appareil singulier qui, comme notre corps, nous donne plus que nous ny avons mis, soit que nous apprenions nous -mmes notre pense en parlant, soit que nous coutions les autres. Car quand jcoute ou quand je lis, les mots ne viennent pas toujours toucher en moi des significations dj prsentes. Ils ont le pouvoir extraordinaire de mattirer hors de mes penses, ils pratiquent dans mon univers priv des fissures par o dautres penses font irruption. Dans cet instant du moins, jai t toi, dit bien Jean Paulhan (S, 383). 561 PM, 200. 562 PM, 197.
560

221

Par consquent, si Merleau-Ponty dit que dans lusage fondamental de la parole, lautre moi-mme [cest--dire, autrui] peut devenir autre et peut devenir moi-mme en un sens beaucoup plus radical 563, et aussi que lautre, qui coute ou comprend, me rejoint dans ce que jai de plus individuel 564, cela ne veut pas forcment dire quautrui est encore gnralis dans le dialogue, mais bien plutt quautrui parle en moi, ou encore que sa parole pntre en moi, dans ma propre volont. Ce sont l les trois traits caractristiques de la plus profonde communication quest lchange de paroles conqurantes . Ajoutons pour clore cette section trois brves remarques sur cette forme de communicat ion cratrice. Tout dabord, on peut remarquer que cette plus profonde communication nest pas possible entre les consciences constituantes dans la mesure o une conscience ne saurait trouver dans les choses que ce quelle y a mis . Autrui peut se faire valoir devant moi en tant que tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 je suis moi aussi parole 565. La plus profonde communication ne peut se faire quentre moi et autrui non pas comme une conscience constituante mais comme une parole ou une expression. Deuximement, cette communication cratrice se rapproche dune sorte de situation morbide et en particulier celle de l hallucination verbale propre aux schizophrnes. Dans un cours la Sorbonne dj mentionn sur La conscience et lacquisition du langage, Merleau-Ponty traite de cette hallucination verbale. Selon son analyse qui reprend celle de D. Lagache, il sagit dans cette maladie de comprendre le mcanisme selon lequel la parole propre est saisie par le sujet comme venant dautrui 566. Or, dans ce mme cours, Merleau-Ponty souligne souvent la prsence du pathologique dans le normal , en disant par exemple que [c]ertes, cette identit substantielle entre parler et tre parl nexiste que chez le malade, mais si cette confusion existe ltat pathologique, cest quelle existe dj ltat embryonnaire chez le normal 567. Et pour lui, ce normal est aussi celui qui accepterait de ne devenir vraiment lui-mme quen contact avec autrui . Tout cela nous rappelle en effet les caractristiques de la plus profonde communication telles quelles sont dcrites dans La prose du monde. En outre, toujours selon lanalyse de ce cours, le phnomne central de cette

563 564 565 566 567

PM, 194. Nous soulignons. PM, 197. PM, 199. MS, 57. MS, 59.
222

 hallucination verbale est la dpersonnalisation 568 dans laquelle le sujet na plus limpression de concider avec sa propre parole . On retrouve en fait une description similaire aussi dans La prose du monde : chaque instant, il [le langage] me rappelle que, monstre incomparable dans le silence, je suis au contraire, par la parole, mis en prse nce dun autre moi-mme que recre chaque instant de mon langage et qui me soutient dans ltre aussi. Il ny a de parole (et finalement de personnalit) que pour un je qui porte en lui ce germe de dpersonnalisation. Parler et comprendre ne supposent pas seulement la pense, mais, titre plus essentiel, et comme fondement de la pense mme, le pouvoir de se laisser dfaire et refaire par un autre actuel, plusieurs autres possibles et prsomptivement par tous 569. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Certains malades croient quon parle dans leur tte ou dans leur corps, ou bien quun autre leur parle quand cest eux -mmes qui articulent ou du moins bauchent les mots. Quoi quon pense des rapports du malade et de lhomme sain, il faut bien que, dans son exercice normal, la parole soit d une telle nature que nos variations maladives y soient et demeurent chaque instant possibles. Il faut quil y ait en son centre quelque chose qui la rende susceptible de ces alinations 570. Il est vident que Merleau-Ponty essaie ici de dceler dans notre parole normale la possibilit de ses variations maladives ou de ses alinations . Ces variations maladives de la parole ne sen tiennent pas au pathologique mais sont au contraire au fondement de toute opration de la parole et mme de notre personnalit . La dpersonnalisation nest donc pas seulement propre au malade mais se trouve ltat embryonnaire dans toute notre parole et toute notre communication. Lexprience de se dfaire et de se recrer par la parole est au cur du dialogue avec autrui. Signalons en troisime et dernier lieu que le dialogue est galement le lieu o sinstitue ou se gnralise autrui. Au milieu du dialogue, autrui existe certes en quelque sorte comme une singularit se faisant, mais aprs la fin du dialogue, il se transforme de nouveau en autrui en gnral . De mme quune parole neuve est
568 569 570

MS, 58. PM, 29-30. PM, 26-27.

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une fois quelle sest accomplie intgre dans le systme de la langue en tant que parole dj faite et disponible pour tous, autrui est lui aussi institu comme lun de mes semblables au moment o se termine le dialogue. La fonction du dialogue est donc double : dune part le dialogue fait apparatre autrui en tant que tel, au sein mme de son altrit, mais dautre part, il linstitue ou le gnralise comme lun de mes semblables. Dun point de vue inverse, on pourrait dire que notre gnralit se constitue dans le dialogue, travers lchange de paroles conqurantes . La gnralit nest donc plus une prsupposition dans lconomie de la philosophie merleau-pontienne, mais elle se constitue ou sinstitue essentiellement par la parole et stend au fur et mesure de ce processus dinstitution (comme cest aussi le cas pour la langue)571. 4. Autrui comme style Reste lucider le mode dapparatre dautrui dans l exprience du dialogue . En effet, ce que nous avons mis en lumire dans la section prcdente, ce nest pour ainsi dire que le mode dexistence dautrui dans le dialogue : autrui existe l sous forme d expression , en tant que singularit se faisant. Et pourtant la question de savoir comment cet autrui nous apparat dans le dialogue est laisse sans rponse. Il nous faut donc prsent nous attacher cette question. Examinons pour ce faire le passage suivant : Mon rapport avec un livre commence par la familiarit facile des mots de notre langue, des ides qui font partie de notre quipement, comme ma perception dautrui est premire vue celle des gestes ou des comportements de lespce humaine . Mais, si le livre mapprend vraiment quelque chose, si autrui est vraiment un autre, il faut qu un certain moment je sois surpris, dsorient, et que nous nous rencontrions, non plus dans ce que nous avons de semblable, mais dans
Cela nous conduit lide que notre corporit est galement quelque chose dinstitu. ce propos, on peut citer ce que disait Merleau-Ponty dans la Phnomnologie de la perception : [l]es sentiments et les conduites passionnelles sont invents comme les mots. Mme ceux qui, comme la paternit, paraissent inscrits dans le corps humain sont en ralit des institutions. Il est impossible de superposer chez lhomme une premire couche de comportements que lon appellerait naturels et un monde cultu rel ou spirituel fabriqu. Tout est fabriqu et tout est naturel chez lhomme [...]. (PP, 220-221) Ainsi, pour Merleau-Ponty, tout est institu et rien nchappe au processus dinstitution. Ds lors, toute chose, y compris la corporit , a son propre mode dinstitution qui lui correspond.
571

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ce que nous avons de diffrent, et ceci suppose une transformation de moi-mme et dautrui aussi bien : il faut que nos diffrences ne soient plus comme des qualits opaques, il faut quelles soient devenues sens. Dans la perception dautrui, cela se produit lorsque lautre organisme, au lieu de se comporter comme moi, use envers les choses de mon monde dun style qui mest dabord mystrieux, mais qui du moins mapparat demble comme style, parce quil rpond certaines possibilits dont les choses de mon monde taient nimbes 572. Ce passage est crucial pour comprendre comment autrui nous apparat dans l exprience du dialogue . Il faut souligner tout dabord que dans le dialogue, on ne peroit plus autrui comme geste ou comportement . Dans le chapitre sur autrui et le monde humain de la Phnomnologie de la perception, en incitant le lecteur se tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 reporter La structure du comportement, Merleau-Ponty insiste bien des fois sur le fait quautrui se peroit comme un comportement ou celui qui se comporte 573 . Toutefois, ici, autrui comme expression ne nous apparat plus comme un comportement mais comme un style . Comme nous lavons dj montr dans notre sixime chapitre, le style dsigne dans le contexte de La prose du monde la diffrence qui se creuse entre deux termes (deux dimensions ) au moment mme o un sens effectue une dformation cohrente de la dimension historiquement tablie et institue. Ce que nous percevons dans notre exprience, ce nest pas les choses elles -mmes mais un dphasage entre les diverses dimensions sur lesquelles repose toute notre exprience. Le sens lui-mme nest pas perceptible comme tel et nest en quelque sorte pas mesurable dans lexprience ds lors quil est toujours absolument neuf et na encore aucune dimension particulire. Nanmoins, ce sens a pour fonction dinaugurer une nouvelle dimension dans laquelle se rorganisent et se restructurent tous les lments de lexprience autour de ce sens . ce moment prcis, cette nouvelle dimension inaugure par le sens montre une dviation cohrente par rapport sa forme antrieure, et on peroit cette dviation mme comme style du sens (le style est donc la seule trace que laisse lapparition du sens qui est elle-mme radicalement infigurable). La perception sest ainsi rlabore, dans La prose du monde, comme lacte qui se dirige non pas vers une chose mais vers une diffrence entre les choses.
572 573

PM, 198. Nous soulignons. PP, 403, 405, 409, 410.

225

Dans l exprience du dialogue , autrui nous apparat, comme nous lavons suggr linstant, en tant que style : autrui existe dans le dialogue comme sa parole mme et sunifie son opration dexpression, et dans la mesure o cette parole est toujours pour moi inopine, surprenante et quelle trahit mme ma volont, autrui ne se peroit pas en tant que tel mais se prsente sous forme de style (de sa parole). Dans l exprience du dialogue , la parole dautrui vient la fois dclencher ma volont et la djouer, et ce que nous percevons ce moment-l, cest un style que laisse cette parole, savoir une dviation quindique sa parole par rapport ma parole. Ainsi, dans le dialogue, autrui se peroit non pas comme une entit isole et indpendante mais comme une diffrence mme qui se creuse entre sa parole et ma parole. Dans l exprience du dialogue , autrui lui-mme se cache derrire sa parole et tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mapparat pour ainsi dire travers sa trahison envers moi. La parole dautrui dpasse toute prvision faite sur lui et ds lors je n arrive jamais localiser autrui mme lorsque je dialogue avec lui. En revanche, cette parole dautrui provoque en moi la cration dune nouvelle volont, dune nouvelle ide et dune nouvelle pense, qui appartiennent toutes non seulement moi-mme mais aussi autrui. Toute communication, comme nous le dit Merleau-Ponty, suppose, chez celui qui coute, une reprise cratrice de ce qui est entendu 574. L exprience du dialogue consiste en un mot dans cette reprise cratrice de la parole par la parole. 5. Rcapitulation Nous avons jusque-l analys une nouvelle thorie dautrui telle que la conue Merleau-Ponty dans le chapitre intitul la perception dautrui et le dialogue de La prose du monde, et qui sexprime en une formule bien simple : autrui comme expression. Comme nous lavons dj prcis au dbut du prsent chapitre, la tche ntait pas ici de suivre mot mot ce texte assez compliqu et difficile saisir, mais de tirer lessentiel de lunique ide dautrui de Merleau -Ponty. Ce que lon peut retenir cet gard peut tre rsum selon nous comme suit : 1) Merleau-Ponty considre dabord autrui comme un autre moi-mme . Autrui est toujours mon ct et est pour moi mon double . Toutefois, autrui est par ailleurs en marge de ma perception et radicalement illocalisable. Notre premire question consistait donc

574

P2, 43.
226

comprendre o est autrui ; 2) afin dexpliquer cette position mystrieuse dautrui, Merleau-Ponty introduit de nouveau le concept de gnralit corporelle . Le lieu o se loge autrui est cette gnralit du corps, ou en dautres termes, autrui est un moi gnralis . Ds lors que la gnralit corporelle est impossible saisir pour moi-mme galement, si autrui se loge dans cette gnralit, cest dire qu autrui est pour moi un tre impntrable en dpit du fait quil est un autre moi gnralis. Si autrui est la fois mon ct et en marge de ma perception, cest prcisment parce quautrui se trouve ainsi dans la gnralit corporelle ; 3) selon Merleau-Ponty, notre langue est elle aussi quelque chose de gnral, et notre exprience du dialogue semble premire vue se fonder sur cette langue comme gnralit. Loriginalit de lide de dialogue dans La prose du monde consiste cependant essayer de refonder ce systme gnral de la langue, en remontant au tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 moment mme o cette dernire sinstitue par ce que Merleau-Ponty appelle parole conqurante . Cette parole conqurante , qualifie galement de violence de la parole 575 ou d expression militante 576 qui comporte toujours des moments de violence 577, est la parole qui enseigne elle-mme son sens. Le vritable dialogue tel que le pense Merleau-Ponty dans La prose du monde est constitu de lchange de ces paroles conqurantes . Dans un tel dialogue, la parole dautrui vient susciter en moi une ide que je ne possdais pas moi-mme lavance, et rciproquement ma parole va pntrer en lui pour y provoquer la cration dune autre ide nouvelle. Il sagit ainsi pour lauteur de savoir comment notre communication est capable de nous entraner au-del de notre propre pouvoir de penser 578. Lessence de notre exprience du dialogue ne rside dans rien dautre que dans ce mouvement de la parole conqurante qui nous entrane au-del de nos propres ides et penses ; 4) autrui nous apparat comme style de sa parole : autrui ne se peroit pas lui-mme comme tel dans le dialogue parce quil est dans ce contexte sa parole mme et que cette parole va toujours au-del de mon propre pouvoir de penser. Ce que je perois dans un dialogue avec autrui, cest donc bien un style que laisse sa parole, savoir une diffrence qui se creuse entre sa parole et ma parole. Prcisons pour finir en quoi cette conception d autrui comme expression est originale. Autrui nest pas considr ici comme un Autre absolu, comme chez Levinas.

575 576 577 578

PM, 195. PM, 197. Waldenfels, art. cit., p. 345. PM, 13.
227

Pour autant, il ne se mle pas simplement dans une promiscuit de la chair. Mme si autrui est mon double , un autre moi gnralis , cela ne veut pas dire quil fusionne alors avec moi dans une exprience syncrtique du corps. Mais sa gnralit est plutt pour moi au mme titre que ma gnralit une faille de la conscience rflexive. Autrui est donc ici un tant la fois le plus proche et le plus loign de moi-mme. Merleau-Ponty est le seul philosophe avoir remarqu et clair thoriquement ce caractre paradoxal dautrui. Qui plus est, comme nous lavons rappel linstant, notre philosophe cherche encore fonder la gnralit (et donc laltrit) dautrui. Dans ce second stade, il sagit de sinterroger sur le moment mme o autrui devient autrui. Autrui ne doit plus tre considr comme un tant pralablement existant mais comme une singularit se faisant. Il nous semble que cette double tentative rend unique et exceptionnelle la nouvelle thorie dautrui de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty.

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Chapitre 9 La vrit et lexpression Lobjet du prsent chapitre est dexaminer le problme de la vrit dans La prose du monde. Lide de vrit telle que Merleau-Ponty la conoit dans cet ouvrage est trs intressante et est digne dtre analyse avec soin. Cette vrit merleau-pontienne nest pas la vrit idale (platonicienne) ni la vrit comme adaequatio rei et intellectus, mais la vrit comme expression. Cest--dire que la vrit doit aussi tre saisie dans le cadre de la problmatique de l expression . Nous nous proposons dans ce chapitre de mettre en lumire cette ide merleau-pontienne de vrit comme expression. Prcisons par avance, comme toujours, les tapes selon lesquelles sera effectue tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 lanalyse du prsent chapitre : 1) en premier lieu, nous montrerons le contexte dans lequel sinscrit le problme de la vrit. Pourquoi Merleau -Ponty traite-t-il du problme de la vrit dans La prose du monde ? Quest-ce qui lamne reconsidrer lide de vrit ? Nous essayerons de rpondre ces questions dans cette premire tape ; 2) nous prciserons en deuxime lieu en quoi consiste la spcificit de la vrit merleau-pontienne. La question ici est donc de savoir comment son ide de vrit se dmarque par rapport aux conceptions traditionnelles sur le sujet. Nous verrons dans cette deuxime tape que lide merleau -pontienne de la vrit consiste dans le devenir de connaissance et aussi quelle est profondment lie aux autres concepts originaux du philosophe tels que la perception et la structure ; 3) pour finir, nous clarifierons la relation que noue cette vrit merleau-pontienne avec la notion d expression . Comme nous venons de le dire, la vrit est elle aussi considrer, dans La prose du monde, comme une expression . Il sagira donc, dans cette troisime et dernire tape, de dmontrer de quelle manire la vrit et lexpression sarticulent lune lautre dans lconomie de La prose du monde. 1. Le problme de la vrit dans La prose du monde Comme nous lavons dj prcis dans notre sixime chapitre, lune des tches qui caractrisent la pense du Merleau-Ponty des annes cinquante consiste tablir une thorie de la vrit dans le prolongement de la Phnomnologie de la perception . Il sagit pour Merleau-Ponty cette poque de sinterroger sur le champ de la connaissance proprement dite qui se trouve au-dessus du peru .
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Cela ne veut pourtant pas dire que le peru est alors supprim dans ce champ de la connaissance. Mais la question centrale dans cette nouvelle thorie de la vrit porte en quelque sorte sur le passage de la perception la connaissance. En dautres termes, la thorie merleau-pontienne de la vrit a prcisment pour objet de mettre en lumire la mtamorphose ou la sublimation du peru en connaissance. Cest ainsi que la vrit et la connaissance constituent le thme majeur de la philosophie merleau-pontienne des annes cinquante. Toutefois, toujours selon le Merleau-Ponty de ces mmes annes, cest plutt LOrigine de la Vrit ( savoir Le visible et linvisible) qui devait lorigine tre consacre au problme de la vrit. La prose du monde, pour sa part, tait initialement destine faire la lumire sur la puissance du langage littraire , et lon retrouve donc dans cet ouvrage lanalyse philosophique des phnomnes proprement tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 littraires . Il faut alors se demander pourquoi Merleau-Ponty traite dans La prose du monde du problme de la vrit qui nous parat premire vue tranger ces phnomnes littraires . quel titre la vrit est-elle mise en question dans ce livre ? Essayons pour commencer de rpondre cette question. Cest dans le chapitre qui sintitule lalgorithme et le mystre du langage 579 que se pose le problme de la vrit dans La prose du monde. Merleau-Ponty commence ce chapitre par relever le caractre insaisissable de la signification du langage : la signification du langage est selon lui toujours un peu plus loin que le point o nous croyons la cerner , et rebelle toute prise directe 580. Il cite une belle
P. Cassou-Nogus critique svrement lide des mathmatiques telles que Merleau -Ponty la dveloppe dans ce chapitre (Pierre Cassou-Nogus, Le problme des mathmatiques dans la philosophie de Merleau-Ponty , in Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl, suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Renaud Barbaras [sous la direction de], Paris, PUF, coll. pimthe , 1998, pp. 369-404). Il crit par exemple : Merleau-Ponty semble tre pass ct de ce qui fait la spcificit des mathmatiques (ibid., p. 369) ; Merleau-Ponty, qui sest install dans le faire de la perception et du langage, a rat le faire mathmatique (ibid., p. 381) ; il ajoute mme : [l]e quatrime chapitre de La prose du monde serait simplement absurde sil ntait fond sur une quivoque (ibid., p. 383). Les critiques que Cassou-Nogus fait de lide merleau-pontienne des mathmatiques dans cet article sont toutes convaincantes et bien fondes. Nous ne rpondrons donc pas ici ces critiques, mais au lieu de cela, nous signalons limportance de ce que Cassou -Nogus appelle en se rfrant la philosophie mathmatique de Cavaills devenir mathmatique lgard de la question merleau-pontienne de lexpression. En effet, ce devenir mathmatique consiste selon lui en ceci que [l]es mathmatiques sont un effort toujours renouvel de comprhension de soi-mme (ibid., p. 394) et nous semble tout fait analogue au mouvement de lexpression de Merleau -Ponty. Il serait par consquent possible de rapprocher la notion merleau-pontienne dexpression de celle de devenir mathmatique de Cavaills. 580 PM, 162.
579

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phrase des Fleurs de Tarbes de Jean Paulhan pour mieux exprimer ce caractre indirect et insaisissable de la signification langagire, celle-ci tant semblable des lueurs sensibles qui les voit, caches qui les regarde 581, et cest pourquoi le langage ne saurait, de toute vidence, se voir lui-mme et lon ne peut pas lobserver 582. Merleau-Ponty cherche ensuite expliquer ce caractre insaisissable du langage par la puissance de la parole en exercice 583. Cette parole en exercice ne se contente pas de dsigner des penses dj constitues, mais elle est ces penses mmes, de sorte que dans le monologue intrieur comme dans le dialogue il ny a pas de penses . Selon Merleau-Ponty ce sont des paroles que les paroles suscitent et, dans la mesure mme o nous pensons plus pleinement, les paroles remplissent si exactement notre esprit quelles ny laissent pas un coin vide pour des penses pures et pour des significations qui ne soient pas langagires .584 Ainsi, notre esprit est rempli tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 par cette parole en exercice , mme dans notre monologue intrieur , et il ny a donc nulle place pour des penses pures . La parole en exercice ne fait jamais lobjet de ces penses pures et chappe toute objectivation laquelle procdent ces penses, ds lors quelle est elle-mme une pense. Il ny a ainsi pas de pense sans parole ni de parole sans pense et cest pourquoi notre langage se drobe qui le cherche et se donne qui lavait renonc 585. Il ne nous est pas possible de considrer le langage en face , parce quil sunifie toujours la pense mme lorsquil sopre et quil chappe ainsi au regard rflexif. Le langage est essentiellement vivant en de de tout acte objectivant de la conscience et nous ne pouvons donc pas, proprement parler, penser ce langage vivant 586. Certes, on pourrait faire du langage vivant lobjet dune rflexion en le figeant en concepts. Mais ce que nous rflchissons alors, ce nest pas le langage vivant ni la parole en exercice , mais le langage second degr 587. Le langage vivant nest jamais lui-mme rflchi au moins au niveau de la pense pure , de sorte quil nest pas question de remplacer lopration de la parole par quelque pure opration desprit 588. Cependant, mme sil en est ainsi, on ne peut pour autant se contenter dtre le
581 582 583 584 585 586 587 588

PM, 162. PM, 162. PM, 161. PM, 161-162. PM, 163. PM, 164. PM, 163. PM, 164.
231

langage. On ne peut plus tre simplement le langage aprs quon la mis en question 589. Comme nous lavons vu plus haut, tant quon a recours la rflexion, on ne saurait toucher lessence du langage. Mais selon Merleau -Ponty, il y a une rflexion et il y a une philosophie qui ne prtend pas constituer son objet, ou rivaliser avec lui, ou lclaircir dune lumire qui ne soit dj sienne 590. Ce nouveau type de rflexion, nouveau type de philosophie du langage, ne porte plus s ur lobjectivation du langage second degr mais sur le mystre propre au langage vivant . Ce mystre du langage est que, dans le moment mme o le langage est ainsi obsd de lui-mme, il lui est donn, comme par surcrot, de nous ouvrir une signification 591 . Cest dire que ce mystre consiste dans le phnomne de l excs de la parole, qui se trouve non seulement dans luvre littraire mais aussi, rappelons-le, dans l exprience du dialogue avec autrui. Merleau-Ponty crit ainsi : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 [o]n me parle et je comprends. Quand jai le sentiment de navoir faire qu des mots, cest que lexpression est manque, et au contraire, si elle est russie, il me semble que je pense l-bas, voix haute, dans ces mots que je nai pas dits 592. Selon lui, [r]ien nest plus convaincant que cette exprience , et comme nous lavons montr dans nos chapitres prcdents, ce qui rend possible une telle exprience, cest l excs du sens que suscite la parole. La philosophie merleau-pontienne du langage a ainsi pour objet fondamental cette exprience de l excs de la parole. Nanmoins, cet excs nest pas seulement rserv au langage vivant . Mais ce phnomne existe ltat latent dans toutes les formes de notre langage. Merleau-Ponty croit pouvoir trouver cet excs du sens, la puissance parlante 593 en dautres termes, mme dans le domaine de l algorithme mathmatique : Peut-tre la [la puissance parlante] verrons-nous mieux, si nous russissons la retrouver jusque dans les cas o le langage sastreint ne plus rien dire qui nait t volontairement et exactement dfini, ne rien dsigner dont il nait dj pris possession, nie son propre pass pour se reconstruire comme algorithme, et o donc en principe la vrit nest plus cet esprit flottant, partout prsent et jamais localisable, qui habite le langage de la littrature et de la philosophie, mais une
589 590 591 592 593

PM, 163. PM, 164. PM, 162. Nous soulignons. PM, 164. PM, 166.
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sphre immuable de relations qui ntaient pas moins vraies avant nos formulations et ne le seraient moins si tous les hommes et leur langage venaient disparatre594. Merleau-Ponty affirme ainsi quil faut retrouver jusque dans l algorithme la puissance parlante savoir l excs propre la parole pour mieux vrifier cette puissance. Lalgorithme semble au p remier abord le plus loin de cette puissance de la parole : il constitue une sphre immuable de relations qui sont ternellement vraies, et donc il nous semble quil ny a aucune place pour l excs de la parole dans ce domaine purement mathmatique. Par consquent, si lon russit trouver l excs mme dans lalgorithme, cela signifierait alors que cet excs nest pas un phnomne accessoire et contingent pour le langage mais quil est intrinsque tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 toute forme de langage. Cest justement ce que cherche dmontrer Merleau-Ponty en traitant du problme de la vrit dans le chapitre sur lalgorithme et le mystre du langage . Si la question de la vrit est pose dans La prose du monde, cest ainsi parce que Merleau-Ponty entend sassurer de la prsence de l excs de la parole mme dans la sphre de la vrit idale ( savoir dans lalgorithme 595). Cela est en effet ncessaire pour savoir si cet excs est essentiel tout langage. Lobjet du chapitre lalgorithme et le mystre du langage ne consiste pas rexaminer les doctrines traditionnelles de la vrit qua jusqu prsent labores la philosophie occidentale. Mais la question est ici de savoir sil ny a pas, jusque dans la science exacte, entre les signes institus et les significations vraies quils dnoncent, une parole instituante qui porte tout 596. Si mme la science exacte sappuie dune certaine manire sur cette parole instituante , on ne pourrait pas alors sempcher dadmettre que la puissance parlante de la parole, savoir l excs que suscite la parole, est intrinsque toute forme de langage (y compris les mathmatiques et lalgorithme). En un mot, il ne sagit pas pour Merleau -Ponty de lexistence mme de la vrit mais de confirmer lopration de la parole instituante dans les sciences portant sur la vrit telles que les mathmatiques ou la logique. La vrit est ainsi comprise dabord comme vrit mathmatique dans La prose du monde. Mais Merleau-Ponty y oppose par ailleurs une autre conception de la
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PM, 166. Ds lors, la vrit signifie avant tout, chez Merleau-Ponty, la vrit mathmatique. PM, 170.
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vrit : la vrit comme expression, laquelle repose son tour sur la puissance de la parole instituante . Il nous faudra passer en revue les caractristiques de cette nouvelle conception de la vrit. Mais avant cela, il nous faut ici mettre au point les caractristiques de lide classique de la vrit idale et mathmatique, laquelle Merleau-Ponty sen prend constamment dans La prose du monde. Cette mise au point des caractristiques de la vrit classique nous permettra de faire mieux ressortir loriginalit de la vrit comme expression. Dans cette optique classique et traditionnelle, la vrit mathmatique a selon Merleau-Ponty deux caractristiques essentielles : lunivocit de la signification et l immanence du nouveau dans lancien . Pour ce qui est de la premire caractristique, l univocit de la signification, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty la refuse ds ses premiers travaux. Il accuse souvent le premier Husserl (des Recherches logiques) de rduire le langage un ensemble de significations fixes et univoques. L ide dune eidtique du langage et dune grammaire universelle qua conue Husserl dans ses Recherches suppose que le langage soit lun des objets que la conscience constitue souverainement, les langues actuelles des cas trs particuliers dun langage possible dont elle dtient le secret, systmes de signes lis leur signification par des rapports univoques et susceptibles, dans leur structure comme dans leur fonctionnement, dune explicitation totale 597. Cette ide est en effet trs proche de celle d algorithme sous la plume de Merleau-Ponty, qui affirme par exemple son propos que le langage sastreint ne plus rien dire qui nait t volontairement et exactement dfini, ne rien dsigner dont il nait dj pris possession 598 . Dans ces deux cas, le mot ne dsigne quune signification pralablement fixe un objet et leur rapport est toujours univoque . Nanmoins, ce dont il est vraiment question ici, ce nest en fait pas cette univocit mme de la signification mais cest le fait que cette signification univoque nie le phnomne de l excs de la parole. Merleau-Ponty crit en effet : [d]ans la puret de lalgorithme, elle [la signification] se dgage de toute compromission avec le droulement des signes quelle commande et lgitime, et, du mme coup, ils lui correspondent si exactement que lexpression ne laisse rien dsirer et quelle nous parat contenir le sens mme ; les rapports brouills de la transcendance font place aux rapports propres dun systme de signes qui nont pas de vie intrieure et dun systme
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S, 136-137. PM, 166.

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de significations qui ne descendent pas dans lexistence animale 599. Ce rapport brouill de la transcendance dsigne prcisment l excs de la parole. L excs disparat et fait place au systme de significations fixes et univoques dans le langage purement symbolique tel que lalgorithme. Ainsi, sil nous faut rejeter lide dunivocit de la signification propre lalgorithme, cest justement parce quelle interdit le phnomne de l excs de la parole. La seconde caractristique de la vrit mathmatique est l immanence du nouveau dans lancien . Merleau-Ponty lexplique en prenant lexemple des nombres entiers emprunt Wertheimer : Ds que les nombres entiers apparaissent dans lhistoire humaine, ils sannoncent par certaines proprits qui drivent clairement de leur dfinition ; toute proprit tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nouvelle que nous leur trouvons, puisquelle drive aussi de celles qui ont servi dabord les circonscrire, nous parat aussi ancienne quelles, contemporaine du nombre lui-mme ; enfin de toute proprit encore inconnue que lavenir dvoilera, il nous semble quon doit dire quelle appartient dj au nombre entier ; mme quand on ne savait pas encore que la somme des n premiers nombres entiers est gale au produit de n/2 (n + 1) par n + 1, cette relation nexistait -elle pas entre eux ? Si le hasard avait fait quon multi plit n/2 par n + 1, naurait-on pas trouv un rsultat gal la somme des n premiers nombres entiers, et cette concidence ne rsultait-elle pas dores et dj de la structure mme de la srie, qui devait dans la suite la fonder en vrit ? [...] Il semble que les changements daspect que jintroduis dans cette srie en la considrant sous ce nouveau biais soient davance contenus dans les nombres eux-mmes, et que, quand jexprime les rapports inaperus jusque-l, je me borne les prlever sur une rserve de vrits qui est le monde intelligible des nombres. 600 Cette mthode de calcul dcouverte par le jeune Gauss est le seul exemple sur lequel sappuie Merleau-Ponty lorsquil traite de la question de la vrit mathmatique dans La prose du monde. Ce que veut effectivement dire Merleau-Ponty par cet exemple, cest que lmergence de l absolument neuf est impossible dans les mathmatiques. La vrit mathmatique (ici la formule n/2 (n + 1)) est toujours dj vraie, indpendamment du fait quon la tienne pour vraie ou non. Si lon croit avoir
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PM, 169. PM, 166-167.

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dcouvert une nouvelle vrit mathmatique, elle est cependant cense prexister dans une rserve de vrits qui est le monde intelligible des nombres . Cette rserve naugmente jamais ni ne diminue. Il faut donc quune nouvelle vrit mathmatique se reconnaisse elle-mme toujours dans une autre plus ancienne appartenant cette rserve. Merleau-Ponty traduit cette caractristique de la vrit mathmatique par le terme d immanence du nouveau dans lancien 601 . Toute vrit mathmatique nouvellement dcouverte (ou dcouvrir) doit se trouver dans une rserve de vrits anciennes, de sorte quon pourrait dire quil ny a rien de neuf dans les mathmatiques. Ou plus exactement, dans les mathmatiques, la distinction neuf/ancien nest plus valable. On ne peut plus parler de la nouveaut ni de lanciennet lgard de la vrit mathmatique. Celle-ci est littralement ternelle et intemporelle. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Notons que ce second caractre de la vrit mathmatique nadmet pas lui non plus lexistence du phnomne de l excs : alors que cet excs est ce qui rend possible lavnement dun nouveau sens, les mathmatiques ignorent tout de la nouveaut (et du mme coup de lanciennet) au sens le plus radical du terme. Il ny a aucune place dans les mathmatiques pour lmergence de quelque chose dabsolument neuf et donc aussi pour l excs de la parole. 2. La vrit et la connaissance dans La prose du monde Nous allons maintenant examiner lide proprement merleau -pontienne de la vrit. En quoi consiste la singularit de cette ide nouvelle de la vrit par rapport la conception classique et traditionnelle dont les caractristiques fondamentales ont t mises au jour dans la section prcdente ? Avant de rpondre directement cette question, signalons une autre caractristique propre la doctrine classique de la vrit mathmatique critique par Merleau-Ponty, savoir une sorte d hypostasisation de la vrit : Et certes cette possibilit [la possibilit denrichir et de prciser les rapports qui ont servi dfinir notre objet, de poursuivre la construction densembles mathmatiques cohrents seulement bauchs par nos dfinitions ] nest pas rien, cette cohrence nest pas fortuite, cette validit nest pas illusoire, mais elle ne

601

PM, 168.
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permet pas de dire que les relations nouvelles fussent vraies avant dtre rvles, ni que les premires relations tablies portent dans lexistence les suivantes. On ne peut le faire que si lon hypostasie les premires en quelque ralit physique : le cercle trac sur le sable avait dj des rayons gaux, le triangle une somme dangles gale deux droits... et toutes les autres proprits que la gomtrie devait dgager602. Cette hypostasisation de la vrit est troitement lie la notion d immanence du nouveau dans lancien que nous venons de voir dans la section prcdente : si, au regard de la vrit mathmatique, on ne peut reconnatre le nouveau que dans l ancien , cest justement parce quon hypostasie la vrit. Dans la mesure o la vrit mathmatique est pour lessentiel idale et nest pas effectivement visible, elle ne tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 se conoit qu partir de quelque ralit physique telle quun cercle trac sur le sable . La vrit mathmatique se rduit ainsi une image ou une figure relles. On pense alors que toutes les proprits mme celles qui ne sont pas encore dcouvertes dun tre mathmatique peuvent se trouver dores et dj dans cette image sous les yeux et donc quil est impossible quune autre proprit surgisse nouveau. L hypostasisation contribue ainsi nous faire croire l intemporalit de la vrit idale et mathmatique. Mais cette hypostasisation est malgr tout une manire errone dentendre lessence de la vrit : Merleau-Ponty crit immdiatement aprs le passage cit plus haut : [s]i nous pouvions soustraire de notre conception de ltre mathmatique tout support de ce genre, il ne nous apparatrait pas comme intemporel ; mais plutt comme un devenir de connaissance 603. Loriginalit de la conception merleau -pontienne de la vrit rside prcisment dans ce devenir de connaissance : mme si ltre mathmatique est gnralement considr comme ternel et intemporel, son essence sinscrit par contre dans un mouvement de devenir . En quoi consiste alors ce devenir de connaissance ? Merleau-Ponty lexplique par ses deux autres concepts fondamentaux : la structure et la perception . Daprs Merleau-Ponty, l essence de ltre mathmatique doit tre comprise comme une structure . Il affirme cet gard que lessence comme avenir de savoir nest pas une essence, cest ce que lon appelle une structure 604, et cest la raison
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PM, 171-172. PM, 172. PM, 172.

237

pour laquelle le devenir de connaissance propre la vrit nest pas un mouvement fortuit mais marche vers la totalit dun sens . Comme nous lavons montr dans les chapitres prcdents, la structure ne dsigne pas chez Merleau-Ponty un systme fig et immuable mais elle est pour lessentiel mobile et ouverte : elle ne cesse de se rorganiser et de se restructurer autour dun sens qui suscite cette rorganisation, et ce toujours de manire cohrente et systmatique. tant galement une telle structure , l essence de ltre mathmatique ne constitue pas un systme clos et ferm sur lui-mme mais elle se rorganise et se restructure incessamment et systmatiquement. Selon le philosophe, la pense mathmatique consiste prcisment dans cette restructuration de ltre mathmatique qui seffectue toujours autour dun nouveau sens : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Lessentiel de la pense mathmatique est donc ce moment o une structure se dcentre, souvre une interrogation, et se rorganise selon un sens neuf qui pourtant est le sens de cette mme structure 605. Si lon prend ici encore lexemple de n/2 (n + 1), l essentiel de cet tre mathmatique est au moment o cet tre se dcentre ou se rorganise autour selon un sens neuf , savoir au moment o on aperoit que le progrs de 1 5 est exactement symtrique de la rgression de 10 5 et vient concevoir une valeur constante des sommes 10 + 1, 9 + 2, 8 + 3, etc. , et cest ce moment prcis que japprends ce que cest quune vrit mathmatique 606 . Ds lors, [l]a relation nouvelle n/2 (n + 1), cette signification nouvelle de la srie des nombres entiers y apparat condition quon reconsidre et quon restructure S n 607. Merleau-Ponty place ainsi l essence dun tre mathmatique non pas dans un ciel intelligible mais dans un moment o la structure de cet tre se restructure selon un nouveau sens. Or, si une telle restructuration est possible dans la structure de ltre mathmatique, cest que cette structure nest pas, comme nous lavons dit, un systme clos et fig contenant dj toutes ses proprits dcouvrir par la suite mais une structure toujours ouverte et construire :
605 606 607

PM, 178. PM, 177. PM, 176. Nous soulignons.

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Il est dabord clair que les proprits de la srie des nombres entiers ne sont pas contenues dans cette srie. Une fois dgage de lanalogie perceptive qui fait delle un quelque chose (etwas berhaupt) elle nest rien dautre chaque moment que lensemble des relations qui ont t tablies son sujet plus un horizon ouvert de relations construire608. Nous reviendrons cette analogie perceptive dans les pages qui suivent, mais ce qui nous importe pour linstant, cest que la structure qui est ici la srie des nombres entiers nest pas seulement un ensemble de relations dj tablies et construites mais aussi un horizon ouvert de relations construire . La structure est selon lauteur une situation ouverte et achever et soffre comme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 connatre 609. Il y a donc, dans cette structure , une ouverture par laquelle sopre toute restructuration, et cette ouverture de la structure est conscutive au fait que la structure reste toujours construire , achever et connatre . Signalons encore que dans cette ouverture propre ltre mathmatique surgit une interrogation . Selon ce qucrit Merleau -Ponty dans le passage prcdemment cit, une structure souvre une interrogation . Cette interrogation nest cependant pas seulement celle que jadresse la structure de la srie des nombres mais plutt celle quelle [la structure] me propo se 610. La structure nest pas, soulignons-le encore, un systme clos et ferm sur lui-mme mais elle nous adresse ainsi une interrogation par sa propre ouverture . Cest selon et travers cette interrogation que je dcouvre un nouvel aspect ou une nouvelle forme dun tre mathmatique, cest--dire que cest cette interrogation qui suscite la restructuration de ltre mathmatique. Ltre mathmatique est ainsi une structure restant essentiellement ouverte et construire. Cette structure ouverte connat une restructuration qui seffectue selon un sens neuf , et du mme coup elle fait surgir une nouvelle interrogation . Face cette interrogation provenant de la structure mme, nous sommes nous-mmes entrans dans le mouvement de la restructuration. La vrit nest autre pour Merleau-Ponty que ce moment mme o nous assistons de lintrieur la restructuration de ltre mathmatique. Cette vrit merleau -pontienne naccepte ds
608 609 610

PM, 175. PM, 176. PM, 176.

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lors pas une prexistence du vrai 611. Elle est linverse mobile et ouverte et soppose au systme clos et contenant davance toutes ses proprits dcouvrir. Cest ainsi que nous pouvons considrer ltre mathmatique non pas comme une existence idale et intemporelle mais comme un devenir de connaissance . Examinons maintenant le rle que joue la perception dans le problme de la vrit. Merleau-Ponty souligne dans le chapitre sur lalgorithme et le mystre du langage quil existe une analogie fondamentale entre la perception et ltre mathmatique. Comme nous venons de le voir, Merleau-Ponty considre ltre mathmatique comme une structure ouverte, et selon lui [s]on rapport [de la structure] la connaissance effective est celui de la chose perue la perception 612. Afin de mieux saisir cette analogie tablie entre la structure de la vrit et la perception, il faut au pralable comprendre que cette perception nest pas ici lacte tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dune conscience (soit anonyme soit constituante), mais quelle est concevoir c omme un vnement 613. Dune part, le monde que dcouvre la perception soffre comme antrieur la perception 614. La chose perue apparat la perception comme antrieure elle, comme vraie avant elle 615. En ce sens, la perception nous ouvre un monde dj constitu, et ne peut que le re-constituer 616. Cependant, toujours dans cette mme perception, nous ne nous bornons pas seulement reconstituer ou enregistrer le monde peru mais nous voudrions lengendrer 617 galement. La perception raffirme toujours la prexistence du monde 618 mais en mme temps et paradoxalement elle engendre aussi ce mme monde. Cest la raison pour laquelle la perception est considre comme un vnement . La perception est vnementielle dans la mesure o elle consiste en un redoublement de reconstitution et dengendrement du monde. Ce caractre d vnement nest pas seulement propre la perception mais aussi ltre mathmatique (ou pour le dire autrement, cest ce caractre mme qui

611 612

PM, 176. PM, 172. 613 PM, 172. 614 PM, 174. 615 PM, 172. 616 PM, 174. 617 PM, 174. Il sagit donc ici dune sorte de co-naissance du sujet percevant et du monde peru. Or, selon P. Rodrigo, le motif de cette co-naissance du sujet et du monde dans la perception apparat dj dans la Phnomnologie de la perception (Rodrigo, Op. cit., p. 238). 618 PM, 172.
240

rend possible une analogie entre la perception et ltre mathmatique). Cest --dire que ltre mathmatique est non seulement une structure mais aussi un vnement . Ce qui importe ici, cest que si cet tre mathmatique nous parat au premier abord ternel et intemporel malgr le fait quil est une structure essentiellement ouverte , cest prcisment parce que cet tre est ainsi un vnement dans le mme sens que lest la perception : Si nous sommes presque irrsistiblement tents, pour penser lessence du cercle, dimaginer un cercle trac dans le sable qui a dj toutes ses proprits, cest que notre notion mme de lessence est forme au contact et limitation de la chose perue telle que la perception nous la prsente : plus vieille que la perception mme, en soi, tre pur avant le sujet. Et comme ce nest pas, dans la perception, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 une contradiction, mais au contraire sa dfinition mme, d tre un vnement et douvrir sur une vrit, il nous faut aussi comprendre que la vrit, au service des mathmatiques, soffre un sujet dj engag en elle, et profite des liens charnels qui lunissent elle619. Si, comme nous lavons dit linstant, la perception ne peut que raffirmer ou reconstituer le monde, cest parce que le sujet perceva nt est toujours dj engag dans le monde (au moyen de son corps qui est fait pour explorer le monde 620). Mais dautre part, dans la mesure o les donnes actuelles [de la perception] signifient bien au-del de ce quelles apportent et trouvent dans le sujet qui peroit un cho dmesur 621, et o il existe donc aussi un excs ou un surcrot dans la perception, le sujet percevant ne se contente pas seulement de reconstituer le monde dans lequel il est engag mais il cherche aussi le dpasser de lintrieur (rappelons que la perception est un acte expressif consistant me dpasser et se dpasser ). Cest travers ce dpassement intrieur effectu par la perception que le sujet engendre lui-mme le monde. Il en est de mme pour ltre mathmatique. Dune part, si cet tre nous apparat ternel et intemporel, cest exactement parce quil est form au contact et limitation de la chose perue qui est plus vieille que la perception mme, en soi, tre pur avant le sujet . Merleau-Ponty crit en outre ce propos : [n]ous croyons
619 620 621

PM, 173. PM, 172. PM, 172.

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que la vrit est ternelle parce quelle exprime le monde peru 622 . Ainsi, la prexistence de ltre mathmatique provient en ralit de celle du monde peru . Dautre part, cependant, ltr e mathmatique se restructure et se rgnre autour dun sens neuf , et cette restructuration de ltre mathmatique est galement rendue possible par le fait que cet tre exprime le monde peru. Le monde peru ne prexiste pas simplement au sujet qui le peroit mais sengendre chaque fois travers la perception que le sujet effectue. Cet engendrement du monde peru est en quelque sorte coupl la restructuration de ltre mathmatique. En effet, le sens neuf qui excde tout ce qui a t dit et autour duquel sopre cette restructuration merge lui-mme du monde peru. Comme nous lavons vu dans notre sixime chapitre, le sens tel quil se distingue de la signification comme style et de la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 signification conceptuelle nat dun monde qui est silencieux et non signifiant (le sens est donc lui-mme toujours tacite et silencieux). Mais ce monde silencieux et non signifiant dans lequel on feint de navoir pas parl est aussi le monde peru qui existe avant toute objectivation et qui est donc dissoci de tout ordre humain et culturel. Le sens surgit lui-mme de ce monde silencieux de la perception en excdant tout ce quon a dj dit (crit ou peint). Ce sens (pas encore langagier ni symbolique), tant absolument neuf, opre mme sur la structure apparemment immuable de ltre mathmatique et produit l un boug de la restructuration 623 . Ce boug stend jusqu la structure entire de ltre mathmatique, et alors cet tre se dforme et se restructure. Ltre mathmatique profite ainsi des liens charnels propres au monde peru non seulement pour se donner comme le reflet dun monde intelligible 624 mais aussi pour se restructurer lui-mme. Le rle que joue la perception (comme vnement ) dans le champ de la vrit est donc double : la perception fait dabord feindre ltre mathmatique dtre ternel et intemporel mais en mme temps elle laisse ouverte la structure de cet tre et lui impose une restructuration radicale. Nous avons jusquici lucid lanalogie qui stablit entre la perception et la vrit mathmatique. Mais pour autant, la connaissance et la vrit ne sont pas ncessairement au mme niveau que la perception. Il nous faut comprendre que la vrit mathmatique profite bien des liens charnels propres la perception, mais
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PM, 174. Nous soulignons. PM, 180. PM, 175.

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 [c]eci nest pas rduire lvidence des mathmatiques celle de la perception 625. Le but de Merleau-Ponty nest pas ici de montrer que la pense mathmatique sappuie sur le sensible mais quelle est cratrice 626. Lauteur na donc pas ici lintention de contester le caractre de vrit qui distingue les noncs de la science exacte 627, ni de nier loriginalit de lordre de connaissance lgard de lordre du peru . La connaissance et la vrit ont une originalit par rapport la perception. Si la vrit exprime et conserve en elle le monde peru, cela ne veut pas forcment d ire quelle est situe au mme niveau que la perception. En dpit de son analogie perceptive , la vrit doit elle-mme tre distingue de la perception. Ds lors, il nous faut maintenant mettre en question l originalit de lordre de connaissance . Mais quelle est exactement cette originalit ? En quoi la connaissance se diffrencie-t-elle de la perception ? Selon Merleau-Ponty, cette originalit de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 lordre de connaissance consiste en ceci que la connaissance est lintriorisation du sens de la perception : Cest dun seul mouvement que la connaissance senracine dans la perception et quelle sen distingue. Elle est un effort pour ressaisir, intrioriser, possder vraiment un sens qui fuit travers la perception en mme temps quil sy forme [...]628. Le sens est non seulement infigurable mais aussi essentiellement fugace, fugitif et mme fragile (facile avorter ), et il va donc fuir ds quil se forme dans le monde peru et silencieux. Le sens est certes capable de restructurer la structure mme de ltre mathmatique, mais il est lui -mme fondamentalement invisible (sauf dans le tableau de la peinture) et ne se saisit donc dans aucune pense rflexive. La connaissance telle quelle se distingue de la perception est alors lacte de fixer, ou plutt pour utiliser les propres termes de Merleau-Ponty d intrioriser ce sens essentiellement insaisissable et fuyant. La connaissance ne dsigne donc pas pour le philosophe un processus dappropriation de savoir (comme cest le cas dans lusage ordinaire de ce terme). Elle ne porte plus ici sur un objet extrieur ni sur une pense intrieure. Mais la connaissance nest rien dautre quune

625 626 627 628

PM, 173. PM, 177. PM, 169. PM, 174.

243

intriorisation mme du sens qui est radicalement infigurable et fugitif. Quest-ce alors exactement que cette intriorisation du sens ? Selon nous, intrioriser un sens veut dire, chez Merleau-Ponty, instaurer une nouvelle dimension autour de ce sens : Si ferme que soit ma prise perceptive sur le monde, elle est toute dpendante du mouvement centrifuge qui me jette vers lui, et je ne le reprendrai jamais qu condition de poser moi-mme et spontanment des dimensions nouvelles de sa signification. Ici commence la parole, le style de connaissance, la vrit au sens des logiciens629. Ds lors que, comme nous lavons dj prcis, la perception est un acte de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dpassement ( la fois de nous-mme et de la perception elle-mme), la prise perceptive sur le monde doit forcment tre un mouvement centrifuge qui nous jette vers le monde. Cest pourquoi le sens (la signification dans cette citation) que produit la perception du monde est fugace et fuyant. Cette fugacit du sens que nous avons signale linstant tire ainsi son origine du mouvement centrifuge propre la perception du monde. Par consquent, selon Merleau-Ponty, si lon veut saisir ( reprendre ) le sens hors du champ perceptif, savoir dans le champ du langage, il faut poser une nouvelle dimension autour de ce sens , et cest justement ce que signifie lintriorisation du sens (cest--dire la connaissance ). Alors que la perception (le sens de la perception, plus prcisment) a pour rle de rendre la structure ouverte et exige delle une restructuration, la connaissance est pour sa part lacte dintrioriser ce mme sens en instaurant une nouvelle dimension autour de lui. La connaissance telle quelle se distingue de la perception dsigne ainsi une cration de la dimension nouvelle du sens . Le sens dforme dune part la dimension, mais il se dissout galement en quelque sorte dans une autre dimension quil cre nouveau autour de lui -mme. Le sens est alors, pour ainsi dire, dimensionnalis630. En plus de lintriorisation du sens , la connaissance se traduit ainsi par cette dimensionnalisation du sens . Comme le suggre Merleau-Ponty dans le passage cit plus haut, cest la parole qui donne lieu cette connaissance . L opration de la parole est
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PM, 175. Merleau-Ponty emploie ce terme dans Le visible et linvisible. Cf. VI, 286.
244

selon lui une reprise, une reconqute de la thse du monde 631. Comme nous lavons prcdemment vu, Merleau-Ponty nomme cette parole une parole instituante . La connaissance , savoir la dimensionnalisation du sens , seffectue toujours au moyen de cette parole instituante qui sidentifie elle-mme l exprience dun vnement qui soudain se creuse, perd son opacit, rvle une transparence et se fait sens pour toujours 632. La fonction de la parole instituante est alors double : dun ct elle est, en tant qu excs mme du sens , la parole qui suscite la restructuration de ltre mathmatique, mais de lautre, elle a aussi pour fonction de fixer et dinstituer cet excs du sens dans une dimension . Ou plutt devrait-on dire que cette parole instituante est le nom donn une srie de phnomnes du devenir de connaissance , savoir de la vrit . 3. La vrit et lexpression Nous avons jusqu prsent mis au jour plusieurs caractristiques originales et fondamentales de la conception merleau-pontienne de la vrit. Cette vrit merleau-pontienne consiste en premier lieu dans le devenir de connaissance . Cest--dire quelle nest pas elle-mme une existence idale et ternelle et quelle ne constitue pas un systme clos et fig, mais quelle est une structure qui est essentiellement ouverte et mobile. Cest dire aussi que dans cette structure de la vrit peut toujours intervenir une restructuration : ltre mathmatique se restructure et se rgnre sans cesse autour dun sens neuf . Mais ce sens qui se produit dans le champ perceptif et qui la fois dforme et rforme la structure est en son essence fugitif et fuyant. Ds lors, si lon veut saisir ce sens hors du champ perceptif (dans le langage notamment), il faut l intrioriser ou le dimensionnaliser par la connaissance . La connaissance se caractrise ainsi, chez Merleau-Ponty, comme une intriorisation ou une dimensionnalisation du sens . Nous avons affirm au dbut du prsent chapitre que la vrit est galement concevoir comme une expression dans La prose du monde. Il nous faut donc maintenant prciser en quoi et comment la vrit merleau-pontienne est ainsi considre comme une expression . Comme cela a t soulign tout au long de nos analyses, l expression est pour Merleau-Ponty le mouvement d aller plus loin , qui seffectue par la parole et dans
631 632

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

PM, 173. PM, 170.

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lequel on se sait et se dcouvre. Autrement dit, travers le mouvement dexpression, on sapproche de soi-mme en se transcendant incessamment . Cest ainsi que Merleau-Ponty caractrise lexpression, non pas comme la traduction dune pense dj faite, mais comme lacte dauto-ralisation de la conscience. Cette caractrisation originale de lexpression est aussi applique au concept de la vrit. Mais afin de mieux saisir en quoi consiste le lien entre la vrit et lexpression, il nous faut encore regarder de plus prs la restructuration de ltre mathmatique qui constitue lessence mme de la vrit. Comme nous lavons soulign plusieurs reprises, la vrit ne constitu e pas un systme immuable mais elle est une structure ouverte et sexpose donc toujours la possibilit dune restructuration. Cette restructuration nest pas un phnomne accessoire pour la vrit. Mais elle est linverse inhrente toute vrit tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mathmatique. L essentiel de la pense mathmatique consiste, rappelons-le, dans le moment o la structure de ltre mathmatique se dcentre et se rorganise autour dun sens neuf . Pour quil y ait vrit , nous dit Merleau-Ponty, il faut et il suffit que la restructuration qui donne le sens nouveau reprenne vraiment la structure initiale, quoi quil en soit de ses lacunes ou de ses opacits 633. Il crit aussi dans la mme page : [l]e lieu propre de la vrit est donc cette reprise de lobjet de pense dans sa signification nouvelle 634. Lopration de restructuration est ainsi constitutive de toute vrit mathmatique. Selon Merleau-Ponty, dans cette restructuration a lieu un vritable devenir du sens 635. Cest--dire que lorsque ltre mathmatique se restructure selon un sens neuf dans le devenir de connaissance , ce sens devient galement lui-mme. Ce devenir nest pourtant pas ici comprendre comme un simple changement . Merleau-Ponty prcise que le devenir du sens nest plus succession objective, transformation de fait, mais un devenir soi-mme, un devenir sens 636. Si le sens devient aussi lui-mme dans la restructuration de ltre mathmatique, cela ne signifie pas pour autant quil se change ou se transforme en autre chose que lui-mme. Bien au contraire, dans son propre devenir , le sens de ltre mathmatique devient soi-mme. Le devenir du sens est donc le devenir sens du sens. Corrlativement, la restructuration queffectue ce sens lgard de ltre mathmatique nest pas elle

633 634 635 636

PM, 179. PM, 179. PM, 178. PM, 178. Voir aussi notre deuxime chapitre.
246

non plus un changement o les relations initiales prissent pour tre remplaces par dautres dans lesquelles elles ne seraient pas reconnaissables , mais une restructuration qui, dun bout lautre, se sait, est en concordance avec elle-mme 637. Il est maintenant possible de comprendre comment la vrit est considre chez Merleau-Ponty comme une expression . La vrit consiste tout dabord dans le devenir de connaissance , savoir dans la restructuration de ltre mathmatique. Ce devenir , cette restructuration , nest cependant pas un simple changement ni une transformation dune structure lautre. Il y a certes bien un certain mouvement dans le devenir de connaissance , et pourtant, dans ce mouvement, ltre mathmatique ne se change pas mais se sait et devient lui-mme. Cet tat de choses pourrait alors se traduire autrement : travers son mouvement de restructuration, ltre mathmatique se ralise, et par consquent dans la mesure o lacte de se raliser tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 est synonyme de lacte de lexpression chez Merleau -Ponty sexprime. Il savre que la vrit sinscrit elle aussi dans le mouvement expressif dauto-ralisation. Or, selon Merleau-Ponty, ds lors quil nexiste aucune opration expressive qui puise son objet 638, un sens de ltre mathmatique ne cesse dappeler dautres explicitations . Il y a toujours des lacunes ou des opacits dans la structure de la vrit et de nouvelles thmatisations, dans la suite, viendront combler les lacunes et dissoudre les opacits
639

. Mais ces

thmatisations demeurent elles-mmes partielles et narrivent donc jamais supprimer ou annuler ces lacunes et opacits. Ds lors, cette thmatisation , savoir la restructuration de ltre mathmatique, continue incessamment en vue dune vrit parfaite (qui nest en principe pas possible, de mme que l achvement complet du monde). La vrit est donc, pour ainsi dire, le mouvement mme datteindre la vrit, cest--dire le mouvement mme de satteindre soi-mme, qui se perptue sans jamais sinterrompre dans la mesure o la vrit parfaite nest par dfinition pas possible. La vrit est ainsi, pour Merleau-Ponty, le mouvement mme de se raliser ou de satteindre soi-mme linfini, et cela nous permet effectivement de considrer la vrit comme une expression au sens merleau-pontien du terme. Enfin, pour terminer le prsent chapitre, nous traiterons une nouvelle fois de la question de l illusion rtrospective . En effet, selon Merleau-Ponty, cette illusion
637 638 639

PM, 178. Nous soulignons. PM, 179. PM, 179.

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fonctionne aussi dans le champ de la vrit : Puisque la construction de la consquence est une dmonstration et ne sappuie que sur ce qui dfinit le nombre entier, je pourrai bien dire, lorsquelle est acheve, que la formule obtenue est exige par les formules initiales, ou la signification nouvelle de la srie par cette srie mme. Mais cest une illusion rtrospective. Cest ainsi que ma connaissance prsente voit son propre pass, ce nest pas ainsi quil a t, mme dans lenvers des choses. Les consquences ntaient pas immanentes lhypothse : elles ntaient que prtraces dans la structure comme systme ouvert et engag dans le devenir de ma pense, et lorsque je remanie cette structure selon ses propres vecteurs, cest plutt la nouvelle configurat ion qui reprend et sauve lancienne, la contient minemment, sidentifie avec elle ou la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 reconnat comme indiscernable de soi 640. Ltre mathmatique provoque ainsi lui -mme une illusion rtrospective . Cette illusion est ici en ralit un autre aspect de l immanence du nouveau dans lancien que nous avons signale comme lune des caractristiques propres de linterprtation classique de la vrit. Comme nous le dit Merleau -Ponty dans le passage cit, cette illusion rtrospective nous porte penser que la formule obtenue dun tre mathmatique est toujours considre comme immanente sa formule initiale . Cest donc dans cette illusion que nous en arrivons croire l immanence du nouveau dans lancien de la vrit. Ce qui nous intresse, cest que Merleau-Ponty oppose ici cette illusion rtrospective une autre caractristique fondamentale de la vrit, savoir, selon notre formule, la reprise de lancien par le nouveau. Contrairement ce que nous fait croire l illusion rtrospective de la vrit, dans le devenir de ma pense [mathmatique] , cest--dire dans la restructuration de ltre mathmatique, le nouveau nest pas immanent l ancien , mais cest plutt le nouveau qui reprend , sauve et contient lancien. Mais les significations acquises ne contiennent la signification nouvelle qu ltat de trace ou dhorizon, cest elle qui se reconnatra en elles et mme en les reprenant elle les oubliera dans ce quelles avaient de partiel et de na f 641 . Le nouveau (la signification nouvelle ) reprend ainsi l ancien (la signification acquise ) et les oublie mme dans sa nouvelle configuration. Toutefois, comme lcrit Merleau -Ponty
640 641

PM, 177-178. PM, 183.

248

dans le passage cit plus haut, le nouveau noublie pas seulement l ancien , mais cette reprise de lancien par le nouveau va jusquau point o le nouveau sidentifie avec l ancien et le rend indiscernable de lui-mme. Par consquent, sil nous semble que le nouveau est immanent lancien dans la vrit mathmatique, cest en ralit parce que le nouveau reprend lancien et en fait une partie de lui-mme, et non vice versa642. Si lon regarde de prs cette reprise de lancien par le nouveau , on saperoit que cette reprise est en fin de compte reprise de soi-mme. De mme que dans l immanence du nouveau dans lancien , dans cette reprise de lancien par le nouveau, la distinction nouveau/ancien nest plus maintenue dans la mesure o ici le nouveau sidentifie toujours avec lancien. Par sui te, dans cette reprise , ce qui reprend et ce qui est repris concident. Cette concidence tient au fait dj signal que tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 le devenir du sens est le devenir soi-mme : la structure ne devient pas autre chose quelle-mme mais devient elle-mme dans sa propre restructuration, et pareillement, si le nouveau reprend et contient lancien dans cette mme restructuration, cela ne veut pas ncessairement dire quune structure reprend et contient lautre qui existe indpendamment delle-mme. Mais ce qui se passe vraiment dans cette restructuration, cest la reprise de soi-mme dune structure de la vrit. La structure de la vrit se restructure (se ralise ou sapproche de soi -mme) en se reprenant elle-mme. 4. Rcapitulation Rsumons les rsultats du prsent chapitre. En premier lieu, nous avons mis au clair le contexte dans lequel se pose le problme de la vrit dans La prose du monde. Daprs le projet de recherche que Merleau-Ponty a remis aux professeurs du Collge de France l occasion de sa candidature, son tude des annes cinquante ( savoir aprs La structure du comportement et la Phnomnologie de la perception ) devait se consacrer la thorie de la vrit . Par ailleurs, toujours daprs ce mme projet, cest plutt da ns LOrigine de la Vrit (Le visible et linvisible) quil entendait construire cette thorie de la vrit . Il nous a donc dabord fallu prciser la raison pour laquelle Merleau -Ponty
Il y a donc, comme le dit bien M. Carbone, une circularit darchologie et de tlologie dans la vrit (Carbone, La dicibilit du monde, la priode intermdiaire de la pense de Merleau-Ponty partir de Saussure , art. cit., p. 93).
642

249

traite du problme de la vrit non seulement dans Le visible et linvisible mais aussi dans La prose du monde. Nous avons mis en vidence dans notre premire section que cest en vue de sassurer de la prsence de l excs de la parole dans la science exacte que Merleau-Ponty pose ainsi le problme de la vrit dans cet ouvrage de 1951. Si lon russit retrouver y compris dans le domaine de la vrit le phnomne de l excs qui est spcifique au langage littraire ( la grande prose ), on peut alors en dduire que cet excs est essentiel non seulement au langage littraire mais aussi tout type de langage. Voici la raison pour laquelle Merleau-Ponty traite du problme de la vrit dans La prose du monde qui est globalement consacre la recherche de la puissance du langage littraire. Nous avons envisag dans un deuxime temps la conception proprement merleau-pontienne de la vrit. Alors que la doctrine classique et traditionnelle de la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 vrit se caractrise par deux traits essentiels, savoir l univocit de la signification et l immanence du nouveau dans lancien , la vrit merleau-pontienne doit pour sa part tre conue comme un devenir de connaissance . Ce devenir de connaissance sexplique par les deux concepts fondamentaux que sont la structure et la perception . Pour Merleau-Ponty, la vrit nest pas une pure idalit et ne constitue pas un systme supratemporel, mais elle est une structure essentiellement ouverte. Selon lui, la vrit reste toujours achever , construire et connatre et sexpose la possibilit dune restructuration . La vrit nest ainsi pas une substance idale et immuable mais une structure ouverte et mobile. La perception joue elle aussi un rle important dans cette vrit structurale. La perception est concevoir dans La prose du monde comme un vnement et ne se contente donc pas seulement de raffirmer et de reconstituer lexistence (la prexistence ) du monde peru, mais elle vise aussi l engendrer . Ce double caractre de la perception comme vnement se reflte sur ltre mathmatique. Dabord, si ltre mathmatique nous apparat ternel et intemporel, cest parce quil est form limitation de la chose perue qui est plus vieille que notre perception. La vrit doit donc son apparence de prexistence au monde peru. Ensuite, la restructuration de ltre mathmatique prend aussi sa source dans cette opration perceptive : le sens autour duquel sopre cette restructuration nat lui -mme du monde peru. Le sens neuf merge du monde silencieux de la perception et du mme coup dforme (et reforme) la structure de ltre mathmatique. Cest en ce double sens que la vrit mathmatique profite des liens charnels de la perception.
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En dpit de cette analogie perceptive , il y a un cart manifeste entre la vrit (la connaissance ) et la perception. Le pens nest pas le peru, la connaissance nest pas la perception 643. Cet cart consiste dans le fait que la connaissance est lacte de dimensionnaliser le sens . Le sens est par essence fugace et fuyant ds lors quil relve du monde peru et silencieux et quil ne se fixe pas lui -mme dans un systme symbolique. Par consquent, pour saisir le sens hors du champ perceptif, il faut lintrioriser dans la dimension , et ce moment-l le sens est en quelque sorte dimensionnalis. La connaissance telle quelle se distingue de la perception ne dsigne rien dautre, chez Merleau -Ponty, que cette dimensionnalisation du sens . Or, selon lui, une telle connaissance seffectue toujours au moyen de la parole . La parole est le vhicule de notre mouvement vers la vrit, comme le corps est le vhicule de ltre au monde 644. La parole est dune part l excs mme du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sens qui provoque la restructuration de la vrit mais dautre part elle a pour rle dinstituer le sens dans la dimension . Cette double fonction est propre ce que Merleau-Ponty appelle la parole instituante . En troisime et dernier lieu, nous avons essay de mettre en lumire le lien troit que noue la vrit avec l expression . Daprs Merleau-Ponty, dans la restructuration de la vrit mathmatique surgit un devenir du sens . Ce devenir nest pourtant pas un changement ni une transformation mais un devenir soi-mme . Cest--dire que le sens , dans la restructuration de ltre mathmatique quil provoque lui-mme, devient soi-mme, et la restructuration ainsi provoque par ce sens se faisant est aussi saisir elle-mme comme un mouvement de se savoir ou de se raliser. La vrit nest donc plus ici une substance idale et hors du temps comme ctait le cas depuis Platon mais elle sapproche plutt sans cesse de soi-mme travers sa propre restructuration. Cette vrit consistant se raliser peut tre en effet considre comme une expression dans la mesure o l expression dsigne chez Merleau-Ponty lacte dauto-ralisation. Nous avons finalement montr que cette vrit comme expression de Merleau-Ponty se caractrise par un autre trait essentiel, soit la reprise de lancien par le nouveau qui contraste avec l immanence du nouveau dans lancien propre la conception classique de la vrit. La vrit est lorigine dune illusion rtrospective dans laquelle nous croyons que le nouveau est toujours immanent lancien. Mais en ralit, cette illusion tient au contraire au fait que le nouveau
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PM, 181. PM, 181.

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reprend et mme sidentifie avec lancien. Si le nouveau nous parat immanent lancien dans la vrit mathmatique, cest ainsi parce que le nouveau rend lancien indiscernable de lui-mme. L illusion rtrospective est ici lun des effets que produit ncessairement la vrit expressive. Or il nous faut pour terminer prciser ici la relation entre cette nouvelle thorie de la vrit comme expression qua ainsi labore Merleau-Ponty dans La prose du monde et une autre thorie de la vrit qui caractrise gnralement son plan dtude des annes cinquante, et qui consiste pour sa part mettre en question la transformation symbolique du peru dans la connaissance. En effet, la premire nous semble au premier coup dil tre indpendante de la seconde, dans la mesure par exemple o la dfinition de la vrit (ou du vrai ) nest pas entirement identi que dans ces deux thories. Dans La prose du monde, la vrit est conue comme une expression , tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 savoir comme le mouvement mme de satteindre soi -mme, ou encore comme le devenir la vrit de la vrit, alors que dans la thorie de la vrit dont Merleau-Ponty parle dans son projet dtude des annes cinquante, la vrit est comprise comme vrit du monde peru. Il sagit dans cette dernire thorie de la vrit de sinterroger sur un passage entre le peru et la connaissance, ou en dautres termes de montrer comment une exprience perceptive se transforme, se mtamorphose et se sublime en une signification symbolique 645. L exprience du vrai qui occupe une place centrale dans cette thorie de la vrit dsigne, rappelons-le, lexprience dobjectiver ou de fixer symboliquement le peru dans la connaissance. Doit-on alors penser que ces deux thories de la vrit sont compltement diffrentes ? En aucun cas. Il y a tout de mme un trait commun entre elles. Comme nous lavons vu dans la deuxime section du prsent chapitre, la thorie expressive de la vrit contient en elle-mme la thorie de la perception (comme vnement ) titre de facteur constitutif. L analogie entre la perception et la vrit (que Merleau-Ponty appelle galement lien charnel ) est en effet indispensable pour comprendre lexpressivit de la vrit, ds lors que ce qui suscite le devenir expressif de la vrit nest rien moins que son lment perceptif. La perception et la vrit ne sont pas ici spares lune de lautre. De la mme manire, dans la thorie de la vrit du projet dtude, la vrit garde aussi un certain lien avec la perception, parce quau moment de sa sublimation symbolique ( savoir dans l exprience du vrai ), le peru nest pas forcment supprim mais bien conserv dans le champ de la
Ce sera lun des thmes majeurs du cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression.
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connaissance. Ainsi, le rle que joue la perception nest certes pas le mme dans ces deux thories de la vrit, mais malgr cela, il est du moins certain quelles insistent galement sur lintervention de la perception dans le domaine de la vrit . Les deux thories merleau-pontiennes de la vrit, apparemment trangres lune lautre, sont lies en ce sens quelles ont pour objet commun de vrifier la fonction de la perception dans la vrit (soit expressive soit objective).

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Chapitre 10 La philosophie de lexpression de Merleau -Ponty Nous avons tout au long de cette deuxime partie analyse le problme de l expression tel quil se prsente dans La prose du monde. Il apparat maintenant travers ces analyses que cette notion d expression fonctionne bien que de manire souvent indirecte et implicite dans presque toutes les problmatiques de cet ouvrage, telles que le sens , l histoire , autrui et la vrit . Ds lors, nous voudrions dans notre dernier chapitre rsumer tout dabord les rsultats de cette deuxime partie pour cerner avec plus de prcision la question merleau-pontienne de l expression dans La prose du monde. Nous examinerons ensuite un autre texte dat de lanne 1953 : loge de la philosophie. Dans ce petit texte prpar pour sa leon inaugurale au tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Collge de France, Merleau-Ponty redveloppe en considrant notamment la philosophie bergsonienne sa propre ide d expression , et ce de manire plus explicite et plus systmatique que dans La prose du monde. Dans la seconde partie du prsent chapitre, nous chercherons de nouveau cerner lessentiel de la philosophie merleau-pontienne de lexpression en analysant de prs ce texte de 1953. 1. La philosophie de lexpression dans La prose du monde Comme nous lavons dj soulign plusieurs reprises, l expression dsigne avant tout chez Merleau-Ponty le phnomne de lauto-transcendance (de lauto-ralisation, de lauto-effectuation) de la conscience au moyen de la parole parlante ou authentique , laquelle sidentifie lclosion mme de la pense. Cette dfinition de lexpression est fonde sur ce qunonce Merleau -Ponty dans le cours la Sorbonne sur La conscience et lacquisition du langage. Cette leon a t faite en 1949, mais nous avons montr travers notre premire partie que la Phnomnologie de la perception repose dj plusieurs gards sur ce phnomne. Notre premire partie a ainsi consist dmontrer que la notion d expression est dj en jeu dans les travaux de la premire priode de notre philosophe. La prose du monde repose galement, pour une grande part, sur cette notion d expression . Lide dauto-transcendance de la conscience nest certes pas au premier plan de cet ouvrage, mais il est flagrant que tout ce dont il sagit en loccurrence sinscrit dans le mouvement de l expression . Ce quil faut au pralable souligner pour mettre au jour la singularit de la notion
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d expression dans La prose du monde, cest une nouvelle fois la structure de la signification que nous avons minutieusement analyse dans notre sixime chapitre. Cette structure se divise en trois branches, savoir le sens , la signification et la signification conceptuelle . Le sens est tout dabord concevoir comme ce qui est dire . Ce sens ainsi dfini nat du silence qui est le monde non signifiant (de la perception). On feint de navoir pas parl dans ce silence, et ce faisant on voit apparatre un sens en excdant tout ce qui a dj t dit. Ce sens en tant que ce qui est dire merge ainsi comme un excs mme de ce que je veux dire sur ce quon a dj dit , cest--dire sur la langue qui nous est dj familire. Cest pourquoi le sens nous apparat toujours comme absolument neuf par rapport aux mots appartenant la langue. Le sens nest donc pas en loccurrence une substance idale ni un objet vis par la conscience, mais en tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 quelque sorte une pure possibilit de ce qui est dire . Le sens ne nous est par consquent pas donn pralablement sa propre effectuation par la parole. Mais il est co-originaire avec la parole. En outre, le terme de signification dsigne ce que Merleau-Ponty appelle le style dans La prose du monde. Cette signification nest pas encore institue dans un systme symbolique, cest --dire quelle nest pas encore la signification conceptuelle propre au langage symbolique (dont on peut donner comme exemples les mathmatiques ou lalgorithme). Mais la signification indique la diffrence tablie entre le sens et la dimension . Cette dimension est la norme qui sous-tend le systme de notre exprience : toutes nos expriences ne sont mesures que dans une dimension quelconque. Le sens , tant absolument neuf, creuse ou dforme cette dimension normative lorsquil apparat au monde. Au moment mme de cette dformation (qui est toujours cohrente parce quelle se fait autour dun seul sens qui la provoque), se montre un dphasage (une dviation dans la terminologie de Merleau-Ponty) entre le sens dformant et la dimension dforme, et alors nous percevons littralement ce dphasage comme un style . Ce style , qui est une imperceptible dviation par rapport lusage 646 ou un imperceptible gauchissement 647, se sent, se peroit cependant par exemple dans la lecture dun livre comme une certaine bizarrerie . On peut, en entrant dans une pice, voir que quelque chose a t chang, sans savoir dire quoi. En entrant dans un

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PM, 183. S, 383.

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livre, jprouve que tous les mots ont chang, sans pouvoir dire en quoi. 648 Cette certaine et constante dviation dont nous ne savons pas dabord rendre compte 649, dfinissant la nouveaut dusage dun livre, nest rien dautre que ce que Merleau-Ponty appelle le style , et pour lui cest ce style qui est synonyme de signification 650. Enfin, la signification conceptuelle , telle quelle se distingue de la signification (comme style ), est la signification institue. Cette signification conceptuelle est spcifique au langage. La peinture, en revanche, nest pas capable dinstituer son sens en concepts. Dans la peinture qui est un art muet , le sens avorte dans le silence. Ds lors que le peintre rduit tout ordre humain et culturel au moment o il peint, le sens de son uvre ne dpasse pas son silence dorigine et avorte l en restant dire. Cet avortement du sens est en effet la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 caractristique la plus essentielle de lexpression picturale. Dans cet avortement, cependant, le sens ne meurt pas. Bien au contraire, le sens est toujours vivant et reste en gense dans luvre picturale, alors qu e dans le langage, le sens est ncessairement forc dtre institu en systme de la langue qui nest autre que lensemble des significations conceptuelles . Lavortement nest donc pas ici la mortinatalit mais la prmaturit. En distinguant ces trois niveaux de sens, il devient ainsi possible de faire ressortir la diffrence entre le langage et la peinture en ce qui concerne leur manire dexprimer. Or, cette diffrence expressive entre le langage et la peinture concerne aussi leur historicit . Comme nous lavons mis en vidence dans notre septime chapitre, on retrouve deux historicits spcifiques dans La prose du monde : lhistoricit de la fraternit de la peinture et celle de l institution du langage. Ds lors q u la diffrence de lcrivain, chaque peintre na pas sa propre langue , il lui faut toujours recommencer son travail (ce recommencement du travail du peintre nen est, bien entendu, pas la reproduction ). Par suite, il nexiste aucune tradition dans lhistoire de la peinture. Mme si chaque peinture (et chaque sens des peintures) saccumule dans son histoire, elle ne sintgre cependant pas dans une certaine tradition qui se transmet dun peintre un autre. Ce nest donc pas la tradition mais la fraternit qui lie les diffrentes peintures dans son histoire. Cette fraternit de
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PM, 183. PM, 184. 650 Merleau-Ponty emploie souvent le terme de sens pour dsigner la signification . La distinction entre le sens et la signification est variable aussi bien dans La prose du monde que dans la Phnomnologie de la perception.
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la peinture se forme autour dun effort des peintres de rpondre une seule tche qui sesquisse sur un horizon de recherches . Mais la fraternit ne parvient pas une vraie histoire dans la mesure o lopration d intgration fait dfaut cette fraternit . L intgration caractrisant proprement lhistoire du langage dsigne le double mouvement de ralisation et de destruction par rapport un systme traditionnel (la langue en loccurrence) : cest toujours en dtruisant la langue comme systme de paroles toutes faites que le langage ralise des possibilits quil porte virtuellement en lui. Merleau -Ponty appelle institution lensemble de ce processus d intgration . Lhistoire du langage se caractrise ainsi comme celle de l institution , tandis que lhistoire de la peinture est lhistoire de la fraternit . Dans La prose du monde, Merleau-Ponty envisage aussi le problme d autrui du point de vue de l expression : autrui nest pas un objet de la conscience, ni un tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Autre absolu transcendant (au sens levinassien du terme), mais il est une expression . Le dialogue avec autrui repose dabord s ur la langue commune dans laquelle on utilise des paroles de manire gnrale . Mais un autre usage fondamental de la parole est toujours possible dans le dialogue plus profond . La parole pratique de manire fondamentale nest plus un moyen de communication par lequel lun transmet seulement lautre un sens dj constitu , mais elle enseigne par elle-mme son sens. Dans La prose du monde (en particulier dans le chapitre sur la perception dautrui et le dialogue ), Merleau-Ponty nomme cette parole fondamentale la parole conqurante . Cest en vertu de cette parole conqurante que devient possible une nouvelle exprience du dialogue . Dans cette nouvelle exprience du dialogue , on ne se contente plus dune communicati on rciproque, mais la parole ( conqurante ) dautrui suscite en moi une nouvelle ide et une nouvelle volont, et symtriquement ma parole (galement conqurante ) pntre en lui et y provoque une autre ide nouvelle. En rsum, en changeant ainsi des paroles conqurantes , moi et autrui sont tous deux entrans au-del de leurs propres penses et ides. Autrui nest plus un individu qui entre ncessairement en conflit avec moi dans une telle exprience du dialogue . Mais autrui existe ici comme une parole ou une expression quil effectue lui-mme. Le dialogue est ainsi le lieu o moi et autrui deviennent chacun une expression , et dans ce moment de lexpression , lautre qui je madresse et moi qui mexprime sommes lis sans concession de sa part ni de ma mienne 651.

651

PM, 120-121.
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La vrit est galement considrer comme une expression . Daprs Merleau-Ponty, la vrit nest pas ncessairement une substance idale et ne constitue pas un systme intemporel, mais elle est une structure essentiellement ouverte. La vrit ne cesse de se restructurer et sengage toujours dans le mouvement du devenir de connaissance . La vrit nest donc pas elle-mme ternelle ni immuable mais elle est ouverte et mme mobile. Le propre de la vrit est pour Merleau-Ponty dans le moment de sa restructuration. Cette restructuration, ce devenir de connaissance propre la vrit est toujours accompagn dun autre devenir : le devenir du sens . Dans ce devenir du sens , le sens ne se change pourtant pas en autre chose que lui-mme mais il devient soi-mme. Le devenir du sens est donc le devenir soi-mme du sens. Ds lors que cest ce devenir soi-mme du sens qui donne lieu la restructuration de la vrit, la vrit est aussi ncessairement entrane dans le tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mouvement de se savoir, de se dcouvrir, de satteindre et de devenir soi -mme, cest--dire dans le mouvement de l expression . Tels sont les rsultats de notre deuxime partie. Comme nous lavons dj not, lauto-ralisation de la conscience, constituant la dfinition mme de l expression en 1949, ne semble pas premire vue tre mise en avant dans La prose du monde. Merleau-Ponty ncrit nulle part dans cet ouvrage que lexpression est lacte de se raliser de la conscience. Nanmoins, il dcoule de ce qui prcde que tout ce dont il est ici question (le langage, la peinture, lhistoire, autrui et la vrit) se base dune certaine manire dailleurs souvent sous-entendue sur cette notion dexpression. Ds lors, il nous faut ici nouveau nous interroger : quelle est exactement la spcificit de la notion dexpression dans La prose du monde ? Essayons ci-aprs de rpondre cette question en gnralisant les rsultats des analyses que nous venons de rsumer plus haut. Cela nous conduira en effet mettre encore en vidence lessence de lexpression merleau-pontienne. Rappelons en premier lieu que cette dernire soppose esse ntiellement la traduction dune pense dj claire . Merleau-Ponty crit en effet dans Le doute de Czanne : [l]expression ne peut alors pas tre la traduction dune pense dj claire, puisque les penses claires sont celles qui ont dj t dites en nous-mmes ou par les autres 652. Selon lui, [l]a conception ne peut pas prcder lexcution 653,
SNS, 24. Notons en passant que, comme le souligne P. Rodrigo, cest en effet la peinture de Czanne qui offre Merleau-Ponty le modle de l acte dexpression et qui lui permet de concevoir cet acte selon un tout autre schme que celui de la signification dun sens ou dune ide pralablement forms (Rodrigo, Op. cit., p. 245). 653 SNS, 24.
652

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et par consquent, [a]vant lexpression, il ny a rien quune fivre vague et seule luvre faite et comprise prouvera quon devait trouver l quelque chose plutt que rien 654. Alors que ce qui se traduit ainsi est la signification conceptuelle qui est dj institue et dj dite, ce qui sexprime, par contre, cest le sens en gense qui nest rien moins que quelque chose dire. Ce qui porte ce sens , Merleau-Ponty lappelle dans La prose du monde de la mme faon que dans la Phnomnologie de la perception langage parlant 655 , langage oprant ou constituant 656 ou langage conqurant 657. Ce langage parlant est celui qui apparat quand le langage constitu, soudain dcentr, priv de son quilibre, sordonne nouveau pour apprendre au lecteur, et mme lauteur, ce quil ne savait ni penser ni dire , et qui ne se borne pas noncer ce que nous savions dj, mais nous introduit des expriences trangres, des perspectives qui ne seront jamais les ntres 658. Alors tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 que le langage parl est celui que le lecteur apportait avec lui , ou encore la masse des rapports de signes tablis significations disponibles [ conceptuelles ] , le langage parlant est linterpellation que le livre adresse au lecteur non prvu . Cest prcisment dans ce langage parlant que lon trouve la puissance de lexpression. Cette puissance de lexpression propre au langage parlant se traduit aussi par l excs de la parole. Merleau-Ponty crivait dj dans la Phnomnologie que la parole est lexcs de notre existence sur ltre naturel 659. Dans La prose du monde, en dfinissant le sens de la parole comme ce qui est dire , il en arrive penser que le phnomne de lexpression consiste dans le fait quune parole excde tout ce qui a dj t dit et se devance mme elle-mme660. Si lexpression merleau-pontienne se distingue de la traduction dune pense dj faite, cest aussi parce quelle dsigne ainsi l excs mme de ce qui est dire sur ce qui a dj t dit. Lexpression seffectue en excdant tout tre naturel et tout ce qui sest dj dit, et dans cette exacte mesure lexpression ne se borne pas noncer ce que nous savions dj , mais elle nous apprend ce que nous ne savions pas encore. Signalons une autre caractristique particulire de lexpression merleau -pontienne,

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SNS, 24-25. PM, 20. PM, 22. PM, 127. PM, 127. PP, 229. PM, 182.
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 savoir lincompltude ou limperfection inhrente lexpression. Nous avons dj montr dans notre cinquime chapitre (de la premire pa rtie) que l inachvement essentiel au monde peru sert de moteur lopration dexpression. Le monde est par essence inachev et nous apparat ds lors comme quelque chose toucher , voir , franchir et prendre , etc. Ainsi, le monde nous offre plusieurs possibilits dexprience, et notre acte dexpression continue seffectuer linfini en vue dun achvement complet du monde qui nest en principe pas possible. Par consquent, de mme que le monde lui-mme, lexpression ne parvient jamais lachvement. Elle demeure toujours inacheve ou si lon veut incomplte. Comme le remarque Barbaras, chez Merleau-Ponty, lide dune expression complte fait non-sens 661. Cette incompltude est aussi cense tre inhrente lexpression dans La prose du tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 monde : De mme, lexpression nest jamais absolument expression, lexprim nest jamais tout fait exprim, il est essentiel au langage que la logique de sa construction ne soit jamais de celles qui peuvent se mettre en concepts, et la vrit de ntre jamais possd, mais seulement transparente travers la logique brouille dun systme dexpression qui porte les traces dun autre pass et les germes dun autre avenir662. Merleau-Ponty ne parle certes plus ici d inachvement du monde, mais il nen demeure pas moins que le philosophe pense que lexpression ne peut pas par essence tre absolue ni parfaite. Aucun exprim npuise lui-mme lacte dexpression. Comme le relve bien E. Bimbenet, la mme imperfection qui grevait le monde de la perception sinscrit aussi au cur du monde de lexpression 663. Mais pourquoi lexpression absolue et parfaite nest-elle pas possible ici ? Il y a selon nous une double raison cela. Cest en premier lieu parce que [n]os actes dexpression dpassent leurs donnes de dpart vers un autre art [dexpression] 664. Comme nous lavons montr dans notre analyse de lhistoire de la peinture (soit dans notre septime
Babaras, De la parole ltre : le problme de lexpression comme voie daccs lontologie , art. cit., p. 73. 662 PM, 52-53. 663 tienne Bimbenet, Nature et humanit. Le problme anthropologique dans luvre de Merleau-Ponty (Paris, Vrin, coll. Histoire de la philosophie , 2004), p. 218. 664 PM, 97-98.
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chapitre), lexpression tend essentiellement aller plus loin en oubliant compltement son propre pass. Lexpression ne senferme pas en elle -mme ni dans son pass, mais elle souvre toujours un avenir ( une autre forme), est appele par lui et se dpasse vers lui. En ce sens prcis, lexpression ne se fixe jamais dans une forme absolue et complte. La deuxime raison pour laquelle lexpression reste incomplte consiste en ceci que lexpression est une opration qui tend sa propre destruction puisquelle se supprime mesure quelle saccrdite, et sannule si elle ne sa ccrdite pas 665, et selon Merleau-Ponty [c]est ainsi quon ne saurait concevoir dexpression qui soit dfinitive puisque les vertus mmes qui la rendent gnrale la rendent du mme coup insuffisante . Lexpression ne peut pas tre dfinitive parce quelle tend aussi se dtruire. Mais que veut dire alors cette (auto-)destruction ? Comme nous lavons tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dj soulign plusieurs reprises, lun des objectifs majeurs de la philosophie merleau-pontienne de lexpression consiste saisir le sens de lexpression en sa gense. Lessence de lexpression est selon le philosophe son tat naissant . Par consquent, sil arrive que lexpression saccrdite cest--dire sinstitue , alors sa propre puissance svanouit et disparat. Mais linverse, si lexpression ne saccrdite pas (ne sinstitue pas), elle avorte et se rduit rien (comme le montre le cas de la peinture). Ainsi, dans tous les cas, lexpression est elle-mme destine se dtruire (cest probablement pour cela que Merleau-Ponty parle son propos dune entreprise paradoxale 666). Cest la seconde raison pour laquelle lexpression ne peut jamais tre absolue ni complte. Lacquis le plus important de La prose du monde concernant le problme de lexpression est indubitablement lide de devenir du sens . Comme la bien montr Merleau-Ponty dans le chapitre sur lalgorithme et le mystre du langage , le sens devient dans le mouvement de lexpression. Nous avons dit prcdemment que le motif de lauto-ralisation qui constitue en fait lunique dfinition de la notion dexpression nest plus au premier plan dans La prose du monde. Mais on peut cependant relever un acte du mme type que lauto -ralisation dans lide de devenir du sens . Comme nous lavons dj prcis dans le neuvime chapitre, le devenir du sens est le devenir soi-mme du sens : le sens , dans son propre devenir , ne se transforme pas en autre chose que lui-mme mais devient lui-mme. Cest--dire que le sens , en devenant, tend sapprocher de lui-mme, satteindre lui-mme et donc,
665 666

PM, 51. PM, 51.

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pourrait-on dire, se raliser. Le devenir est ds lors ici synonyme de lopration expressive dauto-ralisation667. Dans La prose du monde, on peut ainsi assimiler le devenir du sens lopration mme de lexpression. Il nous faut en outre souligner limprvisibilit propre cette opration expressive. Lexpression merleau-pontienne est aux antipodes de lide selon laquelle lexpression est lacte de la conscience qui ne saurait trouver dans les choses que ce quelle y a mis 668. De plus, Merleau-Ponty refuse constamment dans La prose du monde lide de monde intelligible o tout soit davance signifi 669. Contrairement ces ides, lexpression merleau-pontienne est pour lessentiel un acte ttonnant : elle ne sait en effet pas do elle vient et vers o elle va, pas plus quelle ne sait ce quelle signifiera elle-mme. Rien nest donc prvu dans le mouvement de lexpression. Si cette dernire consiste se raliser ou devenir elle-mme, cela ne signifie pas pour autant quil tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 existe un guide qui dirige ces ralisations et devenirs. Bien au contraire, lexpression seffectue sans aucune prvision. Cette imprvisibilit est aussi caractristique de toute expression, et dans cette mesure il apparat lgitime de parler comme le signale J.-Y. Mercury d aventure 670 de lexpression. Or, cette expression radicalement imprvisible se rapproche de la dialectique de Hegel. En effet, la dialectique hglienne est selon Merleau-Ponty une marche qui cre elle-mme son cours et retourne en soi-mme, un mouvement donc sans autre guide que sa propre initiative, et qui pourtant ne schappait pas hors de lui-mme, se recoupait ou se confirmait de cycle en cycle, ctait donc un autre nom pour le phnomne dexpression sur lequel nous avons insist, qui se reprend de proche en proche et se relance comme par un mystre de rationalit 671. Merleau-Ponty a trait du problme de la dialectique dans ses cours au Collge de
667

Il faut pourtant signaler que ce devenir du sens comme auto-ralisation se produit dans un cart tranger lui-mme, et ne parvient jamais combler cet cart (rappelons l incompltude de lexpression). Pour emprunter les termes de Waldenfels, lexpression transforme ltranger en propre sans abolir ltranget (Waldenfels, art. cit., p. 341). 668 PM, 199. 669 PM, 82. 670 Il y a bien une aventure de lexpression qui nest autre que son inachvement, son incompltude puisque nous nen avons jamais fini avec elle. Incompltude essentie lle, analogue celle de la peinture qui perdure parce quen un sens le monde est toujours peindre. (Jean-Yves Mercury, Approches de Merleau-Ponty, Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique , 2003, pp. 57-58) 671 PM, 120.
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France pour lanne 1955/1956, mais dans La prose du monde, il dcouvre dj un autre aspect de cette dialectique hglienne : la dialectique comme phnomne dexpression . Si lon prend souvent la dialectique hglienne comme une puissance derreur, de mensonge et dchec , une transformation du bien en mal et une fatalit de dception , ce nest qu cause de lindigence de la pense marxiste ou de la paresse de la pense non-marxiste , et ce nest, aussi chez Hegel, qu une de ses faces 672. Bien au contraire, la dialectique hglienne consiste en ralit dans le mouvement qui cre lui-mme son propre chemin et qui, en empruntant ce chemin, retourne paradoxalement en lui-mme. Selon Merleau-Ponty, un tel double mouvement dialectique sidentifie au phnomne dexpression . Cest dire que lexpression merleau-pontienne se caractrise aussi par ce mouvement dialectique hglien. Lexpression retourne en elle-mme en prenant la voie quelle sest elle-mme fraye, tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 et ce sans aucun autre guide quelle-mme. Le mouvement dauto-ralisation de lexpression se traduit ainsi par la dialectique hglienne. Soulignons pour terminer cette section la position de la subjectivit dans la philosophie de lexpression. Nous avons dj nonc dans notre deuxime chapitre que la subjectivit merleau-pontienne est toujours en mouvement. La subjectivit constitue dans la Phnomnologie de la perception un systme purement dynamique dont le noyau est le cogito silencieux . Dans La prose du monde, par contre, Merleau-Ponty ne traite plus du cogito silencieux , mais la subjectivit est l aussi concevoir comme un pur dynamisme : comme la bien montr lide de l exprience du dialogue , dans la problmatique de lexpression, le sujet est galement considr comme une expression , et cela signifie que le sujet nest pas une conscience intemporelle mais quil devient et se ralise incessamment. Le sujet devient lui-mme en sengageant dans le mouvement dynamique du sens de la parole, savoir dans le mouvement de l expression , ou bien plutt est-ce le sujet qui est ici ce devenir , ce dynamisme mme de lexpression. Dans la mesure o le sujet est ainsi une expression (un devenir expressif) et o le phnomne dexpression est essentiellement infigurable, le sujet napparat plus comme une entit ontologique. Mais dans ce cadre de la problmatique de lexpression, le sujet se peroit comme un style , cest--dire comme un dphasage entre deux expressions (deux sujets). Comme nous lavons pr cis dans notre huitime chapitre, le style est la seule trace visible du phnomne du sens qui est lui-mme

672

PM, 119-120.
263

radicalement infigurable, et cest travers ce style que nous apparat le sujet qui est toujours en mouvement dynamique de lexpressio n. 2. La philosophie de lexpression dans loge de la philosophie Nous avons rsum dans la section prcdente les rsultats de notre deuxime partie et reformul dune manire brve et gnrale la notion merleau-pontienne de l expression telle quelle sexpose dans La prose du monde. Dans cette seconde partie du prsent chapitre, nous examinerons un autre texte des annes cinquante : loge de la philosophie. Comme nous lavons dj rappel au dbut du prsent chapitre, loge de la philosophie est le texte du discours que Merleau-Ponty a prononc le jour de sa rception au Collge de France (le jeudi 15 tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 janvier 1953). Nous voudrions souligner ici limportance considrable de ce texte p our comprendre la philosophie merleau-pontienne de lexpression, car cest bien dans ce cadre que Merleau-Ponty a redploy en traitant notamment de la philosophie de Bergson son ide d expression , et ce de manire plus claire et plus intressante que dans dautres textes. En plus de l expression , cette confrence porte en effet sur de nombreux sujets (tels que ltre, la dure, lintuition, Dieu, le langage, lhistoire, la vrit, les philosophies de Hegel et de Marx et mme [l]a vie et la mort de Socrate 673), et il ne nous sera pas possible dans les limites du prsent chapitre de les aborder tous de manire suffisamment dtaille. Nous nous bornerons ainsi thmatiser ici le problme de l expression que soulve Merleau-Ponty dans ce texte. 2-1. La thorie de l expressivit de Louis Lavelle Conformment la tradition, Merleau-Ponty commence ce discours par un loge de ses trois prdcesseurs au Collge de France, savoir Louis Lavelle, douard Le Roy et Henri Bergson. Parmi eux, cest Bergson quil consacre les pages les plus nombreuses et lanalyse la plus attentive. Mais cela ne signifie pas ncessairement que les deux premiers naient aucune importance dans cette confrence. Cest ainsi dans le commentaire des uvres de Lavelle quon relve la premire esquisse de la thorie merleau-pontienne de lexpression, et la lecture des textes de Le Roy permet notre

673

EP, 39.
264

philosophe de dcouvrir un autre aspect du bergsonisme qui reste peu connu malgr sa remarquable ampleur. Examinons en premier lieu le commentaire de Lavelle. Louis Lavelle (1883-1951), ancien professeur au Collge de France, fut un philosophe mtaphysicien rput notamment pour une srie duvres intitule La Dialectique de lternel prsent et compose de cinq volumes : De ltre (1928), De lActe (1937), Du Temps et de lternit (1945), De lme humaine (1951) et De la Sagesse (ouvrage inachev). Sa pense est traditionnellement cense relever de la philosophie de lesprit . Il y a deux points signaler dans la lecture merleau-pontienne de Lavelle concernant le problme de lexpression : le paradoxe dun tre total et la thorie de lexpressivit . Pour expliquer le premier point, lisons tout dabord le passage suivant : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Ce qui fait le philosophe, cest le mouve ment qui reconduit sans cesse du savoir lignorance, de lignorance au savoir, et une sorte de repos dans ce mouvement... Mme des conceptions aussi limpides que celles de M. Lavelle, et aussi dlibrment orientes vers ltre sans restriction, vrifier aient cette dfinition du philosophe. M. Lavelle donnait pour objet la philosophie ce tout de ltre o notre tre propre vient sinscrire par un miracle de tous les instants . Il parlait de miracle parce quil y a l un paradoxe : le paradoxe dun tre total, qui donc est par avance tout ce que nous pouvons tre et faire, et qui pourtant ne le serait pas sans nous et a besoin de saugmenter de notre tre propre. Nos rapports avec lui comportent un double sens, le premier selon lequel nous sommes siens, le second selon lequel il est ntre674. Lavelle est gnralement connu pour avoir avanc lide d une participation ltre universel 675 , selon laquelle le monde qui doit tre proprement le trsor profond o lhomme naf croit trouver le sens primordial de ltre est sans paisseur et sans mystre propre et na pas dintrieur , et selon laquelle galement [e]n nous et en nous seulement nous pouvons toucher lintrieur de ltre, puisque cest l seulement que nous trouvons un tre qui a un intrieur et nest mme rien dautre que cet intrieur 676. Pour Lavelle (et pour la philosophie de lesprit
674 675 676

EP, 14-15. EP, 16. EP, 15-16.

265

en gnral), l tre est ce qui est essentiellement l Un parmnidien et qui ds lors nous apparat comme univoque. Ltre est toujours infini et pur et sidentifie donc souvent Dieu. La participation cet tre total , universel et sans restriction , qui constitue pour Lavelle la tche mme de la philosophie, nest rendue possible, selon lui, que dans ma pure intriorit . Comme nous lexplique Merleau-Ponty, dans la perspective de cette ide lavellienne, [m]on seul commerce est avec une intriorit parfaite . Lavelle est en ce sens lun des philosophes qui ont voulu faire une philosophie toute positive 677 . Toutefois, mon rapport purement intrieur cet tre universel nest pas seulement unilatral : il y a en outre un autre rapport inverse, de ltre nous. L tre universel nest pas lui-mme ncessairement absolu ni complet mais, quoiquil contienne par avance tout ce que nous pouvons tre et faire , ltre ne le serait pas sans nous et a besoin de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 saugmenter de notre tre propre . Cest ce double rapport (rapport d aller-retour) entre ltre et nous que Lavelle qualifie de miracle et que Merleau-Ponty appelle paradoxe dun tre total . En fait, le mme type de paradoxe que celui propre au rapport entre ltre et nous-mmes se retrouve aussi dans l expression . Alors que notre opration dexpression ne devient possible que dans la langue qui est lensemble de tout ce qui a dj t exprim, et quelle nest en ce sens toujours quune partie de la langue, lexpression est par ailleurs aussi trangre cette langue et la dtruit mme en tant quensemble de paroles toutes faites. Lacte dexpression vise ainsi dtruire (une partie de) la langue, mais cest travers cette destruction que la langue sactualise et se ralise elle-mme. La langue constitue elle-mme un systme apparemment complet et ferm sur lui-mme, et pourtant ell e a toujours besoin dtre encore actualise et ralise par notre opration dexpression. Il sagit l du paradoxe de lexpression678.
677 678

EP, 14. B. Waldenfels remarque quil existe un autre paradoxe de lexpression chez Merleau-Ponty. Il crit ainsi qu [i]l y a paradoxe dans la relation entre lexpression actuelle et ce qui est encore exprimer et ses moyens, ses voies, ses formes, bref : les EXPRESSIONS TOUTES FAITES dans lesquelles quelque chose est dj exprim, que ce soit dans un langage dfini ou dans une sorte de prlangage antrieur tout langage dfini (Waldenfels, art. cit., p. 335) et aussi qu [u]ne expression que lon devrait entirement celui qui sexprime ne serait plus une expression cratrice, alors quune cration quon ne lui devrait pas du tout ne serait plus une expression cratrice (ibid., p. 341). Ce paradoxe qui est propre lexpression pure et cratrice et qui se distingue des paradoxes logiques (ibid., p. 337) ne peut pas se rsoudre comme des problmes logiquement solubles. Bien au contraire, selon Waldenfels, ce paradoxe nous montre bien que lacte dexpression sincorpore dans un faire , qu [i]l arrive, il se produit quelque chose dans lexpression, quelque chose vient exprimer, un seuil est franchi , et aussi que [l]unit nest pas pense,
266

On peut formuler ce paradoxe de lexpression (de la mme faon que le paradoxe de l tre total ) ainsi : la langue (lexprim) doit tre un systme complet contenant davance tout ce que nous allons exprimer, mais elle ne lest pas sans chaque acte dexprimer qui ralise ses possibilits. Venons-en maintenant au deuxime point voqu plus haut, savoir la thorie de lexpressivit . Merleau-Ponty crit toujours propos de Lavelle : La pense sans langage, dit M. Lavelle, ne serait pas une pense plus pure : ce ne serait plus quune intention de penser. Et son dernier livre offre une thorie de lexpressivit qui fait de lexpression, non pas une image fidle dun tre intrieur dj ralis, mais le moyen mme par lequel il se ralise 679. Il sagit ici dune citation de lme humaine680. Cette citation nous porte croire que lide merleau-pontienne dexpression comme auto-ralisation a sa source dans ce livre de Lavelle de 1951. Mais, comme nous lavons dj soulign maintes reprises, cest dans le cours de 1949 qua t labore pour la premire fois cette ide dexpression chez Merleau-Ponty. De plus, il crit dj dans La structure du comportement (rdige en 1938) au sujet du rapport entre lme et le corps que le moyen dexpression est le moyen de seffectuer 681. Dans ce premier ouvrage du philosophe saffirme dj la ncessit de retrouver sous les langages empiriques, accompagnement extrieur ou vtement contingent de la pense, la parole vivante qui en est la seule effectuation, o le sens se formule pour la premire fois, se fonde ainsi comme sens et devient disponible pour des oprations ultrieures 682. Il serait par consquent erron de considrer que Merleau-Ponty sest inspir du livre de Lavelle pour dfinir lexpression comme une auto-ralisation. Il semble plus juste de dire que Merleau-Ponty a retrouv dans ce livre la mme ide quil avait alors dj conue de lexpression. Dans tous les cas, il nen demeure pas moins vident que Merleau -Ponty apprcie la thorie lavellienne de l expressivit et que cette thorie concide avec lide

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

elle est faite (ibid., pp. 336-337). Le paradoxe de lexpression nest ainsi pas rsolu mais il est vcu dans un faire de notre acte dexpression. 679 EP, 17. 680 Louis Lavelle, De lme humaine, quatrime volume de La Dialectique de lternel prsent (Paris, Aubier, 1951), p. 393. 681 SC, 226. 682 SC, 227. Nous soulignons.
267

proprement

merleau-pontienne

dexpression

comme

auto-ralisation.

L tre

universel ne repose pas seulement en nous-mme mais se ralise dans lopration dexpression que nous effectuons. Cest en effet travers c ette opration mme que stablit le double rapport (daller-retour) entre ltre et nous. En rsum, la participation ltre est aussi l (auto-)expression de ltre. Citons pour terminer un autre passage dans lequel Merleau-Ponty rsume sa manire lessentiel de la pense de Lavelle, et qui semble aussi traduire lessentiel de son ide dexpression : Le fond de la pense de M. Lavelle tait peut-tre que le dploiement du temps et du monde est une mme chose avec leur consommation dans le pass. Mais ceci veut dire aussi quon ne dpasse le monde quen y entrant et que, dun seul tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mouvement, lesprit use du monde, du temps, de la parole, de lhistoire et les anime dun sens qui ne suse pas. La fonction de la philosophie serait alors denregistrer ce passage du sens plutt que de le prendre comme fait accompli 683. 2-2. Bergson et la philosophie de lexpression Bergson est sans aucun doute lun des penseurs qui ont eu le plus dimpact sur la formation de la philosophie de Merleau-Ponty. Comme lcrit bien F. Caeymaex, Merleau-Ponty, lui, pense avec et travers Bergson ; il pense en lui, et Bergson se pense en lui 684. Or, son attitude envers la philosophie bergsonienne est en gnral (souvent svrement) critique, du moins dans ses deux premiers ouvrages, et ce malgr leur got commun pour le devenir ou la crativit . Dans La structure du comportement, Merleau-Ponty crit par exemple : [l]e rapport de llan vital ce quil produit nest pas pensable, il est magique 685 ; et dajouter : [l]ide bergsonienne dune perception pure, cest --dire adquate lobjet ou identique lui, est donc inconsistance 686. Dans la Phnomnologie de la perception , il distingue cette fois clairement lexprience des phnomnes d une intuition au sens de

683 684

EP, 17-18. Florence Caeymaex, Sartre, Merleau-Ponty, Bergson. Les phnomnologies existentialistes et leur hritage bergsonien (Hildesheim/Zurich/New York, Olms, coll. Europaea Memoria , 2005), p. 273. 685 SC, 171. 686 SC, 230.
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Bergson 687, mais aussi le monde vcu de lintriorit bergsonienne qui est ignore de la conscience nave 688, et repousse ces dernires. Lauteur souligne dans cet ouvrage de 1945 que [l]erreur de Bergson est de croire que le suje t mditant puisse se fondre avec lobjet sur lequel il mdite, le savoir se dilater en se confondant avec ltre 689, et affirme galement que le corps reste pour Bergson ce que nous avons appel le corps objectif, la conscience une connaissance, le temps reste une srie de maintenant 690 . La philosophie bergsonienne, qui semble tre entirement appuye aux yeux du Merleau-Ponty de ces deux premiers travaux sur lide dune concidence intuitive de la conscience avec ltre mme, se dmarque cert es de la simple philosophie rflexive dont lessence est dans la notion dune conscience constituante universelle . Mais ds lors que nous ne pouvons pas davantage devenir tout entier conscience, nous ramener la conscience transcendantale (comme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 laffirment les philosophies rflexives), et aussi que [n]ous ne sommes jamais comme sujet mditant le sujet irrflchi que nous cherchons connatre (comme le croit la philosophie bergsonienne) 691 , Merleau-Ponty refuse non seulement la philosophie rflexive mais aussi celle de Bergson 692. Nanmoins, le philosophe change dattitude dans loge de la philosophie. Il distingue clairement dans ce texte deux types de bergsonisme qui sopposent lun lautre et quon pourrait respectivement qualifier de bergsoni sme positif et de bergsonisme ngatif693. Le bergsonisme ngatif a ses racines dans ce que Bergson avait dire 694 , alors que le bergsonisme positif est fond sur ce quil avait effectivement dit.
687 688

PP, 70. PP, 71. 689 PP, 76. 690 PP, 93-94. 691 PP, 76. Alors que lerreur de Bergson est de croire que le sujet mditant puisse se fondre avec lobjet sur lequel il mdite, le savoir se dilater en se confondant avec ltre , lerreur des philosophies rflexives est de croire que le sujet mditant puisse absorber dans sa mditation ou saisir sans reste lobjet sur lequel il mdite, notre tre se ramener notre savoir . 692 Sur cette critique merleau-pontienne de la philosophie de Bergson, voir aussi Renaud Barbaras, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, op. cit., pp. 33-61. 693 Dans un autre texte portant galement sur la philosophie de Bergson, crit en 1959 et intitul Bergson se faisant , Merleau-Ponty soutient aussi qu il y a deux bergsonismes , savoir le bergsonisme de laudace et le bergsonisme rtrospectif ou de lextrieur (S, 297). Cette distinction nous semble bien correspondre celle que nous avons tablie entre le bergsonisme positif et le bergsonisme ngatif dans loge de la philosophie. 694 EP, 21.
269

Commenons par prciser le sens du bergsonisme positif, qui reprsente un aspect bien connu de la philosophie bergsonienne. Merleau-Ponty crit dans loge de la philosophie quil y a chez Bergson une manire toute positive de prsenter lintuition de la dure, celle de la ma[t]ire et de la vie, celle de Dieu 695. Cette manire toute positive est spcifique de ce que nous appelons ici le bergsonisme positif. Selon cette manire positive, lintuition est la pure concidence avec lobjet quelle intuitionne, et la conscience devient facteur cosmologique 696 et sidentifie finalement Dieu . Ce prtendu bergsonisme naccepte aucune ide de vide , de non-tre , de nant et de dsordre , cest--dire aucune ngativit, et il ny a donc en loccurrence que [p]lnitude de la dure, plnitude primordiale de la conscience cosmologique, plnitude de Dieu , qui rsultent toutes d une thorie de lintuition comme concidence ou contact 697. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Chez Bergson, cette manire toute positive dtermine aussi le sens de la philosophie . Selon Merleau-Ponty, dans le cadre du bergsonisme positif, La philosophie, la vraie pense, qui est toute positive, retrouvera ce contact naf toujours suppos par lappareil de la ngation et du langage : elle sera, Bergson la souvent dit, fusion avec les choses, ou encore inscription , enregistrement , empreinte des choses en nous, elle cherchera moins rsoudre les problmes classiques qu les dissoudre . Acte simple , vue sans point de vue , accs direct et sans symboles interposs lintr ieur des choses, toutes ces formules clbres de lintuition en font une prise massive sur ltre, sans exploration, sans mouvement intrieur du sens 698. Ainsi, de mme que toute ngativit, le bergsonisme positif exclut de la philosophie toute possibilit d exploration et de mouvement intrieur du sens , qui est synonyme, pour Merleau-Ponty, de la philosophie mme. Comme nous lavons vu prcdemment, Merleau -Ponty a dj critiqu ce caractre trop positif du bergsonisme dans La structure du comportement et la Phnomnologie de la perception. Mais selon lauteur dloge de la philosophie, ce bergsonisme positif nest qu un aspect du bergsonisme, le plus facile voir , et

695 696 697 698

EP, 18. EP, 19. EP, 20. EP, 20-21.

270

 [c]e nest ni le seul, ni le plus valable 699. Cest--dire quil y a un autre aspect du bergsonisme dont la manire nest plus tout fait positive et qui ne sappuie pas sur la mystrieuse concidence avec lobjet de lintuition. Comme nous lavons annonc plus haut, nous appellerons ici cet autre aspect du bergsonisme le bergsonisme ngatif. Cest en effet le ngatif (ou la ngativit ) qui caractrise cet autre bergsonisme. Selon Merleau-Ponty, cest mesure que le ngatif reparat dans sa philosophie [de Bergson] quon la voit saffirmer 700. Ce bergsonisme ngatif (dont limportance a t pour la premire fois signale par les recherches de Le Roy701) porte sur le mouvement intrieur de la pense de Bergson, qui anime les intuitions, relie lune lautre, et souvent renverse les rapports initiaux 702, et qui se base sur ce que Bergson avait dire . Ce qui nous importe, cest que Merleau-Ponty traduit ce mouvement intrieur du bergsonisme tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 ngatif en employant les termes de philosophie de lexpression : [o]n rsumerait le mouvement interne du bergsonisme en disant que cest le passage dune philosophie de limpression une philosophie de lexpression 703. Le bergsonisme ngatif est ainsi pour Merleau-Ponty une philosophie de lexpression , et cest dans les analyses de ce bergsonisme ngatif que lon retrouve une nouvelle fois lide merleau -pontienne de lexpression (et son nouveau dveloppement). Quelles sont alors les caractristiques particulires du bergsonisme ngatif, savoir de la philosophie bergsonienne de l expression ? Pourquoi Merleau-Ponty appelle-t-il cet autre aspect du bergsonisme philosophie de lexpression ? Essayons dabord de rpondre ces questions. Il faut premirement faire remarquer qualors que le bergsonisme positif sappuie sur la pure concidence intuitive avec lobjet mme, lide centrale du bergsonisme ngatif nest plus cette concidence ni la fusion avec les choses : Peut-tre Bergson a-t-il compris dabord la philosophie comme simple retour des donnes, mais il a vu ensuite que cette navet, seconde, laborieuse, retrouve, ne nous fond pas avec une ralit pralable, ne nous identifie pas avec la chose mme,

699 700

EP, 21. EP, 21. Sur ce ngatif ou cette ngativit que Merleau-Ponty cherche voir dans la philosophie de Bergson, voir aussi Caeymaex, Op. cit., pp. 285-298. 701 EP, 21-22. 702 EP, 21. 703 EP, 34.
271

sans point de vue, sans symbole, sans perspective 704. Le bergsonisme ngatif ne repose pas sur la concidence ou la fusion avec la chose ou la ralit pralable . Selon Merleau-Ponty, ce rapport de concidence avec lobjet est remplac ici par un autre rapport de coexistence ou de complicit : Ce quon croyait tre concidence est coexistence 705. Le rapport du philosophe avec ltre nest pas le rapport frontal du spectateur et du spectacle, cest comme une complicit, un rapport oblique et clandestin 706. Ce nouveau rapport de coexistence ou de complicit nest pourtant pas un rapport de simple paralllisme entre nous et lobjet. Cest--dire que si lon ne concide pas, si lon ne se fond pas avec la chose ou ltre dans ce rapport de coexistence , cela ne veut pas pour autant dire que lon se juxtapose simplement eux dans cette coexistence . Mais linverse, le rapport de coexistence est un rapport de dpassement intrieur. Merleau-Ponty crit cet gard : La fameuse concidence bergsonienne ne signifie donc srement pas que le philosophe se perde ou se fonde dans ltre. Il faudrait dire plutt sil sprouve dpass par ltre. Il na pas besoin de sortir soi pour atteindre les choses mmes : il est intrieurement sollicit ou hant par elles 707. Ainsi, dans la relation de coexistence , on ne concide plus avec la chose et on ne se juxtapose plus elle, mais on est sollicit, hant et mme dpass par la chose, et ce de lintrieur. Pour le dire autrement, la concidence comme coexistence ou complicit ne signifie pas que la chose ou ltre se fondent avec nous mais quils se dpassent en nous-mme708. Ce dpassement intrieur de ltre en nous constitue la premire caractristique du bergsonisme ngatif. Or, comme lcrit Merleau-Ponty
704 705

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EP, 25. EP, 25. 706 EP, 23. 707 EP, 22-23. 708 Rappelons que la coexistence avec autrui se fonde sur lacte dauto-transcendance. La coexistence est toujours lie chez Merleau-Ponty une sorte de transcendance
272

dans le passage cit ci-dessus, ce rapport de coexistence se noue de manire oblique, et cela signifie ncessairement quil existe toujours un cart dans ce rapport. Merleau-Ponty parle en effet dans ce texte de vise indirecte ou de distance ltre comme nature propre de lesprit 709. La proprit fondamentale de notre esprit est dans le bergsonisme ngatif de ne viser ltre quindirectement ou obliquement 710. Cest donc toujours dans un cart que le rapport de coexistence stablit entre nous et ltre. Merleau-Ponty souligne que la perception joue galement un rle important dans ce rapport de coexistence . Il crit ainsi, en commentant une phrase de la Confrence dOxford de Bergson (reprise dans La perception du changement), que [l]a perception fonde tout parce quelle nous enseigne, pour ainsi dire, un r apport obsessionnel avec ltre : il est l devant nous, et pourtant il nous atteint du dedans 711. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Il est vident que ce rapport obsessionnel avec ltre dsigne le rapport de coexistence , et cela signifie aussi que le rapport de coexistence avec les choses est aussi un rapport perceptif. Cest dans la perception actuelle et prsente quil faut chercher notre rapport dtre avec les choses 712. Lorsque nous percevons une chose, elle veille des rsonances en nous et est ainsi rvle elle-mme travers nous 713. Cest de la sorte quon coexiste avec les choses dans la perception. La chose ne nous dpasse pas, ne nous atteint pas seulement, mais se rvle aussi travers nous. Dans ce sens prcis, la coexistence est ici considrer comme un rapport dinterdpendance ou plus exactement et pour utiliser une terminologie merleau-pontienne dIneinander entre nous et ltre. En plus de la concidence , Merleau-Ponty cherche donner un nouveau sens (toujours ngatif) dautres concepts bergsoniens, en sappuyant sur les recherches contemporaines de Gueroult, dHyppolite et de Le Roy. Envisageons -les rapidement pour mettre au jour le bergsonisme ngatif dans sa totalit. Merleau-Ponty crit en premier lieu de la dure quelle tait lorigine dans lEssai sur les donnes immdiates de la conscience lindivision de la vie intrieure qui se conserve toute , mais devient dans Matire et Mmoire un systme doppositions entre le vide du pass, le vide du futur et le plein du prsent 714. Selon
709 710 711 712 713 714

EP, 27-28. EP, 27. EP, 24. EP, 24. EP, 25. EP, 29.
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lui, ce qui constitue la dure , ce nest plus la pure plnitude ni la continuit indivise de la conscience, mais en quelque sorte une tension temporelle entre le vide (le pass ou le futur) et le plein (le prsent). Merleau-Ponty va jusqu dire que la dure est le double nant que lavenir et le pass opposent au prsent ou encore une cassure dans la plnitude de ltre 715. Deuximement, en se reportant la dfinition faite par Le Roy, Merleau-Ponty considre la vie comme une finalit de ttonnement, o la fin et les moyens, le sens et les hasards se provoquent lun lautre 716. La vie est une finalit lourde ou un sens en travail , et na donc jamais d aisance souveraine de la conscience cosmologique . Pour finir, Dieu , qui doit tre proprement une force , une dure plus dure que ntre et mme une concrtion de toute dure et une ternit de vie 717, est cependant priv ici de toute positivit. Cest plutt la ngativit qui caractrise le concept de Dieu. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty crit cet gard : [s]i Dieu est vraiment ternit de vie, si, comme dit Bergson, il nest rien de tout fait, il faudrait donc que la ngativit pntrt le Dieu qui est force . Dune part, on ne peut pas fixer ni connatre Dieu lui-mme, mais en outre, Dieu ne peut jamais exister part delle [notre dure] et pour soi -mme 718. Dans le bergsonisme ngatif, nayant aucune positivit, Dieu nest plus un Absolu en soi mais existe comme une ngativit mme. Merleau-Ponty cherche ainsi expliquer plusieurs concepts fondamentaux du bergsonisme en employant des termes ngatifs, savoir le vide , le nant , la cassure etc., et ce faisant il essaie de rendre aux concepts positifs bergsoniens une composante de ngativit et dambigut 719. Cest ainsi que se (re)constitue le bergsonisme ngatif. Examinons maintenant lanalyse que Merleau -Ponty fait de lide d illusion rtrospective dans loge de la philosophie. Comme nous lavons vu tout au long de notre tude, cette illusion rtrospective est profondment lie lessence mme de lexpression. Dans la confrence de 1953, Merleau -Ponty dveloppe nouveau cette ide partir des trois problmes bergsoniens suivants : l intuition , le progrs et l effet rtroactif du vrai . L intuition est sans aucun doute lun des concepts les plus connus du
EP, 31. Nous pouvons voquer ici lanalyse merleau -pontienne de la temporalit que nous avons tudie dans notre quatrime chapitre de la premire partie. 716 EP, 30. 717 EP, 31. 718 EP, 31. 719 EP, 29.
715

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bergsonisme (mais qui a en mme temps le plus embarrass les commentateurs 720). Merleau-Ponty crit propos de cette intuition bergsonienne : Bergson admet que, la plupart du temps, elle nest pas prsente au philosophe que sous la forme dune certaine puissance de ngation qui carte les thses insuffisantes. Allons-nous supposer en lui, sous ces apparences ngatives, une vue positive et toute faite qui les soutiendrait ? Ce serait cder lillusion rtrospective. La vue globale quil appelle intuition peut bien orienter tout leffort dexpression du philosophe : elle ne le contient pas en raccourci, et nous aurions tort dimaginer dans Berkeley avant quil penst et crivt un Berkeley en raccourci qui aurait enferm toute sa philosophie et davantage. Nous aurions tort de croire, comme Bergson la pourtant crit, que le philosophe parle toute sa vie faute davoir pu tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 dire cette chose infiniment simple depuis toujours ramasse en un point unique de lui-mme : il parle aussi pour la dire, parce quelle nest pas tout fait avant davoir t dit. Il est parfaitement vrai que chaque philosophe, chaque peintre considre ce que les autres ap pellent son uvre comme la plus simple bauche dune uvre qui reste toujours faire : cela ne prouve pas que cette uvre existe quelque part en de deux -mmes et quils naient quun voile lever pour latteindre721. Le philosophe rsume ici les caractristiques essentielles de l illusion rtrospective du point de vue de l intuition bergsonienne. L intuition est selon lui une puissance de ngation , cest--dire que lintuition est aussi conue comme une ngativit . Mais si lon croit pouvoir trouver un lment positif sous cette ngativit de lintuition, cela conduit alors l illusion rtrospective . Le ngatif ne soppose pas seulement au positif, mais il le fonde galement. La ngativit est en quelque sorte le fond sur lequel apparat tout tre positif, mais dun autre ct comme lest Dieu elle ne peut paradoxalement pas exister sans et hors de cet tre positif. Nous pouvons donc dire quil y a aussi un rapport de coexistence (cest--dire dIneinander) entre le ngatif et le positif, et par consquent, si lon croit que le positif existe comme tel avant et indpendamment du ngatif, on tombe alors immdiatement dans une illusion rtrospective . Comme Merleau-Ponty lcrit dans le passage cit plus haut, il en va de mme
720 721

Arnaud Franois, Bergson (Paris, Ellipses, coll. Philo-philosophes , 2008), p. 37. EP, 25-26.
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pour l uvre (du philosophe ou du peintre). Lorsque le philosophe compose une uvre , il nimagine pas que cette uvre existait dj avant et en de de lui-mme. L uvre est par essence un sens en devenir qui se construit lui-mme en accord avec lui-mme 722, et si lon croit quelle prexistait dans une inspiration prnatale 723 de lauteur, avant dtre compose, sur le mode de la pure possibilit, on na alors affaire l aussi qu une illusion rtrospective . Or, en tant inspir par Gueroult, Merleau-Ponty applique cette ide de sens en devenir la notion d intuition : il crit que le propre de lintuition est dappeler un dveloppement, de devenir ce quelle est , et aussi que lintuition est lecture, art de saisir un sens travers un style et avant quil ait t mis en concepts 724 . L intuition , en tant que ngativit , nest ainsi pas une contemplation passive ni un acte de reprsentation, mais elle est lacte de saisir un sens en devenir (non tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 conceptuel) travers le style qui est, comme nous lavons dj montr, la seule trace que laisse le devenir du sens , et dans cette perspective lintuition nest plus un acte relevant dune conscience cosmologique , mais elle est elle-mme en devenir, et consiste devenir ce quelle est . Il est notoire que Bergson, partout dans ses crits, critique le concept tlologique de progrs (et galement le concept darwinien non crateur d volution ). Mais cette critique de lide de progrs chez Bergson vise , nous dit Merleau-Ponty, un progrs sans contingence et qui ferait de soi-mme 725, et selon lui [c]est l un cas particulier de lillusion rtrospective . Cest--dire que la critique bergsonienne du progrs est lie pour Merleau-Ponty celle de l illusion rtrospective . Selon lui, cette illusion consiste ici voir dans un vnement du pass la prparation de notre prsent, alors que ce pass a t un acte complet en son temps et que cest la russite prsente qui le transforme en esquisse 726. Ce qui nous importe, cest que Merleau-Ponty affirme ici la possibilit dune histoire prospective 727 qui soppose essentiellement lide rtrospective de progrs et qui est aussi, daprs lui, une exprience cherchant son accomplissement . Selon les dires de Merleau-Ponty, Bergson admet lui-mme plus tard un progrs condition que ce ne soit pas une force qui agirait de soi, quon le d finisse non par une ide, mais par une
722 723 724 725 726 727

EP, 26. EP, 26. EP, 27. EP, 33. EP, 33. EP, 33.
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constante dorientation et quon comprenne quil est faire autant qu constater 728 ; et ce progrs , tant toujours faire et toujours engag dans une contingence , ne serait rien dautre que ce que Merleau-Ponty appelle histoire prospective . Il convient de remarquer ici que dans loge de la philosophie, Merleau-Ponty insiste souvent sur limportance de la contingence , notamment en traitant du problme de lhistoire ( prospective ). Il crit par exemple cet gard : [l]tre qui est premier par rapport au nant, ce nest donc pas ltre naturel ou positif des choses, cest, Bergson le dit lui -mme, lexistence au sens kantien, la contingence radicale 729 ; et dajouter : [i]l [le philosophe] ne met son espoir dans aucun destin, mme favorable, mais justement dans ce qui en nous nest pas destin, dans la contingence de notre histoire, et cest sa ngation qui est position 730 . Cette contingence radicale et mme ngative nest cependant pas un dfaut dans la tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 logique de lhistoire , mais elle en est la condition 731. Cest--dire que cest cette contingence radicale qui propulse pour ainsi dire notre histoire. Merleau-Ponty dit en effet propos de lhistoire de la langue que [l]e fait contingent, repris par la volont dexpression, devient un nouveau moyen dexpression qui prend sa place et a un sens dans lhistoire de cette langue 732. Cette histoire de la langue , qui est la fois systmatique et contingente et que nous avons ds lors qualifie d histoire de linstitution dans notre septime chapitre, est lhistoire comme pur fait ou vnement qui introduit dans le systme auquel on lincorpore un mouvement intrieur qui le dchire , et cette histoire doit donc tre distingue de lhistoire universelle, comprise, accomplie, morte 733 savoir lhistoire rtrospective . Toutefois, il nous faut aussitt ajouter que ce que Merleau-Ponty cherche vraiment dans lhistoire, ce nest prcisment pas une simple con tingence qui serait synonyme dun dsordre, mais plutt une rationalit dans la contingence ou une union de la contingence et du sens 734. La contingence radicale , en tant reprise par la volont dexpression , devient alors un sens, une logique et une rationalit dans lhistoire. Ainsi, l histoire prospective est aussi le lieu o une contingence se transforme en un sens 735.
728 729 730 731 732 733 734 735

EP, 33. EP, 28. EP, 47. EP, 54. EP, 56. EP, 51. EP, 56. Concernant la critique de lintuition bergsonienne de lhistoire de Merleau-Ponty, voir
277

Revenons-en maintenant l illusion rtrospective . Le dernier problme bergsonien dans lequel Merleau-Ponty entend dvelopper cette ide d illusion est celui de l effet rtroactif du vrai : Ce que nous appelons lexpression nest quune autre formule dun phnomne sur lequel Bergson ne sest pas lass de revenir, et qui est leffet rtroactif du vrai. Lexprience du vrai ne peut sempcher de se projeter elle -mme dans le temps qui la prcde736. Comme on le sait, Bergson sest souvent rfr un effet rtroactif du vrai , ou encore un mouvement rtrograde du vrai . Il crit par exemple dans La pense et le mouvant : tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Les choses et les vnements se produisent des moments dtermins ; le jugement qui constate lapparition de la chose ou de lvnement ne peut venir quaprs eux ; il a donc sa date. Mais cette date sefface aussitt, en vertu du principe, ancr dans notre intelligence, que toute vrit est ternelle. Si le jugement est vrai prsent, il doit, nous semble-t-il, lavoir t toujours. Il avait beau ntre pas encore formul : il se posait lui-mme en droit, avant dtre pos en fait. toute affirmation vraie nous attribuons ainsi un effet rtroactif ; ou plutt nous lui imprimons un mouvement rtrograde. Comme si un jugement avait pu prexister aux termes qui le composent !737 Dans notre exprience peut toujours fonctionner une logique de rtrospection qui est notre logique habituelle . Cette logique ne peut pas ne pas rejeter dans le pass, ltat de possibilits ou de virtualits, les ralits actuelles, de sorte que ce qui est compos maintenant doit, ses yeux, l avoir t toujours , et [s]i elle [cette logique] repousse dans le pass, sous forme de possible, ce qui surgit de ralit dans le prsent, cest justement parce quelle ne veut pas admettre que rien surgisse, que quelque chose se cre, que le temps soit efficace 738. Bien que la dure soit dfinie par Bergson
aussi D. Belot, Un tableau de lhistoire humaine : Merleau-Ponty au-del de Bergson (art. cit.). 736 EP, 35. 737 Henri Bergson, La pense et le mouvant (1934) (Paris, PUF, coll. Quadrige , 2009), p. 14. 738 Ibid., p. 19.
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comme cration continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveaut 739 , cette logique de rtrospection , produisant l effet rtroactif , ne voit rien dabsolument nouveau . Bergson souligne quune telle logique est bien ancre dans notre intelligence , dans notre jugement portant sur le vrai . Le mouvement rtrograde du vrai est, comme le dit Merleau-Ponty (mais aussi comme nous lavons dj prcis dans le chapitre prcdent), une proprit fondamentale de la vrit 740. Il parat vident que ce que Merleau-Ponty appelle illusion rtrospective a sa source dans cette conception bergsonienne de l effet rtroactif du vrai , et selon le passage cit plus haut, cet effet rtroactif est propre non seulement au vrai mais aussi l expression en gnral. Merleau-Ponty crit dailleurs : [l]expression santidate elle-mme et postule que ltre allait vers elle 741. Alors que l illusion rtrospective consiste dune part refuser le surgissement imprvisible dun tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 absolument nouveau qui est spcifique de lopration expressive, elle est en mme temps inhrente toute expression. L illusion rtrospective reprsente ainsi un caractre contradictoire de lexpression. Nous avons jusqu prsent trait de problmes proprement bergsoniens, et il est maintenant temps de prciser dans quel sens Merleau-Ponty qualifie le bergsonisme ngatif de philosophie de lexpression . L expression dsigne pour Merleau-Ponty du moins depuis ses premiers travaux jusqu la confrence intitule loge de la philosophie le phnomne de lauto-ralisation (de lauto-effectuation ou de lauto-dpassement). Cest en effet parce que le bergsonisme ngatif, quest le mouvement intrieur de la pense bergsonienne, est lui-mme bas sur ce phnomne de lauto-ralisation que Merleau-Ponty lappelle philosophie de lexpression . Cet autre aspect du bergsonisme consiste rendre aux concepts positifs une composante de ngativit , mais ce qui est ici en question, ce nest pas lopposition entre le positif et le ngatif mais, comme la bien montr lide de coexistence , le mouvement de dpassement intrieur du positif travers le ngatif. Si Merleau-Ponty sefforce effectivement dans loge de la philosophie de chercher le ngatif dans la philosophie positive de Bergson, ce nest pourtant pas pour opposer ce ngatif au positivisme bergsonien, mais prcisment pour faire ressortir lentrelacement entre le positif et le ngatif, ou plus exactement pour montrer que le

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Ibid., p. 9. EP, 35. 741 EP, 35. Waldenfels voit ici ce qui, chez Derrida et Levinas, parvient au langage sous des termes consacrs tels quaprs -coup, traces ou an-archie (Waldenfels, art. cit., p. 342).
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positif se dpasse travers le ngatif pour se raliser lui-mme (cest ce que dsigne vritablement le rapport de coexistence ou de complicit ). Cest dans cette perspective que lon peut considrer le b ergsonisme ngatif comme une philosophie de lexpression (au sens merleau-pontien du terme). Montrons pour finir que dans ce texte, le phnomne de l expression intervient aussi dans la dfinition de la philosophie . Selon Merleau-Ponty, la philosophie habite lhistoire et la vie, mais elle voudrait sinstaller en leur centre, au point o elles sont avnement, sens naissant. Elle sennuie dans le constitu. tant expression, elle ne saccomplit quen renonant concider avec lexprim et e n lloignant pour en voir le sens 742. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Merleau-Ponty crit encore : Au contact de tous les faits et de toutes les expriences, elle [la philosophie] essaie de saisir en toute rigueur les moments fconds o un sens prend possession de lui-mme, elle rcupre et aussi elle pousse au-del de toute limite le devenir de vrit qui suppose et qui fait quil y a une seule histoire et un seul monde 743. La philosophie porte la fois sur la vie, sur lhistoire et sur la vrit, mais cest toujours en remontant leur tat naissant , au moment de leur avnement , au moment o leur sens prend possession de lui-mme , cest--dire au moment o elles sexpriment. De la mme faon que toute expression ne seffectue que dans un cart, la philosophie est aussi oblige de renoncer la concidence avec son objet (et avec elle-mme). Lloignement irrductible de lobjet et de soi -mme est essentiel toute philosophie. Mais cet loignement est en ralit ncessaire la philosophie pour quelle saccomplisse elle-mme. Merleau-Ponty crit que philosopher, cest chercher, cest impliquer quil y a des choses voir et dire 744, et cest dire quil reste toujours la philosophie un vide , un creux , un non-tre , une cassure , travers lesquels (et seulement travers lesquels) elle saccomplit et se ralise. On ne peut jamais philosopher sans ces composantes de ngativit , pas
742 743 744

EP, 59. EP, 58-59. EP, 45.

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plus quon ne peut exprimer sans un certain cart. Cest ainsi que la philosophie sidentifie chez Merleau-Ponty avec lopration mme de l expression . 3. Rcapitulation Dans ce chapitre final de notre tude, nous avons dans un premier temps rsum les rsultats de notre deuxime partie : il sagissait dans la premire section du prsent chapitre de reformuler la notion merleau-pontienne d expression telle quelle est dveloppe dans La prose du monde. Dans la deuxime section, nous avons ensuite examin un autre texte des annes cinquante : loge de la philosophie. Dans ce texte du discours que Merleau-Ponty a prononc loccasion de sa leon inaugurale au Collge de France, il traite encore de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 la question de lexpression. Cest dabord travers la lecture des uvres de Louis Lavelle que Merleau-Ponty expose sa conception originale de lexpression dans cette confrence de 1953. Ce quil nous a fallu surtout relever ici, cest que lide proprement merleau-pontienne dexpression comme auto-ralisation se trouve aussi dans la thorie lavellienne de l expressivit . Lun des buts de ce discours consiste sans aucun doute rvler un autre aspect du bergsonisme (que nous avons qualifi de bergsonisme ngatif) sous le positivisme bergsonien. Dans la seconde partie de la deuxime section, nous avons envisag ce bergsonisme ngatif sous langle de plusieurs concepts proprement bergsoniens, savoir la concidence , la dure , la vie , Dieu , l intuition , le progrs , l histoire , la contingence et enfin l effet rtroactif du vrai . En traitant ces sujets, Merleau-Ponty cherche lui-mme rendre aux concepts bergsoniens trop positifs une composante de ngativit , et cela le conduit aussi dfinir le bergsonisme comme une philosophie de lexpression . Certes, ce nest en ralit qu propos de la parole ou du langage que Merleau-Ponty rapporte ainsi le bergsonisme la philosophie de lexpression , mais ds lors qu [] travers le langage, cest en gnral lexpression qui est ici en cause 745, on peut considrer que la philosophie bergsonienne de lexpression ne porte pas seulement sur la parole et le langage mais peut tre gnralise dautres sujets et dautres problmes concernant l expression , laquelle dsigne, chez Bergson, l entrelacement du positif et du ngatif, ou plus exactement le mouvement par lequel le positif se dpasse travers le

745

EP, 34.
281

ngatif pour se raliser. L illusion rtrospective , qui a probablement ses racines dans lide bergsonienne d effet rtroactif du vrai , savre galement essentielle pour toute expression : cette dernire est non seulement le mouvement d auto-ralisation ou de devenir soi-mme, mais elle santidate galement elle-mme et nous fait croire par l mme que lexpression pr-existe comme telle avant dtre exprime sous forme de possibilit. Lexpression implique ainsi un double mouvement de devenir soi-mme (intention lavenir) et de se retourner rtrospectivement sur soi-mme (intention au pass). Ou plutt, devrait-on dire quil existe dans lexpression une simultanit de lanticipation et de la reprise 746.

tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013

Koji Hirose, Linstitution spatio-temporelle du corps chez Merleau-Ponty (in Alter. Revue de phnomnologie, numro 16, 2010, Merleau-Ponty , pp. 171-186, p. 175). Comme le dit Madison (Madison, Op. cit., p. 109), lopration dexpression est en ce sens la fois archologique et tlologique : lexpression est dun ct archologique ou une rcupration parce quelle est un effort de revenir en arrire et de concider avec le silence originel , mais dun autre ct elle est tlologique , cratrice , instauratrice et mme transcendantale parce quelle consiste aussi en une tentative de parler ce silence . Selon Madison, [l]a difficult [de lexpression] est de penser ces deux moments ensemble .
746

282

Conclusion Nous avons abord dans notre tude la problmatiq ue de l expression dans la philosophie de Merleau-Ponty. Comme nous lannoncions dj dans notre introduction, la prsente tude sest borne dans les grandes lignes lanalyse de la Phnomnologie de la perception (surtout dans notre premire partie) et de La prose du monde (en particulier dans notre deuxime partie). Nous navons ds lors pas pu traiter de la question de lexpression telle quelle se pose dans le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression, bien quil soit vident que la lecture de ce cours contribue dune manire plus gnrale et plus approfondie la clarification du problme de lexpression chez Merleau-Ponty. En revanche, nous esprons avoir pu suffisamment montrer que l expression est la notion transversale (ou plutt opratoire ) qui tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sous-tend toute la philosophie merleau-pontienne des annes quarante et cinquante (disons pour tre plus prcis, de La structure du comportement jusqu loge de la philosophie). Ds lors que nous avons rcapitul toutes les analyses que nous avons effectues la fin de chaque chapitre et de chaque partie, il ne nous parat pas ncessaire ici de prsenter et rsumer les rsultats de cette thse. Dans cette conclusion gnrale, nous ferons donc surtout le point sur les apports de notre recherche. Le premier apport de notre thse consiste assurment en une dfinition originale de la notion merleau-pontienne d expression . Nous avons dmontr travers tous nos chapitres que lexpression ne dsigne pas chez Merleau-Ponty la traduction transparente dune pense dj faite, mais quelle se dfinit comme un acte dauto-ralisation (dauto-effectuation ou dauto-transcendance) de la conscience dans lequel la pense se forme pour la premire fois en tant que telle. On a certes parfois signal le lien existant entre lexpression et la transcendance dans la philosophie de Merleau-Ponty 747 , mais lexpression navait auparavant t que rarement dtermine de manire aussi claire comme une auto-ralisation (de la conscience, de la pense et aussi du sens). En nous appuyant sur une telle dfinition, nous avons galement montr dans nos diffrents chapitres que les divers problmes fondamentaux de la philosophie merleau-pontienne se droulent bien que souvent de manire indirecte sur la base de cet acte singulier dexpression.
747

Par exemple, Emmanuel Alloa, La rsistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence (prface de Renaud Barbaras, Paris, Kim, coll. Philosophie en cours , 2007), p. 43.
283

Dailleurs et corrlativement , cette nouvelle dfinition de lexpression nous a aussi permis de dlivrer la notion dexpression dune perspective simplement corporelle. En effet, on a jusquici trs souvent insist sur laspect corporel ou charnel de lexpression merleau-pontienne748. Comme nous lavons vu dans notre cinquime chapitre, il est certes tout fait vident que le corps propre constitue un champ unique et privilgi o seffectue toute opration expressive et que le geste ou la mimique sont eux-mmes une expression par excellence. Lexpression ne se borne toutefois pas forcment, chez Merleau-Ponty, lexpression simplement corporelle. Lessence de lexpression nest pas dans une corporit, mais toujours dans un acte de se raliser. Pour tre plus prcis, ce qui sexprime (et donc se ralise), ce nest pas le corps propre en lui-mme (le corps nest en fait quun lieu o seffectue lexpression), mais cest bien plutt du moins sen tenir la Phnomnologie de la perception notre tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 existence , qui est selon nous synonyme du cogito silencieux . Ainsi, lune des originalits de notre tude (et surtout de notre premire partie) consiste tablir que lexpression merleau-pontienne nest pas seulement corporelle mais a une porte plus large et plus gnrale. Le deuxime apport principal de cette thse consiste en une tude globale et exhaustive de La prose du monde. Notre seconde partie est toute entire consacre lanalyse de La prose du monde. Bien que lon prenne pleinement la mesure de cet ouvrage de 1951, notamment dans la mesure o il permet de mettre en lumire le tournant ontologique de la pense de Merleau-Ponty, il nen demeure pas moi ns peut-tre cause de son caractre inachev et inorganis que les tudes entirement consacres La prose du monde restent encore trs peu nombreuses aujourdhui. Si lon soccupe parfois de ce livre, cest trs souvent uniquement le chapitre sur le langage indirect qui fait alors lobjet dun intrt particulier, probablement du fait que sa version modifie et complte existe sous le titre le langage indirect et les voix du silence version ultrieurement publie dans Les temps modernes. Nanmoins, comme nous lavons montr travers toute notre deuxime partie, les autres chapitres de La prose du monde sont galement fort intressants tudier. Mme si les argumentations qui se droulent dans ces chapitres sont la plupart du temps sinueuses et mme chaotiques, on y retrouve bien des lments importants qui mritent dtre examins. Cest pour cette raison que nous avons soigneusement explor dans
748

Madison, Op. cit., p. 67 ; Jean-Marie Trguier, Le corps selon la chair. Phnomnologie et ontologie chez Merleau-Ponty (Paris, Kim, coll. Philosophie-pistmologie , 1996), p. 105.
284

notre deuxime partie non seulement le chapitre sur le langage indirect mais aussi les chapitres sur le fantme dun langage pur , la science et lexprience de lexpression , lalgorithme et le mystre du langage et pour finir la perception dautrui et le dialogue (seul le dernier chapitre intitul lexpression et le dessin enfantin na pas du tout t pris en compte dans notre analyse, dans la mesure notamment o ce chapitre d peine huit pages est manifestement incomplet). notre connaissance, notre travail constitue la premire tentative dembrasser les diffrentes questions de La prose du monde dans sa totalit, et ce autour dun seul thme, celui de l expression . Notre thse se compose de deux parties, la premire traitant de la question de lexpression telle quelle est prsente dans la Phnomnologie de la perception, et la seconde de la mme question dans La prose du monde. En effet, cest dans ces deux tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 livres reprsentant respectivement les penses merleau-pontiennes des annes quarante et cinquante que se dveloppe la problmatique de lexpression de manir e plus profonde (mais souvent moins visible) que dans les autres crits produits par notre philosophe durant ces mmes annes (ds lors nos deux parties correspondent en gros la chronologie mme de la pense de Merleau-Ponty). Nous navons toutefois pas encore prcis sil y a une volution de la notion d expression entre ces deux ouvrages. La fonction de l expression est-elle entirement identique dans ces deux livres ? notre avis, il ny a en fait pas de changement ni de dveloppement manifestes concernant le sens de la notion dexpression entre la Phnomnologie et La prose du monde. Cest certes en 1949, savoir dans le cours donn la Sorbonne et intitul La conscience et lacquisition du langage que Merleau-Ponty dfinit clairement lexpression comme lacte de se raliser de la conscience, mais comme nous lavons vu dans notre dixime chapitre, il crivait dj dans La structure du comportement (sa premire thse crite en 1938) que l expression est le moyen de seffectuer . De mme, cest bel et bien dans La prose du monde que le philosophe en arrive souligner que lexpression est le devenir soi-mme du sens, mais comme nous lavons vu dans notre quatrime chapitre, il considrait dj d ans la Phnomnologie quil est essentiel la temporalit (et donc galement la subjectivit ) de se savoir ou de se dcouvrir, cest--dire que le motif pour lequel l expression est dfinie comme lacte non seulement de se raliser mais aussi de devenir soi-mme ou de sapprocher de soi-mme apparaissait dj dans sa seconde thse de 1945. Mais bien videmment, il existe aussi quelques diffrences importantes
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concernant le concept dexpression entre ces deux livres. Par exemple, alors que le Merleau-Ponty de la Phnomnologie semblait penser que cest le non-tre de notre existence (et donc du cogito silencieux ) qui se ralise dans lopration dexpression, dans La prose du monde, le motif de ce non-tre (et aussi du cogito silencieux ) ne se retrouve plus en revanche. Au lieu de cela, cest le motif du devenir (de lauto-devenir) du sens qui apparat au premier plan dans la problmatique de lexpression de cet ouvrage de 1951. La subjectivit est elle -mme immdiatement identifie avec un mouvement expressif ( savoir avec un pur mouvement de devenir soi-mme) dans La prose du monde, et cest probablement pour cela que Merleau-Ponty na plus besoin du cogito (soit parl soit silencieux ). Cela suggre aussi que Merleau-Ponty parvient ici sortir de la perspective gologique de la philosophie de la conscience qui oppose conscience et objet, et dans laquelle il tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 sinscrivait encore lorsquil travaillait la Phnomnologie. Pour rendre plus claire la relation entr e les deux thses de lexpression dans la Phnomnologie de la perception et La prose du monde, il nous faut encore signaler que dans ces deux ouvrages, lexpression a toujours un lien essentiel avec le silence . Dans la Phnomnologie de la perception, le silence , qualifi de primordial et distingu dune vie intrieure et solitaire, dsigne notre existence ( savoir le cogito silencieux ) ; il est aussi par l mme considr comme l origine de la parole. Dans La prose du monde, ce silence se situe galement (mais dune manire un peu diffrente que dans la Phnomnologie) au niveau le plus profond de lopration dexpression. Cest --dire que le silence fonctionne dans cet ouvrage de 1951 comme un horizon non signifiant dans lequel on feint de navoir jamais parl et dcouvre ce faisant la possibilit dun nouveau sens de la parole. Dans les deux cas, le silence constitue un champ paradoxal, ds lors quil est le plus loign du sens de la parole et quil en est en mme temps lorigine mme, la matrice. Ainsi, le silence joue un rle capital aussi bien dans la Phnomnologie de la perception que dans La prose du monde, et constitue en ce sens le fil conducteur reliant les deux thories de lexpression dveloppes dans ces li vres. La dfinition originale de l expression stend chez notre philosophe jusqu la dfinition de la philosophie elle-mme, ou plus prcisment de la philosophie phnomnologique . Merleau-Ponty crit ainsi dans la Phnomnologie de la perception : [i]l est frappant de voir que les philosophies transcendantales du type classique ne sinterrogent jamais sur la possibilit deffectuer lexplicitation totale

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quelles supposent toujours faite quelque part 749. Contrairement ces philosophies transcendantales du type classique , la phnomnologie , qui tudie lapparition de ltre la conscience , ne suppose pas quant elle une possibilit donne davance , mais essaie dassister de lintrieur au moment mme de cette apparition . Or, cette apparition de ltre dont soccupe ainsi la phnomnologie est aussi concevoir chez Merleau-Ponty comme fondation de ltre . Comme on la dj soulign plusieurs reprises, la phnomnologie nest pas pour lui l explicitation de ltre pralable mais la fondation de ltre , et cette fondation de ltre est profondment lie au concept de cogito silencieux . Le cogito silencieux , constituant le noyau du systme merleau-pontien de la subjectivit, consiste fonder (stiften) un tre absolument nouveau dans lopration de la parole parlante . Mais cet tre nouvellement fond par la parole parlante est tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 aussi, en ralit, ltre propre du cogito silencieux mme : tant donn que son essence est le non-tre , le cogito silencieux doit fonder au moyen de la parole son tre mme comme appui empirique de son propre non-tre . La fondation de ltre est donc lauto-fondation de ltre du cogito silencieux . Ce quil faut souligner ici, cest que rien nest donn davance dans cette auto-fondation de ltre du cogito, puisque ce qui est fond en loccurrence nest autre que l tre mme de ce qui fonde. Il sagit ainsi, dans la phnomnologie merleau-pontienne, non pas de la traduction ni de l explicitation de ce qui nous est donn au pralable, mais de la fondation , de la ralisation et aussi de l effectuation de ce qui ne nous est pas donn davance (le non-tre ). Cest pourquoi, selon nous, Merleau-Ponty crit dans la Phnomnologie que la philosophie phnomnologique ne saura jamais o elle va dans la mesure mme o elle reste fidle son intention 750 . La phnomnologie nest pas une doctrine ou un systme , mais elle consiste prcisment en un mouvement ttonnant et aventureux, lequel est pour Merleau-Ponty synonyme de l expression mme. Dailleurs, comme nous venons de le voir dan s le dernier chapitre, Merleau-Ponty dtermine plus manifestement la philosophie comme une expression dans loge de la philosophie, au cours de son analyse du bergsonisme ngatif. Ainsi, l expression est pour le philosophe la notion qui est destine non seulement lucider certains problmes philosophiques mais aussi reconsidrer et mme refondre le sens mme de la philosophie ou de la phnomnologie .
749 750

PP, 74. PP, XVI.

287

Toutefois, il nous faut aussi rappeler que l expression nest pas une notion thmatique mais une notion opratoire au sens finkien du terme. La notion dexpression traverse en effet toute la problmatique de la philosophie merleau-pontienne des annes quarante et cinquante, ce qui nempche pas une quivoque fondamentale de hanter malgr tout cette notion. L expression se caractrise bien, au moins dans diffrents contextes, comme un acte d auto-ralisation. Mais cela ne signifie pas pour autant que Merleau-Ponty utilise toujours cette notion de manire consciente et thmatique . linverse, cest de manire souvent implicite et opratoire que Merleau-Ponty met en jeu la notion dexpression dans sa philosophie, et ds lors lexpression ne saurait chapper elle -mme, par essence, une quivoque. Par consquent, il reste toujours une possibilit denvisager la notion dexpression sous dautres perspectives et avec dautres proccupations que les ntres. tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 Notre recherche npuise malheureusement pas le mystre du phnomne de lexpression. La question merleau -pontienne de lexpression demeure encore ouverte. En guise de conclusion finale, nous prciserons enfin les tches qui nous restent encore accomplir lgard de cette question merleau -pontienne de lexpression. En premier lieu, il nous faut avant tout tudier attentivement la thorie de lexpression telle que lexpose Merleau-Ponty dans le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression. Ce cours est dautant plus important quil est le premier cours que Merleau-Ponty a donn au Collge de France en 1953 (avec un autre cours sur les Recherches sur lusage littraire du langage ), et quil sinscrit donc dans le prolongement direct de La prose du monde et dloge de la philosophie. Comme lcrit Emmanuel de Saint Aubert qui est lun des transcripteurs de ce cours, les notes de ce dernier constituent un document de toute premire importance dans la mesure o ils nous permettent de mieux comprendre lvolution de la pense de Merleau-Ponty qui est plus continue quon avait pu le croire 751. L expression est non seulement la notion qui, comme nous lavons montr dans notre tude, sous-tend la pense de ses premire et seconde priodes, mais aussi la notion qui joue un rle cl pour combler un vide important entre la Phnomnologie de la perception et Le visible et linvisible 752. Nanmoins, comme nous lavons dj dit au dbut de cette conclusion, nous avons pass sous silence dans le cadre de notre tude la question de lexpression telle quelle se pose dans le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression. La premire tche de notre prochaine tude sera ds lors dexaminer de
751 752

MSME, 8. MSME, 7.
288

prs les notes prparatoires de ce cours. Mais il nous faut dire au moins ici que dans ce cours de 1953, le terme d expression nest pas employ pour dsigner un acte dauto-ralisation, comme cest le cas dans la Phnomnologie de la perception et La prose du monde. Comme le prcise Saint Aubert dans l Avant-propos du cours, les trois moments principaux du cours sont la vision en profondeur, la perception du mouvement et le schma corporel 753. Merleau-Ponty dveloppe dans ce cours le problme de lexpression selon ces trois axes, et la notion dexpression se dtermine alors de multiples manires dans ces contextes. Toutefois, le motif concernant l auto-ralisation ne se trouve pas comme tel dans ces dterminations. Merleau-Ponty crit par exemple dans les notes du cours : [o]n entendra ici par expression ou expressivit la proprit qua un phnomne, par son agencement interne, den faire connatre un autre qui nest pas ou tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 mme na jamais t donn 754 ; et dajouter : [c]e pouvoir de faire tenir dans le geste ou dans les mots plus quil ny a, cest le pouvoir mme que lon trouve dans toute expression
755

. Ces descriptions voquent ainsi, fut-ce allusivement,

lexpression comme auto-ralisation sur laquelle se fondent la Phnomnologie et La prose du monde, et pourtant le philosophe ne dit nulle part dans ce cours que lexpression est lacte par lequel quelque chose (la conscience, la pense, lexi stence, le sens, etc.) se ralise ou seffectue. Il nous semble par consquent quil faut renoncer chercher un lien quelconque entre la notion dexpression telle quelle apparat dans la Phnomnologie de la perception ou La prose du monde et celle que Merleau-Ponty dveloppe dans le cours de 1953. Mais, on peut cependant trouver un certain point commun entre ces deux conceptions de lexpression de diffrentes priodes. Ce point commun a trait la dfinition que Merleau-Ponty donne de la conscience dans le cours sur Le monde sensible et le monde de lexpression. Selon Saint Aubert, la refonte de la notion de conscience constitue une proccupation essentielle qui traverse ce cours756. Lun des buts de ce cours est en effet de rtablir une unit et en mme temps la diffrence du monde peru et du monde intelligible par une re-dfinition de la conscience et du
753

MSME, 10. Kristensen a dj minutieusement tudi le thme de la perception du mouvement dans son article intitul Maurice Merleau-Ponty, une esthtique du mouvement (in Archives de philosophie. Recherches et documentation, tome 69, cahier 1, printemps 2006, Paris, Association Centre Svres, 2006, Merleau-Ponty. Philosophie et non-philosophie , pp. 123-146). 754 MSME, 48. 755 MSME, 201. 756 MSME, 11.
289

sens 757. Il sagit pour nous ici du fait que cette conscience nouvellement dfinie est la conscience comme cart 758, et que cet cart est toujours un cart par rapport un niveau ou une norme . Merleau-Ponty dit par exemple cet gard : [l]a conscience perceptive consiste souvent noter lcart par rapport un niveau 759 ; il ajoute : la conscience que nous en [du schma corporel ] avons est surtout celle dun cart par rapport ces normes 760. Et cette norme par rapport laquelle se dtermine la conscience comme un cart est selon Merleau-Ponty le schma corporel . Le schma corporel nest pas peru mais est norme ou position privilgie par opposition laquelle se dfinit le corps peru 761. Il est comme norme, comme zro dcart, comme niveau ou attitude privilgie 762 . Or cette norme quest le schma corporel est ici appele dimension 763, ainsi que dans La prose du monde. Prendre quelque chose pour une norme, cest cesser de voir cette tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 chose comme une figure pour la voir comme une dimension . L cart de la conscience perceptive, qui nest pas lui -mme pos et qui ne devient pas un thme , est caractris comme un aberrant , une dviation 764 ou encore une anomalie 765 par rapport cette dimension du schma corporel. La conscience perceptive na donc ici aucun primat sur lobjet peru. Mais elle nexiste toujours quentre le corps et lobjet comme leur cart mme. Ds lors, le sens perceptif , qui nat du monde sensible par lopration de la dformation cohrente 766, se peroit lui aussi, par cette conscience perceptive, comme un cart (un aberrant ou une anomalie) par rapport au schma corporel. Cest probablement pourquoi Merleau -Ponty dit que [l]a conscience est, si lon veut, synonyme d imperception 767. La perception ne se dirige pas sur une chose isole mais sur un cart mme entre la chose et dune certaine manire le corps dimensionnel 768 (rappelons ici la perception stylise que nous avons analyse dans notre sixime chapitre). Ce qui compte pour nous, cest que Merleau -Ponty cherche dfinir cette
757 758 759 760 761 762 763 764 765 766 767 768

MSME, 45. Nous soulignons. MSME, 173. Lauteur souligne. MSME, 50. Lauteur souligne. MSME, 139. MSME, 143. MSME, 131. MSME, 56, 58, 73. MSME, 50. MSME, 143. MSME, 176. MSME, 204. Merleau-Ponty emploie ce terme dans Le visible et linvisible (VI, 298).
290

conscience dcart comme conscience de l expression 769. Cest--dire que dans ce cours de 1953, l expression (lune de ses dfinitions au moins) consiste en un rapport dcart entre la dimension normative ( savoir le schma corporel) et le monde sensible, au sein duquel surgit le sens perceptif . Or, comme nous lavons montr travers notre deuxime partie, la notion d expression que lon trouve dans La prose du monde (et dans loge de la philosophie) se rapporte aussi essentiellement celle d cart : dans La prose du monde, Merleau-Ponty considre que lexpression seffectue toujours travers un cart (une dviation ), surtout entre le sens dformant et la dimension dforme, et donc lcart est galement cens tre constitutif de toute opration expressive dans cet ouvrage de 1951. Pa r consquent, si lon peut trouver une continuit concernant lide dexpression entre La prose du monde et Le monde sensible et le monde de lexpression , cest justement dans ce motif de tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 lexpression par lcart. La question merleau-pontienne de lexpression tourne ainsi toujours autour du concept d cart , et cet cart sera le premier thme majeur de notre prochaine tude. Nous nous proposerons ensuite dans cette prochaine tude dexplorer le problme de lexpression tel que le pose Merleau -Ponty dans le cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl. Ce cours a t donn en 1959, et y apparaissent donc dj plusieurs concepts originaux qui sont caractristiques de sa pense tardive, savoir la dimensionnalit , l enchevtrement , l entrelacs , le chiasme , la verticalit , l invisible , etc. Dans ce cours qui sintitule prcisment Husserl aux limites de la phnomnologie, et qui se penche non seulement sur Lorigine de la gomtrie de Husserl mais aussi sur des textes de Heidegger (notamment Unterwegs zur Sprache), Merleau-Ponty parle souvent d expression en rapport avec l institution (Urstiftung) de lidalit . Nous avons dj montr dans notre neuvime chapitre que dans La prose du monde, lexpression joue un certain rl e dans le devenir (lauto-devenir) de la vrit mathmatique, et pourtant Merleau-Ponty ne souligne pas trs clairement dans ce cadre laspect idal de cette vrit. Dans La prose du monde, la vrit est plutt lie la perception sensible, et son idalit ou son objectivit ne semblent donc pas tre mises en question en tant que telles dans ce livre de 1951. Par ailleurs, dans le cours de 1959, Merleau-Ponty attribue explicitement lacte d objectivation lexpression. Il sinterroge : [r]etour la question : comment lexpression objective-t-elle la gomtrie ? Lexpression tant institue, le psychique

769

MSME, 173, 176.

291

du crateur est objectif, erfhrbar et nommable. Mais il y a un tre intersubjectif comme ideale Gegenstndlichkeit qui est tout autre que le psychisch-Reales. Do vient-il ? 770 . L expression contribue ici instituer la gomtrie comme objectivit idale, supra-temporelle, accessible tous et tous les temps 771 , cest--dire comme une pure idalit . Nanmoins, faut-il le prciser, cette idalit de la gomtrie nest jamais ternelle ni immuable. Merleau -Ponty affirme qu il est essentiel lidalit en tant que telle d tre devenue, cre, ne 772. Ce quil faut tudier pour sapprocher de lessence de la vrit gomtrique, cest ds lors en quelque sorte lavnement de lidalit dans lexpression , lequel sappuie selon le philosophe sur le sens en gense 773 ou le sens de surgissement 774. Nous ne pouvons pas entrer davantage ici dans le dtail de cette analyse merleau-pontienne de linstitution (lavnement) de lidalit par lexpression , mais il tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 nous faut au moins souligner que cette expression dans laquelle sinstitue ltre idal et objectif de la gomtrie est plus prcisment le langage , qui est considrer non pas comme langage de fait mais comme langage oprant 775. Cest justement dans ce langage oprant que devient, se cre et nat toute idalit de la gomtrie, et lun des objectifs du cours de 1959 est en effet de dcrire le langage fungierend oprant comme soumettant lidalit et descendant dans le monde sensible 776. Or, comme le suggre Merleau-Ponty dans ce passage et ailleurs, ce langage oprant a une double facette : il institue dune part l idalit pure de la gomtrie mais de lautre il senracine encore dans le monde sensible . Merleau-Ponty crit que [d]ans le mme mouvement, la Sprache se rfre tre idal et intemporel et ralise une spatio-temporalisation 777. Le langage oprant porte non seulement sur l objectivation de lidalit mais aussi sur sa spatio-temporalisation , et ce double mouvement propre au langage oprant se traduit galement, toujours dans ce cours de 1959, par la phrase suivante : rentrer en soi et sortir de soi 778. Si lon rappelle ici que lexpression merleau -pontienne consiste en un double mouvement
770 771 772 773 774 775 776 777 778

NOGH, 25. Lauteur souligne. NOGH, 24. NOGH, 35. Nous soulignons. NOGH, 20. NOGH, 21. NOGH, 50. NOGH, 41. Lauteur souligne. NOGH, 40-41. NOGH, 40.
292

daller plus loin et de sapprocher de soi-mme, on comprendra quil sagit bien aussi dans la question de l institution de lidalit du cours sur Husserl aux limites de la phnomnologie dune opration de lexpression semblable celle que lon retrouve dans la Phnomnologie de la perception et La prose du monde. Cest pourquoi nous entendons rflchir dans notre prochaine tude au problme de lexpression tel quon le trouve dans ce cours de 1959. Pour finir, il nous faudra mettre au clair le statut de lexpression dans Le visible et linvisible779. Quel rapport y a-t-il entre lexpression et lontologie de la chair ?780 Quelle place lexpression occupe-t-elle dans la srie de concepts assez mystrieux qua labors Merleau-Ponty dans son dernier livre ?781 En rpondant ces questions, nous chercherons dans notre prochaine tude tablir que la notion dexpression nest pas seulement en jeu dans sa pense des annes quarante et cinquante mais caractrise tel-00830298, version 1 - 4 Jun 2013 aussi (bien que de faon toujours latrale) sa pense ontologique de la dernire priode.

779

Barbaras a dj en partie accompli cette tche dans ses remarquables recherches. Cf. De la parole ltre : le problme de lexpression comme voie daccs lontologie , art. cit., et De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, op. cit., pp. 69-88. 780 Comme le signale Barbaras, cest prcisment la prise en considration du phnomne de lexpression qui conduit Merleau-Ponty aborder la phnomnalit dans une perspective ontologique ( Motricit et phnomnalit chez le dernier Merleau-Ponty , art. cit., p. 27). 781 Il semble sagir avant tout du concept de l tre dans cette question. En effet, selon Barbaras, Ltre, cest ce qui reste dire au sein de ce qui lexprime et demeure donc en retrait sur ce qui le dit ( De la parole ltre : le problme de lexpression comme voie daccs lontologie , art. cit., p. 76).
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