ORTEGA Y GASSET Y LA FILOSOFA DEL EXILIO ESPAOL

Tabla de contenido
1. JOS ORTEGA Y GASSET .............................................................................................. 3 1.1 Ortega y Gasset y el exilio espaol .............................................................................. 3 1.2 Ortega ante el lenguaje ................................................................................................. 4 1.2.1 Hombre y lenguaje................................................................................................. 4 1.2.2 Lenguaje y pensamiento ........................................................................................ 5 1.2.3 Deficiencia y exuberancia del decir....................................................................... 6 1.3 El objetivismo ............................................................................................................... 7 1.3.1 Las razones del objetivismo orteguiano ................................................................ 7 1.3.2 Objetividad para Espaa ........................................................................................ 7 1.3.3 La doctrina del objetivismo ................................................................................... 9 1.3.4 La voluntad de sistema ........................................................................................ 10 1.4 El perspectivismo ....................................................................................................... 12 1.4.1 La doctrina del circunstancialismo ...................................................................... 12 1.4.2 El perspectivismo ................................................................................................ 13 1.4.3 Perspectivismo contra relativismo y racionalismo .............................................. 14 1.4.4 Dos aplicaciones del perspectivismo: la individual y la social ........................... 14 1.5 El raciovitalismo ..................................................................................................... 15 1.5.1 La madurez filosfica .......................................................................................... 15 1.5.2 La crtica del vitalismo ........................................................................................ 16 1.5.3 La crtica del racionalismo .................................................................................. 17 1.5.4 La solucin raciovitalista ..................................................................................... 19 1.5.5 El pensamiento como necesidad .......................................................................... 21 1.5.6 La multivocidad de las ideas ............................................................................... 21 1.5.7 Las creencias........................................................................................................ 22 1.5.8 La duda ................................................................................................................ 23 1.5.9 Las ideas .............................................................................................................. 23 1.5.10 Raciovitalismo y razn histrica ....................................................................... 25 1.6 El hombre: Ser inmerso en su historia ........................................................................ 25 1.6.1 La naturaleza histrica del hombre ...................................................................... 25 2. Garca Morente: valor, progreso, Dios ............................................................................. 26 3. Jos Gaos: el tiempo y la mano ........................................................................................ 28

4. Joaqum Xirau I Palau: metafsica del amor ..................................................................... 29 5. Mara Zambrano: la razn potica .................................................................................... 29 6. Ferrater Mora: el integracionismo .................................................................................... 30 6.1 El integracionismo ...................................................................................................... 30 6.2 El ser y la muerte ........................................................................................................ 31 7. Zubiri: realismo radical .................................................................................................... 31 7.1 Crtica al idealismo y a la fenomenologa: realismo radical ...................................... 32 7.2 La religacin del hombre y de la realidad .................................................................. 32 7.3 Sobre la esencia .......................................................................................................... 33 7.4 Teora del conocimiento: inteligencia sentiente ......................................................... 34 8. Tierno Galvn: marxismo y agnosticismo ........................................................................ 34 9. Lpez Aranguren: la estructura moral del hombre ........................................................... 35 10. Juan David Garca Bacca: lgica, ciencia y metafsica .................................................. 36 11. Julin Maras: la vida humana como realidad radical .................................................... 36 12. Bibliografa ..................................................................................................................... 37

1. JOS ORTEGA Y GASSET 1.1 Ortega y Gasset y el exilio espaol En 1963 el Presidente del Tribunal Supremo, Castn Tobeas, suspiraba por una Espaa catlica, que no admitiera en su seno en laicismo. El Providencialismo y la Jerarqua Catlica eran aliados del rgimen. Y desde aqu se comprende que las concepciones positivistas (en sentido amplio), vinculadas a la burguesa liberal, no tenan cabida en la ideologa del rgimen. Y fue precisamente la figura de Ortega la que sirvi de piedra de toque o paradigma para este episodio de la historia de Espaa. Recordemos que en 1929 Ortega dimiti durante unos meses de su ctedra como protesta por la dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue cofundador, junto con Unamuno, Maran y otros, de la Agrupacin al Servicio de la Repblica. No obstante, en 1931 public un polmico manifiesto titulado Rectificacin de la Repblica y abandon la poltica activa como diputado en las Cortes; tuvo un defraude de la poltica similar al de Unamuno. Pero, a pesar de sus recelos con los gobiernos republicanos, se mostr contrario a la sublevacin franquista, razn por la que se exili en 1936, aunque posteriormente regres a Espaa, alternando sus frecuentes viajes al extranjero, sobre todo a Alemania, Francia, Italia, Argentina, Portugal, etc. Las relaciones de Ortega con la dictadura siempre fueron difciles, pese a que Ortega volvi del exilio tempranamente (en comparacin con otros, como Mara Zambrano, su discpula, que slo lo har en plena transicin espaola, y para morir aqu). Ortega regres en 1946, y ello supuso incluso una cierta propaganda para el rgimen franquista. Algunos incluso vieron una cierta influencia de Ortega sobre el pensamiento falangista, en concreto, sobre Jos Antonio (y recordemos la militancia de Lan Entralgo en este movimiento, sobre todo al principio). Para el falangismo lo espiritual es el resorte decisivo de la vida de los hombres y de los pueblos; pero el racio vitalismo orteguiano va por otro sitio. De hecho, Ortega (siempre elitista) se ha referido en sus obras a la minora selecta que, como lite intelectual y dirigente, es la que est llamada a conducir a los pueblos; Jos Antonio (que llamaba a Ortega el maestro) y Franco no se sentan incmodos en esto. Aunque, en verdad, el elitismo de Ortega no tiene cabida en un estado totalitario, unitario, exclusivista y tirnico como el franquista. Para Ortega la divisin de los tres poderes es esencial a cualquier Estado; el Parlamento, para l, debe ser democrtico y liberal, y eso nada tiene que ver con el franquismo. Por otro lado, el agnosticismo religioso de Ortega siempre fue visto por el rgimen como la puerta de destruccin de la unidad de la patria. Pese a todo, hay unas palabras significativas del fundador de la Falange sobre Ortega: A don Jos Ortega y Gasset se le puede ofrecer el regalo de un vaticinio: antes de que se extinga su vida, que todos deseamos larga, y que por ser suya y larga tiene que ser fecunda, llegar un da en que al paso triunfal de esta generacin, de la que fue lejano maestro, tenga que exclamar complacido: Esto s es (Jos Antonio Primo de Rivera). Este esto s es recuerda expresamente el artculo de Ortega cuando, en pleno desorden republicano escribi un artculo titulado Esto no es.

Recin regresado del exilio, Ortega anunci una conferencia en el Ateneo de Madrid, el da 4 de abril de 1946. Fue anunciada como una charla literaria, que era su presentacin en sociedad tras su regreso. El rgimen esperaba que hiciera un reconocimiento del mismo, pues su legitimacin moral era anhelada. Ortega dej de lado su irritante agnosticismo, pero tampoco dijo esto s es. Se trat de una conferencia ambigua, pero, sin embargo, como una cierta concesin, afirm: Espaa goza de una salud magnfica, casi podramos decir que de una salud indecente, en medio de una gran multitud de pases enfermos. Esta afirmacin, a propsito irnica, levant sospechas. Finalmente dijo: Muchos de vosotros no me conocis, ni yo os conozco. Ignoris mi pensamiento, as como yo desconozco el vuestro. Cuando tena vuestros aos, en esta misma tribuna se debatan temas variados, y entre ellos el de la poltica. Si no en esta ocasin, en otra nos encontraremos y hablaremos de la poltica buena y de la mala. No renuncio a entenderos y a que me comprendis. Nos veremos las caras. Pero ese reto nunca lleg a producirse. Muchos vieron en Ortega a un burgus discutidor (que tanto molestaba a Donoso Corts). En todo caso, permaneca en pie el agnosticismo del viejo filsofo. El franquismo respondi airadamente. En un artculo de ABC se deca que: aprender cul es la buena y la mala poltica nos ha costado un milln de muertos. Otros le acusaron de ofuscar a las muchedumbres y a los intelectuales. Mientras tantos, otros, ms modosos, pedan convivir con Ortega, tolerarlo, pues no se haba aliado claramente con el antifranquismo. En los bancos de las iglesias se deca, en referencia a Ortega, que o catlico o acatlico: Qui non est mecum, contra me est. De este modo, el orteguismo fue tolerado, pero no pudo desarrollarse. De hecho, Ortega vivi alejado de la vida docente directa universitaria y a su mejor discpulo, Julin Maras jams se le dej optar a una ctedra universitaria en Espaa. Tambin en esto Ortega es un exponente del exilio interior como antes lo fue del exilio exterior.

1.2 Ortega ante el lenguaje 1.2.1 Hombre y lenguaje La importancia radical, para Ortega en cuanto filsofo, de la reflexin sobre el lenguaje hay que buscarla en su conviccin de que el lenguaje es uno de los elementos constituyentes quizs el ms importante de nuestro ser humano. El lenguaje es un medio de socializacin y de hominizacin privilegiado: El hombre, en efecto, nace en una sociedad o contorno formado por otros seres humanos, y una sociedad es, por lo pronto, un elemento de gestos y de palabras en medio de las cuales se halla sumergido. No es arbitrario llamarla elemento porque posee buen derecho a ser adjuntado a los cuatro tradicionales. Pues bien, todos los dems mundos que pueda haber, desde el fsico hasta el de los Dioses, son descubiertos por el hombre mirndolos al trasluz de un enrejado de gestos y de palabras humanos (O.C., VII, pp. 35 y 36) El hombre nace a su mundo en un entorno social mediatizado por el lenguaje. Hasta tal punto ste aparece como un medio vital en el que el hombre est inserto, que cualquier otro mbito de la realidad que pueda conocer, lo conoce necesariamente desde el mbito radical del lenguaje. De ah que ste sea calificado de elemento, esto es, de atmsfera semntica

en la que el hombre est sumergido y equivalente a los cuatro elementos que, para el pensamiento tradicional, eran los constitutivos de toda materia. Frente a la materia, el hombre, para desarrollarse en lo que tiene de suyo, necesita este quinto elemento, pues al igual que en el humus se sedimenta su herencia biolgica, en el verbum est encerrada la otra herencia cultural. Pero el lenguaje es una entidad abstracta que es necesario descomponer en otras entidades ms tangibles, que son la palabra y el gesto: el signo lingstico que penetra en el interlocutor por el odo y el que penetra por la vista. Y no es, para Ortega, el gesto un signo lingstico de menor importancia o meramente accidental al lenguaje, sino que, por el contrario, los signos gestuales son tan esenciales a ste que fundamentan los propios signos fonticos, pues hablar es, en primer lugar, gesticular. Por otra parte, el lenguaje, con ser una caracterstica esencial de la especie humana, no tiene una realidad en s y separada, como las ideas platnicas, sino que se da encarnado en un hombre concreto, sujeto a circunstancias; al menos, a tres circunstancias: 1, el lenguaje se da concretizado en la circunstancia de la lengua materna; 2, el lenguaje se da, primeramente, en la lengua comn, de la que, cualquier otro lenguaje, es un metalenguaje, y 3, el significado de cada palabra est sometido a circunstancias prelingsticas. La socializacin y hominizacin no las recibe el hombre por el lenguaje abstracto, sino por esa circunstancia en la que nace inmerso que es la lengua materna; lengua que condicionar su perspectiva de la realidad: La lengua materna le ha acuado [al individuo] para siempre. Y como cada lengua lleva en s una figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones. Aqu vemos con toda transparencia cmo lo que llamamos el hombre es una acentuada abstraccin. El ser ms ntimo de cada hombre est ya informado, modelado por una determinada sociedad (O.C., VII, p. 254) As pues, la lengua recibida es la impronta circunstancial que recibe el hombre y que lo marca e identifica para siempre, como sucede con las seales marcadas al fuego en las reses de una ganadera. Justamente porque esta marca siempre permanecer con el hombre, la lengua materna recibida ser, para l, instrumento especializado para su relacin con las cosas. Pero, a la vez, como todo instrumento especializado, le impondr todo un cmulo de limitaciones en esa relacin del hombre con el mundo. De aqu que la visin del mundo de cada hombre sea una visin mediatizada por la lengua recibida.

1.2.2 Lenguaje y pensamiento El valor de la lengua materna viene dado, pues, por lo que esa lengua tiene de lengua comn para un grupo de hombres y por lo que tiene de certera doctrina sobre la realidad, muchas veces ms exacta que las ms elevadas doctrinas filosficas, cientficas y religiosas:

Recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento cientfico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la vida, la han dejado a su espalda Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideolgicas ms complicadas, no tomamos en serio la ideologa primaria que l expresa, que l es (O.C., V, p. 393) As pues, la elaboracin doctrinal que est implicada en el lenguaje comn es la responsable de nuestra peculiar visin del mundo y subyace a cualquier interpretacin cientfica expresada mediante cualquier metalenguaje. Justamente porque la lengua comn es un instrumento y un filtro para nuestra relacin con la realidad y esta lengua es fruto de una serie de circunstancias azarosas, el significado de una palabra no tendr ninguna relacin objetiva con ella, sino que estar tambin en relacin con la circunstacialidad de la palabra: Nadie pretender que el Diccionario baste para revelarnos lo que una palabra significa. Ya es mucho con que logre proporcionar un esquema dentro del cual puedan quedar inscritas las infinitas significaciones efectivas de que una palabra es susceptible. Porque es evidente que el significado real de cada vocablo es el que tiene cuando es dicho, cuando funciona en la accin humana que es decir, y depende, por tanto, de quin lo dice y a quin se dice, y cundo y dnde se dice. Lo cual equivale a advertir que el significado autntico de una palabra depende, como todo lo humano, de las circunstancias (O.C., VI, p. 55) Frente a cualquier idealismo semntico, Ortega insiste en el carcter circunstancial y mutable del significado, que enlaza con lo circunstancial de la accin humana del decir. Frente a la pretendida objetividad semntica de la lengua, Ortega reivindica el valor semntico del habla. Y es precisamente el mbito del habla el que interesa a la investigacin orteguiana sobre el lenguaje, pues es en el habla donde el hombre consigue llevar a cabo acciones con palabras. Es en los actos de habla donde se hace vivir esa abstraccin que es la lengua, por ser en ellos donde esta ltima se inserta en la vida.

1.2.3 Deficiencia y exuberancia del decir Como toda actividad, aquella a la que invita la palabra puede ser realizada o no, es decir, tan actividad lingstica es lo que la palabra muestra como lo que la palabra calla. Ello lleva a Ortega a establecer dos principios hermenuticos aparentemente paradjicos, que l llega a llamar leyes y que repetir en dos lugares distintos de su obra. Veamos estas dos leyes hermenuticas: Una suena as: Todo decir es deficiente esto es, nunca llegamos a decir plenamente lo que nos proponemos decir. La otra ley, de aspecto inverso, declara: Todo decir es exuberante esto es, que nuestro decir manifiesta siempre muchas ms cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que queremos silenciar (O.C., VIII, p. 439) La traduccin aparece como problemtica y como tarea casi imposible porque en ella hay que poner de manifiesto en la lengua a la que se traduce lo que en la lengua de la que se traduce est implcito u oculto.

De aqu la enorme dificultad de la traduccin: en ella se trata de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silencia (O.C., V, p. 444) Y lo que se tiende a silenciar en la lengua original es lo inefable, lo que no se puede expresar porque est sobreentendido en esa lengua y no hace falta explicitarlo, o lo que no se puede expresar porque est no-entendido en esa lengua o por la persona que manifiesta su pensamiento en el decir: Todo decir expreso subdice o da por dichas muchas cosas que en el pensamiento actan, que forman parte de un pensamiento, pero o que por sabidas se calla o l mismo, de puro serle evidentes, no ha reparado en ellas (O.C., IX, p. 394) Precisamente, conseguir que el lenguaje exprese, cada vez con ms nitidez, aquello que en cierto momento puede ser indecible es una de las tareas bsicas del pensador. Consiste sta en abrir brechas en el lenguaje y en el pensamiento.

1.3 El objetivismo 1.3.1 Las razones del objetivismo orteguiano En relacin con el problema de la inadecuacin de Espaa a Europa va a surgir la doctrina objetivista orteguiana. La disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo ser la terapia que necesite Espaa para que esta parte perifrica de Europa pueda empaparse de Europa y, a su vez, pueda ser manantial que riegue a Europa de lo que de valor hay en Espaa.

1.3.2 Objetividad para Espaa Ortega parte de la conviccin de que Espaa se encontraba desfasada con respecto a Europa social, poltica, tcnica y culturalmente. Ante esta situacin caban tres posturas bsicas. La primera consista en aceptar que ese desfase era negativo para Espaa e intentar paliarlo importando mimticamente los subproductos tcnicos que Europa proporcionaba, pero sin aclimatar la ciencia que los haba hecho posibles. La segunda consista en reconocer tal desfase, pero en mantener que el balance negativo lo era para Europa y no para Espaa. Esta sera la postura mantenida por Unamuno. La tercera actitud, la que har suya Ortega, consista en el intento de que en Espaa echasen races las actitudes intelectuales que, en cierto momento histrico, haban llevado al desfase entre Europa y Espaa. Estas actitudes eran las que haban hecho posible la ciencia europea, de modo que la decadencia espaola consiste pura y simplemente en falta de ciencia, en privacin de teora. Y lo que hay que conseguir que eche races es aquello que constituye la diferencia especfica de Europa con respecto a Espaa y al resto de la humanidad: la ciencia y la teora: Europa = ciencia: todo lo dems le es comn con el resto del planeta.

Y la ciencia, que constituye la diferencia especfica del hombre europeo con respecto al resto de la humanidad (a la que pertenece Espaa), es la que ha posibilitado que los pueblos de Europa se despeguen moral y materialmente de los otros pueblos que, por no haber tenido una actitud cientfica frente a la realidad, tienen que contentarse con las migajas de una tcnica que ha sido posible slo desde la ciencia: Esa otra cosa que ha de haber tras los peridicos y las conversaciones pblicas, es la ciencia, la cual representa no se olvide la nica garanta de supervivencia moral y material en Europa (O.C., I, p. 106) La ciencia es el fruto de una disciplina intelectual que echa sus races en lo que podemos calificar como objetivismo. Con ello tenemos que, si la ciencia no es una actitud originaria ni un don gratuito, habr que indagar esas actitudes originarias que la han hecho posible. Y esas actitudes son, para Ortega, bsicamente la precisin y el mtodo, el hbito crtico y la racionalidad. Con estos tres ingredientes se puede cocinar la necesaria disciplina intelectual que nos lleve al objetivismo, a la ciencia, y nos libere de la secreta lepra de la subjetividad (O.C., I, p. 447) La falta del primero de estos ingredientes, la falta de precisin y de actitud metdica, es quizs la nica herencia recibida de nuestros antepasados; una herencia que nos lleva a discutir sobre cuestiones que no hemos definido con anterioridad, esto es, sobre campos de la realidad que no hemos acotado previamente. De este modo, la misma discusin sobre la europeizacin de Espaa se plantea sin el rigor necesario. Se plantea sin haber definido antes qu sea Europa: La necesidad de europeizacin me parece una verdad adquirida, y slo un defecto hallo en los programas de europesmo hasta ahora predicados, un olvido, probablemente involuntario, impuesto tal vez por la falta de precisin y de mtodo, nica herencia que nos han dejado nuestros mayores. Cmo es posible si no que en un programa de europeizacin se olvide de definir Europa? (O.C., I, p. 98) Si se quiere hacer ciencia no queda otra alternativa que hacerla desde un mtodo riguroso. Frente a cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal metdico como nico camino hacia la verdad y la ciencia: Pero acontece que el estudio cientfico no es un mero pasatiempo inventado por algunos ociosos, sin el cual pueden alcanzarse las mismas cosas que con l. La verdad no tiene otro camino que la ciencia: la fe slo lleva a creer. Benditas nos sean las buenas intenciones; pero preferimos los buenos mtodos (O.C., I, p. 122) As pues, hay una verdad que no es alcanzable ms que por un nico camino, y ese camino es el camino metdico de la ciencia. Cualquier atajo que se pretenda seguir es un camino errado. Y la verdad de la ciencia no puede ser juzgada desde el mbito de las intenciones, sino desde el mbito de los resultados constatables. Precisamente porque el mbito de las buenas intenciones no es suficiente, hay que aplicar a cualquier doctrina que se proponga el segundo de los ingredientes citados anteriormente. Este ingrediente es el del hbito crtico, que nos lleva a contrastar cualquier doctrina con la

piedra de toque de la verdad y de la razn. La carencia de hbito crtico es la que conduce a juzgar las cosas con las vsceras y no con la cabeza: Tenemos el nimo hecho a las admiraciones integrales y, exentos de hbitos crticos, toda continencia en el loor nos parece una censura general. Y es que alabamos o contradecimos con los nervios, los cuales son esencialmente irreflexivos y funcionan por descargas (O.C., I, p. 117) Si hay algo que no puede funcionar desde la irreflexin es la ciencia, que slo puede ser fruto de una actitud crtica y metdica. Esta actitud no debe entenderse como desprecio hacia el pasado, por ser meramente pasado, sino como la capacidad para extraer de l la audacia del pensar cientfico o artstico. El pensar cientfico, que saca del pasado su audacia, y que es corregido por hbitos crticos, tiene que educar esa audacia y esos hbitos desde la potencia rectora de la razn. De este modo es como la racionalidad aparece como el tercer ingrediente del modo cientfico de enfrentarse el hombre a las cosas y como el ingrediente corrector de cualquier disciplina intelectual. Y la racionalidad no es patrimonio exclusivo de ningn pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. Frente a las teoras que mantienen la especificidad de una racionalidad indoeuropea, condicionada por el clima o por los hbitos lingsticos o alimenticios, Ortega tiene que insistir en la necesidad de implantar hbitos crticos y metdicos, que, en principio, son asequibles a todo hombre apoyado en la razn y corregido por ella, para situarse en el camino seguro de la ciencia.

1.3.3 La doctrina del objetivismo El grito de guerra de Ortega contra cualquier nacionalismo, contra cualquier mimetismo, contra cualquier exotismo, y en favor de la actitud intelectual rigurosa y metdica de la ciencia, es el grito de vuelta a las cosas. Porque en las cosas es donde el hombre puede encontrar esa salvacin laica que Ortega predica: Poco a poco va aumentando el nmero de los que quisiramos que las querellas personalistas cedieran en Espaa la liza a las discusiones ms honestas y virtuosas sobre la verdad verdadera. En el naufragio de la vida nacional, naufragio en el agua turbia de las pasiones, clavamos serenamente un grito: Salvmonos en las cosas! La moral, la ciencia, el arte, la religin, la poltica, han dejado de ser para nosotros cuestiones personales; nuestro campo de honor es ahora el conocido campo de Montiel de la lgica, de la responsabilidad intelectual (O.C., I, pp. 131 y 132) No debe haber, pues, actividad humana, prctica o terica, que escape al imperio del contraste con las cosas. En cualquier querella intelectual, la ltima palabra no la puede tener ninguna opinin ms o menos fundada, sino el crisol de nuestras posturas tericas, que son las cosas. No son las cuestiones individuales o personales las que pueden interesar al intelectual en cuanto tal. No es el hombre de carne y hueso que hace ciencia, arte o poltica, el que

interesa, sino la ciencia, el arte, la poltica o el hombre mismo, en cuanto cosas; esto es, en cuanto realidades sobre las que cabe teorizar. Pero, para que el hombre pueda enfrentarse con las cosas y para que las cosas nos puedan salvar, no podemos ir a ellas desde la completa inocencia intelectual; pues las cosas, como los diamantes en bruto, tienen que ser pulidas para que se nos aparezcan con todos sus destellos. Este pulido es el fruto de la actividad terica del hombre. Para ilustrar dicha actividad, que no puede suprimirse sin correr el riesgo de que nos quedemos sin conocer lo que las cosas sean, Ortega proporciona un ejemplo que, llevado a sus ltimas consecuencias, lo obligar a reintroducir al hombre. Darwin, para quien el hombre proviene de un lemuriano como el hallado en Java, y Kant, que le considera como creador y legislador del universo, tienen a la vez razn, y la existencia de Darwin fue una demostracin experimental de lo que Kant sostuvo (O.C., I, p. 161) Tenemos, por una parte, que Kant ha situado a tan gran altura la dignidad del hombre que lo ha hecho legislador sobre las cosas que hay en el universo; mientras que, por su parte, Darwin ha rebajado esa dignidad del hombre a su punto ms bajo, ha hecho del hombre un eslabn ms de la escala zoolgica. Pero Darwin no poda haber hecho lo que hizo si no hubiese visto los datos que recopil (las cosas) desde una teora que, en cierto modo, era una legislacin sobre las cosas, con lo que Kant tena razn. La salvacin por las cosas est mediatizada por una abstraccin terica que ya no es una cosa , y es esta mediacin de la teora la que nos permite ver la individualidad de las cosas en un plano superior. Porque no basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas. Y es este proceso de reconstruccin el que separa el mero conocimiento y la ciencia.

1.3.4 La voluntad de sistema La teora sola no basta para pensar las cosas; o, mejor dicho, la teora slo es tal teora en la medida en que se da en un pensamiento sistemtico; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armazn de coordenadas al modo como se sita un punto geogrfico en un mapa. La misma posibilidad del saber cientfico o filosfico estriba en que los datos de que disponemos sobre las cosas sean entendidos y localizados desde el andamiaje del sistema. La renuncia a la sistematizacin es la renuncia al saber terico, pues el saber terico es el fruto de la coherencia sistemtica: Sistema es unificacin de los problemas, y en el individuo unidad de la conciencia, de las opiniones. Esto quera yo decir. No es lcito dejar flotando en el espritu, como boyas sueltas, las opiniones, sin ligamento racional de unas con otras (O.C., I, p. 114) El sistema aparece, pues, como la forma superior de la teora, lo que unifica la conciencia del individuo iluminando su saber todo, de tal modo que la multiplicidad de los problemas encuentra en el sistema el cemento que les da consistencia y permite afrontarlos como un solo problema. La idea tiene que ser esa realidad definitiva que nos oriente en nuestro comercio intelectual con las cosas, porque est ligada a otras ideas, para constituir un pensar sistemtico.

Hasta tal punto est convencido de la necesidad ineludible del sistema para orientarse en el pensamiento, que llega a afirmar que esa verdad es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no cabe ninguna duda razonable: Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres, est aquella afirmacin hegeliana de que la verdad slo puede existir bajo la figura de un sistema (O.C., I, pp. 439-440) El sistema no es slo un mtodo para orientarse en el pensamiento, como pareca indicar el smil de la boya, sino que es algo de mayor trascendencia para la relacin del hombre con la verdad. El sistema es la mismsima condicin de posibilidad para que la verdad se d. Distingue Ortega entre el hecho de haber alcanzado un sistema, en el sentido riguroso del trmino, y la voluntad de llegar a construirlo, aunque tal sistema no se haya logrado nunca o, en el mejor de los casos, slo en muy contadas ocasiones. Con ello sera la voluntad de sistema la que caracteriza al filsofo, y no el haberlo alcanzado. Esta posicin es la que parece mantener Ortega: Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio tratar de formrselo. El sistema es la honradez del pensador. Mi conviccin poltica ha de estar en armona sinttica con mi fsica y con mi teora del arte (O.C., I, p. 114) El sistema no es ya algo que se posee o no se posee. No radica la sistematicidad en una cuestin de hecho, es decir, que exista o no exista en un pensamiento, sino que ahora el sistema radica en la voluntad. La sistematicidad no es algo meramente cuantificable, con su ms y su menos, sino una cuestin de honradez intelectual, y la honradez tiene su origen en la voluntad. De este modo, la voluntad de sistema, como cualquier otra cuestin relacionada con la voluntad, no es cuantificable, pues la voluntad en principio aparece como una potencia infinita. Desde la voluntad de sistema, las doctrinas y las convicciones que, en principio, pueden parecer ms heterogneas deben estar armonizadas en un filsofo desde la idea rectora de tal sistema. Las convicciones artsticas, polticas, fsicas o morales de un filsofo no aparecen ahora como compartimentos estancos, sino informadas y unificadas desde la idea rectora del sistema, de modo que son permeables unas a otras. Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega comparte con Descartes. Efectivamente, para Descartes el saber era como un rbol en el que todas sus partes estn ntimamente conectadas, de modo que no se puede dar una sin que se den las otras. Para Ortega el saber tambin debe tener tal unidad. La ciencia, sea fsica o moral, debe ser hecha desde la perspectiva de la unidad, hasta el punto de ser inseparable cualquiera de las ramas del rbol de la ciencia: La ciencia es una mquina, que en cuanto ciencia natural, produce el perfeccionamiento fsico de la vida humana, arrancando a la naturaleza una comodidad tras otra, y, en cuanto ciencia moral, favorece el adiestramiento espiritual de los individuos (O.C., I, p. 119)

Nuestro saber debe estar informado por una voluntad sistemtica tal que pueda dar razn por igual de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y de nuestro comportamiento moral. Y ello porque ambos conocimientos no son, en ltima instancia, sino uno solo, aunque lo podamos diseccionar en partes con vistas a un anlisis ms exhaustivo.

1.4 El perspectivismo 1.4.1 La doctrina del circunstancialismo Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platnica se nos da como empresa de toda cultura, sta: salvar las apariencias, los fenmenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea (O.C., I, p. 322) En este texto est germinalmente casi todo lo que Ortega tendr que decirnos sobre la realidad en cuanto filsofo. La propia afirmacin orteguiana de que, adems de su yo, estn las circunstancias en las que el yo est inmerso y a las que el yo tiene que conferir sentido para que ambos yo y circunstancias puedan salvarse, est avalada por un ejercicio prctico de lo que significa la circunstancialidad. Este aval son las dos citas con las que quiere confirmar su postura y, a la vez, mostrar las circunstancias de las que ha emergido su pensamiento. En contraste con las circunstancias maysculas, que ninguna reflexin filosfica osara menospreciar, Ortega nos invita a tomar buena nota de las circunstancias minsculas y cercanas a las que, precisamente por cercanas y minsculas, no prestamos la debida atencin. Y, sin embargo, son stas las que confieren sentido a la realidad que nos rodea, con tanta o ms fuerza que las circunstancias maysculas de las grandes tradiciones culturales. Con ello estamos ante la primera enseanza del circunstancialismo orteguiano: no debe haber ningn dato de la realidad ni ningn problema, por nimios que nos pudieran parecer, que deban ser dejados de lado en la reflexin filosfica. El descubrimiento de la circunstancialidad conlleva la voluntad filosfica de hacer patente la plenitud de su significado de cualquier cuestin que aparezca ante nosotros, sea un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor. El mtodo de la circunstancialidad parte de la reflexin sobre las cosas que nos son ms prximas, las cosas que nos rodean, para elevarse paulatinamente a las ms lejanas. Esto es, Ortega parte de las circunstancias que le son ms cercanas para, desde ellas, llevarnos a la meditacin sobre problemas filosficos anlogos a los tradicionales. Este mtodo se puede rastrear en cada una de sus obras, individualmente consideradas y e su totalidad. En cualquier doctrina de la circunstancia hay un peligro patente y que es urgente aclarar y evitar. Dado que se ha establecido la tesis de que la reflexin filosfica debe estar atenta a

las circunstancias, y que las circunstancias son tan cambiantes y en nmero tan grande que es altamente improbable que se den exactamente las mismas en dos hombres, hay que preguntarse ahora cmo es posible establecer algn tipo de teora que d razn unitaria de ellas. Esto es, cmo establecer un orden en las circunstancias que nos permita saber qu circunstancias son las ms significativas. Estas preguntas slo parece posible contestarlas de un modo: Poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo pequeo; afirmando en todo momento la necesidad de la jerarqua, sin la cual el cosmos se vuelve caos, considero de urgencia que dirijamos tambin nuestra atencin reflexiva, nuestra meditacin, a lo que se halla cerca de nuestra persona (O.C., I, p. 319) As pues, ante la multiplicidad catica de las circunstancias, el criterio principal para poder teorizar sobre ellas es el de comenzar la meditacin filosfica por aqullas que nos son ms cercanas, que sern las que, presumiblemente, nos afecten ms. Ello no significa necesariamente que estas circunstancias cercanas tengan una prioridad jerrquica absoluta, pero s que son prioritariamente absolutas para el hombre que est entre ellas. De ah la forma ejecutiva con que Ortega se enfrent a sus circunstancias, porque lo que yo hubiera de ser confesar tena que serlo en Espaa, en la circunstancia espaola (O.C., VI, p. 348)

1.4.2 El perspectivismo Es el ser consecuente con el punto de vista propio lo que nos permite captar fielmente la realidad: La verdad, lo real, el universo, la vida como queris llamarlo , se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del mundo O.C., II, p. 19) La verdad con que captamos la realidad no va a consistir para Ortega en considerar a sta de forma atemporal y circunstancial. La verdad de la captacin de la realidad por parte del hombre estar precisamente en lo contrario: en saber dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital en la que nos hallamos situados. Si se quiere dar cabal cuenta de la realidad, hay que darla desde la perspectiva en la que cada uno est, aunque haya que procurar, tambin, que las perspectivas se complementen, pues lo contrario sera caer en el relativismo. La tesis de la complementariedad de las perspectivas es la que permite dar una solucin airosa al problema de la multiplicidad de stas: La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboracin espiritual, y como las riberas independientes se anan en la gruesa vena del ro, compongamos el torrente de lo real (O.C., II, p. 19)

El perspectivismo, pues, no est reido con la bsqueda de la objetividad. Por ello no hay corte doctrinal entre el objetivismo del primer Ortega y el perspectivismo del Ortega maduro. Lo que hay es continuidad y desarrollo, pues su propio objetivismo fue fruto de la perspectiva circunstancial. La diversidad de perspectivas es la que hace posible, en cuanto es complementaria la variedad de las perspectivas, una mayor objetividad sobre la realidad.

1.4.3 Perspectivismo contra relativismo y racionalismo Frente al suicidio terico que constituye cualquier postura escptica, Ortega quiere mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstraccin de lo real que subyace en todo racionalismo, quiere mantener la riqueza cromtica de la multiplicidad de las perspectivas posibles y la validez de todas ellas. Y la solucin la proporciona el perspectivismo, corregido con la idea de la complementariedad de las perspectivas: Es inconsecuente guillotinar al prncipe y sustituirle por el principio. Bajo ste, no menos que con aqul, queda la vida supeditada a un rgimen absoluto. Y esto es precisamente lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista que salva la razn y nulifica la vida , ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razn (O.C., III, p. 162) El perspectivismo es, pues, la postura filosfica que se niega a guillotinar al prncipe y sustituirle por el principio, ya que lo que se trata de conseguir es que ambos, prncipe y principio, funcionen en comn armona. Para ello es necesario asumir positivamente la tesis bsica del relativismo: que la realidad es mltiple y que de ella caben mltiples perspectivas. Pero, tambin, hay que asumir la tesis bsica del racionalismo: que la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad debe ser unificada desde algn principio rector. Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmacin de que esas perspectivas mltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que la Verdad estar constituida por la unificacin de las mltiples perspectivas. Ello lleva a entender la verdad como algo que se va alcanzando paulatinamente en la medida en que se van unificando perspectivas.

1.4.4 Dos aplicaciones del perspectivismo: la individual y la social El descubrimiento y la aceptacin de que, adems de la ma, hay un amplio abanico de perspectivas posibles que son tan vlidas como la ma propia, tiene una consecuencia inevitable: la de aceptar que el otro tiene un valor en s, en cuanto sujeto de perspectivas, aunque su perspectiva no coincida en ningn momento con la ma. Esto es, el valor del otro no radica en su acuerdo conmigo, sino, precisamente, en su desacuerdo, porque su desacuerdo es signo de su autonoma frente a las cosas. Ello lleva a mantener que el otro ser ms valioso a medida en que refleje mejor su perspectiva, en la medida en que sea ms fiel a su individualidad: El individuo, para conquistar el mximum posible de verdad, no deber, como durante centurias se le ha predicado, suplantar su espontneo punto de vista por otro ejemplar y

normativo, que sola llamarse visin de las cosas sub specie aeternitatis. El punto de vista de la eternidad es ciego, no ve nada, no existe. En vez de esto, procurar ser fiel al imperativo unipersonal que representa su individualidad (O.C., III, p. 237) De acuerdo con esto, el nico imperativo que puede mantenerse como absoluto es, precisamente, el imperativo de la individualidad, el que nos ordena ser fieles a nuestros propios puntos de vista. Pero, si esto es as, cmo es posible organizar la convivencia entre los hombres, si cada uno est encerrado en su propia perspectiva? Mantener esto no sera, en el mbito social, retroceder a la ley de la selva? La solucin est en la sntesis de las perspectivas. Sntesis que, en el plano moral, poltico o religioso, puede ser resumida con el trmino tolerancia. Tolerancia no significa la renuncia a las propias posiciones o el empeo en que el otro renuncie a las suyas. Por el contrario, tolerancia significa la aceptacin de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las mas, porque unas y otras son parciales y complementarias. As entendida, la tolerancia es un valor positivo que cimenta la convivencia dentro de la sociedad. Y la tolerancia nacida del perspectivismo es tambin el mtodo adecuado para comprender a las otras culturas que son distintas de la nuestra. Las dems culturas no son mejores ni peores que la nuestra propia, sencillamente son distintas.

1.5 El raciovitalismo 1.5.1 La madurez filosfica El raciovitalismo es el intento filosfico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y tambin, a la vez, de corregir la miopa intelectual que significa el racionalismo. El raciovitalismo es desarrollo y concrecin del perspectivismo porque es una meditacin sobre las dos perspectivas ms radicales en las que el hombre est situado: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razn. La primera viene dada como realidad; en la segunda se sita el hombre en su esfuerzo por comprender la realidad. Pero ambas gozan del privilegio de ser las dos perspectivas radicales y el fundamento de cualquier otra perspectiva. La primera, porque es la propia raz; la segunda, porque es el modo que el hombre tiene de conocer la raz. Tan radical es el modo de conocer la razn, que incluso la propia crtica al racionalismo tiene que ser una crtica racional. Es la propia reflexin racional la que lleva a plantearse los lmites de la razn y los excesos del racionalismo. Por ello Ortega no har una crtica de la razn, pues eso sera un contrasentido desde el momento en que para llevarla a cabo hay que hacerlo desde la razn misma. As pues, la crtica de Ortega se dirigir hacia los excesos del racionalismo.

Igualmente, tampoco hay en l una crtica de la vida, sino de la estrechez filosfica del vitalismo, pues la vida, como todo lo dado, no es algo que sea susceptible de crtica, sino de comprensin

1.5.2 La crtica del vitalismo Lo primero que llama la atencin del trmino vitalismo es su ambigedad, pues ese trmino se aplica tanto a doctrinas relacionadas con las ciencias biolgicas como con la filosofa, y en ambos casos hay varias acepciones posibles del trmino. En el mbito biolgico se suelen calificar de vitalistas a aquellas escuelas que postulan que los fenmenos y funciones propias de los seres vivientes no pueden reducirse a meras explicaciones fsico-qumicas. Esto es, las funciones especficas y particulares de los organismos vivientes reproduccin, crecimiento, etc. son explicadas por las escuelas vitalistas en biologa recurriendo a un principio propio y privado del que ninguna combinacin fsica y/o qumica podran dar razn suficiente. La segunda de las acepciones del trmino vitalismo en biologa es una formulacin atenuada de la primera, que Ortega llama biologismo y que yo voy a llamar biologismo metodolgico. Este biologismo metodolgico no postula ninguna fuerza ni ningn principio vital especfico que d razn de los seres vivos. Simplemente, se limita a establecer una distincin metodolgica entre la materia inerte y la materia viva, quedndose en la constatacin emprica de que hay alguna peculiaridad en los seres vivos que no se da en los seres inertes, pero negndose a postular un principio explicativo de tal distincin. Este biologismo metodolgico es una postura precavida que permite al bilogo delimitar el mbito de su ciencia sin comprometerse en si hay o no una razn ltima para distinguir la materia inerte de la materia viva. Para Ortega, ninguna de estas dos acepciones del trmino es extrapolable a la filosofa, pues ambas quedan limitadas a la provincia del saber que es la investigacin de los seres vivos. No obstante, se inclina en favor de la segunda acepcin como ms fructfera para la biologa. Con ello descartamos que sea aplicable la palabra vitalismo a la filosofa de Ortega en ninguno de los dos sentidos en que se emplea en las ciencias de la naturaleza. Pero el trmino vitalismo ha sido empleado tambin para definir doctrinas filosficas. Y en este mbito, Ortega distingue tres posiciones distintas. El primer sentido que tiene la expresin vitalismo filosfico es el de entender por tal aquella teora del conocimiento que mantiene que para explicar el proceso del conocer humano no hace falta recurrir a principios exclusivos, sino que el conocimiento es fruto del proceso biolgico, explicable por las mismas leyes que rigen todo proceso biolgico. Desde esta perspectiva, la filosofa y en especial la teora del conocimiento queda diluida en la biologa. La segunda acepcin de vitalismo filosfico mantiene que la razn no es el modo superior de conocimiento del hombre, sino que hay un modo de conocimiento ms profundo, que es la vivencia ntima con las cosas en lugar de pensarlas. Puesto que la realidad se define como devenir, el conocimiento ms perfecto deber ser intuitivo y estar en consonancia con

el devenir que constituye la realidad, la cual quedara petrificada desde el conocimiento racional. Aqu no se trata de descartar completamente el mtodo racional, pero s de colocarlo en un segundo plano. Finalmente, la tercera formulacin del vitalismo filosfico, la que har suya Ortega, defiende la primaca absoluta del mtodo racional de conocimiento y sita en el centro de la reflexin filosfica el problema de la vida, por ser ese problema el que ms directamente afecta al sujeto pensante. Aqu no se trata de descartar la racionalidad, pasndola a un segundo plano o sustituyndola por otra instancia de conocimiento, sino de hacer patente que lo racional es breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. El vitalismo orteguiano es una doctrina filosfica que insistir en que hay lmites a la razn, pero de ningn modo significar eso una descalificacin de la razn misma, sino de los excesos del racionalismo. Y es necesario que as sea porque, paradjicamente, la crtica de la razn slo es posible desde una teora; esto es, desde una construccin mental racional, lo cual establece implcitamente la primaca de la razn, porque razn y teora son sinnimos

1.5.3 La crtica del racionalismo Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer, veamos por qu se ve obligado a criticar el racionalismo, precisamente en nombre de la razn. El propio Ortega comienza su crtica del racionalismo con una confesin pblica de fe en la razn: Mi ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo de conocimiento teortico que ella: va slo contra el racionalismo (O.C., III, p. 273) Porque l quiere mantener la primaca de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar la vida desde la razn y a criticar los excesos teorticos del racionalismo. El racionalismo, por utilizar una palabra muy grata a Ortega, sera el fruto de la beatera de algunos filsofos que quisieron poner a la razn en tan alto lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos. Para analizar el concepto de razn, Ortega se remonta a Platn y a Leibniz, cuyas posturas en este tema son anlogas. Y el concepto de razn que subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente: Cuando de un fenmeno averiguamos la causa, de una proposicin la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto cosa o pensamiento a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser ms entraable tras el manifiesto y aparente (O.C., III, p. 273) Razonar sobre algo, dar razn de algo es hacer una averi guacin sobre los fundamentos o sobre los principios ltimos de ese algo. Y el modelo paradigmtico del ejercicio de la razn es la definicin, ya que definir es desentraar los elementos ltimos de algo que se

nos aparece como compuesto. La definicin es una operacin de anlisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que tenemos ante nosotros. Pero en esta diseccin mental estamos abocados a encontrar ciertos elementos que ya no son susceptibles de ser objeto de un anlisis posterior. Frente a esos elementos, el anlisis racional tiene que frenar su marcha, al topar con algo que ya no es racionalizable. Ante esta situacin cabe establecer que esos objetos no pueden ser conocidos por el sujeto, o, en caso de ser conocidos, lo son por un medio irracional. En la primera alternativa tenemos que el ltimo paso de la razn es descubrir elementos irracionales, de modo que el trabajo de la razn da como resultado algo irracional. En la segunda alternativa llegamos a reconocer la insularidad de la razn, rodeada de un mar de irracionalidad que slo puede ser conocido si es que puede serlo recurriendo a instancias irracionales, como pueden ser la intuicin, el sexto sentido o el sentido comn. En cualquier caso, la propia razn nos ha llevado a ponernos ante lo irracional. Y este es el ltimo paso de la razn: el reconocimiento de que la razn tiene unos lmites ms all de los cuales no puede avanzar, porque le vienen impuestos por la propia realidad. La creencia en un uso ilimitado de la razn, la creencia de que no hay lmites en el uso de la razn, lleva, segn Ortega, a ir ms all del justo papel de la razn, cayendo en el pecado filosfico del racionalismo. El racionalismo obedece, pues, a la creencia filosfica de que no hay lmite alguno, ni en los objetos ni en la propia razn, al ejercicio de sta: Lo que el racionalismo aade al justo ejercicio de la razn es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la razn misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas reales o ideales se comportan como nuestras ideas (O.C., III, pp. 277-28) Los vicios del racionalismo tienen su origen en un mismo defecto de perspectiva. Este defecto radica en que los racionalistas no admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a la razn, sino que estn ntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida desde el uso dogmtico de la razn. Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas cosas a la razn es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que comportarse en su funcionamiento con la misma trabazn lgica con que se comportan nuestras ideas. Esta ceguera del racionalismo para con lo irracional es consustancial al propio racionalismo, porque ste nace de un acto de fe en la razn y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a hacer absoluto el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la razn llevase, en determinados momentos histricos, a ciertos hombres a enfrentarse con cualquier otro tipo de fe, no atenta contra esta afirmacin orteguiana de que tambin hay una excesiva fiducia racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia en la razn es por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros tipos de fe. Si el racionalismo no hubiese consistido esencialmente en un acto de fe en la razn podra haber encarado la cuestin de lo irracional de una forma crtica; pero precisamente por sus

caractersticas de fiducia, el racionalismo hizo de la razn una instancia absoluta desde la que debera ser abarcable toda la realidad, de modo que sta debera ajustarse a los imperativos de la razn, y no al revs. El descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del universo y nuestros imperativos racionales es lo que dio pie a la extrapolacin consistente en la creencia de que en toda la realidad exista ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella. Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-terico, de anti-contemplativo, de antiracional no es sino el misticismo de la razn , me lleva a combatirlo donde quiera que lo sospecho Todos esos untuosos o frenticos gestos de sacerdote que hace el idealismo; todo ese primado de la razn prctica y del deber ser, repugnar al espritu sediento de contemplacin y afanoso de gil, sutil, aguda teora (O.C., III, p. 280) Es, pues, el misticismo de la razn, la beatera de la razn que, como todo misticismo y toda beatera, proceden de un acto de fe lo que hay que poner de manifiesto en el racionalismo para salvar a la propia razn de los excesos racionalistas.

1.5.4 La solucin raciovitalista Aunque Ortega haya llevado a cabo la crtica de ciertos usos desmesurados de la razn y reclame que se preste una mayor atencin al tema de la vida, no deja de reconocer por ello la importancia de las conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde la razn pura. Es ms, la propia reivindicacin de una mayor atencin a la vida viene promovida desde la teora y tiene la pretensin de ser, tambin, una teora. La primera tesis del raciovitalismo orteguiano afirma que la realidad y, dentro de la realidad, la vida como su faceta ms significativa estaba ah con primaca ontolgica anterior a que ningn filsofo diese cuenta de ella. Esto no es volver a un realismo ingenuo y prefilosfico, sino dar cuenta de un hecho que, por obvio, se ha olvidado muy a menudo. El pensamiento viene despus y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes. Haba que hacer una reflexin tan obvia para poder escapar con bien a las seducciones del racionalismo y del idealismo, porque la pretensin de estas corrientes filosficas de que no hay realidad si sta no es conocida por la razn, es tan halagea para el gremio filosfico que es difcil renunciar a ella. Por eso, Ortega tiene que mantener lo siguiente: El hacer filosfico es inseparable de lo que haba antes de comenzar l y est unido a ello dialcticamente, tiene su verdad en lo prefilosfico. El error ms inveterado ha sido creer que la filosofa necesita descubrir una realidad nueva que slo bajo su ptica gremial aparece, cuando el carcter de la realidad frente al pensamiento consiste precisamente en estar ya ah de antemano, en preceder al pensamiento. Y el gran descubrimiento que ste puede hacer es reconocerse como esencialmente secundario y resultado de esa realidad preexistente y no buscada, mejor an, de que se pretende huir (O.C., VIII, p. 53) Si la realidad preexiste al pensamiento y ste es secundario con respecto a aqulla, la tarea de la razn no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con los imperativos

legales que el pensamiento quiera imponerle, sino la de dar razn de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como una tesis racional supone para la razn someterse a una cura de humildad, pues la razn se sita en un segundo plano ontolgico. De ser el rey absoluto que legisla sobre la realidad, segn su libre parecer, la razn pasa a ser un rey constitucional cuyo papel es el de sancionar las leyes que vienen dictadas por los representantes de sus sbditos. Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexin filosfica, el aspecto que ms interesa a Ortega investigar es la vida, la Idea de la Vida como realidad radical. Esta expresin refleja con toda exactitud el contenido del raciovitalismo orteguiano, pues reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a la vez, mantiene que sobre ella hay que teorizar, hacerse una Idea, que es su tarea en cuanto filsofo. La vida, en cuanto realidad radical para el hombre, no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permiten distinguirla del concepto de vida empleado por los bilogos. Tales condiciones son: que la vida humana es la de cada cual, es la vida personal; que, por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia; que la circunstancia nos presenta diversas posibilidades de hacer y de ser que aaden al concepto de vida la nota de libertad; y que la vida es intransferible, de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad ma que no puede ser transferida a ningn otro hombre. Con ello Ortega introduce el tema de la circunstancialidad del raciovitalismo, pues la vida, y lo que se haga con ella, est en relacin directa con las circunstancias en las que est implantada. Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como realidad radical de la que debe partir toda reflexin filosfica. Hasta tal punto esto es as, que si hay alguna vida que no cumpla con esos requisitos, tal vida no es una realidad radical: Y ahora noten bien esto: si ms adelante nos encontramos con vida nuestra o de otros que no posea estos atributos, quiere decirse, sin duda ni atenuacin, que no es vida humana en sentido propio y originario, esto es, vida en cuanto realidad radical, sino que ser vida, y si se quiere, vida humana en otro sentido, ser otra clase de realidad distinta de aqulla y, adems, secundaria, derivada, ms o menos problemtica (O.C., VII, p. 114) La radicalidad de la vida para el hombre no es, pues, la de cualquier vida, sino la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razn de ella. Esto hace que la vida animal o la vida vegetal, que para el bilogo son tan vidas como la vida humana, no tengan cabida, como realidad radical, en la reflexin orteguiana. Esta perspectiva caracterstica de la vida humana plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento. Con la introduccin del pensamiento, la vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a la accin; de modo que no puede hablarse tampoco, con propiedad, de accin, sino en la medida en que sta est regida por una previa contemplacin, por una teora:

El destino del hombre es, pues, primariamente accin. No vivimos para pensar, sino al revs: pensamos para lograr pervivir [Hay que] resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin ms, a su disposicin, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pjaro el vuelo y al pez la natacin (O.C., V, p. 304) Dado que el hombre est destinado a actuar, y la forma humana de actuar est regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de este ltimo para lograr la pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de retraerse en s y de distanciarse de las cosas, es la separacin radical existente entre la vida humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razn, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. Aunque ahora ser ya una razn consciente de sus limitaciones y no la razn legisladora universal del racionalismo. El juego dialctico entre razn y vida ser el que permita la caracterizacin peculiar del raciovitalismo orteguiano.

1.5.5 El pensamiento como necesidad La causa de que el hombre se lanzase a conocer no est solo en que tuviese una facultad, un instrumento que le permitiese el conocimiento, pues no basta con tener un instrumento para decidirse a usarlo. El hombre se decidi a conocer y una forma de conocimiento es la filosofa tambin porque se sinti falto de algo: El hombre se compone de lo que tiene y de lo que le falta. Si usa de sus dotes intelectuales en largo y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revs, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta Ni el Dios ni la bestia tienen esa condicin. Dios sabe todo, y por eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora (O.C., IV, p. 109) El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la tensin entre saber un poco al menos saber ese poco consistente en que se ignora algo y reconocer que se ignora mucho. Ni el ser omnisciente, ni los seres que son absolutamente ignaros sienten la necesidad del conocimiento. En el primer caso, porque no hay lugar para la ignorancia; en el segundo, porque la magnitud absoluta de la ignorancia impide vislumbrar el conocimiento.

1.5.6 La multivocidad de las ideas Una de las formas de manifestarse el pensamiento es lo que llamamos ideas. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia.

Es ms, cuando se quiere entender a otro hombre lo que hacemos es averiguar sus ideas, su forma particular de orientarse en el mundo y de responder a sus deficiencias. Pero el trmino idea no es un trmino que goce del privilegio semntico de la univocidad esto es, que se aplique siempre al mismo objeto mental y en el mismo sentido , sino que, por el contrario, es un trmino equvoco, pues calificamos de ideas a cosas tan heterogneas como una doctrina filosfica, una teora cientfica o el pensamiento de que fuera de nuestra habitacin hay un mundo al que podemos salir a pasearnos. Esta heterogeneidad de las ideas es la que lleva a Ortega a clasificarlas en ideas propiamente dichas y creencias. Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y las discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestin de ellas. La distincin entre ideas y creencias es tambin una ejemplificacin de la distincin orteguiana entre vida y razn. Las creencias son nuestra vida, lo dado, la realidad en la que estamos inmersos y de la que partimos. Por su parte, las ideas son equiparables a la razn, con la cual pensamos la realidad que es la vida. Y, al igual que Ortega propugna una armona entre razn y vida, tambin ser la armona entre ideas y creencias la que d razn del modo en que el hombre se enfrenta a la realidad.

1.5.7 Las creencias Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explcitamente ni defenderlas. Nos encontramos tan confortablemente instalados en nuestras creencias que no nos hacemos cuestin de ellas, como no nos hacemos cuestin de nuestra vida ni de nuestro cuerpo sano. Estas sern las notas definitorias de las creencias: Esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente porque son creencias radicalsimas se confunden para nosotros con la realidad misma (O.C., V, p. 384) En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizara nuestra accin, sera nuestra muerte en cuanto hombres como sera nuestra muerte biologa la carencia de aire. Es tambin una nota caracterstica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ah antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o muy pocos, se lleguen a hacer cuestin de ellas.

1.5.8 La duda La duda surge cuando se ha perdido la fe en las creencias en las que nos encontrbamos, por los motivos que sean. Puesto que ya no podemos vivir de y en determinadas creencias, porque nos han fallado alguna vez, la duda aparece como la bsqueda de la seguridad perdida: Si el hombre se ocupa en conocer, si hace ciencia o filosofa, es, sin duda, porque un buen da se encuentra con que est en la duda sobre asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto Por lo pronto, notamos que no puede ser una situacin originaria, quiero decir, que el estar en la duda supone que se ha cado en ella un cierto da. El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que antes tena una fe o creencia, en la cual se hallaba sin ms y desde siempre. Ocuparse en conocer no es, pues, una cosa que no est condicionada por una situacin anterior. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa actividad de conocimiento (O.C., V, p. 407) As pues, la duda es la primera actitud reflexiva del hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Por tanto, la duda es el punto de trnsito entre una certeza y otra, aunque la certeza que abandonamos no sea de la misma especie que la que vamos a adquirir. La primera certeza ser una idea que no podr ser, por lo pronto, una fiducia. Aunque el hombre sigue siempre teniendo alguna creencia porque no puede vivir sin creencias , desde el momento en que se introduce en l la primera duda, el proceso de conocimiento se dispara y ya no ser nunca posible volver a la ingenuidad y a la confortabilidad de las creencias primigenias. Esta labor de zapa de nuestras creencias primigenias es la que hace del filsofo un ser desazonador del cuerpo social. Y, dentro del gremio filosfico, es el escptico el que introduce el mayor grado de inquietud entre los hombres, porque es el que aplica el bistur de la duda con ms profundidad. El escptico es, pues, el ms terrible de los filsofos: Lo que l [el griego] llam escpticos skpticoi le eran unos hombres terribles. Terribles no porque ellos no creyesen en nada all ellos!, sino porque no le dejaban a usted vivir; porque venan a usted y le extirpaban la creencia en las cosas que parecan ms seguras, metiendo en la cabeza de usted, como buidos aparatos quirrgicos, una serie de argumentos vigorosos, apretados, de que no haba manera de zafarse (O.C., IX, p. 356) La duda, construccin tan laboriosa como la ms compacta filosofa dogmtica, es la que hace que, en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las ideas. De las ideas el hombre no podr ya vivir y, por ser fruto de la reflexin, tendr que defenderlas de mltiples modos. La duda es, pues, el lugar de trnsito entre una creencia y una idea.

1.5.9 Las ideas As como las creencias eran nuestra vida misma, vivamos en ellas sin hacernos problema de ellas, las ideas son pensamientos y, como todo pensamiento, es reflexivo y crtico, esto

es, no nos permite vivir en l confortablemente establecidos, sin que est en un continuo hacerse y deshacerse. Precisamente porque el pensamiento es fruto de la inestabilidad originada en la duda, la duda estar siempre activa o latente en el pensamiento, y las ideas nacidas del pensamiento hay que defenderlas y reformularlas en todo momento; al menos, hasta que se hagan creencias: De estas ideas-ocurrencias y conste que incluyo en ellas las verdades ms rigurosas de la ciencia podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es vivir de ellas (O.C., V, p. 384) Con las ideas es con lo que podemos hacer cosas, aunque sea morir, mientras que con las creencias no podemos hacer nada porque son ellas las que nos hacen a nosotros, al constituir el suelo vital sobre el que estamos asentados. Y, adems, nos arriesgamos a morir por nuestras ideas porque, al ser productos nuestros, nos vemos obligados a defenderlas o a atacar las ideas de otro en ms de una ocasin. Por ser las ideas fruto de la reflexin y del afn de conocer originado por la duda, su arraigo no llega a ser tan profundo que podamos vivir de ellas sin tenerlas que defender y reformarlas constantemente. Las ideas son susceptibles de discusin y polmica porque no son la realidad, sino construcciones que el hombre se hace al separarse de la realidad o, como dice Ortega, al ensimismarse. Incluso aquellas ideas que parecen dar mejor cuenta de la realidad son una construccin de nuestra imaginacin anloga a las construcciones del poeta. La propia fsica es una de estas construcciones: La ciencia fsica, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre se construye. Algunas de esas ideas fsicas estn hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia nada ms, nada menos. Cuando se habla, pues, del mundo fsico advirtase que en su mayor porcin no lo tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o interior (O.C., V, p. 402) Nuestras ideas pueden pasar a ser creencias y, viceversa, nuestras creencias pueden convertiste en ideas. Cuando logramos apartarnos crticamente de las creencias, de las que vivimos, cuando logramos ensimismarnos, stas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Desde el momento mismo en que tomamos distancia de una creencia, para pensarla, sta deja de ser tal y pasa a ser una idea. Por el contrario, ciertas ideas pueden ser asumidas por un hombre o una poca hasta tal punto que dejen de ser ideas, y ese hombre o esa poca pueden vivir de ellas, hacindolas creencias. Ciertas creencias de las que vive una poca han sido antes ideas.

1.5.10 Raciovitalismo y razn histrica La realidad radical para el hombre que es la vida, de la cual el raciovitalismo quiere dar cabal cuenta no es simplemente la vida vegetativa ni la sensitiva. La vida, para el hombre, va ms all de esos conceptos biolgicos y enlaza con la historia. Precisamente porque el hombre tiene historia es por lo que no se le puede aplicar el mero concepto biolgico de vida, y su realidad radical est tambin en lo que los hombres que lo han precedido le han transmitido. A cada generacin sus predecesores le han transmitido una considerable hacienda compuesta de infinidad de ideas y de creencias, de modo que el hombre de cada poca no parte de cero, sino que se encuentra con un haber legado por sus antecesores. Esta conviccin es la que va a permitir a Ortega definir al hombre como heredero. Porque somos herederos de un capital de creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible alcanzar una conciencia histrica y perfeccionarla: Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencia que son el capital sobre el que vivimos. La grande y, a la vez, elementalsima averiguacin que va a hacer el Occidente los prximos aos, cuando acabe de liquidar la borrachera de insensatez que agarr en el siglo XVIII, es que el hombre es, por encima de todo, heredero. Y esto y no otra cosa es lo que le diferencia radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia histrica (O.C., V, p. 400)

1.6 El hombre: Ser inmerso en su historia 1.6.1 La naturaleza histrica del hombre La idea de que el hombre es heredero conlleva anejas otras ideas sobre el hombre que Ortega va a desarrollar: 1, que el ser del hombre consiste en su mutabilidad; 2, que esa mutabilidad se puede estudiar en la historia, y 3, que, por ser un animal mutable e histrico, puede aumentar o dilapidar el caudal cultural heredado de sus antepasados. La sistematizacin de estas tres ideas ser la que d razn de la naturaleza histrica del hombre. En razn de que el hombre es cambio, en razn de que su constancia consiste en cambiar, es por lo que la comprensin de qu sea el hombre o nos puede venir por una definicin previa del tipo de la aristotlica de animal racional, o de la cartesiana como un compuesto de mente y cuerpo. Aunque en esas definiciones haya algo de verdad, la autntica idea del hombre debemos hacrnosla en la observacin de su devenir histrico, como el ser que hereda algo y que cambia siempre. Y precisamente por ser un animal heredero, mutable e histrico, es por lo que est en las manos del hombre de cada poca dilapidar o incrementar la herencia recibida. En esta idea de que el hombre puede perder o incrementar dicha herencia hay una crtica implcita a la idea que lleg a ser creencia decimonnica de la posibilidad de un progreso intelectual continuo del hombre.

La sistematizacin de las tres ideas sobre el hombre a las que se ha hecho referencia es lo que va a permitir a Ortega ensayar una nueva definicin de ste que ya no haga referencia a una naturaleza inmutable, de cualquier tipo que sta sea, sino a la historicidad del hombre originada en su especfica plasticidad: En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia como res gestae al hombre (O.C., VI, p. 41) Por no tener una naturaleza prefijada de antemano, sino que el hombre de cada poca est constituido por lo que ha heredado de la historia y por lo que l hace de s mismo, es por lo que Ortega puede hablar del hombre como mera potencia. El recurso al trmino aristotlico potencia es sumamente acertado para expresar la idea orteguiana de la plasticidad del hombre, porque este ser, que nace individual y socialmente como un animal sin ninguna marca definitiva, tiene en sus manos el llegar a ser infinidad de cosas. Por ser el hombre mera potencialidad indeterminada, en l, el paso de la potencia al acto no tiene un solo sentido, sino que puede tener (y de hecho los tiene) infinidad de ellos. El hombre puede ser muchos actos. Por radicar la naturaleza del hombre precisamente en no tener ninguna, sino en ser un animal heredero de la historia, plstico y con capacidad de hacerse a s mismo, hay que entenderlo como el fruto de la relacin entre el pasado y el futuro. Lo que el hombre haga de s mismo y sus proyectos para el futuro son una funcin del pasado, entendiendo el trmino funcin en un sentido anlogo al matemtico. De modo que, para Ortega, el recuerdo del pasado no es un don que haya sido otorgado al hombre, sino una potencialidad que el hombre ha desarrollado para enfrentarse a sus necesidades del futuro, que no le vienen resueltas como al animal: No, el hombre no tiene pasado porque es capaz de recordar sino, al contrario, ha desarrollado y adiestrado su memoria porque necesita del pasado para orientarse en la selva de posibilidades problemticas que constituye el porvenir Por eso he dicho que se trata de una ecuacin, y toda ecuacin expresa una funcin en el sentido matemtico de la palabra. En efecto, nuestro pasado es funcin de nuestro futuro (O.C., IX, p. 654)

2. Garca Morente: valor, progreso, Dios Para Garca Morente el neokantismo era el ideal supremo de una filosofa verdadera, contra las ilusiones de los antropomorfismos y los cosismos. Garca Morente suscribe el criticismo de Kant, en la interpretacin idealista lgica de los neokantianos de Marburgo (cosa que influye en sus clebres interpretaciones de la obra de Kant, que es mucho ms clara y pedaggica que objetiva). Sin embargo, el formalismo tico kantiano lo llena Morente con su teora de los valores: el hombre es el portador y realizador de los valores, en el avance progresivo de la historia. Pese a esto, una vez hecho sacerdote, consider que la filosofa kantiana era una filosofa cerrada (lo que equivale, quizs, a dogmtica), en

contraposicin a una filosofa abierta, ms verdadera, como la de Santo Toms de Aquino, con la que caen las barreras artificiales levantadas por el prejuicio imnanentista del pensamiento de la modernidad, abrindose a las realidades espirituales y trascendentes, que en ltimo trminos conducen a Dios. En efecto, influido por Bergson, critic el kantismo con dureza, as como la sequedad de un pensamiento cientifista y matematismo, desde su anhelo de una espiritualidad pura, evitando, sin embargo caer en un espiritualismo desencarnado y dualista. Y tras esto, influido por la fenomenologa de Scheler, reflexion con hondura sobre el tema del valor. Pese a todo sus relaciones con los neoescolsticos espaoles (de proverbial dogmatismo reaccionario), tras ser ordenado sacerdote. fueron fuertes; pero todos respetaban su enorme preparacin intelectual. Dos ideas originales impregnan su pensamiento: el progreso y la intuicin. El progreso no es el proceso. ste es un simple devenir de la naturaleza, de orden mecnico; el progreso, en cambio, es un rico devenir del espritu, que descubre y desarrolla los valores en un continuo esfuerzo moral, aunque muchos pensadores confunden estas dos categoras. Existen, por otra parte, tres formas de intuicin: 1. La primera, la de Bergson, es emotiva: opera mediante una inmersin en la profundidad de lo real. 2. La segunda, la de Dilthey, es volitiva, y se experimenta en la resistencia que los objetos oponen a la conciencia al revelarle su existencia. 3. La tercera, la de Husserl, es intelectual, y abstrae la singularidad de cada representacin poniendo entre parntesis el problema del objeto para concentrarse en la esencia dada en la conciencia. La influencia de Ortega en Garca Morente es patente, siendo uno de sus discpulos y amigos ms queridos. Para ambos el vivir del hombre era el ms radical y decisivo de los problemas filosficos. En el vitalismo historicista de ambos ni uno ni otro se refirieron para nada a Dios, hasta la conversin cristiana de Morente. ste se abri despus paso a un providencialismo que puso en crisis su vitalismo; el motivo de la crisis, ms que terico fue vital, existencial, personal; huido de Espaa, se refugi en Pars. Su conversin al catolicismo llev a Morente a un replanteamiento radical de todo su pensamiento filosfico. El idealismo supedita la realidad a las posibilidades del conocimiento humano, concibindola en funcin de l. Lo que no entra en nuestra capacidad cognoscitiva no puede, segn el idealismo, ser real: he aqu el prejuicio inaceptable del idealismo; y esta es tambin, segn Morente, la causa de la aversin a la fe religiosa del pensamiento moderno: la realidad sobrenatural trasciende al mbito natural de nuestra facultad de conocer. El ltimo Morente denuncia la tesis segn la cual el ser es equvoco (tesis tan extrema como la que afirma la univocidad del ser), defendida por Herclito y Bergson, entre otros. Se adhiere, pues, a la analogicidad del ser. Lo que es incompatible con la fe cristiana no es el espritu cientfico, ni la filosofa, sino la aberracin que consiste en admitir que la nica y exclusiva forma de conocimiento es el saber fisico matemtico. El cientifismo no es el verdadero espritu cientfico, pues tiene por presupuesto (sabido o no) la univocidad del ser, en virtud de la cual, el ser se da en exclusividad en la versin susceptible de tener un tratamiento fisico matemtico; su contrario es el caos del equivocismo del ser.

Finalmente, Morente estima que la realidad de la historia est configurada por tres estructuras esenciales: 1. La temporalidad: el tiempo cumple en la historia una funcin esencial, por cuanto en las realidades de carcter histrico lo que una cosa es vara precisamente en el transcurso del tiempo. 2. La libertad: la realidad histrica no est determinada, es libre. Y aqu hay que diferencias entre la vida biolgica y la vida biogrfica; la primera corresponde al hombre como ser vivo, pero no en cuanto hombre, que es como le conviene a la segunda. De aqu deriva la tercera estructura. 3. La personalidad: es la vida propia del ser humano con las dems personas, donde, segn Morente, tiene cabida la trascendencia, el encuentro con el Dios personal.

3. Jos Gaos: el tiempo y la mano Naci en Gijn y se doctor en Filosofa en Madrid (1928). Fue profesor en Zaragoza y Madrid, donde fue rector con el Frente Popular. Tras la derrota republicana, se exili a Mxico, donde vivi hasta su muerte, enseando en la UNAM y en el Colegio de Mxico, durante treinta aos. Estaba seguro de ser un profesor de filosofa, pero no estaba seguro de ser filsofo. Tradujo magnficamente Sein und Zeit de Heidegger, as como algunas obras de Hegel. Hombre muy tolerante y respetado, luch contra todo dogmatismo poltico y filosfico. En su continua bsqueda intelectual, pas del raciovitalismo a un marxismo humanista, hasta el neokantismo, a la fenomenologa (a Husserl dedic su tesis: La crtica del psicologismo en Husserl, Zaragoza 1933.), a la fenomenologa de los valores (Scheler y Hartmann), al bergsonismo, al dilthesmo, la historicismo, hasta desembocar en un agnosticismo desilusionado, que denomina personismo (para distinguirlo del personalismo), donde slo queda la persona individual, pero sin pretensin de sustancialismo alguno, sino aproximndose a un actualismo de lo personal. En su obra ms importante, De la filosofa (1960), se muestra desengaado y escptico sobre la fragilidad de los sistemas filosficos, que se contradicen entre s, engandose a s mismos frecuentemente sus constructores. Por eso se hace necesario realizar una filosofa de la filosofa, y una filosofa de la historia de la filosofa. Piensa Gaos que los dos rasgos caractersticos del hombre son que tiene manos (y no slo cuatro patas) y que vive sumergido en el tiempo, del que tiene conciencia. La riqueza de la mano humana es inagotable, explicando su evolucin hacia formar superiores de vida: la cultura de la mano. De ah la importancia que da a la mano en las relaciones interpersonales, analizando meticulosamente la caricia, cuyos rasgos son: la movilidad, la suavidad, la fugacidad y el calor. La caricia es lo no sexual en lo sexual. El hombre vive en el tiempo; lo primero que ha de hacer es asumir su temporalidad; adems existe un descuento del tiempo (la cronologa y la cronometra); adems, el hombre se representa el tiempo. Por ello Gaos realiza una filosofa del tiempo, como condicin de la vida temporal humana. Slo el hombre tiene conciencia del tiempo, y de su tiempo, y puede hacer algo con su tiempo, en funcin de la limitacin que la muerte le impone.

4. Joaqum Xirau I Palau: metafsica del amor Xirau se empe en construir una metafsica del amor, rechazando el ontologismo cosificador de la metafsica clsica, oponindose igualmente al intelectualismo matematizante y panlogicista, as como al subjetivismo, al relativismo y al negativismo contemporneo. El desconcierto del hombre actual se debe al triunfo del naturalismo, donde slo existen luchas de clases as como antagonismo entre los pueblos. Se adhiere, aunque de forma personal, al raciovitalismo de Ortega, construyendo una fenomenologa del amor. El amor no es algo original y natural en el hombre. El cristianismo ha dado al amor una expresin inaudita, que abarca a todos los seres, por lo que el mundo debe ser una comunin de espritus personales. El amor, contra Nietzsche y con Scheler, no es lo que une a los resentidos, sino que es la virtud de los ms fuertes: la plenitud espiritual. Desde esta perspectiva hay que realizar una renovacin del ser: mientras que el naturalismo reduccionista lo explica todo comenzando por lo inferior, el amor llena de smbolos la realidad, abriendo nuevos caminos en ella, posibilitando relaciones de reciprocidad entre las personas, sin que haya ni alienacin ni fusin, sino un respeto a lo otro donde cada uno sigue siendo cada cual. Desde esta perspectiva hay que superar la crisis o ruptura entre el ser y el valor. El ser nunca es exclusivamente ni en s ni en otro, sino que para que algo sea es necesario que se encuentre en la confluencia entre estas dos formas absolutas de existir, lo subjetivo y lo objetivo. El ser es distensin y trascendencia; el perenne fluir de la realidad mantiene una direccin, orientando su devenir segn esquemas eternos e intemporales. Existen, pues, dos eternidades que no deben contraponerse: la eternidad del devenir y el fluir, y la eternidad de lo inmutable. La realidad no es simplemente csica y quieta, sino que la personificacin de lo real exige el amor y la eternidad. Tanto el ser como el valor, lejos de estar enfrentados, confluyen, y lo hacen tanto en la contradiccin como en la confluencia. El valor no se encuentra, por tanto, como puro sujeto, como no est el ser como puro objeto. La realidad, pues, es subjetiva y dinmica, sin que excluya lo objetivo. El tiempo no es un fantasma abstracto, sino que es siempre concreto, estando formado por una prodigiosa profundidad donde se mezclan las experiencias emocionales e intelectuales con los hechos. El tiempo no es slo horizontal (contra Bergson y Husserl) sino que tambin es verticalidad, es decir, llamada de la espiritualidad y del amor. De aqu su afiliacin a un socialismo libertario y abierto, no dogmtico.

5. Mara Zambrano: la razn potica Muy influida por Ortega y Gasset, y con su mismo estilo literario sumamente cuidado, le supera en sensibilidad, claridad y profundidad potica. Desarrolla el concepto de razn potica, especie de intuicin intelectual, con races bergsonianas, espiritualistas y vitalistas, que utiliza como mtodo fenomenolgico para examinar las profundidades del espritu humano, no totalmente accesible, segn ella misma, a la razn discursiva. Al mismo mtodo recurre para sus estudios histricos y antropolgicos. La fusin de filosofa

y poesa, que busca conscientemente como expresin de la finura de la razn, est plenamente lograda; sus obras han sido consideradas modelos de filosofa potica o de poesa filosfica: autntico ars pulchre cogitandi. Existe una vida filosfica y tambin una vida potica. Su anlisis de lo divino lo ha realizado desde una perspectiva no sociolgica, sino metafsica y religiosa; lo divino es un temor que embarga al mismo tiempo que sostiene a la persona. Influida tambin aqu por Ortega, elabora una distincin entre las ideas y las creencias (deca Ortega que nosotros tenemos ideas, pero que las creencias nos tienen a nosotros). Para Zambrano existe un substrato ms importante incluso que las creencias: la esperanza (influyendo en esto sobre Lan Entralgo), que siempre, tambin, aparece unida a la posibilidad de la desesperacin. Venida del raciovitalismo, Mara Zambrano ha evolucionado a la vez contra el idealismo y contra el materialismo ateo y en pos de una fenomenologa espiritualista y vitalista, donde la dimensin personalista es preponderante. Ayudada por su mtodo de la razn potica, mediadora entre nosotros y lo real (contra el logicismo o el intelectualismo), elabora una antropologa existencial, donde el intercambio fraternal entre el yo y el otro es capital. A sus ojos, la persona humana, que exige una verdadera primordialidad, es inseparable de las otras personas: todos estamos suspendidos, conjuntamente, en la misma fragilidad, en el Ser de los seres, que es en s mismo una Trinidad de personas. El hombre est llamado a discernir, poco a poco, al Absoluto a travs de los signos que Dios le dirige discretamente en las claridades de la cotidianidad; de ah la atencin vigilante a los frecuentes estados psquicos de la experiencia corriente: angustia, alegra, tiempo, futuro, vida espiritual, y sobre todo, amor oblativo. Para Zambrano, la persona es por una parte imprevisible, en sus acciones y modos de conducta: nunca se conoce enteramente a una persona, aunque esta persona sea la propia; no puede prever con certeza qu decisin se tomar en un futuro, ni siquiera dadas de antemano las circunstancias. La persona se revela a s misma y es como el lugar desde el cual la realidad se revela. En definitiva, piensa que no es posible elegirse a s mismo como persona sin elegir, al mismo tiempo, a los dems. Y los dems son todos los hombres. La persona, como dijo tambin G. Marcel, no es un problema, sino un misterio.

6. Ferrater Mora: el integracionismo 6.1 El integracionismo Ferrater Moral define su propia filosofa como integracionismo, que puede entenderse como la postura tendente a integrar filosofas opuestas, u orientaciones filosficas divergentes, y an conceptos opuestos o polares, y que expone fundamentalmente en El ser y la muerte. Su integracionismoes un mtodo que define como empirismo dialctico y que se inscribe en el marco de un completo relativismo, aunque reconoce que debe estar siempre puesto en revisin, mostrando una especial aversin a cualquier tipo de dogmatismo. El integracionismo niega cualquier tipo de absoluto, llmese como se llame: naturaleza, Dios, espritu, etc. Sin embargo, admite los absolutos en su totalidad, es decir, negando que uno solo de ellos se erija en exclusivo, considerndolos ms bien conceptos lmites. Entre las oposiciones sujeto objeto, conciencia-realidad, idealismo realismo, etc.,

todas las realidades que se presentan como primeras se expresan en conceptos lmite;sin embargo, ninguna entidad es exclusivamente conciencia o exclusivamente objeto; antes bien, algunas realidades son ms conciencia que objeto, mientras que otras son ms objeto que conciencia. Nada es puro espritu ni pura materia, ni puro sujeto ni puro objeto, aunque hay realidades que son ms materiales que otras, o ms conciencia que otras. Piensa Ferrater que slo desde la conjuncin de los dos opuestos se puede fundar una realidad o un proceso; de aqu el nombre de integracionismo. En su opinin, el nominalismo y el realismo designa concepciones extremas, a la vez falsas e inevitables. Los conceptos, ms que excluirse, se completan, de igual modo que las realidades forman grupos ontolgicos. Por eso rechaza Ferrater Mora el cientificismo, como culpable de reducir todos los existentes al plano inmanente y natural. Por su parte, pretendi integrar la ciencia con la filosofia y rechaza a la vez el positivismo, en panlogicismo, el vitalismo, el fidesmo y el idealismo.

6.2 El ser y la muerte El estructuralismo ferrateriano defiende expresamente una vigorosa teora del sentido: todo lo real, incluso lo ms humilde, es un prodigio, porque no se agota nunca; cuando se ha credo haber acabado con l, nos dispara nuevas perspectivas. No es que las realidades sean eternas; si lo fueran, se llegara tarde o temprano a decir cuanto cupiera enunciar de ellas. Lo maravilloso de las realidades es que son inagotables en su propia incertidumbre y precariedad. Igual que Aristteles habla de una analoga de los entes, Ferrater piensa que existe una analoga mortis: si el ser se dice de muchas maneras (analogia entis), tambin la muerte se dice de muchas maneras. Ser real es ser mortal, aunque existen grados de mortalidad: la mortalidad mnima es la de la naturaleza inorgnica; la mxima, la del hombre. Es decir, existen tres grandes mbitos del ser: la realidad inorgnica, la realidad orgnica y la realidad personal. Estn sujetas, en diverso grado, a la realidad de la muerte, sea como cesacin en el primer mbito, sea como proceso terminal de la vida biolgica en el segundo, o sea como muerte propia en el tercero; este ltimo es el grado de mortalidad mxima. La muerte humana es una culminacin, pero no una separacin; y se funda en la mismidad de la persona. Piensa que Heidegger err al pretender que el hombre est completamente polarizado por la muerte; pero Sartre cae, segn Ferrater, en el error contrario al pensar que la muerte es simplemente un avatar despreciable y desprovisto de sentido. La inmortalidad es algo sobre lo que no podemos pronunciarnos. En su pensamiento poltico, Ferrater propone un cierto distanciamiento entre la persona y la sociedad. Existe una crisis de todos, en la que todos los hombres disienten, en todos los planos de lo real, contra la tecnocracia, contra el estatismo, contra el maquinismo de lo humano, que es inhumano. Existe un gran peligro de que se perpetre, a gran escala, la manipulacin tecnicista de los hombres. Su diagnstico considera el futuro como bastante oscuro, y la civilizacin es ambigua, lo cual no entorpece un serio esfuerzo de pedagoga cientfica y moral, completamente radical, pues no existen los remedios milagrosos.

7. Zubiri: realismo radical

7.1 Crtica al idealismo y a la fenomenologa: realismo radical Zubiri reclamaba la necesidad de constituir una lgica de la realidad que fuera ms all de una mera lgica de los razonamientos. En 1962 public Sobre la esencia, obra en la que estudi la esencia, que concibe como estructura la realidad, pero no como un mero momento lgico de sta, sino fsico y que posee un carcter entitativo individual. Es esencia de la sustantividad, no de la sustancia de Aristteles. Partiendo de este enfoque de la esencia descubri que, bajo este concepto, se ha forjado una tradicin filosfica que ha dificultado la comprensin verdadera de lo real. Para superar estas dificultades abord el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia. Esta posicin se basaba en la fenomenologa y en la tesis de Husserl de ir a las cosas mismas, pe ro Zubiri declaraba que la fenomenologa es insuficiente, ya que se limita a ser mera descripcin. Segn Zubiri, que admiraba profundamente a Heidegger, ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de la realidad, razn por la que, en oposicin a Heidegger, consider una prioridad ontolgica de la realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. sta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es de suyo, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida (como inteligencia sentiente). Adems, reprocha al ltimo Heidegger su primaca de lo til y su vitalismo fundamental (su nihilismo), inspirndose en la metfora de la luz de Platn (la idea del Bien como ms all de la esencia). Su doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocarn en la afirmacin de la religacin del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la fuerza de lo real.

7.2 La religacin del hombre y de la realidad En su obra Naturaleza, Historia, Dios estudi especialmente el tema de la religacin y desarroll una filosofa de la religin en la que sustent que estamos obligados a existir porque estamos directamente religados a la divinidad. El hombre es un ser abierto a las cosas, lo que muestra la existencia de stas, pero tambin es un ser marcado por la religacin, lo que muestra la existencia de la divinidad. Por la primera caracterstica el hombre aparece como un animal de proyectos, cuyo sistema constituye el mundo humano; por la segunda caracterstica se muestra la dimensin constitutiva del hombre: su religacin con Dios a travs del todo. Rechazando las vas tradicionales de la existencia de Dios, Zubiri utiliza el mtodo fenomenolgico para poner en evidencia el presupuesto de toda afirmacin o de cualquier negacin de Dios. Tradicionalmente se ha pensado que el hombre es una substancia, las cosas son otra y Dios otra, que est adems de estas realidades. Pero ni Dios ni el hombre estn adems de las cosas, o como una cosa ms entre otras. Es necesario situarse en el corazn mismo de la experiencia total de la realidad, y entonces vemos que el hombre est implantado en la existencia real, con las cosas y con los otros hombres. Y lo que le trae a

la existencia y le empuja a vivir es un algo interior a la entraa de la realidad; y ese algo es Dios, que nos hace ser, lo queramos o no. El hombre est incardinado en el poder de lo real, de forma que existe en todos los seres una religacin o vinculacin con Dios. Por eso el hombre no tiene religin como algo aadido a lo que es, sino que en su misma esencia humana consiste en religacin o vinculacin, de modo que estamos esencialmente relacionados con Dios. El atesmo es un vano intento de religacin,pues el ateo no puede dar cuenta de su existencia ni de la de la totalidad de la realidad: La religacin religatum esse, religio, religin en sentido primario es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religacin o religin no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religin, sino que, velis nolis, consiste en religacin o religin. Por esto puede tener, o incluso no tener, una religin, religiones positivas. Y, desde el punto de vista cristiano, es evidente que slo el hombre es capaz de Revelacin, porque slo l consiste en religacin: la religacin es el supuesto ontolgico de toda revelacin. Los escolsticos hablaron ya de cierta religio naturalis; pero dejaron la cosa en gran vaguedad al no hacer mayor hincapi sobre el sentido de esta naturalidad. La religacin no es una dimensin que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quiere a su naturaleza personalizada. La pura naturaleza con el simple mecanismo de sus facultades anmicas y psicofisicas, no es el sujeto formal de la religacin. El sujeto formal de la religacin es la naturaleza personalizada. Estamos religados primariamente, no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Por esto, mejor que de religin natural, hablaramos de religin personal

7.3 Sobre la esencia A su aspiracin a la objetividad, en busca de la realidad, consagra su libro Sobre la esencia, donde se cuestiona sobre el objeto clave de la metafsica (la ousa). La esencia fue utilizada por Aristteles en una acepcin parcial, la de substancia, es decir, de substrato o soporte de los accidentes; este reduccionismo se da en tres mbitos: a) reduccin de lo esenciable a la naturaleza (physis); b) la primaca de la substancia, fundada en la subjetividad; c) y la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definicin (mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial). Esta deformacin se prolong hasta el siglo XVI. A partir de este siglo, sobre todo con Descartes, la separacin entre esencia y substancia va a acentuarse cada vez ms; y el idealismo relega a la substancia ms all de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu de substancia y la considera una pura esencia. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia a mi existencia corprea e histrica. Zubiri critica el concepto de esencia tal y como lo tematizan Leibniz, Spinoza, Hegel y Husserl. Para Zubiri la esencia posee cinco momentos o aspectos: 1) Es la unidad primera de sus notas; 2) Es intrnseca a la cosa misma; 3) Es un principio en el que se fundan las dems notas; 4) Constituye la verdad propia de cada cosa; 5) Es un momento de la cosa real. Ahora bien, de qu tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a) La naturaleza inanimada (los tomos, los electrones, los neutrones, etc., no tienen substantividad, pero tienen cierta esencia, compuesta por sus notas constitutivas: carga, masa, espn); b) Los vivientes, que constituyen una esencia ya ms afirmada (sobre todos los animales); c) La persona humana, que goza de una esencia autocognoscente.

Segn Zubiri la trascendentalidad es una dimensin de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero no es la idea, sino la realidad.

7.4 Teora del conocimiento: inteligencia sentiente Para Zubiri es necesario abordar el asunto no slo de cmo es posible pensar?, sino, previamente, es preciso plantear el terna adecuadamente. Pues bien, a lo largo de la historia de la filosofa se ha insistido dualistamente o en lo ideal o en lo sensible. Pero el hombre no es slo razn, ni slo inteligencia, ni slo cuerpo sentiente; su sentr es necesariamente inteligente, y su inteligencia no es la de un ngel, sino que es necesariamente sentiente. Somos una inteligencia que siente y un sentir que piensa. El hombre es la inteligencia sentiente que puede dar cuenta de esta realidad; el hombre es inteligencia y sensibilidad siempre unidas e indisociables. Todo inteligir es aprehender la realidad y esta aprehensin siempre es sentiente. Rechazando, pues, el intelectualismo, sostiene un inteleccionismo:una doctrina que conserva la inteleccin pero considerada como aprehensin sentiente de la realidad. De esta manera se opuso tanto al idealismo, que conduce al subjetivismo, como al realismo cientifista y el realismo ingenuo, as como al psicologismo, y calific su postura como objetivismo o realismo radical. En su concepcin antropolgica Zubiri, en base a la nocin de preeminencia ontolgica de la realidad, defiende que el hombre es un ser de realidades, cuya esencia puede percibir mediante la inteleccin, que no es, a la manera de Kant, una sntesis trascendental sino la actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente. El hombre es, adems, persona, concepto que desconocieron por completo los filsofos griegos y que es la mayor aportacin del pensamiento cristiano a la historia de la filosofa.

8. Tierno Galvn: marxismo y agnosticismo El pensamiento filosfico y poltico de Tierno Galvn tiene tres etapas. 1. La primera es de un relativismo opuesto a toda forma de dogmatismo, inspirndose en Tcito y en su apologa de la tolerancia, utilizando el humor y la paradoja para su reflexin. 2. La segunda es la funcionalista, influido por el neopositivismo anglosajn y la filosofa analtica. Desde aqu sostiene un cientifismo agnstico. El agnosticismo es la asuncin de la finitud del hombre, sin sentir nostalgia de Dios. La creencia en Dios y el deseo de la inmortalidad es slo el fruto de una mala educacin, en tanto que no asume el estatuto ontolgico finito del hombre. El hombre adulto ni cree en Dios ni le aora. 3. La tercera etapa, que parte de 1960, es su opcin por el socialismo marxista, inspirndose en el materialismo histrico y dialctico, aunque rechazando el totalitarismo sovitico. Critica con dureza la inhumanidad de la sociedad capitalista y tradicional. En su obra Razn mecnica y razn dialctica(1969) defiende la diferenciacin entre ambos tipos de razn. La primera es propia de la ciencia y la segunda es la que regula la vida poltica y social. Sin embargo, siempre sostuvo que el marxismo no es un cuerpo doctrinal fijo y dogmtico.

9. Lpez Aranguren: la estructura moral del hombre El pensamiento de Aranguren se nutre en san Agustn, Lutero, Unamuno, Eugenio D'Ors, Ramn Ceal y Marx, pero sobre todo en los grandes msticos (principalmente de san Juan de la Cruz); Aranguren se ha consagrado a un discernimiento personalista del catolicismo; es un catlico ferviente, pero muy independiente, en la frontera de la heterodoxia. Su descubrimiento de la persona se ha operado a travs de la valorizacin del talante original de cada hombre, disposicin anmica innata y fundamental, que orienta e incluso a menudo condiciona nuestras decisiones y nuestros actos. Aranguren se ha hecho eco de la contestacin de creyentes sinceros contra los milenarios compromisos de la Iglesia con los medios dominantes y dirigentes, especialmente los del poder econmico; reclama un aggiornamento radical y un respeto de la modemidad, pero sin renunciar al mensaje evanglico. Es un pensador eminentemente crtico, pero de ningn modo negativista. Cada persona se encuentra perteneciendo a un grupo que posee su propio cdigo moral. La tarea moral no consiste ni en someterse ciegamente a l, ni en rebelarse ciegamente contra l... Consiste en la progresiva moralizacin del cdigo moral que encontramos vigente en nuestro grupo. En el aspecto concreto y prctico, Aranguren se muestra bastante ecumnico, muy sensible a las aportaciones vlidas del protestantismo, del existencialismo e incluso del marxismo; se yergue contra la explotacin del hombre por el hombre, contra la sumisin tutelar de la mujer, contra el racismo y el colonialismo, contra el egosmo individual y fariseo, contra el nacionalismo y el militarismo, contra el integrismo, contra la estadolatra; es un renovador completo de la moral, que fundamenta sobre el amor ms que sobre la ley. Uno de sus temas fundamentales es el de la moral como estructura en sentido antropolgico y social: el hombre se hace a s mismo a travs de sus actos y, por lo mismo, porque los proyecta y realiza libremente, es responsable de ellos; la moral es una segunda naturaleza que consiste en el quehacer de la vida. Por ello, la tica forma parte de la cultura; la constituye pero tambin la refleja. De la misma forma que el hombre hace la moral, la moral hace al hombre; el hombre es constitutivamente y estructuralmente moral: El hecho de que el hombre ha de hacer su vida [ ... ] significa, negativamente, que l no la recibe terminada. Una descripcin del comportamiento humano, en contraste con el del animal, nos aclarar la distincin entre una vida que ha de hacerse y otra hecha. El comportamiento vital, lo mismo del hombre que del animal, es desencadenado por un estmulo en relacin con la correspondiente estructura psicobiolgica, y se ajusta perfectamente a l. En el hombre, en cambio, no siempre se da esta conexin directa, esta contigidad, como la llaman los conductistas, entre estmulo y respuesta. El organismo humano, demasiado complicado, demasiado formalizado, no puede dar espontnea e inmediatamente respuesta adecuada y queda en suspenso ante el estmulo, es libre ante l. Pero esta situacin es insostenible y el animal humano, para su viabilidad, necesita salir de ella. Cmo? Mediante la inteligencia, tomada esta palabra en el sentido funcional de hacerse cargo de la situacin y convertir el estmulo en realidad estimulante. La respuesta a ella tiene que producirse tambin, claro est, en el caso del hombre, pero ahora ya no le viene dada por el organismo, sino que ha de darla l. Aqu desaparece la contigidad entre las dos realidades del estmulo y la respuesta, pues entre una y otra se introduce la irrealidad o "variable intermedia" (por seguir usando el lenguaje conductista), que es la

posibilidad puesta en juego. Los estmulos, gracias a la funcin proyectante de la inteligencia, que inventa o saca posibilidades de ellos, sirven al hombre para el quehacer de sus actos. Ahora bien, las posibilidades, siendo "irreales" o inventadas por la inteligencia, pueden ser muchas y, por tanto, se requiere una eleccin entre ellas. En cada caso el hombre elige entre los varios proyectos imaginados. He aqu la segunda dimensin de la libertad humana: libertad ya no, como vimos antes, del engranaje estmulo respuesta, sino libertad para preferir entre las diversas posibilidades de realidad. Y este proceso de preferencia o eleccin no ocurre una sola vez, claro est, sino que se repite a lo largo de la vida. Todos los actos verdaderamente humanos (los actus humani de los escolsticos) son decididos de este modo; y as, acto tras acto se va decidiendo, se va haciendo la vida entera. Las posibilidades sucesivamente preferidas van siendo realizadas. Pero realizadas, dnde? Por supuesto en la realidad exterior a m, en el mundo; pero tambin y sta es la vertiente que aqu nos importa, porque es la vertiente moral en s mismo, de modo que quedan incorporadas a mi propia realidad. As se comprende este carcter constitutivamente moral, responsable de sus actos porque los proyecta y realiza libremente; pero con una paradjica libertad necesaria, pues, segn vio ya Ortega y Gasset, somos "a la fuerza libres". Esta moral como estructura e incorporacin consiste a la vez en el "quehacer" o ir haciendo libremente mi vida y en mi vida tal como va quedando hecha. Lo moral produce as una "segunda naturaleza", como deca Aristteles, o sea, un autntica realidad: el ethos, el carcter o personalidad moral que he conquistado o adquirido viviendo.

10. Juan David Garca Bacca: lgica, ciencia y metafsica Considera que la ciencia no es un cuerpo estable y progresivo linealmente de verdades establecidas, sino una investigacin siempre nueva que se resiente de las variaciones histricas ambientes de las sociedades humanas, prefiriendo nuestro autor las filosofas de la transformacin (como el marxismo) a las filosofas de la interpretacin. En este sentido, ha hecho un especial esfuerzo en sintetizar la primaca de la filosofa de la ciencia con su orientacin marxista, sobre todo en su forma econmica, pero no se inscribe en el marxismo ortodoxo dogmtico. Piensa que el ser tiene una doble direccin: hacia la entificacin y hacia la aniquilacin o nadificacin. Esto aplicado al hombre lleva a Garca Bacca a defender que el hombre posee una potencia espiritual trascendente, "transcorporal"; el hombre es el ser que persevera cuando se encuentra con lmites, queriendo transcenderlos. Se propuso construir una metafsica donde tienen cabida algunas concepciones que no parecen casar bien: escolasticismo, cientifismo, existencialismo, raciovitalismo, etc. Pese a esto se empea en construir una "metafsica natural" (o "espontnea"), caracterstica del ser humano, racional y poitico en su ser natural temporal e intramundano. Tambin ha prestado atencin a la importancia de la tcnica en el hombre, as como al lenguaje literario; la relacin entre la filosofa y la literatura (y viceversa) ha sido repetidamente indicada por Garca Bacca. La filosofa no slo reflexiona sobre el lenguaje, sino que ella misma lo es.

11. Julin Maras: la vida humana como realidad radical

Pese a ser un trotamundos filosfico, su vinculacin con Espaa siempre ha sido estrecha, incluso cuando viva en el extranjero. Maras es, pues, un exponente del exilio filosfico espaol, y quizs una de sus figuras paradigmticas, porque no se repleg sin ms a las exigencias de las lites dirigentes intelectuales (muy enconadas hacia la "derecha") espaolas; y eso pese a que Maras no puede ser considerado, en casi ningn sentido, como un pensador "progresista", sino todo lo contrario. Quizs la sombra de su maestro le pes en demasa negativamente a lo que al interior de Espaa se refiere. Otra cosa fue en el exterior, donde su magisterio ha sido de sobre reconocido con diversos doctorados honoris causa. En su Antropologa metafsica, reprocha a la filosofa haber renunciado a interesarse por el individuo concreto, por la persona. La filosofa, hipnotizada por la influencia de Aristteles, se volc en lo genrico y lo abstracto, olvidando lo concreto. A su juicio los conceptos no son invariantes, sino que su significado est condicionado por sus circunstancias. Existen dos clases de predicacin del ser: a) La concreta (que se ocupa de lo real). b) La abstracta (que slo comprende a los entes de razn o ideales). El concepto pleno tiene como misin llenar el hueco del concepto potencial y abstracto, dotndolo de concretez y cotidianidad. Los seres ideales, conceptuales, no agotan la realidad. As, la lgica del pensamiento concreto capta nuestra situacin histrica aqu y ahora, y da cuenta tanto del modo de pensamiento de los antiguos como del de los hombres actuales. La narracin histrica constituye la forma de expresin del logos. La antropologa, entonces, es el estudio de la vida humana como realidad radical, y es, por ello, metafsica. La antropologa, como toda la filosofa, debe analizar bsicamente la estructura emprica de la vida humana aqu y ahora, concreta, en su circunstancia. Maras se ha interesado tambin por la importancia de la novela filosfica (sobre todo, inspirndose en Unamuno), de los gneros literarios de los que la filosofa se reviste, del anlisis de las estructuras sociales, etc. Y tambin ha trabajado sobre temas de teologa y filosofa de la religin, haciendo especial inters en el problema de la inmortalidad del alma e incluso de la resurreccin de la persona: es el tema de la escatologa. Finalmente, para Maras (hombre profundamente religioso), Dios no es una hiptesis lejana, sino la encarnacin del Verbo en Cristo.

12. Bibliografa Abelln, J. L., Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Madrid, Tecnos, 1960 ----, El exilio filosfico en Amrica, Mxico, FCE, 1998 Cerezo Galn, P., La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984 Chamizo Domnguez, P.J., Ortega y la cultura espaola, Madrid, Cincel, 1985 Ferrater Mora, J., Ortega y Gassett. Etapas de una filosofa, Barcelona, Seix Barral, 1967 ----, La filosofa actual, Madrid, Alianza, 1978 ----, El ser y la muerte, Madrid, Alianza, 1988 Fraile, G., Historia de la filosofa espaola, vol. I, Madrid, BAC, 1985 Garagorri, P., Introduccin a Ortega, Madrid, Alianza, 1970

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