Libro de Historia de La Filosofa 2012-2013

I.E.S.
Reino Aftas
Historia de la Filosofa
Curso 2012 -- 2013
I.E.S. Reino Aftas

Historia de la Filosofa. Curso 2012-2013 Autores, textos, trminos, teoras y contextos histricos
ndice
Tema I.- El inicio de la filosofa y los Presocrticos Tema II.- Los sofistas y Scrates Tema III.- Platn. El mito de la caverna. Campos semnticos de Platn Contenidos conceptuales Contexto histrico Realidad y apariencia en Parmnides, Kant y Nietzsche Tema IV.- Aristteles Tema V.- Helenismo y Neoplatonismo Tema VI.- Cristianismo y Filosofa Tema VII.- La Escolstica cristiana Tema VIII.- La crisis de la Escolstica: Guillermo de Ockham Tema IX.- La filosofa renacentista Tema X.- Racionalismo y empirismo Tema XI.- La Ilustracin. Caractersticas generales 3 15 16 21 22 - 31 32 35 39 41 42 - 53 53 - 59 59 - 64 65 - 71 72 - 73 74 - 82 83- 100 101 -108
Tema XII.- Inmanuel Kant. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Campos semnticos de Kant Contenidos conceptuales Contexto histrico Tema XIII.- El idealismo alemn Tema XIV.- Karl Marx. Manifiesto del Partido Comunista. Campos semnticos de Marx Contenidos conceptuales Contexto histrico Tema XV.- Nietzsche. Historia de un error. Campos semnticos de Nietzsche Contenidos conceptuales Contexto histrico La cuestin de la Metafsica en Platn y Kant Tema XVI.- Horkheimer. Sociedad en transicin. Campos semnticos de Horkheimer Contenidos conceptuales Contexto histrico Tema XVII.- Jean Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. Campos semnticos de Sartre Contenidos conceptuales Contexto histrico Anexo.- Aclaraciones sobre la prueba de selectividad en Extremadura Exmenes de Selectividad. Junio 2012
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Historia de la Filosofa 2012 - 2013
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Tema I
I.- El origen de la filosofa: el paso del mito al logos. Las primeras referencias al trmino filosofa se remontan al siglo VII a. C. Los historiadores atribuyen el uso de este trmino a Pitgoras para indicar que el hombre aspira a la sabidura pero sta es una meta inalcanzable plenamente en una vida. Este significado etimolgico se mantendr en los filsofos posteriores, especialmente en Scrates. Otros autores piensan que fue Herclito quien, para diferenciarlo del saber tpico de la mitologa, utiliz este otro trmino. Si el mitlogo es el conocedor de hechos sobrenaturales, el filsofo es el amante del saber de las causas naturales. En todo caso, la filosofa es fruto, tanto para Pitgoras como para Herclito, de la admiracin y perplejidad que produce el mundo en el hombre y el deseo que provoca de querer conocerlo. II.- Factores que contribuyeron al surgimiento de la Filosofa a) Factores geogrficos La Grecia continental es un territorio muy accidentado y plagado de valles frtiles pero mal comunicados entre s, que favorecieron la autonoma poltica de las poblaciones diseminadas por ellos.
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Grecia cuenta con excelentes condiciones de navegacin y con buenos puertos, lo cual favoreci la expansin martima desde la pennsula hacia el Este (Jonia) y el Oeste (Magna Grecia) y su contacto con otras culturas. b) Factores socio-econmicos La expansin y colonizacin griega de Asia Menor (Jonia) y el sur de Italia (Magna Grecia) debido a: i. El aumento de la poblacin en la pennsula griega, ii. El injusto reparto de las tierras cultivables (grandes latifundios y mucha poblacin sin recursos) y
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iii. La escasez de materias primas y alimentos para la poblacin sin recursos.

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La actividad comercial de los griegos hizo que contactaran con otras civilizaciones (fenicios, persas, egipcios, etc.) y que compararan sus costumbres con las de otros pueblos. c) Factores polticos La accidentada geografa griega foment la autonoma e independencia poltica de las ciudades griegas, tanto en la propia Grecia como en los territorios colonizados. La progresiva democratizacin de las instituciones polticas foment la implicacin de los ciudadanos en las discusiones y decisiones sobre las leyes y dems cuestiones relacionadas con la vida en la Polis o Ciudad-Estado (como, por ejemplo, la poltica exterior, etc.) d) Factores culturales La relativa libertad religiosa, caracterstica del pueblo griego, toler hasta cierto punto aquellas explicaciones de los primeros filsofos que no recurran al lenguaje religioso tradicional. El contacto con otras culturas llev a muchos griegos a cuestionar su propia cultura, cuestionando as sus propias explicaciones acerca del por qu de las cosas. e) La difusin de la escritura de tipo alfabtico. La escritura alfabtica ha sido una de las invenciones ms revolucionarias en el mbito cultural de la humanidad. En un principio, los griegos adoptaron la escritura fontica de los fenicios (que slo tena signos para las consonantes) y en torno a los siglos XI-X a. C. aadieron otros signos para representar las vocales, lo cual hizo que el texto escrito fuera muy parecido al hablado y, en consecuencia, facilitara tanto la lectura como la escritura por parte de la poblacin (en otras culturas, slo los escribas eran capaces de leer y escribir debido al complejo sistema de signos. Eso ocurra, por ejemplo, con la escritura jeroglfica egipcia o la cuneiforme mesopotmica). La popularizacin de la lectura y la escritura favoreci su uso en el mbito judicial (haciendo pblicas y fijas las leyes) y poltico; y permiti asimismo fijar las tradiciones orales que hasta entonces se transmitan oralmente. Hesodo y Homero fueron los primeros fijar por escrito lo que haba sido una larga tradicin oral griega. Siglos despus, la filosofa ocidental no puede entenderse sin la conexin entre el pensamiento de los filsofos y las obras que escribieron.
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III.- El Mito y el Logos a) Semejanzas entre el mito y el logos. 1. Tanto el Mito como el Logos pretenden dar un sentido a la vida del hombre y a todo lo que le rodea. Mito y Logos son, en definitiva, dos modos de acercarse a la realidad humana en su sentido ms amplio. 2. Surgen del asombro y admiracin que provoca en el hombre el mundo y su carcter enigmtico, respondiendo a las preguntas ms fundamentales que puede hacerse el hombre, incluida la ms radical de todas: Por qu el Ser y no la Nada? 3. Mito y Logos comparten tambin un carcter claramente discursivo, esto es, utilizan el lenguaje para expresar las respuestas al por qu de las cosas b) Las diferencias entre ambos discursos son las siguientes: - El Mito: 1. El orden y desorden existente en la naturaleza es explicado como el resultado de la actividad, ms o menos arbitraria, de seres sobrenaturales. (Las peleas y luchas que mantienen los dioses entre s se despliegan sobre el mundo en el que nos encontramos. De modo que el orden de este mundo es resultado de lo que imponen los dioses). 2. Con ayuda de la imaginacin, el mito justifica, mediante un relato, los hechos sobrenaturales que han originado el que las cosas sean tal como son en la actualidad (nacimiento, matrimonio, sufrimiento, muerte...) 3. El mito, al tener un supuesto origen divino, implica la imposibilidad de que ste sea discutido por parte de los hombres. El origen sobrehumano del mito lo convierte, en caso de tener creencias religiosas, en un dogma de fe. Por el contrario, si no se tiene fe, el mito es visto como una historia fantasiosa e irreal. 4. Las narraciones mitolgicas recurren a valoraciones morales del espacio y del tiempo y justifican la realidad de las cosas de acuerdo con un esquema de premio-castigo de los dioses hacia los hombres.
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5. Los mitos estn arraigados en las tradiciones orales de los pueblos; han surgido dentro de contextos religiosos y se han transmitido oralmente, dando lugar a mltiples versiones, frecuentemente contradictorias.
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- El Logos: 1. Se intenta explicar el funcionamiento de la naturaleza (tanto su orden como su aparente desorden) a partir de elementos y fuerzas exclusivamente naturales, sin recurrir a seres extraordinarios. 2. El discurso racional (logos) limita en sus explicaciones- la imaginacin al mbito de elementos y fuerzas naturales. Hay por tanto una apuesta por explicar la naturaleza a partir de otras cosas tambin naturales (fuerzas y elementos naturales). 3. El logos pretende mantenerse en el campo de la experiencia humana. Y cualquier cuestin humana puede ser discutida y criticada. De ese modo, si el mito apela a la fe, el logos provoca la discusin y la posibilidad de contrastacin y comprobacin por parte de otros filsofos. 4. Las explicaciones filosficas tratan de mantenerse alejadas de valoraciones morales de los hechos, procurando hacer un anlisis del espacio y del tiempo bajo coordenadas exclusivamente aritmticas y geomtricas. 5. El discurso filosfico nace en una cultura que ha fijado ya, mediante la escritura, el pensamiento, haciendo posible as un anlisis crtico del mismo. III.- Los primeros filsofos: el problema de la naturaleza. Los primeros filsofos son conocidos con el nombre genrico de presocrticos. Con este adjetivo se hace referencia a aquellos primeros filsofos dedicados principalmente al estudio de la naturaleza, en contraposicin con los temas de reflexin principales de Scrates (la sociedad y la poltica: tica y poltica). Pero cronolgicamente no todos fueron anteriores a Scrates, algunos eran contemporneos de l y otros, como Demcrito, murieron mucho ms tarde que Scrates. Intentaron descubrir el principio (arj) ltimo y eterno del cosmos, es decir aquello de lo que todo procede y de lo que todo se compone. Este principio o arj es algo que se encuentra en lo que llamaron naturaleza (fysis). Con el trmino naturaleza, los presocrticos hacan referencia a: 1. El elemento o materia originaria de la que se componen todos los seres naturales, de donde proceden y adonde terminan por volver.
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2. Tambin a la estructura de las cosas, el principio de organizacin interna de la realidad. 3. Todo aquello que tiene gnesis, es decir, todo aquello que es generado por otro: todos los seres naturales hemos sido engendrados por alguien. 4. La totalidad de todo lo que existe (exceptuando los objetos fabricados por el hombre).
El tiempo en la cultura greco-romana

Aunque parezca algo irrelevante, una cuestinn fundamental que diferencia a la filosofa antigua de la originada por el cristianismo, es el modo de entender el tiempo. Para los griegos y romanos, el tiempo es: 1 ETERNO. Esto quiere decir que no ha tenido un origen o creador y que no tendr un fin. 2 CCLICO. La filosofa greco-romana pensaba que todos los acontecimientos y hechos se repetan de manera cclica, En efecto, de igual modo que las estaciones se repiten anualmente, tambin el tiempo se repite como una rueda: todo lo que sucece, se lleva repitiendo del mismo modo desde la eternidad. De ah que solieran hablar de la rueda del tiempo.
Esta visin cclica del tiempo llev a creer a los griegos y romanos que los hechos se volveran a repetir contnuamente; y los nicos conocedores de esa secuencia de hechos seran los dioses (por su condicin de seres inmortales y haber visto todas las cosas infinidad de veces). Por eso era frecuente que muchos griegos y romanos acudieran a un templo para pedirle a un dios que les adelantara su futuro. (Nuestra cultura an mantiene algunos vestigios de esta visin cclica del tiempo (los horscopos, por ejemplo, pretenden adelantarse a los acontecimientos observando la posicin de los astros en el cielo. Estos astros eran la representacin fsica de los dioses: Venus, diosa del amor, Marte, dios de la guerra...).
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IV.- Las escuelas Presocrticas Estas corrientes filosficas estn ordenadas cronolgicamente, y junto al nmero de principios que proponen, podemos clasificarlas del siguiente modo: Monistas. Consideran que el elemento o arj de todas las cosas es un nico elemento. Este elemento puede ser: a) De carcter material: tambin llamados los filsofos jonios: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto y Anaxmenes de Mileto. b) De carcter formal: es el caso de Pitgoras y la Escuela pitagrica. La filosofa de Herclito y la de Parmnides, dos de los presocrticos ms importantes, en vez de buscar el arj de todas las cosas, trataron de explicar cmo funciona la naturaleza en su conjunto y cmo podemos conocerla. Despus de la filosofa de Parmnides, surgieron los filsofos pluralistas Pluralistas: Estos autores piensan que el Cosmos que conocemos es resultado de la combinacin de varios elementos materiales: Empdocles, Anaxgoras y atomistas (Leucipo y Demcrito).
Filsofos monistas de carcter material:
1.- Tales de Mileto (aprox. 624-546). Sabemos muy poco sobre su pensamiento filosfico: que el agua es el principio (arj) de todas las cosas, y que todas las cosas estn llenas de dioses. Respecto del agua como arj de todas las cosas, no est del todo claro si con ello quiso decir que todas las cosas se componen de agua, o bien, simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota. Parece bastante probable que Tales tomase estas ideas de la mitologa egipcia y babilnica y que, adems, se basase en la observacin personal: Mileto es puerto de mar, y Tales haba navegado con frecuencia; adems, el agua es necesaria para la vida; con el calor se evapora y con el fro se solidifica, esto es, puede asumir tres estados fsicos distintos: gaseoso, lquido y slido. En cuanto a la enigmtica frase de que todas las cosas estn llenas de dioses, la interpretacin ms generalizada no es que Tales de Mileto pensara que los cuerpos tuviesen algo sobrenatural en ellos, sino que esta Physis que es el
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agua, est dotada de vida y movimiento propios. Por ejemplo, la magnetita, (que tiene la capacidad de atraer hacia ella los objetos metlicos). Este fenmeno pudo llevar a Tales de Mileto a pensar que todo parece estar vivo y animado. Esta doctrina o teora que considera que todo est vivo, se conoce como hilozosmo. 2.- Anaximandro de Mileto (aprox. 610-545). Segn Anaximandro, el arj de todas las cosas es el peiron, es decir, lo indeterminado, lo indefinido. Con ello, Anaximandro realiza un indudable avance respecto a Tales de Mileto: se trata de un elemento no emprico (que no se percibe a travs de los sentidos directamente). Su carcter indefinido no es ni esto ni aquello-, permite explicar la derivacin de todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento determinado como puede ser el agua. El peiron es inmortal e indestructible, es decir, eterno y sin envejecimiento. Anaximandro describe, adems, la formacin del cosmos sin recurrir a representaciones mticas. En el peiron se separan por rotacin- lo fro-hmedo (que forma una esfera inerior) y lo caliente-seco (que rodea a la esfera externamente). Lo ms denso de lo fro-hmedo ocupa el centro, dando lugar a la tierra (que para l tena forma cilndrica) y alrededor de ella se encuentran los ocanos, formados de agua. En torno a es esfera central (ocupada por la tierra y el agua) gira la masa de lo caliente-seco. Lo caliente-seco es, segn Anaxmenes, la causa del origen de la tierra y el aire, porque la evaporacin de parte del agua existente en el centro dio lugar a lo slido, la tierra, y al aire. Y la disminucin de la superficie ocupada por el agua oblig a que algunos de los animales que habitaban en el agua, tuvieran que transformase para vivir en la tierra.. 3.- Anaxmenes de Mileto (aprox.585-524). Anaxmenes sostiene que el principio primordial (arj) de todas las cosas es nico e infinito (como el peiron de Anaximandro), pero trata de encontrar un elemento que no sea tan concreto como el agua (arj de Tales de Mileto), ni tan indeterminado como el peiron (arj de Anaximandro). La solucin la encuentra en el aire: este elemento no es tan visible como el agua pero, a la vez, es algo menos abstracto que el peiron (lo sentimos mediante el tacto, por ejemplo). A partir del aire, Anaxmenes explica cmo surgen las distintas sustancias mediante un doble proceso fsico de rarefaccin y de condensacin. Por la rarefaccin, el aire se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y, an ms condensado, en agua, en tierra ms tarde, y de ah, finalmente, en piedra.
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Filsofos monistas de carcter formal:
Es la nica filosofa monista de carcter formal.
4.- Pitgoras (aprox. 572-496) y la Escuela pitagrica. Pitgoras naci en la isla de Samos (Joonia) pero se traslad a Crotona, en la Magna Grecia (sur de Italia). All fund una secta filosfico-religiosa en la que se viva en comunidad de bienes, manteniendo un riguroso ascetismo y guardando un secreto total acerca de las doctrinas que tenan y rituales que se celebraban. La secta tena un carcter aristcrata, elitista, y eso hizo que no fuese bien vista en la ciudad por lo que fue expulsada de la ciudad tras una revuelta popular. El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso de influencia rfica: mantienen un dualismo entre el cuerpo (material) y el alma (inmaterial, espiritual); la doctrina de la transmigracin de las almas (Pitgoras crea que el alma poda reencarnarse en cualquier ser vivo, animales o plantas); creencia en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos temporales cerrados. Para los pitagricos el nmero era el principio de todas las cosas (arj). Aristteles indica que esta doctrina se basaba en descubrimientos basados en la experiencia (empricos): Pitgoras comprob que los intervalos musicales que hay entre las notas musicales pueden expresarse numricamente mediante fracciones: el intervalo de octava sera 2/1 (la nota aguda vibra dos veces y la grave una); el intervalo de quinta sera 3/2 (la nota aguda vibra tres veces y la grave dos), y el intervalo de cuarta sera 4/3 (la nota aguda vibra cuatro veces y la grave 3). Por eso, el hecho de que los sonidos se podan representar numricamente, llev a los pitagricos a creer que los nmeros podan ser los elemenentos originarios de todas las cosas. Adems, a esa creencia se aade el hecho de que cada nmero poda representarse con una forma geomtrica: el uno aritmtico se correspondera con el punto geomtrico; el dos con la lnea; el tres con el tringulo; y as sucesivamente. En la descripcin del mundo, los pitagricos lo conciben como un Cosmos en el que cada una de las partes que lo componen est adecuadamente ajustada gracias a un principio o una ley que lo rige: la armona (que significa conjuncin o ajuste de las partes en un todo). Este Cosmos est formado por una esfera y en su centro hay un fuego originario. A continuacin, vienen los cuerpos celestes: la Anti-tierra (aadida para que el nmero total de planetas fuese el diez, nmero considerado por los pitagricos como perfecto), la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas -conocidos hasta entonces- y el cielo de las estrellas fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las esferas celestes produce una msica que no omos por estar habituados a ella desde el nacimiento.
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Es la nica filosofa monista de carcter formal.
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Filsofos que no buscan el arj de la naturaleza, sino explicarla en su totalidad: 5.- Herclito de feso (aprox. 544-484) Herclito, a diferencia de lo que haban hecho los filsofos anteriores, considerando un elemento (ya sea fsico o formal) como origen ltimo de todas ellas, piensa que lo caracterstico de la realidad es su continuo fluir, su constante cambio y transformacin. Ese continuo proceso de cambio de la realidad, hace que no se pueda hablar de nada estable y permanente. Y esa idea bsica puede ayudarnos a comprender algunos de los fragmentos atribuidos a Herclito: No es posible descender dos veces al mismo ro, tocar dos veces a una substancia mortal en el mismo estado, sino que el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se rene, y viene y desaparece. Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Cambia como el fuego. El fuego vive la muerte del aire; el aire, la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la tierra; la tierra, la muerte del agua. Lo caracterstico del mundo no es la estabilidad o la permanencia sino todo lo contrario: la constante tensin entre elementos opuestos que hace que estn cambiando continuamente. Y esta tensin constante provoca una armona, resultado de la relacin de oposicin de los elementos opuestos. Este comportamiento de los elementos est regido por una ley o Logos (razn ) que rige o gobierna ese proceso de tensin. En ocasiones se ha atribuido a Herclito decir que el fuego era el arj de todas las cosas, pero no es as: utiliza la imagen del fuego para simbolizar el continuo fluir de las cosas: el fuego nunca es igual, est constantemente cambiando, en la misma proporcin que se apaga por un lado se reaviva por otro... Otras imgenes que Herclito utiliza para simbolizar su concepcin del mundo son el arco y la lira, en cuanto que son el resultado de la tensin de las partes que los componen. Por ltimo, Herclito considera el alma humana como una parte del cosmos que est continuamente cambiando. La misin del alma es conocer el Logos universal mediante el conocimiento de s misma. Esta capacidad de nuestra alma se debe a que el Logos que rige al mundo es el mismo que gobierna al alma humana. Al Logos habr que buscarlo en el propio interior, porque la naturaleza del hombre es un microcosmos e investigando en l, puede conocer la naturaleza en su totalidad (el macrocosmos).
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Filsofos que no buscan el arj de la naturaleza, sino explicarla en su totalidad: 6.- Parmnides de Elea (aprox. 540-470) y la Escuela elata. Su doctrina la expuso en un poema compuesto en hexmetros. En l se contienen crticas a las ideas pitagricas y referencias a Anaxmenes y, quiz, a Herclito. El ncleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la va de la verdad (aletheia), en la que Parmnides expone su propia doctrina filosfica, y la va de la opinin (doxa), en la que utilizando algunos elementos tomados de los pitagricos- se expone una cosmologa que probablemente rechaza Parmnides como engaosa. La va de la verdad comienza presentando un dilema que se expresa en los siguientes trminos: Pues bien, te dir, escucha con atencin mi palabra, cules son los nicos caminos de investigacin que se puede pensar; uno; que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad); el otro; que no es y que es necesario no ser.
Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable; No conocers, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrars. Pues <slo> lo mismo puede ser y pensarse. Es probable que Parmnides quisiera decir algo muy simple: slo es lo que es y no lo que no es. Slo lo que es (el Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable. A partir de este principio evidente, Parmnides pretender construir la va de la verdad. Y, as, deducir que el Ser (lo que es) es ingnito e imperecedero; finito, continuo y nico; indivisible e inmvil. En efecto: el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso contrario habra que suponer que procede del noSer y vuelve a l; pero el no ser es impensable e inexistente. Del mismo modo, el Ser es uno ya que si hubiera otra cosa sera el no-Ser. E inmvil, pues todo
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cambio sera hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vaco que separara las partes equivale al no-Ser, etc. Lo que hace Parmnides en su poema es un notable ejercicio de lgica aunque maneje nicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero el objetivo que persigue con este poema es: 1. Realizar una crtica de la filosofa de sus predecesores, especialmente del dualismo pitagrico. 2. El Ser al que se refiere Parmnides es la realidad o el mundo en el que nos encontramos. Y Parmnides no poda concebirlo sino como algo corpreo, fsico. Es como una esfera bien redonda, inmvil y eterna. 3. De modo explcito se introduce la distincin entre conocimiento verdadero (episteme o ciencia) y conocimiento dudoso o aparente (doxa u opinin); y se considera que la razn es la que nos proporciona el conocimiento verdadero mientras que los sentidos nos engaan y slo pueden proporcinarnos opiniones dudosas. Discpulos de Parmnides fueron Zenn de Elea y sus conocidas aporas que negaban la realidad del movimiento (Aquiles y la tortuga) y la pluralidad de seres. Pero el discpulo de mayor importancia fue Meliso de Samos, quien defendi a su maestro de los ataques de los pitagricos y otros presocrticos a la vez que se vio obligado a modificar algunas de las tesis de Parmnides: el Ser (o Uno) ha de ser infinito (no finito, como deca Parmnides), puesto que si fuera finito, habra que aceptar que hay algo que limita al Ser, es decir, el vaco (el no-ser). Parece que tambin afirm que el Ser debera ser incorpreo, ya que si tuviera cuerpo, podra ser dividido en partes. Filsofos pluralistas:
7.- Empdocles de Agrigento (495-435). Parece partir conscientemente de Parmnides al describir la realidad como una Esfera, que equivale, sin duda, al Ser de Parmnides. Pero se niega a quitarle valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y hay pluralidad de seres. Por ello, introduce en la Esfera la variedad: en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Cada
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uno de ellos es eterno e imperecedero; pero, mezclados entre s, dan lugar a los diversos seres. Por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero stos se reducen a combinacin de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los elementos es producida por dos fuerzas csmicas que, sin embargo poseen caractersticas psicolgicas: el Amor y el Odio. Los procesos de unin y separacin de los cuatro elementos originarios estn regidos por esas dos fuerzas csmicas. Al principio reina en soledad el Amor durante el cual los cuatro elementos estn mezclados. Sobreviene despus el Odio y los cuatro elementos comienzan a separarse. El cosmos surge en el periodo en el que las dos fuerzas no tienen todo su poder. Cuando reina el Odio, los cuatro elementos quedan completamente separados hasta que de nuevo el Amor realiza la mezcla de los cuatro elementos. Y ese proceso es eterno y cclico. 8.- Anaxgoras de Clazomene (500-428) Su filosofa parte del intento de resolver el problema de la multiplicidad de seres y del movimiento que parece existir en este mundo pero que choca con las objeciones de tipo lgico expuestas por Parmnides. Segn Anaxgoras, todo el cosmos es el resultado de una mezcla de innumerables elementos, a los que llam semillas (sprmata), que se caracterizan por ser cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. Esas semillas estn presentes en todas las cosas, de tal modo que todo est en todo y eso es lo que explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas de oro, pero tambin estn presentes todas las dems semillas (ya que las semillas son indefinidamente divisibles). Por esa razn, a las semillas o sprmata se las llama tambin homeomeras. La pluralidad y los cambios que se producen en el mundo pueden explicarse recurriendo a la mezcla y a la disgregacin de estas homeomeras (semillas o sprmata), en un proceso mecnico dejado al azar. Sin embargo, las semillas no tienen movimiento propio, y de no haber sido agitadas y puestas en movimiento por u un ser que Anaxgoras llama Nous (que podemos traducir por Inteligencia), que es distinto y est separado de las semillas, y tiene un enorme poder. Es el Nous quien puso en movimiento las homeomeras, pero una vez hecho esto, ya no interviene en el proceso de mezcla y separacin de stas, sino que se mezclan y separan de una manera mecnica y azarosa. Ser precisamente esta explicacin del mundo de Anaximandro ( recurriendo a un ser inteligente para dar razn del inicio del movimiento de las homeomeras pero
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despus de lo cual no interviene ni gua el Cosmos), lo que decepcionar a Scrates y le llevar a abandonar su inters por la Naturaleza y dirigir su atencin a las cuestiones morales y polticas. 9.- El atomismo de Leucipo y Demcrito de Abdera (aprox. 460-370) Demcrito naci y vivi en Abdera, su maestro fue Leucipo (originario probablemente de Mileto) y con respecto a la doctrina que nos ha llegado de ellos, es difcil averiguar qu elementos son de Leucipo (se duda incluso de su existencia real) y cules de Demcrito. No obstante, Demcrito fue muy prolfico (se le atribuyen en torno a 52 libros) aunque se han perdido todas sus obras. Demcrito sostendr que los elementos que componen el Universo son lo lleno y lo vaco. Juntos, los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes. Demcrito describe lo lleno como infinitas partculas indivisibles (tomos, es decir, no-divisibles), slidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada una de ellas posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la diferencia de que mientras que para Parmnides el ser es uno, para Demcrito las partculas no divisibles (tomos) son infinitas en nmero. Adems, los tomos carecen de cualidades sensibles y slo se distinguen entre s por la figura (como el cuadrado difiere del tringulo), el orden (como AN difiere de NA) y la posicin (como N difiere de Z). Los tomos poseen movimiento propio y espontneo y lo realizan en todas las direcciones espaciales. Ese movimiento provoca choques de unos tomos con otros de manera azarosa; y en funcin de sus figuras -que son diferentes- pueden rebotar o, por el contrario, engancharse y dar lugar a los diferentes seres. Ahora bien, para que los tomos puedan moverse y rebotar o engancharse, Demcrito tuvo que postular la existencia del vaco o del no-Ser. La explicacin atomista fue la culminacin del pensamiento filosfico griego en el campo de la Naturaleza y supuso una explicacin del Cosmos recurriendo slo a tres elementos: materia (tomos), vaco y movimiento. En esta explicacin no se recurre a ninguna inteligencia ordenadora del mundo, sino que es el resultado del azar en el movimiento de los tomos. Y de la misma manera que el Cosmos no ha sido hecho por ninguna inteligencia, tampoco se dirige hacia ningn fin determinado o preestablecido por inteligencia alguna. Una explicacin de este
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tipo se denominar ms tarde mecanicismo, que reaparecer con fuerza con la ciencia moderna y contempornea.
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Tema II
Los Sofistas y Scrates
I.- De la tensin mito-logos (de los filsofos de la naturaleza) a la tensin phyisis-nomos de la sofstica y de Scrates.
El pensamiento griego ha girado generalmente en torno a la discusin entre trminos o conceptos opuestos. Se puede decir, por ejemplo, que los llamados filsofos presocrticos se centraron en el campo de estudio de la Naturaleza desde un planteamiento racional, frente al tradicional planteamiento alegrico que representaba la explicacin del mundo por parte del mito. En el siglo V a. de C. ese dilema entre el Mito y la Physis haba ido decantndose a favor de las explicaciones de carcter racional que los primeros filsofos haban elaborado. Pero en este mismo siglo, debido fundamentalmente a los cambios polticos que se haban producido en algunas de las ciudades griegas, especialmente en Atenas, desplaz el inters filosfico hacia la relacin existente entre la physis (naturaleza) y el nomos (norma, ley). La Ciudad-Estado de Atenas, en el siglo V a. de C., se haba convertido en una democracia, un gobierno en el que participaban activamente los ciudadanos atenienses (esto es, los varones libres, excluyendo a extranjeros, mujeres, menores de edad y esclavos). Esta participacin de la ciudadana no era slo en el mbito poltico, (las decisiones acerca de las cuestiones de la ciudad deban tomarse en la asamblea, en el gora, mediante la discusin pblica, en igualdad de condiciones), sino tambin en el mbito judicial: eran los ciudadanos quienes formaban los tribunales de justicia (el jurado que dictaba sentencia) y quienes podan acusar y quienes podan defenderse pblicamente de las acusaciones. Esta implicacin de la ciudadana en la vida pblica de la ciudad, oblig a muchos a formarse intelectualmente para poder argumentar pblicamente sus ideas.
II.- Los sofistas, maestros de la aret (excelencia).

En esta situacin general de la Atenas del siglo V, no es difcil comprender por qu los atenienses, si queran participar en los asuntos pblicos de su ciudad (quien no lo haca era considerado idiota) o estar preparados para defender sus intereses ante los tribunales de justicia, tuvieran que recurrir a un tipo de educacin que les proporcionara ciertas habilidades para discutir y argumentar eficazmente frente a sus posibles rivales en la asamblea o el juicio.
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El dominio de un instrumento como la palabra y las tcnicas para la discusin y la argumentacin, se convirtieron en objeto de una fuerte demanda social que fue cubierta con la llegada a la ciudad de los sofistas. El trmino sofista era sinnimo de sofs, sabio, y fue utilizado para designar a aquellas personas que posean un cierto saber prctico relativo a los asuntos humanos, individuales y polticos y que eran capaces de ensearlo a los dems, es decir, de transmitirlo mediante la educacin. Los sofistas eran, en primer lugar, profesionales de la enseanza. Tenan unos elaborados programas de estudio centrados principalmente en cuestiones de tipo humanstico, especialmente en el desarrollo de tcnicas de discusin (dialctica) y de oratoria (retrica). Por sus enseanzas cobraban importantes sumas de dinero. En segundo lugar, la mayora de los sofistas no eran atenienses: su condicin de extranjeros los dejaba al margen de su participacin directa en las cuestiones de la ciudad. En tercer lugar, las enseanzas de los sofistas pretendan desarrollar la aret. Este ltimo trmino significa excelencia o virtud. Estas excelencias son fundamentalmente- poder expresarse y argumentar pblicamente ante los dems para alcanzar el xito tanto en el terreno poltico como en el judicial. Por tanto, las excelencias que trataban de desarrollar los sofistas son de carcter intelectual. En cuarto lugar, esta pretensin de ensear la aret a los jvenes no fue bien vista por muchos atenienses. La razn de esto se deba a que los aristcratas, por un lado, pensaban que la aret no se poda ensear ni aprender, sino que era algo que se hereda a travs de la familia, que se nace con ella y es connatural a la nobleza: los nobles son virtuosos desde el mismo nacimiento. Otros atenienses consideraban que lo que los sofistas enseaban no era la verdadera aret, es decir, las mejores cualidades del hombre para vivir en sociedad, sino tcnicas para engaar y persuadir (con el lenguaje) a la poblacin poco prevenida hacia ellos. Esta ltima imagen es la que nos han transmitido de los sofistas Platn y Aristteles, convirtiendo el trmino sofista en algo peyorativo, como la persona que engaa mediante la palabra.
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Por ltimo, y en quinto lugar, los sofistas mantuvieron una postura escptica hacia las cuestiones del conocimiento: no es posible alcanzar el
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conocimiento verdadero acerca de la realidad. Y este escepticismo respecto del conocimiento, les llev a adoptar una postura relativista y convencionalista tanto de los valores y normas morales (lo que es bueno para alguien, puede ser malo para otro, y no hay manera de poder llegar a un acuerdo, sino que lo bueno y lo malo depende de cada cual o de la costumbre), como de las leyes polticas.
III.- Physis y nomos.

La palabra nomos suele traducirse como cultura, costumbre, norma o ley. La reflexin sobre estos dos trminos (Physis-Nomos) fue resultado del contacto de los griegos con otros pueblos: muchas costumbres, modos de pensar y de vivir que se haban tenido por naturales para los griegos no lo eran tanto en otras culturas, e incluso haba ejemplos que parecan contradecir la naturalidad de muchos comportamientos. Esto llev a reflexionar acerca de cules eran las fronteras entre las leyes de la naturaleza (fhysis) y las creadas por los hombres (nomos). En este sentido, hay posturas bastante diferentes entre los sofistas. He aqu los distintos planteamientos fundamentales que mantuvieron: Protgoras. El nomos es una forma de mejorar las leyes naturales. Parece que Protgoras pensaba que la physis habra colocado al hombre en un estado de vida indigente y miserable, y el hombre mismo, gracias a su esfuerzo e inteligencia (a su logos) habra ido conquistando niveles de vida mejores. Y el exponente ms claro de este progreso humano estaba no en el arte o en los ejrcitos, ni tampoco en las distintas artes o tcnicas, sino en las leyes (nomos). Este autor, por tanto, considera que las leyes humanas han mejorado las condiciones de vida de los hombres. Antifonte. Superioridad de la physis sobre el nomos. Este autor analiza dicho conflicto de la siguiente manera: a) Actuar contra las leyes de la naturaleza produce siempre haya testigos o no- un perjuicio real. Por el contrario, transgredir el nomos slo es perjudicial si el transgresor es descubierto y castigado. Vivir de acuerdo con las leyes propias de la naturaleza suele producir placer y bienestar, mientras que cumplir con las normas creadas por los hombres, genera frecuentemente infelicidad.
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b)
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c)
Las leyes humanas son incapaces de defender adecuadamente a los ciudadanos honrados ya que no pueden evitar que stos sufran injusticias. En consecuencia, el nomos es incapaz de garantizar el ideal de justicia, entendida sta como no hacer dao a los dems ni recibir dao de ellos.
Trasmaco de Calcedonia. El nomos es fruto del inters de los ms fuertes en la naturaleza. Para este sofista, lo que los hombres consideran justo no es ms que lo que viene bien a los que tienen el poder; la justicia consiste en este caso en plegarse obedientemente a los intereses de los gobernantes. Dicho de otro modo: las leyes humanas son slo una prolongacin de las leyes de la naturaleza. Calicles. El nomos es una invencin de los dbiles para someter a los fuertes. Aunque se desconoce si este autor existi realmente, Platn nos dice que Calicles pensaba que la naturaleza (physis) hace a los hombres desiguales, pero las leyes humanas tienden a igualarlos. Sin embargo, Calicles sostiene que esto no debera ser as y que deberan ser los ms fuertes, hbiles y astutos (como ocurre en la naturaleza) quienes deberan imponer las leyes.
IV.- El escepticismo en el conocimiento y el relativismo en la moral: Protgoras y Gorgias.

Los sofistas han pasado a la historia de la filosofa como pensadores que desconfan de la posibilidad del conocimiento objetivo y universal, es decir, del conocimiento cientfico e, incluso, de la posibilidad misma de la comunicacin intersubjetiva. Protgoras y Gorgias pueden representar estas posiciones. Protgoras (485-415 a. de C.) Este autor sostiene que cualquier idea puede ser defendida con la misma legitimidad que su contraria. As, afirma: acerca de cualquier asunto hay dos discursos que se contraponen. Pero si cualquier idea puede ser defendida con la misma legitimidad que su contraria, sera imposible pretender construir un conocimiento verdadero acerca de nada. Este escepticismo en cuanto a la posibilidad de establecer algo como verdadero, le llev tambin a pensar que en el mbito moral tambin los hechos pueden ser valorados de manera diferente, y todos ellos son legtimos (relativismo moral)
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Gorgias (490-380 a. de C.) Afirma que las palabras son incapaces de transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha. En definitiva, que las palabras no significan, en la mente de quien las pronuncia, exactamente lo mismo que lo que significan para quienes lo escuchan. Y es por eso por lo que se producen las discusiones y los enfrentamientos entre las personas cuando se habla sobre cualquier tema. Gorgias niega, por tanto, la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero y vlido para todos, y se centra en el valor de la palabra como instrumento de manipulacin y de dominio de las almas; en la capacidad del lenguaje para provocar sentimientos y hacer cambiar las opiniones de quienes no estn preparados para defenderse de los hombres que dominan las tcnicas de la oratoria (la retrica).
V.- Scrates (470-399).

Perteneciente a una familia modesta (su padre era escultor y su madre comadrona), particip como hoplita (soldado de infantera) en algunas guerras atenienses. Acusado por razones polticas- de no honrar a los dioses de la ciudad e introducir dioses extraos as como de corromper a la juventud, fue condenado a muerte, y aunque le habran dejado huir de Atenas, su fidelidad a la ciudad hizo que prefiriese cumplir la condena bebiendo la cicuta y muriendo en la crcel.
El orculo dlfico haba declarado que nadie era ms sabio que Scrates. Sin embargo, Scrates nunca se consider a s mismo sabio y dedic toda su actividad a examinarse a s mismo y a los dems acerca de cuestiones similares a la de los sofistas pero sin cobrar por ello. Adems, consideraba que la labor de los sofistas era destructiva, es decir, sus enseanzas conduciran a la ciudad a la destruccin al fomentar ms que el bien colectivo, los intereses individuales de quienes, mediante la palabrera, queran hacerse con el poder y usarlo en su beneficio propio. Frente a los sofistas, Scrates piensa que existe la verdad y que sta puede ser descubierta mediante el dilogo intersubjetivo. Su filosofa consiste, pues, en una bsqueda colectiva de la verdad mediante el dilogo. Su mtodo para buscar la verdad se desarrollaba en dos fases o partes:
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a) La irona. Se trata de descubrir la falsedad de las opiniones corrientes que se tienen sobre las cosas, en particular, sobre las que interesan al ciudadano la justicia, la honradez, la virtud, etc- Mediante hbiles preguntas, Scrates intenta mostrar a su interlocutor que no tiene un conocimiento seguro de aquello de lo que est hablando... Hasta que lo lleva a la duda y acaba poniendo en tela de juicio su pretendido conocimiento. b) La mayutica (el arte de dar a luz de las comadronas). Una vez que el interlocutor ha reconocido su ignorancia, se inicia un dilogo encaminado a construir una definicin que contenga los elementos fundamentales de aquello sobre lo que se est discutiendo. Lo que se pretende es encontrar una definicin que sea vlida en toda situacin y en todo caso. De este modo, los dilogos socrticos pretenden alumbrar una definicin lo ms exacta de todas. Para Scrates, estas definiciones se consiguen mediante el dilogo y el acuerdo de todos los interlocutores acerca de qu es aquello sobre lo se est discutiendo (la justicia, el amor, la belleza, etc.) Por los testimonios que nos han llegado de estos dilogos, era muy frecuente que stos fuesen acompaados de ejemplos relacionados con la tcnica (carpintera, alfarera, etc.). La razn de esto se debe a que Scrates considera que el saber y el obrar estn necesariamente unidos. No cabe en la mentalidad de Scrates que un artesano realice mal su trabajo a sabiendas: el arquitecto que sabe hacer casas no puede hacer una casa mal intencionadamente. Y esta conexin entre saber algo bien y la necesidad de llevarlo a la prctica, tambin se extiende a la conducta moral y poltica de los hombres: quien conozca qu es la justicia, por ejemplo, no puede actuar de manera injusta. Si alguien lo hace, es porque, en realidad dice Scrates-, no sabe qu es la justicia. En definitiva, quien obra mal lo hace por ignorancia, por equivocacin; no sabe realmente qu es el bien y se ha dejado llevar por falsas apariencias. Esta correspondencia entre el saber y el obrar se denomina intelectualismo moral. Para el intelectualismo moral no hay acciones intencionadamente malas y, consiguientemente, no hay tampoco culpables, sino ignorantes.
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Sentido general del mito de la caverna

Tema III.- PLATN, La Repblica (cap. VII)
En el mito de la caverna, Scrates, personaje principal de la obra, nos plantea la situacin de un prisionero que, encadenado en el fondo de una moradaprisin, es liberado y obligado a salir al exterior de ella. Esta salida provocara ciertas dificultades en l, ya que tendra que adaptarse a nuevas condiciones de luz y a la percepcin de objetos distintos a los que perciba en el fondo de la morada-prisin, pero una vez superados los problemas, el prisionero descubrir que ahora posee un conocimiento ms adecuado de la realidad que el que tena antes de su salida. Ahora bien, detrs de la literalidad de esta narracin, Platn nos presenta, de forma alegrica, varas de sus teoras fundamentales: 1, la caverna y el exterior de sta representan la distincin ontolgica que Platn establece entre mundo sensible y mundo inteligible; 2, la concepcin platnica del hombre es representada por el prisionero que es liberado y obligado a salir fuera de la caverna; 3, el ascenso del prisionero (que simboliza al alma racional) desde el fondo de la caverna hasta el exterior sirve a Platn para exponer, de manera detallada, su teora epistemolgica (con los cuatro grados de conocimiento). 4, la alegora expresa, adems, el efecto que la educacin tiene sobre la naturaleza humana y, por ltimo, 5, las consecuencias que el conocimiento del mundo inteligible tiene sobre el gobierno de la ciudad (debido a su intelectualismo moral).
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El mito de la caverna
El texto (inicio del captulo VII) recoge la conversacin que mantiene Scrates, el maestro de Platn -y principal protagonista del dilogo- con Glaucn, que escucha y asiente lo que Platn, en palabras de Scrates, va diciendo:
Texto
(Scrates) -Despus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ellas estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. (Glaucn) -Me lo imagino... -Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. -Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. -Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? -Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. -Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? -Indudablemente.
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-Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? (1)
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-Necesariamente. -Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? -Por Zeus que s! -Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? -Es de toda necesidad. -Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente (2) les ocurriese que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes? Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
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-Mucho ms verdaderas. -Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? -As es. -Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? -Por cierto, al menos inmediatamente.
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Texto 3
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-Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los
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hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. -Sin duda. -Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio mbito. -Necesariamente. -Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. -Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. -Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera?
-Por cierto. -Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre(3) o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
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-As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
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-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? -Sin duda. -Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusaTexto 4
mente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y, se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? -Seguramente. -Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto
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a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. -Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible. -Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora descrita es correcta tambin en esto. -Muy natural. -Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de
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modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams han visto la Justicia en s. -De ninguna manera sera extrao. -Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de las tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de rerse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz. -Lo que dices es razonable. -Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
-Afirman eso, en efecto.

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-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as? -S. -Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo ms fcil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la correccin.
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-As parece, en efecto. -Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden despus ser implantadas por el hbito y el ejercicio: pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder, y que segn hacia dnde sea dirigida es til y provechosa, o bien intil y perjudicial. O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista dbil sino que est forzada a servir al mal, de modo que, cuanto ms agudamente mira, tanto ms mal produce? -Claro que s! -No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomfero y su afinidad con lo que tiene gnesis y adherido por medio de la glotonera, lujuria y placeres de esa ndole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada sta de ese peso, se volvera hacia lo verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vera del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales est ahora vuelta. -Es probable.
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-Y no es tambin probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la nica meta(4) a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?(5) -Verdad. -Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
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-A qu te refieres? -Quedarse all y no estar dispuesto a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas. -Pero entonces -dijo Glaucn- seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor? -Te olvidas nuevamente, amigo mo, que nuestra ley no tiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizndose los ciudadanos por la persuasin o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del Estado. -Es verdad; lo haba olvidado, en efecto. -Observa ahora, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filsofos en otros Estados no participen en los trabajos de stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad del rgimen poltico respectiTexto 8
vo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente que a los otros, y ms capaces de participar tanto en filosofa como en la poltica. Cada uno a su turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all y conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la mayora de los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero
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lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.
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-Es muy cierto. -Y piensas que los que hemos formado, al or esto, se negarn y no estarn dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedndose a residir la mayor parte del tiempo unos con otros en el mbito de lo puro? -Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero adems cada uno ha de gobernar por una imposicin, al revs de lo que sucede a los que gobiernan ahora en cada Estado. -As es, amigo mo: Si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrs contar con un Estado bien gobernado; pues slo en l gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos pblicos, convencidos de que all han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en objeto de disputas, semejante guerra domstica e intestina acaba con ellos y con el resto del Estado. -No hay cosa ms cierta. -Y sabes acaso de algn otro modo de vida, que el de la verdadera filosofa, que lleve a despreciar el mando poltico?
-No, por Zeus. -Es necesario entonces que no tenga acceso al gobierno los que estn enamorados de ste; si no, habr adversario que los combata. -Sin duda. -En tal caso, impondrs la vigilancia del Estado a otros que a quienes, adems de ser los ms inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado, prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del Estado? -No, a ningn otro. -Quieres ahora que examinemos de qu modo se formarn tales hombres, y cmo
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se los ascender hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses?
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-Cmo no habra de quererlo? -Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha(6), sino un volverse del alma desde un da nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que correctamente llamamos filosofa. -Efectivamente -Habr entonces que examinar qu estudios tienen este poder. -Claro est. -Y qu estudio, Glaucn, ser el que arranque al alma desde lo que deviene hacia lo que es? Al decirlo, pienso a la vez esto: no hemos dicho que tales hombres deban haberse ejercitado ya en la guerra? -Lo hemos dicho, en efecto. -Por consiguiente, el estudio que buscamos debe aadir otra cosa a sta. -Cul? -No ser intil a los hombres que combaten. -As debe ser, si es que eso es posible.
Notas
(1) O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el fondo de la caverna, ven los prisioneros. (2) No se trata de que lo que les sucediese fuera natural el mismo Platn dice que obraran forzados- sino acorde con la naturaleza humana. (3) En Od. XI 489-490. (4) La Idea de Bien. (5) Desde Pndaro (Olmp. II 70-72) la Isla de los Bienaventurados es el lugar de los justos tras la muerte. Cf. Gorgias 423 a-b. (6)Cf. Adimanto en IV 419a (6) La expresin remite a un juego infantil, que Adam interpreta siguiendo a Grasberger: se arrojaba al aire una concha, negra de un lado y blanco de otro, y los jugadores, divididos en dos bandos, gritaban noche o da (de ah da da nocturno o da verdadero, en la frase siguiente, segn Forster, citado por Adam). Segn de qu lado caa, en un bando echaba a correr y el otro lo persegua. Platn quiere decir interpreta Adam siguiendo a Schleiermacher- que la educacin no es algo tan intrascendente como dicho juego.
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Campos semnticos del autor 1.- IDEA Con este trmino, Platn se refiere a un tipo de entidades que existen en un mundo distinto al que percibimos por los sentidos y que se caracterizan por ser subsistentes en s mismas, eternas, perfectas, inmutables, simples, absolutas y jerrquicamente ordenadas; en definitiva, son Esencias. Y en la cspide de todas ellas est la idea del Bien. Todas estas ideas forman el mundo inteligible, porque no se llega a ellas sino a travs de la razn, una facultad superior y distinta a los sentidos. 2.- CIENCIA/VERDADERA FILOSOFA Platn distingue dos niveles de conocimiento fundamentales: un nivel que se corresponde con el conocimiento que podemos tener del mundo sensible, y que se llama dxa. Y otro nivel de conocimiento superior, que se corresponde con el conocimiento que se puede conseguir del mundo inteligible. A este nivel de conocimiento se le llama epistme o ciencia. En este nivel de conocimiento, Platn distingue a su vez dos subniveles: la dianoia o razonamiento discursivo (conocimiento de los objetos matemticos) y Nous (que consiste en el conocimiento intelectual de las ideas mediante el mtodo dialctico). 3.- DIALCTICA Platn hace referencia al mtodo mediante el cual se va progresando en la aprehensin de las ideas, desde las ms fciles de captar racionalmente hasta remontarnos a la ms elevada de todas, la idea del Bien. Una vez conocida la Idea del Bien, el filsofo conoce toda la realidad y puesto que saber y obrar van unidos en Platn (intelectualismo moral), quien conoce qu es el Bien y la Justicia, actuarn siempre bien y justamente. 4.- OPININ Platn distingue dos niveles de conocimiento fundamentales: un nivel superior que trata del conocimiento del mundo inteligible y un nivel de conocimiento inferior que se corresponde con el conocimiento del mundo sensible. Este nivel se conoce como dxa u opinin y que, a su vez, se divide en dos grados: la eikasa (figuracin o imaginacin) que es el nivel ms bajo del conocimiento del mundo sensible (las sombras que producan los objetos en el interior de la caverna); y la pistis (creencia) que es el conocimiento que nos proporcionan de modo directo los objetos sensibles. La opinin es un tipo de conocimiento tan imperfecto, como el mundo sensible. Por otro lado, existe un nivel de conocimiento superior que se corresponde con el conocimiento que se puede conseguir
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Campos semnticos del autor del mundo inteligible (la episteme o ciencia). 5.- ESTADO Platn considera la Polis o el Estado como un organismo constituido del mismo modo que el individuo. As, del mismo modo que en el individuo hay tres partes (alma racional, alma irascible, alma concupiscible), en el Estado debe haber tres clases sociales: gobernantes filsofos, guardianes y productores. Cada clase social debe desempear estrictamente su funcin: los filsofos gobernantes hacerlo con sabidura o prudencia; los guardianes obedecer las rdenes de los gobernantes con valenta y coraje y los productores, producir todo lo necesario para la vida de la Polis. Y el cumplimiento de cada clase social de su tarea har posible la justicia. 6.- EDUCACIN Para Platn, la educacin consiste en permitir que el alma recuerde (anamnesis) las ideas del mundo inteligible. Y para ello es necesario alejarse de todo lo sensible y dirigir el alma mediante la catarsis (purificacin) hacia el mundo inteligible. Platn elabor un minucioso programa de estudios para aquellos ciudadanos con mejores aptitudes que consista, primero, en el estudio de msica y gimnasia; segundo, para aquellos ms capacitados, se segua un largo periodo de estudio de matemticas y astronoma; y finalmente, la dialctica (en torno a 10 aos) de modo que quienes alcanzasen este ltimo periodo de estudios, estara capacitado para gobernar la ciudad. 7.- GOBERNANTE En Platn, el gobernante debe ser aquel que haya alcanzado el conocimiento del mundo inteligible puesto que para este autor, igual que para Scrates, el saber y el obrar van unidos (intelectualismo moral). El gobernante es, por tanto, quien mejor conoce lo que conviene a la ciudad en su conjunto. Platn piensa que un rgimen poltico dirigido por un rey filsofo o por una aristocracia intelectual es la mejor de las formas de gobierno posibles. 8.- HOMBRE
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Platn considera al hombre como un compuesto accidental de cuerpo y alma, donde lo importante es la parte espiritual, el alma, sobre lo material, el cuerpo, que es de naturaleza sensible, mortal y corruptible. El alma es de naturaleza espiritual y eterna, y pertenece al mbito inteligible.
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Campos semnticos del autor 9.- ALMA El alma, en Platn, representada en el mito de la caverna por el prisionero que es liberado y obligado a salir de ella (mediante la carsis o purificacin), est compuesta por tres partes: alma racional (o razn), alma irascible (o nino) y alma concupiscible (o apetito). Cada una de ellas tiene una funcin propia; la razn, guiar a las otras; el nimo obedecer las rdenes de la razn; y al apetito satisfacer las necesidades corporales. Las virtudes propias de cada una de estas partes del alma son: la prudencia o sabidura para la razn, la valenta o la fortaleza para el nimo (parte irascible); y templanza para el apetito (parte concupiscible) 10.- MBITO INTELIGIBLE / MBITO SENSIBLE Ver la ontologa (metafsica) de Platn (pgina 39) 11.- BIEN Para Platn, la Idea suprema del mundo inteligible es la idea del Bien, representada en el mito de la caverna por el Sol. Esta Idea es, segn nuestro autor, la Idea ms difcil de conocer de todas y a la cual se llega despus de un largo proceso de catarsis (o purificacin) del alma y del uso del mtodo dialctico. Pero una vez conocida, y puesto que en Platn el saber y el obrar van unidos (intelectualismo moral), quien conoce la idea del Bien, actuar correctamente.
12.- EXCELENCIA / VIRTUD El trmino excelencia es la traduccin del trmino griego aret, y consiste, en la filosofa platnica, en el desarrollo de cada una de las partes del alma, tanto a nivel individual como colectivo (o de la ciudad). As, por ejemplo, tanto el alma racional del individuo como la clase social de los gobernantes deben tratar de alcanzar la sabidura o prudencia. El alma irascible del individuo y la clase social de los guardianes deben buscar la valenta,. Y la parte concupscible del as como la clase social de los productores, la templanza. El cumplimiento por parte del alma y de cada clase social de estas virtudes hace posible la justicia. La justicia sera una virtud general, resultado de que cada una de las partes, tanto del alma como de la sociedad, cumplieran con la funcin que les es propia.
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La ontologa (metafsica) de Platn
Contenidos tericos mnimos del autor
Segn Platn, existen dos mundos completamente distintos: el mundo inteligible, formado por Ideas, y el mundo sensible, formado por todos los seres sensibles (el mundo en el que nos encontramos). Las Ideas del mundo inteligible no son meros conceptos mentales, sino que tienen una existencia propia: Las Ideas son Esencias (lo que otorga a los seres sensibles sus caractersticas ms exclusivas y nicas); son inmutables; eternas; inmateriales y estn je.rrquicamente ordenadas, con la Idea del Bien en su cspide. A este mundo ideal slo se puede acceder mediante el uso de la razn, una facultad diferente de los sentidos y que hay que saber dirigir mediante la educacin. Por otro lado, el mundo sensible se caracteriza por ser el mundo en el que nos encontramos y que conocemos a travs de los sentidos; por ser cambiante y estar sometido al devenir, a la generacin y la corrupcin. As, frente a la perfeccin del mundo de las Ideas, Platn piensa que el mundo sensible es una realidad imperfecta porque es una copia hecha en la materia del mundo inteligible. En el Timeo, Platn explica cmo ha surgido este mundo: en un principio exista una materia eterna, catica e informe que el Demiurgo, un artesano bueno e inteligente, form tomando como modelo el mundo de las Ideas. De manera que todo lo que hay en el mundo visible es una imitacin imperfecta de las Ideas, y estas ltimas son, por tanto, Causas ejemplares, o Modelos, de los seres sensibles. Platn consiera que el mundo verdaderaremente real es el mundo inteligible, mientras que el mundo sensible es slo una apariencia, una copia del mundo inteligible. En definitiva, las IDEAS del mundo inteligle son las Esencias del mundo sensible. La antropologa de Platn Platn habla del hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma. Estas dos realidades son heterogneas tanto por su naturaleza, como por su origen. El cuerpo es de naturaleza material y pertenece al mundo sensible. El alma es de naturaleza espiritual y procede del mundo inteligible, que es el lugar que le corresponde. Todas las almas estn all, contemplando la autntica realidad: las Ideas. Adems, Platn sostena que el alma est compuesta por tres partes: - Alma racional (o razn), que debe tratar de desarrollar, como virtud principal, la sabidura o prudencia; - Alma irascible (o nimo), cuya virtud principal debe ser la fortaleza de nimo o valenta; y por ltimo, - Alma concupiscible (o apetito), que debe cultivar la virtud de la moderacin.
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Segn Platn, el alma racional debe guiar a las otras dos partes del alma. Pero en el mito del carro alado, Platn explica que la resistencia de estas ltimas, especialmente del apetito, el alma cae en el mundo sensible y se une a un cuerpo. El cuerpo se convierte entonces en una crcel para ella y, adems, hace que olvide todos sus conocimientos anteriores (aunque los conserve de un modo larvado). Por eso, en Platn, el conocimiento que se adquiere, mientras el alma se encuentra unida al cuerpo -y a todo lo sensible-, no es otra cosa que recuerdo (anmnesis) del mundo inteligible. En definitiva, el conocimiento, en Platn, no es aprender algo que no se sabe, sino recordar lo sabido. Tal modo de entender el conocimiento es conocido como la tesis de la reminiscencia. La epistemologa de Platn Paralelamente a la distincin ontolgica entre mundo inteligible y mundo sensible, Platn distingue dos niveles fundamentales de conocimiento: a) Doxa (opinin). Es el tipo de conocimiento que puede tenerse del mundo sensible y, por tanto, el tipo de informacin que nos proporcionan los sentidos. Dentro de l distingue dos subniveles: - Eikasa (figuracin, conjetura o imaginacin). Es el tipo de conocimiento ms bajo y pobre. Se corresponde con el tipo de conocimiento que nos proporciona las sombras o huellas que dejan los seres sensibles. - Pistis (creencia). Es un tipo de conocimiento ms completo que el anterior que lo originan los objetos del mundo sensible (y que originan las sombras o huellas que dejan los seres sensibles). De todos modos, la doxa (u opinin) es un grado de conocimiento imperfecto, cambiante y til exclusivamente para los seres concretos. Su imperfeccin es equivalente a la imperfeccin del mundo sensible (cambiante e inestable). b) Episteme (ciencia). Es el tipo de conocimiento que podemos conseguir del mundo inteligible. Este tipo de conocimiento tiene una validez universal y permanente. En ese grado de conocimiento supremo, Platn distingue dos subniveles: - La dinoia, o razonamiento discursivo, que se ocupa de los objetos matemticos y que es la antesala del conocimiento ms abstracto de las Ideas en s mismas. - La nesis (aprehensin intelectual de las Ideas), que se alcanza haciendo uso de la dialctica, un mtodo a travs del cual se van captando progresivamente las Ideas hasta llegar, finalmente, a la Idea suprema de todas, la Idea del Bien.
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Platn piensa que este conocimiento, el conocimiento cientfico, slo puede alcanzarlo el alma racional (o razn): el alma racional debe remontarse desde el conocimiento del mundo sensible (doxa) hasta el mundo inteligible (episteme o ciencia). Para ello, el alma ha de desprenderse de todo aquello que la vincula al mundo sensible y darle la espalda. A todo ese alejamiento de lo sensible, Platn lo llama catarsis, purificacin, porque los sentidos tienden a anular la capacidad del alma para dirigirse hacia lo inteligible. Adems, en Platn, el conocimiento no es aprender algo que no se sabe, sino recordar lo que ya saba. Esto se debe a que el alma, antes de unirse al cuerpo, contemplaba las Ideas en el mundo inteligible, pero olvid ese conocimiento al unirse al cuerpo. Por eso, mediante su alejamiento de todo lo sensible, el alma ser capaz de recuperar el conocimiento que tiene adormecido. Tal modo de entender que el conocimiento no consiste en aprender algo desconocido, sino recordar lo que ya se sabe, es conocido como la tesis de la reminiscencia (anamnesis). La teora poltica de Platn Platn considera que existe una correlacin estructural completa entre el individuo y la sociedad. As, lo mismo que el alma del hombre est compuesta
Teora poltica fundamental

por tres partes (alma racional, irascible y concupiscible), la sociedad, la Polis, es considerada como un organismo compuesto por tres clases sociales (gobernantes, guardianes y productores). Y de igual modo que cada una de las partes del alma debe cumplir con las funciones que le son propias, cada clase social debe desempear su tarea propia en exclusividad para que en la Polis haya Justicia: Los gobernantes deben dirigir la ciudad con sabidura o prudencia. Esta clase social ha recibido una esmerada educacin en gimnasia y poesa en un primer momento, y posteriormente, en matemticas, astronoma y en el mtodo dialctico, que les permite adentrarse en el conocimiento del mundo inteligible. Platn piensa que cuando se conoce la Idea del Bien, el hombre conoce la causa de todo lo que existe y, dado que Platn comparte con su maestro Scrates que el saber y el obrar van unidos (intelectualismo moral), concluye que quien conoce el Bien, conoce la estructura de toda la realidad y se encuentra preparado para ser el mejor dirigente de la ciudad. Este es el motivo por el cual Platn considera que la Polis slo podr ser guiada de manera perfecta cuando sean los filsofos quienes la dirijan. Son ellos, que saben qu es el Bien y qu es la Justicia tema central de la Repblica-, quienes actuarn conforme a ese saber.
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Los guardianes deben obedecer a los gobernantes y defender la ciudad con valenta y fortaleza de nimo. Su educacin sera, en los primeros aos, la misma de los gobernantes: poesa y gimnasia. Los productores deben producir lo necesario para la vida y llevar una vida moderada, obedeciendo a los gobernantes y guardianes. Su educacin se limita al aprendizaje del oficio o tarea que van a desempear en la polis. El desempeo de la actividad propia de cada parte del alma y de cada clase social, har posible la justicia, que Platn entiende como una virtud general, resultado del desarrollo de virtudes como la prudencia, la valenta y la templanza. Esta dedicacin exclusiva de cada clase social a su tarea, llev a Platn a proyectar uno de los primeros proyectos comunistas de la historia de las ideas polticas. As, por ejemplo, para que no se distraigan de su labor, ni los gobernantes ni los guardianes podrn tener propiedades ni familia propia. Los nicos que pueden tener propiedades son los productores, pero deben proveer de todo lo necesario a las otras clases sociales. Algo novedoso tambin, para la poca, es la completa igualdad social en la que sita Platn a la mujer. De modo que Platn considera que es el rey filsofo (monarqua) o un grupo de filsofos (una aristocracia intelectual) quienes, por su conocimiento del mundo inteligible, deberan gobernar la ciudad. Sin embargo, Platn reconoce que ser frecuente que las otras dos clases sociales no dejen gobernar a los filsofos porque stas, al no conocer el mundo inteligible, no comprendern los motivos por los que los filsofos toman las decisiones. Como consecuencia de ello, Platn hace un recorrido por las formas de gobierno injustas, esto es, por los regmenes polticos que no se guan por la idea del Bien, sino que persiguen intereses particulares y que hacen inviable la Justicia, objetivo ltimo de la poltica de Platn. Estos regmenes polticos son: - Timocracia. Gobierno de la clase social de los guardianes, dominados por la parte irascible del alma (valenta y fortaleza); - Oligarqua. Gobierno de un nmero reducido de guardianes, los ms readicales y que oprimen al pueblo con dureza; - Democracia. Gobierno de la clase de los productores, clase social no preparada para gobernar y que acabar degenerando, por ltimo, en - Tirana. Gobierno basado en el engao y la demagogia, es el peor de todos los gobiernos posibles porque se basa en la manipulacin y el engao de los productores.
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3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor. En cuanto al momento histrico en el que vivi Platn, hay que destacar la importante influencia que ejerci sobre l su maestro Scrates y el modo en el que este ltimo muri. Platn naci en Atenas en el 427 a. de C. Su familia perteneca a la aristocracia ateniense. En el 407, cuando tena veinte aos, conoci a Scrates. Durante los aos en que fue su discpulo, Atenas vivi un periodo poltico muy complicado: en el 404 Esparta, tras la guerra del Peloponeso, impuso a Atenas un gobierno oligrquico de los Treinta tiranos (dos de ellos eran parientes de Platn). Ms tarde, en el 399, se reinstaur la democracia y Scrates fue acusado de impiedad y de corromper moralmente a la juventud. Tras el juicio, en el que el propio Scrates llev su defensa, fue condenado a muerte. Este hecho hizo que Platn decidiese no participar directamente en la poltica ateniense, pero tratase de construir todo un sistema filosfico que contena una clara finalidad poltica: la de impedir que en el Estado se cometieran injusticias como la que haba acabado con la vida de su maestro. Su actividad pblica, con la fundacin de la Academia (llamada as por su cercana a un templo dedicado al hroe Academos), para educar a los gobernantes futuros de una ciudad perfecta, o los viajes a Siracusa (Sicilia) para tratar de poner en prctica sus ideas, muestran su inters por la poltica. Sin embargo, estos viajes a Siracusa fueron un fracaso y tuvo que volver a Atenas, donde muri el 347 a. de C.
Contexto histrico
Adems de estos hechos polticos que se han mencionado, la Atenas en la que vivi Platn se caracterizaba, en el mbito social, por una divisin entre una clase alta (aristocracia) y el resto de los ciudadanos libres. Los aristcratas no eran partidarios del rgimen democrtico ni de mantener las tensiones polticas y militares con Esparta, la ciudad tradicionalmente rival de Atenas. Sin embargo, los sucesivos gobiernos atenienses (desde Soln hasta Pericles) haban ido favoreciendo a las clases sociales ms bajas e instaurando unos regmenes polticos cada vez ms democrticos, gobiernos de los que Platn tena muy mala opinin (debido a que l provenia de la clase aristcrata y, sobre todo, por la condena a muerte de Scrtes bajo este rgimen). En el terreno cultural, los sofistas haban introducido un elemento perturI.E.S. Reino Aftas
bador en la manera tradicional de educar a la poblacin Los valores morales tradicionales de los griegos se transmitan a travs de los poemas que los aedos
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recitaban y en las representaciones teatrales de la ciudad. Pero posteriormente, debido la progresiva participacin de los ciudadanos en las tareas del gobierno, comenzaron a llegar los sofistas a la ciudad junto con sus enseanzas de tipo relativista, que fomentaban la educacin como un instrumento para que los jvenes atenienses alcanzasen sus objetivos personales, aunque stos chocaran y fuesen en contra del bien de la ciudad. Por ltimo, en el arte domina el idealismo de las formas y proporciones humanas. Por lo que respecta a las obras platnicas, escritas en forma de dilogos, suelen ordenarse en tres periodos: I. Dilogos de juventud. En ellos reproduce las enseanzas de Scrates en la bsqueda de las definiciones universales de carcter principalmente ticos. De esta poca son, por ejemplo, Apologa de Scrates y Protgoras. II. Dilogos de madurez. De esta poca son los dilogos fundamentales de Platn, escritos una vez que ha vuelto de Siracusa. Algunos de ellos son: El banquete y La Repblica. III. Dilogos de vejez. Su inters se dirige principalmente a cuestiones cosmolgicas ms que metafsicas. Dilogos de esta poca son: El Timeo y Las Leyes.
Contexto histrico
Las principales corrientes filosficas que influyeron en el pensamiento de Platn fueron las siguientes: de Pitgoras acepta el dualismo antropolgico y su teora sobre la inmortalidad del alma; de Herclito asume que la realidad sensible est en incesante cambio; de Parmnides que el verdadero conocimiento slo puede conseguirse buscando las cualidades permanentes del ser a travs de la razn; los filsofos pluralistas y los sofistas estn tambin presentes en su doctrina. A estos ltimos los critica porque ve en ellos un peligro extremo para la convivencia poltica con sus doctrinas relativistas en el campo del conocer y del obrar. Por ltimo, de Scrates comparte, adems del inters por los problemas tico-polticos, la bsqueda de definiciones universales.
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4.- Identifique el tema del texto y explique cmo ha sido abordado el problema de la realidad y la apariencia en otros dos autores que haya estudiado. El tema de la relacin entre realidad y apariencia ha sido algo habitual en la historia de la filosofa. As, por ejemplo, la cuestin aparece con Parmnides y la distincin que hace entre la va de la verdad y la va de la opinin. Para este autor presocrtico, la va de la verdad es resultado de hacer uso de la razn, que nos muestra que el ser es nico, inmvil y eterno, mientras que los sentidos nos engaan y nos muestran que hay una pluralidad de seres, que se mueven y cambian y que nacen y perecen. Para Parmnides, el nico conocimiento que puede considerarse cierto y verdadero, estable y duradero en el tiempo, es el que nos proporciona la razn, mientras que el conocimiento que nos proporcionan los sentidos es inestable, inseguro y cambiante, en definitiva: slo opinin. Posteriormente, Platn intent conciliar esta contradiccin entre realidad y apariencia elaborando una teora metafsica dualista: el mundo inteligible se correspondera con el Ser de Parmnides y el mundo sensible con la informacin proveniente de los sentidos. En el siglo XVIII, el problema de la realidad y la apariencia es tratado por Kant bajo la distincin entre fenmeno y nomeno. Kant llega a la conclusin, en la Crtica de la Razn Pura, de que el conocimiento humano slo puede ser cierto y seguro de los fenmenos, esto es, de los estmulos que llegan al ser humano a travs de los sentidos y que, primero, son ordenados espacio-temporalmente y, despus, se les aplica las categoras del entendimiento. Sin embargo, el nomeno, queda -para este autor- como algo que escapa a las posibilidades humanas de conocerlo. Kant concluye que el ser humano slo puede conocer lo que aparece (eso significa fenmeno) a sus sentidos, mientras que el nomeno queda como una realidad imposible de conocer cientficamente pero de la que se puede tener una cierta fe racional de que existe (Dios, Mundo, Alma). Nietzsche, en el siglo XIX, rechaza la distincin entre mundo verdadero (o real) y mundo aparente. Para este autor, la historia de la filosofa occidental se ha basado en ese gran error. Nietzsche dice que fue Platn, con la distincin entre mundo inteligible y mundo sensible, quien inici ese error metafsico fundamental y sus derivaciones en el mbito del conocimiento y de la moral. Pero despus de varios siglos viviendo en ese error, se ha descubuerto aqul engao y podemos afirmar que slo existe el mundo en el que vivimos. Las contraposiciones entre mundo real y mundo aparente carecen, sostiene Nietzsche, de cualquier significado. Slo existe un mundo y eso significa que debemos ser fieles a l, conocerlo sin despreciar nuestros sentidos y valorarlo y apreciarlo de todas las formas posibles.
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Tema IV
Introduccin
Aristteles
a) La crtica a la ontologa de Platn 1. La distincin entre un mundo inteligible y un mundo sensible no resuelve el problema planteado por Parmnides, sino que, en todo caso, lo duplica. La teora de las Ideas no explica tampoco satisfactoriamente cmo stas pueden ser la esencia de las cosas sensibles pero estar separadas de ellas. Las Ideas insiste Aristteles- no pueden ser la esencia de las cosas porque estn separadas de ellas; la esencia de algo es inmanente, interno y constitutivo de cada ser. La creciente matematizacin de las teoras filosficas vinculadas con la Academia.
2.
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b) La crtica a la epistemologa platnica 1. Dado que no existe un mundo ideal, tampoco existe un conocimiento posible de dicha realidad. S existe un conocimiento cientfico, resultado de hacer un uso adecuado de la razn, pero sabiendo que este conocimiento tiene su origen en la realidad sensible, la nica existente. La dialctica deja de ser un mtodo eficaz para el conocimiento cientfico y se convierte en un tipo de conocimiento inferior y poco preciso.
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I.- La Naturaleza en Aristteles La naturaleza es todo aquello que est sometido a movimiento; aquello que posee en s mismo la causa de su cambio o movimiento. Descartado el dualismo platnico, Aristteles pretende abordar la cuestin de la realidad sin renunciar a dar una explicacin cientfica de ella. Su proyecto pretende INTEGRAR la evidencia emprica de nuestros sentidos y la exigencia racional de alcanzar un conocimiento cientfico de la realidad. Tal conocimiento cientfico implica: 1 conocer la causa de algo o de un hecho (responder al por qu de algo);
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2 conocer su esencia (dar una definicin de algo).
Se trata, en definitiva, de dar explicacin cientfica a los siguientes fenmenos (que haban sido calificados como falsos o aparentes por Parmnides o Platn y de los que, por tanto, no poda tenerse verdadero conocimiento): La pluralidad de seres: Cmo es posible que haya una gran cantidad de seres y sin embargo tengan, en el fondo, ciertas caractersticas comunes? El cambio y el movimiento de stos: Cmo es posible que las cosas cambien y sin embargo sigan siendo, en cierto sentido, las mismas? A.- La cuestin del ser en Aristteles: la sustancia. Para responder a estas dos cuestiones anteriore, Aristteles comenz aclarando el significado del trmino ser: todas las cosas podemos llamarlas seres, pero cada una de ellas son de manera diferente (un vegetal es, pero lo es de manera diferente a como es un animal o un mineral...) Esto equivale a decir que el ser se predica de manera analgica de las cosas. Por ejemplo: Un hombre es, pero su ser es distinto del ser de un manzano... Ahora bien, aunque hay distintas formas de ser, para el estagirita todas ellas se refieren a una forma primordial o comn de ser: la sustancia. As lo expresa Aristteles: ... la cuestin siempre planteada: qu es el ser?, se reduce a esta otra: qu es la substancia?. Sobre ella, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros que era mltiple ... Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as decir, nico de nuestro estudio ser el ser tomado en este sentido: la substancia Sustancia significa soporte, aquello sobre lo que se sostienen ciertas propiedades o caractersticas accidentales (es decir, que podran estar o no estar en la sustancia sin afectarle en lo fundamental) del ser. Anlisis de la sustancia: Sustancia primera, sustancia segunda y accidentes. 1. La sustancia, en sentido estricto, es aquello acerca de lo que se dice algo. En gramtica sera el sujeto de la oracin. Aristteles la llama sustancia primera. 2. Pero tambin considera que el trmino sustancia puede utilizarse en un sentido ms amplio y aplicarse a ciertas caractersticas que siempre acompaan a la sustancia primera. Seran sustancias segundas, por lo tanto, la especie como el gnero.
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Por ejemplo. La sustancia primera Scrates pertenece a la especie hombre y al gnero animal. 3. Sin la sustancia primera no habra sustancias segundas, pero el conocimiento humano puede distinguirlas y, de hecho, el conocimiento cientfico, que es conocimiento de lo universal y necesario, se ocupa de las sustancias segundas. 4. Las sustancias segundas se corresponden, en el lenguaje aristotlico, a las Ideas platnicas, pero mientras que en Platn tenan existencia propia e independiente de las cosas, las sustancias segundas de Aristteles no existen separadas de las sustancias primeras. 5. La sustancia primera va acompaada tambin de ciertas caractersticas que no son sustancias segundas. Estas caractersticas, que no son esenciales a la sustancia (porque podra no tenerlas sin afectar a lo que es la sustancia), se llaman accidentes. Scrates podra ser calvo, por ejemplo, y no cambiara en lo fundamental quin es Scrates. La calvicie sera un accidente, igual que ocurrira con el peso o la altura, por ejemplo. B.- La explicacin aristotlica de la pluralidad: la teora hilemrfica Cmo es posible que existan tantos individuos distintos pero que, en el fondo, compartan ciertas caractersticas comunes? La respuesta aristotlica es la siguiente: las sustancias primeras, los individuos concretos, estn compuestos por dos elementos: la materia (hyle) y la forma (morph).
La materia. Este elemento, analizado en su estado ms puro y abstracto, es aquello que carece de cualquier forma, que es indeterminado y que, por eso mismo, puede adoptar cualquier forma. Esta materia -carente de cualquier determinacin- es llamada tambin materia prima. Como tal, esta materia primera o prima no existe realmente en la naturaleza, es slo fruto de la reflexin intelectual. As pues, la materia real, la que existe en la naturaleza siempre se da acompaada de alguna forma, y por eso Aristteles la llama materia segunda. La materia es lo que hace que existan muchos seres, es el principio de individuacin de stos. La forma es aquello que dota a la materia de una determinada estructura y propiedades; es la esencia de la sustancia, aquello que comparte una sustancia con otra y por consiguiente lo que hay de comn y universal en los seres que nos permite conocerlos y clasificarlos en gneros y especies.
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Segn Aristteles, no existe materia sin forma, pero s existen seres que carecen de materia y son, por tanto, forma pura (el propio Dios). C.- La explicacin del cambio y del movimiento de las sustancias: La teora de la Potencia-Acto. En el fondo, Aristteles trata de responder a lo siguiente: Cmo es posible que un sujeto (la sustancia primera) pase de tener una forma (la de una semilla, por ejemplo) a la adquisicin de otra (la de rbol)?. Aristteles distingue entre un no-ser absoluto (al estilo de Parmnides) y un no-ser relativo: algo que no-es puede, sin embargo, ser. Por ejemplo, una semilla tiene la potencialidad de convertirse en rbol. Y, por el contrario, una piedra no tiene la potencialidad de convertirse en rbol. Aquello que puede cambiar a otra cosa, Aristteles lo llama ser en potencia, mientras que aquello que el ser es antes de cambiar, Aristteles lo llama ser en acto. La potencia es la capacidad de algo para cambiar de forma. El acto es la forma que posee una sustancia en un momento dado. El movimiento sera para Aristteles el trnsito de la potencia al acto, el proceso a travs del cual algo que se encuentra en acto, pero tiene la potencia para devenir, efectivamente lo hace. D.- Las causas del cambio Las causas del cambio nos permiten conocer los factores que intervienen en cualquier cambio. Podemos distinguir cuatro: 1. Materia (causa material); 2. Forma (causa formal); 3. Causa eficiente, y 4. Causa final. Tanto la causa material como la formal son intrnsecas a la sustancia (estn dentro de las cosas mismas), mientras que la causa eficiente y final seran extrnsecas (estaran fuera de las cosas mismas). No obstante, esta distincin de causas es vlida para los seres artificiales porque, en los seres naturales, la causa eficiente y la causa final coinciden con la causa formal. E.- Tipos de cambio
Historia de la Filosofa I.E.S. Reino Aftas Curso 2012-2013
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Cambio accidental (knesis). Es el movimiento por el cual un ser particular sufre ciertas modificaciones en aspectos que no le son esenciales. Esos cambios pueden ser, a su vez. Cuantitativos. (Aumento/disminucin de tamao por ejemplo).
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Cualitativos (alteracin, como el cambio de color) Locales (desplazamiento, traslacin). Es el tipo de movimiento ms bsico de todos.
Cambio substancial (metabol). El resultado de este cambio es: Generacin. A travs de ella surge o emerge una sustancia nueva. Corrupcin. Es la destruccin de una sustancia ya existente.
F- La cosmologa aristotlica Los cuerpos celestes forman parte de la Naturaleza puesto que estn dotados de movimiento. Son la parte visible de los dioses y su movimiento es circular. Aristteles, siguiendo la cosmologa de su poca, distingue entre un mundo sublunar y un mundo supralunar. El mundo sublunar abarcara desde la tierra hasta la rbita lunar. Los seres de este mundo estaran compuestos por cuatro formas elementales de la materia: tierra (que es el elemento ms pesado y por ello tiende a ocupar el centro del cosmos), agua, aire y fuego. Por otro lado, el mundo supralunar, compuesto por un quinto elemento, el ter, est formado por los cuerpos y las esferas celestes, que tienen, como era habitual en la antigedad, una consideracin divina, sagrada.
Al no existir el vaco, los astros se mueven por su contacto con la rotacin contraria de las esferas celestes. A su vez, las esferas se mueven por atraccin (rexis) hacia el motor inmvil (del mismo modo que el amante o la amante atrae hacia s al amado o a la amada).
La naturaleza divina de los cuerpos celestes. La mayora de las culturas de la poca que estamos analizando (como la egipcia, la mesopotmica o la greco-romana), pensaban que el cielo estaba poblado de seres divinos (los planetas que conocan en la antigedad eran, para ellos, dioses: Venus, diosa del amor, Marte, dios de la guerra, etc). Esta consideracin divina de los cuerpos celestes, junto a su idea de que el tiempo es cclico, les llev a pensar que la situacin de los astros en el cielo reflejaban, de algn modo, lo que podra ocurrir en el futuro a los humanos. Esta creencia llev a las religones antiguas a observar el cielo como si lo que ocurra all era una especie de premonicin de lo que ocurrira en la tierra un tiempo despus, as como de tratar de hacerse con el favor divino mediante ofrendas rituales. 46
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G.- La Metafsica - Ontologa Aristteles concibi una disciplina de carcter general cuyo objeto de estudio es lo real en cuanto tal: El ente en cuanto ente y las propiedades que por s le pertenecen (Metafsica, IV, 1, 1003 a 21-22). No se trata de una ciencia particular que se ocupa de una parcela de la realidad, sino de una disciplina que estudia lo que es, el ente, de un modo universal. A la ontologa le corresponde el estudio de las propiedades ms generales de lo real y de los primeros principios universales que rigen en la realidad: el ms importante de stos es el principio de no contradiccin. - Teologa Si la fsica se ocupa de los seres que poseen -en s mismos- la capacidad de cambio o de movimiento, la teologa se ocupa del ser inmvil, de aquel ser que carece de potencialidad y es, por tanto, Acto puro. Al no tener potencialidad para devenir, tal ser carece de materia y es exclusivamente Forma. Esta absoluta plenitud de Dios, que es forma pura y acto puro, se corresponde con la idea de perfeccin mxima en la filosofa de Aristteles; y es la causa del movimiento de las Inteligencias (de las esferas celestes, que son seres fsicos e inteligentes). III.- El hombre (antropologa aristotlica o psicologa)
Es una sustancia, un compuesto de materia y forma. La materia constituye el cuerpo del hombre y la forma dota a ese cuerpo de una determinada estructura y propiedades. La forma podemos llamarla alma dado que ella es la que permite que el hombre tenga las facultades que posee. Cuerpo y alma son inseparables y ninguno de los dos sobrevive al otro. La psicologa aristotlica atribuye al alma el principio de vida que poseen los seres vivos. Como principio de vida, todos los seres vivos poseen alma. Ahora bien, el alma tambin dota a los seres de otras capacidades y, por ello, Aristteles distingue entre:
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Alma vegetativa Alma sensitiva

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(ambas son irracionales, puesto que no permiten pensar con ellas)
Alma intelectiva o racional (propia del hombre y que hace que piense)
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Todos los seres vivos poseen el alma vegetativa. Los animales (incluido el hombre) tienen, adems del alma vegetativa, el alma sensitiva. Pero slo el hombre posee alma intelectiva o racional. IV.- Epistemologa o teora del conocimiento Aristteles explica el origen del conocimiento a partir de los datos que proporcionan los sentidos: Sin ellos, el ser humano no podra conocer. Ahora bien, Aristteles tambin distingue varios grados de conocimiento: el conocimiento sensitivo, el que nos proporcionan directamente nuestros sentidos (y que compartimos los seres humanos con el resto de animales). Este tipo de conocimiento se caracteriza porque percibe los seres naturales de manera individual y concreta tal como aparecen a los sentidos. Es el grado de conocimiento ms inferior que posee el ser humano. Por encima del conocimiento sensible, Aristteles habla de un conocimiento superior: el conocimiento intelectual o intelectivo, que nos permite alcanzar el conocimiento de lo universal y necesario. Este conocimiento empieza por las sensaciones recibidas a travs de los sentidos (conocimiento sensitivo). Pero las sensaciones y las imgenes formadas a partir de los objetos, lo son de algo individual y particular, que es el que tienen tambin muchos animales. El conocimiento intelectivo elimina, mediante un proceso de abstraccin, lo que hay en las sensaciones particulares y se queda con aquellos elementos que comparten unos individuos con otros, de modo que as se descubre lo que hay de universal y necesario en ellos y nos hace posible clasificarlos y luego emitir juicios acerca de la realidad.. Para explicar el funcionamiento de este proceso de abstraccin, Aristteles distingue entre dos partes en el entendimiento humano: El entendimiento agente, que lleva a cabo el proceso de abstraccin: es, dice Aristteles, un puro pensar, que abstrae la forma de los objetos sensibles y los escribe en el entendimiento paciente. El entendimiento paciente. Aristteles dice que hay que suponer que este entendimiento es como una tablilla en la que no hay nada escrito en acto antes de haber pensado. Una vez que el entendimiento agente ha abstrado (eliminado) lo particular y singular de un objeto y se ha quedado con lo universal de l, entonces, el entendimiento paciente puede emitir un juicio.
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V.- tica La tica trata de las acciones del hombre que tienen un valor en s mismas en cuanto que van construyendo el carcter del individuo y su personalidad . Este tipo de acciones se engloban en torno al concepto de praxis y son distintas de aquellas acciones dirigidas a la produccin poiesis- de cosas externas (arquitectura, medicina, etc.). a) El fin propio de cada ser: alcanzar su mximo desarrollo. Como se ha tenido ocasin de ver en el apartado de la fsica, todos los seres naturales tienden a desarrollarse segn un plan que es inmanente a ellos y que los dirige hacia su fin ltimo. Tambin el hombre, como ser natural, tiende hacia un fin ltimo de acuerdo con su naturaleza. En el caso del ser humano, su mximo desarrollo significa, para Aristteles, alcanzar la felicidad. b) Pero qu es la felicidad para el ser humano?. Segn Aristteles, aunque todos en coinciden en que el fin ltimo de las acciones humanas es ser felices, no todos parecen estar de acuerdo en qu consiste esta supuesta felicidad humana: unos creen que es el placer; otros la salud, otros el reconocimiento social... etc. Parece que no se ponen de acuerdo... Por ello Aristteles comienza tratando de definir qu es la felicidad. Y concluye que es: Algo que se busca por s misma; y todo lo que el hombre hace tiene, como objetivo, llegar a ella. La felicidad humana se consigue en la medida en la que el hombre hace lo que es bueno o conforme con su naturaleza.
c) Cul es la naturaleza del hombre, su esencia?. Del anlisis que hace Aristteles de la esencia humana, concluye que, a diferencia de los dems seres vivientes (que slo tienen alma irracional), posee un alma racional que le permite realizar determinadas funciones intelectuales. Esta actividad intelectual es pues, lo ms caracterstico y exclusivo del hombre. Y por esa razn, dedicarse a la actividad intelectual, sera el modo de alcanzar el grado mximo de felicidad.
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d) El desarrollo de las virtudes dianoticas y ticas. Sin embargo, Aristteles reconoce que el hombre no es slo alma racional: tambin tiene un cuerpo y necesita ocuparse de las condiciones materiales que lo
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rodean, su familia, sus bienes materiales, etc. Todo ello implica que el ideal de una vida completamente dedicada a la contemplacin intelectual no es posible para el hombre. Pero aun as, la aspiracin humana al conocimiento queda marcada como la fuente y la meta de la mayor felicidad posible. Y puesto que hemos dicho que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, las actividades que mejor desarrollen la esencia del hombre sern las que lo hagan tambin ms feliz. Estas actividades se llaman virtudes o excelencias (aret). Aristteles distingue dos tipos de virtudes en el hombre que responden a su dimensin intelectual y tambin a su dimensin sensitiva o animal: Virtudes intelectuales o dianoticas. Son hbitos dirigidos al desarrollo mximo de nuestro intelecto. Aristteles distingue cinco virtudes dianoticas: sabidura, inteleccin, ciencia, tcnica y prudencia. Virtudes ticas. Son hbitos dirigidos a hacer excelente la conducta del hombre en tanto que es un animal con necesidades y apetitos.
Aristteles define la virtud tica como un hbito de elegir consistente en un trmino medio relativo a nosotros... Establecido racionalmente, es decir, como lo establecera un hombre prudente. Las virtudes ticas quedan sometidas a las virtudes dianoticas, especialmente a la prudencia, que es la virtud que calcula, en funcin de la situacin concreta en la que se encuentre el hombre, cul es el trmino medio a elegir entre dos conductas posibles extremas, pero consideradas viciosas, esto es, negativas, porque alejan al hombre de la excelencia de su conducta y le hacen caer en una conducta viciosa o desequilibrada.
Por ejemplo, pensemos en la valenta (virtud tica). sta no consistira en ser temerario (poner en peligro la vida de manera absurda), pero tampoco cobarde (evitar cualquier situacin mnimamente peligrosa para el individuo). Tanto la temeridad, como la cobarda son vicios, conductas extremas y negativas, mientras que la valenta sera la conducta virtuosa del individuo: el individuo analiza la situacin concreta en la que est y acta en funcin de la misma. Las circunstancias son fundamentales: en algunas situaciones, la valenta puede acercarse ms a la temeridad que a la cobarda; mientras que en otras, la valenta estara ms cerca de la cobarda que de la temeridad. De las muchas virtudes ticas (generosidad, honradez, honestidad, etc.), Aristteles destaca la justicia. Esta virtud no es algo slo del individuo, sino tambin de la sociedad (como se ver en la poltica de este autor).
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VI.- La poltica
La teora poltica de Aristteles mantiene que el hombre necesita vivir en sociedad. Y que la ciudad tiene, como fin propio y ltimo, la felicidad de sus ciudadanos. As, aunque existe una estrecha relacin entre la tica (que estudia la accin individual del hombre que favorece el desarrollo de las virtudes o excelencias propiamente humanas), y la poltica, esta ltima se ocupa de investigar las caractersticas que debe poseer una ciudad para que sus ciudadanos alcancen o desarrollen las excelencias humanas. La poltica aristotlica se ocupa tambin de las formas de gobierno que cabe esperar que permitan alcanzar ese objetivo. Ahora bien, la diferencia principal entre Aristteles y Platn reside, fundamentalmente, en el carcter utpico de la Polis platnica frente a la visin ms emprica (basada en la experiencia) de Aristteles: recopil -l y sus discpulos- numerosas constituciones de las distintas Ciudades griegas. La naturaleza social o poltica del ser humano se pone de relieve, segn Aristteles, fundamentalmente en la capacidad comunicativa del ser humano: su lenguaje es capaz de expresar cualquier tipo de pensamiento, mientras que los lenguajes animales slo pueden comunicar algunos aspectos de su vida relacionados con sus necesidades bsicas. Adems, viviendo en sociedad, el hombre pueda satisfacer y desarrollar todas sus disposiciones (=capacidades) naturales, tanto las corporales como las intelectuales. Ahora bien, no todos los agrupamientos humanos logran este fin ltimo (el desarrollo pleno del ser humano). Slo lo consiguen aquellos agrupamientos que son ms perfectos o autosuficientes (porque proporcionan todo lo necesario para la vida propiamente humana): cuanto ms autosuficiente es una sociedad, ms perfecta es; y por eso Aristteles distingue entre varios tipos de agrupamientos humanos: en primer lugar, se encuentra la familia, pero sta, al estar formada por un nmero reducido de personas, no puede satisfacer todas las necesidades de un individuo. De ah que sea natural que las familias se agrupen y formen las aldeas, constituidas por un nmero relativamente pequeo de familias que mantienen entre s vnculos comerciales y afectivos. Pero, aun as, el tamao de este tipo de agrupaciones no es todava suficiente para permitir desarrollar una existencia verdaderamente humana (la que permite la adquisicin de las excelencias o virtudes propias del hombre: las virtudes tanto intelectuales como ticas). La agrupacin que alcanza el tamao adecuado para ello es la Polis o Ciudad-Estado, un territorio que tiene un nmero suficiente de individuos como para permitir cubrir todas las necesidades materiales de sus
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miembros y tambin ocuparse de las actividades humanas ms elevadas, que son la praxis (tica y poltica) y la teora. Y consiguiendo todo ello, el hombre alcanzar la felicidad. Por tanto, el objetivo de la Polis es hacer posible que el hombre sea feliz, y por ello, adems de que la ciudad sea autosuficiente, Aristteles trata de analizar qu otros elementos son necesarios que existan en la Ciudad-Estado o Polis. Uno de los elementos ms necesarios en la ciudad es la justicia. El estagirita distingue entre tres tipos justicia: Justicia legal. Esta nocin de justicia se corresponde con la idea platnica de justicia: es el resultado de desarrollar todas las virtudes propias del hombre (tanto dianoticas como ticas). Aristteles la llama justicia legal porque supone que las leyes de la ciudad recogen las conductas virtuosas (el trmino medio entre dos extremos) que deben tener los ciudadanos; y sanciona aquellas conductas extremas (consideradas viciosas por extremas) que son perjudiciales para la convivencia social. Justicia conmutativa o aritmtica. El mbito de dominio de esta idea de justicia es el de las relaciones contractuales (de intercambio) entre los ciudadanos. Se trata de hacer que las relaciones entre iguales sean equitativas. Justicia distributiva o geomtrica. Se trata de la distribucin de bienes sociales, tales como los honores, pagos, poder poltico, etc. en funcin de los mritos concretos de cada ciudadano y de sus virtudes o excelencias adquiridas. Pero la ciudad alcanza el fin que le es propio ms fcilmente si, adems de la justicia, entre los ciudadanos reina la amistad (phila). Aristteles piensa en la amistad como una virtud fundamental que viene a completar, y en cierto sentido a sobrepasar, a la justicia. La palabra phila expresa los lazos afectivos que tienen los miembros de una comunidad, a los que vincula ms estrechamente que una mera relacin de conveniencia econmica. La amistad elimina prcticamente la posibilidad de que los ciudadanos, en sus tratos habituales, se comporten injustamente unos con otros y ayuda a que, en sus relaciones, los amigos vayan ms all de lo que la justicia, en sentido estricto, podra exigir de ellos. De hecho, en la tica Nicomquea llega a afirmar que cuando reina entre las personas la amistad, no es necesaria la justicia. En definitiva, para Aristteles, el ser humano
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no slo necesita vivir en sociedad (ya se ha insistido en que es un animal social), sino que necesita tambin tener amigos para que su vida pueda ser plena y feliz. Finalmente, puesto que la comunidad poltica tiene como finalidad promover el bien de todos sus ciudadanos, la reflexin de Aristteles acerca de los regmenes polticos se ocupa tambin de analizar cules de ellos promueven dicho bien y, por tanto, son justos, y cules no. En este sentido, Aristteles concluye que los regmenes polticos que pueden considerarse aceptables (porque buscan el bien comn) son: la monarqua, la aristocracia y la repblica. La monarqua es el gobierno de un solo hombre por el inters comn; la aristocracia es el gobierno de unos pocos en beneficio de todos los ciudadanos; y la repblica es el gobierno de un amplio grupo de ciudadanos, una clase media, que busca tambin el bien de todos. Este ltimo rgimen poltico es el preferido por Aristteles ya que es el que ms reflejara esa bsqueda del trmino medio que recorre toda su filosofa. Por el contrario, los regmenes polticos pueden considerarse injustos en cuando slo atienden al bien de una parte de los ciudadanos. As, Aristteles distingue tres tipos de gobiernos desviados de los rectos: la tirana sera la forma desviada de la monarqua, cuando quien gobierna lo hace en su propio beneficio; la oligarqua sera la forma desviada de la aristocracia, cuando quienes gobiernan lo hacen en su propio inters, y, por ltimo, la democracia (entendida como demagogia) sera la forma desviada del gobierno republicano, en tanto que seran los pobres quienes buscaran su propio beneficio al margen del bien de la comunidad.

Tema V
Helenismo y Neoplatonismo
Entre 334 y 323, Alejandro Magno inici una expedicin sobre Asia y Egipto que tuvo importantes consecuencias sociales, polticas y culturales en toda la regin. En el plano poltico, supuso el hundimiento de la autonoma poltica de las Polis griegas y, en su lugar, Macedonia extendi su poder sobre el resto de la hlade. La prdida de independencia de las ciudades griegas llev a sus ciudadanos a irse replegando y desentendiendo de sus responsabilidades polticas. Progresivamente, su conciencia de ciudadanos se fue sustituyendo por la de sbditos ante un poder alejado y ajeno a sus intereses.
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La desaparicin del imperio persa y su divisin territorial en reinos, dirigidos por los diferentes generales de Alejandro Magno no se acompa -sin embargo- con una desaparicin de las relaciones comerciales entre las diferentes regiones conquistadas. En el plano social, la distincin entre griegos y brbaros fue desapareciendo. Alejandro Magno, a pesar de la oposicin de Aristteles y algunos de sus generales, foment el matrimonio mixto e hizo instruir a miles de jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega. Los filsofos, como Epicuro o el estoicismo, tambin pondrn en tela de juicio la existencia de esclavos por naturaleza (que haba defendido Aristteles, por ejemplo), e interpretarn la esclavitud como una actitud interior, propia del ignorante. Los nuevos tiempos se caracterizaron tambin por fomentar nuevas habilidades, ms vinculadas con la tcnica (produccin y fabricacin) que con la praxis (tica y poltica). La excepcin de esta tendencia sern las corrientes filosficas de este periodo. En el plano cultural, la expansin cultural de Grecia por Asia y Egipto provoc lo que los historiadores llaman la transformacin de la cultura helnica en cultura helenstica. Esto signific:
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La asimilacin por parte de Grecia de elementos culturales orientales y, a su vez, la influencia de la cultura helena en la cultura de Oriente y el norte de Egipto. La lengua griega, convertida en koin dialectos (lengua comn), fue el instrumento fundamental del proceso. El surgimiento de nuevos focos culturales de suma importancia, como Prgamo o Alejandra, que se centrarn en cuestiones ms tcnicas que especulativas. Junto a esta tendencia empirista (influida por el liceo aristotlico) de los nuevos centros culturales, las corrientes filosficas de la pennsula helena se centrarn en cuestiones morales principalmente. Una de estas corrientes, el estoicismo, impregnar posteriormente todo el pensamiento romano.
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Principales correntes filosficas helensticas

Cinismo. Su fundador fue Antstenes, y el nombre de esta corriente se debe a la cercana de sus enseanzas del cinosargo, un gimnasio llamado perro de plata (o perro blanco). Los cnicos (perrunos), entre los que destaca Digenes, se caracterizaron por una crtica radical a las convenciones culturales y su reivindicacin de una vuelta a la naturaleza. Epicuresmo Epicuro (Samos, 341-270 a. de C.) fund su escuela en Atenas a finales del siglo IV. Su sistema filosfico consta de tres partes: la fsica, la cannica (epistemologa) y la tica. De estas tres partes, la cannica y la fsica estn supeditadas a la tica. Con respecto a la fsica, el epicuresmo se inspir en el atomismo de Demcrito y trat de resolver algunas de las objeciones aristotlicas de la teora. Por ello consider que los tomos posean una causa natural de su movimiento: el peso. Esta propiedad, junto con las desviaciones clinamen- de los tomos en el espacio a causa de su peso, explicaran el choque y surgimiento de los cuerpos. La tica de Epicuro.
La tica, el modo de dirigir la conducta la vida- humana, es el fondo de reflexin fundamental del epicuresmo. La vida feliz del hombre puede expresarse en la frmula siguiente: La felicidad consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en el alma. El placer (hedon) es la causa de una vida feliz, meta final (telos) de la vida humana: el hombre puede ser feliz si sabe disfrutar de cada situacin -ya sea de escasez o de opulencia- sin desear ms de lo que tiene en cada momento. Por otro lado, el alma, debido a la memoria y a la imaginacin, puede verse turbada por el recuerdo del pasado o por la anticipacin del futuro. El consejo de Epicuro es buscar la ataraxia, la imperturbabilidad del nimo.
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La ataraxa consiste tambin en satisfacer las necesidades naturales del hombre y no dejarse llevar por placeres innecesarios, como la bsqueda de honores, riquezas, etc. Tampoco debemos dejarnos llevar por los miedos que perturban
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nuestra tranquilidad. As, Epicuro argumenta por qu no debemos asustarnos de tres temores fundamentales: i. El miedo a los dioses. La poblacin atribua al estado de nimo de los dioses las desgracias humanas. Epicuro sostiene que stos, de existir, viven felices, ajenos y alejados de los hombres, sin preocuparse por lo que hacemos o dejamos de hacer y, por consiguiente, sin molestarse por premiarnos o castigarnos. ii.El miedo al destino. La poblacin consideraba que la vida de los hombres estaba escrita con antelacin y poda no ser buena para muchos. Epicuro, basndose en la fsica atomista, considera que de igual modo que los tomos se mueven en el vaco libremente, tambin la vida de los hombres es resultado de sus decisiones libres. iii. El miedo a la muerte. El argumento de Epicuro es bastante sencillo, pero contundente ante quienes viven atemorizados por ella: cuando la muerte est, nosotros no estaremos, y mientras nosotros estemos, ella no estar. Estoicismo El fundador de esta corriente, Zenn de Kitin (332-262 a. de C.), lleg a Atenas con 22 aos y se form filosficamente con Scrates y los cnicos. El nombre de esta corriente proviene de Stoa (prtico), una galera frecuentada por el pblico donde Zenn enseaba.
Ha sido una de las corrientes filosficas ms influyentes (junto con la Academia y el Liceo) desde la poca helenstica hasta los inicios de la Edad Media. Su historia suele dividirse en tres periodos: Estoicismo antiguo (Zenn de Citio, Crisipo) Estoicismo medio (Panecio, Posidonio) Estoicismo tardo (Sneca, Epcteto, Marco Aurelio). Esta filosofa tambin gira, como la epicrea, en torno a la moral, y la fsica y epistemologa estn supeditadas a ella. La fsica estoica est inspirada en la de Herclito.
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Para los estoicos la realidad es material y el principio organizador de sta, el Logos, es tambin de naturaleza corprea, aunque ms sutil que la de la materia.
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Frente a la pasividad de la materia, el Logos es el principio activo que ordena, cohesiona y vivifica toda la realidad. Todo est sometido a l de manera necesaria y por eso tambin lo llaman Dios o Destino, porque nada puede sustraerse a l. Por eso, los estoicos piensan que todas las cosas ocurren de manera necesaria y en el orden establecido por el Logos; y los acontecimientos futuros estn, de algn modo ya presentes (de forma larvada) en el presente. Esta preexistencia del futuro en los hechos presentes les llev a pensar en la existencia de unas rationes seminales, de unas semillas de todas las cosas, que se van generando y desarrollando de acuerdo con el Logos. En cuanto a la teora del conocimiento, los estoicos consideran la percepcin sensorial como el origen de todo conocimiento. Esta percepcin provoca una impresin en nuestra alma (que es material) y la acumulacin de impresiones en la memoria, junto con la actividad de nuestra razn o logos sobre ellas, dan lugar a los conceptos. Hay que sealar tambin que los estoicos elaboraron una lgica basada en la implicacin causal, distinta de la lgica silogstica aristotlica (que era una lgica de la inclusin). Por otro lado, la tica estoica est marcada por la visin determinista que tiene de la realidad. La felicidad del hombre consiste en vivir de conformidad con la naturaleza. Y puesto que en la naturaleza todo se sucede de manera necesaria, la felicidad humana slo se puede alcanzar cuando no se vive en contra de ese orden. Para ello, mientras que los animales tienen instintos que les llevan a actuar de acuerdo con el orden natural, los seres humanos poseen la razn o logos, que les permite conocer racionalmente ese orden. Ahora bien, cuando el hombre no es capaz de reconocer la necesidad de los acontecimientos, surgen en l las pasiones, que no son sino juicios equivocados acerca del orden encadenado y necesario de los acontecimientos y de las cosas. Estos juicios errneos provocan sentimientos de sufrimiento e infelicidad. Sneca lo deca as: A quien por s mismo quiere, a ste le lleva el destino; a quien no quiere, el destino lo arrastra. En resumidas cuentas, el ideal del estoico es vivir en la apata, en la ausencia de los estados pasionales. Las pasiones son fundamentalmente cuatro:
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El placer (ante un bien presente), El deseo (ante un bien futuro).

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La aversin (ante un mal presente), El miedo (ante un mal futuro). No obstante, los estoicos fueron conscientes de que tal estado de apata era, en realidad, poco frecuente, y por ello elaboraron una moral de consejos, de mximas morales, dirigidas a mitigar las pasiones y fomentar la tranquilidad del alma. Escepticismo Conocido tambin como pirronismo, fue Pirrn de Elis quien inici esta corriente filosfica. El escepticismo trat de evitar el dogmatismo que segn ellos imperaba en el estoicismo o en el epicuresmo. As, considera que el conocimiento que tenemos de las cosas es relativo y que, sobre cualquier tema, es posible mantener posiciones opuestas. Por ello, lo ms aconsejable ante esta situacin es abstenerse de emitir juicios definitivos sobre las cosas, dudar de ellas, ponerlas en tela de juicio. Se tratara de mantener en suspenso (epoj) cualquier juicio acerca de la realidad. Esta actitud ante el conocimiento pretende servir de ayuda al hombre para llevar una vida indiferente , sin pasiones (aptica): puesto que ningn conocimiento puede asegurarnos de manera definitiva qu debemos hacer y qu no, lo mejor es no adoptar actitudes demasiado radicales sobre ninguna cosa.
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El Neoplatonismo
A partir de los siglos III y IV d. de C. la filosofa prctica anterior da el relevo a una filosofa cada vez ms mstico-religiosa. El neoplatonismo es la corriente filosfica ms representativa de este inters por cuestiones religiosas. Plotino es el fundador de esta corriente (207-270 d. C.), elaborando una visin del mundo a partir de la filosofa platnica. Segn Plotino, toda la realidad se genera o emana de lo UNO, la primera realidad suprema o hipstasis (sustancia), que es absolutamente trascendente. Su lejana y diferencia de cualquier otra realidad hace que lo UNO sea tambin absolutamente incognoscible (no puede saberse nada de l ni, por tanto, tampoco predicarse nada de l); ni siquiera llamarle UNO nos acerca a lo que realmente es.
De la sobreabundancia de lo UNO emana el Nous, la Inteligencia, la segunda hipstasis. El Nous conoce lo UNO y aprehende todas las Ideas existentes en lo UNO. Plotino compara este Nous con el Demiurgo platnico. Del Nous emana el Anima Mundi (alma del mundo tercera hipstasis-), que conoce al Nous y lo que ste contiene (las Ideas). A partir de ah, el Anima Mundi plasma, en forma de rationes seminales, las Ideas que ha captado del Nous en la Naturaleza (que es el mundo corpreo).
La ltima emanacin de lo UNO, y tambin lo ms alejado de l es la materia, que por esta razn es la ms imperfecto e ininteligible de todo. La tarea del alma humana (que procede del Anima Mundi) es regresar hacia la fuente de todas las Emanaciones (lo UNO), con un progresivo alejamiento de todo lo sensible y corpreo (proceso de catarsis), ejercitndose adems en todas aquellas actividades intelectuales que le permitan acceder hasta el Nous y, desde l, fusionarse -aunque sea momentneamente- en una unin mstica con lo UNO.
Tema VI
Cristianismo y Filosofa
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El cristianismo comenz extendindose entre las clases sociales ms bajas de la sociedad romana. Este hecho hizo que durante mucho tiempo pasase inadvertido hasta que se propag por otros grupos sociales de clase ms alta; y es entonces cuando comienza el proceso de discusin y acercamiento de la filosofa
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con los primeros cristianos. La patrstica es el nombre con el que se hace referencia al grupo de pensadores cristianos que trataron de justificar su fe ante los pensadores paganos que la vean como una doctrina incoherente y contradictoria. Los primeros padres de la Iglesia son conocidos como apologistas, es decir, defensores de la fe contra quienes la criticaban o contra las numerosas herejas que iban apareciendo a medida que el cristianismo se iba expandiendo. Los padres de la Iglesia asimilaron y adaptaron, para explicar el mensaje cristiano, el pensamiento de autores clsicos como Platn, el estoicismo y tambin el neoplatonismo. En cambio, Aristteles influy muy poco en el pensamiento patrstico, lo mismo que ocurri con el escepticismo y con el epicuresmo. La relacin de estos primeros pensadores cristianos con la filosofa fue de claro rechazo de sta en algunos de ellos, como ocurri con Taciano (s. II), que consideraba a los filsofos como un grupo de charlatanes insensatos frente a la revelacin evanglica completamente verdadera-. O Tertuliano (s. II), quien justificaba la fe cristiana apelando al argumento ms antifilosfico posible ya que apela a la fe ciega y rechaza dar cualquier tipo de explicacin: Ha muerto el hijo de Dios, completamente creble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucit; cierto, porque es imposible. Sin embargo, la mayora de los padres no dudan en utilizar la filosofa griega, a la que llegaron a considerar -incluso- como el resultado de haber copiado a los profetas del Antiguo Testamento. As, por ejemplo, dice Justino en el siglo II d. de C: Cuanto han dicho los filsofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ah que parezca que hay en todos ellos semillas de verdad que no fueron bien comprendidas y por eso se contradicen unos a otros. (...) Nosotros, en cambio, hemos recibido la enseanza de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el gnero humano. Y as, quienes vivieron en conformidad con el Logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito. (...) Y del Logos que habl por los profetas tom Platn cuanto dijo acerca de que Dios cre el mundo transformando una materia informe. (...) Justino, Apologa. I, 44, 46, 59; II, 7
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Ahora bien, la relacin que se establece entre la fe (procedente de la revelacin) y la razn (filosfica) es la del dominio de la fe sobre la razn, o lo que es lo mismo, de la teologa sobre la filosofa. Para los padres de la Iglesia la razn no puede comprender el misterio de Dios y necesita de la fe para poder avanzar y alcanzar la verdad. En todo caso, la filosofa aparece siempre subordinada a la teologa, como instrumento auxiliar para esclarecer las cuestiones de fe. El lenguaje filosfico ayud tambin a configurar los dogmas cristianos bsicos como fueron la afirmacin de la divinidad de Cristo (tesis sostenida por Atanasio frente a Arrio), el problema de la Trinidad (una sola substancia y tres personas) y el dogma de la Encarnacin (dos naturalezas humana y divina- y una sola persona divina, la del Hijo de Dios). La patrstica cristiana tuvo que enfrentarse tambin al gnosticismo afirmando la espiritualidad de Dios y la creacin del mundo a partir de la nada segn las ideas existentes en el mismo Dios (las ideas estaran en la mente divina y equivaldran al mundo inteligible platnico). Por ltimo, el hombre es concebido al estilo del dualismo platnico: es un compuesto de cuerpo y alma y, aunque el alma es inmortal, sta no se reencarna ni existe desde siempre, sino que es creada directamente por Dios (creacionismo) o, para otros autores, es generada por el padre (traducianismo).
Agustn de Hipona (354-430)

a) La bsqueda de la verdad. Este autor es el filsofo-telogo ms importante de estos primeros siglos de expansin y consolidacin del cristianismo por toda la cuenca mediterrnea. Lo que realmente le preocupa es alcanzar la sabidura, la verdad. Y durante aos no la encuentra: por eso trat de seguir el maniquesmo, pero al no encontrarla en la doctrina de Mani, se pregunta si existen verdades autnticamente fiables, absolutas, de las que no se pueda dudar. Fue entonces cuando San Agustn descubri la evidencia de algunas verdades: Duda alguien de que vive, de que quiere, de que piensa? Pues si duda, vive. Una vez descubiertas estas verdades, llega a la conclusin de que slo un ser superior ha podido depositar en nosotros esas ideas eternas e inmutables: Dios. San Agustn postula, en definitiva, el camino de la interiorizacin (No vayas fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad) para alcanzar el verdadero conocimiento en progresin gradual. Dicho de otro modo, en esto consiste la teora agustiniana de la iluminacin: Dios ha
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puesto en nuestro interior ciertas ideas que nos iluminan y nos guan para alcanzar un conocimiento ms pleno. Con la teora de la iluminacin, Agustn suplanta la reminiscencia platnica. b) La creacin. En cuanto a la cuestin de Dios y de la creacin, San Agustn apela a varias pruebas de la existencia de Dios: el alma, en su interioridad, descubre su limitacin, su mutabilidad, de donde aprehende la necesidad de un Ser como necesidad fundamentadora. Que Dios existe lo demuestra tambin el orden y contingencia de lo creado, la existencia en nuestras mentes de ideas necesarias y universales, y la creencia universal entre todas las gentes, cuando no media la depravacin. En cuanto a la esencia de Dios, l es inmutable, nada adquiere y nada pierde. Lo que digamos de l siempre ser insuficiente. Agustn de Hipona afirma que el mundo ha sido creado libremente por Dios, a partir de la nada. Todo fue creado de una sola vez, por tanto todos los cuerpos que existieron, que existen y que existirn, se hallan en potencia desde el principio en la mente divina; su desarrollo posterior, en el tiempo, se debe a los principios activos (razones seminales), que Agustn toma de los estoicos y que son el motor de la evolucin, siempre que se den las condiciones apropiadas, puestas al servicio de los planes de Dios. Por otra parte, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. Es decir, son las realidades creadas las que dan sentido al tiempo. El tiempo sera simplemente conciencia del tiempo, pues no existe para aquellos seres (como los ngeles, por ejemplo) que carecen de materia y de extensin. c) El alma humana. El alma es inmaterial e inmortal. Agustn de Hipona defiende la unidad del alma con el cuerpo, pero no admite que se trate de fusin. Tampoco el alma est en el cuerpo como cautiva o castigada, sino que es ella, precisamente, quien rige, orienta y vivifica el sustrato corporal. Respecto al origen individual del alma, en algn momento defiende una especie de traducianismo (preocupado por el afn de salvaguardar la doctrina del pecado original), pero ms parece inclinarse hacia el creacionismo (creacin individual de cada una de las almas). d) La ley eterna.
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La moralidad tiene su base en la ley eterna, a la que no escapa ningn ser creado. La Ley divina ampara a la ley natural, y la ley temporal, ha de supeditarse
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a la ley natural, como sta lo est a ley divina. La ley divina slo determina inexorablemente a la naturaleza fsica y a los seres irracionales, no as al hombre, dotado del libre albedro. Por ser libre, sobre l recaen obligaciones de perfeccin. En este contexto de ley divina explica Agustn el problema del mal: las cosas de por s son buenas, pero cuando se apartan del orden querido por Dios, se produce el mal. El mal hay que entenderlo como privacin, como debilitamiento del ser. Si Dios tolera el mal, es para que el hombre pueda ejercer su libertad. El hombre alcanza su plenitud, su felicidad solamente en su encuentro con Dios. e) La historia de la humanidad: las dos ciudades. El sentido de la historia nos lo presenta en La ciudad de Dios, que lleg a ser su obra ms conocida. Se trata de un escrito motivado por razones apologticas, pues los romanos achacaban el resquebrajamiento de su imperio a los cristianos. No los cristianos, responder Agustn, sino los vicios, la relajacin y el desgobierno han llevado al Imperio a la decadencia. Agustn desarrolla en esta obra una teologa de la historia: dos ciudades, generadas respectivamente por el amor del hombre hacia Dios (la civitas Dei), y por el amor del hombre a s mismo (civitas terrena): Dos amores fundaron dos ciudades: la terrena, el amor propio hasta llegar a despreciar a Dios, y la celestial, el amor por Dios hasta llegar al desprecio de s mismo. Ambas ciudades se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. La ciudad terrena aspira a la paz y el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se obtiene despus de la muerte, gracias a la plena posesin de Dios en la visin beatfica. En el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo que la ciudad terrena no se identifica con el poder poltico del Estado. Ciudad terrenal y ciudad celestial se dan mezcladas y la pertenencia de un individuo a una de las dos ciudades depende del tipo de amor (a Dios o a s mismo) que gue sus actos. S. Agustn reconoce el carcter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvacin. La autoridad civil, si se halla impregnada del espritu cristiano, puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad
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divina.
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Pseudo-Dionisio Areopagita
Una gran influencia -adems de la de S. Agustn- sobre la filosofa, la teologa y la mstica medievales la ejerci Pseudo-Dionisio Areopagita (aprox. 500 d.C), un autor probablemente de origen sirio que tom el sobrenombre de Dionisio, el supuesto discpulo de S. Pablo y que por tal motivo (el pseudnimo) tuvo una enorme influencia en la Edad Media (Toms de Aquino lo cita ms de ochocientas veces en sus obras). Sus escritos son una combinacin de ideas neoplatnicas y cristianas. El Pseudo-Dionisio habla de dos caminos para conocer a Dios y de un tercer camino para llegar hasta l: a) Camino afirmativo. Se trata de atribuir a Dios las cualidades positivas que poseen los seres naturales, pero de manera infinita en Dios. As, por ejemplo, si el hombre es bueno, Dios ser infinitamente bueno; si el hombre es un ser vivo, Dios ser el ser viviente por excelencia, etc. b) Camino negativo. Se parte de los seres creados y se niega de Dios que tenga aquellas imperfecciones que son propias de las criaturas. Por ejemplo, si las criaturas tienen cuerpo, Dios no lo tiene. Y sigue as sucesivamente, negando de Dios los atributos y cualidades de las criaturas, hasta que alcanza la Oscuridad superesencial. Alcanzado este punto se llega al tercer camino en el que se renuncia al conocimiento y se opta por la fe. c) Camino mstico. Los dos caminos anteriores muestran la dificultad para expresar adecuadamente lo que es Dios: las palabras no sirven para hablar de l. Cuando el hombre descubre este lmite en su conocimiento de Dios y en su manera de hablar de l, entra en la Oscuridad del No saber, en la cual renuncia a toda aprehensin intelectual de Dios y se entrega completamente a lo que es totalmente intangible e invisible. En esta entrega, el hombre se une directamente con Dios. Por ltimo, Dios contiene los arquetipos de todos los seres, en tanto que pensamientos suyos y manifestaciones de su voluntad. Las cosas del mundo provienen de l y obtienen su esencia por su participacin de los arquetipos. As pues, las cosas participan de Dios, pero l no participa de ellas pues Dios es super-existente y super-esencial. El surgimiento de las cosas a partir de Dios se desarrolla en escalones y da como resultado un orden jerrquico de seres.
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Tema VII
Escolstica cristiana
I.- Origen y mtodo de la Escolstica.. Escolstica significa el saber cultivado en las escuelas medievales y enseado bajo la direccin de un maestro. El objetivo fundamental de esta filosofa era llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada. Su origen se remonta al siglo VIII d. de Cristo. En 778, Carlomagno envi cartas a los abades y obispos para que construyesen escuelas en las que formar al clero. Su propsito era, sin embargo, mucho ms ambicioso: pretenda unificar bajo un nico imperio los pueblos brbaros que haban acabado desintegrando el antiguo imperio romano. Pretenda, adems, ser el protector de la Iglesia y de ah su inters en la formacin de los eclesisticos para que colaborasen en la administracin del Imperio. El monje Alcuino, del monasterio de York en Inglaterra, fue quien ayud a Carlomagno a organizar el proyecto imperial, creando el modelo de las escuelas medievales que perdurarn hasta el siglo XIII y que pueden considerarse como antecedentes de las Universidades. El Papado, el Imperio y las Escuelas constituyeron los tres pilares para construir una sociedad integrada en lo religioso, en lo poltico y en lo cultural.Para ello, elaboraron un mtodo con dos momentos bien diferenciados:
a) Lectio. Consista en la exposicin, por parte del maestro, de un texto de la Biblia o de S. Agustn, Boecio o Aristteles. El maestro iba comentando y explicando el texto seleccionado. b) Disputatio o Quaestio. El maestro y los alumnos, siguiendo un rgido esquema formal, tomaban parte en el debate aduciendo razones a favor y en contra de una determinada tesis, generalmente la expuesta previamente en la lectio. Adems de este mtodo, se impartan ciertas materias conocidas como artes liberales, divididas en dos grupos: el Trivium (gramtica, dialctica y retrica) y el Quadrivium (aritmtica, geometra, msica y astronoma).
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II.- Etapas y autores ms destacados de la Escolstica cristiana. a) Periodo de formacin (siglos VIII-XII). En estos siglos la labor se centra, principalmente, en la recopilacin de textos antiguos, especialmente de la Biblia y de los santos padres. A partir de los textos van surgiendo las primeras sistematizaciones de esta filosofa y se van perfilando los problemas que centrarn los debates en este periodo: el tema de Dios y su demostrabilidad racional (el problema razn-fe) y la cuestin de los universales. Filsofos de este periodo son, por ejemplo, Escoto Erigena (s. IX), S. Anselmo de Canterbury (s. XII) o Pedro Abelardo (s. XII). Juan Escoto Erigena (810-877) parte de la idea de que todas las aspiraciones humanas del saber tienen que partir de la fe en la Revelacin. Ahora bien, la razn tiene la tarea fundamental de elucidar el sentido de esa Revelacin: Entre la fe y la verdadera razn no surge ninguna contradiccin y, por tanto, es posible utilizar la razn para comprender los misterios divinos revelados. San Anselmo de Canterbury (1033-1109) es uno de los telogos ms importantes del siglo XI y el padre de la escolstica. Est convencido de que es la misma fe la que empuja al hombre hacia el conocimiento racional de los misterios divinos, pero en ningn caso los dogmas de la fe pueden ser derribados por un argumento racional. Y esto es as porque la verdadera razn conduce necesariamente a las verdades de la fe. Por eso, San Anselmo trata de mostrar que los contenidos de la doctrina cristiana se pueden desarrollar enteramente mediante argumentos racionales y sin la ayuda de las autoridades (Biblia, Padres de la Iglesia). Sobre ese trasfondo se alza el famoso y as llamado argumento ontolgico, con el que quiere demostrar racionalmente y de manera concluyente la existencia de Dios, incluso para aquellos que no creen en l. Este argumento comienza definiendo a Dios como aquello, ms all de lo cual no se puede pensar nada mayor (ms perfecto). Ahora bien, si se admite que lo ms perfecto no slo es algo pensado, sino que adems existe realmente, entonces aquello, ms all de lo cual no se puede pensar nada ms perfecto tiene que existir realmente.
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San Anselmo ampla el argumento constatando que, segn la definicin inicial, no se puede pensar la no existencia de Dios, pues algo que existe
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necesariamente es ms perfecto que algo cuya no-existencia puede ser pensada, esto es, algo que existe contingentemente. Pedro Abelardo (1079-1142) se ocup principalmente de la cuestin de los universales. b) Periodo de apogeo (siglo XIII). Es el siglo en el que se realiza la gran sntesis de las corrientes filosficas anteriores con Santo Toms de Aquino. La filosofa de Aristteles, que haba comenzado a penetrar en Europa en el siglo XII, se convirti en este siglo en la de mayor influencia, desplazando aunque no completamente- al platonismo y al agustinismo de los siglos precedentes. Periodo de decadencia (siglo XIV). Se caracteriza por la ruptura del equilibrio que se haba conseguido en el siglo anterior respecto de la relacin fe-razn. El optimismo que haba caracterizado a los autores de las grandes sntesis del siglo anterior es sustituido ahora por una actitud crtica hacia ese intento. La teologa no necesita justificar racionalmente la fe. Se considera el conocimiento racional como algo distinto e inferior al conocimiento al que puede llegar el hombre a travs de la Revelacin y de su unin mstica con Dios. Destacan Duns Escoto y G. de Ockham. III.- La cuestin de los Universales Los universales son conceptos generales, gneros con los cuales se clasifica a un grupo de individuos de acuerdo con ciertas caractersticas que tienen en comn (por ejemplo, hombre ser vivo, rbol, etc). La cuestin que se debata en esta poca era la de determinar el status ontolgico de estos universales: Existen en s mismos -y las cosas particulares son slo derivaciones dependientes de ellos- o, por el contrario, slo existen las cosas particulares y los universales son meros nombres formulados por los hombres? Segn los partidarios del realismo de los universales, stos existen exclusivamente en s (en la antigedad Platn fue realista) y las cosas particulares existen porque participan de su esencia. Guillermo de Champeaux (s. XI-XII) fue un defensor de esta postura.
c)
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Segn el nominalismo, en la realidad slo existen cosas particulares (individuos) y los universales son conceptos elaborados que slo existen en la mente humana. Juan Roscelino de Compigne (s. XI-XII), defendi esta postura. Sin embargo, Pedro Abelardo considera que el realismo extremo y el nominalismo radical estn equivocados, ya que considera que los universales son una propiedad de los conceptos y de los trminos (nominalismo), pero que hay algo en las cosas que provoca su nacimiento (realismo). Este algo, fundamento de lo universal, es la comunidad de estado o comunidad de situacin de las cosas individuales a partir de la cual el pensamiento extrae el universal. Pedro Abelardo sera, por tanto, un realista moderado o un nominalista moderado porque mantiene posturas intermedias entre los dos extremos. IV.- El problema de la fe y la razn en la Edad Media La cuestin de las relaciones entre fe y razn constituye, sin duda, el tema de la reflexin ms importante a lo largo de la Edad Media. Cuatro son, en lneas generales, las posiciones fundamentales al respecto. a)
La tradicin que tena su origen en el pensamiento de San Agustn no se preocup en marcar fronteras claras entre fe y razn. Puesto que la nica verdad ltima es la verdad revleada, los agustinistas pensaban que la fe y la razn tienen como objeto la verdad revelada: la fe ilumina a la razn y la razn ayuda a la fe haciendo comprensibles sus contenidos. La actitud agustinista se expresa perfectamente en la frase de San Anselmo segn la cual la fe se ayuda del intelecto (la razn) para tratar de comprender los misterios de la fe. Sin embargo, a partir del siglo XIII se reclama la autonoma de la razn frente a la fe. Esta es la postura del averrosmo latino y la teora de la doble verdad. Esta corriente, formada en la universidad de Pars, sostena que haba dos tipos de verdades: verdades teolgicas o de fe, por un lado, y verdades filosficas o de razn por otro. Las verdades de fe son vlidas en el campo de la religin (como, por ejemplo, que el alma es inmortal o que Dios ha creado el mundo).Sin embargo, la razn o la filosofa poda sostener como verdaderas que el alma es corruptible (mortal) y que el mundo es eterno.
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b)
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c)
Sto. Toms, por el contrario, aunque pretende garantizar la autonoma de la razn respecto de la fe, rechaza la teora de la doble verdad del averrosmo latino. Toms de Aquino sostiene que las verdades descubiertas con la razn no pueden ser contradictorias con las verdades reveladas por Dios. Para el aquinatense, la razn humana tiene la capacidad de descubrir ciertas verdades (verdades de razn) a partir de los sentidos, pero no puede alcanzar conocimiento seguro de todo aquello que no se percibe a travs de ellos. En todo caso, puede llegar, como mximo, a descubrir ciertas verdades respecto de algunos atributos de Dios a partir de la experiencia (como que es simple, que su esencia equivale a su existencia, etc.) o a demostrar su existencia (las cinco vas tomistas para probar la existencia de Dios). En segundo lugar, adems de las verdades de razn, hay ciertas verdades a las que el hombre no habra tenido acceso si no hubiesen sido reveladas por Dios (verdades de fe). Estas verdades de fe estn ms all de la capacidad natural del hombre para conocer adecuadamente. Por ltimo, existe otro tipo de verdades a las que se puede acceder a travs de la razn o a travs de la fe, que Sto. Toms llama preambula fidei. Estos prembulos de fe son verdades necesarias para la salvacin, que Dios ha facilitado para quienes no pueden utilizar su razn suficientemente (por falta de tiempo o por otras causas). En todo caso, y puesto que las verdades de fe han sido reveladas por el mismo Dios, no pueden ser falsas y, por tanto, deben servir de criterio extrnseco para guiar a la razn y evitar que se equivoque. No obstante, la filosofa puede colaborar tambin con la teologa, ayudndole a clarificar con su lenguaje algunas cuestiones de fe. El nominalismo del siglo XIV, en fin, elimina esta zona de verdades comunes a la razn y la fe. Para Guillermo de Ockham (autor fundamental de este periodo) la fe y la razn son mbitos distintos e independientes y sus contenidos tambin lo son. As, por ejemplo, hay proposiciones de la fe que no pueden demostrarse racionalmente y que, por tanto, son slo objeto de la fe religiosa. Dicho de otro modo, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no son, para el nominalismo, verdades racionalmente demostrables.
d)
V.- La relacin entre Iglesia-Estado en la Edad Media: del csaropapismo a la teora de las dos espadas. Durante el Imperio Romano, los emperadores solan ostentar un doble poder: el poltico y el religioso (muchos de ellos eran tenidos por divinidades). Siglos ms tarde, con la conversin de Constantino al cristianismo, se trat de mantener
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bajo el poder de una sola persona estos dos mbitos: el civil y el religioso. De modo que, como gobernante en la tierra, la palabra del emperador era ley en lo civil, y como vicario de Cristo, tambin lo era en lo respectivo a la doctrina religiosa. La postura del emperador estribaba en que tanto el Papa como la Iglesia estaban bajo su jurisdiccin. Sin embargo, debido a la separacin entre la Iglesia de Oriente y de Occidente, as como el hundimiento del imperio bizantino, el papado romano no acept de buen grado esta sumisin de su poder al del emperador. Como consecuencia, las tensiones entre el poder civil (el del emperador) y el religioso (el papal) fueron permanentes a lo largo de toda la Edad Media. La cuestin fundamental era clarificar quin tena el mximo poder: el emperador o el Papa. Los emperadores frecuentemente trataron de atribuirse la capacidad de intervenir en el nombramiento de obispos y otros cargos eclesisticos as como en la doctrina religiosa. Y a esta postura se la suele conocer como csaropapismo. Pero tambin suceda lo contrario: que el papado tratara de imponer a los emperadores y reyes las polticas que deban desarrollar. El arma que utilizaban para tratar de someter a estos ltimos era frecuentemente- la excomunin, cuando no se atenan a las directrices papales. El argumento esgrimido por el papado para reivindicar la superioridad de su poder frente al del emperador era que, dado que el Papa era el representante de Dios en la tierra, su poder era superior al que pudiera ejercer el emperador (que slo tena un poder en el mbito civil y terrenal). Esta teora poltica forjada por los pontfices, y reforzada por la corriente conocida como agustinismo poltico, empez a tomar ms peso a partir de la formacin del imperio carolingio y la aceptacin, por parte de Pipino el breve, Carlomagno y sus sucesores, de su coronacin por el Papa. Con este hecho, el Papa apareca como intermediario entre Dios y el rey. De hecho, el papado forj una doctrina poltica segn la cual la mxima autoridad la tena el Papa, mientras que el emperador - o cualquier otro rey cristiano- slo era el brazo armado de la Iglesia, cuya funcin consisita nicamente en salvaguardar a la comunidad de creyentes y reprimir el mal. As se lleg a la teora de las dos espadas: el Papa era, por designio divino, poseedor del poder civil (o terrenal y temporal) y del espiritual (cada uno representado por una espada). Segn esta teora, el papado ejerca el poder espiritual, mientras que el poder civil era cedido por el papado -mediante el rito simblico de la coronacin- a los reyes. Pero las leyes eclesisticas tenan primaca sobre las leyes terrenales. Esta fue la razn de la invencin, en estos siglos, del derecho cannico, en contraposicin al tradicional derecho romano, olvidado debido a las invasiones brbaras, pero que algunos reyes y emperadores queran recuperar como forma de contrarrestar el poder eclesistico.
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VI.- La relacin entre esencia y existencia en Toms de Aquino. Santo Toms de Aquino asumi la teora aristotlica sobre las sustancias, distinguiendo entre lo que es propiamente la sustancia, su esencia (aquello que hace que algo sea lo que es y que tenga ciertas propiedades), y otros aspectos no fundamentales de la sustancia: los accidentes. Pero Aristteles no distingui entre esencia y existencia porque para la filosofa griega, el mundo es eterno y toda esencia existe desde siempre. La distincin entre esencia y existencia la hizo, por primera vez, Avicena, un filsofo musulmn que supona, igual que el judaismo y el cristianismo, que el mundo no era eterno sino que haba sido creado por Dios. Esa diferencia con la filosofa de Aristteles la traslad tambin Toms de Aquino a la filosofa cristiana. As, la esencia de algo sera aquello que hace que sea esa cosa y no otra; mientras que la existencia sera la que hara que la esencia tuviera una realidad temporal concreta. De modo que para Toms de Aquino no toda esencia necesariamente existe (podemos imaginar un caballo alado cuya esencia fuera la de ser un animal con alas, por ejemplo, pero sin embargo no existe realmente). Para que una esencia sea real, debe tambin existir. De modo que, excluyendo a Dios (cuya esencia coincide con su existencia), la esencia de cualquier ser creado por Dios es contingente: puede existir o no existir. En los seres creados por Dios, la unin de esencia y existencia origina la sustancia. La existencia separada de la esencia es una pura abstraccin, un mero concepto o idea en la mente divina, por ejemplo, mientras que la existencia sin esencia no tiene realidad (Dios no podra crear un ser sin esencia alguna). De este modo, segn esta doctrina tomista, el Universo es algo que posee una esencia en la mente divina, y slo despus del acto de creacin, esa esencia pas a tener existencia. De modo que el mundo es, para Toms de Aquino, algo contingente (podra existir o no existir), mientras que Dios, dado que su esencia es idntica a su existencia, es un ser necesario.
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Tema VIII
La crisis de la Escolstica y la filosofa de Guillermo de Ockham
I.- La crisis de la escolstica. Guillermo de Ockham La sntesis tomista, propia de los dominicos, represent el apogeo de la filosofa escolstica, pero su pensamiento provoc, al principio, fuertes resistencias en la Universidad de Pars, dominada por las corrientes franciscanas antiaristotlicas y partidarias de la filosofa de San Agustn. Estas corrientes franciscanas llevaron, en 1277 a la condena oficial del averrosmo y de algunas proposiciones tomistas. Todo esto mostraba el declive de la filosofa de Aristteles debido a que muchas de sus doctrinas atentaban contra la fe cristiana. Se pierde tambin el inters por tratar de llegar a un equilibrio pacfico entre fe y razn: la desconfianza en la posibilidad de que ambas puedan llegar a posiciones comunes y compartir un amplio campo de saber (los prembulos de fe, por ejemplo) dej paso al resurgimiento de corrientes de tendencia mstica que insistan en el carcter irracional y superior de la fe respecto de la razn, as como la fuerza de la teologa negativa sobre cualquier intento de descubrir positivamente la esencia de Dios.
La filosofa de Guillermo de Ockham (1295-1348) expresa, posiblemente mejor que ninguna otra, este alejamiento de la filosofa del siglo XIII. Su pensamiento inicia el movimiento intelectual con el que se preparan los fundamentos del pensamiento moderno. l mismo denomina su filosofa como via moderna frente a la via antiqua representada -principalmente- por S. Alberto Magno y Sto. Toms de Aquino. a) La absoluta omnipotencia divina. Hay un principio fundamental sobre el que se levanta el pensamiento de Guillermo de Ockham: la absoluta omnipotencia de Dios. Basndose en el primer artculo de fe Creo en Dios, Padre todopoderoso.., argumenta que Dios podra hacer todo aquello que quisiera y que no implicara contradiccin. El mundo es as porque as lo ha querido Dios, pero el mundo podra ser de otra manera o podra cambiar cuando la voluntad de Dios lo quiera. Esta absoluta contingencia del mundo implica que de las cosas creadas no podemos demostrar la necesidad de la existencia de una causa que la origine, y de esta manera niega la validez de las pruebas tomistas de la existencia de Dios porque el mundo, al poder ser de otra manera de como es, no nos permite conocer o deducir racionalmente nada
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acerca de Dios. Entre las causas y los efectos no hay relacin necesaria, sino una relacin contingente. b) El Principio de Economa (Navaja de Ockham) Otro principio fundamental en la filosofa ockhamista es el principio de economa (conocido como navaja de Ockham) que afirma que no hay que admitir la pluralidad sin necesidad. Este principio, que trata de evitar la multiplicacin innecesaria de razones para explicar un fenmeno, supona una crtica a las teoras del conocimiento que sostenan la existencia real de esencias universales, comunes a varios individuos, como por ejemplo hombre. Ockham insiste en que tales esencias universales no existen, slo existen los seres individuales, concretos. Esta postura, conocida como nominalismo, considera que trminos como hombre , planta , etc. son nombres, conceptos que elabora nuestro entendimiento que, al no poder conocer de manera perfecta y completa a cada uno de los seres individuales que existen, los agrupa en funcin de aquellos que tienen caractersticas parecidas, pero, realmente, slo existen individuos: no existen esencias universales comunes a mltiples individuos.
El principio de economa consiste en elegir la razn o la causa ms simple (la que menos supuestos haya que utilizar) para explicar un fenmeno. c) Las relaciones entre la Iglesia y el poder civil. A partir de 1328, cuando huy de Avignon y se march a Pisa y despus a Munich, Ockham se implic directamente en cuestiones polticas. A Ockham le interesaba establecer una neta separacin entre la Iglesia y el Estado insistiendo en la independencia del poder poltico respecto del poder papal. Slo reconoce un poder moderado del Papa en el terreno exclusivamente espiritual, y defiende una concepcin laica de la sociedad: El Papa no puede privar a nadie de un derecho que no proviene de l, sino de Dios, de la naturaleza o de otro hombre; no puede privar a los hombres de las libertades que les han sido concedidas por Dios o por la naturaleza. El Papa no tiene, pues, un poder dominativo, sino que est al servicio de la comunidad de los fieles, que debe ser una comunidad libre, pobre (de acuerdo con la renuncia franciscana a la propiedad) y espiritual. Slo la Iglesia -y no el Papa o el concilio- es infalible. El Papa, en definitiva, carece de autoridad sobre el poder poltico y debe ocuparse, por tanto, de cuestiones exclusivamente espirituales.
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Tema IX
Ciencia y poltica del Renacimiento: Galileo y Nicols Maquiavelo
El Renacimiento es un periodo que se debate entre la ruptura y oposicin con la Edad Media y su continuidad con sta. Comienza en Italia y tiene, como precursores, a los pre-renacentistas Petrarca (1374) y Boccaccio (1375). Desde Italia se extendi rpidamente por toda Europa. El trmino hace tambin referencia al resurgimiento en Europa por el inters hacia la cultura greco-romana. El humanismo (que equivale en latn a la paideia griega, es decir, a la educacin) significaba la educacin del hombre en las lenguas y literatura clsicas para recuperar, de alguna forma, al hombre clsico arquetpico (es decir, al hombre clsico ms perfecto posible). Los humanistas, interesados por los textos clsicos, los traducen a las lenguas romnicas y la imprenta se convierte en la gran aliada de este movimiento para su expansin. La publicacin de libros permiti la proliferacin de centros de enseanza como academias, colegios universitarios, comunales y Universidades. Pero es la teora y la metodologa cientficas las que prepararon el camino a la moderna concepcin de la ciencia. Iremos viendo brevemente algunos de los tericos y practicantes de la nueva ciencia que se construye en este periodo.
I.- La revolucin cientfica. Fundamentalmente lo que conocemos como revolucin cientfica es el paso de una concepcin del mundo de corte aristotlico-ptolemaico por una nueva concepcin que afecta a varias ramas del saber, especialmente a la Fsica y a la Astronoma. La Astronoma aristotlico-ptolemaica consista en, principalmente, salvar las apariencias, es decir, en conciliar las irregularidades aparentes del Sol, la Luna y los planetas (que en griego significa errabundo) en sus movimientos, con el postulado clsico de que stos deban hacerlo circularmente y de manera uniforme (de acuerdo con su naturaleza celestial o divina). Los tres dogmas principales de toda la antigedad y de la Edad Media con respecto a esto eran:
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a)
Divisin del mundo en dos esferas: celeste o supralunar y terrestre o sublunar. La regin supralunar (incluida la Luna) es perfecta, compuesta
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por un nico elemento puro e incorruptible, el ter. El mundo sublunar (la Tierra) est compuesto por cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que son corruptibles y estn dotados de movimientos naturales hacia su lugar natural. b) Geocentrismo: la Tierra est situada en el centro del Universo y permanece inmvil. El Cielo posee forma esfrica y tiene un movimiento de giro. Todos los cuerpos celestes se mueven de forma uniforme y en crculos perfectos. El movimiento de esas esferas tiene su causa en unos motores inmviles inmateriales
c)
Ser con Coprnico (1473-1543) y su obra Sobre las revoluciones del orbe celeste (publicada en 1543) cuando se comience a extender la nueva concepcin de la astronoma, si bien contina manteniendo determinados postulados correspondientes al sistema ptolemico. Entre sus innovaciones podemos sealar: a) Homogeneidad del Universo: desaparece la distincin entre el mundo sublunar y supralunar del Universo. Heliocentrismo. El Sol ocupa el centro del Universo. La Tierra tiene tres tipos de movimiento: rotacin diaria axial, movimiento anual orbital, y movimiento cnico y anual del eje. . Ahora bien, a pesar de ello, muchos astrnomos se sintieron atrados hacia la explicacin copernicana por varias razones: Porque dicha explicacin se atena al principio de economa, es decir, simplificaba y haca innecesarios algunos elementos (el punto ecuante por ejemplo) y reduca el nmero de epiciclos necesarios para calcular los movimientos planetarios de 83 a 34. Por razones estticas. Un Cosmos heliocntrico apareca, en un tiempo en el que se criticaba intensamente a Aristteles y se miraba hacia Platn, como mucho ms armonioso y bello y, por tanto, ms real y verdadero.
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b) c)
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Los principales filsofos de este periodo son Nicols de Cusa (14011464),con una clara influencia del neoplatonismo, y Giordano Bruno (1548-1600) quien, influido por el neoplatonismo y por Nicols de Cusa, trata de trasladar a la reflexin filosfica las consecuencias del heliocentrismo copernicano: si el Cosmos aristotlico es falso, se puede imaginar un mundo completamente diferente. As, por ejemplo, Bruno sostendr la infinitud del Universo y la existencia en l de infinitos mundos como el nuestro, ideas que, en definitiva, considera ms acordes con la omnipotencia divina. II.- Francis Bacon La nueva mentalidad cientfica la encontramos ya en Francis Bacon (15611626). Su proyecto cientfico se enmarca en el deseo o intento de reformar la sociedad de su tiempo utilizando para ello los conocimientos cientficos. Se ha llamado a este filsofo y terico de la ciencia el filsofo de la revolucin industrial porque pretende hacer efectivo el dominio del hombre sobre la Naturaleza y, para eso, es necesario conocerla y obedecerla: se trata de utilizar la Naturaleza para promover la felicidad del hombre (una felicidad material, claro). Llegar a acuar la frase saber es poder. En la metodologa cientfica se trata de eliminar todo recurso a la deduccin; su Novum Organum se contrapone al Organum -lo que conocemos como escritos lgicos- de Aristteles, contraponiendo la induccin (que Bacon defiende) frente al silogismo aristotlico. Sin embargo, la animadversin de Bacon hacia Aristteles, le llev a caer en el mismo error de Aristteles: no comprender la importancia de las matemticas en la nueva metodologa cientfica que empezaba a generarse, cosa que s supieron ver otros contemporneos suyos como Galileo o Descartes. III.- Galileo Galilei Los supuestos metodolgicos de Galileo se basan en las siguientes ideas: a) La autoridad de los antiguos pierde valor: Decir que las opiniones ms antiguas e inveteradas son las mejores no es probable, porque as como en un hombre particular parecen las ltimas determinaciones como las ms prudentes, de tal manera que con los aos se acrecienta el juicio, de la misma manera debe
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decirse que las determinaciones ltimas de la Humanidad son las ms verdaderas b) La simplicidad de la Naturaleza: lo que sostiene esta idea es que a la hora de buscar una explicacin de los fenmenos, hay que elegir la ms sencilla (la que necesite menos presupuestos) y que pueda ser comprobada mediante la observacin o la experimentacin (es la Navaja de Ockham). Por ejemplo, entre la explicacin de que un rayo sea producido por un ser divino o por una fuerza natural, los cientficos deberan optar por la explicacin que no requiere suponer la existencia de seres sobrenaturales: La Naturaleza no multiplica sin necesidad las cosas, sino que se sirve de los medios ms fciles y simples para producir sus efectos, y nada hace en vano. c) Galileo atribua a las matemticas un gran valor; era el instrumento adecuado para la comprensin de la realidad, del mismo modo que haca el pitagorismo antiguo y Platn. Piensa Galileo que el entendimiento humano puede comprender la realidad de manera verdadera haciendo uso de las matemticas: El Universo no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua en la que est escrito. Est escrito en lengua matemtica; y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra.... d) Fenomenismo. Dice Galileo que slo el razonamiento que est de acuerdo con lo observado es verdadero. Esto quiere decir que nuestros sentidos nos muestran lo que es la realidad, siempre que utilicemos un mtodo adecuado. La ciencia slo puede conocer los fenmenos, es decir, aquellos hechos que se muestran al ser humano a travs de los sentidos o la experimentacin. La palabra fenmeno significa lo que aparece a los sentidos. Nominalismo. La nueva ciencia no busca esencias (como en la antigedad) sino descubrir las regularidades, las leyes que pueden explicar los fenmenos que ocurren en la Naturaleza. De tal manera que conceptos como gravedad o causa no vienen a ser consideradas como realidades ocultas que actan sobre los objetos, sino nicamente como palabras que sirven para expresar regularidades observadas (nominalismo).
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f)
La distincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias. El uso de las matemticas para explicar los fenmenos naturales hizo que se diera ms importancia a todo aquello que puede medirse de stos, o lo que es lo mismo, a las cualidades primarias de los objetos, aquellas cualidades que pertenecen a los objetos en s, frente a las cualidades secundarias, relacionadas con el sujeto que observa. Las cualidades primarias son independientes del sujeto y no son algo misterioso y oculto sino aquello que hay que tener en cuenta para conocer verdaderamente la realidad. Son cualidades primarias de los objetos elementos como el tamao, el movimiento, o la figura. Son cualidades secundarias cosas como el sabor, el color, etc. El mtodo de Galileo se compone de dos pasos: Resolutio (resolucin). Comienza con la observacin de un fenmeno (la cada de un cuerpo desde una determinada altura, por ejemplo). Luego se trata de reducir el fenmeno observado a sus propiedades esenciales (movimiento, tiempo, etc.). Compositio (composicin). A partir de esas propiedades esenciales, se elabora una hiptesis, es decir, una explicacin de por qu sucede ese fenmeno y de qu manera ocurre. Posteriormente esa hiptesis ha de ser comprobada a travs de experimentos que demuestren que las consecuencias predichas por la hiptesis son correctas.
IV.- La ciencia poltica: Maquiavelo (1469-1527) Niccol Machiavelli (Florencia, 1469-1527) traza un nuevo rumbo a la filosofa poltica, rompiendo la unidad clsica entre tica y poltica e inaugurando un acercamiento terico de la poltica desvinculado de la tica, que suele calificarse como realismo poltico. El realismo poltico separa lo que realmente se hace por parte de los polticos de lo que hipotticamente debera hacerse en el campo de la poltica. Esta separacin significa otorgar a la poltica una autonoma con respecto de la tica que tradicionalmente no tena y, adems, implica suponer que las leyes que rigen la poltica son distintas de las normas morales que utilizamos individualmente en nuestra vida cotidiana. La conclusin de esto es, por tanto, que el buen gobernante, polticamente hablando, no necesariamente es siempre el buen hombre que se persigue desde el mbito de lo moral.
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Maquiavelo
De todos modos, hay que hacer una importante aclaracin: la reflexin poltica de Maquiavelo se centra principalmente en tratar de resolver ciertos momentos crticos (difciles) por los que puede pasar un Estado: el momento de formacin del Estado como tal, o los momentos de crisis por los que todo Estado pasa cada cierto tiempo. Tal aclaracin es clave para interpretar correctamente el pensamiento de Maquiavelo y la situacin poltica de la Italia en ese tiempo: numerosos Estados y controlados por potencias extranjeras (Francia y Espaa). Frente a esta situacin, el autor renacentista se propuso luchar por la independencia de Italia e instaurar un poder poltico fuerte y autnomo, representado en la figura del Prncipe, capaz de organizar y unificar Italia al modo en el que,varios siglos antes, fue un imperio. Y una vez superados los riesgos de desintegracin poltica, Maquiavelo parece partidario de dar paso a un sistema poltico de carcter republicano (como el que exista en los tiempos de esplendor del Imperio romano). Para el florentino, la poltica ha de ser una ciencia experimental basada en tres pilares fundamentales: 1, la observacin y el conocimiento de lo que hay, de lo real, del modo en el que se comportan realmente los hombres, con el objetivo de controlarlo y mejorarlo. 2, la tcnica: la poltica ha de entenderse como un modo de construir la vida social del hombre, al modo en el que la arquitectura sirve para la construccin de edificios o para su mantenimiento. Y 3, Maquiavelo sostiene que es fundamental el conocimiento de la historia, porque ello supone poder aprender de los aciertos de los predecesores y evitar sus errores (siempre que se sepa adaptar la historia al tiempo en el que se vive). Adems de estos tres pilares, el buen poltico tiene que llevar a cabo su tarea desde tres presupuestos ms: En primer lugar, el ser humano es, para el florentino, malvado. El espritu de los hombres es arrogante, inconstante, ingrato, voluble y, por lo general, indigno de confianza. Esta maldad bsica de los hombres tendra su origen en el hecho de que los deseos y apetitos humanos van siempre ms all de lo que la realidad les permite satisfacer (idea que Hobbes tambin compartir). En estas condiciones, lo nico que la razn poltica puede hacer es presuponer que los hombres son malos y actuar siempre bajo esta idea. Podemos decir que el poltico debera actuar con los ciudadanos como fueran nios: quieren cosas y si no se las dan en el momento, terminan cambiando de opinin (lo que Maquiavelo no poda imaginarse es que los polticos acabaran prometiendo cosas a los ciudadanos que luego no cumpliran).
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En segundo lugar, la vida de los hombres est sometida, en un cinquenta por ciento, a la Fortuna. Maquiavelo entiende por este trmino el conjunto de factores externos al hombre que no dependen de su voluntad y que son, generalmente, negativos: La Fortuna es un lmite en la vida humana que asume el aspecto del azar caprichoso, incierto y hostil, y pocas veces favorable al hombre. En tercer lugar, y aunque la Fortuna controla la mitad de la vida de los hombres, el otro 50% est en manos del propio hombre. Y es tarea del hombre mitigar, mediante la virt, y slo en la medida de lo posible, la fuerza ciega que es la fortuna. Esta virt de la que habla Maquiavelo es distinta de lo que podemos pensar habitualmente por virtud tica. La virt es un tipo de virtud poltica especialmente importante para el gobernante. Consiste en un conjunto de cualidades intelectuales: conocimiento del modo de actuar de los polticos del presente y del pasado, de los adversarios polticos, de las relaciones de fuerza cambiantes, etc. y de cualidades prcticas: aquellas virtudes relacionadas con el manejo inteligente de las leyes y el recurso a la fuerza cuando lo anterior no es suficiente. Maquiavelo describe esta virt poltica presentando al buen gobernante como una suerte de combinacin entre la astucia del zorro y la fuerza del len: El poltico virtuoso deber saber utilizar estas dos cualidades cuando, en funcin de las circunstancias, y en la proporcin adecuada, sea necesario: El prncipe debe saber combatir mediante las leyes, que es lo propio de los hombres, pero tambin mediante la fuerza, que es lo propio de las bestias, si lo primero no basta. Y de las bestias debe tomar como la fuerza del len y la astucia de la raposa. En El Prncipe, Maquiavelo enumera cinco virtudes que un buen poltico, ms que poseerlas realmente, debe, en todo caso, aparentar tener: bondad, buena fe, integridad, humanidad y, especialmente, religin. El prncipe debe parecer -pblicamente- siempre como bueno, leal, humano, pero no debe actuar contra todas esas virtudes (bondad, lealtad ,humanidad o religin), si as lo exigen las circunstancias. Porque lo que importa, en el mbito de lo poltico, cuando la situacin es de crisis, es la conservacin del Estado. Es mejor parecer tener esas virtudes poltcas que tenerlas realmente, porque -frecuentemente- un buen poltico debe comportarse de manera completamente contraria a ellas...
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V.- Hobbes
El pensamiento poltico de Hobbes se encuentra expuesto en su obra ms famosa: Leviatn, publicada en 1651. Hobbes, admirador de Maquiavelo, parte de una valoracin totalmente negativa de la condicin natural del hombre. Y es justamente este punto de partida lo que conduce a Hobbes a sostener la necesidad de una autoridad poltica absoluta. As pues, Cmo son los hombres por naturaleza?, Cmo viven en el estado de naturaleza, es decir, en esa situacin en que an no estn bajo un poder comn?. Los hombres dice Hobbes- son por naturaleza iguales; las deficiencias que un hombre pueda tener en algn aspecto, se compensan con su superioridad en otros aspectos. Pero la igualdad supone que todos los hombres son tambin iguales en lo que a sus apetitos se refiere: el hombre es un ser vido de todo tipo de bienes y quiere disfrutar de todos ellos. Ahora bien, cuando dos o ms hombres pretenden para s la misma cosa, entonces surge la enemistad, la competicin, el esfuerzo por destruirse o esclavizarse; en definitiva, la desconfianza. El estado de naturaleza es, pues, un estado de guerra de todos contra todos. Cada hombre es un lobo para otro hombre. En una situacin as no es posible la industria, ni el cultivo de la tierra, ni la navegacin, ni las artes, ni las letras; pues el fruto de todo eso es inseguro. Lo nico que hay es miedo, amenaza y, en suma, inseguridad. Como algo as no puede mantenerse durante mucho tiempo porque la especie humana acabara destruyndose por completo a s misma, es necesario que el hombre salga de ese estado, en el que est en peligro su propia conservacin. Y son precisamente algunas de sus propias pasiones las que empujan a los hombres a salir de ese estado. Son pasiones de este tipo, por ejemplo, el temor a la muerte, el deseo de las cosas necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas pos su trabajo. Y la razn, por su parte, les sugiere que es conveniente elaborar un tratado de paz para salir de ese estado natural de violencia. En concreto, la razn les sugiere: a) que se pongan de acuerdo entre s para renunciar a ese derecho absoluto de cada uno sobre todo;
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b) que todos respeten y acepten dicho acuerdo.
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Sin embargo, dada la naturaleza del hombre, ese acuerdo no ser respetado a no ser que se vean obligados y coaccionados a ello por algn poder irresistible. De ah que los hombres acuerden, mediante un pacto o contrato, transferir al poder del Estado el derecho natural de cada cual. Un Estado fuerte garantiza la paz y la proteccin de los ciudadanos: todos ellos renuncian a su derecho natural y, mediante el pacto, es el Estado el que posee un poder absoluto que evitte el estado de guerra de todos contra todos. Es el Estado el que se reserva el juicio sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto; incluso sobre quien detenta la autoridad de la Iglesia. Lo nico que puede dar lugar a la disolucin del Estado es su debilidad o su falta de autoridad, poniendo en peligro la seguridad de los sbditos, y esto ltimo es justamente lo que a toda costa debe tratar de garantizar el Estado (la seguridad). Por tanto, Hobbes es partidario de un gobierno absoluto.
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Tema X
Racionalismo y Empirismo
a) Racionalismo El trmino racionalismo se refiere bsicamente a la corriente filosfica del siglo XVII que surgi en el continente europeo y cuyos autores ms relevantes son Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche. El racionalismo se caracteriza por sostener que el conocimiento cierto y seguro, el que podemos llamar cientfico, se construye deductivamente a partir de ciertas ideas que son innatas al entendimiento, esto es, que nuestra mente posee ciertas ideas que no provienen de la experiencia. Seran ideas innatas algunas como infinitud, libertad, pensamiento o extensin. A partir de esas ideas innatas, el ser humano podra descubrir otras ideas verdaderas, siempre que se aplicara un mtodo deductivo correcto. Para los racionalistas, el papel de los sentidos es muy secundario: aunque nos suministran informacin acerca del universo, esta informacin es muy confusa y a menudo incierta, por lo que hay que desconfiar de los sentidos. Slo podemos fiarnos de las ideas innatas para construir el conocimiento cientfico. b) Empirismo El trmino empirismo deriva del griego y significa experiencia. El empirismo, como corriente filosfica, se origin en Gran Bretaa en el siglo XVIII, en oposicin al racionalismo continental del siglo anterior. Los principales filsofos empiristas britnicos son Locke, Berkeley y David Hume. No obstante, antes del siglo XVIII, hubo filsofos que podramos considerar tambin empiristas, como Aristteles, los epicreos o los estoicos, por ejemplo. El empirismo es considerado como una doctrina que afirma que todo el conocimiento humano tiene su origen en la experiencia y en los sentidos. El empirismo niega la existencia de las ideas innatas y mantiene que todo el conocimiento humano se origina en los sentidos, y son ellos quienes nos permiten conocer en el sentido cientfico del trmino. De modo que cualquier idea que no tenga su origen en los sentidos, no debera llamarse propiamente hablando conocimiento sino, en todo caso, calificarse como opinin o creencia.
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Caractersticas generales del Racionalismo y del Empirismo
Caractersticas generales del Racionalismo y del Empirismo
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Racionalismo I.- El proyecto filosfico de Descartes (1595-1650) En el Discurso del mtodo (1637), Descartes propone una significativa comparacin: todo el saber de su poca es como un edificio en ruinas que no merece la pena intentar restaurar. Hay que derribarlo completamente y construirlo de nuevo. Ese edificio en ruinas es, segn Descartes, el saber humano y el proyecto cartesiano pretende, pues, primero, una reconstruccin del saber desde sus mismas races, lo cual incluye, en segundo lugar, la unificacin de todas las ciencias en una sola. Este proyecto es posible, segn Descartes, ya que existe un mtodo universal, nico para todas las ciencias que tiene como modelo las matemticas. En efecto, Descartes, de acuerdo con Galileo, piensa que las matemticas pueden servir de modelo para explicar toda la realidad y construir una ciencia a la que llama Mathesis Universalis, y que define como la ciencia general del orden y la medida adopta la actitud contraria. Esta Mathesis Univesalis es, adems de la ciencia ms general de todas, un mtodo universal que puede servir para la investigacin en cada una de las ciencias particulares. II.- El mtodo cartesiano. Segn Descartes, el mtodo es un conjunto de reglas ciertas y fciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarn nunca por verdadero lo que es falso, y alcanzarn (...) el conocimiento verdadero El mtodo, pues, permitir evitar el error y, adems permite aumentar los conocimientos, descubrir nuevas verdades. En tercer lugar, el mtodo debe ser fcil de aplicar. Las reglas de este mtodo son: Primera regla: la evidencia. La primera es la de no aceptar como verdadera cosa alguna como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no hubiera ninguna ocasin de ponerlo en duda (Discurso del mtodo). La evidencia supone, pues, percibir intelectualmente (no sensiblemente) de manera clara y distinta algo en el espritu. La claridad quiere decir percibir todos los elementos que componen aquello que se percibe; y la distincin hace referencia a la capacidad para distinguir lo que se percibe de cualquier cosa y no confundirlo con ninguna otra cosa. Ahora bien, qu es lo que se percibe?.
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Descartes afirma que lo que se percibe de manera directa en la mente son ideas y, por tanto, la evidencia debe ser el criterio aplicado a stas: los juicios deben formarse a partir de ideas claras y distintas. Pero como las ideas no aparecen todas con la misma claridad y distincin, Descartes trata de investigar cul es el origen de stas y as llega a distinguir tres tipos: a) Ideas adventicias: aquellas ideas que parecen provenir de la experiencia externa, de nuestros sentidos. b) Ideas facticias: son ideas construidas en la mente a partir de las anteriores, como por ejemplo, la idea de sirena, construida a partir de la de mujer y la de ave. c) Ideas innatas: son ideas que, no formndose a partir de la experiencia, ni por composicin a partir de las de la experiencia, no pueden ser ms que innatas, ideas que las posee el entendimiento o razn en s misma. Este tipo de ideas son simples y responden al criterio de la evidencia exigido por Descartes. Son ideas tales como infinito, pensamiento, libertad, extensin, etc. Segunda regla: el anlisis. Pero como no todas las ideas son simples, hay que encontrar la manera de reducir las ideas complejas a ideas simples. El anlisis permite realizar esta operacin: el anlisis consiste en dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. El anlisis consiste, pues, en descomponer las ideas complejas en sus partes ms simples, reducir lo desconocido a lo conocido y buscar los principios de los que depende. Tercera regla: la sntesis. Consiste en una reconstruccin deductiva del saber a partir de los elementos simples conocidos mediante la aplicacin de la regla del anlisis a la intuicin de ideas. As define Descartes esta regla: conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos ms fciles y sencillos de conocer, para subir gradualmente, hasta el conocimiento de los ms complejos. Por ejemplo, a partir de la idea de tringulo, podemos ir elaborando un sistema de saber ms complejo en el que descubrimos que la suma de sus ngulos mide 180, que si es rectngulo la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa, etc.)
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Cuarta regla: enumeracin. Se trata de un paso encaminado a garantizar que no ha habido error en la sntesis. Se trata de obtener una visin global de todo el objeto complejo y su cadena de verdades tratando de no olvidarse nada y revisando todo el procedimiento seguido. III.- La duda metdica. El proyecto cartesiano de construir un saber completamente cierto a partir de ciertas verdades seguras, de las que no se pudiera tener la menor duda de su verdad, llev a Descartes a elaborar el mtodo expuesto anteriormente para descubrir verdades ciertas y deducir, a partir de ellas, todo el resto del conocimiento. Y como consecuencia de la primera regla (la evidencia), Descartes inicia la bsqueda de alguna verdad indubitable, eliminando o poniendo en duda todos los conocimientos, ideas y creencias que no aparecieran dotados de certeza absoluta: hay que prescindir de todo aquello de lo que sea posible dudar. Esta duda es, pues, metdica, una exigencia del mtodo y que, adems, Descartes justifica por varias razones: La primera razn se debe a que los datos que nos suministran los sentidos son confusos. Frecuentemente los sentidos nos engaan acerca del color, el tamao o la figura de las cosas. Es cierto que no siempre los sentidos nos engaan, pero no es prudente nunca fiarse por entero de quien nos ha engaado alguna vez. Este rechazo de la validez del conocimiento, fundado sobre los datos aportados por los sentidos, supona eliminar la concepcin aristotlica y renacentista de la ciencia: podemos decir que la fsica, la astronoma, la medicina y las dems ciencias que dependen del estudio de las cosas compuestas son muy dudosas e inciertas. Una segunda razn para dudar de nuestros sentidos proviene tambin de la imposibilidad de distinguir entre la vigilia y el sueo. Cuntas veces me ha sucedido soar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama. La experiencia directa de nuestros sentidos queda, con ello, definitivamente cuestionada. Una tercera razn para dudar se debe a lo siguiente: la imposibilidad de distinguir entre al vigilia y el sueo permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las verdades matemticas: dormidos o despiertos, los ngulos de un tringulo suman siempre
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180 en la geometra de Euclides. Por eso Descartes aade un tercer y ms radical motivo para dudar (duda hiperblica): tal vez exista un genio maligno de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error. Esta hiptesis de un espritu poderoso que se dedica a confundir al hombre, equivale a suponer que tal vez el entendimiento humano es de tal naturaleza que se equivoca siempre y necesariamente cuando piensa captar la verdad. Pero, aunque sea una hiptesis improbable (la del genio maligno), nos permite dudar de todos nuestros conocimientos, incluidos los matemticos. III.- La primera certeza: el sujeto que piensa Pero inmediatamente percib que mientras quera pensar que todo era falso, era necesario que yo que pensaba fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad, pienso, luego existo cogito, ergo sum- era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de sacudirla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba. El razonamiento que llev a Descartes a establecer esta primera y fundamental verdad fue el siguiente: si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a su existencia, pero no cabe dudar en cuanto que yo estoy pensando que el mundo existe (aunque ste slo est en mi mente); igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.) est exenta de todo error y de toda duda posible. Por tanto, pienso, luego existo.
Que existe el sujeto que piensa (pensar es, para Descartes, llevar a cabo cualquier actividad mental: dudar, amar, odiar, etc.) no es slo la primera verdad y la primera certeza: es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza porque cumple de manera perfecta los criterios exigidos por la regla de la evidencia: quien piensa, existe, es una idea clara y distinta. Por tanto, todo lo que se perciba con la misma claridad y distincin ser verdadero, y, por tanto, podr afirmarse con inquebrantable certeza. IV.- De la existencia del yo que piensa a la existencia de Dios y del mundo. La conciencia de s mismo del sujeto es una certeza de la que no cabe dudar. Pero ese yo estara encarcelado en el nico conocimiento de s mismo si no fuera capaz de reconstruir la relacin con el mundo exterior que fue destruido con la duda. Descartes inicia la bsqueda de ese saber cierto acerca de otra realidad exterior al sujeto que piensa a travs de la prueba de la existencia de Dios, prueba
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o demostracin que se apoya indirectamente en el argumento ontolgico de S. Anselmo: Dice Descartes que las ideas pueden provenir o del mundo exterior (ideas adventicias), o de la misma conciencia (ideas facticias), o pueden ser implantadas en la conciencia por una instancia superior (ideas innatas). Con varios argumentos, Descartes trata de demostrar que la idea de Dios no es adventicia (no tenemos experiencia directa de Dios), y con argumentos algo menos convincentes trata de negar que dicha idea sea facticia porque, segn Descartes, la conciencia tampoco puede obtener de s misma una representacin de Dios: pues aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuera infinita. Descartes sostiene que la idea de infinito presente en nosotros es previa a la nocin de finitud y limitacin y para que haya en nosotros una idea como la de infinito, se requiere una causa que sea proporcional a su efecto: la idea innata en nosotros de un ser infinito requiere una causa infinita, es decir, un ser infinito que haya implantado en nosotros la idea de una substancia infinita, y ese ser infinito es Dios.
Una vez demostrada la existencia de Dios, Descartes demuestra la existencia del mundo y la posibilidad de conocer de manera verdadera el mundo apoyndose en la nocin misma de Dios que, al ser un ser infinito, le corresponde tambin atributos tales como ser un ente perfectsimo y un ente sumamente veraz que garantiza la existencia del mundo y de las ideas innatas que existe en nuestro entendimiento. Dios aparece as como la garanta de que a mis ideas corresponde una realidad extramental, aunque hay que resaltar que Dios slo garantiza la verdad de aquellas ideas innatas en nosotros referidas al mundo, y estas ideas innatas son la extensin y el movimiento. Por ello, la fsica cartesiana se construye a partir de estas dos ideas y a partir de ellas trata de explicar el funcionamiento de ste. V.- La nocin de sustancia en Descartes y en el racionalismo. Cuando Descartes llega a la certeza de que es un ser pensante, aade que puede imaginarse realizando esa actividad (pensar) sin un cuerpo o sin ocupar un espacio, y de ah concluye que la caracterstica principal del pensamiento es ser inmaterial, no ocupar un lugar en el espacio (porque puede fingir que no tiene un
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cuerpo, pero no puede fingir que no piensa). El pensamiento es, pues, una cosa o sustancia cuya esencia o atributo es pensar; Descartes la llama res cogitans y se identifica con el alma. As pues, existe una sustancia, la res cogitans, pero tambin existen los cuerpos, porque tenemos ideas de ellos, que tienen unas caractersticas diferentes y opuestas a la res cogitans. Los cuerpos pertenecen, pues, a otro tipo de sustancia cuya caracterstica fundamental o atributo es la extensin, llamada res extensa. Pero, tanto la res cogitans como la res extensa son sustancias finitas, limitadas. Existe, sin embargo, una sustancia infinita, causa de las dos sustancias infinitas, que se identifica con Dios. VI.- El dualismo radical cartesiano. Dejando a un lado a la sustancia infinita, Dios, la existencia de dos sustancias completamente separadas, la res cogitans y la res extensa, tuvo como consecuencia la distincin entre dos esferas de la realidad con propiedades o caractersticas completamente distintas y opuestas la una de la otra: El mundo fsico, perteneciente a la res extensa, puede explicarse recurriendo a principios mecnicos; es el reino de lo cuantitativo y en l rige un determinismo absoluto. Por el contrario, la res cogitans no est, sin embargo, sometida a leyes causales, sino que se rige por la libertad. El resultado de este dualismo en la concepcin cartesiana del hombre es, en consecuencia, dualista. En el hombre hay dos sustancias que no se necesitan mutuamente para existir: el alma (que pertenece a la res cogitans) y el cuerpo (que pertenece a la res extensa). Si el cuerpo depende de las leyes de la fsica, el alma es, segn Descartes, espritu puro, y el hombre es, esencialmente su alma que se sirve y hace uso del cuerpo. El problema de este dualismo radica justamente en la absoluta separacin existente entre las dos substancias y cmo es posible que interaccionen en el hombre (los animales son slo seres extensos para Descartes), es decir, cmo la res cogitans puede comunicarse con la res extensa ( y al revs) si son absolutamente diferentes la una de la otra. La solucin cartesiana fue duramente criticada por antifilosfica ya que sostena que ambas sustancias se comunicaban entre s en la
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glndula pineal mediante unos espritus animales (expresin ya contradictoria por s misma) . El empirismo Hay tres autores importantes en el empirismo ingls del siglo XVIII: Berkeley, John Locke y David Hume. En este manual slo explicaremos la teora poltica de Locke y la filosofa de David Hume. Teora poltica de John Locke Locke piensa que Dios ha creado al hombre para que viva de acuerdo con la ley natural. En ese estado natural, todos tendran un conocimiento fcil de dicha ley gracias a su facultad racional. El conocimiento de la ley natural, comenta Locke, permite saber que todos los hombres somos, en el estado de naturaleza: a) iguales en libertad, b) capaces de guiar nuestras vidas de acuerdo con la ley natural y c) con el derecho y la capacidad para resolver los conflictos que nos afectan -de acuerdo con dicha ley- sin necesidad de recurrir a otros. No obstante, aunque en el estado de naturaleza todos los hombres poseemos los derechos mencionados anteriormente, John Locke admite que es posible que ese estado natural acabe degenerndose debido a que el hombre no slo es un ser racional, sino que se ve sometido a veces- a ciertas pasiones (odio, rencor, envidia, etc.). Estas pasiones le llevan a no actuar siempre de acuerdo con lo que dicta la ley natural y, dominados por esas pasiones, los hombres pueden provocar daos mayores a los recibidos (la venganza, por ejemplo, ante un dao recibido, etc.), o desentenderse del mal sufrido por otros con la indiferencia. Por todo ello, Locke considera que la vida en ese estado natural originario sera bastante insegura y peligrara continuamente lo que entiende Locke por propiedad: la conservacin de la propia vida, la libertad y de las propiedades (obtenidas estas ltimas, fundamentalmente, mediante el trabajo).
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Por ello, con la intencin de eliminar todas las deficiencias que existen en el estado de naturaleza, Locke argumenta que sera conveniente renunciar a ejercer directamente los poderes legislativo y ejecutivo, otorgndoselos, mediante un pacto social, a un gobierno -o sociedad civil- que se encargara de administrarlos. De este modo, observa Locke, se pueden evitar los excesos que individualmente podramos hacer de nuestros derechos naturales; y esto, a su vez, nos permitira asegurar un disfrute ms tranquilo de nuestras propiedades. El pacto social, el contrato, permitira poner en marcha las siguientes medidas:
En primer lugar, la promulgacin de unas leyes fijas y justas para todos; En segundo lugar, la concesin del poder de interpretar y aplicar las leyes a un grupo de ciudadanos y, En tercer lugar, el establecimiento de un cuerpo de ciudadanos que se ocupen de hacer cumplir las leyes y las sentencias emitidas por la autoridad. Estas tareas seran los cometidos principales del gobierno civil surgido del pacto; y su legitimidad estara tambin basada en el cumplimiento de dichas funciones que, como hemos mencionado anteriormente, tienen como objetivo ltimo asegurar el bien comn y la propiedad de cada uno de los ciudadanos. Pero si los gobernantes no buscan el bien comn, Locke considera legtimo que el pueblo se rebele contra ellos y los destituyan de sus funciones. (Este derecho a la rebelin lo diferencia tambin de Hobbes, para quien una vez constituido el gobierno, ste tena el poder absoluto y no poda ser disuelto). Adems, y con el fin de evitar que los gobernantes se desven en el ejercicio del poder que se les ha encomendado, Locke propone una separacin de los poderes legislativo, ejecutivo y federativo (unido, este ltimo, al poder ejecutivo, pero encargado de las relaciones exteriores del pas). La separacin de poderes dificultara que los gobernantes se pusiesen de acuerdo para elaborar leyes y aplicarlas slo en su favor y en perjuicio del pueblo que los ha elegido.
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Hume
I.- La ciencia de la naturaleza humana. El objetivo principal de David Hume es, segn sus palabras, introducir el mtodo de investigacin experimental en la ciencia del hombre. Esta ciencia del hombre es el ncleo fundamental de las restantes ciencias. Hume, al igual que pens Descartes, quera unificar todas las ciencias, basndolas en una fundamental, la ciencia de la naturaleza humana ya que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana. (...) Incluso las matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen de algn modo de la ciencia del hombre, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadas segn las capacidades y facultades de stos. Su pretensin ltima es ser, en el campo de las ciencias humanas (es decir, de las ciencias morales), semejante al ms grande genio de la humanidad en el campo de la filosofa natural: Newton. Se trata, pues, de trasladar el espritu del mtodo experimental de Newton en la investigacin de la naturaleza a la investigacin sobre lo humano y descubrir el equivalente de la ley de la gravitacin universal al mbito de los psquico. Hume afirma que slo se podr tener xito en este proyecto si se sigue el mtodo experimental y la observacin de los hombres, deduciendo a partir de ah mximas generales. Este mtodo debe, pues, analizar los fenmenos y descubrir qu leyes los rigen. Una vez conocidas estas leyes, podrn aplicarse a otros fenmenos similares (es el mtodo inductivo-deductivo propuesto por Newton para la filosofa natural). Esta newtonizacin de las ciencias humanas deba comenzar, segn Hume, con el anlisis del conocimiento humano y de los mecanismos de carcter psicolgico que lo guan. El resultado de su investigacin gentica o psicolgica, le llevaron a comparar su descubrimiento sobre las leyes asociativas del pensamiento humano (semejanza, contigidad espacial y temporal y la relacin causa-efecto) con la ley de la gravitacin universal, y a creer tener derecho... para que se le otorgue un nombre tan glorioso como el de inventor. II.- La teora del conocimiento. a) Impresiones e ideas Si Descartes haba usado el trmino idea para referirse a los contenidos del pensamiento o de la mente, Hume utiliza el trmino percepcin para referirse
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a dichos contenidos mentales. Sin embargo, Hume distingue dos clases de percepciones, a unas las llama impresiones y a las otras ideas. Las impresiones son los datos procedentes de una experiencia presente (lo que impacta directamente sobre nuestros sentidos y durante el tiempo en el que lo hace); las ideas son las representaciones mentales copiadas de las impresiones cuando reflexionamos sobre ellas. La manera para distinguir una impresin de una idea es la viveza o fuerza con las que las percibimos: Las impresiones son, por tanto, nuestras percepciones vivaces y fuertes; las ideas son las ms vagas. As por ejemplo, la sensacin de dolor de una herida es ms intensa que el recuerdo de la misma. Junto con esta distincin, Hume aade que todas nuestras ideas, o percepciones dbiles, se derivan de nuestras impresiones o percepciones fuertes. Esta tesis, bsica en la teora empirista, supone mantener, igual que hiciera Locke, la inexistencia de las ideas innatas. Pero este origen de las ideas, de la experiencia, es tambin un criterio fiable para decidir acerca de la verdad de las ideas ya que basta con preguntarse, respecto de cualquier idea, cul es la impresin que la ha causado para dilucidar su verdad. b) El principio de asociacin. Adems, las percepciones pueden ser o bien de sensacin (llegan a nosotros a travs de los sentidos externos) o de reflexin (percibidas en nosotros a travs de nuestros sentidos internos). Y una vez que las impresiones se han convertido en ideas simples, stas pueden estar en la memoria o en la imaginacin. Las ideas de la imaginacin pueden combinarse libremente para formar ideas complejas, es decir, pueden alterar la figura (como, por ejemplo, la idea de centauro) y la secuencia de las mismas. Ahora bien, esta libertad de la imaginacin para combinar ideas simples no es absoluta: las ideas simples se combinan regularmente para formar ideas complejas de acuerdo con un mecanismo natural o principio de unin de ideas simples, que es igual en toda la humanidad, y que Hume llama principio de asociacin, por el cual unas ideas simples se asocian con otras ideas simples mediante estas tres leyes Ley de semejanza. Una pintura, por ejemplo, conduce naturalmente nuestros pensamientos a su original. Ley de contigidad espacio-temporal. Una idea como la de museo del Prado nos lleva a pensar en la ciudad de Madrid.
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Ley de causalidad. Si pensamos en una herida, resulta difcil no pensar en el dolor consiguiente (causa-efecto).
c) Conocimiento de hechos y conocimiento de ideas. Una vez que Hume ha establecido los elementos bsicos con los que opera nuestro entendimiento; la ley que rige la formacin de ideas complejas a partir de ideas simples, y ha afirmado que todas las ideas y pensamientos que tenemos se originan, en ltima instancia, en la percepcin inmediata, se presenta la cuestin de saber cmo llegamos a establecer juicios (afirmar o negar algo de un sujeto) que van ms all de nuestra percepcin inmediata y de nuestra memoria, es decir, juicios sobre acontecimientos futuros de los que, obviamente, no tenemos impresin alguna. Para aclarar esta cuestin, lo primero que hace Hume es distinguir semejante a la hecha por Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho- entre dos tipos de juicios: Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse naturalmente en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A las relaciones de ideas pertenecen las ciencias de la geometra, lgebra y aritmtica, y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados, es una proposicin que expresa la relacin entre estas partes del tringulo. (...) Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del Universo (...) Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razn humana, no son averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin de hecho es siempre posible, ya que jams implica contradiccin y puede ser concebido por la mente con la misma facilidad que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el Sol no saldr maana, no es una proposicin menos inteligible que su contraria, ni tampoco implica contradiccin alguna. En vano, pues, intentaramos
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mostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara contradiccin y jams podra ser concebida directamente por la mente David Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano, 4 Hume, pues, diferencia aquellos juicios cuya verdad puede establecer sin recurrir a la experiencia, como, por ejemplo, el todo es mayor que las partes. Si sabemos el significado de la idea todo y de la idea parte, la verdad del juicio es evidente sin necesidad de tener que ir midiendo y comprobando en la experiencia si el todo es mayor que las partes. Por ltimo, los juicios de este tipo se fundan en el principio de no contradiccin. Por otro lado, las cuestiones de hecho son aquellos juicios cuya verdad slo puede establecerse recurriendo a la experiencia. El enunciado el hidrgeno es menos pesado que el aire requiere, para comprobar si es cierto o no, ir pesando hidrgeno e ir pesando aire. Adems, si en el caso de las relaciones de ideas imaginarse que una parte es mayor que un todo es imposible, en el caso de las cuestiones de hecho no ocurre lo mismo: podemos imaginarnos que el hidrgeno pese ms que el aire aunque, de hecho, no sea as. Por consiguiente, las cuestiones de hecho se basan en la experiencia y se forman de acuerdo con la ley de causalidad: todos los razonamientos que se refieren a hechos parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Si veo, por ejemplo, una bola de billar rodando hacia otra, enseguida es inferido el efecto esperado de acuerdo con las experiencias anteriores.
d) Crtica a la idea de causalidad como conexin necesaria entre fenmenos. Segn Hume, la relacin de causa y efecto no es una conexin esencialmente necesaria e inherente (lo que est unido a una cosa de tal manera que no puede separarse de ella) a los objetos. Con ello est diciendo que no es posible, racionalmente hablando, demostrar que de la existencia de algo debe necesariamente seguirse la existencia de otra cosa. En la naturaleza no hay conexiones necesarias y, por lo tanto, nuestra idea de causalidad, entendida como conexin necesaria entre causa y efecto, no tiene su origen en ninguna impresin, sino en que es producida en nuestro entendimiento por la ley de asociacin de ideas. La idea de causalidad es, por tanto, resultado de nuestra experiencia y de la actividad asociativa de nuestro entendimiento que, acostumbrado a percibir ciertos fenmenos junto con otros (fuego y humo, herida y dolor, etc), nos da la idea de causalidad, pero entre los fenmenos no hay ninguna ley natural que los conecte necesariamente, sino que es una creencia humana surgida por la
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costumbre o el hbito de suponer que dados ciertos hechos, se seguirn otros de ellos, de acuerdo con nuestra experiencia anterior. Por ello, Hume afirma que la costumbre es la gua de la vida humana. Es decir, la costumbre nos induce a la creencia de que volver a repetirse el mismo acontecimiento. Nuestra seguridad en el futuro no se basa, pues, en la razn, ni es una seguridad absoluta; no es sino una creencia muy probable, sin duda pero no absolutamente cierta- basada en la costumbre o el hbito. e) Los lmites del conocimiento humano. La conclusin a la que llega Hume sobre el papel de la razn en el conocimiento de las cuestiones de hecho es definitivo: no podemos tener certeza racional sobre las cuestiones de hecho, sino nicamente tener creencia. sta es, pues, un sentimiento que nos lleva a pensar que ciertos acontecimientos futuros sucedern de forma semejante a como se han sucedido en el pasado. La creencia es producida en nosotros por las leyes de la asociacin de ideas, y ese mecanismo psicolgico nos lleva a comportarnos en nuestra vida como si hubiera una conexin necesaria entre los fenmenos pero, realmente, no la hay. La conclusin de Hume es que nuestro conocimiento no puede justificarse racionalmente (es decir, no puede demostrar la verdad absoluta de muchas de sus proposiciones), sino que depende de la costumbre y la creencia (y sta es un sentimiento, es decir una conviccin fuerte de origen afectivo).
Los principios empiristas de Hume, le llevan al llamado fenomenismo: los datos primitivos (ms fundamentales o ltimos) con los que elaboramos nuestros pensamientos son las impresiones, ms all de las cuales no podemos ni afirmar ni negar nada con seguridad. Por otra parte, las percepciones aparecen asociadas entre s de acuerdo con el principio de asociacin, pero no es posible encontrar un fundamento real y extramental de la conexin de las percepciones. La realidad queda reducida a fenmeno, esto es, a lo que aparece o se muestra a nuestros sentidos. IV.- La crtica a la metafsica: Dios, Yo, Mundo. El fenomenismo humeano tiene tambin sus consecuencias a la hora de tratar con las tres sustancias o realidades nucleares de la metafsica tradicional que Descartes llam Sustancia infinita, Dios, sustancia pensante y sustancia extensa.
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La crtica se dirige, en primer lugar, hacia el concepto de sustancia. Puesto que todo conocimiento debe basarse en su correspondiente impresin y, dado que no tenemos impresiones de sustancia alguna, sino que esta idea es resultado de unir diversas ideas simples de acuerdo con el principio de asociacin que opera en la imaginacin, debemos concluir que no podemos afirmar la existencia de sustancias. Lo mismo ocurre con la nocin de existencia: no hay una impresin especfica de la que se origine, sino que es una idea que acompaa a las impresiones mismas y de ellas se deriva. a) La existencia de la realidad exterior, el mundo. Por tanto, si las ideas de sustancia y de existencia no son simples y, por tanto, no provienen de ninguna impresin, Hume rechaza la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de una realidad extramental como el mundo. Segn Hume, pretendemos afirmar la existencia del mundo a partir de la inferencia causal que nos lleva desde nuestras ideas a una realidad exterior que seran la causa de las mismas. Pero esta inferencia es ilegtima ya que vamos desde nuestras percepciones hasta una presunta realidad de la que no tenemos impresin alguna. Ahora bien, aunque es imposible justificar racionalmente ese mundo, nuestra creencia en l lo suple en la prctica, haciendo que consideremos el mundo como si fuera algo real y duradero, y que conserva su existencia aun cuando no est presente a mi percepcin durante mucho tiempo. Esta creencia viene producida, es consecuencia, de la constancia y coherencia de las impresiones que llegan hasta nosotros.
b) La existencia de Dios. Sobre la existencia de Dios, ocurre algo similar a la cuestin precedente: de Dios no tenemos impresin alguna y, por tanto, cualquier afirmacin o negacin que hagamos de l va ms all de lo que legtimamente, en orden al conocimiento, podemos hacer. Adentrarse en el terreno de la especulacin teolgica es hacer uso de la imaginacin. As, afirma Hume: el todo es un acertijo, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre, suspensin del juicio parecen ser el nico resultado de nuestro cuidadoso examen sobre este asunto. c) La existencia del Yo.
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Respecto de la identidad personal, dice Hume: no tenemos impresin alguna de un yo o sustancia como algo simple e individual. Lo mismo ocurre con la
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identidad personal, es decir, no tenemos impresin alguna del yo como sujeto de nuestros actos psquicos sino que es aquello a lo que se supone que estn referidas nuestras distintas impresiones e ideas. Tampoco hay una impresin constante e invariable de nosotros mismos sino una sucesin constante de impresiones diferentes que estn en perpetuo flujo y movimiento. Es la capacidad de la imaginacin para relacionar lo sucesivo con lo idntico, a igualar objetos sucesivamente y estrechamente relacionados con un nico y mismo objeto. La imaginacin nos hace fingir un principio permanente e inteligible que conecta entre s los objetos e impide su interrupcin o variacin. As, fingimos tener un alma, un yo, pero nicamente hay sucesin de impresiones. Ahora bien, cmo llega el sujeto a tener conciencia de s mismo? qu le hace reconocerse como l mismo a travs de la sucesin de impresiones?. Para explicar la identidad personal, Hume recurre a la memoria: la acumulacin de impresiones en nuestra memoria provoca la ficcin de pensar que hay en nosotros una sustancia permanente. V.- El emotivismo moral. Segn Hume, la tarea de la filosofa moral consiste en explicar los comportamientos morales humanos realmente existentes sobre la base del mtodo experimental y sin recurrir a presupuestos especulativos. En esa observacin y anlisis de las experiencias morales, Hume pide que consideremos algn comportamiento reconocidamente vicioso. Un robo, por ejemplo. Hay en ese hecho algo que pueda ser calificado de vicio?. No, slo se encuentran, dice Hume, pasiones, motivos, pensamientos, etc., pero no algo que sea vicio. Lo que llamamos vicio no se encuentra en los hechos y tiene, por tanto, el mismo rango cientfico que sonidos, colores, calor, fro que, de acuerdo con la moderna filosofa, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente. En definitiva, el vicio no es una propiedad primaria de ninguna impresin, sino en un sentimiento de desaprobacin que se levanta en nosotros contra esa accin. La moralidad no se encuentra, pues, en el mbito de la razn, incapaz de mover nuestra conducta ni de juzgar nuestras acciones, sino que son los sentimientos quienes mueven (motivan) el mbito moral del hombre. Por tanto, la decisin final que declara amables u odiosos, laudables o censurables a las personas y acciones (...) depende de algn sentimiento o sentido interno que la naturaleza ha hecho universal en toda la especie. La razn y el sentimiento desempean un papel en la moral: la razn como rbitro en las
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cuestiones tericas y el sentimiento como el motor que inclina al hombre hacia la virtud y a la aversin del vicio. En la bsqueda de los sentimientos que estn a la base de nuestra aprobacin o desaprobacin moral de las conductas, Hume identific, principalmente, dos: la utilidad y la simpata: La utilidad. Referida al inters comn; es decir, entendida como todo aquello que es til, no individualmente, sino para todos. Simpata. La utilidad se deriva, en ltimo trmino, de un sentimiento ms fundamental, que es la simpata o compasin: la capacidad de sentir con los dems, de ponerse en el lugar de los otros y sentir placer cuando la accin tiende a hacer el bien al gnero humano y dolor cuando tiende a hacerle dao. V.- El utilitarismo poltico. Hume parte de una crtica a las teoras polticas iusnaturalistas y contractualistas, especialmente la de Locke, y propone sustituirlas por otra de carcter relativista y utilitarista. En primer lugar, Hume critica los conceptos de estado de naturaleza y de contrato social porque es un hecho que los seres humanos nacen siempre en sociedad y por tanto, es imposible la existencia de individuos en el estado natural, al que califica de ficcin filosfica. El contrato social tampoco parece ser algo real ya que no se tiene noticia de que se haya producido en alguna sociedad, ni obligara a los miembros de las siguientes generaciones y tampoco podra renovarse porque las generaciones humanas no surgen y desaparecen en bloque, sino que en nuestras sociedades conviven varias generaciones, lo que hace imposible un pacto de las nuevas generaciones sobre las antiguas. En segundo lugar, Hume critica el uso del consenso y del derecho de rebelin en Locke. Para este ltimo, la obediencia de los ciudadanos es voluntaria, por consenso, y contiene la posibilidad de abandonar el pacto social. Sin embargo, Hume se pregunta acerca de las consecuencias de este abandono: A dnde iran
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los ciudadanos disconformes y en qu condiciones?. Sera, concluye, como afirmar que el pasajero de un barco al que embarcaron mientras dorma obedece libremente al capitn porque tiene la alternativa de saltar al mar. Una vez que ha rechazado los intentos de legitimacin del poder en base a la ley natural y al pacto social, Hume considera que la legitimidad del Estado descansa en la confianza u opinin que tengan los ciudadanos de los gobernantes. La historia, aade Hume, muestra que los Estados se han formado mediante la violencia y se han mantenido por largo tiempo gracias a la costumbre y a la utilidad de unas leyes que permiten armonizar los intereses contrapuestos de los individuos. No obstante, aunque el origen de la organizacin social est en la violencia, la utilidad y la costumbre, Hume no niega que el hombre tiene una tendencia natural a vivir en sociedad, cosa que se pone de manifiesto por la presencia en todos nosotros de los sentimientos de simpata, que nos llevan a buscar el bienestar comn y promover los intereses comunes. Este sentimiento de compasin, junto con el recurso del Estado a la fuerza, explican la existencia del Estado, negando que sea debido al respeto que los ciudadanos tienen a la palabra dada en el contrato social. En definitiva, si los ciudadanos no vieran utilidad alguna a la organizacin poltica, no dudaran en cambiarla. Las tareas del Estado estarn tambin guiadas por el principio de utilidad. As, aquellas actividades que son de inters o utilidad pblica, deberan ser subvencionadas; aquellas otras que tienen una utilidad a largo plazo deberan ser potenciadas y, por ltimo, las actividades con utilidad individual o privada, deberan ser controladas. Tambin los gobernantes deberan ser controlados para impedir que busquen sus propios intereses o cometan injusticias impunemente. El tipo de rgimen poltico que considera ms conveniente es el de Un rgimen constitucional, basado en la divisin de poderes, el gobierno de las leyes (...), la existencia de garantas judiciales y la apelacin a la opinin, a partir del supuesto pesimista del egosmo de los gobernantes. Este recelo hacia los gobernantes debera permitir que nuestros bienes, nuestra seguridad y nuestra libertad, no dependan de la buena fe de los gobernantes, sino que stos estn sometidos a todo tipo de sistemas de garantas que impidan su posible corrupcin poltica.
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Tema XI
La Ilustracin
Entre la revolucin inglesa (1688) y la francesa (1789), aproximadamente en el espacio de un siglo, se desarrolla un amplio movimiento que representa un profundo cambio en todos los rdenes del pensamiento respecto a los siglos anteriores. Se le llam Siglo de las luces, o de la Ilustracin, traduccin de la palabra alemana Aufklrung, empleada por primera vez por Wolff. El deseo que subyace al proyecto ilustrado es ese proceso de liberacin de ataduras, de aligeramiento de cargas pesadas, incrustadas como bagaje por la historia en la vida de los hombres y de los pueblos, con la pretensin de hacerlos ms veloces hacia la felicidad con la luz de la razn. La historia llega a ser para los ilustrados un largo combate entre luces y sombras. Durante siglos, la Razn haba sido una y otra vez obstaculizada y vencida, y la esclavitud, la servidumbre, las mil sumisiones y vejaciones del hombre, el oscurantismo, la ignorancia, el dogma, haban sido manifestaciones de esa derrota. Sin embargo, poco a poco, la Razn fue ganando terreno; los hombres consiguieron sacarla adelante, descubrirla, respetarla, fortalecerla. La Ilustracin coincide con la recta final de este camino; es el momento de la ltima batalla por llevar la razn a las ciencias, a la filosofa, al arte, a la moral, al derecho. El hombre se encuentra a un paso de conseguir establecerla como nica autoridad, de vivir con ella y de ella; est a un paso de su liberacin, pues la Razn es Libertad, es Justicia, es Bien y es Felicidad.
I.- Caractersticas generales de la Ilustracin.

a) La era de la Crtica
La confianza en la razn humana como instrumento capaz de resolver todos los problemas que se plantean al hombre es total. Por ello no carece de fundamento el que este siglo se haya llamado el Siglo de las Luces. Los ilustrados tienen firme conciencia de que lo que est sucediendo en su poca histrica es una iluminacin despus de un error continuo. Kant dio a su siglo el nombre de era de la crtica. La crtica, que etimolgicamente significa anlisis se impone en unas proporciones desconocidas hasta entonces: consiste en determinar, fundamentalmente, los lmites de la capacidad de conocer del hombre. Esta intencin de aclarar los lmites de la razn apareca ya en Locke y ser fundamental en la filosofa de Hume y de Kant. Ahora bien, los ilustrados parten del supuesto de que la razn es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y
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pocas, y tiene una esencia o naturaleza fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia; la razn es pues, una facultad universal, presente en todos los hombres y sometida a leyes propias de carcter natural como cualquier otro elemento de la naturaleza. La crtica ilustrada de la razn consiste, por tanto, en establecer qu caractersticas posee esta facultad humana y cules son sus lmites naturales. As, frente al racionalismo continental del siglo XVII, la Ilustracin partir de la idea de que el conocimiento humano se inicia con la experiencia sensible y tratar de descubrir, como hiciera Kant, qu elementos y qu leyes aporta el sujeto para transformar los datos de la experiencia sensible en datos de conocimiento.
b) Autonoma de la Razn
la Ilustracin enfatiza el carcter autnomo de la razn frente a cualquier intento de tutela externa, especialmente la tutela religiosa, la tradicin, los prejuicios o la supersticin. En su lugar, los ilustrados confan en la investigacin cientfica y sus resultados, aunque choquen con las opiniones corrientes. La Enciclopedia, o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y oficios (27 volmenes publicados entre 1751 y 1772), realizada por un amplio nmero de pensadores ilustrados y dirigida por DAlembert y Diderot, recoge este espritu de lucha contra las creencias que no estn fundamentadas en la investigacin cientfica y que fomentan la opresin y la injusticia. As expresa Hegel este espritu ilustrado:
El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado la razn. Llambase Ilustracin a la vigencia de estas leyes. El criterio absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho poltico, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre presencia por el espritu humano Hegel: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. En la mxima de Kant tambin se recoge este carcter autnomo de la razn: Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento queda expresado el carcter autnomo de la razn ilustrada. La razn es suficiente en s y por s misma para guiar adecuadamente la vida de los hombres, por lo que exige
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confianza en ella y en consecuencia la decisin de servirse de ella con independencia respecto de cualquier tutela exterior: La Ilustracin es la salidad del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la Ilustracin. Kant, Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?.
c) Secularizacin de la Razn
En tercer lugar, la Ilustracin tiene una idea o concepcin secularizada de la razn. La Ilustracin rompe la tensin y el equilibrio entre fe y razn , exigiendo la total secularizacin de la vida humana mediante la desacralizacin. La secularizacin supone eliminar la influencia de la teologa y de la religin de la esfera del pensamiento y de la accin humana; alejarse del mbito religioso para justificar la actividad humana en todas sus facetas. Las formas principales que adopta la secularizacin son la secularizacin del poder, del saber, del deber y del esperar. La secularizacin del poder tiene lugar cuando se desplazan las teoras del origen divino del poder y son sustituidas por las nuevas doctrinas polticas de la naturaleza y el pacto social; frente a la teocracia, adviene la democracia. En segundo lugar, la secularizacin del saber se manifiesta en la ciencia moderna autnoma, en el racionalismo, el empirismo, el mecanicismo y el desencantamiento del mundo frente a la antigua teologizacin del saber y el predominio de la fe, la autoridad, el finalismo y la supersticin; es decir, la fsica se opone a la teologa. En tercer lugar se produce la secularizacin del deber: surge una tica autnoma, fundamentada con independencia de la religin, y en la que cobra relevancia la autonoma de los imperativos frente a la heteronoma de los mandamientos. En cuarto lugar, la Ilustracin asiste a una secularizacin del esperar: el camino de salvacin hacia el paraso celestial se sustituye por la idea de progreso; la felicidad intramundana conseguida por la accin de las luces humanas sustituye a la salvacin extramundana mediante la gracia divina.
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De este modo, la anterior centralidad de la creencia religiosa se convierte ahora en marginalidad. Pero la Ilustracin ha producido un doble efecto, marginacin s, pero tambin depuracin, concentracin e interiorizacin de la fe; es decir, junto al saber, la ilustracin y la secularidad, coexistira la religin como pura experiencia personal.
II.- Los grandes temas de la Razn ilustrada.

a) La religin natural: el desmo.
La doctrina religiosa predominante dentro de la filosofa de la Ilustracin fue el desmo. El desmo es la concepcin que admite la existencia de Dios y la Creacin, pero niega la Providencia y el Gobierno divinos; es decir, Dios ha creado el universo, pero despus se ha ausentado de l sin intervenir en el curso de los fenmenos naturales o humanos. El origen del desmo hay que buscarlo en Herbert de Cherbury, pensador ingles del siglo XVII que concibi y defendi una religin natural carente de revelacin, de misterios y de cualquier tipo de espiritualidad sobrenatural. Se trata de una religin basada nica y exclusivamente en la razn, derivada de la misma naturaleza humana e integrada por cinco principios: la existencia de un Ser Supremo, la necesidad de prestarle reverencia, la virtud como ideal tico, la obligacin de evitar el pecado y la creencia en una recompensa o castigo ultraterrenos. Esta idea de una religin estrictamente natural y racional fue recogida por los filsofos de la Ilustracin. Dos ingleses, John Toland y Matthew Tindal, trataron de eliminar del cristianismo todo elemento irracional, ya que la razn es soberana y el hombre nada debe admitir que no sea perfectamente inteligible. El ttulo de la obra de Toland, Christianity not mysterious, es altamente significativo. Dios, en la concepcin desta, es el Supremo Hacedor, el Creador del universo, pero poco o nada ms se puede saber de l. Sin embargo, Hume por ejemplo, niega validez al concepto renacentista e ilustrado de religin natural. Segn los defensores de la religin natural, Dios habra transmitido en tiempos remotos un sentimiento religioso a todos los hombres que se habra ido pervirtiendo con el tiempo, dando origen a la multitud de religiones histricas existentes.
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Para explicar el origen de las religiones, Hume comienza afirmando que la religin no tiene su principio en la razn ni es posible encontrarle un fundamento
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y explicacin racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religin. Tiene, pues, una base psicolgica y, quiz, patolgica. Las creencias y los principios religiosos no son, escribe en su obra Historia natural de la religin, ms que sueos de hombres enfermos. As, con Hume, se ha pasado de una religin natural, a una explicacin o historia natural de la religin, donde lo natural significa un complejo de sentimientos y supersticiones, cuyo precipitado sera la religin. Segn Hume, la historia de las religiones puede explicarse de la siguiente forma: las primeras religiones son politestas y surgen de sentimientos que provocan la ignorancia y el miedo a lo desconocido. El pueblo adula a los dioses, igual que se adula a los tiranos para conseguir sus favores. Esto es lo que hace que se engrandezca a un dios en especial, al que se le atribuyen todo tipo de cualidades, hasta que se hace de l un ser infinito; as surge el monotesmo. Con el monotesmo, la religin tiende a racionalizarse, frente a la completa irracionalidad del politesmo. Pero a pesar de esta ventaja del monotesmo, los inconvenientes son, con creces, ms importantes. El primero es que el monotesmo potencia el fanatismo y la intolerancia. Cuando se cree que un solo dios es el verdadero, y que slo sus preceptos son los verdaderos, se cree en el derecho, y aun en la obligacin, de imponrselo a los dems; as surgen las persecuciones religiosas. Como los dems tienen a su vez su propia fe en el dios verdadero, acaban en guerras religiosas. Adems, cuanto menos poderosos y ms cercanos a los hombres son los dioses menos destructivos parecen ser. Por el contrario, la creencia en un dios nico y todopoderoso genera en los hombres sentimientos negativos y autodestructivos: autohumillacin, sometimiento, penitencia, mortificacin, pasividad frente al sufrimiento, etc.
b) La idea de progreso.
La Ilustracin pretende extender la actividad bienhechora de la razn a la organizacin sociopoltica de la sociedad. La humanidad ha pasado por pocas tenebrosas como la Edad Media, pero, pese a todo, a travs de las catstrofes, ha seguido un proceso de perfeccionamiento, proceso que, con el advenimiento de la poca de las Luces y bajo el imperio de la Razn, se ha acelerado. Hay, pues, una concepcin optimista del futuro humano, del porvenir de la sociedad. Turgot y Condorcet pueden considerarse como tpicos representantes de esta concepcin. El primero, en su Discurso sobre los progresos sucesivos del espritu humano (1750), nos leg un ilusionado esbozo del camino recorrido por el hombre para superar, a lo largo de innumerables obstculos, su inicial
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imperfeccin, e irse aproximando, en un principio paulatinamente, a un estado social y poltico perfecto. Con el advenimiento de su siglo, el XVIII, este progreso se ha visto facilitado y se ha desarrollado con mayor rapidez. Pero el gran defensor del progreso fue Juan Antonio Nicols Caritat, marqus de Condorcet. En su Esbozo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano, manifiesta un optimismo inquebrantable en la capacidad de perfeccionamiento del hombre. Segn Condorcet, desde que apareci sobre la tierra el hombre no ha cesado en su proceso de mejora. Toda la historia de la humanidad queda dividida en diez periodos, que se inician con el nacimiento de la vida en sociedad y terminan con la Revolucin francesa. Este proceso es concebido como una lucha entre la razn y la ignorancia, lucha en la que, a veces y temporalmente, la ignorancia parece vencer; pero tal victoria es pasajera, ya que en ltima instancia es la razn la que resurge y consigue el triunfo: Hemos visto a la razn humana formarse lentamente por los progresos naturales de la civilizacin; a la supersticin apoderarse de ella para corromperla, y al despotismo degradar y embrutecer los espritus bajo el peso del temor y de la desgracia, mas la razn siempre consigue su libertad, sigue diciendo Condorcet: Hemos visto a la razn aflojar sus cadenas, soltar algunas y adquirir sin cesar nuevas fuerzas para preparar y acelerar el momento de su libertad. En esta cruel y despiadada lucha entre lo racional y lo irracional, entre el bien y el mal, el
triunfo final no ofrece dudas para el pensador francs: Llegar un momento en que el sol no alumbrar sobre la tierra ms que a hombres libres, los cuales no reconocern ms seora y maestra que la Razn, y en que los tiranos y los esclavos no existirn ms que en la Historia y en los teatros. Y este perfeccionamiento no slo se extender a la sociedad, sino tambin a la propia naturaleza humana; el continuado progreso conducir al hombre a un estado de real perfeccionamiento de su naturaleza, en el que por ser ms racional, ser tambin mejor y ms perfecto.
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El contractualismo poltico de Rousseau

El pensamiento poltico de Rousseau forma parte de la tradicin contractualista de justificacin del poder. A esta tradicin tambin pertenecen, entre otros, Hobbes, Locke o el propio Inmanuel Kant. Las ideas de Rousseau influyeron decisivamente en Kant en cuestiones morales y polticas El punto de partida de Rousseau es una dura denuncia de la artificialidad de la vida social y una crtica de la civilizacin, interpretada por otros autores ilustrados como progreso. Rousseau est convencido de que la sociedad moderna europea ha arrancado al hombre de su genuina forma natural de ser y lo ha acabado pervirtiendo. Antes de esta degeneracin del hombre, Rousseau se imagina en qu habra consistido la vida del hombre en ese estado de naturaleza. Segn Rousseau, en tal estado el hombre llevaba una vida tranquila y sosegada, conformndose con los disfrutes de todo aquello que poda conseguir sin gran esfuerzo y sin molestar ni perjudicar a los otros. En ese estado de naturaleza, la vida del hombre estara guiada por un sano amor de s del que surgira su capacidad de simpata o de compasin, sentimiento que guiara la vida del hombre natural, no atormentando a otros hombres y haciendo posible la ayuda mutua en caso de necesidad. Pero ese estado de bondad natural ha sido sustituido por otro estado negativo. Este proceso de degeneracin se habra iniciado a partir del momento en el que los hombres, no contentos en ese estado natural, y movidos por la curiosidad, habran comenzado a desarrollar lo que Rousseau llama principio de perfectibilidad, esto es, su capacidad inventiva. De esta forma, algunos hombres comenzaron a introducir nuevas tcnicas de trabajo, haciendo crecer as sus beneficios y creyndose con el derecho de apropiarse de los mismos. De este modo surgi lugar a la propiedad privada, la causa de los males de la civilizacin occidental: la propiedad privada, sengn Rousseau, cre fronteras entre los hombres y les sac de su estado natural -pacfico-, introducindolos en una espiral progresiva de degeneracin social, puesto que -argumenta Rousseau- donde hay propiedad privada, hay tambin robo de la propiedad, lucha y competencia, bsqueda del poder, enemistad, desconfianza, engaos, guerras y asesinatos, etc. En definitiva, de este modo -con la propiedad privada- el hombre habra convertido su sano y natural amor de s en amor propio, que es la fuente de todos sus egosmos y por el cual el hombre slo busca su bien particular, volvindose artificial, injusto, insolidario y opresor de los otros hombres.
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De modo que el estado natural ha degenerado, en nuestra civilizacin, en un estado de barbarie. Hay que aclarar, sin embargo, que el estado natural del
que habla Rousseau, ms que una realidad histrica, es una categora sociopoltica utilizada por este pensador para justificar la necesidad de un pacto social. Lo que Rousseau trata de hacer es conciliar la naturaleza buena y libre del hombre -en estado natural- con la vida del hombre en sociedad -moralmente degenerada segn l-. Y tal objetivo se consigue cuando el hombre se une a la colectividad voluntariamente a travs de un convenio o pacto social. Mediante este pacto, los hombres deciden renuciar a su libertad natural, pero obtienen a cambio la libertad civil. Esta libertad civil consiste en que cada individuo participe activamente en la elaboracin de las leyes y se comprometa a cumplirlas. De este modo, cada hombre se convierte en un ciudadano libre y soberano, en cuanto que se gua de acuerdo con principios dados por su propia conciencia, pero tambin es sbdito, porque voluntariamente acata las leyes que l mismo se ha dado (y se ha comprometido a respetar). En definitiva, slo mediante un pacto social -piensa Rousseau- es posible construir una unin social perfecta, cuya expresin y principio rector es lo que llama Rousseau la voluntad general (que no se corresponde con la voluntad de todos). La voluntad general representa el compromiso de cada ciudadano de cumplir las leyes, y stas, a su vez, tienen que ser llevadas a efecto por el poder ejecutivo. La visin final de la organizacin poltica -que tiene Rousseau en mente- es un modelo de Estado ideal en el que son las pequeas democracias (o repblicas) las que posibilitan la regeneracin moral de cada ciudadano. Su tamao es pequeo y eso hace posible que se puedan instituir fcilmente asambleas en las que se tome, colectivamente, cualquier decisin poltica.
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Tema XII
Inmanuel Kant
RESPUESTA A LA PREGUNTA QU ES LA ILUSTRACIN?

En 1784 Kant public, en la Revista mensual de Berln, el artculo titulado Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? As daba contestacin a la pregunta que el pastor Zlner haba propuesto, a los intelectuales alemanes, para que definiesen y explicasen en qu consista, segn ellos, la Ilustracin. Kant entiende que este perodo histrico es, fundamentalmente, el tiempo favorable para comenzar a utilizar de manera autnoma y libre la razn. Adems, en el artculo distingue entre uso pblico de la razn y uso privado de la razn, as como la diferencia entre un periodo de ilustracin (en el que segn Kant se encuentra su poca) y una posterior poca ilustrada (an no alcanzada). Sostiene, adems, que ninguna sociedad puede establecer un conjunto de leyes inamovible que las generaciones posteriores no puedan modificar, puesto que tal impedimento ira en contra de la posibilidad de avanzar en la Ilustracin. Texto 1
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La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad (1). La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la Ilustracin. La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca, gustosamente, en minora de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liber de direccin ajena (naturaliter majorennes (2); y por eso es tan fcil para otros el erigirse en sus tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que me prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros asumirn por m tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado sobre s la tarea de supervisin se encargan ya de
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que el paso hacia la mayora de edad, adems de ser difcil, sea considerado peligroso por la gran mayora de los hombres (y entre ellos todo el bello sexo). Despus de haber entontecido a sus animales domsticos, y procurar cuidadosamente que estas pacficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderan a caminar solos despus de unas cuantas cadas; sin embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y, por lo general, les hace desistir de todo posterior intento. Por tanto, es difcil para todo individuo lograr salir de esa minora de edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado aficin y se siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y frmulas, instrumentos mecnicos de uso racional -o ms bien abuso- de sus dotes naturales, son los grilletes de una permanente minora de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas dara un salto inseguro para salvar la ms pequea zanja, porque no est habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espritu, han conseguido salir de esa minora de edad y proseguir, sin embargo, con paso seguro. Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, algo que es
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casi inevitable si se le deja en libertad. Ciertamente, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, incluso entre los establecidos tutores de la gran masa, los cuales, despus de haberse autoliberado del yugo de la minora de edad, difundirn a su alrededor el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin de todo hombre a pensar por s mismo. Pero aqu se ha de sealar algo especial: aquel pblico que anteriormente haba sido sometido a este yugo por ellos obliga, ms tarde, a los propios tutores a someterse al mismo yugo; y esto es algo que sucede cuando el pblico es incitado a ello por algunos de sus tutores incapaces de cualquier Ilustracin. Por eso es tan perjudicial inculcar prejuicios, pues al final terminan vengndose de sus mismos predecesores y autores. De ah que el pblico pueda alcanzar slo lentamente la Ilustracin. Quiz mediante una revolucin sea posible derrocar el despotismo personal junto a la opresin ambiciosa y dominante, pero nunca si consigue la verdadera reforma del modo de pensar, sino que tanto los nuevos como los viejos prejuicios servirn de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento.
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Pero para esta Ilustracin nicamente se requiere libertad, y por cierto, la menos perjudicial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso pblico (3) de la propia razn. Mas escucho exclamar por doquier: No razonis! El oficial dice: No razones, adistrate! El funcionario de hacienda: No razones, paga! El sacerdote: No razones, ten fe! (Slo un nico seor en el mundo dice: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!). Por todas partes encontramos limitaciones de la libertad. Pero qu limitacin impide la Ilustracin? y, por el contrario, cul la fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso pblico de la razn debe ser siempre libre; slo este uso puede traer Ilustracin entre los hombres. En cambio, el uso privado de la misma debe ser a menudo estrechamente limitado, sin que ello obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia razn aqul que alguien hace de ella en cuanto docto (Gelehrter) ante el gran pblico del mundo de los lectores. Llamo uso privado de la misma a la utilizacin que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o funcin pblica. Ahora bien, en algunos asuntos que transcurren en favor del inters pblico se necesita un cierto mecanismo, lase unanimidad artificial, en virtud del cual algunos miembros del Estado tienen que comportarse pasivamente, para que el gobierno los gue hacia fines pblicos o, al menos, que impida la destruccin de estos fines. En tal caso, no est permitido razonar, sino que se tiene que obedecer. En tanto que esta parte de la mquina es considerada como miembro de la totalidad de un Estado o, incluso, de la sociedad cosmopolita y, al mismo tiempo, en calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico usando verdaderamente su entendimiento, puede razonar, por supuesto, sin que por ello se vean afectados los asuntos en los que es utilizado, en parte, como miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy perturbador si un oficial que recibe una orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta durante el servicio acerca de la pertinencia o utilidad de tal orden; l tiene que obedecer. Sin embargo, no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y exponerlos ante el juicio de su pblico. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados; incluso una mnima crtica a tal carga, en el momento en que debe pagarla, puede ser castigada como escndalo (pues podra dar ocasin a desacatos generalizados). Por el contrario, l mismo no actuar en contra del deber de un ciudadano si, como
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docto, manifiesta pblicamente su pensamiento contra la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. Del mismo modo, un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la iglesia a la que sirve,
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puesto que ha sido admitido en ella bajo esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad e, incluso, el deber de comunicar al pblico sus bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados, acerca de los defectos de ese smbolo, as como hacer propuestas para el mejoramiento de las instituciones de la religin y de la iglesia. Tampoco aqu hay nada que pudiera ser un cargo de conciencia, pues lo que ensea en virtud de su puesto como encargado de los asuntos de la iglesia lo presenta como algo que no puede ensear segn su propio juicio, sino que l est en su puesto para exponer segn prescripciones y en nombre de otro. Dir: nuestra iglesia ensea esto o aquello, stas son las razones fundamentales de las que se vale. En tal caso, extraer toda la utilidad prctica para su comunidad de principios que l mismo no aceptar con plena conviccin; a cuya exposicin, del mismo modo, puede comprometerse, pues no es imposible que en ellos se encuentre escondida alguna verdad que, al menos, en todos los casos no se halle nada contradictorio con la religin ntima. Si l creyera encontrar esto ltimo en la verdad, no podra en conciencia ejercer su cargo; tendra que renunciar. As pues, el uso que un predicador hace de su razn ante su comunidad es meramente privado, puesto que esta comunidad, por amplia que sea, siempre es una reunin familiar. Y con respecto a la misma l, como sacerdote, no es libre, ni tampoco le est permitido serlo, puesto que ejecuta un encargo ajeno. En cambio, como docto que habla mediante escritos al pblico propiamente dicho, es decir, al mundo; el sacerdote, en el uso pblico de su razn, gozara de una libertad
ilimitada para servirse de ella y para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) sean otra vez menores de edad constituye un despropsito que desemboca en la eternizacin de las insensateces. Pero, no debera estar autorizada una sociedad de sacerdotes, por ejemplo,
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un snodo de la iglesia o una honorable classis (como la llaman los holandeses) a comprometerse, bajo juramento, entre s a un cierto smbolo inmutable para llevar a cabo una interminable y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, a travs de stos, sobre el pueblo, eternizndola de este modo? Afirmo que esto es absolutamente imposible. Un contrato semejante, que excluira para siempre toda ulterior Ilustracin del gnero humano, es, sin ms, nulo y sin efecto, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes tratados de paz. Una poca no puede obligarse ni juramentarse para colocar a la siguiente
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en una situacin tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), depurarlos de errores y, en general, avanzar en la Ilustracin.
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Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste, justamente, en ese progresar. Por tanto, la posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos acuerdos, aceptados de forma incompetente y ultrajante. La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo reside en la siguiente pregunta: podra un pueblo imponerse a s mismo semejante ley? Esto sera posible si tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor para introducir un nuevo orden, que, al mismo tiempo, dejara libre a todo ciudadano, especialmente a los sacerdotes, para, en cuanto doctos, hacer observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de las deficiencias de dicho orden. Mientras tanto, el orden establecido tiene que perdurar, hasta que la compresin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido y confirmado pblicamente, de modo que mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no de todos) se pudiese elevar al trono una propuesta para proteger aquellas comunidades que se han unido para una reforma religiosa, conforme a los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as. Pero es absolutamente ilcito ponerse de acuerdo sobre una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debera ser puesta en duda por nadie, ni tan siquiera por el plazo de duracin de una vida humana, ya que con ello se destruira un perodo en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento y, con ello, lo hara estril y nocivo. En lo que concierne a su propia persona, un hombre puede eludir la Ilustracin, pero slo por un cierto tiempo en aquellas materias que est obligado a saber, pues renunciar a ella, aunque sea en pro de su persona, y con mayor razn todava para la posterioridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero, si a un pueblo no le est permitido decidir por y para s mismo, menos an lo podr hacer un monarca en nombre de aqul, pues su autoridad legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de todo el pueblo en la suya propia. Si no pretende otra cosa que no sea que toda real o presunta mejora sea compatible con el orden ciudadano, no podr menos que permitir a sus sbditos que acten por s mismos en lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Esto no le concierne al monarca; s, en cambio, el evitar que unos y otros se entorpezcan violentamente en el trabajo para su promocin y destino segn todas sus capacidades. El monarca agravia su propia majestad si se mezcla en estas cosas, en tanto que somete a su inspeccin gubernamental los
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escritos con que los sbditos intentan poner en claro sus opiniones, a no ser que lo hiciera convencido de que su opinin es superior, en cuyo caso se expone al reproche Caesar non est supra Grammaticos, o bien que rebaje su poder supremo
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hasta el punto de que ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus sbditos. Si nos preguntamos si vivimos ahora en una poca ilustrada, la respuesta es no, pero s en una poca de Ilustracin. Todava falta mucho para que los hombres, tal como estn las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estn en situacin de servirse bien y con seguridad de su propio entendimiento sin la gua de otro en materia de religin. Sin embargo, es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeo, y percibimos inequvocas seales de que disminuyen continuamente los obstculos para una Ilustracin general, o para la salida de la autoculpable minora de edad. Desde este punto de vista, nuestra poca es el tiempo de Ilustracin o el siglo de Federico (4). Un prncipe que no encuentra indigno de s mismo declarar que considera como un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religin, sino que les deja en ello plena libertad y que incluso rechaza el pretencioso nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalcen con agradecimiento. Por lo menos, fue el primero que desde le gobierno sac al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno en libertad de servirse de su propia razn en todas las cuestiones de conciencia moral. Bajo el gobierno del prncipe, dignsimos clrigos -sin perjuicio de sus deberes ministeriales- pueden someter al examen del mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, aquellos juicios y opiniones que en ciertos puntos se desvan del smbolo aceptado; con mucha mayor razn esto lo pueden llevar a cabo los que no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se expande tambin exteriormente, incluso all donde debe luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca su misin. Este ejemplo nos aclara cmo, en rgimen de libertad, no hay que temer lo ms mnimo por la tranquilidad pblica y la unidad del Estado. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por su propio trabajo, siempre que no se intente mantenerlos, adrede y de modo artificial, en esa condicin. He situado el punto central de la Ilustracin, a saber, la salida del hombre de su culpable minora de edad, preferentemente, en cuestiones religiosas, porque en lo que atae a las artes y las ciencias nuestros dominadores no tienen ningn inters en ejercer de tutores sobre sus sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la ms perjudicial y humillante. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todava
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ms lejos y comprende que, incluso en lo que se refiere a su legislacin, no es peligroso permitir que sus sbditos hagan uso pblico de su propia razn y expongan pblicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepcin de aqulla, aunque contenga una franca crtica de la existente. Tambin en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip al que nosotros honramos. Pero slo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un numeroso y disciplinado ejrcito, que garantiza a los ciudadanos una tranquilidad pblica, puede decir lo que ningn Estado libre se atreve a decir: Razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!. Se muestra aqu un extrao e inesperado curso de las cosas humanas, pues sucede que, si lo consideramos con detenimiento y en general, entonces casi todo en l es paradjico. Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajosa para la libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija barreras infranqueables. En cambio, un grado menor de libertad le procura el mbito necesario para desarrollarse con arreglo a todas sus facultades. Una vez que la naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y vocacin al libre pensar; este hecho repercute gradualmente sobre el sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de actuar) y, finalmente, hasta llegar a invadir a los principios del gobierno, que encuentra ya posible tratar al hombre, que es algo ms que una mquina (5). conforme a su dignidad (6).
Notas (1) El trmino Unmndigkeit se presta a varias traducciones en castellano, pero todas ellas hacen referencia a una cierta inmadurez de quien predica tal trmino. Lo hemos traducido por minora de edad, conservando as, segn nuestra opinin, toda la carga semntica que tiene el trmino en alemn. Sin embargo, en otros contextos hemos preferido las palabras dependencia o no-emancipacin. Por el contrario el trmino Mndigkeit, que traducimos por mayora de edad por seguir con la metfora kantiana, podra traducirse en todos los casos por emancipacin. (2) Del latn, mayor de edad por naturaleza (fsicamente), mientras que intelecI.E.S. Reino Aftas
tualmente contina siendo menor de edad. (3) Por el contrario, el uso privado de la razn es el que alguien ejerce corno
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titular de un cargo pblico; por ejemplo, el que lleva a cabo un funcionario o un oficial del ejrcito. (4) Cfr. Infra. Artculo de A. Riem. (5) Alusin a J. 0. de Lamettrie y su escrito Lhomme-machine, 1748. (6) Al final de su artculo Kant coloca esta nota: En el Semanario de Bsching del 13 de septiembre leo hoy (30 del mimo mes) el anuncio de la Berlinische Monatasschrift, correspondiente a este mes, que publica la respuesta del seor Mendelssohn a la misma cuestin. Todava no ha llegado a mis manos; de otro modo hubiese retrasado mi actual respuesta, que ahora slo puede ser considerada como una prueba de hasta qu punto el acuerdo de las ideas se debe a la casualidad.
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Campos semnticos del autor 1.- RAZN La razn es, segn Kant, la facultad de la suprema unificacin del conocimiento. Con ella concluye el conocimiento humano, que comienza con los sentidos (sensibilidad), pasa por el entendimiento, y termina en la razn. La funcin de la razn en todo este proceso es la de unificar todos los conocimientos del entendimiento y, como consecuencia, genera las ideas, que son conceptos a priori. Es decir, son conceptos que no provienen de la experiencia ni tampoco se refieren a ella. De ah que los llame conceptos puros de la razn. Y son tres: alma (conjunto de nuestros conocimientos acerca de la experiencia interna), mundo (y conjunto de nuestros conocimientos acerca de la experiencia externa) y Dios. La conclusin de la Crtica de la Razn Pura es que la Metafsica no puede ser una disciplina cientfica, pero tiene la importante funcin de regular y estimular la actividad cientfica, tratando de dar la mxima unidad posible a la multiplicidad de experiencias. 2.- ENTENDIMIENTO Segn Kant, el entendimiento es la facultad de pensar los fenmenos. Pero como pensar es para Kant lo mismo que juzgar, de ah que el entendimiento pueda tambin ser definido como la facultad de juzgar. El entendimiento convierte las intuiciones que provienen de la sensibilidad en conceptos. Y esto es posible porque esta facultad posee una serie de categoras o conceptos puros del entendimiento (doce), que clasifican tales intuiciones empricas y las transforman en conceptos empricos, con los cuales emitimos juicios (decimos algo de un sujeto) acerca de la realidad sensible. 3.- IlUSTRACIN Es un periodo histrico que abarca desde la revolucin inglesa de 1688 hasta la revolucin francesa de 1789. Se caracteriza por la confianza en la autonoma de la razn humana para superar las deficiencias con las que ha vivido el ser humano en tiempos pasados. El lema que caracteriza esta poca fue acuado por Kant: Sapere aude! (atrvete a pensar por ti mismo!). Con este lema reivindica la autonoma y suficiencia de la razn para mejorar las condiciones de vida de la humanidad en el futuro, que coincide con la idea ilustrada de progreso. Y junto con esta confianza en la razn y la nocin de progreso, se intensifica y radicaliza el proceso de secularizacin, iniciado en el renacimiento: la legitimiJuan Solano
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Campos semnticos del autor dad del poder poltico no proviene de Dios sino de la voluntad popular; la ciencia se aleja de las creencias religiosas y la moral reivindica la autonoma de las normas morales (generadas por la propia conciencia) frente a la heteronoma de las morales anteriores. 4.- HOMBRE Segn Kant, el ser humano pertenece a dos dimensiones diferentes y opuestas. Por un lado, el hombre es un cuerpo y, como tal, est sometido a las leyes propias de la naturaleza y puede ser estudiado como un fenmeno ms del mundo fsico. Por otro lado, el hombre pertenece, al tener un alma, a la dimensin noumnica, que lo adentra en el reino de los fines y de la libertad. Esta ltima dimensin, le permite actuar y guiarse por normas que crea l mismo y que no le vienen impuestas por la naturaleza. Ahora bien, la pertenencia del hombre a estas dos dimensiones diferentes, los convierten en un ser contradictorio: su animalidad (por su pertenencia al mundo emprico-sensible) tiende a convertirlo en un ser cerrado sobre s mismo, egosta e insociable; pero su pertenencia tambin al mbito noumnico, lo convierte en un ser sociable y abierto a la convivencia con los dems hombres. De ah que Kant hable de la insociable sociabilidad del ser humano y que le permite, por efecto de esta contradiccin, desarrollar sus potencialidades individuales y colectivas.
5.- LIBERTAD Para Kant, el concepto de libertad es un postulado de la razn prctica, fundamental para justificar el hecho mismo de la conducta moral. Nuestro autor considera la libertad como la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar segn leyes de otra ndole que las naturales, esto es, segn leyes que son dadas por su propia razn; libertad equivale a autonoma de la voluntad. Desde la perspectiva de la razn prctica, y para entender la experiencia moral, tenemos que postular la existencia de la libertad: los hechos naturales estn sometidos a leyes necesarias y causales, mientras que las acciones humanas parecen escapar a esa causalidad y son fruto de la conciencia moral, que determina qu conducta seguir al margen de las leyes de la naturaleza. Si el hombre no fuese libre para actuar, tampoco sera responsable de nada, puesto que se
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Campos semnticos del autor comportara necesariamente de acuerdo con las leyes naturales. Por otro lado, y en relacin con el texto que estamos analizando, la libertad es la posibilidad de que los ciudadanos hagan uso de la propia razn y expresen pblicamente sus propias opiniones sin el peso de tutelas externas (uso pblico de la razn). 6.- USO PBLICO / USO PRIVADO DE LA RAZN El uso pblico de la razn significa que los ciudadanos deben tener libertad para expresar su pensamiento respecto de aquellas cuestiones que consideren conveniente. Slo de esa manera, piensa Kant, se fomentar el uso autnomo de la razn y se avanzar en la Ilustracin: el Estado debe permitir que los ciudadanos, cuando no estn haciendo uso de su cargo, expresen sus ideas y las comuniquen (Kant habla de exponerlas por escrito), sin censura, al resto de la ciudadana. Con la expresin uso privado de la razn Kant quiere indicar que cuando alguien ocupa un cargo y lo est desempeando, debe atenerse a cumplir con las funciones establecidas de su puesto y dejar a un lado sus propias ideas. As por ejemplo, si un soldado no est de acuerdo con las rdenes que recibe, en tanto que est desempeando su labor de soldado est obligado a cumplir las rdenes. En todo caso, si quien desempea una funcin no est en absoluto de acuerdo con lo que se le ha dicho que debe hacer, lo correcto sera que dimitiera y abandonara el cargo. 7.- DIGNIDAD / CONCIENCIA MORAL Kant es el autor clave del que arranca directamente la concepcin actual del concepto de dignidad humana. El filsofo de Kninsberg, en varias de sus obras utiliza, como soporte de la dignidad de la persona humana, el siguiente argumento: los seres irracionales tienen un valor puramente relativo y pueden ser utilizados como medios, y por eso se llaman cosas. En cambio, a los seres racionales se les llama personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado como medio y, por tanto, deben ser objeto de respeto. En definitiva, la dignidad significa -segn
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Kant- que la persona no tiene precio, y est directamente relacionada con la capacidad del ser humano para actuar de acuerdo con su conciencia moral (algo que lo
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Campos semnticos del autor diferencia de los animales, los cuales estn sometidos a las leyes deterministas y mecnicas de la naturaleza). 8.- DEBER Para Kant, la conducta moral del ser humano slo puede ser resultado de la obligacin con la que la conciencia de un sujeto le impone que acte. Kant distingue entre las conductas que tienen su origen en el apetito o deseo y las conductas que son fruto de una decisin de la voluntad. Cuando esto ocurre, quien acta moralmente est guiado por una facultad superior que es la fuente de la moralidad en el ser humano y la fuente de la ley moral. Esta ley debe cumplir, en el campo de la accin, las mismas caractersticas que los juicios sintticos a priori de las ciencias: universalidad y necesidad. Quien acta por el deber que la propia conciencia le impone, se gua por imperativos categricos: Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal 9.- CIUDADANO / SBDITO En Kant, la clave para el acceso a la categora de ciudadano es el de autonoma intelectual, econmica y social. Esta caracterstica es la que permite que el ciudadano sea, en el lenguaje de Kant, un ciudadano activo, esto es, tenga derecho al voto. En cambio, son ciudadanos pasivos aquellos que carecen de derecho al voto, y que son: los menores de edad; las mujeres (por la mentalidad propia de la poca, a la que Kant no escapa) y los que dependen econmicamente de otros (los sirvientes no autnomos). Por consiguiente, el ciudadano activo tiene derecho a participar en la eleccin de los representantes del pueblo en una asamblea legislativa, que es el rgano representativo de los ciudadanos. Por medio de esta eleccin de sus representantes, los ciudadanos se someten se convierten en sbditos- de las leyes que ellos mismos, de una manera indirecta (a travs de sus representantes) han elaborado. 10.- TUTOR / TUTORES Kant mantiene que la Ilustracin consiste en la salida del hombre de la minora de edad, en la que muchos hombres viven porque no usan su propia razn; y uno de los motivos que aduce para que muchas personas no se atrevan a utilizar de manera autnoma la razn reside en la presin con la que muchos intentan mantener bajo su tutela a la poblacin, insistiendo en el peligro que
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Campos semnticos del autor pueden correr si intentan pensar por s mismos. Esta tutela est desapareciendo en la mayora de los mbitos de la vida, piensa Kant, pero se mantiene todava con demasiada insistencia en el campo de la religin. 11.- VOLUNTAD POPULAR Kant considera que el estado ideal que debera preferir un hombre racional y libre es el estado donde el ciudadano es co-legislador. Esta libertad poltica es, de acuerdo con Kant, superior a cualquier consideracin sobre el bienestar material de los ciudadanos. Kant mantiene que el ejercicio del poder poltico debe estar basado en la voluntad del pueblo expresada en leyes (una constitucin que sea resultado de la voluntad general), en la que se establece una clara diferenciacin entre el poder ejecutivo (que puede estar en manos de un rey) y el legislativo, pero que debe representar siempre al pueblo. Ahora bien, la capacidad de elaborar leyes por parte del ciudadano reside en su capacidad de hacer un uso autnomo de la propia razn y, para ello, es necesaria la libertad de expresin; o en el lenguaje kantiano, la posibilidad de hacer un uso pblico de la razn.
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La cuestin del conocimiento humano y de la Metafsica en Kant. La Crtica de la Razn Pura

La Crtica de la Razn Pura es la principal obra de Kant. en ella se propone dos objetivos fundamentales: 1, tratar de aclarar si la Metafsica (entendida como un tratado acerca de Dios, del Alma y del Mundo) puede convertirse -o noen una disciplina cientfica. Y 2, buscar los elementos que aporta nuestra facultad de conocer en la construccin del conocimiento. Para responder a la pregunta acerca de si la metafsica podr ser alguna vez una ciencia, Kant analiza previamente qu es lo que caracteriza al conocimiento cientfico. Nuestro autor sostiene que las ciencias como la fsica, la astronoma, las matemticas, etc. estn formadas por juicios sintticos a priori. Estos juicios se caracterizan porque aumentan nuestro conocimiento de la realidad (por eso son sintticos, porque conectan al sujeto y el predicado mediante una observacin de la experiencia) y, adems, estos juicios son universales y necesarios (es decir, afectan a todos los objetos a los que se refieren esos juicios en cualquier momento o situacin). De acuerdo con Kant, los juicios de las ciencias son sintticos porque conectan el sujeto con un predicado mediante la observacin de la experiencia; pero lo que los convierte en universales y necesarios es lo que les aade el sujeto al proceso del conocimiento. Por tanto, el conocimiento humano no es slo resultado de lo que aporta la experiencia al hombre (como pensaran los empiristas), sino que es resultado del modo en el que el ser humano organiza esos estmulos del mundo exterior y los convierte en concetpos (cosa que pensaban los racionalistas). Por consiguiente, el conocimiento humano es resultado de la combinacin de los datos que provienen de la experiencia y de lo que Kant llama elementos a priori del conocimiento o formas a priori del conocimiento (a priori significa, en Kant, que no provienen de la experiencia, sino que estn en el propio sujeto que conoce). En la Critica de la Razn Pura, Kant tratar de descubrir, paso a paso, los elementos que aporta el sujeto en la construccin del conocimiento y, al final, responder a la cuestin de si la Metafsica puede ser - o no- una ciencia como las dems. En primer lugar, comienza analizando la sensibilidad, (captulo que llama Esttica Trascendental). La sensibilidad es la facultad de recibir estmulos del mundo exterior a travs de los sentidos. La conclusin a la que llega Kant en este apartado de su obra es que el espacio y el tiempo son los elementos a priori que el sujeto aporta en la organizacin de las sensaciones que captan nuestros sentidos.
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En el siguiente captulo, llamado Lgica trascendental, Kant se ocupa de otras dos facultades humanas: el entendimiento y la razn. A la divisin que se ocupa del entendimiento, la llama Analtica trascendental. El entendimiento transforma los datos que la sensibilidad ha recibido y ha organizado espacio-temporalmente en conceptos. Kant concluye que los datos sensibles, organizados espacio-temporalmente por la sensibilidad, para poder ser pensados, deben ser transformados en conceptos por parte del entendimiento mediante las formas a priori del entendimiento (o categoras), que son un total de doce. Adems, aade que el conocimiento cientfico slo es posible cuando las categoras se aplican exclusivamente a los datos provenientes de la experiencia y que los sentidos han percibido. Por consiguiente, Kant afirma que el conocimiento cientfico slo es posible de los fenmenos, de aquellos hechos que tienen su origen en los datos provenientes de la experiencia y que nuestros sentidos han captado. Y precisamente este lmite en el uso de las categoras ser clave para comprender la respuesta de Kant a la posibilidad -o no- de que la Metafsica pudiera ser una ciencia como las dems ciencias. Esta respuesta la da Kant en el anlisis de la razn, apartado al que llama Dialctica trascendental. En esta divisin, Kant afirma que la razn, en un intento de dar la mxima unidad al conocimiento, aplica indebidamente las categoras y crea las ideas de Dios, Mundo (la totalidad de la experiencia externa posible) y Alma (la totalidad de la experiencia interna). Pero estas ideas no se han generado a partir de ninguna experiencia sensible y, por tanto, no forman parte de la realidad fenomnica (de la realidad que puede conocerse a travs de los sentidos y haciendo uso de las categoras del entendimiento), sino de la noumnica (el nomeno podemos definirlo como la cosa en s; como aquella realidad que no puede conocerse cientficamente pero que tampoco podemos negar que tenga existencia real). Y puesto que la metafsica se ocupa de las ideas, es decir, de la realidad noumnca, Kant sostiene que la Metafsica no puede convertirse de modo alguno en una ciencia. Sin embargo, a pesar de que la Metafsica no pueda ser una ciencia (como lo son las dems ciencias), Kant le otorga una importante funcin en la investigacin cientfica: Regular e impulsar el conocimiento cientfico. De modo que las ideas de Dios, Alma y Mundo, a pesar de no poder ser conocidas cientficamente -al modo los objetos de la Fsica o la Astronoma-, tienen un papel fundamental en el conocimiento cientfico: facilitar y orientar el conocimiento cientfico.
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Kant. La tica formal kantiana Segn Kant, la razn no slo es una facultad que nos permite conocer tericamente. Tambin es una facultad que nos permite guiar la conducta moral humana (tica). Por ese motivo, el proyecto tico kantiano se propone aplicar, al mbito moral, las mismas caractersticas y exigencias de universalidad y de necesidad que deba tener el conocimiento cientfico. Es ms, Kant considera que los principios morales deben tener su origen en la propia razn (autonoma de la razn) y no provenir de nada externo a ella (como los sentimientos, los deseos o la experiencia) Para elaborar una teora tica de este tipo, Kant comenz distinguiendo entre dos tipos de ticas: las ticas materiales y la tica formal. Las ticas materiales no responden a los criterios de universalidad y de necesidad que una autntica teora tica debe tener porque, en primer lugar, son finalistas: proponen un fin o meta que hay que alcanzar a partir de la experiencia (la tica epicrea, por ejemplo, consideraba que el fin de la vida humana era alcanzar la felicidad -entendida como placer-); en segundo lugar, son hipotticas: las ticas materiales proponen unas normas de conducta de tipo hipottico o condicional, encaminadas a conseguir el fin propuesto. Y, en tercer lugar, son heternomas, esto es, el fin que se pretende alcanzar es algo externo al propio sujeto que acta (conseguir un premio o evitar un castigo) y de ese modo, el hombre condiciona o limita su libertad por conseguir esa meta que se ha propuesto y que est fuera de l. Frente a estas ticas materiales, Kant propone una tica formal. Esta tica se caracteriza, en primer lugar, por no establecer ningn bien supremo al que el hombre deba aspirar; en segundo lugar, por no aconsejar qu tipo de conductas pueden permitir alcanzar dicho bien supremo y, en tercer lugar, sostener que la causa de la conducta moral del ser humano debe surgir de la propia conciencia del sujeto, de su razn, y no de nada externo que limite su libertad (deseo de un premio o miedo a un castigo). Esta tica formal es, por tanto, a juicio de Kant, la nica que puede tener las propiedades de universalidad (afectar a todo el gnero humano por igual), necesidad (que todos los seres humanos se sientan moralmente obligados a actuar del mismo modo) y autonoma que las ticas materiales no tienen.
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Ahora bien, no todas las conductas morales, aun siendo universales, necesarias y autnomas, pueden considerarse buenas. Para distinguir las acciones moralmente buenas de aquellas que no lo son, Kant recurre al criterio del deber: una accin ser moralmente buena si est hecha por deber, es decir, cuando el individuo conoce su obligacin moral y cumple con ella exclusivamente porque lo considera una obligacin impuesta por su conciencia, no atendiendo a ningn otro tipo de consideracin (bsqueda de un premio o evitacin de un castigo). De modo que lo importante en la conducta moral del ser humano no es tanto las consecuencias positivas o negativas que la accin pueda tener, sino la intencin con la que se ha hecho. Una accin es moralmente buena cuando ha surgido de la conciencia del individuo y tiene la forma de imperativo categrico. El imperativo categrico obliga a todo ser humano a actuar por los mismos principios que quisiera que guiasen a los dems seres humanos si se encontraran en su lugar. Una de las formulaciones ms repetidas de este imperativo categrico es la siguiente: obra siempre segn la mxima que puedas querer que se convierta en ley universal. Por ltimo, Kant sostiene que la teora tica necesita, para dotar de sentido a la conducta moral humana, postular, es decir, suponer la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, a pesar de que no pueda demostrarse racionalmente que existan. Pero que no puedan demostrarse racionalmente, no impide a Kant dar argumentos para considerar que es necesario tenerlos en cuenta:

La libertad humana: si el hombre no fuera libre, estara obligado a cumplir la ley dada por otro (naturaleza, Dios...), lo cual implicara que el hombre no podra darse, de manera autnoma, a s mismo la ley. Inmortalidad del alma: todos comprobamos que en muchas ocasiones nuestra conciencia nos dice lo que debemos hacer y, sin embargo, actuamos de otro modo. Si nuestra existencia fuera limitada en el tiempo, nadie alcanzara la plena coincidencia entre lo que debe hacer en cada momento y lo que en la realidad hace, por lo que la virtud sera algo imposible de conseguir realmente. Por eso, Kant considera que es necesario postular una vida infinita en la que puedan coincidir, finalmente, lo que nos dice nuestra conciencia y lo que hacemos.
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Existencia de Dios: el hombre podr alcanzar la felicidad cuando lleve una vida virtuosa. Y el nico ser que puede garantizar una recompensa por actuar de acuerdo con la virtud es Dios. En definitiva, los postulados de la razn prctica no pretenden afirmar que se pueda tener un conocimiento racional de la libertad, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, sino que se puede tener, como mucho, una fe racional. Pero creer que algo existe no es lo mismo que saber que algo existe. La creencia es algo subjetivo, propio de cada individuo. El saber, por el contrario, es algo objetivable, que puede compartirse con otros seres humanos mediante pruebas empricas y argumentos.
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3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor.
La vida de Kant se desarroll en el siglo XVIII, el siglo de las Luces (que se inicia con la Revolucin inglesa de 1688 y culmina con la revolucin francesa de 1789). Este periodo histrico se caracteriza por varios factores: Econmicamente, la sociedad europea sigue siendo agrcola, aunque en algunas zonas puede hablarse de una autntica revolucin en el modo de cultivar las tierras, introduciendo nuevas herramientas y rotando los cultivos. Adems, a mediados de siglo, la revolucin industrial comienza a transformar las economas, principalmente la de Gran Bretaa, no obstante, la industria seguir ocupando un segundo lugar detrs de la agricultura. Socialmente hablando, la explosin demogrfica europea supuso la duplicacin de la poblacin, pasando de los 100 millones de habitantes a principios de siglo a los 190 de finales del mismo. En cuanto a las clases sociales, la aristocracia mantuvo su hegemona sobre otras clases sociales en el continente europeo, mientras que en Gran Bretaa, debido a la Gloriosa Revolucin de 1688, la burguesa acapar casi todo el poder. No obstante, a lo largo del siglo, la aristocracia del continente fue empobrecindose y, para evitar el auge econmico y poltico de la burguesa, blind sus privilegios frente a las otras clases sociales, impidiendo el acceso de los burgueses a los altos cargos y al ejrcito, e intentando restablecer la servidumbre del campesinado. Estos intentos acabaron fracasando con la revolucin francesa de 1789. En poltica, y exceptuando de nuevo el rgimen poltico ingls (la monarqua parlamentaria), el s. XVIII es el siglo de las monarquas absolutas y del despotismo ilustrado de Francia, Espaa o Prusia. Estos gobernantes, actuando de acuerdo con el lema todo por el pueblo pero sin el pueblo, se sirven de las ideas de la Ilustracin para realizar sus reformas polticas y sociales. Es el caso, por ejemplo, de Prusia, donde gobierna Federico II el Grande, al que el propio Kant considera y elogia en este artculo como modelo de monarca ilustrado. La ciencia de este siglo se caracteriza por el desarrollo de la fsica y de la mecnica clsica de Newton. En Arte, el Barroco pierde su hegemona y deja paso al Clasicismo, que se caracteriza por un intento de recuperacin y vuelta al pensamiento grecorromano, primando la racionalidad, la sencillez y el orden.
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Contexto histrico
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De modo que en este contexto sociocultural naci Immanuel Kant, (en Knisberg, Prusia, actual Polonia) en 1724. Su madre lo educ en un ambiente de religiosidad pietista (movimiento religioso de origen luterano que da una gran importancia al sentimiento y a la vida moral individual). Adems, recibi una amplia formacin en el rea de las humanidades, estudiando filosofa, matemticas, ciencias naturales y teologa en la universidad de su ciudad natal. Al morir su padre, se vio obligado a trabajar como preceptor en algunas casas nobles. Tambin trabaj de bibliotecario. Finalmente obtuvo la titularidad como profesor de Lgica y Metafsica en la Universidad de Knisberg. Hombre tmido y de gran inteligencia, su vida fue tranquila y apacible, concentrada en el estudio y en la investigacin. Se interes por todo lo que suceda a su alrededor y, aunque nunca sali de su provincia, su gusto por los libros de viajes y de geografa, le hicieron ser el autor de una Geografa fsica. Simpatiz asimismo con la guerra de la independencia americana y con la revolucin francesa. Su concepcin poltica se hizo de corte liberal a raz de la lectura de Rousseau; y su visin de la ciencia refleja las influencias recibidas del empirismo ingls (Newton, Locke y Hume). En la actividad filosfica de Kant se distinguen dos periodos fundamentales: a) Periodo precrtico. Su pensamiento est principalmente influido por el racionalismo de Leibniz y Wolf y progresivamente se va alejando de l a travs de la lectura de Locke y , sobre todo, Hume y Rousseau. Esta etapa acaba el ao 1770. b) Periodo crtico. Sus obras ms importantes son: Crtica de la razn pura, publicada en 1781. Seis aos ms tarde public una segunda edicin de esta obra. En 1788, se edit su segunda gran obra: Crtica de la razn prctica.
Contexto histrico
La tercera obra importante de Kant es la Crtica del juicio, publicada en 1790. Su muerte se produjo en el ao 1804.
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Tema XIII
El idealismo alemn: Hegel
Actualmente se entiende por idealismo, la concepcin filosfica defendida por varios filsofos alemanes de finales del siglo XVIII y principios del XIX, especialmente la filosofa de Hegel (1770-1831). Esta filosofa idealista coincidi histricamente con la corriente cultural llamada romanticismo. La filosofa idealista pretende eliminar las contradicciones filosficas en las que incurri Kant. En efecto, Kant haba considerado que el conocimiento humano slo es posible cuando se aplican correctamente las categoras del entendimiento a los datos provenientes de la experiencia, y sostena que la razn, haciendo un uso indebido de las categoras, fabricaba las ideas de Dios, Mundo y Alma. La intencin de la filosofa idealista es mostrar que los lmites sealados por Kant eran errneos y que la razn es una facultad superior y ms potente para conocer la realidad que el entendimiento. Hegel consideraba la realidad como un todo vivo, como un gran organismo que va creciendo y transformndose lentamente hacia su completo y pleno desarrollo. De este modo, la realidad es -para nuestro autor- algo dinmico y en continuo cambio, cuyo resultado final ser su plenitud total. Y el ser humano, a travs de la razn, puede explicar ese proceso de transformacin de la realidad. Hegel trat de describir este proceso y sostuvo que se desarrollaba a partir de tres momentos que actuaban entre s de manera dialctica: - Primer momento. La realidad est en un determinado estado de desarrollo; es lo que es aqu y ahora. A este momento se le conoce como tesis - Segundo momento. Pero dado que la realidad no es algo esttico, est transformndose y dejando de ser lo que era. Dicho de otro modo, la realidad est negando lo que era previamente y transformndose, alienndose. A este momento de alejamiento de lo que la realidad era anteriormente se le conoce como anttesis. - Tercer momento. Ahora bien, puesto que la realidad es nica, no puede dejar de ser completamente lo que es (en la tesis) ni ser otra cosa completamente diferente (anttesis). Este tercer momento lo que hace es reconciliar los dos momentos anteriores pero superndolos, es decir,
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conservado e integrando en l los dos momentos anteriores de tesis y anttesis. A este tercer momento se le suele llamar sntesis. Hegel expresa esta dialctica de la realidad mediante abundantes ejemplos. Uno de ellos es el siguiente: -Tesis. Pensemos por un momento en el concepto de ser. Qu es lo que nos viene a la mente cuando tratamos de pensar en el ser, que es un concepto tan abstracto?. Podemos decir, pues, que pensar en el ser, nos lleva a su contrario -Anttesis. Pensar en el ser nos ha llevado a pensar en la nada, que es supuestamente lo contrario. -Sntesis. Hegel afirma que la razn humana es capaz de encontrar el trmino que conecta a los dos anteriores de una manera superior, integrando ambos y superndolos. Ese concepto -o trmino- que reconcilia al ser con la nada es el devenir. El devenir consiste en que el ser sale de s mismo, hacia lo que no es (la nada) y la nada deja de ser nada para convertirse en algo (otro ser) Dicho de otro modo, una cosa que deviene, es, pero tambin deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa, y la posibilidad de esa transformacin es su paso por la nada.
Un ejemplo ms, esta vez extrado de la naturaleza. El punto de partida de este anlisis dialctico es, en este caso, el brote en la rama de un rbol. - Tesis: el brote en la rama del rbol que contiene en su interior el germen de una flor, por ejemplo. - Anttesis: el brote de esa rama ha dejado paso a la flor misma. El brote ha desaparecido, podramos decir que ha muerto, para dejar paso a la flor. - Sntesis: pero la flor desaparecer y en su lugar surgir el fruto del rbol, que es el resultado de la anulacin tanto del brote como de la flor, pero conservando algo de ambos (de otro modo el fruto nunca habra podido surgir).
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La dialctica del amo y del esclavo.

Hegel analiza el modo en el que los seres humanos vamos desarrollndonos y tomando conciencia de nosotros mismos a lo largo del tiempo. Este desarrollo lo describe como una lucha dialctica de un ser humano frente a otro. Hegel piensa que cada uno de nosotros tomamos conciencia de que somos algo diferente de los dems cuando nos enfrentamos a otros y tratamos de someterlos a nuestros deseos. El problema es que los dems no suelen someterse a nuestros deseos fcilmente; al contrario, en todo caso, lo que quieren es que seamos nosotros quienes nos sometamos a los suyos Esta es la causa de la lucha y de la dialctica entre amo y el esclavo. Llevada al extremo, la lucha puede terminar con la muerte de alguno de los enfrentados pero, ms frecuentemente, con la victoria de un individuo sobre otro y el sometimiento de este ltimo a la voluntad del vencedor. La sumisin del vencido (el esclavo), se debe al miedo a morir que le provoca la lucha, y se ve obligado a trabajar para el amo y dispensarle todos los deseos que ste le pida. Sin embargo, esta situacin, sostiene Hegel, contiene los elementos que provocarn que las cosas cambien radicalmente. En efecto, el amo, que lleva una vida de placer y caprichos (sin trabajar ni pasar por las calamidades por las que pasa el esclavo) se har cada vez ms dependiente de los servicios que le presta el esclavo. Y por otro lado, el esclavo, al tener que mantener un contacto directo con la realidad (con su trabajo), tratar progresivamente de independizarse del amo hasta que finalmente- lo consiga. El resultado es , por tanto, la inversin de la situacin inicial: el esclavo se convertir en amo mientras que el que fue inicialmente el amo acabar sometido al esclavo. Este modo de entender las relaciones personales como lucha, conflicto, es vlida tambin para explicar el funcionamiento de las clases sociales segn Hegel, y servir tambin como modelo para explicar la dinmica social y la historia en un filsofo posterior: Karl Marx.
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Tema XIV Carlos Marx y Engels

MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA (Publicado por primera vez el 25 de febrero de 1.848) PROLETARIOS DE TODOS LOS PASES, UNOS! Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo. Contra este espectro se han conjurado en santa jaura todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes. No hay un solo partido de oposicin a quien los adversarios gobernantes no motejen de comunista, ni un solo partido de oposicin que no lance al rostro de las oposiciones ms avanzadas, lo mismo que a los enemigos reaccionarios, la acusacin estigmatizante de comunismo. De este hecho se desprenden dos consecuencias: La primera es que el comunismo se halla ya reconocido como una potencia por todas las potencias europeas. La segunda, que es ya hora de que los comunistas expresen a la luz del da y ante el mundo entero sus ideas, sus tendencias, sus aspiraciones, saliendo as al paso de esa leyenda del espectro comunista con un manifiesto de su partido. Con este fin se han congregado en Londres los representantes comunistas de diferentes pases y redactado el siguiente Manifiesto, que aparecer en lengua inglesa, francesa, alemana, italiana, flamenca y danesa. CAPTULO I BURGUESES Y PROLETARIOS
Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformacin revolucionaria de todo el rgimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.
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En los tiempos histricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarqua social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los quites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los seores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todava nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. La moderna sociedad burguesa, que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresin, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.
Texto 1
Sin embargo, nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez ms abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagnicas: la burguesa y el proletariado. De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los villanos de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesa. El descubrimiento de Amrica, la circunnavegacin de frica abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesa. El mercado de China y de las Indias orientales, la colonizacin de Amrica, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderas en general, dieron al comercio, a la navegacin, a la industria, un empuje jams conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se esconda en el seno de la sociedad feudal en descomposicin. El rgimen feudal o gremial de produccin que segua imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abran los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios se vieron desplazados por la clase media industrial, y la divisin del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la divisin del trabajo dentro de cada taller. Pero los mercados seguan dilatndose, las necesidades seguan creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el rgimen industrial de produccin. La manufactura cedi el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de
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dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejrcitos industriales, a los burgueses modernos. La gran industria cre el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado mundial imprimi un gigantesco impulso al comercio, a la navegacin, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos, progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporcin en que se dilataban la industria, el comercio, la navegacin, los ferrocarriles, se desarrollaba la burguesa, crecan sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media. Vemos, pues, que la moderna burguesa es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histrico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el rgimen de cambio y de produccin. A cada etapa de avance recorrida por la burguesa corresponde una nueva etapa de progreso poltico. Clase oprimida bajo el mando de los seores feudales, la burguesa forma en la comuna una asociacin autnoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquas; en la poca de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarqua feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquas en general, hasta que, por ltimo, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la hegemona poltica y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder pblico viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administracin que rige los intereses colectivos de la clase burguesa. La burguesa ha desempeado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario. Dondequiera que se instaur, ech por tierra todas las instituciones feudales, patriarcales e idlicas. Desgarr implacablemente los abigarrados lazos feudales que unan al hombre con sus superiores naturales y no dej en pie ms vnculo que el del inters escueto, el del dinero contante y sonante, que no tiene entraas. Ech por encima del santo temor de Dios, de la devocin mstica y piadosa, del ardor caballeresco y la tmida melancola del buen burgus, el jarro de agua helada de sus clculos egostas. Enterr la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una nica libertad: la libertad ilimitada de comerciar. Sustituy, para decirlo de una vez, un rgimen de explotacin, velado por los cendales de las ilusiones polticas y religiosas, por un rgimen franco, descarado, directo, escueto, de
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explotacin. La burguesa despoj de su halo de santidad a todo lo que antes se tena por venerable y digno de piadoso acontecimiento. Convirti en sus servidores asalariados al mdico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia. La burguesa desgarr los velos emotivos y sentimentales que envolvan la familia y puso al desnudo la realidad econmica de las relaciones familiares. La burguesa vino a demostrar que aquellos alardes de fuerza bruta que la reaccin tanto admira en la Edad Media tenan su complemento cumplido en la haraganera ms indolente. Hasta que ella no lo revel no supimos cunto poda dar de s el trabajo del hombre. La burguesa ha producido maravillas mucho mayores que las pirmides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales gticas; ha acometido y dado cima a empresas mucho ms grandiosas que las emigraciones de los pueblos y las cruzadas. La burguesa no puede existir si no es revolucionando incesantemente los instrumentos de la produccin, que tanto vale decir el sistema todo de la produccin, y con l todo el rgimen social. Lo contrario de cuantas clases sociales la precedieron, que tenan todas por condicin primaria de vida la intangibilidad del rgimen de produccin vigente. La poca de la burguesa se caracteriza y distingue de todas las dems por el constante y agitado desplazamiento de la produccin, por la conmocin ininterrumpida de todas las relaciones sociales, por una inquietud y una dinmica incesantes. Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su squito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar races. Todo lo que se crea permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fra su vida y sus relaciones con los dems. La necesidad de encontrar mercados espolea a la burguesa de una punta u otra del planeta. Por todas partes anida, en todas partes construye, por doquier establece relaciones. La burguesa, al explotar el mercado mundial, da a la produccin y al consumo de todos los pases un sello cosmopolita. Entre los lamentos de los reaccionarios destruye los cimientos nacionales de la industria. Las viejas industrias nacionales se vienen a tierra, arrolladas por otras nuevas, cuya instauracin es problema vital para todas las naciones civilizadas; por industrias que ya no transforman como antes las materias primas del pas, sino las tradas de los climas ms lejanos y cuyos productos encuentran salida no slo dentro de las fronteras, sino
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en todas las partes del mundo. Brotan necesidades nuevas que ya no bastan a satisfacer, como en otro tiempo, los frutos del pas, sino que reclaman para su satisfaccin los productos de tierras remotas. Ya no reina aquel mercado local y nacional que se bastaba as mismo y donde no entraba nada de fuera; ahora, la red del comercio es universal y en ella entran, unidas por vnculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que acontece con la produccin material, acontece tambin con la del espritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo comn. Las limitaciones y peculiaridades del carcter nacional van pasando a segundo plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal. La burguesa, con el rpido perfeccionamiento de todos los medios de produccin, con las facilidades increbles de su red de comunicaciones, lleva la civilizacin hasta a las naciones ms salvajes. El bajo precio de sus mercancas es la artillera pesada con la que derrumba todas las murallas de la China, con la que obliga a capitular a las tribus brbaras ms ariscas en su odio contra el extranjero. Obliga a todas las naciones a abrazar el rgimen de produccin de la burguesa o perecer; las obliga a implantar en su propio seno la llamada civilizacin, es decir, a hacerse burguesas. Crea un mundo hecho a su imagen y semejanza.
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Campos semnticos del autor 1.- IDEOLOGA (CREENCIAS E IDEAS) Es el conjunto de ideas que no hace referencia a una realidad realmente existente, sino que responde al inters de la clase dominante, la burguesa, por mantener su situacin de privilegio con el propsito de justificar las condiciones de vida en que se desarrolla la vida de la clase dominada, el proletariado. De este modo, la ideologa oculta la alienacin fundamental en la que vive la sociedad, que es la econmica (resultado de la existencia de la propiedad privada). La ideologa justifica el sistema poltico que favorece a la burguesa; consuela al pueblo para que no se rebele con la promesa de una vida mejor en el otro mundo (religin), o considerando que las injusticias son necesarias para el progresivo devenir del Espritu (como en la filosofa hegeliana). 2.- CLASE / LUCHA DE CLASE Una clase social est formada por un grupo de personas que comparten los mismos intereses econmicos porque se relacionan del mismo modo con los medios de produccin. Marx considera a la humanidad como una unidad, sin diferencias entre unos hombres y otros, pero con la aparicin de la propiedad privada, la humanidad se ha dividido en distintos grupos. Y en la sociedad capitalista en dos clases sociales: la burguesa, que controla los medios de produccin, y el proletariado, que lucha por hacerse con el poder de dichos medios. La tensin entre ambas clases acabar, pensaba Marx, provocando una crisis revolucionaria a manos del proletariado.
3.- BURGUESA / PROLETARIADO La burguesa es la clase social que ha ido emergiendo desde el final de la Edad Media y que ha terminado acaparando el poder de los medios de produccin existentes. En contraste con ella, el proletariado es la clase social que slo posee, para su supervivencia, su fuerza de trabajo. El burgus capitalista compra al proletario, mediante un salario, su fuerza de trabajo. 4.- ESTADO Para Marx, el Estado es slo un reflejo, en la superestructura social, de las fuerzas y relaciones de produccin que constituyen la infraestructura social. El Estado es la institucin que se encarga de garantizar el dominio de la burguesa sobre las dems clases sociales bajo la apariencia de defender a todos los miembros de ese Estado.
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Campos semnticos del autor 5.- EXPLOTACIN Con este trmino, Marx se refiere al modelo de produccin capitalista, caracterizado porque el burgus capitalista obliga al trabajador proletario a producir mercancas en unas condiciones injustas para este ltimo. De ese modo, el burgus consigue una plusvala (la ganancia que se consigue por la venta de un producto, despus de descontar los gastos de producirlo) y se enriquece, mientras que el proletario recibe un salario mnimo. 6.- MODOS DE PRODUCCIN Son las formas de producir los distintos bienes necesarios para la vida social. Los elementos bsicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de produccin son el tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de produccin: Las fuerzas de produccin se pueden definir como el conjunto de recursos naturales de un lugar, las tcnicas y los conocimientos empricos y cientficos para explotarlos, la maquinaria y tambin la mano de obra o fuerza de trabajo (el proletariado). Las relaciones de produccin estn formadas por el modo en el que se relacionan los propietarios de los medios de produccin (capitalistas-burgueses) y los trabajadores Los modos de produccn han ido cambiando a lo largo de la historia. As, en la antigedad, el modo de produccin era el basado en la divisin social entre amos y esclavos; en la poca feudal, entre seores feudales y siervos de la gleba... En la poca capitalista, entre burgueses y proletarios. 7.- TRANSFORMACIN REVOLUCIONARIA La dinmica de las sociedades humanas va provocando, piensa Marx, la transformacin de las mismas hacia una forma de produccin ms justa. En el caso concreto de la sociedad capitalista, la progresiva divisin social en dos clases antagnicas, los burgueses (propietarios de los medios de produccin) y los proletarios (que venden su fuerza de trabajo a los burgueses), provocar una tensin creciente que terminar por un estallido social). Esta revolucin, dirigida por la clase social ms numerosa, el proletariado, abolir la propiedad privada y socializar los medios de produccin hasta conducir a una sociedad igualitaria y a la desaparicin de las clases sociales.
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Campos semnticos del autor 8.- SERVIRDOR ASALARIADO (COSIFICACIN) Con esta expresin, Marx se refiere a la situacin en la que se encuentra la clase social del proletariado: el trabajador, que carece de cualquier medio de produccin (en manos del capitalista burgus), tiene que vender su fuerza de trabajo al capitalista, a cambio de un salario mnimo. De este modo, el trabajador produce para el capitalista y el resultado de su trabajo no es algo que le pertenezca sino que es propiedad del burgus. El trabajador acaba siendo tratado como una mquina, como una cosa ms, propiedad del burgus capitalista. De este modo, el trabajador pierde parte de su esencia y queda alienado, esto es, cosificado y un objeto ms en poder de la burguesa. 9.- HOMBRE Segn Marx, el hombre es un ser que se construye a s mismo mediante sus relaciones con la Naturaleza y sus relaciones con los dems hombres. En su relacin con la naturaleza, el hombre, adems de producir lo que necesita para sobrevivir, prolonga (en lo que hace) su propio ser, objetivndose a s mismo fuera de s (en lo producido). Adems, lo que produce el hombre mediante su trabajo, le permite entrar en contacto con los dems hombres y construir no slo su propia historia personal, sino la de toda la humanidad. Sin embargo, estas dos dimensiones que forman al hombre y lo sacan de su mera animalidad, quedan rotas con el modo de produccin capitalista y le hacen perder su esencia, esto es, alienndolo. 10.- ILUSIONES RELIGIOSAS Y POLTICAS Son parte de la ideologa. Marx entiende por ideologa el conjunto de ideas que no hacen referencia a una realidad realmente existente, sino que ha sido la clase dominante (burguesa) la que la ha construido con el propsito de dar una interpretacin falsa de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de la case dominada (proletariado). La ideologa justifica el sistema social dominante y consuela al proletariado para que no se rebele con la promesa de una vida mejor en el otro mundo (religin). En el mbito poltico, la ideologa genera la ilusin de que las doctrinas polticas y el Estado defienden los intereses de todas
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las clases sociales pero, en el fondo, estn al servicio de la clase social dominante: la burguesa.
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Marx: El concepto de hombre y la alienacin

Segn Marx, el hombre es un ser que se construye a s mismo mediante sus relaciones con la Naturaleza y sus relaciones con los dems hombres. En su interaccin con la naturaleza el hombre no slo produce sus medios de subsistencia, sino que tambin se produce a s mismo indirectamente y se realiza como hombre ya que sta, la naturaleza, le permite producir objetos que son una prolongacin de su ser, una objetivacin de s mismo fuera de s. Adems, esa interaccin del hombre con la naturaleza y con los dems hombres crea no slo su historia personal, sino la de toda la humanidad. Ahora bien, si el hombre se hace a s mismo a travs de su trabajo y de su relacin con sus semejantes, con los otros seres humanos, la alienacin surge cuando se rompe este modo de produccin en el que la igualdad entre ellos deja paso a la aparicin de la propiedad privada, que hace surgir un tipo de relacin diferente. As por ejemplo, en el capitalismo el trabajador se aliena porque: a) En la sociedad capitalista, el producto hecho por el trabajador se pierde y pasa a manos de los burgueses capitalistas. El trabajador pierde de esa forma una parte de s mismo y convierte el trabajo mismo en una actividad que, en vez de humanizar al hombre, lo denigra y desvaloriza (ya que obliga al proletario a hacer objetos para otros). La consecuencia de todo ello es que el hombre pierde el sentido de su propia actividad y acaba sintindose, l mismo, como un objeto ms entre los objetos: el trabajador pierde su dignidad y se convierte en un valor que se corresponde con el precio del salario que recibe. b) El trabajador pierde su relacin espontnea con la naturaleza. El hombre deja de percibir la Naturaleza como una extensin de s mismo que le permite desarrollarse como ser humano y comienza a percibirla como algo ajeno a s mismo, como la propiedad de otro y, por tanto, algo que est ah para ser explotado sin cuidado ninguno. c) Pero el trabajo del hombre no slo sirve para s mismo, sino tambin para los dems hombres, transformando el mundo a favor de la humanidad. Ahora bien, en el sistema capitalista. El resultado es que el trabajador ve al burgus capitalista no slo como un extrao, sino tambin como un ser hostil.
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La alienacin econmica es la alienacin fundamental del hombre, y de ella surge directamente la alienacin social. sta ltima es consecuencia de la divisin social de los seres humanos en funcin del lugar que ocupan en el proceso productivo (trabajadores o propietarios de los medios de produccin). Cuando el proceso productivo no es alienado, los intereses de todos los hombres coinciden, pero cuando ese proceso es alienante, los intereses de los trabajadores y de los que sacan provecho del trabajo de los otros son, necesariamente, contrapuestos. Una clase social es definida por Marx como un grupo de individuos que ocupan un lugar similar en el proceso productivo y, por tanto, tiene intereses similares. La existencia de clases sociales supone una alienacin para Marx ya que manifiestan una clara distincin dentro de la unidad de la especie humana producida artificialmente por la explotacin econmica. Otra consecuencia de la alienacin social es la alienacin poltica: el Estado (que es el modo en el que se organiza el poder poltico en un pas) aparece como un mediador y conciliador de las clases sociales existentintes: burgueses y proletarios. Pero esta mediacin es puramente ilusoria, pues de hecho, el Estado no es sino un instrumento en manos de la clase dominante para proteger y defender sus intereses. Pero la alienacin no se detiene en estos niveles (econmica, social y poltica), sino que tambin alcanza al pensamiento; a lo que Mar llama formas de conciencia social, o lo que es lo mismo, la ideologa. Por ideologa entiende Marx al conjunto de ideas que falsean la realidad y las condiciones en que se desarrolla la vida de los seres humanos. La ideologa est al servicio de los intereses de la clase dominante para justificar sus intereses de clase, el modo de produccin existente y su dominio sobre la clase proletaria. La religin y la filosofa son formas de enmascarar la alienacin en la que vive el hombre. As, por ejemplo, la religin es -para Marx- una forma de ideologa dirigida a justificar el status quo de cada individuo dentro de su clase social, y evitar cualquier intento de rebelin por medio de la educacin: la religin enmascara la alienacin del hombre porque le hace aceptar con resignacin las condiciones miserables de la vida que lleva. Es, en este sentido, opio para el pueblo, pues promete una vida mejor en el otro mundo que compensar las injusticias sociales histricas del presente, facilitando -de esta manera- la sumisin del proletario y poniendo freno a su accin revolucionaria y liberadora.
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Otra forma de ideologa es la filosofa. Segn Marx, la filosofa trata de interpretar la realidad, construye teoras, pero lo hace slo a nivel de pensamiento, sin tener en cuenta que el hombre es un ser prxico, transformador de la realidad a travs de su trabajo y de su interaccin con los dems hombres. El caso ms extremo de ideologa filosfica es el pensamiento de Hegel, para quien la filosofa carece de cualquier intencin transformadora o crtica de la realidad; su funcin no sera otra que la mera comprensin de dicha realidad. Es necesario, piensa Marx, no slo conocer cmo son las cosas, sino transformarlas en favor de la humanidad. Por tanto, la manera para superar la alienacin filosfica, implica orientar la reflexin filosfica hacia la praxis, abandonar la elucubracin puramente terica y pasar a la accin.
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Marx: El materialismo histrico.

Segn Marx, el hombre, mediante el trabajo, se proporciona los medios de vida y entra en relacin con los otros hombres. La totalidad de esas relaciones con la naturaleza y con los dems hombres, constituye la estructura econmica de la sociedad, o infraestructura. Esta base econmica de la sociedad est compuesta por: a) Las fuerzas de produccin. Formadas por la mano de obra o fuerza de trabajo, los recursos naturales, los medios de produccin (incluidos los conocimientos cientficos, la maquinaria...) y los propietarios de los medios de produccin (burgueses). b) Relaciones de produccin. Son aquellas relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de produccin (burgueses) y la fuerza de trabajo o mano de obra (proletarios). Sobre estos elementos, que constituyen la infraestructura de la sociedad, se construye la superestructura, esto es, el conjunto de instituciones, ideologas y filosofas que hay en una sociedad y que est condicionada fuertemente por la infraestructura. Adems de esta visin de la sociedad como un compuesto de infraestructura y superestructura, Marx pensaba que el funcionamiento de la sociedad era similar al funcionamiento de cualquier mbito de la naturaleza y que, por tanto, conociendo las leyes propias de la sociedad, se podra predecir tambin hacia dnde se dirige, as como intentar transformarla. El materialismo histrico de Marx sostiene que el desarrollo de la historia depende, fundamentalmente, de unas condiciones materiales concretas que pueden ser analizadas segn la dialctica que se establece entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. Estas condiciones materiales arrastran tras de s las restantes manifestaciones de la vida social (la superestructura), en un proceso de mutuo condicionamiento. Pero es la estructura econmica la que dirige -fundamentalmente- ese proceso, mientras que las instituciones, ideologas y filosofas que hay en una determinada sociedad (la superes-
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tructura), dependen del modo de produccin que predomine en una sociedad histrica determinada (aunque Marx no niega que la superestructura pueda inJuan Solano
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fluir de algn modo en la infraestructura). Marx considera que la sociedad capitalista busca -ante todo- la ganancia; y sta se consigue mediante la plusvala. La plusvala se produce cuando el capitalista (el dueo de la materia prima y de los medios de produccin), compra al trabajador su fuerza de trabajo (el dinero que el trabajador recibe por vender su fuerza de trabajo es el salario). Ahora bien, el dinero que el asalariado recibe por la transformacin de una materia prima en un producto es menor que el dinero que consigue el capitalista cuando vende ese producto. Esa diferencia existente entre lo que el trabajador produce y el sueldo que recibe, se la queda el capitalista y da lugar a la plusvala. De modo que Marx crey descubrir las leyes que rigen el funcionamiento de la sociedad burguesa: el capitalista busca enriquecerse continuamente y las tensiones con la clase proletaria sern cada vez ms intensas. Este proceso se puede explicar del siguiente modo: 1) El aumento de las fuerzas de produccin (introduciendo nuevas tcnicas de produccin, maquinarias, abriendo nuevos mercados, etc.) con el objetivo de aumentar las ganancias (que se consigue mediante la plusvala). 2) Mientras las fuerzas de produccin aumentan, las relaciones de produccin no
se transforman al mismo ritmo. Y como consecuencia de ello, los asalariados quedan sometidos a los burgueses y tambin a las mquinas: con sueldos miserables y obligados a trabajar al ritmo que impone la maquinaria. 3) Por otro lado, la bsqueda de la ganancia de los burgueses capitalistas hace que los medios de produccin tiendan a concentrarse en un nmero cada vez menor de personas. Los burgueses pequeos y medianos acabaran desapareciendo y engrosando el grupo de proletarios. As, a juicio de Marx, la sociedad se ira dividiendo en dos clases sociales: los capitalistas burgueses y los proletarios. 4) De modo que llegara un momento en el que las tensiones entre la clase proletaria y la capitalista sera insostenible y se producira, consiguientemente, una crisis revolucionaria que acabara con la destruccin del modo de produccin capitalista y lo que se mantena sobre l: la superestructura de la sociedad capitalista (con todas sus manifestaciones ideolgicas). El proceso revolucionario que conducira hasta un sistema econmico jus144
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to sera el siguiente: I.- Etapa de la dictadura del proletariado. Una vez arrebatado el poder poltico y los medios de produccin a la burguesa, se abolir la propiedad privada y se socializarn los medios de produccin. II.- Etapa socialista. El desarrollo de los medios de produccin y el reparto de las riquezas entre todos ir progresivamente eliminando las clases sociales. III.- Etapa comunista. Una vez consolidada la igualdad entre todos los hombres, entonces ya no ser necesario el Estado. Ningn grupo humano explotar ya a otro, ni los individuos lo harn entre s. La sociedad comunista es una sociedad en la que el poder sobre las personas ser sustituido por la administracin sobre las cosas. Lo caracterstico del modo de produccin de este sistema econmico es la relacin de asociado que mantienen los hombres entre s: los hombres se asocian para intercambiar libremente el fruto de su trabajo, como la forma propiamente humana de relacionarse con la naturaleza y con los dems hombres.
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3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor.
En cuanto a la situacin poltica y social en la que vivi Marx, hay que resaltar que fue una poca en la que la sociedad europea estaba sufriendo una de las mayores transformaciones de las formas de vida y de las relaciones sociales de los ltimos tiempos. La revolucin industrial, iniciada a finales del siglo XVIII, comenzaba a transformar definitivamente la sociedad estamental del Antiguo Rgimen en una sociedad de clases, que se definen y diferencian por la posesin o no de los medios de produccin y de poder poltico. La burguesa y el proletariado industrial son las dos clases principales de esta nueva sociedad; y en torno a ellas se desarrollaron varias teoras que defendan, por un lado, los intereses de la burguesa (liberalismo y la economa poltica), mientras que otras haran lo propio con los intereses del proletariado (socialismo utpico y anarquismo). El liberalismo defenda el poder del Estado no autoritario, limitado y con divisin de poderes. En lo social, el liberalismo propugna la autonoma y la libertad del individuo. En lo econmico, el liberalismo tiene como sus principales tericos a A. Smith y D. Ricardo. Ambos defienden que la economa ha de regirse por la ley del libre mercado. Mercado que funcionara como una mano invisible que reparte las tareas entre las personas: cada individuo busca su propio beneficio; y si no se distorsiona el libre mercado (con leyes intervencionistas), la bsqueda del bien individual contribuir al bienestar comn. Por otro lado, el socialismo englob a un conjunto de teoras que buscaban la liberacin del proletariado (y clases desfavorecidas) pero que se diferenciaban por las estrategias a seguir para conseguir dicho fin. As, la mayora de las doctrinas socialistas anteriores a Marx son calificadas como utpicas, porque elaboraron proyectos de sociedades ideales donde no existiera la explotacin. Estos socialismos, quiz, no tuvieron en cuenta - como le ocurri a Platn tantos siglos antes- las posibilidades reales de llevarlos a la prctica con xito. Tambin el anarquismo buscaba la liberacin del proletariado, pero no slo consideraba la propiedad privada como origen de todos los males, sino que pretenda la erradicacin de toda forma de organizacin poltica, incluyendo el Estado e, incluso, las organizaciones obreras. Las revoluciones de 1830, 1848 y 1871, que se iniciaron en Francia y se extendieron por toda Europa, fueron reflejo del surgimiento de estos nuevos movimientos sociales -socialistas y anarquistas- opuestos al poder que tenan la bur146
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Contexto histrico
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guesa conservadora y otras instituciones tradicionalistas, como la Iglesia, por ejemplo. En el mbito de la cultura el romanticismo y el positivismo son las dos corrientes de pensamiento dominantes en Europa a lo largo de este siglo: la sociologa de Comte y Durkeheim, o la psicologa experimental de Wundt acabaron separndose de la filosofa y convirtindose en disciplinas cientficas; la biologa, por su parte, con la publicacin de la teora de la evolucin de Darwin, har caer el paradigma fijista clsico. En este contexto social naci Karl Marx (en Trveris, Renania) en 1818. Su familia perteneca a la clase burguesa alemana con ideales progresistas y liberales. Estudi Filosofa y Derecho en las universidades de Bonn y Berln. En esta ltima entr en contacto con el grupo de los hegelianos de izquierda, discpulos de Hegel en esa universidad que haban aceptado el modo dinmico de ver la realidad del maestro (a travs del mtodo dialctico) aunque rechazaban su sistema. Comenz a trabajar como redactor de la Gaceta Renana y desde all denunci la dura situacin de explotacin de los trabajadores alemanes. Pero el rgimen poltico prusiano no estaba dispuesto a permitir las revueltas obreras que agitaban Europa y por ello, debido a la persecucin a la que fueron sometidos los grupos de izquierda, Marx decidi trasladarse a Pars en 1843. En esta ciudad entr en contacto con los movimientos obreros revolucionarios y conoci a F. Engels, con el que mantuvo una gran amistad durante toda su vida. Tambin fue expulsado de Francia por sus actividades polticas, volviendo a Alemania otra vez y luchando contra el poder monrquico prusiano. Esto le llev a que fuese expulsado de nuevo de su pas y tuviera que exiliarse, ayudado por su amigo Engels, en Londres, donde residi hasta su muerte en 1883. Durante el exilio londinense, se dedic a estudiar las teoras econmicas de Adam Smith, David Ricardo y John Stuart-Mill. Fruto de esta investigacin es su principal obra: El Capital, compuesta por tres volmenes, aunque slo public el primero de stos en vida. Engels fue quien se encarg de publicar los dos restantes. Las obras de Marx y Engels reflejan el ambiente intelectual europeo, dominado por el desarrollo de las ciencias experimentales y el espritu positivista, que se traduce en el intento de hacer un anlisis cientfico de la sociedad y predecir su evolucin. Entre las obras escritas por Marx en colaboracin con Engels se encuentran: La Sagrada Familia, La ideologa alemana as como el Manifiesto del Partido Comunista (1848).
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F. Nietzsche
En uno de los ltimos libros que escribi Nietzsche, titulado El crepsculo de los dolos, o cmo filosofar a martillazos (1889), hay un breve texto llamado historia de un error. El texto es una historia de la filosofa occidental, pero contada de forma muy breve y concentrada. Est dividido en seis pargrafos (con un nmero al inicio de cada uno de ellos). La brevedad del texto original puede hacer difcil comprender el sentido del mismo. Por ello, en la pgina 153 hay una explicacin -o aclaracin- de lo que Nietzsche pretenda decir con cada uno de los seis puntos de esta historia. Texto Historia de un error
Tema XV Nietsche
Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula.

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense). 4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ... (Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo). 5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA). 148
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Explicacin del texto historia de un error

1.- El punto de partida del error del que habla Nietzsche es la invencin, por parte de Platn, del mundo inteligible. Ese mundo sera un mundo distinto y mejor del mundo sensible en el que estamos. El mundo inteligible platnico est formado por Ideas (eternas, inmutables, jerrquicamente organizadas e independientes de nuestro pensamiento). A ellas slo se podra llegar mediante la razn, despus de un largo tiempo de aprendizaje y del alejamiento del mundo sensible (mediante la catarsis o purificacin). 2.- El mundo inventado por Platn ha sido convertido por el cristianismo en Ideas en la mente de Dios. En esta versin cristiana de la filosofa platnica, a ese mundo slo se puede acceder despus de la muerte, en la otra vida. Y para ello es necesario renunciar a este mundo imperfecto mediante la penitencia. Por ello, slo el hombre penitente alcanzar la salvacin y podr conocerlo. 3.- A partir de la crtica kantiana (s. XVIII) a la metafsica, se pone en tela de juicio la posibilidad de llegar a conocer cientficamente el mundo de las ideas. Pero, a pesar de ello, Kant mantiene que stas tienen un cierto valor y utilidad: sirven para regular e impulsar el conocimiento y, por otro lado, hay que mantenerlas como postulados para explicar y justicar la accin moral humana. 4.-El positivismo, una corriente del s. XIX, radicaliza la crtica a la metafsica de la Ilustracin y de Kant, rechazando no slo que la metafsica pueda ser una disciplina cientfica, sino que los postulados de la razn prctica de Kant tampoco tienen utilidad y valor alguno. Es el momento, dice Nietzsche, que la humanidad empiece a despertar del engao perpetrado por Platn, que apreciaba y valoraba ms ese mundo inventado (el inteligible) que el mundo concreto en el que estamos. Hay que recupurar, por tanto, el sentido comn (bon sens), que valora y afirma lo nico que tenemos: esta vida y este mundo. 5.- El mundo verdadero, inventado por Platn, ha acabado descubrindose com una fbula, esto es, como una invencin falsa y mentirosa. Por eso Platn debera sentirse avergonzado; por habernos hecho creer en algo falso y despreciar nuestro mundo y nuestra vida. Ha llegado el momento, afirma Nietzsche, de sentirnos libres y de vivir y apreciar intensamente este mundo y esta vida. 6.- Por ltimo, eliminada la distincin entre mundo inteligible y mundo sensible, tambin debe desaparecer la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente, porque slo existe el mundo en el que vivimos. Apreciar esta realidad en la que nos encontramos y valorar nuestra vida es la tarea de la nueva filosofa, la que viene anunciada por Zaratustra, el profeta que anuncia la llegada de la nueva poca y del nuevo hombre: fiel a la tierra y libre del engao platnico. 149
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Sentido del punto 5
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Campos semnticos del autor
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1.- VERDAD Para Nietzsche es una gran mentira, en el sentido de que es una simplificacin de la realidad. Nietzsche piensa que el concepto de verdad occidental es resultado de haber eliminado las diferencias existentes en todas las cosas, y haber atribuido a una de ellas ms perfeccin que a las dems (platonismo de las Ideas). Sin embargo, cuando comprendemos el sentido metafrico que tiene el lenguaje para referirse a la realidad, tambin comprendemos que no existe una nica verdad, sino que la verdad es mltiple y llena de matices o perspectivas; y el valor de stas vendra dado, no por su adecuacin a la realidad, sino en funcin del grado con el que favorecen -o no- la vida, esto es, si la mejoran y la fortalecen o, por el contrario, la limitan y deterioran. 2.- POSITIVISMO El positivismo es una radicalizacin del movimiento ilustrado del siglo XVIII en el proceso de secularizacin y su alejamiento del discurso religioso y de la metafsica. Frente a la metafsica y la religin, los positivistas mantienen una confianza absoluta en el mtodo de las ciencias naturales para transformar el mundo. Nietzsche tuvo un periodo positivista, que supuso la ruptura con la filosofa de Schopenhauer y con Wagner. Su filosofa de este poca se inspir en los filsofos ilustrados, especialmente en Voltaire, adoptando una postura cientfica para atacar la metafsica, especialmente la platnica. 3.- JOVIALIDAD Con este trmino, Nietzsche se refiere a la alegra que tiene que acompaar a esta vida y a este mundo; a la aceptacin alegre de todo lo que nos acontece: tanto lo bueno como lo malo. La historia del pensamiento occidental ha sido un gran engao, inventndose un mundo distinto a ste y ms perfecto. Pero finalmente ese engao ha sido descubierto, y es el momento de comenzar de nuevo a valorar y apreciar al mximo este mundo, el nico, y de alegrarse de cualquier manifestacin de la vida, con todas sus diferencias, tanto las buenas como las malas (cosa que se afirma mediante la doctrina del Eterno retorno, segn el cual, todas las cosas se repiten eternamente, y hay que decir s a todas ellas, tanto a las buenas como a las malas).
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4.- RAZN En Nietzsche significa la victoria de lo apolneo sobre lo dionisaco, la victoria de lo terico y de todo lo alejado de este mundo sobre lo espontneo y vital de este mundo. Antes de la llegada de Scrates y Platn, el pueblo griego entenda la realidad como una tensin entre dos fuerzas opuestas, representadas por Dionisos y Apolo: Dionisos, dios de la exaltacin de la vida, de la espontaneidad, lo instintivo, etc. Y Apolo, dios del orden y del hombre racional y reflexivo. Pero ese equilibrio se rompi con la llegada de Scrates y su discpulo, Platn, quien dio prioridad a lo apolneo sobre lo dionisaco, a lo racional y reflexivo sobre lo espontneo e instintivo. Para Nietzsche, la razn desprecia este mundo y esta vida y considera ms valioso el mundo inventado por ella misma y todos los conceptos que la acompaan: ente, sustancia, Dios, etc. 5.- IDEA / CONCEPTO Nietzsche sostiene que los conceptos sirven para expresar y significar una multiplicidad de realidades individuales que, rigurosamente hablando, nunca son idnticas. El concepto hoja, por ejemplo: En la naturaleza no hay dos hojas exactamente iguales (aunque sean del mismo rbol), pero el ser humano ha prescindido arbitrariamente de esas diferencias individuales y se ha inventado la idea de hoja, considerando que todas son iguales y olvidando las diferencias que hay entre unas y otras. Pero el hombre olvida eso y, con el tiempo, llega a pensar que existe algo as como una forma original y ms perfecta de hoja a partir de la cual las hojas particulares son meras copias (se refiere as Nietzsche a la funcin del platonismo en la formacin de los conceptos). Por eso Nietzsche insiste en la importancia de tomar conciencia de que nuestro lenguaje acerca de la realidad es slo metafrico, evitando as -piensa Nietzsche- caer en este error de que existe una idea perfecta de las cosas y que las dems son errneas. 6.- ESPRITUS LIBRES Nietzsche llama as a aquellos hombres que son capaces de afirmar la vida y de vivirla tal como es, sin esperar ni confiar en la existencia de un trasmundo
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al estilo del mundo platnico o cristiano, sino que viven esta vida con toda la intensidad del momento. Son aquellos que construyen su propia tabla de valores
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a partir de la afirmacin de esta vida (lo sano, lo fuerte, lo generoso, la valenta y el coraje etc.) y vienen representados por el artista dionisaco, por la voluntad de poder, o por la figura del superhombre. 7.- INCIPIT ZARATHUSTRA En la principal obra de Nietzsche, As habl Zaratustra, Zaratustra es el profeta que anuncia la muerte de Dios y lo que sta representa: el final de una larga historia de confusin metafsica y moral y el inicio de la afirmacin ms radical del valor de este mundo y de esta vida. Zaratustra es tambin quien anuncia la llegada del superhombre: el hombre libre, el artista trgico que afirma rotundamente el eterno retorno. Ha llegado, piensa Nietzsche, el momento del fin de la antigua filosofa nihilista (que vaca de sentido y de valor este mundo) y el inicio de la nueva era: la que afirma en todas sus formas esta vida (nihilismo positivo). 8.- MUNDO VERDADERO / APARENTE Nietzsche considera que la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente es resultado de la filosofa occidental y su odio hacia el mundo en el que nos encontramos. En efecto, fue Platn, el discpulo ms aventajado de Scrates, quien duplic y distingui el mundo en uno verdadero (perfecto, inmutable, compuesto de Ideas inteligible-); y el mundo falso (aparente, cambiante, compuesto de seres imperfectos: el mundo sensible. Pero la historia ha mostrado que ese mundo inventado por Platn (y su versin cristiana), ha terminado siendo una fbula y, por tanto, la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente carece de sentido, porque slo existe este mundo: el mundo en el que nos encontramos. 9.- VIRTUD / MORAL Segn Nietzsche, la distincin ontolgica entre un mundo real y un mundo aparente ha tenido consecuencias tambin en la moral y la distincin entre lo bueno y lo malo. La moral occidental es fruto, segn Nietzsche, de la unin de la tradicin juda, la que iniciaron en Grecia Scrates y Platn y, posteriormente, el cristianismo, (que no es ms que un platonismo para el pueblo, segn Nietzsche). El
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resultado de estas morales ha sido la inversin de los autnticos valores. Dicho de otro modo, esas tradiciones han convertido lo que en un principio era malo (lo impotente, lo dbil, lo enfermo...) en bueno, y lo que en un principio era bueno (lo poderoso, lo fuerte, lo sano...) lo han convertido en malvado. Para explicar esta nefasta inversin de los valores, Nietzsche explica que ha sido la casta sacerdotal (que seran aquellos hombres capaces de inventar los valores) la inventora de los valores del espritu (valores falsos e irreales), la que ha seducido al rebao de esclavos (aquellos hombres incapaces de crear sus propios valores). De este modo, la casta sacerdotal, al dominar a los esclavos, ha sido capaz de oponerse y someter a la casta guerrera (la creadora de valores vinculados con este mundo y esta vida). La consecuencia de esta inversin de los valores ha sido la sustitucin de la frmula originaria vida=instinto=felicidad, por la extraa y perversa frmula contra la vida que es la de razn=virtud=felicidad. Se trata ahora, considera Nietzsche, de devolver los valores a su estado originario, de transformar los valores occidentales (que se oponen a la vida y que provocan en el hombre slo enfermedad y decadencia). Nietzsche califica este proceso de transvaloracin de todos los valores. Slo en ese sentido se dice Nietzsche a s mismo inmoralista, y afirma que hay que recuperar la inocencia primitiva y estar ms all del bien y del mal.
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I.- La crtica a la metafsica occidental. Nietzsche califica de egipticismo a la filosofa metafsica occidental. Con esta expresin Nietzsche alude a que el pensamiento iniciado con Scrates y Platn constituye algo extrao al autntico pensamiento griego. Con el egipticismo de la metafsica occidental, Nietzsche dirige a ella dos ataques fundamentales: En primer lugar, esta metafsica es el resultado del odio de los filsofos al devenir. La metafsica es la historia del intento, por parte de los filsofos, de liberar al Ser (recurdese por ejemplo, a Parmnides) de toda forma de devenir y, por tanto, de interpretar al ser como lo estable, lo quieto, lo inmvil, lo intemporal; e interpretar el devenir como lo transitorio, lo mvil, lo temporal. Y ese deseo rencoroso de separar del ser todo lo que tenga que ver con el devenir, se manifiesta en la distincin platnica entre un mundo real (el mundo de las Ideas) y el mundo sensible, el mundo aparente o, como luego lo llamar Kant, el mundo fenomnico. La metafsica, con su odio al devenir, desprecia este mundo y valora positivamente el otro mundo (el trasmundo platnico y luego cristiano). Pero ese mundo, en el fondo, no es ms que una invencin, el producto del odio de la razn al cambio. La consecuencia de este desprecio de la metafsica hacia el mundo sensible, se traducir en el desprecio tambin del testimonio de los sentidos, puesto que stos nos informan de un mundo que los filsofos han considerado falso. La segunda crtica de Nietzsche a la metafsica va dirigida a lo que l considera una de las confusiones ms nefastas que ha generado la filosofa occidental: la confusin entre lo ltimo y lo primero. Segn Nietzsche, los conceptos que utiliza la metafsica son conceptos elaborados por la razn y alejados de los sentidos. Los conceptos son fruto de la pura abstraccin y, por tanto, conceptos vacos, generalizaciones que no tienen conexin con la realidad concreta. Son conceptos como por ejemplo el ente, lo incondicionado, el Bien, la verdad, etc.. Estas abstracciones son meras ideas vacas de contenido material, de elementos de este mundo y, por tanto, innecesarios e irreales, pero que los metafsicos, por su odio al mundo sensible, piensan que son los ms reales y supremos porque son los ms alejados de este mundo al que desprecian. Y, de entre todos esos conceptos alejados de la realidad sensible, el ms supremo de todos, el ms vaco de todos es el que se refiere a Dios, al que llaman ens realissimum, ens perfectissimum y similares.
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En definitiva, lo que los metafsicos consideran lo primero, el trasmundo y todos aquellos conceptos que se derivan de l-, es en realidad lo ltimo, mientras que aquello que consideran lo ltimo, lo menos importante, este mundo -y todo aquello relacionado con l- es, en el fondo, lo primero, lo ms importante. II.- La crtica a la moral. La transvaloracin de todos los valores. Segn Nietzsche, la distincin ontolgica entre un mundo real y un mundo aparente ha tenido consecuencias tambin en la moral y la distincin entre lo bueno y lo malo. En la moral, la tradicin juda, la socrtico-platnica y la cristiana (que no es ms que un platonismo para el pueblo), han invertido los valores: lo que en un principio era malo (lo impotente, lo dbil, lo enfermo...) lo han convertido en bueno. Y lo que en un principio era bueno (lo poderoso, lo fuerte, lo sano...) lo han convertido en malvado. Nietzsche explica que ha sido la casta sacerdotal (inventora de los valores del espritu), quien ha seducido al rebao de esclavos (aquellos incapaces de crear sus propios valores) para oponerse y someter a la casta guerrera (la creadora de valores vinculados con este mundo y esta vida) y, para ello, han contrapuesto los autnticos valores relacionados con la vida con otros valores inventados por la razn. La consecuencia de esta inversin de los valores ha sido la sustitucin de la frmula originaria vida=instinto=felicidad, por la extraa y perversa frmula contra la vida que es la de razn=virtud=felicidad. Se trata ahora, considera Nietzsche, de devolver los valores a su estado originario, de transformar los valores occidentales (que se oponen a la vida y que provocan en el hombre slo enfermedad y decadencia). Nietzsche califica este proceso de transvaloracin de todos los valores. Slo en ese sentido se dice Nietzsche a s mismo inmoralista, y afirma que hay que recuperar la inocencia primitiva y estar ms all del bien y del mal. III.- La muerte de Dios y el nihilismo La crtica a la cultura occidental en sus manifestaciones, tanto metafsicas
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como morales, adquieren su mxima expresin en la idea de la muerte de Dios. Dios significaba para Nietzsche el triunfo del otro mundo sobre este mundo y, muerto Dios, desaparece, en ltimo trmino, el sustentador de las
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contraposiciones metafsicas entre mundo real y mundo aparente, as como de las contraposiciones morales entre bueno y malo. El tema de la muerte de Dios es, en la filosofa de Nietzsche, la constatacin de un hecho: el ataque de la Ilustracin a los dogmas teolgicos acab destronando a Dios y poniendo a la Razn como la facultad que debe guiar la accin humana. La secularizacin ha ido haciendo que la importancia de Dios en la vida de los hombres (tanto en poltica, como en la ciencia, o en la moral) vaya desapareciendo y quedando como algo marginal. Nietzsche considera que ha llegado el momento de extraer todas las consecuencias que la muerte de Dios conlleva, pero esta vez a nuestro favor. Y es que, para quienes son incapaces de crear sus propios valores, la muerte de Dios supone quedarse sin nada, hurfanos, puesto que los valores que sobre ese Dios se sostenan han perdido su fundamento. Estos hurfanos son a los que Nietzsche llama nihilistas. El nihilismo es el destino de los pueblos occidentales que, con la muerte de Dios y todo lo que l representaba, se han quedado sin sentido que darle a esta vida. Aun as, el nihilismo puede tener, piensa Nietzsche, algo de positivo: tomar conciencia de las razones por las que Occidente ha llegado a ser nihilista y empezar a valorar este mundo y al hombre. IV.- La voluntad de poder En su lucha contra la metafsica occidental y su duplicacin del mundo, Nietzsche afirmar el valor y el sentido de la Tierra. Un arma en esa lucha ser lo que Nietzsche llama voluntad de poder, expresin que no llega a definir claramente en ningn sitio pero que utiliza frecuentemente. La voluntad de poder est muy ligada a la concepcin que tiene Nietzsche de la realidad como combinacin de fuerzas en tensin: los cuerpos no son objetos estticos sino resultado de un juego de fuerzas en continua bsqueda de equilibrio que nunca llegan a alcanzar. Esa relacin inestable de fuerzas es a lo que Nietzsche llama voluntad. Y de la misma manera que los objetos son combinacin de fuerzas en continuo desequilibrio, el ser humano es tambin eso: voluntad de poder. Ahora bien, en toda voluntad actan fuerzas que dominan (fuerzas activas) y otras que son dominadas (fuerzas reactivas), pero todas ellas, incluso las dominadas, quieren su poder, aunque su poder sea insuficiente para dominar.
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Cuando en una voluntad dominan las fuerzas activas, nos encontramos con una voluntad activa, pero cuando en una voluntad dominan las fuerzas reactivas, tenemos una voluntad reactiva, pasiva, dbil y enferma.
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La voluntad de poder es, en conclusin, la capacidad de crear, la fuerza creadora de la vida, del mundo y de los valores. Es la voluntad de poder la que acta en todos los mbitos de la realidad, tanto fsicos como humanos; es la creadora de valores y quien, en ltima instancia, lo juzga y lo valora todo. El hombre mismo es, por tanto, voluntad de poder, el creador de los valores y, consiguientemente, el nico que est ms all del bien y del mal, quien determina qu es lo bueno y qu es lo malo y lo nico que no puede ser sometido a valoracin. El problema es que, hasta ahora, ha sido una voluntad reactiva la que ha valorado y ha despreciado este mundo y esta vida. Es el momento de que sea una voluntad de poder activa la que valore y afirme la vida. V.- El eterno retorno y el Amor fati. El eterno retorno de lo mismo es, junto con la doctrina de la voluntad de poder, otro aspecto central de la filosofa de Nietzsche. Nietzsche recupera la concepcin cclica del tiempo que era propia de la cultura greco-romana: todas las cosas se suceden cclicamente y se repiten una y otra vez cuando les llega su momento. Sin embargo, con el cristianismo el tiempo adquiri una dimensin lineal: tuvo un inicio con la creacin y acabar al final de los tiempos. La recuperacin de la idea del eterno retorno permite que Nietzsche afirme, una vez ms, que no hay ms mundo que ste y negar el otro mundo platnico o cristiano. Es una forma ms de permanecer fieles a la Tierra. Con el eterno retorno, estamos diciendo si a la vida y al mundo, pero tambin a la eternidad y a la infinitud, puesto que en su eterno girar, hasta la ms nfima y transitoria de las realidades, la ms noble y la ms rastrera, retornarn eternamente; y no podr utilizarse la caducidad de las cosas para denigrar esta vida y este mundo. Para Nietzsche, slo quien asume y acepta con alegra la vida en este mundo sensible, quien es capaz de amar sin ningn tipo de reservas este mundo y su vida, es capaz de soportar la idea del eterno retorno de lo mismo. Asumir el eterno retorno, aceptar que todas las cosas vuelven una y otra vez, es lo que Nietzsche llama Amor fati, amor al destino, deseo de que todas las cosas se sucedan y se repitan continuamente.
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VI.- El ideal del superhombre. El superhombre es, fundamentalmente, un nuevo hombre, un tipo moral que asume los valores de la vida, que sabe decir si a todo en el eterno retorno de todas las cosas (tanto las buenas como las malas). El superhombre no hay que entenderlo en trminos evolucionistas, ni tampoco en un sentido racista, es, en todo caso, un prototipo moral de nuevo hombre: el que es capaz de ser fiel a la tierra y de crear unos valores positivos con la vida. En As hablo Zaratustra, la principal obra de Nietzsche, nos explica cmo ser el trnsito del hombre al superhombre por medio de las tres metamorfosis. Nietzsche utiliza a ciertos animales para representar moralmente la conducta de los seres humanos. As, el texto narra cmo es la transformacin del camello en len y la de ste en nio. El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente, a los dbiles incapaces de crear valores, a aquellos que estn sometidos resignada y voluntariamente al mandato del t debes que les ordena el dragn (animal que representa los valores antiguos). Por ello mismo, el camello debe transformarse en len. El len representa al hombre que niega todos los valores tradicionales; a quien se rebela contra la moral que le quieren imponer y se crea su propia libertad. Frente al t debes del camello, el len dice yo quiero. Pero se trata de una libertad negativa, de una libertad que se construye diciendo no (no a Dios, no a los valores antiguos, no a la trascendencia...), que para afirmarse, necesita negar. Por eso, el len ha de transformarse en nio. Libre ya de toda carga (camello) y de su actitud negativa hacia todo lo que ha recibido (len), el nio (superhombre) se siente con capacidad para crear nuevos valores, los valores de la vida y de la tierra. Y frente al t debes del camello, o al yo quiero del len, el nio (o superhombre) dice yo soy. El nio sabe que es inocente (no ingenuo), no se avergenza de sus instintos vitales y a partir de ellos formar la nueva tabla de valores. Con la muerte de Dios, la vida puede vivirse como un juego, como una aventura. El superhombre comprende que ha sido el mismo hombre quien ha inventado los valores del mundo suprasensible y que, por tanto, stos no son reales y lo nico que vale la pena es la vida misma en este mundo. El superhombre, como el nio de la metamorfosis, no tiene prejuicios, es inocente: juega y se
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divierte con la vida de la misma manera que el artista trgico lo haca en el mundo griego anterior a Scrates. El superhombre, es decir, el hombre que ha recuperado
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el amor y el aprecio por esta vida, realmente la nica que tenemos, es quien decide qu es lo bueno y qu es lo malo, porque est ms all del bien y del mal, porque sabe que lo bueno es todo aquello que afirma la vida, lo que la hace crecer, mientras que es malo todo lo que la niega, lo que la empequeece, la denigra y la desprecia. El superhombre no tiene necesidad de inventarse otros mundos (como hizo Platn), sino que le bastan este mundo y esta vida y los afirma -en su finitud- de manera infinita, es decir, de todas las maneras posibles; incluidos el dolor y el sufrimiento.
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3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor. En cuanto al contexto histrico-social en el que vivi Nietzsche, cabe resaltar que la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX se encuentra dominada por un creciente nacionalismo, que no es sino una reaccin a las invasiones napolenicas de principios del siglo XIX, y a la expansin del pensamiento liberal. Los partidarios de unir Alemania a Austria se enfrentaron a quienes preferan una Alemania bajo el dominio de Prusia. Esta ltima tendencia (la unin con Prusia) logr imponerse en la segunda mitad del siglo XIX con el canciller Bismark. Por otra parte, junto con los movimientos nacionalistas de Alemania e Italia, Europa se encontraba en plena revolucin industrial y la bsqueda de materias primas en otros continentes, favoreciendo la expansin colonial europea por frica y Asia. Adems, los movimientos sociales de este periodo, vinculados con la revolucin industrial y de carcter generalmente violento, contribuyeron a aumentar el control policial y militar sobre la poblacin. En el campo de la ciencia, el positivismo trat de extender el mtodo de las ciencias naturales al conocimiento de la sociedad (como es el caso de Comte o del propio Karl Marx) y del hombre (psicologa introspectiva de Wundt, o el psicoanlisis de Freud). En filosofa, haba varias tendencias: por un lado, el materialismo histrico de Marx se empe en transformar la realidad social cambiando las estructuras econmicas, mientras que, por otro lado, el vitalismo en el que se encuadra Nietzsche-, influido por la teora de la evolucin de las especies (de Darwin), insiste en el carcter creador de la vida y pretende la transformacin de la accin humana mediante la actividad creadora del arte. En el terreno cultural, el romanticismo de la primera mitad de siglo dej paso a otras corrientes artsticas, como el realismo y el impresionismo en pintura. En este contexto naci Friedrich W. Nietzsche, el 15 de octubre de 1844, en Rcken (Turingia, Alemania). Su infancia estuvo marcada por un ambiente familiar religioso (su padre y abuelos, tanto paterno como materno, fueron pastores protestantes). De carcter ms bien serio y algo retrado, no se adapt muy bien a la vida de la escuela donde curs estudios primarios y secundarios. A partir de los 12 aos, adems, comenzar a sufrir fuertes dolores de cabeza, quiz por problemas oculares, que le acompaaran toda la vida. A los quince aos comenz a leer
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Contexto histrico
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a Schopenhauer. Con veinte aos comienza sus estudios de teologa y filologa clsica (griego y latn) en la universidad de Bonn, donde llev una vida algo turbulenta que tendra consecuencias para su salud (cada de un caballo durante el servicio militar y posible contagio de sfilis). A los veinticuatro aos es nombrado catedrtico extraordinario de la universidad de Basilea adquiriendo nacionalidad suiza. Su primera obra, El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1871) provoc numerosas crticas entre los fillogos de la poca. En 1879 abandon la universidad y se dedic a viajar por varias ciudades europeas buscando el buen clima que le aliviara de sus continuas jaquecas, dolor de ojos y vmitos. En 1889 ser internado en una clnica de Basilea con el diagnstico de reblandecimiento cerebral y parlisis progresiva. El 25 de Agosto de 1900, tras once aos de locura, una apopleja acab con su vida. Respecto de las obras de Nietzsche, se pueden distinguir cuatro periodos en su pensamiento, que reflejan tambin las principales influencias que fue recibiendo. 1.- Periodo romntico. La obra fundamental de esta poca es El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1871), dedicada a Wagner. Su pensamiento se inspira en los presocrticos (Herclito), Schopenhauer y la msica de Wagner. 2.- Periodo positivista o ilustrado. Nietzsche se aleja de la filosofa de Schopenhauer y rompe su amistad con Wagner. Su filosofa se inspira ahora principalmente en los filsofos ilustrados, Voltaire especialmente, y adopta una postura positivista o cientfica para atacar a la metafsica, sobre todo a la platnica. De esta poca es Humano, demasiado humano, o La Gaya ciencia. 3.- Perodo: El mensaje de Zaratustra. Es el momento en el que escribe su obra fundamental: As habl Zaratustra (1883-1884). Zaratustra rechaza toda metafsica y se mantiene nicamente en el campo de los valores morales. 4.- Periodo crtico. Nietzsche ataca directamente a toda la cultura occidental: la filosofa, la religin, la moral tradicional, etc. La crtica a Scrates, Platn o Hegel se radicaliza an ms. De esta ltima poca son obras como La genealoga de la moral; El crepsculo de los dolos, o cmo filosofar a martillazos (1889); El Anticristo y Ecce Homo, su ltima obra.
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4.- Identifique el tema del texto y exponga cmo ha sido abordada la cuestin de la metafsica en Platn y en Kant. Nietzsche considera que ha sido Platn quien ha iniciado la historia de la metafsica occidental con su duplicacin del mundo. Segn Platn, existen dos mundos completamente distintos: el mundo inteligible, formado por Ideas, y el mundo sensible, formado por todos los seres sensibles. Las Ideas del mundo inteligible no son meros conceptos mentales, sino que tienen una existencia propia e independiente de nuestro pensamiento; son inmutables; eternas; inmateriales y estn jerrquicamente ordenadas, con la Idea del Bien en su cspide. A este mundo ideal slo se puede acceder mediante el uso de la razn, una facultad distinta y superior a los sentidos. Por otro lado, el mundo sensible se caracteriza por ser el mundo en el que nos encontramos y que conocemos a travs de los sentidos; por ser cambiante y estar sometido al devenir, a la generacin y la corrupcin. En el Timeo, Platn explica cmo ha surgido este mundo: en un principio exista una materia eterna, catica e informe que el Demiurgo, un artesano bueno e inteligente, orden tomando como modelo el mundo de las Ideas, de manera que todo lo que hay en el mundo visible es una imitacin imperfecta de las Ideas, y estas ltimas son, por tanto, Causas ejemplares, o Modelos, de los seres sensibles. As, frente a la perfeccin del mundo de las Ideas, Platn piensa que el mundo sensible es una realidad imperfecta porque es una copia hecha, en la materia, del mundo inteligible
Siglos ms tarde, el pensamiento de Kant contribuy, con la Crtica de la Razn Pura, a que la metafsica acabara considerada como una especulacin filosfica que no poda ser justificada tericamente. En la obra mendionada anteriormente, Kant se plantea si la metafsica, del mismo modo que ha ocurrido con otras ciencias (matemticas, fsica, etc.) podra convertirse alguna vez en una ciencia o, por el contrario, estara siempre discutiendo sobre las mismas cuestiones sin que hubiera progreso alguno respecto de ellas. Al final de esta obra, Kant concluye que la metafsica no puede constituirse como ciencia porque las ideas de la razn (Dios, Mundo y Alma), no tienen su origen en ningn dato de la experiencia, sino que son resultado de un uso indebido de las categoras por parte de la razn, que traspasa el mundo de la experiencia, de lo fenomnico, y se adentra en el mundo incognoscible del nomeno, de las cosas en s.
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De modo que la metafsica es fruto de la tendencia natural de la razn por intentar dar la mayor unidad posible a la multitud de experiencias que tiene y genera, de manera espontnea, las ideas. Por tanto, stas no pueden ser objeto de conocimiento cientfico, pero en cambio, tienen una importante funcin: regular e impulsar este tipo de conocimiento. Sin embargo, en la Crtica de la Razn Prctica, la segunda obra ms importante de Kant, nuestro autor habla de nuevo sobre las ideas de la razn, pero ahora como postulados, es decir, como principios indemostrables en los que hay que creer razonablemente para explicar la existencia misma de la moral (de la conducta libre del ser humano): - Es necesario postular la libertad del hombre para justificar la conducta libre del alma humana, que escapa de las leyes deterministas de la naturaleza (como por ejemplo los cuerpos, que estn sometidos a la ley la gravedad). - Es necesario postular la existencia del alma inmortal como modo de posibilitar que la conducta humana alcance -ms all de una vida normal- una plena coincidencia entre el deber que nos impone la conciencia y lo que realmente hacemos. - Es necesario postular la existencia de Dios porque slo l puede garantizar que la conducta virtuosa del ser humano ser premiada, al final (despus de esta vida), con la felicidad .
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Tema XVI Max Horkheimer

Sociedad en Transicin. Estudios de Filosofa social (1969).
Ahora debo describirles a ustedes cmo se lleg de la teora crtica de entonces a la teora crtica de hoy. Aqu, el primer motivo lo constituye la idea de que Marx estuvo equivocado en muchos puntos. Slo mencionar unos pocos: Marx afirm que la revolucin seria un resultado de las crisis econmicas, cada vez ms agudas, unidas a la progresiva miseria de la clase trabajadora en todos los pases capitalistas. Esto inducira finalmente al proletariado a poner fin a este estado y a crear una sociedad justa. Empezamos a darnos cuenta de que esta teora era falsa, porque a la clase trabajadora le va ahora mucho mejor que en tiempos de Marx. Muchos trabajadores se convierten de simples obreros manuales en empleados con una categora social ms elevada y con mejor tenor de vida. Adems, el nmero de empleados aumenta constantemente con respecto al de los obreros. En segundo lugar, es evidente que las crisis econmicas graves son cada vez menos frecuentes. En gran parte pueden impedirse mediante intervenciones de tipo econmico-poltico. En tercer lugar, lo que Marx esperaba en definitiva de la sociedad correcta es probablemente falso por el mero hecho de que (y este principio es importante para la teora crtica) libertad y justicia estn tan unidas como que constituyen cosas opuestas; a mayor justicia, menos libertad. Para que las cosas se efecten con justicia, se les deben prohibir a las personas muchas cosas, sobre todo el no imponerse a los dems. Pero cuanta ms libertad hay, tanto ms aquel que desarrolla sus fuerzas y es ms listo que el otro podr al final someter al otro, y por consiguiente, habr menos justicia. El camino de la sociedad que por entonces comenzamos a vislumbrar y que
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ahora juzgamos, es completamente diferente. Hemos llegado a la conviccin de que la sociedad se desarrollar hacia un mundo administrado totalitariamente. Que todo ser regulado, todo! Precisamente cuando se haya llegado al punto de que los hombres dominen a la naturaleza, y todos tengan suficiente comida y nadie necesite vivir peor o mejor que el otro, porque cada cual podr vivir de un modo bueno y agradable, entonces tampoco significar ya nada que uno sea ministro y el otro simplemente secretario, entonces acabar siendo todo igual. Entonces podr regularse todo automticamente, tanto si se trata de la administra164
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cin del Estado, como de la regulacin del trfico o de la regulacin del consumo. Esta es una tendencia inmanente en el desarrollo de la humanidad, tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por catstrofes. Estas catstrofes pueden ser de naturaleza terrorista. Hitler y Stalin son sntomas de ello. En cierto modo, quisieron realizar la unificacin demasiado deprisa y exterminaron a los que no se ajustaban a ella. Tales catstrofes pueden ser ocasionadas por la competencia, la cual ha pasado de los individuos a los Estados y finalmente a los bloques, y conduce a guerras que interrumpen por completo todo el desarrollo. Piensen ustedes en la bomba de hidrgeno y todo lo dems, por ejemplo, bombas capaces de infectar con bacterias a pases enteros. As, nuestra teora crtica ms moderna ya no defiende la revolucin, porque, despus de la cada del nacionalsocialismo, en los pases del Occidente, la revolucin se convertira de nuevo en un terrorismo, en una nueva situacin terrible. Se trata ms bien de conservar aquello que es positivo, como, por ejemplo, la autonoma de la persona individual, la importancia del individuo, su psicologa diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner obstculos al progreso.
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Campos semnticos del autor 1.- TEORA TRADICIONAL Para los frankfurtianos, la teora tradicional -que ellos critican- puede caracterizarse, en primer lugar, como una mera contemplacin de la realidad, en el sentido de que slo intenta conocer cmo son las cosas tal como son, sin pretender modificarlas o cambiarlas. En segundo lugar, la teora tradicional se presenta como desinteresada, es decir, supone que el conocimiento humano no est guiado por intereses que influyen en lo que se pretende conocer (seleccionando unas cosas y desechando otras). Y en tercer lugar, la teora tradicional piensa que es posible un conocimiento objetivo, alejado de cualquier tipo de valoracin -positiva o negativa- de los hechos y fenmenos que pretende conocer. 2.- TEORA CRTICA La teora crtica -que proponen los frankfurtianos- se puede caracterizar por tres conceptos: 1.- Negatividad. Hegel haba sostenido que el pensamiento humano puede conocer la realidad porque existe una correspondencia o identidad entre la realidad y la razn humana. Esta correspondencia entre razn y realidad le llev a sostener la frase de que todo lo real es racional y puede conocerse mediante el mtodo dialctico. Sin embargo, Adorno, por ejemplo, niega que haya una identidad entre la realidad y la razn, afirmando -contra Hegel- que hay numerosas injusticias en el mundo (guerras, violencia, desigualdades econmicas, etc.) que necesitan ser eliminadas porque, pese a su realidad, no pueden ser consideradas humanamente racionales. Por otro lado, Marcuse, otro representante de la Escuela de Frankfurt, prefiere hablar de un pensamiento negativo, entendido como una forma de poner de relieve lo negativo que hay en la realidad (injusticias, desequilibrios econmicos, etc) y resaltando esos aspectos, poder eliminarlos. Una consecuencia de esta dialctica negativa, o del pensamiento negativo, es su rechazo a cualquier intento de construir una utopa positiva: La Escuela de Frankfurt niega que pueda decirse cmo debera ser la sociedad futura; en todo caso, lo nico que se puede hacer es determinar cmo no debera ser, lo cual es suficiente para poder criticar el presente. 2.- Interdisciplinariedad. Para la Escuela de Frankfurt, la sociedad slo puede entenderse como una totalidad, como un todo que slo puede conocerse recurriendo a los conocimientos que aportan las distintas ciencias (psicologa, psicoa166
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Campos semnticos del autor nlisis, sociologa, economa, antropologa, la teologa protestante, etc.). Slo as, utilizando las aportaciones de las diferentes ciencias y adoptando un enfoque interdisciplinar, la teora puede convertirse en crtica, y desvelar los aspectos ideolgicos existentes en la sociedad en su sentido marxista: como enmascaradores y falseadores de las injusticias sociales y de los elementos represivos de la sociedad y la cultura. 3.- Praxis. La teora crtica de la Escuela de Frankfurt tiene como uno de sus objetivos fundamentales el no limitarse a explicar la realidad, sino que pretende ponerse al servicio de la emancipacin del ser humano y, mediante la praxis, liberar al hombre de una realidad socio-histrica que contiene una gran cantidad de elementos irracionales, como por ejemplo, las injusticias sociales y las opresiones de unos hombres sobre otros, o de unos pueblos sobre otros. tica y poltica se convierten as en mbitos que deben estar presentes tanto en la reflexin terica sobre la sociedad como en las decisiones y actividades que afecten al ser humano. 3.- ADMINISTRACIN TOTALITARIA La Escuela de Frankfurt ha reflexionado sobre las formas en las que el poder somete y controla a los individuos, anulando su capacidad crtica y su capacidad para disentir del poder dominante establecido. Este fenmeno no fue exclusivo de la sociedad nazi y fascista. Tambin ocurri con las purgas estalinistas que se llevaron a cabo aos despus de la Segunda Guerra Mundial en la antigua Unin Sovitica; o la tendencia del capitalismo moderno (con el desarrollo tecnolgico) de controlar todos los aspectos de la vida del individuo (conociendo sus gustos de consumo, control de su moral, uso de la propaganda para fomentar la ideologa oficial del rgimen poltico dominante, etc), llev a la Escuela de Frankfurt a considerar que las sociedades futuras, si no se remedia, acabarn siendo administradas totalitariamente, es decir, anulando al individuo y convirtindolo en un engranaje de la maquinaria productiva existente. 4.- SOCIEDAD JUSTA / CORRECTA Para los frankfurtianos es la meta de cualquier sociedad. Y desde esta perspectiva de influencia marxista- realizaron una teora crtica de la sociedad burguesa actual. Criticaron y combatieron las estructuras de la moderna sociedad capitalista y sus manifestaciones culturales, buscando la transformacin de la sociedad desde un modelo burgus de produccin, generador de muchas desigualdades sociales, hacia otro modelo de sociedad socialista en el que reine la
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Campos semnticos del autor igualdad, y en el que desaparezcan, adems de la violencia y del terror, toda injusticia y pobreza. El dilema en el que se encuentran es, cmo no, el difcil equilibrio entre libertad e igualdad: a mayor grado de libertad, piensa Horkheimer, menor espacio para la igualdad. Y a mayor igualdad, el control total (sociedad totalitaria), se impone sobre los individuos y anula cualquier atisbo de libertad. 5.- PROGRESO La nocin de progreso, fundamental en la Ilustracin, tiene para los frankfurtianos algunos aspectos negativos (tpico de la teora crtica de estos autores), fundamentalmente porque implica la reduccin de la razn humana a un instrumento de dominacin de unos hombres sobre otros. En efecto, los crticos frankfurtianos sostienen que la razn humana ha quedado reducida a un mero instrumento de dominacin de unos hombres (los que tienen los medios econmicos y el poder de los medios de comunicacin) sobre otros hombres. De este modo, la razn ha perdido su funcin liberadora del hombre respecto de cualquier forma de opresin o injusticia, dejndola reducida a un instrumento al servicio de los intereses econmicos de los poderosos, que slo buscan aumentar sus ganancias a costa de convertir a la poblacin en una masa atontada cuyo nico inters parece consistir en el consumir por consumir. 6.- LIBERTAD La libertad, junto con el concepto de igualdad, son dos de los trminos sobre los que la Escuela de Frankfurt reflexiona de modo amplio, hasta el punto de verlos como dos conceptos en tensin continua: a mayor libertad (econmica, individual, etc.), mayor dificultad para alcanzar la igualdad entre los hombres. Y, por el contrario, a mayor igualdad, menor espacio para el desarrollo individual y mayor control del Estado sobre los individuos. Adems, critican que la industria cultural del capitalismo moderno, con sus tcnicas de manipulacin de masas (propaganda, bombardeo publicitario y publicidad engaosa, etc.), somete al individuo y anula su capacidad de reflexin autnoma, convirtindolo en un ser gregario y ocupado exclusivamente en el mero consumir por consumir. 7.- JUSTICIA La influencia de Marx en la Escuela de Francfurt es bastante evidente en cuanto a la manera de entender la justicia: para estos autores, el sistema capitalista es un modo de produccin injusto porque provoca desigualdades sociales, conflictos y marginacin. Por ello, los miembros de la Escula prefieren una sociedad que elimine las desigualdades. Sin embargo, tambin son conscientes de
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Campos semnticos del autor la tensin existente entre la libertad y la justicia y el difcil equilirio que deben mantener para no caer, por un lado, en una sociendad injusta (dominada por el liberalismo econmico), y por otro lado, en una sociedad controlada completamente por el Estado, como pasaba con los regmenes comunistas del Este. 8.- REVOLUCIN Frente al papel revolucionario que Marx otorgaba al proletariado del siglo XIX, la Escuela de Frankfurt, al comprobar la transformacin que se ha producido en las sociedades capitalistas de la clase obrera, que ha ido acomodndose en el sistema de produccin capitalista, no confa en la capacidad revolucionaria del proletariado (seducido por los cantos de sirena de la sociedad consumista moderna). En su lugar, son las clases sociales marginales, los excluidos sociales, quienes de algn modo ponen de manifiesto las injusticias sociales y quienes pueden mostrar la necesidad de promover cambios sociales que permitan dirigirnos hacia una sociedad ms justa. 9.- HOMBRE La Escuela de Frankfurt mantiene una concepcin similar a la de Marx acerca del hombre y la influencia que la sociedad tiene acerca de la construccin de la identidad individual. Ahora bien, la Escuela de Frankfurt se centra en resaltar los aspectos negativos que la sociedad puede tener sobre el individuo, destacando la tendencia de las sociedades modernas -con el desarrollo tecnolgico y la industria cultural-, a convertir al individuo en un mero engranaje del proceso productivo, y de eliminar en l cualquier capacidad de crtica y de pensamiento que est en desacuerdo con el pensamiento nico que pretende imponernos la ideologa dominante. 10.- NATURALEZA Como en Marx, la naturaleza es quello a partir de lo cual el hombre extrae lo necesario para la vida mediante el trabajo. La naturaleza es, de este modo, una parte ms de las fuerzas productivas que constituyen la infraestructura de toda sociedad. Ahora bien, la Escuela de Frankfurt pone de relieve que la naturaleza est quedando reducida a un elemento ms del dominio de la sociedad tecnocrtica moderna. Los crticos frankfurtianos sostienen que la razn humana ha quedado reducida a un mero instrumento de dominacin de la naturaleza y de los hombres, perdiendo de este modo su funcin liberadora respecto de cualquier forma de opresin o injusticia; y dejndola reducida a un instrumento al servicio de los intereses econmicos de los poderosos.
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I.- La teora crtica de la Escuela de Frankfurt La carga terica con la que la Escuela de Frankfurt ha abordado los problemas sociales de nuestra poca, ha sido definida como una teora crtica y se ha contrapuesto a la teora tradicional. Para los frankfurtianos, la teora tradicional -que ellos critican- puede caracterizarse, en primer lugar, como una mera contemplacin de la realidad, en el sentido de que slo intenta conocer cmo son las cosas tal como son, sin pretender modificarlas o cambiarlas. En segundo lugar, la teora tradicional se presenta como desinteresada, es decir, supone que el conocimiento humano no est guiado por intereses que influyen en lo que se pretende conocer (seleccionando unas cosas y desechando otras). Y en tercer lugar, la teora tradicional piensa que es posible un conocimiento objetivo, alejado de cualquier tipo de valoracin -positiva o negativa- de los hechos y fenmenos que pretende conocer. Por contra, la teora crtica -que proponen los frankfurtianos- se puede caracterizar por tres conceptos: negatividad , interdisciplinariedad y praxis. 1.- Negatividad. Hegel haba sostenido que el pensamiento humano puede conocer la realidad porque existe una correspondencia o identidad entre la realidad y la razn humana. Esta correspondencia entre razn y realidad le llev a sostener la frase de que todo lo real es racional y puede conocerse mediante el mtodo dialctico. Sin embargo, Adorno, por ejemplo, niega que haya una identidad entre la realidad y la razn, afirmando -contra Hegel- que lo real no es [totalmente] racional. De este modo, Adorno insiste en la idea de que hay numerosas injusticias en el mundo (guerras, violencia, desigualdades econmicas, etc.) que necesitan ser eliminadas. Marcuse, otro de los representantes de la Escuela de Frankfurt, prefiere hablar de un pensamiento negativo, entendido como una forma de poner de relieve lo negativo que hay en la realidad (injusticias, desequilibrios econmicos, etc) para poder as cambiarla. Una consecuencia de esta dialctica negativa, o del pensamiento negativo, es su rechazo a cualquier intento de construir una utopa positiva: La Escuela de Frankfurt niega que pueda decirse cmo debera ser la sociedad futura; en todo caso, lo nico que se puede hacer es determinar cmo no debera ser, lo cual es suficiente para poder criticar el presente. 2.- Interdisciplinariedad. Para la Escuela de Frankfurt, la sociedad slo puede entenderse como una totalidad, como un todo que slo puede conocerse recurriendo a los conocimientos que aportan las distintas ciencias (psicologa, psicoa170
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nlisis, sociologa, economa, antropologa, la teologa protestante, etc.). Slo as, utilizando las aportaciones de las diferentes ciencias y adoptando un enfoque interdisciplinar, la teora puede convertirse en crtica, y desvelar los aspectos ideolgicos existentes en la sociedad en su sentido marxista: como enmascaradores y falseadores de las injusticias sociales y de los elementos represivos de la sociedad y la cultura. 3.- Praxis. La teora crtica de la Escuela de Frankfurt no pretende limitarse a explicar la realidad o describirla, sino que pretende ponerse al servicio de la emancipacin del ser humano y, mediante la praxis, liberar al hombre de una realidad socio-histrica que contiene una gran cantidad de elementos irracionales, como pueden ser, por ejemplo, las injusticias sociales y las opresiones de unos hombres sobre otros, o de unos pueblos sobre otros. tica y poltica se convierten as en mbitos que deben estar presentes tanto en la reflexin terica sobre la sociedad como en las decisiones y actividades que afecten al ser humano.

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II.- La crtica de la Escuela de Frankfurt a cuatro mbitos de la realidad social moderna y contempornea. 1. La teora crtica es, en primer lugar, una teora crtica de la sociedad burguesa actual. Se trata de tericos marxistas que, a travs de anlisis e investigaciones sociolgicas, combaten las estructuras de la moderna sociedad capitalista y sus manifestaciones culturales. La influencia marxista en estos autores les llev a buscar una transformacin de la sociedad desde un modelo burgus de produccin, generador de muchas desigualdades sociales, hacia otro modelo de sociedad socialista en el que reinase la igualdad, y en el que desaparecieran, adems de la violencia y del terror, toda injusticia y pobreza. 2. En segundo lugar, la teora crtica conllevaba tambin una crtica abierta al marxismo, en especial al marxismo dogmtico de la poca estalinista. Frente a ese marxismo cerrado, se buscaba un marxismo abierto y sin dogmatismos, con nuevos planteamientos para construir un socialismo que evitara las degradaciones totalitarias. Por ello abandonaron muchos principios de la teora marxista, como el potencial revolucionario de la clase obrera y la dictadura del proletariado; la lucha de clases como motor de la historia y la infraestructura econmica como centro del anlisis social. Mantuvieron, en cambio, la validez del socialismo como nico medio de superar la barbarie capitalista, y contribuyeron a revitalizar la teora marxista. 3. En tercer lugar, la teora crtica llevaba consigo la crtica de la filosofa clsica, de la metafsica y de la religin. Los tericos de Frankfurt se mantienen aqu fieles al concepto de Marx sobre la ideologa, y consideran que tanto la metafsica como la religin son superestructuras ideolgicas que surgen como reflejos de los sistemas de opresin esclavistas, feudales y burgueses. 4. La teora crtica tiene, en cuarto y ltimo lugar, como especial caracterstica, la crtica de la razn burguesa de la Ilustracin y de nuestra sociedad tecnocrtica. Los crticos frankfurtianos sostienen que la razn humana ha sufrido en la sociedad burguesa de consumo una honda transformacin: ha quedado reducida a un mero instrumento de dominacin de unos hombres (los que tienen los medios econmicos y el poder de los medios de comunicacin) sobre otros hombres. De este modo, la razn ha perdido su funcin liberadora del hombre respecto de cualquier forma de opresin o injusticia, dejndola reducida a un instrumento al servicio de los intereses econmicos de los poderosos, que slo buscan aumentar sus ganancias a costa de convertir a la poblacin en una masa atontada cuyo nico inters parece consistir en el consumir indefinidamente.
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3-. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor. Los hechos histricos ms inmediatos en los que surgi la Escuela estn vinculados con el final de la primera guerra mundial (1919) y el triunfo de la revolucin bolchevique en Rusia unos aos antes, en 1917. Las crisis econmicas de la postguerra, agravadas por los movimientos de orientacin bolchevique o socialdemcrata, llevaron al desarrollo de los sistemas democrticos europeos que permitieron el auge de los movimientos totalitarios de los aos treinta en Alemania (nazismo) y en Italia (fascismo). La profunda crisis econmica del 29 no dej espacio a la recin constituida repblica de Weimar alemana, resultado de la derrota de Alemania en la primera guerra mundial (1919), para realizar las reformas necesarias que impidieran el ascenso poltico del nazismo en la dcada de los treinta. Las proclamas de este partido nazi achacaban todos los males de Alemania a las potencias extranjeras y sus demandas exageradas en el tratado de Versalles; a los polticos nacionales que las haban aceptado, y a la democracia que, segn los nazis, debilitaba al pas. Todo ello, junto con la equivocada creencia de la supuesta superioridad racial de los arios, llev a la persecucin e intento de exterminio- de aquellos pueblos que los nazis consideraban racialmente inferiores (judos, gitanos, etc.), o individuos que no respondan al canon cultural nazista.
Contexto histrico
Mientras ocurra todo esto, lo que conocemos como Escuela de Frankfurt, se origin en unas jornadas sobre Trabajo Marxista promovidas en 1922. Estas sesiones dieron lugar ms tarde a la fundacin del Instituto de Investigacin Social, dependiente de la Universidad de Frankfurt. Hablando con propiedad, la Escuela de Frankfurt no es una escuela filosfica, a pesar de que sus miembros proceden, en realidad, del mbito de la filosofa. Su objetivo es la investigacin social, centrada principalmente en los problemas de la sociedad industrializada moderna. Los primeros en dirigir el Instituto fueron Weil y Horkheimer y su orientacin ideolgica fue fundamentalmente marxista; tanto fue as, que los alumnos de la universidad acabaron calificando a este instituto, coloquialmente, como Caf Marx.
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Los principales miembros de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt han sido Horkheimer, Adorno, Marcuse y Walter Benjamin. De la seJuan Solano
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gunda generacin, destaca Jrgen Habermas.
Contexto histrico
Con el tiempo, a pesar de que la influencia de Marx es evidente en todos los miembros de la Escuela, la evolucin totalitaria de la URSS con Stalin les llev a pensar que el proyecto prctico del marxismo haba fracasado. Este fracaso se deba, segn ellos, a una mala interpretacin en la Unin Sovitica de la teora en la doctrina marxista. Por ello, los miembros de la Escuela se fueron abriendo posteriormente a nuevas influencias filosficas, principalmente a las de Freud, Kant, Hegel, o Nietzsche. Con la subida al poder del nazismo, y dado que todos los miembros de este Instituto eran descendientes de judos y con ideas marxistas, tuvieron que exiliarse. Primero en Ginebra y despus en Estados Unidos. Fue all donde los miembros de la Escuela empezaron a entrar en contacto con la metodologa emprica de las ciencias sociales, que era la dominante en las universidades norteamericanas. Fruto de este contacto es la obra de Adorno y Horkheimer La Dialctica de la Ilustracin, de 1947. Algunos aos despus de finalizar la segunda guerra mundial los miembros de la Escuela, (con la excepcin de Marcuse, que sigui en los Estados Unidos) regresaron a Frankfurt. La direccin del Instituto continu en manos de Horkheimer hasta su jubilacin a finales de los cincuenta.
En la dcada de los sesenta, la Escuela se centr en la polmica con el positivismo imperante en esa poca as como con los movimientos estudiantiles que acabaron con las revueltas del 68. De hecho, varios grupos de estudiantes se encerraron en el edificio del Instituto para la Investigacin Social, provocando as un conflicto entre Adorno (que entonces diriga el Instituto) y la polica.
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Tema XVII
El existencialismo es un humanismo.
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Conferencia que Sartre pronunci el 29 de octubre de 1945 en el club Maintenant, creado por Marc Beigbeder y Jacques Calmy, con el aadido de algunos momentos de la discusin que la sigui, en que se perfilan diversos temas. EL SER Y LA NADA haba aparecido 1943, en plena Ocupacin, obteniendo crticas muy elogiosas incluso en la prensa nazi y colaboracionista, que rastreaban en Sartre la influencia de Heidegger y, en consecuencia, lo consideraban un posible puente entre las culturas francesa y alemana.
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A qu se llama existencialismo? La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clarts firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada estrictamente a los tcnicos y filsofos. Sin embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y tambin a los existencialistas franceses y a m mismo. Lo que tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Qu significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera
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un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
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El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre,
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que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
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Campos semnticos del autor 1.- EXISTENCIALISMO El trmino existencialismo designa a una serie de corrientes filosficas que comenzaron a tener relevancia filosfica a partir de los aos treinta del siglo XX y que dominaron el pensamiento europeo en las dos dcadas siguientes al final de la 2 guerra mundial. No existe una nica corriente existencialista, sino varias, aunque una de las ms influyentes es el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre. El existencialismo de Sartre se declara ateo y sostiene que lo caracterstico del ser humano no es su esencia (como lo es para la filosofa clsica) sino su existencia, esto es, que el hombre no nace hecho ni determinado sino que tiene que irse construyendo como ser humano a travs de sus elecciones personales. En definitiva, que la existencia, en el caso del ser humano, precede a la esencia. 2.- ESENCIA / EXISTENCIA La distincin entre esencia y existencia tiene su origen filosfico en la necesidad de adaptar la concepcin del mundo como algo creado por Dios a partir de la nada y que, para la filosofa griega, era extrao (la filosofa griega clsica consideraba que el mundo era eterno). Avicena (filsofo musulmn) introdujo la distincin entre esencia y existencia, y la filosofa cristiana asimil dicha distincin. En efecto, para la filosofa antigua y medieval la esencia es aquello que una cosa es y lo que hace que se comporte de una determinada manera. La esencia de algo se expresa mediante la definicin. Ahora bien, lo que hace que esa esencia tenga realidad extramental es su existencia. Para toda esta filosofa, la esencia es anterior a la existencia de algo (por ejemplo, Dios tiene en su mente la esencia de hombre y, mediante el acto de la creacin, le da existencia en el mundo). Sin embargo, Sartre mantiene que el ser humano no posee una esencia predeterminada sino que sta se construye despus de su existencia.
3.- VISIN TCNICA DEL MUNDO Para la filosofa existencialista de Jean Paul Sartre, la expresin visin tcnica del mundo es, en el fondo, una continuacin de la filosofa tradicional que considera que la esencia es anterior a la existencia. En el artculo que estamos tratando, Sartre pone como ejemplo la fabricacin de un libro o un cortapapel. Tal como lo explica Sartre, estos objetos son, en primer lugar, pensados en la mente humana y, posteriormente, fabricados mediante una tcnica que hace posible que esos conceptos se conviertan en objetos concretos (el libro o el cortapapeles, por ejemplo). En el fondo, Sartre piensa que hemos trasladado a nuestro modo de pensar que la esencia precede (es anterior) a la existencia), pero l no est de
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Campos semnticos del autor acuerdo con esta visin, al menos en lo que respecta al ser humano, puesto que este ltimo no ha sido pensado ni creado por ningn Dios (dado que el existencialismo de Sartre es ateo). 4.- PROYECTO El trmino proyecto fue resaltado en la filosofa existencialista por Heidegger. Se quiere decir con el proyecto que el hombre no es algo predeterminado de antemano sino que se va construyendo de acuerdo con las decisiones que va tomando a lo largo de su vida. En el texto, nuestro autor dice que el hombre es, ante todo, proyecto, pero no en el sentido de que acabamos siendo lo que voluntariamente queremos o decidimos ser de manera consciente, sino resultado de una eleccin ms fundamental y espontnea que no siempre es consciente. 5.- RESPONSABILIDAD Este concepto est ligado con la idea de Jean Paul Sartre de que el ser humano es libre y con sus decisiones va construyendo su manera de ser. Esto implica que lo que cada ser humano es, es resultado de sus elecciones y debe asumir la plena conciencia de que l mismo es responsable de las mismas y de s mismo. No aceptar que el hombre es libre y responsable de sus acciones, enmascarando su libertad y negando su responsabilidad con excusas tales como que la vida humana est determinada por las circunstancias o por las pasiones, por ejemplo, supone comportarse con mala fe . La mala fe consiste en autoengaarse y tratar de engaar a los dems diciendo que no somos responsables de nuestras elecciones y de lo que somos y hacemos. 6.- ELECCIN Para Jean Paul Sartre, el hombre no posee una esencia que predetermine cmo debe ser y qu debe hacer, sino que viene al mundo completamente desnudo (es pura existencia sin una esencia predefinida) y tiene que construir su esencia a base de ir eligiendo continuamente. Para el existencialismo de Sartre, la libertad radical del ser humano le obliga a tener que tener que estar tomando decisiones continuamente, eligiendo su vida; y en cada eleccin, el ser humano trata de elegir siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros si no fuera bueno tambin para los dems hombres. En definitiva, cada eleccin individual que tomamos los seres humanos es algo que afecta a la totalidad de la humanidad: cuando elegimos algo, en el fondo consideramos que todos los dems seres humanos podran elegir lo mismo.
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Campos semnticos del autor 7.- ANGUSTIA El correlato de la libertad radical del ser humano es, segn Sartre, la angustia. La angustia es la sensacin que provoca en muchos seres humanos el reconocer que son radicalmente libres, y tienen que elegir ante las posibilidades de accin que se abren. Podramos decir que la angustia es como el vrtigo que produce en nosotros el tener que tomar constantemente decisiones, elegir ante una gran variedad de opciones y no tener la certeza de que ninguna de nuestras elecciones sea la mejor o la nica que podamos tomar.
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El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperacin. La nocin de libertad de Sartre est relacionada con la idea fundamental de la filosofa existencialista que l lider de que la existencia precede a la esencia.. Dicho de otro modo, para Sartre, el ser humano, cuando nace, es algo esencialmente indeterminado: lo nico que posee es un cuerpo fsico pero su conducta no est predeterminada o preestablecida de antemano por nadie (Dios o la propia naturaleza) como s ocurre con otros seres naturales. De modo que todo lo que consigue el ser humano es resultado de sus decisiones, aunque stas no sean completamente conscientes. De modo que, frente al resto de los seres de la naturaleza, en la que su esencia determina qu es lo que les corresponde, el ser humano tiene que crearse desde cero, inventarse como seres humanos a base de elegir continuamente. Esta libertad radical del ser humano explica cmo es posible que las conductas humanas sean tan distintas a lo que lo son las conductas del resto de seres naturales. Ahora bien, esta libertad radical provoca en el ser humano ciertos sentimientos que Sartre describe bajo los trminos angustia, desamparo y desesperacin. En efecto, la de la misma manera que hace un momento nos deca que el hombre es libertad, ahora nos dice que el hombre es angustia.
La idea de angustia estaba presente en el filsofo dans Sren Kierkegaard(1) y Sartre la considera como un sentimiento ante las posibilidades que se nos abren, ante la nada que somos y de la que tratamos de salir a travs de nuestras elecciones y acciones. La angustia es, pues, para Sartre, lo que nos pone de manifiesto la libertad.
(1)
En un pequeo libro titulado El concepto de angustia, Kierkegaard pretenda hacer una reflexin psicolgica sobre el pecado original. La interpretacin del pecado original de este pensador se inicia cuando Adn se encuentra en el jardn del Edn: aunque es inocente y feliz, hay algo en su interior que le produce una cierta inquietud pero no sabe lo que es ni de dnde surge. Esta cierta inquietud general se concentra en un solo objeto cuando Dios le ordena no comer del rbol del conocimiento. Quiz a Adn no se le habra ocurrido comer de ese rbol, pero en cuanto Dios se lo prohbe, sabe que puede hacerlo (o sea, que es libre de hacerlo); y en cuanto sabe que puede, sabe tambin que probablemente lo har. Para Kierkegaard, pues, el el pecado original no es
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sino el vrtigo, la angustia o terror de Adn cuando se enfrenta con su propia libertad. Esa misma angustia que siente Adn es la misma que experimentamos cada uno de nosotros al enfrentarnos a nuestra propia libertad.
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Sin embargo, la experiencia cotidiana confirma que son pocos los que viven y sienten su angustia. El motivo de ello ser, segn Sartre, el autoengao caracterstico de la mala fe. Pero aun cuando la angustia se enmascara, aparece. Para poner de manifiesto esta experiencia poco frecuente de la angustia, Sartre nos relata la actividad tpica de un individuo al levantarse por la maana tras el sonido de su despertador. Ese sonido del despertador es una invitacin a iniciar la jornada. Anuncia dice Sartre- la posibilidad de que yo vaya a trabajar; pero no lo percibo como posibilidad, sino como una necesidad. Debo levantarme, vestirme, desayunar, porque debo ganar dinero para pagar la comida que me permita ir a trabajar... Atrapado en estas necesidades me distraigo y no veo la verdad, dice Sartre. Nada de esto es necesario, salvo la relacin con los objetos que eleg para m. El valor que yo le he dado al despertador en mi vida hace que ignore la posibilidad de negarme a trabajar, a actuar, incluso a vivir. Frente a la angustia, brotan otros sentimientos igualmente inquietantes: el desamparo y la desesperacin, otras manifestaciones ms de la nada o de la libertad que es el ser-para-s (que no es sino el ser humano) Cuando se habla del desamparo (...) queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. Y ya sabemos cules son esas consecuencias: estamos solos, somos proyectos, somos absolutamente libres, somos autolegisladores y, en consecuencia, somos absolutamente responsables de nuestras acciones. No muy distinta es la desesperacin. Si de la soledad proviene el desamparo, de los lmites de nuestra voluntad el mundo, a fin de cuentas- surge la desesperacin: desesperacin (...) quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin.

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Relaciones entre esencia y existencia humanas en el existencialismo. En 1946 Sartre public un breve texto titulado El existencialismo es un humanismo, que un ao antes haba pronunciado como conferencia y que pretenda, por una parte, ser una exposicin sencilla, en lenguaje casi divulgativo, de las ideas bsicas del existencialismo en general y, por otra, defenderse de las crticas que provenan sobre todo de sectores cristianos y comunistas. En las primeras pginas del texto Sartre afirma que lo comn a todo existencialismo es que la existencia precede a la esencia. Esencia significa, en sentido general, lo que una cosa es y que permite que realice determinadas funciones. As, por ejemplo, en el caso de los artefactos creados por el hombre, las necesidades humanas crean ciertos objetos que slo son tiles en la medida en la que responden a lo que se espera de ellas. Pensemos en la invencin de las tijeras por ejemplo- a partir de la necesidad de cortar cosas. Aqu la idea de la cosa precede a la creacin efectiva del objeto. Adems, en este caso, el valor de las tijeras depende de cmo se amolda a la idea (a su funcin). Si las tijeras no sirven para cortar papel son malas tijeras. Tambin de la naturaleza, aade Sartre, podra decirse que su esencia precede a su existencia. Por ejemplo, se puede estar prcticamente seguro que una planta o un animal, se comportarn de acuerdo con lo que es su esencia (un len, por ejemplo, se alimentar slo de animales y no de vegetales, etc.). Segn Sartre, tambin la tradicin filosfica occidental, desde Scrates en adelante, dieron por supuesto que en los seres humanos la esencia precede a la existencia (ya sea porque crea en alguna esencia de corte platnico, como las Ideas, o el cristianismo, que considera que los seres creados responden a las ideas existentes en la mente de Dios), de la misma manera que existan las tijeras en la mente de su inventor. De acuerdo con esta visin clsica del hombre (su esencia es anterior a su existencia), su valor depende del grado en el que responda a su esencia. Un ser humano que no se ajusta a los criterios preestablecidos de la esencia humana es malo, o tal vez no sea humano en absoluto.
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Sin embargo, para Sartre, todo esto termin definitivamente en el siglo XIX cuando Nietzsche trajo la noticia de que Dios ha muerto. En efecto, si no hay
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Dios, podramos decir que tampoco el hombre es una idea que estuviera en la mente de Dios a la cual tenga que responder el ser humano. O, como dice Sartre, no hay naturaleza humana, puesto que no hay ningn Dios que la conciba. Ms an, Sartre afirma en esta obra que el existencialismo no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente. En resumen, que no haya Dios implica que no hay esencias ni valores universales e inmutables, y que, por tanto, no existe una naturaleza humana (porque no hay un Dios que la haya podido concebir). Pero adems, implica que el hombre est solo, abandonado a s mismo y que no puede hacer otra cosa sino inventarse hacerse- a s mismo- e inventar sus valores, es decir, autolegislarse. Cada cual crea y recrea su esencia en todo momento, gracias a sus elecciones y acciones: el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre.
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- La realidad: la nada.
En 1943, Sartre escribi su obra filosfica ms importante: El ser y la nada. Ensayo de una ontologa fenomenolgica. En esta obra, Sartre distingue entre el ser-en s y el ser para s. El ser en s es algo opaco y cerrado en s mismo; es el modo de ser propio de las cosas. El ser en s no mantiene una relacin con aquello que lo rodea (igual que una piedra es incapaz de relacionarse con su entorno). El ser en s es todo aquello que no es el ser humano y est sometido a las leyes deterministas de la naturaleza (ley de la gravedad, etc...). La naturaleza, exceptuando al hombre, es ser en s, y en la descripcin de Sartre es algo cerrado y acabado en s mismo. Sartre considera este ser en s como absurdo en el sentido de que su existencia no tiene ningn significado preestablecido: de igual modo que existe, podra no existir, y puesto que Dios no existe, el sentido que tenga depender del significado que quiera darle el hombre. Lo que ocurre es que muchos hombres no pueden aceptar esta falta de sentido del mundo y la tremenda responsabilidad que tiene el ser humano a la hora de drselo, y por eso postulan la existencia de Dios, un ser que le habra dado un sentido a las cosas y que quita a los hombres la responsabilidad individual de tener que drselo. Pero esto no es ms que actuar de mala fe, asegura Sartre. La mala fe es el intento del ser humano de negar su responsabilidad y justificar su conducta echando la culpa a otros.
Frente al ser en s, Sartre habla del ser para s. Este ltimo se puede caracterizar por no ser nada determinado y acabado, sino algo completamente abierto para relacionarse con el mundo. El hombre es ser para s, alguien que no tiene esencia o naturaleza, sino que es pura libertad y que va construyendo su esencia a base de tener que tomar decisiones continuamente. Las caractersticas del ser-para-s sern, por tanto, las opuestas a las del seren-s. El ser-para-s es transparencia, vaco, hueco, abierto y temporal. El ser-para-s es, en definitiva, el ser humano. Es el ser humano quien da sentido a las cosas (en el lenguaje de Sartre ser-en-s), quien selecciona unas y deja en un segundo trmino a otras; quien valora de una cierta manera los hechos y los interpreta. Es lo mismo que ocurre cuando miramos un dibujo en el que, en funcin de lo que
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seleccionemos, podemos ver una copa o dos caras de perfil. Todo est en el dibujo, pero es el ser humano quien resalta una cosa del dibujo u otra. Si este ejemplo del dibujo lo trasladamos y lo aplicamos a la realidad, ocurre lo mismo: la realidad est ah, en su totalidad, pero es el hombre quien selecciona lo que en cada momento puede interesarle y quien interpreta y valora todo eso que existe. Sartre desarrolla esta idea mediante un relato fenomenolgico en el que describe cmo llega tarde a un caf donde haba quedado con su amigo Pirre. Describe el caf tal como lo ve al entrar: El caf por s mismo, con sus clientes, sus mesas, sus rincones, su luz, su atmsfera llena de humo, y el sonido de las voces, el resonar de los platillos y las pisadas que lo llenan..., y comenta: El caf es una plenitud de ser... parece como que hubiramos encontrado la plenitud en todas partes. Pero ante esa plenitud de ser (el ser-en-s est lleno), Sartre est buscando a alguien, a su amigo Pirre. Durante un buen rato va centrando su atencin en diferentes zonas del caf. Finalmente, sus temores se confirman: Pirre no est aqu. El caf entero pasa a un segundo plano frente a la ausencia de Pierre en ese lugar. El caf, que apareca como lleno de s mismo, macizo, ha revelado una ausencia, un no-ser, una nada (la ausencia de Pirre en el caf). Podemos concluir, por tanto, que es el hombre quien introduce la nada en el mundo, el vaco en el ser. Y es la nada que introduce el ser humano lo que hace posible la libertad: al descubrir la ausencia de Pierre en el caf, debo actuar de acuerdo con ese descubrimiento y hacer algo, as como habra tenido que actuar al descubrir su presencia. Pero en ltima instancia es el no-ser el que vuelve posible toda accin que pueda calificarse de libre. La nada, el no-ser, abre la puerta a la posibilidad (que es una categora opuesta a la necesidad) y, en ese sentido, es, sin duda, identificable con la libertad (que tambin excluye la necesidad).

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Contexto histrico
3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor. El trmino existencialismo designa a una serie de corrientes filosficas que comenzaron a tener relevancia filosfica a partir de los aos treinta del siglo XX, y que dominaron el pensamiento europeo en las dos dcadas siguientes al final de la 2 guerra mundial. No existe una nica corriente existencialista, sino varias, aunque una de las ms influyentes es el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre. El existencialismo, como corriente filosfica, se desarroll con el final de la segunda Guerra Mundial. Esta ltima gran guerra tuvo consecuencias catastrficas en todos los sentidos: prdidas humanas directas tanto en los campos de batalla como como en los campos de concentracin (judos, gitanos, discapacitados, etc.) por parte del movimiento nazi alemn durante su gobierno. Ms an, el lanzamiento de las bombas atmicas en Hiroshima y Nagasaki terminaron por mostrar la cara ms destructiva que el ser humano haba alcanzado en esta poca. El mundo que surgi despus de esta segunda Guerra Mundial fue la divisin de Europa en dos bloques: la parte occidental dominada por Estados Unidos y su programa econmico para reconstruir Japon y Europa Occidental (el plan Marshal
para Europa), y el Este europeo, dominado por la Unin sovitica. Esta divisin territorial responda tambin a dos modelos polticos distintos: el de las democracias occidentales al estilo de Estados Unidos (exceptuando Espaa, bajo el rgimen franquista) y los sistemas polticos del Este controlados por la desaparecida Unin Sovitica y su dictadura del proletariado. En el resto del mundo, los cambios son tambin bastante importantes. Por un lado, en China triunfa la revolucin comunista de 1949. Por otro, se inicia el proceso de descolonizacin de frica y Asia por parte de los pases europeos que haban colonizado estos dos continentes a lo largo del siglo XIX. La Guerra Fra entre Estados Unidos y la Unin Sovitica, con su amenaza de una destruccin nuclear planetaria (crisis de los misiles en los aos 60 del siglo XX) hace surgir la conciencia cada vez ms intensa de que el hombre y la naturaleza son vulnerables a la destruccin masiva que el ser humano puede causar, as como los movimientos sociales a favor de la igualdad de la mujer; los derechos
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de otros colectivos sociales y la reflexin acerca de los medios de comunicacin de masas con sus instrumentos de manipulacin- llevan a que se produzcan movimientos sociales que piden una liberacin social que dirija a la humanidad hacia nuevos rumbos de igualdad y libertad (mayo del 68). Todo esto lleva a pensar, por parte de muchos socilogos a que la cultura occidental ha entrado en una poca post-moderna, con la modificacin de los roles sociales clsicos de la mujer y la juventud, o el alejamiento de la sociedad contempornea occidental de los discursos religiosos (secularizacin), el pop art y el desarrollo de la clase media y la sociedad de consumo. Respecto de Sartre, nuestro filsofo naci en Pars en 1905. A los cinco aos qued hurfano de padre, por lo que vivi con su madre y abuelo hasta que la madre volvi a casarse en 1916, hecho que l no acept de buen grado. De carcter tmido e introvertido, se dedic a estudiar hasta que en 1929 consigue una plaza de profesor en distintos liceos (equivalentes a los institutos espaoles). En 1933 se traslad a Alemania y all estudi la filosofa de Husserl y Heidegger. Estos ltimos autores, junto con la filosofa de Kierkegaard, Marx y Nietzsche marcaron su pensamiento filosfico. Su actividad literaria abarca obras de distintos tipos: - Ensayos filosficos. Pueden destacarse El ser y la nada (1943), El existencialismo es un humanismo (1946) o Crtica de la razn dialctica (1963) - Novelas. En 1938 escribe La nusea, que es su novela ms conocida. - Obras de teatro. De 1943 es la obra Las moscas; en 1946 escribe La puta respetuosa. Y en 1948 publica Las manos sucias. Durante toda su vida, Sartre fue un marxista convencido, pero se fue alejando del stalinismo progresivamente. En 1964 se le concedi el premio Nobel de literatura, pero lo rechaz como una muestra de su rechazo de la cultura burguesa (que estuvo muy influido por el pensamiento marxista). Particip tambin activamente, junto con los estudiantes, en el Mayo de 1968, siendo uno de los intelectuales franceses ms influyentes durante varias dcadas.
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Contexto histrico
Muri en Pars el 15 de abril de 1980. Su entierro fue uno de los ms multitudinarios de Francia.
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Anexo.- Sobre la prueba de selectividad en Extremadura La Prueba de Acceso a la Universidad de Extremadura para la fase general, permite a los alumnos elegir entre examinarse de Historia de Espaa o de Historia de la Filosofa. La prueba de Historia de la Filosofa contiene cuatro preguntas que se hacen a partir de un texto escrito por alguno de los seis autores sealados por la comisin de coordinacin de Filosofa, y que recuerdo que son: Platn, Kant, Marx, Nietzsche, Horkheimer y Sartre. La prueba contiene la posibilidad de que los alumnos elijan una de las dos opciones que se le presentan. Cada una de esas dos opciones comienzan con un texto de alguno de los seis autores. El fragmento est sacado de los que aparecen en este libro (aunque los fragementos no coincidan necesariamente con los sealados en este libro). A continuacin del texto, se pide a los alumnos que respondan a cuatro cuestiones: 1.- Analice los trminos subrayados y explique el sentido del texto (mx. 3 puntos) 2.- Desarrolle algn aspecto terico del autor del texto (mx. 2 puntos) 3.- Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento del autor del texto. (mx. 2 puntos) 4.- Identifique el tema del texto y explique cmo ha sido abordado el probleHistoria de la Filosofa
ma en otros dos autores que haya estudiado. (mximo 3 puntos)
- En la primera cuestin, se pide que el alumno/a haga dos cosas: a) Analizar los trminos subrayados. Estos trminos subrayados hacen referencia a algn concepto filosfico del autor del texto. En este manual, esos trminos aparecen explicados en el apartado campos semnticos de cada uno de los seis autores. Eso quiere decir que los trminos subrayados pueden corresponderse literalmente con las palabras sealadas en los campos semnticos, o pueden ser palabras cuyo significado forman parte del campo semntico del autor, aunque no coincida con la literalidad de la palabra que aparece en el campo semntico. Por ejemplo, en la prueba de junio del 2012, haba un trmino subrayado en el texto de Platn que era ignorancia, trmino que, como tal, no aparece en los campos semnticos...
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Pero sabiendo la teora del conocimiento de Platn as como la conexin existente en este autor entre el saber y el obrar (intelectualismo moral), lo que haba que explicar es la idea de Platn de que el desconocimiento del mundo inteligible supone no poder guiarse en la vida de modo correcto en ningn mbito de la vida personal y social de la persona, puesto que quien no sabe algo es incapaz de actuar adecuadamente. Sin embargo, de la ignorancia, igual que ocurre con muchas enfermedades, se puede salir, siempre que se aplique la disciplina adecuada. b) Una vez explicados los trminos subrayados, el alumno debe decir, con sus propias palabras, lo que dice el texto. Equivaldra a lo que normalmente conocemos como resumir el texto que tenemos delante.
- Para la segunda cuestin, se pide que se explique alguna de las teoras del autor del texto (en este manual aparecen estas teoras bajo el nombre genrico de contenidos tericos del autor.
- La tercera cuestin se refiere al contexto histrico en el que vivi el autor del texto. Tambin este manual contiene un contexto histrico de cada uno de los seis autores.
- Para la cuarta cuestin, lo que se pide es que los estudiantes expliquen algunas teoras de otros dos autores diferentes al del texto del examen. As, por ejemplo, si el texto del autor habla de poltica, hay que exponer las teoras polticas de dos autores que conozcamos. Todo depender de lo que se pida en el examen mismo. En este manual hay un par de respuestas hechas a esta pregunta 4. Una se encuentra en la pgina 41 y se refiere al tema realidad y apariencia. La otra respuesta elaborada se encuentra en la pgina 162, y trata el tema de la metafsica.
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Exmenes de Historia de la Filosofa de junio 2012
Prueba de Acceso a la Universidad de Extremadura Curso 2011 - 12

Asignatura: Historia de la Filosofa Tiempo mximo de la prueba: 1 h.30 min.
Opcin A 1 cuestin: 3 puntos 2 cuestin: 2 puntos 3 cuestin: 2 puntos 4 cuestin: 3 puntos TEXTO La burguesa ha desempeado en la historia un papel altamente revolucionario. Donde quiera que ha conquistado el poder, la burguesa ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idlicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus superiores naturales las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vnculo entre los hombres que el fro inters, el cruel pago al contado. Ha ahogado el sagrado xtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeo burgus en las aguas heladas del clculo egosta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la nica y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotacin velada por las ilusiones religiosas y polticas, ha establecido una explotacin abierta, descarada, directa y brutal. MARX K. ENGELS, F.- El manifiesto del partido comunista (Cap. I)
RESPONDER A LAS SIGUIENTES CUESTIONES:

1. Analice los trminos subrayados y explique el sentido del texto. 2. Desarrolle la teora de la alienacin en Marx. 3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento de Marx.
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4. Identifique el tema del texto y explique el cambio poltico y social en otros dos autores que haya estudiado.
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Opcin B 1 cuestin: 3 puntos 2 cuestin: 2 puntos 3 cuestin: 2 puntos 4 cuestin: 3 puntos TEXTO -Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes? Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? -Mucho ms verdaderas. -Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? PLATN, La Repblica (Cap. VII) RESPONDER A LAS SIGUIENTES CUESTIONES: 1. Analice los trminos subrayados y explique el sentido del texto. 2. Desarrolle el pensamiento de Platn sobre la eduacin y el gobierno del sabio. 3. Comente las circunstancias histricas y sociopolticas que condicionaron o influyeron en el pensamiento de Platn. 4. Identifique el tema del texto y explique cmo ha sido abordada la cuestin de la realidad y la apariencia en dos autores que haya estudiado.
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II.- Los sofistas, maestros de la aret (excelencia).

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