Fontaine-De Visscher, L., La Pensée Du Langage Chez Heidegger.

Luce Fontaine-De Visscher
La pense du langage chez Heidegger

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 64, N82, 1966. pp. 224-262.
Citer ce document / Cite this document : Fontaine-De Visscher Luce. La pense du langage chez Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 64, N82, 1966. pp. 224-262. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1966_num_64_82_5348
La
pense chez
du
langage
Heidegger
A une poque o, plus que jamais, le langage semble se r flchir sur lui-mme, on trouve dans l'uvre de Martin Heidegger une importance croissante accorde cette mditation. Importance tout naturellement greffe sur une pense de l'Etre qui s'est tou jours affirme davantage comme tant celle de la connexion de l'Etre et de l'apparatre. Nous voudrions, dans cet essai, tenter de suivre le dveloppe ment de ce sens toujours plus plein et plus essentiel reconnu au langage. Chez Heidegger, l'Etre dit : le Logos est cette Dispens ation qui ne l'puis jamais, car toujours en lui-mme il se replie. Si l'homme est celui qui dit (der Sagende), c'est parce que, de par son tre, il est entran dans le circuit indfini et mystrieux d'une Dispensation, qu'aucune parole humaine ne dira jamais, alors qu'elle la dit tout le temps. T 5v X-êxcci %oXkay&z : cette parole d'Aristote, dont Heidegg er avait dcouvert trs jeune le commentaire chez Franz Brentano (1), fut comme le germe qui semble avoir fcond toute son uvre, qui sera un questionnement inlassable partir de ce 8v, que la mtaphysique a transpos en problme de l'Un et du Mult iple. Heidegger a toujours interrog le langage, ou mieux, a tou jours t interrog par lui. La parole d'Aristote tait porteuse de ce cercle hermneutique dans lequel il s'est trouv pris ds le dbut de son enqute. Dj aprs avoir rpt dans Kant et le pro blme de la mtaphysique les lieux secrets de l'imagination trans(') Unterwegs zar Sprache, p. 92: c ... lors de ma dernire anne de gym nasium, la date de l't 1907, je fus saisi de la question de l'Etre sous la forme de la dissertation de Franz Brentano, professeur de Husserl. Elle est intitule: De la signification multiple de l'tant selon Aristote... (nous traduisons).
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cendentale, dans Sein und Zeit, il en fait apparatre la courbure sous le projet comprhensif du Dasein. Le dpassement dcid de la mtaphysique rvlera le cercle dans toute son ampleur. Et ds lors sa pense, pousant d'une part le langage pur chez le pote, et cherchant, d'autre part, en une exprience hglienne comme inverse, correspondre au Logos mme, nous entranera dans le sillage de cet avnement gnreux et pourtant jamais inviol. Ce sera dsormais la pense qui coute, et qui seulement questionne parce qu'elle est interpelle. S'il y a une pense du langage, ce ne peut tre, pour Hei degger, qu'une pense de l'Etre, qui s'adresse l'homme, et fait de lui le diseur de l'Etre. Kant et le problme de la mtaphysique, que l'on peut con sidrer comme une uvre contemporaine de Sem und Zeit (2>, offre avant tout l'intrt d'tre la premire rptition de Hei degger. Si celle-ci est peut-tre moins radicale que celles qui suivront celles des prsocratiques, de Hegel, de Nietzsche en ce sens qu'elle ne dpasse pas encore clairement les termes dans lequel le problme kantien de la critique est pos, elle opre nan moins dj cette dsimplication, si caractristique de toute l'oeuvre heideggrienne, de ce partir de quoi Kant a pos sa question et a tent de la rsoudre. C'est la premire bauche d'un Schritt zurtick et nous verrons que c'est cette dmarche qui justement donnera peu peu au langage sa plnitude de sens. Dvoiler l'tre de ce-qui-a-t <3) et qui demeure impens sous le pens, voil ce que Heidegger s'applique dgager dans son tude sur Kant, o il essaie de remonter au-del d'une pense qui chemine dj en qute du fondement de la mtaphysique. Kant s'est demand comment l'homme peut tre mtaphysic ien. La raison finie peut-elle se transcender ? Comment l'tant peut-il devenir objet ? Il faut trouver ce qui lgitime nos juge ments synthtiques a priori, cela en retrouvant la racine de notre entendement et de notre intuition une relation qui rend possible la synthse ontologique. Nous touchons ici au noyau (der Kern) de la (t> L'essentiel de cette interprtation kantienne avait dj fait l'objet d'un cours durant l'hiver 1925-26. Cfr. Prface de la I" dition Kant und da$ Pro blem der Metaphysik<*> Das Gewesene oppos a Daa Vergangene, cfr. Lettre mr l'Humanisme, trad. R. Munier, p. 86. Sein m** Zeit, pp. 328, 339.
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critique : le schmatisme transcendental comme intuition pure du temps ouvre l'horizon grce auquel la transcendance se prsente comme une offre perceptible qui nous permet de rencontrer l'tant (4). Remontant en quelque sorte contre-courant la critique de Kant, Heidegger montre comment l'imagination transcendentale est vraiment la racine de la synthse ontologique. Car il s'agit bien d'un pouvoir (Einbildungskraft) de se donner un horizon : l'imagination opre la synopsis des sensations diverses, la repro duction du pass dans le prsent, et la recognition dans le concept, synthse du pass et du prsent en vue du futur, qui est le projet form par le concept <5). C'est ici que Heidegger s'efforce de mettre nu ce qui a donn naissance au problme de la critique. Qu'a entrevu Kant en le posant en de tels termes ? Il croit poursuivre l'effort de Descartes ; mais en ralit, dit Heidegger, sans le savoir Kant fait ici cho une exprience beaucoup plus ancienne : il se meut dans le sens grec, confusment peru, de l'tant en tant qu'tant, % 8v % V, comprhension pralable de l'Etre et de l'tant. Et le mrite de Kant serait justement de renverser la perspective cartsienne, de chercher baser la mtaphysique spciale sur la mtaphysique gnrale. Comment, en effet, saisir l'homme dans son essence sans savoir d'abord en quoi son tre repose ? Dans l'intuition du temps, le sujet se donne lui-mme ce qu'il intuitionne : jointure secrte qui accomplit notre ipsit, elle la rend mme de rencontrer l'objet. Le dploiement de l'horizon est ainsi la condition implique dans la relation sujet-objet : le pro blme de la connaissance est avant tout la question de l'Etre, il requiert une ontologie fondamentale <6). On sait que Kant, dans la deuxime dition de sa critique, a minimis le rle de l'imagination transcendentale <7>. Et cela, parce que Kant, comme le souligne J. Beaufret <8>, portait davantage son attention sur la mdiation de la synthse o s'labore le jugement, <*> Kant und da Problem der Metaphynk, pp. 102, 112, 127, 128. (>> A rapprocher de la projection ek-statique horizontale dans l'analy tique du Dasein de Sein und Zeit. <> Kant..., p. 193. <r> Comparer par exemple, dans la traduction TREMESAYCUES et PacaUD, les pp. 138-139 de la 1re et de la 2 dition. <*> Introduction au pome de Parmnide, p. 69.
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que sur l'immdiatet de la thse comme prsence. Le rle le plus large est ainsi rserv la raison comme facult de juger. Kant a en quelque sorte recul devant sa propre mthode. Mais ce recul, dit Heidegger, ne doit pas tre interprt comme purement ngatif : ce recul est rvlateur de ce que Kant a d entrevoir d'abord et devant quoi prcisment il a recul, c'est-dire, l'Etre comme abme (9>. Se demandant si l'anthropologie suffit fonder la mtaphysique, la fmitude prsuppose s'est faite problme pour lui : c'est la question mme de l'Etre qui s'y trouve imbrique. De sorte que la possibilit de connatre devient la poss ibilit d'une relation pure de l'Etre comme tel. Pour Heidegger, le rsultat de l'instauration de la critique n'est pas seulement de fonder la mtaphysique sur l'intuition pure du temps, mais de dvoiler que le Dasein, tant fmitude, comprend l'Etre sous forme d'un projet de temps. Le temps n'est que le prnom de la vrit de l'Etre dira Heidegger dans Was ist Metaphysik ? (10>. Etre dans lequel s'enracine la comprhension telle qu'elle apparat dans l'analytique existentiale de Sein und Zeit. Ainsi se fait jour, ds Kant und das Problem der Metaphysik, une premire bauche d'une pense du langage que Heidegger r eprendra et approfondira sans relche. D'ores et dj le langage s'annonce comme venue de prsence : c'est dans la prsence o convergent pass et futur que nous pouvons rencontrer l'tant. Sans dpasser effectivement la mtaphysique, Kant entrevit nanmoins son dpassement surtout dans la premire dition de sa critique lorsqu'il tablit le rle de l'imagination transcendentale. L o Kant voit dans la transcendance le passage de l'objet l'objectivit (das Gegenstand uberhaupt) Heidegger reconnat le dpassement de l'tant par l'Etre (11). Et nous verrons bientt le langage assumer le rle de dployer cette diffrence , qui est le temps originaire. Dans Sein und Zeit, le langage fait dj l'objet d'une thma<*> Kant und dot Problem der Metaphynk, pp. 193-194. <") Vorwort, p. 17. '"' Kant..., p. 111. Heidegger cite le principe kantien de tout jugement synthtique : Les conditions de possibilit de l'exprience en gnral sont en mme temps les conditions de possibilit des objets de l'exprience . Ce zugleichaein, c'est l'unit structurelle de la transcendance.
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tique explicite : lors de l'analytique du Dasein, il apparat comme co-existential au discours (Rede) qu'il articule, discours issu luimme de l' exploitation {Auslege) du monde. 11 est bon de revenir, pour saisir le sens vritable, et toujours plus clairement affirm par la suite, de Sein und Zeit, ce qui lui a ouvert la voie, c'est--dire la phnomnologie. (1) L'ouvrage est en effet ddi Husserl. Mais cette ddicace est aussi le moment o le disciple se spare de son matre, et cela au sens d'une rgres sion au fondement. Plutt que de donner une nouvelle direction la phnomnologie, j'essayais au contraire de la repenser d'une manire plus originaire <2>. En s'inspirant des donnes de l'tymologie, la phnomnologie est, strictement parler le se-montrer de ce qui apparat ; elle est donc hermneutique au sens pre mier et originaire, c'est--dire qu'elle vise dterminer l'essence mme de l'interprtation (3). Et c'est ainsi que l'objectif ultime de l'analytique de Sein und Zeit est le sens de l'Etre : telle est bien la dclaration d'intention de la page 1 de l'ouvrage. D'emble l'analytique existentiale du Dasein amorce une brche dans l'univocit de l'tre husserlien pos en face d'un Ich pur. L'Etre ne peut faire l'objet d'une rduction, car le Ich mme, indissolublement pur et humain, est lui-mme pris dans l'Etre <4>. Du sein mme de la facticit du Daaein surgit une possibilit essent ielle, qui est la transcendance, le pouvoir-tre. La position d'un Ich pur n'est pas le fondement dernier car elle prsuppose tre ; la phnomnologie de Husserl s'arrte la conscience et ne pose pas la question de l'tre de la conscience (5). Heidegger veut donc oprer un dpassement fidle de la phnomnologie, ainsi qu'il I1' Unterwega zut Sprache, p. 95. Dana les notes du mme ouvrage, p. 269, Heidegger affirme, l'encontre de maints propos fallacieux, que la ddicace k Husserl fut maintenue dans l'dition de 5. und Z. de 1935. Si elle disparut de celle de 1942 sous la menace d'une interdiction de paratre, ce fut la con dition conclue avec Niemeyer que la note de la p. 38, o l'auteur exprimait sa reconnaissance Husserl, serait maintenue. <2> Ibidem, p. 95. <*> Ibidem, pp. 97. 98. <*' A ce sujet, W. BlEMEL, Husserl' s Encyclopedia Britannica Artikl und Heidegger's Anmer\ungen dazu, dans Tijdschrift voor Philosophie, mei 1950. (' Sein und Zeit, p. 207. Dans la traduction de R. BOEHM et de A. De WAELHENS, L'Etre et le Temps, voir p. 284, n. 5 de la p. 35; aussi M. DuFRENNE, Heidegger et Kant, p. 27 sqq., dans Revue de Mtaphysique et de Morale, 1949, n 1.
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l'crit W. Richardson (*\ dpassement que mettront encore davan tage en lumire la pense de la vrit comme Xêia et de la prsence comme oafa. Comment le langage apparat-il dans l'analytique du Dasein ? II ne faut pas oublier que seul le premier volet de Sein und Zeit a t crit. Et que si la recherche du sens de l'Etre est bien l'i ntention animatrice de l'uvre, seule est parcourue l'tape o du sein de l'existence concrte le Dasein se rvle comme ouverture l'Etre. L'Etre n'est donc abord que du ct de la transcendance, comme tre des tants ; et, sans l'clairage des uvres ultrieures, on pourrait bien ne pas le distinguer du monde, de l'horizon, voire mme d'une ide rgulatrice la manire de Kant. Sans doute apparat dj, dans la manire de repenser la phnomnologie, le sens grec de Xdyo comme faire voir , 5V]XoOv. Mais la parole, envisage comme existential constitutif du Dasein, fait surtout l'objet d'une minutieuse description de ses modalits existentielles. Le Dasein existe , c'est--dire qu'il est sur le mode d'tre ouvert l'Etre. Il y a ainsi deux faces l' existence , deux existentiaux fondamentaux et insparables. D'une part, la situa tion : le Dasein est jet dans le monde qui n'est pas produit par lui, mais dans lequel il est rfr d'autres tants (qu'il peut ren contrer). Le monde (Welt), ensemble signifiant de structures rfrentielles <T>, est donc constitutif du Dasein ; dans la significabilit, le Dasein va dcouvrir le point de rfrence qu'il est lui-mme (Worumwillem) : il va se saisir comme l'tant qu'il est. La situation ontique du Dasein, sa prsence dans un monde, cache ainsi pour le Dasein la condition ontologique de la possibilit pour lui de dcouvrir des significations, d'expliciter le monde (Auslegen) (8). Ceci fait apparatre l'autre face de l'existence, co-originaire la situation : la comprhension . S'il y a un monde pour <*) W. J. RICHARDSON, Heidegger Through Phenomology to Thought. Intro duction, pp. VI, VII, VIII. (r> W. BlEMEL, Le concept de Monde chez Heidegger, p. 81. (>) Sein und Zeit, p. 87. Le monde ustensilier n'est possible que parce que, toujours dj, l'homme a rencontr l'Etre. Ce qui sera davantage mis en relief dans Der Ur sprung de Kunstwer\es (Holzvege) : s'il y a des c choses , c'est parce qu'il y a des c uvres , c'est--dire rvlation de l'tre de l'tant, av nement de vrit. Heidegger y affirmera clairement que le monde de la pense et de l'art est ontologiquement antrieur au monde ustensilier. Cfr. aussi 'W. BlEMEL, op. cit.
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l'homme, une possibilit de signification, c'est parce que le Dasein, comme existant, comprend toujours dj l'Etre. Cet a priori d'une familiarit avec le monde fait que le Dasein se signifie aussi luimme comme tre, et cela avec d'autres Dasein (Mitsein). Par la comprhension, au sein de la situation, le Dasein se projette dans l'Etre. C'est la transcendance finie, telle qu'on la trouve aussi dans Kant und das Problem der Metaphysik- Da-Sein, c'est la fois ouverture de et l'Etre (Erschlossenheit) . Le Dasein est lumire pour lui-mme pour autant qu'il est dans la lumire. Et cela partout et toujours, sous les formes les plus quotidiennes de l'existence : sous la forme du on {Man), de l 'inauthentique, dans les situations les plus subies, toujours il porte le poids de son tre, qui est sur le mode d'tre son Da. Le non-tre de la dchance (Verfallen) n'est pas rien : le Dasein ne peut dchoir, vivre repli sur un soi inauthentique, que parce qu'il peut aussi toujours en merger. Nous verrons le langage, constitutif lui aussi du Dasein, marqu de cette mme ambigut. Etre ouvert l'Etre, c'est pour le Dasein, la possibilit de ren contrer des tants et ainsi de s'accomplir travers le monde. Se projetant partir d'un appel silencieux de la conscience (Ruf), appel qui nat dans l'angoisse de la confrontation avec le nant, le Dasein est tendu dans un devoir-tre. Le projet dans l'Etre tre est la dcision {Entschlossenheit) racine de la vrit, antrieure tout jugement. Le Dasein se devance ainsi toujours m par le souci (Sorge), dont le sens ultime, la condition de possibilit est le temps {die Zeit zu). Le Dasein est dans la vrit, et c'est la vrit qui nous permet de la prsupposer : voici que se dploie dj le cercle hermneutique. La vrit est le dvoilement (et le non-d voilement) de l'Etre, et le Dasein est le lieu de ce dvoilement. Grce la comprhension, le Dasein peut expliciter le monde en ses significations : il peut le dire et le dire d'autres. Le dis cours {Rede), co-existential dcoulant de la comprhension et de la situation, va articuler le projet toujours dj jet du Dasein dans l'Etre. La logique s'enracine donc dans l'analyse existentiale du Dasein. Le Dasein connat toujours dj le monde, et c'est pour quoi il peut le dire. Ds Sein und Zeit, le langage repose dj sur l'ouverture de l'Etre. Dans YHumanismusbrief, le propre de l'homme est de faire venir l'Etre en la parole {zur Sprache brin-
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gen) (*\ Parler devient ainsi aussi un entendre (hren) et un appartenir (gehren), qui entrane le Dasein vers les plus hautes possibilits d'Etre. Mais la comprhension est une comprhension situe : le lan gage sera donc marqu de dchance. C'est pourquoi il peut tre aussi <( bavardage (G ere Je), limite du discours mais qui participe nanmoins de son tre : le Dasein bavard est toujours le Dasein. Seulement la parole tend toujours s'taler, se rpter, dans le dj-dit. Le bavardage se tient en quelque sorte en bordure du temps existential, dans un temps simplement donn. L'ouverture {Er8chliessen) se voile (V erschliessen) en comprhension dracine, qui n'aborde plus que la ralit (Bestand), ce dont l'homme veut s'assurer au niveau de la pense reprsentative (Rechnen) ao). Si l'origine parle, c'est sur le mode de se taire (Schweigen), c'est--dire qu'elle ne livre pas de dtermination sur le plan ontique. Dtournant le Dasein du bavardage, du quotidien inauthentique, elle l'interpelle dans sa racine ontologique, et lui arrache le mot, la parole originaire. L'ensemble signifiant de la comprhension vient en mots. Saisissant l'Etre qu'il connat toujours dj comme Etre-le-l (n) le Dasein le fait venir en la parole : ainsi s'bauche le cercle de la diffrence ontologique (13). Le sens ultime du projet comprhensif tant le temps, le dis cours articulateur du projet est lui-mme temporalisant : s'incarnant dans le langage, il rend prsent. Ramassant le pass en tant qu'il est. il le projette vers l'avenir. Le projet articul dans le langage intriorise, enroule sur elle-mme la temporalit qui tend s'taler dans la reprsentation spatiale. Le mot est , au prsent, manif este ainsi dj, dans Sein und Zeit, sa force clatante de nomi nation (13\ d'appel de et l'Etre. <*> Lettre sur l'Humanisme, texte et traduction de R. MUNIER, p. 158. <I0> Pense scientifique, drive de la ratio, qui vise manier la ralit. Elle 'oppose la pense (de l'Etre) comme Denkfin. (U) Traduction franaise propose par Heidegger lui-mme, cfr. Lettre sur T Humanisme, p. 180 {Lettre annexe J. Beaufret). <"> Sans avoir pens l'essence du langage, les Grecs ne l'avaient-ils point pressentie ? Ils n'avaient, en effet, pas de mots pour le dsigner comme activit ou facult de l'homme, ce qui est le point de vue de la linguistique (Sein und Zeit, p. 165). ("> Sein und Zeit, p. 349. B. AlXEMANN, Hlderlin et Heidegger, trad. Fedier, pp. 406-407.
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La parole est donc, essentiellement, un signe (Zeigen). Et un signe est d'abord ce qui fait signe , ce qui fait voir ... ce qui se montre (SVjXoOv). Le signe originaire est ce qui se signifie, et non pas l'assemblage aprs coup de deux entits spares ; c'est le rapport qui est premier. L'unit du langage, c'est cette unit syn thtique originaire du signe : l'unit de ce qui se montre. Platon disait que ce qui fait l'unit du langage, c'est qu'il est un dire de quelque chose (Xdyo xtvd). L'analytique du Dasein porte dj en germe toute une pense du langage qui se fera jour au cours des uvres suivantes, mais avec un dcentrement de plus en plus marqu vers une pense de l'Etre comme tel. Heidegger lui-mme a ressenti profondment ce transfert d'clairage. Dans Unterwegs zur Sprache <U) o il rapporte un entretien avec le professeur Tezuka, il considre la pense du langage dans Sein und Zeit un peu comme un fruit cueilli trop vert : si le problme s'est pos trs tt pour lui, YErrterung le lieu d'origine en est rest trop l'arrire-plan, et cette premire investigation s'est porte sohn sens trop tt, trop loin .
Qu'est-ce que la Mtaphysique ?, De l'essence du Fondement, De l'essence de la vrit, sont les opuscules qui marquent ce que Heidegger lui-mme a appel le tournant , le renversement (die Kehre) de la pense, et qui rappelle la conversion (Umkehrung) chez Hegel. Certains commentateurs en dduisent la lgitimit de scinder l'uvre du philosophe en un Heidegger I et un Hei degger II . W. J. Richardson qui traduit Kehre par revearsal a pos la question Heidegger lui-mme, qui s'en explique dans la lettre publie en guise de prface l'ouvrage du P. Richardson (1). S'il y a renversement , c'est parce que la pense ellemme bascule vers son centre vritable ; il s'agit donc d'un mou vement interne la pense elle-mme, et qui ne doit rien un changement de direction qui lui serait imprim de l'extrieur. L'Etre, on l'a vu, a toujours t le but de la recherche. Si la pense de l'Etre trouve son point de lumire dans le Dasein comme eksistant et comprhensif , c'est toujours dj en vue <M> P. 93. (' W. J. Richardson, op. cit., pp. xvii xx.
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de retourner l'Etre comme tel, dont le Da-Sein ne se conoit que comme l'ouverture. Il s'ensuit donc que la mtaphysique, tourne vers l'tant et porte par l'Etre, ne pourrait se fonder elle-mme et doit par consquent tre dpasse, in-troduite (3\ afin d'oprer cette torsion, cette conversion vers l'Etre comme tel, dont la ques tion apparat maintenant dans la clart. Du mme coup, le langage n'est plus seulement envisag comme un existential, comme un bien de l'homme <3) ; c'est l'Etre comme tel que le langage met en question, met en pril. Tout notre langage qui est aussi celui de la mtaphysique dit est . On voit ds lors comment le problme du langage concide avec celui du dpassement de la mtaphysique. Il s'agit de faire venir en la parole ce que la mtaphysique, science de l'tant, ne peut atteindre et pourtant prsuppose. Quelle est l'origine de la mtaphysique, son lieu (Errterung) ? Heidegger en repense les diverses phases, non en historien de la philosophie, mais en vue de dcouvrir l'Etre de cette histoire, c'est--dire le contenu des expriences originelles, qui gt l'tat latent, impens aussi bien sous le Logos et la Physis des premiers Grecs que sous le Wille zut Macht. Ce que la pense authentique demande au pass, c'est ce qui demeure, ce qui toujours est en avant de nous, unique et incontournable (unumgnglich) au travers de toute diversit ; elle retrouve ainsi la source vive de l'vidence (aelbstverstndlich) mtaphysique, et rpond, selon l'injonction d'Heraclite, l'appel du Logos w. C'est une relation nouvelle qu'il nous faut donc tablir avec le langage (5\ qui n'apparat plus comme une facult ou une acti vit de l'homme ainsi que le ferait croire la mtaphysique mais comme l'arrive de la prsence mme o l'homme trouve ju stement sa dimension essentielle, ce qui le fait tre-homme. Toute histoire est donc, en son fond, histoire de l'Etre. Et l'Etre est histoire parce qu'il se cache pour autant qu'il se d<*> C'est le sens du titre Einfahmng in die Metaphyrik. fl) Comme il est dit dans un des premiers pomes d'Hlderlin comment par Heidegger, cfr. Erluterungen zu Hlderlins Dichtnng, p. 31. <*> ... TOO AdyOU xotfaavxa 6\i.o\<r(tv : fgt B50 d'Heraclite, comment dans Logos, Vortrvge und Aufaatze, pp. 207 sqq. (i) EinfUhrang in die Metaphynkt p. 39; Lettre mr fhunumUme, p. 60.
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voile (6). Comme advenir de la vrit, il est en mme temps nonvrit, oubli de lui-mme, et errance, oubli de cet oubli. L'Etre est destin (GeschicJ^). L'Introduction la Mtaphysique commence par creuser le mot tre aux fins de lui (aire livrer ce qu'il a d'incomparable dans le rapport qu'il entretient avec sa signification. Quoiqu'il con ditionne la possibilit mme du langage, il nous apparat super ficiellement comme le concept le plus vide, le plus us. Et cela parce que tout le langage avec lui a perdu sa force d'appel, par suite de l'affaiblissement de nos relations avec le langage. On ne sait plus de quoi il s'agit dans le langage <7>. Pour en saisir l'essence, il faudra mettre nu cette prsence qui parle dans le langage. C'est en effet parce que nous disons est , parce que nous sommes diseurs d'Etre, montreurs d'Etre {sagen, zeigen), que nous parlons. Et cela est plus originaire en nous que d'tre homme <8). Sans le langage, sans le mot est , tout tant, dont nous-mmes, nous resterait ferm. Et pourtant l'Etre n'est pas un tant : entre tre et ce qu'il signifie, il y a un rapport qu'on ne saurait comparer avec la signi fication d'aucun tant : tre signifie son propre sens, patence d'tre, ce surplus, cette surabondance toujours en venue, qui fonde le sens de tout tant. Si nous nous efforons de penser esse au sens verbal, nous devinons entre le mot et ce qu'il signifie une relation unique de concidence, qui n'est pas identit vide (leere Gleich\eit) mais plutt un enroulement sur soi dont le dynamisme est indfini {Se.lbigk.eit). Si quelque chose a un sens pour nous, c'est parce que nous sommes toujours dj dans l'arrive de sens. Dj Kant avait pressenti la transcendance comme relation pure (reine Beziehung) et c'est cette relation que Heidegger veut arriver penser (9). O se cache le contact avec l'origine ? Heidegger interroge les premiers penseurs grecs. Der Anfang oerbirgt sich im Beginn (10>. C'est non seulement le dbut de la philosophie qui est pass, mais (<) c Daa Sein entzieht, indent es sich in das Seiende entbirgt >, Holxwege, p. 310. <T> EinfUhrung.... p. 39. (*> Was heisst Denken ?, p. 6. <*> H. BlRAULT, Existence et vrit, dans Revue de Mtaphyiqne et de Morale, janvier 1951, p. 64. Aussi M. DuFRENNE, art. cit, p. 27. (l0> Wat heitst Denken ?, p. 98: L'origine se cache sous le commencement >.
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le secret de cette origine, cach sous ce dbut, que ces quelques textes pourront peut-tre nous livrer (11). Repenser le langage du dbut, c'est retrouver le lieu essentiel o l'Etre s'est montr, o la pense lui a correspondu, mais o, en mme temps, il s'est aussi cach, imprimant ainsi son destin toute la philosophie occi dentale. En effet, toute la mtaphysique repose sur un avoir vu avant , vers lequel elle ne retourne plus son regard (12>. L'Eidos de Platon, c'est le vidi, le wissen, c'est tout le cycle de la pense reprsentative qui s'annonce, jusqu'au blinzeln, signe vide dont parle Nietzsche, lorsque la mtaphysique aura boucl le cercle de la subjectivit et se sera rvle dans tout son nihilisme. Dj Nietzsche avait senti la force vive toujours prsente de la pense grecque. Mais il ne suffit pas comme lui de retourner la premire question pose, car celle-ci contient dj une dcision qui psera dans toute la suite de l'histoire. Remonter l'origine comme Anfang (au sens de reprise sur ), c'est revenir une question qui rpond, qui correspond . Car la premire question ne rpond jamais elle-mme. Seule lui reste la pense qui procde de l'homme lorsqu'il est l'coute de la voix de l'Etre, et qui le rend disponible pour la garde de la vrit de l'Etre (3). On voit com ment le retour aux premiers Grecs constitue chez Heidegger une <( rptition plus radicale encore que sa rptition kantienne. Alors que les prsocratiques sont connus habituellement partir de leur versant platonicien, Heidegger va les considrer sous leur versant a matinal , pour tenter d'y dcouvrir ce qui, encore toujours, rayonne de ce matin, au cours duquel l'Etre a fait briller son clat dans l'tant. Il s'agit pour lui de rallumer ces paroles au contact des dernires lueurs d'une rvlation originelle. Ce sera d'abord le x XPe(^v â ncessit d'Anaximandre, o l'Etre apparat comme dispensation, comme ce qui donne la pr sence "4>. L'Etre est le se donner au dehors , qui prfigure dj le Logos et la Mora d'Heraclite. (U) Heidegger met l'accent sur ducere: bersefzen, c'est traduire le grec en ce que la pense grecque nous livre, pour le (aire accder la parole. Traduct ion doit tre tradition, Ueberlieferung ; cfr. Was heisst Denk.cn ?, p. 140. <"> Platons Lehre von der Wahrheit, p. 51. Was heisst Denkfin ?, p. 77. <"> Nietzsche, II, p. 29 (Nous traduisons). (U) On retrouve ce sens dans le il y a allemand: es gibt Sein. Cet il y a ne traduit pas exactement < es gibt . Car le es qui ici gibt (donne) est l'Etre lui-mme. Cfr. Lettre sur l'humanisme, trad. R. MUNIER, p. 83.
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Quant la qrai d'Heraclite, elle a perdu dans la natura latine la vigueur de son sens premier. La tiai, c'est l'panouisse ment de ce qui perdure (watet) dans le s'panouir. Ce qui toujours merge de ce qui toujours se cache (15). De cette mergence nat un monde qui donne aux tants leur tre. La ai est donc une conqute itdXejio que la pense contiendra Qe voO de Parmnide). L'Etre est ainsi harmonieux rapport avec soi, qui dispense et recueille en soi la prsence. Ce rapport est pour Herac lite le Logos. Ceci nous amne au sens premier de Xyetv, celui d'o drivent les sens divers de : dire, choisir, mettre part. Aeyetv c'est d'abord laisser tendu devant (16), en vue de choisir et de recueillir. Le sujet , ce dont on parle, ne se dit-il pas en grec : fcrcoxefyievov, ce qu'on a l, tendu devant soi ? Mais pour l'homme, l'xoeiv fait partie de Xlêw ; le langage de l'homme est rponse au Logos, poXorflv : un dire du Mme, c'est--dire, non une identit vide, mais une appartenance vivante au sein de la diffrence. Le Logos est ainsi Un et Tout <lT). Faut-il l'appeler Dieu 7 Ici la rponse ambigu d'Heraclite semble annoncer la diffrence ontologique . Le ^'Ev veut , c'est--dire, revenant sur soi, per met, admet quelque chose tout en le ramenant soi : il est dispos apparatre, et en mme temps il ne l'est pas, car cette disposition ne l'puis jamais dans l'apparatre. >6at xptiTmaOm tXel (18). Ce qui est vraiment premier, c'est la ngativit du cach. Et l'on voit poindre le sens originaire de l'Xifj&eia, dont on a trop nglig, cause de la cause de la Veritas qui lui fait cran, la forme priva tivequi met l'accent sur l'arrachement au cach (lf). Le Logos reste l'innommable : il n'y a pas de nom pour ce qui n'est pas encore dit, pour ce qui est la source mme du dire. L'oracle qui est Delphes ne dit pas, ne cache pas, mais fait signe <ao). <") xb {!/?] 80vdv tCOte : fgt 16 d'Heraclite, comment clans YAletheia, trSge und AufaStze, pp. 257 sqq. (l*> C'est le sens qu'on retrouve dans la forme moyenne Xiêofrat : couch. <"> Heraclite B32. cit dans Voriige und AufaStze, p. 222. ("> Littralement: le s'panouir aime le se-cacher, fgt 123, cfr. ibidem, p. '"> J. Beaufret, op. cit., p. 11. ( o5te \iyei oOte xptiircei iXXa or)|iivei, fgt 93, cfr. Vom Wesen Begriff der $6<71, Aristoteles Phynk Bl, dans II Penero (Milan), III, p. aussi Einftihmng..., p. 130. Vortre 271. und 138;
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La tragdie grecque nous parle sa manire de la connexion originaire de l'Etre et de l'apparatre, sous son aspect de lutte, la gigantomachie dont parle encore Platon. dipe en particulier est la tragdie du combat entre l'Etre et ce qui se donne pour le paratre, l'apparence comme blosser Schein : car si l'Etre doit (t xpewv) se rvler, il se cache aussi, et la simple apparence peut se donner comme tre. L'Etre engendre lui-mme l'illusion, entrelac de dvoilement a vrai et de pure apparence. Et c'est pour quoi il est destin, histoire ; sans errance, il n'y aurait pas d'his toire <21). La dcision (Entscheidung) va saisir l'Etre de l'apparence. La vrit nat d'un combat, le Logos est aussi rcdXejio, dont l'qui libre seul engendre le repos, la srnit de la vrit. Dans cette harmonie de l'Etre s'expliquant avec lui-mme et recueillant en lui son propre dploiement s'instaure un monde o chaque tant trouve son accomplissement, son xXo au sens positif. Mais quand l'Etre se retire, le monde se dfait ; le Logos confi au langage subit la mme dgradation, il devient bavar dage, les Iitea d'Heraclite, langage de sourds (22). Dj Aristote dfinira l'homme : (j>ov Xdôv 2xov> k vivant qui a le Logos ; on s'oriente vers la m raison d'une sujet cartsien. Le fondement mme de l'tre de l'homme, son ouverture l'Etre, tombe dans l'oubli. Le Logos devient le jugement, fait de l'homme. La perspect ive d'Heraclite s'inverse, car il et dit: A&fo v&pUMiov x(V : L'Etre, comme apparatre souverain, ncessite le recueillement qui a en son sein {Inne-hat) l'tre-homme et le fonde (a3). Dans la ratio latine, le sens de rapport , oublieux de son origine, flotte indistinctement entre la raison humaine et la raison des choses (causa). Quant la pense moderne, elle va faire bas culer dfinitivement la raison vers le rapport soi du sujet pensant, hritage aristotlicien de l'anima/ rationale. Ainsi toute la mtaphysique se rvle-t-elle comme l'histoire de l'Etre dans son retrait, dans l'oubli de lui-mme qu'il engendre. Elle repose sur un a priori qui n'est plus pens comme tel : l'Ide pla tonicienne, c'est le dj vu , qui deviendra le savoir de la science. Le Logos se scinde en raison subjective (Vernunft) et en raison objective (Grund), principe de causalit. L'dpx^ d 'Aristote de<"> Holzweze, p. 310. ("> Einfiihrung..., p. 99. (**> Ibidem, p. 134 (nous traduisons).
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viendra la condition de possibilit de Kant. Et Leibniz de mande : pourquoi y a-t-il de l'Etre plutt que rien ?, recherchant le fondement des choses, mais oublieux du fondant comme tel. Dieu est Cause premire, Ur-aache. Cependant la pense causale, le principium reddendae rationis, si elle cherche rendre compte ne pense pas le rendre compte comme tel, le rechnen. Le juge ment qui tablit la conformit d'un sujet et d'un prdicat ne r emonte pas ce qui rend la convenance possible : ce qui n'a a pas de fondement, parce que de lui vient tout fondement, l'Abgrund d'o provient tout Grund, la diffrence ontologique qui pose la diversit et la recueille dans le simple, le mme. La mtaphys ique, elle, ne peut atteindre qu'une Cause suprme, summum Ens. Seule la pense de l'Etre comme diffrence peut entrer dans la proximit (daa Nhe) de l'innomm qui se dispense dans la pr sence (24). La parole authentique repose donc dans le Logos. Le reste, dit Heraclite, n'est qu' aboiements de chiens . Tout comme les chiens aboient ce qu'ils ne connaissent pas (2S>, les hommes parlent de l'tant et passent ct de l'Etre sans le voir. Dans le clbre x yp ax voelv axtv xs %cd evai, Parmnide affirme l'appartenance de la pense l'Etre ; appartenance o se meut encore le jugement synthtique de Kant, et aussi la dialec tique de Hegel. Mais encore une fois l'optique s'est inverse, et l'appartenance de l'homme l'Etre s'est mue en appartenance des tants l'homme. Or la pense n'est pas d'abord saisie, main mise sur (Begriff), mais accueil (in-die-Acht-nehmen) contenant (voO, Vernunft) le Logos en son arrive. La 8<5<x aussi est en son fond ce que les hommes reoivent ; avant d'tre pure opinion, elle est aussi un chemin vers la vrit. C'est de l'cXVjfreia comme dvoi lement que provient la 8<5<x. C'est parce que l'homme est dans la vrit qu'il peut aussi se tromper dans l'opinion <26). <"> Lettre *ur VHumanitme, p. 40 : si l'homme doit un jour parvenir au voisinage de l'Etre, il lui faut d'abord apprendre exister dans ce qui n'a pas de nom (Traduction R. Munier). <"> Heraclite, fgt. 97, cfr. EinfUhrung..., p. 101 (nous traduisons). '**> Ainsi s'efface l'apparente incohrence du pome de Parmnide: XP^l^ SoxfjUO slvttl exprime une ncessit ontologique; il fallait que l'Etre apparaisse dans sa diversit (qu'on se souvienne du X )(pSWV d'Anaximandre). L'apparence est de l'Etre, le (1/?) ov n'est pas Rien, mais ce qui s'arrache de l''EoV; car il est de l'Etre de sortir de lui-mme dans l'tant et de s'en retirer; c'est ainsi
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Parmnide prcise encore que la pense est un c'est l'Etre apparaissant ; la dat, le dire, est une apparition d'Etre (rce<paxia|iivov) tout comme la tiai. Mais ce qui toujours domine, c'est la rserve. Le Logos est le combat o le non-tre, jn] Sov, s'arrache du sein de l'Etre, per mettant aux tants d'apparatre. C'est la scission qui est l'origine. Le langage porte ce devenir, qui est de l'Etre, co-appartenance profonde partir de laquelle seulement sont possibles l'identit ou la contradiction logiques. Les or\\iaTot. de Parmnide ne sont pas des prdicats, mais des signes, c'est--dire, le ce-qui-se-montre originaire au regard fix sur l'Etre et venant de lui (27). Le langage risque l'Etre, comme le dira plus tard Heidegger par la voix de Rilke (28>. Il le cache ou le manifeste : le mot est ce qui maintient l'tant dans l'ouverture de l'Etre. Il n'est pas la d termination d'un tant par ailleurs dj ouvert : mais il opre cette ouverture, il rend prsent. La parole pure est efficace, c'est le Logos recueillant dans la prsence et y maintenant les tants. Le Dasein de Sein und Zeit nous apparat maintenant comme ce point de tension entre la latence et l'mergence de l'Etre. Et le langage reflte cette ambigut constante, ce circuit indfini de l'Etre et de son Logos, qui toujours se dploie et toujours se replie. Enroulement indfini dont semble prendre si vivement conscience l'art actuel, qui vise de plus en plus purement et exclusivement retrouver le mouvement du discours qui l'a fait natre (29). L'origine, le lieu du langage, serait donc l'appel de l'Etre lanc l'homme, qui est toujours dj rpondant, tant lui-mme cette ouverture, ce l , point de lumire ou l'Etre s'apparat. Chez Platon, comme dans toute la mtaphysique, l'origine parle encore pour qui sait l'entendre. Mais, suivant une retombe irrsistible, Platon engendrera sa propre interprtation et le plato nisme va orienter dfinitivement la philosophie vers l'oubli de l'Etre au profit de l'tant considr dans sa quiddit, le xi loxi d'Aristote. L'tude de Heidegger qui commente le mythe de la caverne que la mtaphysique est le destin de l'Etre. A ce sujet chr. J. BEAUFRET, op. cit., p. 27 sqq. <"> EinfUhrung..., p. 74 (nous traduisons). () Wir ... wagender sind (Wozu Dichter, Hohwege, p. 255). <**> M. LOREAU, Cadre ontologique de la peinture contemporaine, dans Reue Internationale de Philogophie, 1964, n" 68-69, p. 321.
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excelle mettre en relief cette oscillation de la pense en qui libre instable entre le versant matinal de la rvlation et le versant occidental de la reprsentation et de la subjectivit. Le mythe de la caverne peut tre entendu la fois comme une tude de la vrit (XVjfreia) et comme une doctrine de salut, la naiSefa tant dj une philosophie de la valeur . L'ide comme el8o, comme aspect , conserve encore le sens d'apparatre, du merger grce auquel chaque chose accde la prsence <30). Platon voque aussi la rserve d'o s'origine toute mergence : en effet, celui qui a contempl les Ides sera incomp ris et molest par ses semblables son retour dans la caverne. Nanmoins, la latence de l'Etre comme telle reste impense, car ce n'est pas l'Etre qui engendre l'oubli et l'errance, mais plutt la faiblesse humaine. D'o la ncessit de la TtaiSela qui enseigne les tapes suivre vers l'Etre qui vire l'tat de modle, de summum Ena. Cependant l'dXi/jfreta comme dvoilement apparat encore comme ce qui rend possible le faonnement (Bildung) selon le modle. Mais l'accent portera bientt davantage sur le modle re prsent que sur son apparition. Et l'on passera ainsi de YUnverborgenheit comme arrachement au cach, Y adaequatio, la con formit de la reprsentation qui annonce l'vidence de la pense moderne. Ce qui fait irrversiblement pencher la pense platonicienne sur le versant de la mtaphysique, c'est la sujtion de la vrit avec la pense sous le joug de l'Ide suprme, le Bien. L'Agathon est ce qui vaut , et la vrit se retire derrire l'valuation (rechnen) par la raison humaine. Quoiqu 'tant la premire reprsen tation <31), le Bien est suprieur pour Platon l'Etre. L'Ide suprme est ce qui, ayant t vu par l'homme, deviendra l' objet , puis la valeur. Nietzsche encore affirme un platonisme qui, quoique renvers, n'en demeure pas moins un platonisme (il a lu d'ailleurs Platon travers Schopenhauer). Le Wille zur Macht est la descen dante de YAgathon, de mme que notre humanisme (S3). Ds Platon, la scission de l'Etre et de l'apparatre est dcisive pour toute l'histoire de la mtaphysique. Si le combat reste encore harmonieux <"> Platon Lehre oon der Wahrheit, pp. 19-20 (nous traduisons). ("> Au double sens de venue de prsence et de rapport soi. ("> Cfr. Lettre sur l'humanisme.
La penne du tangage chez Heidegger
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chez Platon, il deviendra grinant {entsetzend) chez Nietzsche qui placera l'art au-dessus de la vrit. L'Etre a engendr la nue qui le voile, l'Ide se vide, la forme n'est plus que das Formal d'o toute rvlation s'est tue. L'Origine de l'uvre d'Art dans les Holzwege, contemporaine de Y Introduction la Mtaphysique (1935), ramne l'art un projet de vrit, c'est--dire un avnement de l' X^fteia : le combat entre la terre , ce qui est cach, et le monde qui s'instaure, rendant prsentes les choses et les y abritant dans la prsence. L'uvre d'art accomplit ainsi le cercle dans lequel la pense d couvre qu'elle est toujours dj dans l'Etre ; elle ralise le bond (Sprung) de l'tant l'Etre. Tout art est en son fond posie : car comme mise en uvre de vrit, il ne peut exister que sur fond de langage. La posie, langage l'tat pur, est vraiment l'art pre mier ; elle est l'oeuure, au sens aristotlicien de 2p*fov : arrive d'tre dans une forme, ptop<pY]. La parole est dire et le mot est le lieu de cet avnement. Et cela au sens de : c'est ce qui est cach qui est rvl. L'intriorit est totale entre ce qui est dit et le dit. Au niveau ustensilier du langage, comme simple monnaie d'change, le mot disparat dans sa maniabilit renvoyer la signification qu'elle vhicule. Tandis que le mot potique est au contraire magnification, illumination de sa forme, qui merge en tant que toujours elle se recle et indfiniment s'approfondit (1). La parole est dans le mot, elle est son aspect ouvert ; tandis que le mot potique clate, le mot instrumental se fait oublier (2). Evne menttoujours renouvel, le mot potique nous entrane dans le cach ; retenant l'clat de l'Etre, il nous permet le sjour dans la vrit : c'est ce que Heidegger appelle l' aspect-garde de la parole. Nous dpassons ainsi toute conception esthtique de la posie comme tat d'me , conception qui entrane le faux pro blme de l'irrductibilit d'une beaut subjective et d'une beaut en soi. La posie n'est pas une sorte de stimulant psychologique ; elle a une porte ontologique qui engage dans l'appartenance la vrit advenant dans l'tant. 297. <l> Cfr. M. DllFRENNE, Phinominologim dm l'exprience esthtique, 1, pp. 258<*' Heidegger distingue respectivement W&rlmr et Worttn.
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Comme on le voit, l'Origine de l'uvre d'Art manifeste encore des attaches avec 5em und Zeit, en ce qu'elle considre plutt l'tant dans son closion dans l'tant en totalit que l'Etre comme tel en sa rserve. L'expos garde encore de la mtaphysique une certaine allure dialectique ; le fond et la forme sont encore pr sents dans leur ajointement (3) ; car Heidegger part encore de la considration de l'tant comme produit (hervorgebracht). En travers de tout l'expos cependant rayonne l'uvre comme Spyov. Quant la posie, comme dans 5em und Zeit, elle apparat encore comme un document prontologique parmi d'autres, telle l'approche d'un Etre suprme <4>, la fondation de la cit. Il ne s'agit pas encore explicitement du dire qui correspond la pense de l'Etre. Un mme cheminement est manifeste si l'on considre les divers essais sur Hlderlin (s). B. Allemann souligne le fait signifi catifque lorsque Heidegger les a publis en 1944, il n'a pas plac en tte Hlderlin et l'essence de la posie, pourtant crit en 1936 <6). C'est qu'il se rendait compte que cet essai sur l' essence n'tait qu'un sondage prliminaire, extrieur encore l'essence ; le rapport pense-posie y est trait de faon plus ou moins dialectique, le saut hors de la mtaphysique n'est pas pleinement accompli ; la dimension nouvelle, l' entre-deux , n'est pas pens explicitement. Voyons les approches successives qui se dveloppent dans l'essai de 1936. Dj Hlderlin est pour lui d'instinct le pote de choix, celui o sa pense trouve sa rsonance <7>. Le projet des Erluterungen dpasse d'emble le niveau de la critique littraire. Heidegger cherche penser la posie, c'est--dire, pntrer le domaine o pense et posie peuvent se rencontrer. Or toute la posie d'Hlderlin est un pome de l'essence ; dj s'amorce un dialogue entre le penseur qui cherche l'essence et le pote qui la dit, par del les distinctions logiques. Mais la dimens ion propre du dialogue n'apparat pas clairement ; le retournement (die Kehre) de l'essence de la posie en posie de l'essence n'est <*> B. AlXEMANN, Hlderlin et Heidegger, p. 165, n. 1. (4) Holzwege, p. 50; littralement: < l'approche de ce qui n'est pas sim plement un tant, mais le plus tant des tants... (nous traduisons). <*' Erluterungen zu Hlderlin Dichtung. <' B. Allemann, op. cit., p. 249. <T) En 1946, il crit dans les Holzwege: ... Son oeuvre s'inscrit dans le Destin d'un ge du Monde (Wozu Dichter, p. 251, nous traduisons).
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pas pleinement effectu. La posie est encore approche comme un bien de l'homme, un existential dcoulant du discours {Rede) (8>. L'essai Hlderlin et l'essence de la posie a comme pivots deux thmes qui apparemment s'affrontent, mais que trois autres viennent ensuite rconcilier. Les cinq thmes dvelopps partent de cinq paroles de Hlderlin. Les deux premires considrations sont : que la posie est la plus innocente des occupations ; et que le langage est le plus dangereux de tous les biens . La posie est un jeu innocent : elle se tient l'intrieur du langage. Elle est le langage ne concernant que lui-mme, n'engageant que lui-mme. Mais il n'y a langage que lorsqu'il y a dialogue <9> ; et le dialogue implique que l'on se comprenne l'un l'autre, donc que l'on comprenne l'un et l'autre le mme. C'est pourquoi le langage fonde l'histoire, le temps ; si quelque chose demeure et persiste, c'est parce que la posie en tant que langage pur rend les choses prsentes, les fonde dans l'Etre. La posie est fondation de l'Etre dans et par la parole (l0). L'homme n'est homme que parce que avant tout il est cette fon dation (n>, libre don de l'Etre, gratuit qui est la marque de la posie. Si d'une part la posie est innocente, c'est qu'elle se tient hors de l'habituel, du quotidien, l'abri des coups de celui-ci. Le temps qu'elle fait venir, l'histoire qu'elle porte, nous emmne ailleurs , loin des choses manipulables qui sont seulement dans le temps. Mais en mme temps le langage est aussi le plus dangereux de tous les biens ; tant fondation d'Etre, il risque l'Etre. Rilke ne dit-il pas que, de tous les tres, l'homme est celui qui (<) Sein and Zeit, p. 162: Faire part (aux autres) des possibilits existentiales de la situation, c'est--dire, de l'ouverture de l'existence, tel peut tre le but propre d'un discours (Rede) potique (nous traduisons). On pourrait croire que Heidegger songeait dj Hlderlin; mais il se meut encore dans une dialec tique du fond et de la forme. Cfr. aussi Hlderlin et l'essence de la posie o Heidegger cite: le langage a t donn l'homme pour qu'il tmoigne de ce qu'il est (trad. H. CORBIN, Approche de Hlderlin, p. 41). '*> Hlderlin dit : Depuis que nous sommes un dialogue et que nous pouvons nous entendre les uns les autres > (Erlauterungen, p. 31, trad. H. CORBIN, P. 41). <"> ErlSuterungen, p. 38. <"' Heidegger cite comme 4me et 5* thmes: ce qui demeure, les potes le fondent... et ... c'est potiquement que l'homme habite sur cette terre (trad. H. Corbin, p. 41).
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risque le plus ? Nous allons avec le risque, le voulons, et parfois risquons plus que la vie mme <12). L'homme, parce qu'il parle et donc le pote, plus que tous est celui qui assume le plus grand risque ; il est jet au dehors dit YEmpdocle de Hlderlin (1S) ; expos l'ouvert, il affronte le dmesur, supporte la ten sion extrme, celle mme qui brisera Hlderlin tout en lui inspirant ses plus purs pomes (14). Le pote apparat donc chez Holderlin comme le mdiateur. Rejet de l'habituel, il se tient entre les dieux et les hommes, l o se dcide ce qu'a est l'homme. Car c'est potiquement que l'homme habite sur cette terre . Les dieux nous parlent et le pote est leur interprte. Et les signes sont, depuis le lointain des ges, le langage des dieux <15>. Au pote de surprendre ces signes. Quoique ces pomes c'est la priode du Rhin, maturit potique de Holderlin se ressentent de l'idalisme en gestation l'poque, Heidegger y entend prcisment ce qui sort du cercle idaliste comme une hyperbole (16> et qui aboutit, non l'Esprit absolu (17>, mais la sainte sobrit , un retour la terre natale , c'est--dire l'affirmation, au maintien de la diffrence <18). Ainsi, c'est le temps vrai qui fait son avnement, et Holderlin peut dire : Ce qui demeure, les potes le fondent . Le mdiat eur,le pote deviendra de plus en plus pour lui le gardien de la trace des dieux enfuis (19). Le pote garde l'absence. Les derniers pomes traduiront chez Holderlin une srnit extrme : le vide , le pur espace s'est ouvert devant lui. Ce que le pote veut, c'est a garder Dieu purement et avec diffrenciation (30>. Diffrencia<"> Cit dans Holztoege, p. 255 (trad. W. BrokmeieR, Chemin: p. 226). <"> Erlauterungen, p. 42. <u> B. Allemann, op. cit., p. 197. <"> Erlauterungen, p. 42 (trad. H. CoRBIN, p. 58). <"> Ce dpassement est dj prsent dans YEmpdocle, uvre de jeunesse o le Royal (le Fini) s'affirme en face de l' Empdoclen > (l'attrait du Feu du Ciel). <"> Comme pourraient le faire croire certains pomes de jeunesse. B. AllEMANN cite par ex. Les fleuves aspirent l'ocan... (A la nature); et ... Nulle part il ne doit demeurer, sinon o le Pre le reoit dans ses bras > (Le Fleuve enchant); cfr. op. cit., pp. 19 et 21. <" B. Allemann, op. cit., pp. 226-240. <"> Cfr. l'lgie Brot und Wein, Erlauterungen, pp. 44-45; aussi Woxu Dichter dans les Holzvoege. pp. 248-295. <"> Cit par B. ALLEMANN, op. dt., p. 240.
La pene du langage chez Heidegger
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tion qui est prcisment ce que Heidegger entendra toujours davant age chez Hlderlin, en cho sa propre requte. En 1939, la mditation du pome Comme au jour de fte noue le dialogue entre pense et posie. Ici le chant du pote ouvre la dimension du sacr. Cette dimension c'est l'claircie de l'Etre, c'est la prsence que doit contenir la pense (voO). La pense ainsi s'achemine vers son mode initial, qui est le mode du dire. La dimension du sacr est corrlative l'claircie de l'Etre. Plus qu'un expos dialectique qui tournerait autour de certaines paroles du pome, le commentaire de Heidegger cherche plutt ici laisser tre le pome, pouser par la pense ce qu'il annonce, laisser le pome s'claircir en quelque sorte lui-mme : Pour l'amour de ce qui vient en pome, l'claircissement doit viser tre superflu. Le dernier pas consiste ... disparatre ... devant la pure prsence du pome (ai). Tandis que la critique littraire recherche l'unit du fond et de la forme, ici c'est la prsence mme du pome qui est vise (33\ c'est--dire l'unit plus profonde dont le pome lui-mme mane, celle qui n'est pas dite et qui demeure sous le voile du chant (as>. Pour cela il faut que la pense se renverse en quelque sorte sur elle-mme et se branche sur l'histoire de l'Etre mise en uvre par le pome. L'espace de jeu ouvert par le pome n'est pas l'espace du sujet l'objet, mais la diffrence, le dploiement de l'espace pens comme tel. Pense et dire se trouvent reculs au-del de toute distinction logique <24>. Ils se diffrencient, mais comme insparables, aspirs vers un mme centre, tourbillon d'un ques tionnement plus originel (35). Le pote est celui qui vit la fte , l'accord avec le ciel. H se tient dans l'espace entre les dieux et les hommes, comme le paysan qui se repose, regarde son champ, et se souvient de la () Erl&uterungen. pp. 7-8 (Vorwort); cfr. aussi M. DuFRENNE, Critique litt raire et phnomnologie dans Revue Internationale de Philoophie, 1964, n* 6869. p. 208. '"> B. Allemann, op. cit., pp. 163 qq, p. 165, n. 1. <**' Dans Wie Wenn am Feiertage, cit dans Erluterungen, pp. 47-49 (trad. M. DEGUY et F. Fedier, Approche..., p. 67). <**> La vraie pense est toujours disant (l'Etre) de mme que la vraie posie est toujours pensant (l'Etre), cfr. Nietzsche, I, p. 329. <"> c Die Idee der ' Logik ' selbst lost sich auf im Wirbel eines ursprfinglicheren Fragens , Wa itt Metaphynk ?, p. 37.
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Nature et de ses dons que le labeur quotidien lui fait oublier. Peu peu se dessine la dimension du dire potique. Avant mme d'tre nomme, la Nature est appele, ds le dbut du pome, la toute prsente. C'est cette prsence qui va nous ouvrir l'espace de jeu de la posie et qui constitue l'unit profonde du pome. Ici la Nature n'est plus pour Hlderlin celle qu'il nommait dans ses pomes de jeunesse, l'absolu immdiat o le pote aspire se jeter ( le Pre le reoit dans ses bras ) (26). Heidegger y reconnat la ptiai grecque : ce qui s'avance en se refermant sur soi et fait apparatre ainsi toutes choses en leur contour (xXo). Toujours prsente, non pas intemporelle, mais plus que temp orelle, elle est le temps mme : ce qui, toujours dj, a accord la prsence ce qui apparat, ce cercle, toujours dj inscrit, de la diffrence qu'il fait natre. La Nature est ainsi ce repos, qui libre d'un combat o l'un pousse l'autre dans son apparatre (2T>. Comme esprit, la Nature inspire les choses et les fait apparatre dans la diffrence. Non pas Esprit absolu donc venant soi, et qui serait l'abolition de la diffrence ; mais la Nature vient elle, tra verse par son accord avec elle-mme, son Logos. L'ouverture cre par le pome, c'est donc la mdiation. Et seul l'immdiat, le sacr peut engendrer la mdiation, car il se mdiatise ncessairement <28). Ds lors le chaos, l'ouverture ori ginelle n'est gouffre indiffrenci que pour celui qui ne connat que la mdiation. Rien ne peut prcder cette bance , ce Nichts o toute chose s 'origine (29). Mais les potes, eux, pressentent le rien (30), ils semblent tre seuls et pourtant pressentent toujours ; en eux l'me ... de mmoire tressaille (81\ elle retrouve le temps, la puissance ancienne toujours neuve de la prsence, de la per sistance dans l'inaugural. C'est pourquoi la charge du pote est lourde : la puissance effrayante du Sacr repose dans la douceur '"' B. AlIXMANN, op. cit., p. 21 ; il compare ces vers de jeunesse avec ceux de la maturit, corne l' Ister : c Mais il semble presque Couler l'envers... (p. 21). <ar> Selon la parole d'Anaximandre (fgt. probablement ajout postrieure ment): 8i8dvai ykp <x6t<l 56ct)V y.o.1 toiv XX-JjXoi x?) tixla (cfr. Holzwege, p. 296). (") xat T XPet&v (Anaximandre) ; XP*) T* MyttV (Parmnide). <> Cfr. Wa$ ist Metaphysik ? <> Erlauterungen, p. 47; Einfhrung, p. 20. '"> Erlauterungen, p. 66, dans Wie wenn am Feiertage (trad. p. 87).
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de l'me du pote (3S>. Il porte ce qui n'est jamais objet , mais ce qui vient. Par le pote, le sacr vient et brise le silence. Et le pote se tient la tte dcouverte (33>, expos au sacr, annonant la mdiat ion que seul l'immdiat, l'indicible rend possible : Et ce que je vis, que le Sacr soit ma parole (34>. Le pote devient l'instrument du sacr, le lieu o fleurit la prsence. La parole est un appel de ce qu'il espre et guette. Et la nomination potique dit ce que l'Invoqu lui-mme ... met le pote dans la ncessit de dire (35). C'est le sacr lui-mme qui s'branle. Il semble menac par cet branlement, mais ne vacille pas pour autant ; car Cur ternel, il reste pourtant ferme (36). Il est Cur , c'est--dire l'intimit de toutes choses se tenant en lui pour tre prsentes. Inaugural per sistant, Heraclite le nommait x p/?) 8Ovov note. Car si le sacr est menac, c'est par le pur feu du Pre (37>, c'est--dire par son propre branlement ; tout se ramne en lui, rien ne pourrait (V?) tre branl par ce qui n'est pas lui. Le sacr est la persistance dans la venue. Toute souffrance, toute perte se fond en lui en un commencement radieux. Toujours il est dire. Hlderlin l'appelle (38) encore Voici , dsignant le temps, l'histoire. Car il n'y a histoire que chaque fois que l'Etre de la Vrit se dcide inauguralement (39). Le pome est une fte , la fte du sacr ; non un hymne qui chante ses louanges, le clbre, mais qui l'instaure. L'hymne est une parole qui appelle, qui vient du Sacr : Le Sacr fait don de la parole et vient lui-mme en cette parole. La parole est avne ment du Sacr (40). La dimension du pome c'est l'histoire, ce rapport, cette diffrence dans laquelle nous nous trouvons toujours dj <">. ("> Ibidem, p. 65 (trad. p. 86). (*) Ibidem, p. 68 (trad. p. 90). (**) Erlauterungen, p. 70 (trad. p. 92). ("' Ibidem, p. 56 (trad. p. 75) ; Heidegger cite aussi' le vers tir de A la Source du Danube : Nous te nommons, contraints par le Sacr, te nommons Nature . <"> Ibidem, p. 70 (trad. p. 93). <"> Ibidem. <*' Ibidem. H c appelle au sens de c fait venir . <> Ibidem, p. 73 (trad. p. 97). <*) Ibidem, p. 74 (trad. p. 97). <"> Nietzsche, II, p. 207.
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L'espace s'ouvre donc dmesurment, port par la parole. Toujours mdiatis, l'immdiat, par le fait mme qu'il se dvoile, se retire en une insondable ngativit. Dj les Grecs ont conu la vrit comme le lieu d'un combat. Le \iyew, comme rassembler , exprime cette pose recueillante de l'Etre : qui fait paratre toutes choses en les rassemblant en lui-mme. Tout autre Xiyew, toute autre - logie est le fait d'une pense purement reprsentative, d racine, o se consomme l'oubli de l'Etre au profit de la subjecti vit (42). De 1943 datent deux autres essais sur Hlderlin : Retour et Souvenir. Dsormais le retrait, le Schritt zurtick., est pleinement accompli dans la parole de l'Etre. Heidegger y parle la langue mme de la pense (de l'Etre). B. Allemann (43) fait remarquer que les images, totalement absentes de la langue de Sein und Zeit, appar aissent maintenant de plus en plus nombreuses ; non que Hei degger utilise le style potique pour exprimer ses ides, mais parce qu'il pense la parole et fait parler la pense. Le rapport penseposie, ne peut plus s'expliquer du dehors, il se situe au-del d'un rapport logique ; ce qui les unit, c'est un dialogue du mme , en de de la langue parle. C'est de 1943 aussi que date la post face de Was ist Metaphysik ? o il crit : On sait maintes choses sur le rapport entre la philosophie et la posie. Mais nous ne savons rien du dialogue du pote et du penseur qui 'habitent dans la proximit sur les monts les plus spars' <44>. Nommer devient laisser paratre le Haut lui-mme dans la parole <4S>. Les mots peuvent tre dits partir de l'clair cie du sacr ; pour laisser paratre le Haut qui demeure dans le sacr, il nous manque la parole bien nommante (46). On se souvient d'Heraclite (B32) : "Ev... Xêafrat ox iUXti %xl diXst Ztjv<5 Svopa ( Le Un veut et ne veut pas tre appel Zeus ). Le chant du pote ne peut qu'voquer sa demeure. C'est <"> Holzwege, dans Hegeh Begrtf tr Erfahrung, pp. 31-32 (1942). <*> Op. cit., pp. 247-249. (M> P. 51, Heidegger cite Hlderlin (nous traduisons). <"> Erutemngen, p. 26 (trad. M. DEGUY, p. 33). De 1944-45 date Znr Errterung der Gelagsenheit, dialogue o le Lehrer dit : le mot ne reprsente jamais rien, mais signifie (be-deutet) quelque chose, c'est--dire, le montrant, le fait sjourner dans le lointain (la rserve) de son dicible (Celasaenheit, p. 46, nous traduisons). <"> Erlauterungtn, p. 27 (trad. p. 34).
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un chant sans paroles, une lyre qui accorde chaque heure le ton (47). L'ade ne voit pas le Haut lui-mme, il est aveugle (4S). Mais si le dieu est absent, son dfaut n'est pas une carence. Si les noms sacrs manquent, le besoin qui s'en fait sentir, le souci , constitue la richesse de la parole ; richesse qu'elle perd si l'homme s'accoutume ce manque, ne le ressent plus comme manque, et se fabrique un dieu son image (le summum Ens). Si l'homme a la parole, c'est donc pour lui une dterminat ion essentielle. S'il est homme, c'est parce qu'il est diseur , montreur d'Etre. Riche en mrites c'est potiquement que l'homme habite sur cette terre : ces vers, dj mdits en 1936 dans Hlderlin et l'essence de la posie, feront l'objet d'une con frence en 1951 (49). L'homme habite la terre d'abord en tant que pote. Mais qu'est-ce que l' habiter demande Heidegger dans Bauen, wohnen, Denizen ? <50). Si nous btissons pour habiter la terre, c'est pour que cette terre devienne notre demeure, non seulement ni avant tout au sens matriel, mais pour qu'elle soit le lieu, l'espace o ce qu'il y a de plus homme en nous s'panouisse, notre tre comme pouvoir-tre (comme souci dans Sein und Zeit). L'homme est riche en mrites, mais ceux-ci n'puisent pas son habiter . C'est lorsque l'homme parle, lorsqu'il dit et fait fleurir la prsence, qu'il est. Si dans le jugement, le parler qui reprsente, le langage apparat comme un faire de l'homme, un mode d'expression de sa subjectivit, ce parler-l ne fonde pas l'tre de l'homme. Le langage essentiel n'est pas le fait de l'homme, car d'abord c'est l'homme qui est possd par le lan gage, et l'homme ne parle que lorsqu'il correspond au langage. Car seul le langage parle vraiment. C'est d'abord le langage qui nous fait signe : et nous sommes essentiellement un signe (81). <"> Erluterungen, p. 26 (trad. p. 33). <"> Hlderlin intitule une ode < Le pote aveugle . cfr. B. AlXEMANN, op. cit.. p. 173. Kant dit de l'imagination qu'elle est une (onction de l'me, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous ne pouvons jamais et nulle part avoir aucune connaissance, mais dont nous n'avons que trs rarement conscience ; comme la < tache aveugle de notre pupille (Critique de la Rai$on Pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 93). <"> Vortrage und Aufsatze, pp. 187-204. <) Ibidem, pp. 145-162. (M) Cfr. Mnemosyne, cit dans Vorttge and AufaUtze, p. 137; aussi dans Was heiut Den\en ?, p. 6.
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En tant que signes, nous pouvons, dans notre parler humain, donner une signification aux choses (53). Posie est pense fidle (58). L'homme est d'abord un diseur, un rpondant attentif au dire, pome antrieur tout dire, qui a dj par avance recouvert de son dit tout dire potique, parce que c'est en lui que tout fonde ment arrte fermement ce qu'elle fonde (54). Que disent donc les potes ? Ici les vers prcdents nous clairent <5S>. Il est dit que l'homme n'est pas mal avis s'il se mesure avec la divinit . Et pourtant Dieu est inconnu ; s'il se manifeste, c'est comme le ciel dont l'homme n'atteint que l'espace qui l'en spare. Ce qu'est alors la divinit ? La mesure de l'homme <56), c'est--dire l'incommensurable avec lequel il n'a jamais fini de se mesurer. C'est ce que dit la Parole comme tant la dimension (Durchmessung) . Elle ouvre l'espace o peut apparatre le dieu qui se dvoile comme l'inconnu et donne au pote-diseur sa mesure. La parole dploie la diffrence, la fait surgir, comme l'origine, qui ne se perd pas mais toujours se ressource, qui apparat comme ce qui sur soi se referme. Le surgissement originel de la source est un retour son fond WT). Et c'est au pome d'abriter la gratitude merveille (Dank est le sens suprme de Denizen), d'tre salu par le Sacr et d'tre ainsi appel le fonder <58). Hlderlin finira par tre foudroy par ce qu'il a brandi. Un de ces derniers pomes balbutie : <"' c Kein Ding sei - Wo das Wort verbricht (Pas de chose o manquerait le mot) dans un pome de S. George, comment dans Unterweg* xar Sprache, pp. 219-238. <*) Etfuterungen, p. 143 (trad. J. Launay. p. 194). ("> Vortrilgc und AufsStze, p. 194 ( Dichterisch wohnet der Mensch >). <**> II s'agit d'un pome tardif de Hlderlin c In lieblicher Blue blhtet... a (En bleu adorable fleurit...); le passage est cit dans Vortrge, p. 194. > Ibidem. <"> ErlSuterungen, p. 138 (trad. p. 187). (il) La pense de l'Etre (Denizen) est re-connaissance (Daniel, cfr. Waa heiaat Denken ?, pp. 93-94; aussi Waa iat Metaphysik, Nachwort , p. 49: c La pense originaire est l'cho du don de l'Etre (nous traduisons).
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Je voudrais chanter un chant lger mais je n'y parviens plus Car mon bonheur ne me rend pas le discours facile... (1). C'est l'cran de l'idalisme finalement dchir sur l'ineffable. Mais l'autre ple aussi, dans le Logos hglien, celui de l'appar atrepur, du fable pur, Heidegger entend rsonner l'cho de cette essence oublie, qui est la dimension cache de la dialectique. Pour Hegel, la posie est le fait d'une pense non encore in triorise, mlange de subjectivit et d'objectivit non surmontes. Le pote est celui qui n'opre pas encore le retour complet sur soi de la rflexion : la pense chez lui est encore aline dans le sensible : quand le sens y apparat comme sens, l'art disparat au profit de la pense, qui se veut pure mdiation. Et pourtant la logique est elle aussi fille du x ax de Parmnide. Mais la co-appartenance devient ici identit rigide, replie sur soi, et qui ne s'ouvre plus sur le dploiement de la diffrence, sur l'essence secrte qui seule rend possible une identit. Aussi toute la mtaphysique se meut-elle en logique . L'Absolu est tout entier dans son apparatre et s'puise en cet apparatre. Ce qui est premier c'est la mdiation d'une dialectique toujours dj com mence et d'ailleurs toujours dj acheve. En tant que Logos, le langage humain est pour Hegel la rflexion de l'Etre sur luimme, se disant au travers de l'homme qui parle. Le langage n'est donc jamais maniement purement extrieur de signes : il est toujours dj dialectique. Le langage prcde et accomplit la pense : c'est l'indissoluble circuit de l'Etre s 'apparaissant luimme (3). Dj une premire confrontation avec Hegel dans Sein und Zeit (8) faisait pressentir Heidegger que le temps hglien ne peut amorcer une dialectique permettant le dploiement de la prsence. Le temps reste chez lui une ngativit abstraite, qui ne surmonte rien. Posant l'autre comme son autre, la diffrence hglienne, comme ngation de ce dont elle rsulte , ne s'ouvre pas sur le diffrenciant qui la rend possible. Or le Nant est plus originaire que le Non et la Ngation (il. <*> Hymne Le Voyage, cit par B. ALLEMANN, op. cit.. p. 236. <*' J. Hyppolite, Logique et Existence, p. 41. P> Pp. 428-436. <*> Wa ist Metaphynk ?, p. 28: Daa Nichto iat uraprnglicher ala daa Nicht und die Verneinung .
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Et pourtant que de thmes hgliens ont d fconder la mdit ation de Heidegger ! Qu'il suffice de lire Hegel et son concept de l'Exprience dans les Holzwege : ce sens de la parousie, de l'Etre toujours dj bei uns dans le cercle de l'exprience (Erfohrung), et que nous devons redcouvrir au cours d'une conversion , d'un retournement de la conscience vers l'apparatre comme tel <5), comme aller-retour de l'alination et du repli sur lui-mme de l'Ab solu. La dialectique de Hegel semble, par rapport au chemin de Heidegger, la rplique, l'image virtuelle d'un mouvement que celui-ci veut actualiser en sens inverse. Diffrence fine et pourtant absolue, distance insensible et pourtant insurmontable , crit Henri Birault (6). Pour Hegel, l'Absolu est sujet, et, comme tel, res cogitans la manire de Descartes, et cela mme si sujet et objet se rduisent de purs moments de la conscience <7>. La prsence, ce qui ap parat, reste oubli au profit d'un rapport soi. Avec Hegel se boucle et s'achve la retombe de la pense dans la subjectivit ; la science de l'exprience de la conscience doit s'entendre comme un double gnitif subjectif. Le propos de Heidegger est, l'inverse, de remonter ce sillage de la pense vers son versant matinal . Alors que la mtaphysique, parvenue avec Hegel son point cul minant, a obtur ce versant de l'appartenance de l'homme l'Etre au profit de l'appartenance de l'Etre l'homme <8) qui en a fait un fonds disponible {Bestand) pour la science et la tech nique, Heidegger revient cette proximit de la prsence (das Nahe), qui est antrieure la certitude de soi. Bewusstsein implique d'abord Sein ; l'apparatre prcde la reprsentation. Une dialec tique requiert, avant toute conscience de soi, une ouverture sur le 8t, la diffrence de l'Etre et de l'tant. Chez Hegel, la ts Cfr. Holzwege, p. 173: Dans le se-apparatre rside un retournement de la conscience. Le trait fondamental de l'exprience de la conscience est ce retournement (nous traduisons). Ce retournement, c'est la GX<|>t qui saisit la prsence ( soi) plus radicalement que le doute de Descartes, qui atteignait le fundamentum inconcusmm (Land) mais non dans son c paysage > (Landschaft), son fond de prsence comme telle (Holzwege, p. 139). '> L'onto-thologie et la dialectique, dans Tijdachrift coor PhiloBOphie, d cembre 1958, p. 702. O Holzwege, pp. 142. 176-177. '*' A. De Waelhens, Identit et Diffrence: Heidegger et Hegel, dans Reue Internationale de Philosophie, n 52, p. 225.
La pense au tangage chez Heidegger
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tation a voil la prsence, et cela est l'essence mme de la mta physique. Si l'Etre est saisi dans le sujet, il demeure reprsentat ion ; le \ 8v est transpos au plan de la subjectivit, comme objet corrlatif. Le XYClV hglien, pure comparaison de la conscience avec elle-mme, ne recueille pas vraiment l'Etre. Ds Platon dj s'effaait la face originaire du Logos ; car l'Etre toujours se retire de son apparatre. La logique hglienne a achev la scission de l'Etre et de son apparatre. Le Logos n'est plus la pose recueil lante qui rassemble l'Etre et l'tant dans la diffrence, dont le 5v des grecs tait encore gros. Et pourtant la dialectique des objets de la conscience repose sur le Logos '", en tant qu'il est -Xirjfreia, dvoilement de l'Etre comme vrit de l'tant, en un clat insoutenable, mais irrfutable. Aussi l'achvement de la mtaphysique chez Hegel, sa transmut ation en logique est-elle pour Heidegger un tmoignage de cet impens, de ce Logos du 8v, qui sous le dguisement de la ratio demeure infond comme tel, Abgrund, et s'affirme avec vio lence dans la parousie. Lonto-logie dvoile ainsi pour Heidegger son essence : le Se-Savoir absolu affirme l'Etre comme dire ; la Phnomnologie, c'est l'Etre dans son extrme alination dans l'apparatre. La conqute de l'absoluit de l'apparatre tmoigne en fait de son essence. dentitt und Differenz nous installe au cur mme du pro cessus de la vrit, auquel nous appartenons par le lien fragile et unique du langage. Car c'est par le langage que nous appartenons au temps, l'Etre comme avnement {Ereignis, laquelle nous appartenons comme tant alors vereignet). Tout l'effort de l'ou vrage vise retrouver l'essence de la mtaphysique, en tant qu'elle est une phase de l'histoire de i'Etre, dont il nous faut essayer de saisir comme en filigrane l'impens, le non-dit. Et c'est pourquoi le langage est en question : car il devrait rpondre l'appel de l'Etre se manifester, par un voev authentique pousant le Logos, et non seulement les formes du Logos telles qu'elles sont apparues dans la mtaphysique. Si la mtaphysique et la science et la tech nique qui en drivent sont des dguisements de l'Etre il faut pouvoir les reconnatre comme tant de l'histoire de l'Etre. Com ment faire craquer le langage au-del de ses dterminations reues <*> Wom hmiut Denktn ?, p. 101.
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par un mode de pense mtaphysique ? C'est sur cette interrogation que s'achve Identitt und Drjferenz (10>. Il faut donc se demander : d'o vient l'onto-thologie ? Pour quoi la mtaphysique a-t-elle cette structure de pense causale, qui la fait expliquer l'tant par l'Etre en gnral et finalement par un tant suprme, causa sui ? Heidegger pose la question tout spcialement Hegel. Celui-ci a voulu accomplir l'onto-thologie en absorbant toute la mtaphysique dans la Logique. Toute l'his toire de la pense se ramne pour Hegel au processus de Se-Savoir absolu <n>. L' Auhfebung qui est la leve progressive des contradic tions est l'identit s 'accomplissant. Tout commencement est spcul atif {Anfang ist Rsultat). En des alinations progressives qui ne sont rien l'Etre s'enroule sur lui-mme, forme la plus gnrale en mme temps que plnitude la plus acheve. L'Etre est Logos au sens de ratio (Grund) : il est sujet absolu, Ur-Sache, engendrant une dialectique de l'identit. C'est alors que s'opre la dmarche du Schritt zurtick. : Hei degger veut remonter au-del de cette identit vers la diffrence impense, vers l'Etre comme Ab-Grund, d'o seul peut provenir un Grund comme identit soi. La vrit est aussi non-vrit, latence. La diffrence engendre son oubli, inhrent son myst re <12>. C'est donc dans la diffrence que doit sjourner une pense vraie , c'est--dire qui pouse le processus de la vrit. L'Etre esf l'tant, tout en se retirant en lui-mme. L'identit repose sur une appartenance, qui cre la dimension, Etre comme Ereignis, se rvlant tout en se cachant dans l'tant <18>. Car c'est l'Etre qui fait tre. L'identit, c'est finalement la Selbigkpit, le mme : Im Selben erscheint die Verschiedenheit (14). La co-appartenance tait encore saisie chez Parmnide. C'est ("> P. 72: La difficult rside dans le langage. Nos langues occidentales sont toutes, leur manire, des langages de la pense mtaphysique. La question de savoir si l'essence des langues occidentales est seulement mtaphysique et ds lors dfinitivement empreintes d'onto-thologie, ou si ces langues offrent d'autres possibilits du dire, et cela signifie du Non-dire disant (des sagenden Nichtsagena), cette question doit demeurer ouverte . (nous traduisons). <"> Identitdt und Differenz, p. 42. <"> Ibidem, p. 46. <"> O. PoEGGELER, Der Denkteg Martin Heidegger, p. 153. ("> Dans le mme apparat la diffrence ; cfr. Identiiat and Differenz, p. 41 (nous traduisons).
La pense du tangage chez Heidegger
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elle qui doit tre dite et pense, tandis que l'essence hglienne d'un Etre saisi comme prsence subsistante en fait un fonds disponible pour le sujet pensant ; elle manque l'historialit de l'Etre. Arrive de prsence hors du cach, l'dXêca est l'nigme dernire laquelle il faut remonter. Le Logos est un faire voir qui prcde le sujet pensant ; II est l'vnement, plus ancien et plus jeune que le temps donn (Vorhandenes), car il est le temps don nant, dispensateur de la prsence. Le cercle hglien et le cercle hermneutique chez Heidegger se touchent peut-tre en un point unique de leur circonfrence : ce point, c'est le mme Etre. Chez Hegel, il apparat comme la conscience qui passe du stade naturel au stade philosophique, lorsque son objet se rvle comme jaillissant d'elle-mme ; ainsi la dialectique droule une subjectivit absolue. Nanmoins, elle contient encore comme le souvenir perdu, la rsonance d'un rap port d'ouverture l'Etre : la reprsentation est un mode de la prsence ; mais ce rapport reste voil, la Phnomnologie a oubli la <pai dans laquelle elle repose, et dont pourtant elle est un tmoignage pour qui sait entendre la manire d'Heraclite. Le Logos hglien est devenu recollection de l'apparatre--soi de l'Ab solu (15>. Le mme s'est repli dans l'identique de la certitude de soi. En une dmarche symtrique et oppose, Heidegger tente de dployer le circuit d'une diffrence originaire, dont la logique hg lienne serait la retombe ; diffrence dont le secret nous est pour tant toujours dj connu, puisque nous pouvons aussi l'oublier. Si le langage veut retourner son essence (Wesen), il doit tre repens partir de ce dire qui est de l'Etre avant d'tre un faire de l'homme. L'homme ne peut parler que parce qu'il dit (sagt), parce qu'il montre {zeigt) (16).
En 1959 parurent six essais ou confrences expressment con sacres au thme du langage. Unterweg8 zur Sprache dploie le mouvement de remonte de la pense sur elle-mme en son plein essor. Le saut hors de la <"> Holzwege, p. 87. C Wa$ heisst Denken ?, p. 4.
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mtaphysique est accompli, et le cercle hermneutique se fait ici spirale, tourbillon qui nous emporte vers le non-dit, YAbgrund avec tout ce que le mot porte d'ambigut riche. Quoique Heidegger, pour viter toute confusion, carte dsor mais le terme de phnomnologie, c'est bien de phnomnologie hermneutique qu'il s'agit ici, contenu et mthode tant rigoureu sement hgliennement intrieurs l'un l'autre. Le langage parle (1>. C'est--dire que le langage porte la diffrence, comme l'on dit d'une femme qu'elle porte son enfant. Et si nous voulons penser le langage, le faire parler die Sprache z\x Sprache bringen il nous faut inlassablement nous rapprocher de cette intimit, de ce nud fondamental qui ne se dliera pour nous que si nous nous laissons nous-mmes porter par cette relation, constitutive de notre tre-homme. Le langage ne doit donc pas tre abord partir d'autre chose que lui-mme, qu'on le considre soit comme une activit, soit comme l'expression de nous-mmes, signes de nos sensations, et de l des choses, comme dans le Ilepl pp/rjvea d'Aristote. Hamann ne dit-il pas que le mystre du langage tient en ceci que la raison est langage, Logos ? (2>. Il nous faut donc apprendre sjourner dans le langage, au lieu de le saisir du dehors dans la langue dj constitue. 11 faut nous installer au cur de la parole parlante celle dont F. de Saussure pressentait peut-tre dj la voie en ce que cette parole est avnement (anfangendea), en tant qu'elle dit, et non qu'elle renvoie autre chose qu'elle mme. C'est pourquoi Heidegger nous invite couter les potes. Car dans la posie, le langage nomme au sens fort <3>. Le pote fait venir, en les appelant, les choses qu'il nomme. Et c'est ce qui est nomm qui vient en prsence ; et c'est en mme temps l'innomm qui toujours se rserve. L'appel a ainsi deux directions : venant de, dans la prsence, allant vers, dans l'absence (her, ins Anwesen, hin, ina Abwesen). Un espace vertigineux s'ouvre ainsi sous l'ap parente tautologie : le langage parle. Heidegger cueille (4> pour nous chez deux potes, S. George et G. Trakl, la parole originaire qui dit cette bance, cet espace <*> <*> <*> <*) Untenoeg* zur Sprache, p. 12 et passim. Untenoegs zur Sprache, p. 13. < Der Dichter nennt das Heilige (Wat iti Metaphyrik ?, p. 51). AfSlV et lgre prennent ici tout leur sent.
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qui se dploie pour nous si nous essayons de nous situer l'in trieur du langage. Nous touchons ici la mystrieuse affinit du Dichten et du Denken, leur complmentarit essentielle. Les deux potes annoncent un aspect de la diffrence. Dans Ein Winterabend (5) c'est YUnterschied apparaissant sous la forme d'un seuil, die versteinerte Schwelle . Le seuil est ptrifi par la douleur, non au sens psychologique, mais au sens du dchirement inhrent et ncessaire l'ouverture de l'espace qui s tend au-del des choses familires et leur permet de briller dans tout leur clat. Le unter de Unterschied (comme de Unterwegs), c'est Yinter latin, c'est le mouvement mme du entre ; non seulement dis tance matrielle entre deux points, mais ce qui justement sous-tend toute possibilit d'tre un espace, la tension qui cre la fois et l'cartement et l'intimit entre deux points. C'est l'espace pens comme relation vivante, espace spatialisant, das Zeit-SpielRaum (<". L'autre thme qui est pour Heidegger le lieu {Ort) de tous les pomes de G. Trakl c'est celui de Y Abgeschiedenheit (7) : la sparation, thme qui se ramne au premier, mais sous l'aspect du renoncement, de l'ouverture ncessaire l'entre-deux pour l'homme qui veut accomplir son essence. Le langage est pur lors qu'il fait apparatre l'ouvert (S>. 11 est posie lorsqu'il entend cet appel au dpart, lorsqu'il le dcide, lorsqu'il le risque (9). Pour cela il faut le dtachement total : YAbachied doit tre dcision {Entschied). Ce thme en amorce un nouveau, celui du renoncement (Verzicht) que nous retrouvons dans un autre pome de S. George, Das Wort (9>. Le renoncement qui donne en surabondance (10), c'est l'envers mme de l'ouvert qui nous appelle, et se retire ind finiment, en nous entranant dans les profondeurs de la latence <u>. <*> De S. George, cit dans Untenveg:.., p. 17. <#) Littralement: l'espace de jeu du temps; cfr. Untertoega, pp. 213-214. (7) Dans Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden, ibidem, pp. 81-82. (8) Dans lequel Rilke, encore prisonnier d'une vision idaliste, croyait ne pas pouvoir sjourner, et en a prouv urfe gratide dtresse; cfr. Wozu Dichter dans Holzwege, pp. 248-295. <*' Rilke dit aussi: c wir... mit diesem Wagnis gehen , cfr. Holzweze, p. 255. (" Der Feldweg, p. 7. <"> Wat heiut Denken ?, pp. 5-6.
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Les deux derniers essais (12> mettent finalement en pleine lumire ce qui constitue le pivot de la pense du langage : pense qui se dploie dcidment l'intrieur de celui-ci, pense non pas iiber mais von der Sprache. Ici encore c'est le pote qui fait venir le langage la parole ; et Heidegger emprunte la voix de S. George en citant le vers qui annonce le thme de sa mditation : Kein Ding sei, wo das Wort gebricht ce qui nous fait dire positivement : il faut que le mot fasse paratre la chose. Le sei tant un impratif qui rappelle la parole d'Anaximandre xax x xpe&v ou le fragment de Parmnide XP^) xo ^yeiv. Il faut, es braucht, il est de la nature de l'Etre comme cpat d'ap paratre, de se donner en paratre. Il est de l'Etre de se dire, Xyetv, d'amener en prsence. De sorte qu'un retournement rv lant se produit, clatant et silencieux ; voici que nous passons d'une pense qui paraissait purement abstraite au dbut, l'essence du langage (das Wesen der Sprache), au langage de l'essence {die Sprache des Wesens), le second Wesen ayant un sens verbal ind finiment appuy. Nous savons maintenant pourquoi ce n'est pas l'homme mais le langage qui parle, car il est langage de l'Etre, gnitif qui n'est ni subjectif ni objectif, mais la racine des deux. Une telle pense abandonne le champ du savoir (Wissen) pour se rapprocher indfiniment du Dichten, puisqu'elle dit (zeigt) l'Etre. Elle recueille non comme un concept {Begriff, Angriff) mais comme Xysiv. Elle dit l'Etre comme Sage (13>. Pense authentique et posie se meuvent ainsi dans l'Etre comme Sage et manifestent leur appar tenance originaire. Mais appartenance rvle aussi diffrence <U). Elle ouvre l'espace comme deux parallles courant pour se rejoindre l'in fini dans leur avnement. Elle est la brisure {Riss) qui dploie l'ou verture au sein de laquelle toute chose peut tre et venir en pr sence par le mot. Le mot est gros de la chose, il la porte , et la <"> Dos Wort, Da Wesen der Sprache. <") Dire est peut-tre la meilleure traduction de Sagen, puisqu'il a la mme racine que zeigen, dicere, 8WVU|tt et manifeste ainsi sa proximit avec Dichten. <"> S. George l'appelle: (mit) einem Kleinod reich un zart (Untenoega, p. 162) (un joyau riche et fragile); et Heidegger commente: eine zarte aber helle Differenz [Untenoeg, p. 1%) (une dlicate mais claire diffrence).
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douleur dont souffre le pote est celle de la dlivrance essent ielle (15). L'exprience <li) du langage dploie ainsi le cercle hermneut ique en une spirale toujours plus profonde. Si nous interrogeons sur l'Etre du langage, c'est parce que nous dcouvrons qu'il s'est toujours dj adress nous <17>. La question elle-mme n'est pas l'attitude fondamentale, c'est l'attitude du savoir (Wissen) qui cherche la raison de (Grund). Or le Logos est finalement Abgrund, qui nous entrane lui si nous savons l'entendre. Penser le langage le dire, c'est d'abord entendre ce qui nous est adress par ce qui doit venir en question (18). Nous sommes donc en chemin dans le langage, c'est--dire dans son intervalle {unterwegs). Ce que ne peut faire la linguistique, qui, comme science, part d'une mthode base sur un donn par hypot hse. L'exprience du langage, elle, ne peut tre que commence ment absolu. (( Ce dont et ce d'o nous parlons, le langage, nous prcde toujours (1V>. Le langage est, en son fond, ce qui nous entrane vers lui, car si l'Etre se dit, c'est aussi qu'il se re prend indfiniment sur lui, se donnant et se retirant la fois (20>. Le mot donne la chose parce qu'il la ramne au sein de l'Etre, il fait ainsi fleurir le monde en son paratre. Le chemin qui mne au langage part donc du langage. Il nous porte vers cette intimit du l'un vers l'autre , rgion que Hei degger appelle Gegend (21) {gegen-einander-uber), qui est la fois silence et parole innombrable, repos o culmine et d'o nat tout mouvement, diffrence qui est l'identit en acte, proximit infinie [das Nhe). Ainsi entrons-nous dans le mystre de l'nigme pro pose l'abord de la premire mditation : die Sprache spricht. La parole est avnement, surgie. Et c'est dans cet avnement que ("> Nous retrouvons cet aspect dans la notion japonaise de 17fei, cfr. ibidem, Avls einem Gesprach von der Sprache, pp. 183-255 (entretien avec un penseur japonais) . (") Erfahrung est vocateur du cercle: fahren, c'est proprement s'avancer dans un chemin qu'on trace. <") Unterwegs, pp. 174-175. (U) Das < Fragwurdigste dans Einfhrung in die Metaphysik, das c Bedenklichste dans Was heisst Den\en ? <"> UnterWegM, p. 179 (nous traduisons). <"' Ibidem, p. 257. Il englobe et reprend toujours se propres dterminations, qui sont comme les l^vXlOBl (dclinaisons) de l'Etre, cfr. Einfhrung, p. 156. <"' Unterwegs, pp. 214-215, aussi Gelassenheit, p. 40 sqq.
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l'homme vient tre comme ncessaire (es braucht) ce circuit. Par l'homme se dchire le voile du silence (22). L'Etre est : devant tre dit, XP^ T^ AefSiv, et c'est par le mot que le prsent est port la prsence, non comme une dtermination mtaphysique de l'Etre, mais comme la relation de toutes les relations <23>, comme avnement. Le mot authentique est celui qui rpond (Wort est Antwort) et correspond au Logos, par lequel le silence de l'unit qui rassemble tout vient la parole (24>. Loin que le langage soit une ralit spare de l'homme, il est la parole humaine en tant qu'elle dit le Logos. L'homme ne possde pas le langage, c'est lui qui est possd par le langage : Adyo (Xv&pwrcov Sx107* L'homme tient son tre de ce qu'il se met parler. Le langage est un parler selon le dire entendu, comme ouverture, brche de l'Etre. Parler, c'est appartenir au langage (Anhren et gehren). Novalis a dit : Ce qui fait la particularit du langage, c'est qu'il ne concerne que lui-mme... (2S>. Il pressentait, quoiqu' l'intrieur d'un cadre de pense idaliste, l'intimit souveraine du langage, qu'il appelle un monologue . Sans doute est-il un monol ogue, puisqu'il n'y a que le langage qui parle. Mais Heidegger ajoute : si le langage parle, c'est parce qu'il y a des parlants qui rpondent et dont il a besoin pour se manifester. Ainsi en chemin vers le langage, qui toujours nous prcde, nous nous sommes laisss adresser par lui et entraner vers lui : nous l'avons laiss tre ce qu'il est, il semble donc que nous l'ayons amen la parole <2e>. C'est son essence (esse) qui nous apparat : celui qui parle, et en particulier le pote, ne risque pas moins que l'Etre. C'est pourquoi le langage est aussi das hchste Geschenk (27>, ce que le franais a le bonheur de traduire par : u le prsent le plus haut, rvlant ainsi la prsence comme don. Le prsent le plus haut, mais aussi le plus prilleux, dit Hlderlin : car dans la parole, c'est l'essence de l'homme qui est engage, c'est l'homme comme tre revendiqu par l'Etre. <") Untenoegs, p. 215. W Unterweg, p. 260. (") Erlauterangen, p. 71; Hlderlin dit: Tout eat intime. <M> Unterwegs, p. 241. (**) Au premier sens de AtY^tV comme laisser tendu devant > {Vorliegenlasaen) ; il faut remarquer que l'allemand < lassen > a un sens plus actif que le laisser franais. ("> Zut Seintfroge. p. 42.
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Loin d'tre un assemblage d'expressions interchangeables (at), le langage repose sur un jeu (29\ le plus riche et le plus difficile. C'est pourquoi, la pense la plus rigoureuse, ce n'est pas la science, mais la pense fidle, le dire qui est cette pense mme sein Gang und Sang (S0>. Dire le langage, c'est s'accorder lui. L'all emand a pour la voix ce beau mot de Stimme, accord. Dire le lan gage, c'est d'abord entendre son air , son JiXo. Hlderlin dit : ... depuis que nous sommes en dialogue. Mais bientt nous sommes un chant (81). Nous sommes ainsi dans le circuit de la diffrence, car tre est plus originaire que le sujet connaissant. C'est vers la prsence qu'il faut braquer nos feux, cette prsence qui parle encore travers la 8<5a de Parmnide. Il est de l'Etre d'apparatre. C'est la scission qui est l'origine. Chez Platon, elle se fige dans la jietox^ dont toute la mtaphysique occidentale ne fera que durcir le sens. Car le Logos est lumire qui rvle, mais dans ce qu'il claire ; II est indissolublement un montre-cacher. Et le mot fait venir la prsence hors du cach. Seule la prsence en sa venue per met cette transparence qui fut le rve de Hegel, et qui ne se maint ient que pour autant qu'elle est toujours remise en question. Car aucun mot du langage ne la dit '32). A l'gal de Hegel, Heidegger peut tre appel le philosophe du langage. L'Etre est Logos ; mais cette fois non au sens d'une identit, mais au sens du dploiement d'un don, en regard duquel l'homme, s'il est fidle son essence, ne peut rpondre qu'en coutant, dans la re-connaissance. Le dire nous dborde de toutes parts, nous sommes nousmmes pris dans ce dire, mais nous sommes aussi sur le mode de dire ce dire. Si le mrite de l'existentialisme fut d'carteler la ratio en intro duisant l 'incommensurable et la tension qu'elle entrane, celui de Heidegger n'est-il pas de faire violence au sens o Sophocle dit de l'homme qu'il est, de tous les tres, ce qu'il y a de plus <**' Si le langage nous apparat ainsi, c'est parce que nous essayons d'noncer le Logos en des mots qui ne sont jamais sa mesure. Ibidem, p. 15. '"*' Heraclite dit c Le temps est un enfant qui joue au tric-trac (atDV loti 1Ca(OV, 7teaaet5(i)V) cfr. Der Satz vom Grund, p. 188<*> Son allure et son chant , cfr. Zvlt Seintjrage, p. 42. <"> Dans la o strophe de Der Friedensfeier, cfr. Unienoeg, p. 266. ("> Hebel-Feier, p. 28 (nous traduisons).
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violent (M) la ngativit inscrite au cur des choses, et avant tout, des mots ? La phnomnologie avait emport Heidegger, par son propre mouvement, dessouder la certitude d'un Cogito trompeusement transparent. En lisant Kant, il retrouvait l'abme frl par l'imagi nation transcendantale. Bientt les paroles hrites des premiers penseurs grecs se mirent briller pour lui sur un fond de rvlation originaire, dont l'homme ne soutient l'clat qu'en oubliant ; mais aussi qu'il ne peut oublier que justement parce qu'une fois il a vu, il a entendu ; a une fois qui dure toujours, dbut historial, temps inaugural. Cette force nommante de la parole, cette jeunesse imprissable du mot (x ji9) 80vov uote), o la trouver, sinon la garde du pote, qui voque et fait paratre ce qui se donne toujours en la prsence ? La logique de Hegel, dploiement de l'apparatre pur, porte aussi pour Heidegger le reflet magnifi de la prsence souveraine, toujours cache, puisque la dispensation est le recueil (X&fo) de son intimit. L'homme parle et ne peut parler qu'en rpondant ; le mot sche aussitt que se dtourne de lui cette aura, qui est l'ouvert d'un appel qui n'a jamais cess de s'adresser lui. Gageure peuttre que de vouloir penser la pense de l'Etre, puisque nos paroles sont marques d'une inadquation sans recours. Mais au moins une telle pense sait-elle que ce qui est penser, c'est qu'elle ne pense pas encore . Les mots sont sources <34), ils font signe vers, ils font venir ce qui toujours vient. Et si l'Etre vient en mots, un tel effort de retour vers la pense du Logos n'est-il pas promesse de fcondit, indice d'une vocation de l'Xirj&eta ? Bruxelles. Luce Fontaine-De Visscher.
d' Antigone. (U) Einftihrung in die Metaphynk, p. 115; Heidegger commente un chur <"> Was hmiut Denkfin P. p. 89.

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