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INTRODUCCIN AL CRISTIANISMO
Joseph Ratzinger
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PROLOGO
El problema del autntico contenido y sentido de la fe cristiana est hoy, mucho ms que en tiempos pasados, rodeado de incertidumbre. Quien ha seguido el movimiento teolgico de las ltimas dcadas y no pertenece al grupo de quienes, sin reflexionar, creen sin reparo que lo nuevo de todas las pocas es siempre lo me or, podr!a repasar en su memoria el cuento titulado "#a dicha de $ans". $ans convert!a las pepitas de oro, que tanto le molestaban, en caballo, vaca, ganso y, por fin, en una piedra de afilar que acab por tirar al mar. %on ello no perdi mucho, sino que, por el contrario, adquiri el precioso don de una libertad ms amplia, a la que siempre aspir. El cuento de a a la fantas!a de los lectores las consideraciones sobre la duracin de su embriague& y sobre lo dif!cil que fue para l el momento en que despert del sue'o de una deseada libertad. ( los cristianos de hoy les acucian no raras veces problemas como ste) *no ha seguido la teolog!a en los ltimos a'os un camino seme ante+ *,o ha dado interpretaciones progresivamente descendientes de la pretensin de la fe que a menudo se recibi de manera sofocante+ *- no se tiene la impresin de que tales interpretaciones han suprimido tan pocas cosas que no se ha perdido nada importante, y al mismo tiempo tantas, que el hombre siempre se ha atrevido a dar un paso ms hacia adelante+ *- no tendr al fin el pobre $ans, el cristianismo que se ha de ado llevar de cambio a cambio, de interpretacin a interpretacin, en ve& de la pepita de oro, con la que empe&, la piedra de afilar que, por conse o a eno, debe tirar+ Es cierto que tales preguntas, en su formulacin global, son in ustificadas, ya que solamente en cierto sentido puede afirmarse que .la teolog!a moderna. ha seguido ese camino. .ero tampoco puede negarse que una amplia rama de ella ha tendido un puente que lleva desde la pepita de oro a la piedra de afilar. En verdad no se puede impugnar esta rama defendiendo una ciega conservacin del metal precioso de formas fi as del pasado, ya que siguen siendo solamente pepitas de metal precioso) un peso que, en virtud de su valor, conserva siempre la posibilidad de una verdadera libertad. El propsito de este libro es el siguiente) quiere llegar a comprender y explicar la fe como la realidad que posibilita el verdadero ser humano en nuestro mundo de hoy, y no reducirla a simples palabras que dif!cilmente pueden ocultar un gran vac!o espiritual. Este libro naci de las conferencias que di en el verano de /012 a los estudiantes de todas las facultades, en 34bingen. #a tarea que magistralmente reali& 5arl (dam en esta misma universidad, hace casi medio siglo, con su Esencia del cristianismo, deb!a emprenderse de nuevo teniendo en cuenta las condiciones nuevas creadas por nuestra generacin. El estilo del libro se ha reelaborado con vistas a su publicacin. #a disposicin y la extensin siguen siendo las mismas, pero he a'adido algunas notas cient!ficas al manuscrito que me serv!a para la preparacin de las conferencias. El libro, dedicado a mis alumnos, quiere expresarles las gracias por sus preguntas y sugerencias, sin las que no hubiese visto la lu&. 3ambin doy las gracias al editor, 6r. $einrich 7ild, sin cuyo paciente y constante apremio no hubiese yo terminado una empresa tan temeraria como lo era la tarea emprendida. .or ltimo, doy las gracias a todos los que con su esfuer&o han contribuido, de una manera o de otra, a la publicacin del libro. Joseph Ratzinger /018

INTRODUCCIN. O CR!O " AM!N. LA FE EN EL MUNDO DE HOY:

D#$a % &e' (a sit#a)i*n $e( ho+,re ante e( +#$o $e ho%' e( pro,(e+a $e Dios.
Quien intente hoy d!a hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por vocacin ni por conviccin se hallan dentro de la temtica eclesial, notar al punto la ardua dificultad de tal empresa. .robablemente tendr en seguida la impresin de que su situacin ha sido descrita con bastante acierto en la conocida narracin parablica de 5ier9egaard sobre el payaso de la aldea en llamas, narracin que $arvey %ox ha resumido brevemente en su libro La ciudad secular/ . El relato cuenta cmo un circo de 6inamarca fue presa de las llamas. El director del circo envi a un payaso, que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que exist!a el peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corri a la aldea y pidi a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extinguir el fuego. .ero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente truco ideado para que en gran nmero asistiesen a la funcin: aplaudieron y hasta lloraron de risa. .ero al payaso le daban ms ganas de llorar que de re!r. En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de un truco ni de una broma, que la cosa hab!a que tomarla en serio y que el circo estaba ardiendo realmente. ;us splicas no hicieron sino aumentar las carca adas: cre!an los aldeanos que hab!a desempe'ado su papel de maravilla, hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. #a ayuda lleg demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas. %on esta narracin ilustra %ox la situacin de los telogos modernos, y ve en el payaso, que no puede conseguir que los hombres escuchen su mensa e, una imagen del telogo a quien no se le toma en serio si viste los atuendos de un payaso de la edad media o de cualquier otra poca pasada. -a puede decir lo que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempe'a. -, aunque se esfuerce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es) un payaso. ;e conoce lo que dice y se sabe tambin que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. ;e le puede escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que preocuparse seriamente por algo. ;in duda alguna, en esta imagen puede contemplarse la situacin en que se encuentra el pensamiento teolgico actual) en la agobiante imposibilidad de romper las formas fi as del pensamiento y del lengua e, y en la de hacer ver que la teolog!a es algo sumamente serio en la vida de los hombres. .ero qui& debamos sondear las conciencias de modo ms radical. Qui& la irritante imagen que hemos pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de tenerse muy en cuenta, simplifique las cosas, ya que da la impresin de que el payaso, es decir, el telogo que todo lo sabe, llega a nosotros con un mensa e bien definido. #os aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no creen, ser!an, por el contrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo. En ese caso, el payaso tendr!a solamente que quitarse sus vestiduras y lavarse para que todo se arreglase. .ero *puede resolverse el problema tan fcilmente+ *<asta que realicemos el aggiornamento, que nos lavemos y que, vestidos de paisano, presentemos en lengua e profano un cristianismo arreligioso para que todo se arregle+ *Es suficiente mudar espiritualmente los vestidos para que los hombres

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vengan a ayudarnos a extinguir el fuego que, segn predica el telogo, existe y constituye un peligro para nosotros+ =e atrever!a incluso a decir que de hecho la teolog!a moderna, vestida de paisano y despus de quitarse todos sus pinturetes, alimenta como usta esta esperan&a. Es cierto que quien quiera predicar la fe a los hombres de hoy, pueda presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o qui& como alguien que, salido de un sarcfago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las aspiraciones y formas de pensar de la antig4edad. ,i le entender el mundo de hoy ni lo entender l. En verdad, quien quiere predicar la fe y al mismo tiempo se somete a autocr!tica, pronto se dar cuenta de que no es una forma o crisis exterior lo que amena&a a la teolog!a. (l querer llevar a cabo la dif!cil empresa de hablar teolgicamente a los hombres de nuestro tiempo, quien tome la cosa en serio se dar cuenta que no slo la dificultad de la traduccin, sino tambin de la vulnerabilidad de su propia fe que, al querer creer, puede experimentar en s! misma el poder amena&ador de la incredulidad. .or eso quien hoy d!a quiera instruirse a s! mismo o a otros sobre la fe cristiana, debe antes darse cuenta de que l no es el nico que anda vestido y que slo necesita mudarse para poder despus amaestrar con xito a todos los dems. .or el contrario, debe hacerse a la idea de que su situacin no es tan diferente de la de los dems como l crey al principio. 6ebe darse cuenta de que en ambos grupos obran fuer&as seme antes, aunque de modo diverso. En los creyentes existe ante todo la amena&a de la inseguridad que en el momento de la impugnacin muestra de repente y de modo insospechado la fragilidad de todo el edificio que antes parec!a tan firme. >amos a ilustrar esto con un par de e emplos. 3eresa de #isieux, una santa al parecer ingenua y sin problemas, creci en un ambiente de seguridad religiosa. ;u existencia estuvo siempre tan impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se convirti para ella en un peda&o de su vida cotidiana, me or dicho, se convirti en su misma vida cotidiana, parec!a casi palparlo y no pod!a prescindir de l. #a .religin. era para ella una evidente pretensin de su vida diaria, formaba parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte integrante de nuestra vida. .ero precisamente ella, la que al parecer estaba escondida en completa seguridad, en los ltimos d!as de su pasin nos de escritas sus sorprendentes confesiones. ;us hermanas en religin, escandali&adas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy d!a han aparecido en su forma original. En una de ellas dice as!) .=e importunan las ideas de los materialistas peores.. ;u entendimiento se vio acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe: parece haber pasado el sentimiento de la fe: se siente metida .en el pelle o de los pecadores. ?. Es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas, aparece ante los o os del hombre un abismo que le acecha con una serie de convenciones fundamentales fi as. En esta situacin uno ya no se plantea el problema de sobre qu hay que discutir .defender o negar la asuncin de =ar!a, la confesin, etc.. 3odo esto aparece como secundario. En realidad se trata de un todo, o todo o nada. Esta es la nica alternativa que dura. - no se ve en ningn sitio un posible clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse. ;lo puede contemplarse la infinita profundidad de la nada a la que el hombre mira. .aul %laudel ha descrito esta situacin del creyente en el preludio de su obra El zapato de raso. El nufrago es un misionero esuita, hermano del hroe @odrigo, el caballero, el errante e inconsciente aventurero entre 6ios y el mundo. #os piratas hab!an hundido la barca del misionero y lo hab!an atado a un madero que lo llevaba a merced de las olas del ocanoA. El drama comien&a con el ltimo monlogo del esuita) ;e'or, os agrade&co que me hayis atado as!. ( veces he encontrado penosos vuestros mandamientos. =i voluntad, en presencia de vuestra regla, perple a, reacia. .ero hoy no hay manera de estar ms apretado con vos que lo estoy, y por ms que examine cada uno de mis miembros, no hay ni uno solo que de vos sea capa& de separarse. >erdad es que estoy atado a la cru&, pero la cru& no est atada a soporte alguno. Blota en el marC.

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%lavado en la cru&, pero la cru& en el aire, sobre el abismo. ,o puede describirse con precisin ms incisiva la situacin del creyente de hoy. .arece que lo nico que le su eta es un madero desnudo situado sobre el abismo. - parece que llega el momento de hundirse para siempre. Dn madero parece atarlo a 6ios, pero, a decir verdad, le ata inevitablemente y l sabe que en ltimo trmino el madero es ms fuerte que la nada, que est a sus pies, pero que sigue siendo el poder que amena&a su existencia actual. El cuadro presenta adems otra dimensin ms amplia que, a mi modo de ver, es la ms importante. El esuita nufrago no est solo, en l se anuncia la suerte de su hermano, en l se refle a el destino de su hermano, del hermano que l tiene por incrdulo, a quien 6ios ha vuelto la espalda porque no considera como algo propio la espera, sino .la posesin de lo que puede alcan&arse, como si l pudiera ser de otro modo al que t eres.. Ebservemos, aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de %laudel, cmo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el punto de que, al fin, el destino de @odrigo se aseme a al de su hermano) al final el caballero se convierte en esclavo del barco y se regoci a de que una mon a, vestida de harapos y con una herrumbrosa sartn en la mano, le tome consigo como despreciable mercanc!a. 6e emos la imagen y volvamos a la situacin de la que ven!amos hablando) el creyente slo puede reali&ar su fe en el ocano de la nada, de la impugnacin y de lo problemtico: el ocano de la inseguridad es el nico lugar donde puede recibir su fe: pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno, carece de fe. %omo hemos notado antes, el creyente no vive sin problemtica alguna, sino que siempre est amena&ado por la ca!da en la nada. .ero los destinos de los hombres se entrela&an) tampoco el noFcreyente vive dentro de una existencia cerrada en s! misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la tentacin e incitacin de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciar la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la ltima palabra. %omo el creyente se esfuer&a siempre por no tragar el agua salada de la duda que el ocano continuamente le lleva a la boca, as! el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que l cree. #a separacin de lo que l ha considerado y explicado como un todo, no le de ar tranquilo. ;iempre le acuciar la pregunta de si la fe no es lo real. 6e la misma manera que el creyente se siente continuamente amena&ado por la incredulidad, que es para l su ms seria tentacin, as! tambin la fe siempre ser tentacin para el noF creyente y amena&a para su mundo al parecer cerrado para siempre. En una palabra) nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe, caer en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. ;lo al recha&ar la fe se da uno cuenta de que es irrecha&able. Qui& sea oportuno traer a colacin la historia ud!a narrada por =art!n <uber: grficamente se describe en ella el dilema en que se encuentra el ser humano. Dn racionalista, un hombre muy entendido, fue un d!a a disputar con un Gaddi9 con la idea de destruir sus vie as pruebas en favor de la verdad de su fe. %uando entr en su aposento, lo vio pasear por la habitacin con un libro en las manos y sumido en profunda meditacin. ,i siquiera se dio cuenta de la llegada del forastero. .or fin, lo mir ligeramente y le di o) .Qui& sea verdad.. El entendido intent en vano conservar la serenidad) el Gaddi9 le parec!a tan terrible, su frase le pareci tan tremenda, que empe&aron a temblarle las piernas. El rab! #evi Hi&cha9 se volvi hacia l, le mir fi a y tranquilamente, y le di o) .(migo m!o, los grandes de la 3ora, con los que has disputado, se han prodigado en palabras: t te has echado a re!r. ,i ellos ni yo podemos poner a 6ios y a su reino sobre el tapete de la mesa. .ero piensa en esto) .qui& sea verdad.. El racionalista movili& todas sus fuer&as para contrarrestar el ataque: pero aquel .qui&., que de ve& en cuando retumbaba en sus o!dos, opon!a resistenciaI.

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.rescindamos del ropa e literario. %reo que en esa historia se describe con mucha precisin la situacin del hombre de hoy ante el problema de 6ios. ,adie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro 6ios y su reino en una bande a. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que .qui& sea verdad.. El .qui&. es siempre tentacin ineludible a la que uno no puede sustraerse: al recha&arla, se da uno cuenta de que la fe no puede recha&arse. 6igmoslo de otro modo) tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a s! mismos y a la verdad de su ser. ,adie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. .ara uno la fe estar presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnacin y la certidumbre. #a duda impide que ambos se encierren hermticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Jmpide a ambos que se cierren en s! mismos) al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente: para uno es participar en el destino del no creyente: para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en l como exigencia.

!( sa(to $e (a &e' $eter+ina)i*n pre(i+inar $e( )onteni$o $e (a &e.

#o que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relacin entre la fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de los aldeanos desaprensivos. .ero lo que no ha de ponerse en tela de uicio es que da expresin a un problema espec!fico de la fe, ya que la cuestin fundamental que ha de resolver una introduccin al cristianismo es qu significa .yo creo., pronunciada por un ser humano. .ero esa cuestin aparece ante nuestros o os rodeada de un determinado contorno temporal. 6ada nuestra conciencia histrica, que se ha convertido en una parte de nuestra autoconciencia y de la comprensin fundamental de lo humano, la frase suena necesariamente as!) *qu es y que significa hoy la profesin de fe cristiana .yo creo., habida cuenta de las condiciones de nuestra existencia actual y, en general, de la relacin actual con lo real+ Esto nos lleva a un anlisis del texto que ser la mdula de nuestras reflexiones) el .credo apostlico. que es, ya desde su origen, .introduccin al cristianismo. y s!ntesis de su contenido esencial. El texto comien&a sintomticamente con las palabras .yo creo.... .or el momento renunciamos al intento de explicarlo partiendo de su contenido material. >eremos antes qu significa ese .yo creo. fundamental, encerrado en una frmula fi a, relacionado con un determinado contenido y separado de un contexto cltico. (mbos contextos .la poca cltica y un determinado contenido. condicionan por otra parte el sentido de la palabra .creo., lo mismo que, a su ve&, la palabra .creo. arrastra tras s! y condiciona tanto el contenido posterior como el marco cltico. .ero de emos estos problemas a un lado para preguntarnos ms radicalmente y reflexionar sobre qu actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra .credo. y al definir .cosa en s! no evidente. el ncleo de lo cristiano con la palabra .fe.. ;in darnos cuenta, suponemos que .religin. y .fe. son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse tambin como .fe.. .ero esto es slo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan as!, y gravitan en torno a otros puntos. El (ntiguo 3estamento, por e emplo, considerado como un todo, no se ha definido a s! mismo como .fe., sino como .ley.. Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada ve& mayor importancia. #a religio expresa principalmente, segn la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. .ara ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de l, sin que por ello pueda decirse que es infiel a su religin. (l ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen meticulosamente. (s! podr!amos recorrer toda la historia de las religiones. ,os bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el

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ser cristiano se exprese con la palabra .credo., ni que se califique su forma por la posicin ante lo real en la actitud de la fe. %on esto el problema se hace apremiante) *qu actitud indica esa palabra+ (dems, *por qu nos es tan dif!cil meter nuestro yo personal en ese .yo creo.+ *.or qu nos parece casi imposible identificar nuestro yo actual .cada uno el suyo, separado irremisiblemente del de los dems. con el del .yo creo. de las generaciones pasadas, de fisionom!a particular+ Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemtico de la frmula en carne y hueso del yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya reali&acin muchas veces en ve& de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transformado el yo en esquema. ,osotros, como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos qui& un poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media eran, sin excepcin, creyentes: har!amos muy bien en echar una mirada detrs de los bastidores, guiados por la moderna investigacin histrica. Esta nos dice que tambin entonces hab!a un gran nmero de simpati&antes, pero que tambin entonces eran relativamente pocos los que hab!an entrado realmente en ese movimiento interno de la fe: la investigacin histrica nos ense'a que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la ardua y autntica aventura del .credo., sino que ms bien la imped!a. - todo esto por la sencilla ra&n de que entre 6ios y el hombre hay un abismo infinito: porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus o os slo pueden ver lo que no es de 6ios, y 6ios es, por tanto, esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caer fuera del campo visual humano. 6ios es esencialmente invisible. Esta expresin de la fe b!blica en 6ios que niega la visibilidad de los dioses es a un tiempo, me or dicho, es ante todo una afirmacin sobre el hombre) el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. .ero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, 6ios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. ( mi modo de ver es importante que estas l!neas apare&can, en principio, en el (ntiguo 3estamento) 6ios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podr!a verse si ese campo se ensanchase. ,o. 6ios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus l!mites. %on esto se dibu a la silueta de la actitud expresada en la palabra .credo.. ;ignifica que el hombre no ve en su ver, o!r y comprender la totalidad de lo que le concierne: significa que el hombre no identifica el espacio de su mundo con lo que l puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la realidad: a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de su concepcin del mundo. ;i esto es as!, la palabra credo encierra una opcin fundamental ante la realidad como tal: no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opcin en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo autnticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opcin por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. 6igmoslo de otro modo) la fe es una decisin por la que afirmamos que en lo !ntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia. ( esta actitud slo se llega por lo que la <iblia llama .conversin. o .arrepentimiento.. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. $a de dar un cambio interior para ver cmo descuida su verdadero ser al de arse llevar por esa inercia natural. $a de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus o os. ;in este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. ;!, la fe es la conversin en la que el hombre se da cuenta de que va detrs de una

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ilusin al entregarse a lo visible. $e aqu! la ra&n profunda por la que la fe es in demostrable) es un cambio del ser, y slo quien cambia la recibe. - porque nuestra inercia natural nos empu a en otra direccin, la fe es un cambio diariamente nuevo: slo en una conversin prolongada a lo largo de toda nuestra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase .yo creo.. $e aqu! la ra&n por la que la fe es hoy d!a, ba o las condiciones espec!ficas que nos impone nuestro mundo moderno, problemtica y, al parecer, casi imposible. .ero no slo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al hombre. #a fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osad!a de ver en lo que no se ve lo autnticamente real, lo autnticamente bsico. #a fe siempre fue una decisin que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que slo se puede llegar mediante una resolucin firme.

!( $i(e+a $e (a &e en e( +#n$o $e ho%.

,os hemos hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. >amos a hacer otra reflexin que nos mostrar la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy d!a. (l abismo entre .lo visible. y .lo invisible. hemos de a'adir, agravando la situacin, otro) el de lo .pasado. y lo .actual.. #a gran parado a que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. #a actuali&acin, llmese .desmitologi&acin., desde el punto de vista academicoFintelectual, o agggiornamento, desde el eclesialFpragmtico, no cambia para nada el problema. (l contrario, todos esos esfuer&os de actuali&acin no hacen sino aumentar en nosotros la sospecha de que se califica con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasado. Estos esfuer&os de actuali&acin nos ponen bien de manifiesto que todo eso es .de ayer.: la fe ya no se considera como una valent!a temeraria del hombre, pero valent!a, que pide un salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo de lo invisible e incomprensible que es al parecer nada: antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de u&gar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. .ero *quin puede hacer eso en una poca en la que, en ve& del concepto de .tradicin., se abre paso la idea de .progreso.+ 6e refiln topamos con lo espec!fico de nuestra situacin actual, de gran importancia para nuestro problema. .ara el esp!ritu de generaciones pasadas el concepto .tradicin. pudo ser un programa a seguir: parec!a el lugar de refugio donde uno se pod!a cobi ar: quien invocaba la tradicin, se sent!a seguro, a salvo. $oy d!a las cosas han cambiado) la tradicin es algo superado, algo pasado de moda, de ayer: el progreso, en cambio, es la autntica promesa del ser. El ser humano ya no se avecinda en la tradicin, en el pasado, sino en el espacio del progreso y del futuro1. ( quien considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con la etiqueta de .tradicin., le parecer una cosa superada: la fe no podr, por tanto, abrirle su lugar existencial. Esto quiere decir que el primer escndalo de la fe, la distancia entre lo visible y lo invisible, entre 6ios y lo que no es 6ios, se agudi&a mediante un segundo escndalo, mediante la ant!tesis entre ayer y hoy, entre tradicin y progreso, y por la vinculacin con el pasado que parece suponer la fe. ,i el sutil intelectualismo de la desmitologi&acin ni el pragmatismo del aggiornamento pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguracin del escndalo de la fe cristiana, problema de amplias proporciones, no puede llegarse ni con teor!as ni con obras sin ms. En cierto sentido aparece aqu! una propiedad del escndalo cristiano, lo que podr!amos llamar positivismo cristiano o el imprescindible carcter positivo del cristiano. %on esto quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente .como a primera vista pudiera pensarse. de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano como

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cosa totalmente distinta de ellos. #a fe trata ms bien de 6ios en la historia, de 6ios como hombre. #a fe pretende ser revelacin, ya que parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a 6ios nos lo presenta como un hombre, al eterno como temporal, como uno de nosotros. Bunda su pretensin de ser revelacin en que ha introducido lo eterno en nuestro mundo) QeonK oudei& evracen pvpte monoyeuh&... exhghsatn. LHn /,/8M: apoyndonos en el texto griego, podr!amos decir que se ha hecho exgesis de 6ios2 . .ero sigamos con nuestro idioma. El original nos autori&a a afirmar literalmente que Hesucristo se ha explicado a 6ios, que lo ha sacado de s! mismo o, como dice ms drsticamente la primera carta de Huan, que lo ha expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aquel quien nadie vio, entra en contacto histrico con nosotros8. ( primera vista parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de 6ios. El salto que antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grande&a humanamente posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de .alestina para que nos encontremos con 6ios. .ero las cosas tienen una extra'a duplicidad) lo que a primera vista nos parec!a la revelacin ms radical, lo que en cierto sentido siempre permanecer revelacin, la revelacin, es al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimiento exterior. ,os pareci en un principio que 6ios se acercaba a nosotros, que pod!a me&clarse con nosotros los hombres, que pod!amos seguir sus huellas: pero todo esto, en el sentido ms profundo, es el pre requisito para la .muerte de 6ios. que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con 6ios. 6ios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro 6ios, el 6ios para nosotros. .or eso ante la revelacin nos encontramos hoy d!a desconcertados, perple os: y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de (sia, si no hubiese sido mucho ms sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de l a conciencia: si no hubiese sido me or que 6ios nos hubiese de ado en una le an!a infinita: si no hubiese sido ms reali&able escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplacin, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvacin del hombre y del mundo a una cabe&a de agu a. ( un 6ios reducido a un punto, *no debemos eliminarlo de una concepcin del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos a'os de su infancia ha considerado como el centro del universo+ *,o ha llegado la hora de que el hombre superada la infancia despierte del sue'o, se restriegue los o os, rechace ese sue'o tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente con unto en el que est metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirir un nuevo sentido+ El problema as! formulado, nos dice que detrs del escndalo al parecer secundario, entre lo .pasado. y lo .actual., est el escndalo ms serio del .positivismo. cristiano. %on esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como debe hacerse hoy d!a. *.odemos todav!a creer+ #a pregunta ha de ser ms radical todav!a) *no debemos, no tenemos la obligacin de despertar del sue'o y entrar en la realidad+ El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las amena&as y cambios, siempre hay a la mano una interpretacin del cristianismo que no escandali&a. ;i la teolog!a nos dice un d!a, por e emplo, que la .resurreccin de los muertos. significa que el hombre nueva, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escndalo, *pero hemos sido fieles+ *,o hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales+ %uando nos amena&a la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, *no debemos ms bien confesar que estamos acogotndonos+ *,o tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera+ 6igmoslo abiertamente) un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de sinceridad ante lo problemas de los no

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cristianos, cuyo .qui& no. nos amena&a tan seriamente como quisiramos que nuestro .qui&. cristiano les amena&ase a ellos. ;i aceptamos as! los problemas de los dems .problemas que no pueden sinteti&arse ni recha&arse en un tratado. como perpetua cuestionabilidad de nuestro propio ser, podemos con ra&n afirmar que surge aqu! otro problema. 6e antemano somos propensos hoy d!a a aceptar como autnticamente real lo incomprensible, lo .demostrable.. *,o debemos estudiar ms cuidadosamente qu es en realidad .lo real.+ *Es slo lo demostrado y demostrable+ E demostrar es un determinado modo de comportarse ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a una falsificacin de la verdad y del ser humano si lo tomamos como lo nico decisivo+ (l hacer estas preguntas, abandonamos la problemtica espec!fica de nuestro mundo actual y volvemos al dilema de lo .pasado. y de lo .actual.. >amos a explicar ahora los elementos esenciales de nuestra problemtica actual.

Los (-+ites $e (a )o+prensi*n +o$erna $e (a rea(i$a$ % e( (#gar $e (a &e.

(l considerar en visin sinttica los caminos del esp!ritu humano, tal como nos los presentan nuestros conocimientos histricos actuales, observaremos que en los diversos per!odos de desarrollo del esp!ritu humano hay tres formas diversas de ponerse en relacin con la realidad) la mgica, la metaf!sica y por ltimo la cient!fica Lntese que cuando se dice .cient!fico. se piensa en ciencias naturalesM. %ada una de estas orientaciones fundamentales tiene a su modo algo que ver con la fe, pero cada una, tambin a su modo, se opone a ella. ,inguna se defiende con ella, y ninguna le es sencillamente neutral: todas pueden prestarle servicio, pero todas pueden tambin ocultarla. #a limitacin de los .fenmenos. a lo que se ve y puede captarse es una nota caracter!stica de nuestra actitud fundamental y cient!fica, que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. -a nos hemos cansado de estudiar las cosas en s!, de sondear en la esencia del ser: hacer eso nos parece tarea intil, creemos que nunca llegaremos a la profundidad del ser. ,os hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos abarcar y medir. #os mtodos de las ciencias naturales se apoyan en la limitacin a lo aparente. Esto nos basta. .odemos traba ar con ello y crearnos as! un mundo en que podamos vivir como hombres. %on esto ha entrado en la vida y en las ideas de la poca moderna un nuevo concepto de verdad y de realidad que, las ms veces inconscientemente, es el requisito indispensable de nuestro pensamiento, pero que solo puede ser vlido si se le somete al uicio cr!tico de la conciencia. #a funcin del pensar no cient!fico natural ser, pues, clara) considerar lo desconsiderado, presentar a la conciencia la problemtica humana de tal orientacin.

a.." Pri+er esta$io' na)i+iento $e( histori)is+o.

( mi uicio, para ver cmo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de considerar otros dos estadios de la transformacin espiritual. El primero, preparado por 6escartes, fue modelado por 5ant y ya antes de l, con principios diversos, por el filsofo italiano Niambattista >ico L/188F/2CCM, que fue el primero en formular una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento y condicion, anticipndola atrevidamente, la frmula t!pica del esp!ritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. #os escolsticos dec!an) Verum est ens .el ser es la verdad., a esto se opone >ico con otra frmula) Verum quia factum; esto quiere decir que lo nico que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. ( mi uicio esta frmula marca el fin de la vie a metaf!sica y el comien&o del autntico esp!ritu moderno. ;e actuali&a aqu!, con precisin inimitable, la revolucin que el pensamiento moderno supuso para todo lo anterior. .ara antiguos y medievales el ser

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mismo es verdadero, es decir, se puede conocer porque 6ios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho: pero lo ha hecho porque lo ha pensado. .ensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el esp!ritu creador. ;u pensar es crear. #as cosas existen porque han sido pensadas. .ara antiguos y medievales el ser es serpensado, pensamiento del esp!ritu absoluto. %on otras palabras) todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad0. %onsiguientemente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el ser mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia ra&n, es logos del logos, pensamiento del pensador, del esp!ritu creador que impregna el ser. .ara los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y ef!mero. El ser es idea, por tanto es pensable, ob eto del pensamiento y de la ciencia que busca el conocimiento. #a obra del hombre es me&cla de logos y de no logos, me&cla que con el tiempo se hunde en el pasado. ,o tiene plena comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito de la contemplacin, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. .or eso la ciencia antigua y medieval cre!a que el saber de las cosas humanas era solamente techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni por tanto verdadera ciencia. .or eso en las universidades medievales florec!an las artes, preludios de ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se encuentra ya en 6escartes, al comien&o de la poca moderna, por e emplo cuando niega a la historia el carcter de ciencia) el historiador, despus de sus muchos esfuer&os por conocer la historia de @oma, sabe menos que una cocinera romana: saber lat!n significaba hablarlo tan bien como las criadas de %icern. Dnos cien a'os despus >isco cambi radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando expresin al cambio fundamental del esp!ritu moderno. (hora comien&a la actitud que da origen a la poca .cient!fica. en la que nos encontramos/O. >amos a reflexionar un poco ms sobre esto, ya que es importante para nuestro problema. 6escartes crey que la verdadera certe&a era la certe&a formal, la de la ra&n, purificada de las inseguridades de lo positivo. ;e anuncia el cambio a la poca moderna cuando la certe&a matemtica se convierte en modelo de certe&a de la ra&n, cuando la matemtica pasa a ser la forma primaria del pensar racional //. (qu! quien quiera seguridad puede agarrarse todav!a a los hechos, pero >ivo propone la tesis contraria. ;iguiendo formalmente a (ristteles dice que el saber real es conocer las causas de las cosas. %ono&co una cosa si cono&co su causa: si cono&co el fundamento, cono&co lo que en l se funda. ;in embargo, de estas ideas saca una conclusin nueva) si el conocer real implica el conocimiento de las causas, slo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho, ya que slo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. #a identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad: puede conocerse el .hecho., lo que nosotros hemos hecho. #a tarea y posibilidad del esp!ritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad ms !ntima. El conocer pleno y demostrable slo es posible para l dentro de las ficciones matemticas y en lo concerniente a la historia que es el campo de la actividad humana y por lo tanto de lo comprensible. En medio del ocano de la duda que amena&a a la humanidad despus de la ca!da de la vie a metaf!sica, al comien&o de la poca moderna, se re descubre tierra firme en la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva. %omien&a el dominio del hecho, es decir, la radical conversin del hombre hacia su propia obra como a lo nico que puede conocer. ( esto va unida la transmutacin de todos los valores, transmutacin que conviene a la historia subsiguiente en tiempo nuevo opuesto al antiguo. #a historia, que antes se despreci y se consider a cient!fica se convierte, unto con la matemtica, en la nica ciencia verdadera. Estudiar el ser, de lo que se sent!a honrado antes el esp!ritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e intil que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan la matemtica y la historia,

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la historia que incluye en s! todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. %on $egel y, aunqe de modo diverso, tambin con %omte, la filosof!a pasa a ser un problema de la historia en la que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histrico. En B. %hr. <aur la teolog!a se hace historia, en su investigacin utili&a mtodos propiamente histricos, estudia lo que pas en el pretrito y cree as! poder examinar a fondo todo el problema. #a econom!a nacional se considera histricamente y la tendencia histrica afecta tambin a las ciencias naturales en general) segn 6arPin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. ( la idea de que las cosas siguen tan y como fueron creadas la sustituye 6arPin con una idea de origen) unas cosas proceden de otras, descienden de ellas/?. El mundo ya no es slido edificio del ser, sino un proceso cuya evolucin continua es el movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho por los hombres, slo es inteligible para ellos. El hombre ya no es capa& de contemplarse a s! mismo: est en la cima de lo hecho, no es sino un producto secundario de antiqu!simas evoluciones. ;e crea as! una situacin muy particular. %uando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como algo que se ha originado casualmente, como puro .hecho.. El cielo, del que parec!a proceder, se le viene aba o: la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa historia de su hacerse.

,.." Seg#n$o esta$io' e( paso a( pensar t/)ni)o.

Verum quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de la verdad de los hombres, no es suficiente en s! mismo. ;lo se hi&o plenamente efectivo cuando se uni a otro motivo formulado por 5arl =arx, unos /OO a'os ms tarde, en su clsica expresin) .en el pasado los filsofos interpretaron el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo.. Esta mxima, traducida al lengua e de la tradicin filosfica, significa que el lugar del verum quia factum . es cognoscible y portador de verdad slo lo que el hombre ha hecho y puede considerar entra un nuevo programa) verum quia faciendum: la verdad en la que se estar en adelante es la factibilidad. %on otras palabras, no es la verdad del ser, ni a fin de cuenta la verdad de sus acciones, sino la de la transformacin del mundo, la de la configuracin del mismo: una verdad, pues, que mira al futuro y a la accin. Verum quia faciendum. ( partir de la mitad del siglo QJQ comen& a diluirse progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del factum. #a techne suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a medida que el hombre transita por el camino que le lleva a la concentracin en el factum, la obra de sus manos se le escapa. #a demostrabilidad que busca el historiador, y que en los comien&os del siglo QJQ apareci como la gran victoria de la historia sobre la especulacin, siempre tiene en s! algo problemtico) el momento de la reconstruccin, de la explicacin y de la ambig4edad: al comien&o del siglo QQ la historia sufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace problemtico. %ada ve& se da ms cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es ambiguo. %ada d!a es ms notorio que no se posee an la certe&a que la investigacin de los hechos prometi a quienes recha&aban la especulacin. .or eso cada d!a se fortaleci ms la conviccin de que el hombre, a fin de cuentas, slo puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos, aparece ante nuestros o os. 3odo lo que nos trasmiten los testigos secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de todas las pruebas imaginables. El transmisor real de autntica seguridad es slo el mtodo cient!fico natural nacido, a guisa de experimento repetible, de la unin de la matemtica y del inters por la factibilidad. 6el matrimonio del pensar matemtico con el pensar factible nace la posicin espiritual del hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en cuanto es factibilidad, inclinacin a la realidad /A. El factum ha dado lugar al faciendum,

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lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ah! est. ;e llega as! al primado de lo factible sobre el hecho, porque *qu es lo que puede hacer el hombre con lo sucedido+: no puede encontrar ah! su sentido, no puede convertirse en guardin del museo de su propio pasado, si quiere dominar su actualidad. %omo antes la historia, ahora la techne de a de ser un primer estadio inferior del desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta barbarie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del esp!ritu. #a orientacin cambia radicalmente la situacin) la techne no queda confinada en los stanos de las ciencias, o me or dicho, el stano es tambin aqu! lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio puede parecer solamente una residencia de pensionistas aristocrticos. #a techne se convierte en la autntica posibilidad y en el autntico deber del hombre. #o que antes estaba subordinado, ahora prevalece. %on esto la perspectiva cambia una ve& ms) en la antig4edad y en la edad media el hombre estaba orientado a lo eterno: despus de un corto per!odo en el que rein el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum le orienta al futuro que l mismo pueda crear. (ntes, los resultados de la doctrina de los or!genes le llevaron a afirmar, resignadamente que partiendo de su pasado no era sino tierra, puro a&ar de la evolucin: pero todo esto ya no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente a su futuro para convertirse a s! mismo en lo que quiera: ya no le parece imposible hacerse igual a 6ios, el faciendum, el factible del final, no el logos, la inteligencia del principio. .or lo dems, todo esto sale hoy d!a a la lu& de la problemtica antropolgica. =ucho ms importante que la doctrina de los or!genes, que prcticamente queda ya en nuestras espaldas como algo evidente, es la ciberntica, los planes que se hacen sobre el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pueda ser mane ado por sus propios planes presenta un problema mucho ms serio que el del pasado humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente) la reduccin del hombre al factum es el requisito de su comprensin como faciendum que le conducir expontneamente hacia un nuevo futuro.

).." !( pro,(e+a $e( (#gar $e (a &e.

%on este segundo paso del esp!ritu moderno, con el paso a la factibilidad, se va a pique el primer intento de la teolog!a de dar respuesta a las nuevas circunstancias. #a teolog!a hab!a querido dar buena acogida a la problemtica del historicismo, de su reduccin de la verdad al factum, construyendo la misma fe como historia. ( primera vista con este cambio pod!a darse por contenta. El contenido de la fe cristiana es esencialmente histrico: las expresiones b!blicas no son metaf!sicas, sino histricas. .or eso la teolog!a pod!a go&arse de que la hora de la metaf!sica quedase suplantada por la de la historia: as! llegar!a su hora. - qui& tuviese tambin que registrar la nueva evolucin como resultado se sus propios principios. El subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofoc rpidamente tales esperan&as. Etra idea nos importuna ahora) uno se siente tentado de avecindar la fe no en el campo del factum, sino en el del faciendum, y de interpretarla, en medio de una .teolog!a pol!tica., como medio de transformacin del mundo/C. ( mi modo de ver, en la situacin actual slo se har!a lo que, por su parte, ya emprendi el pensar histricoFsalv!fico en la poca del historicismo. Ebservamos que el mundo est obsesionado por la perspectiva de lo factible: a esto se responde colocando la fe en ese plano. ( estos dos intentos no quiero calificarlos de solucin sin sentido. ,o ser!a usto. #o que tanto uno como otro sacan a la lu& es ms bien lo que en otras pocas pas ms o menos inadvertido. #a fe cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar vive en el plano de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el historicismo como la historia hayan nacido en el campo de la fe cristiana. #a fe participa tambin en la trasformacin del mundo, en su configuracin, en la oposicin a la indolencia de las

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instituciones humanas y de lo que de ah! saca partido. 6if!cilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensin del mundo como factibilidad naciese dentro de las tradiciones udeoFcristianas y el que =arx la pensase y formulase inspirado en ellas, aunque en oposicin a las mismas. .or eso no hemos de negar que en ambos casos sale a la lu& algo de la fe cristiana que antes permanec!a oculto. #a fe cristiana est decisivamente comprometida en los esfuer&os de la poca moderna. #a hora histrica actual nos brinda la oportunidad de poder comprender, partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum y el facendum. Es tarea de la teolog!a tomar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar los per!odos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos. .ero no hagamos uicios demasiado rpidos. Quien crea que los intentos antes mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum o en el del facendum, no descubrir el significado de la frase .yo creo. .credo., pronunciada por un ser humano. -a que, quien as! se expresa, por de pronto no idea un programa de activa transformacin del mundo ni se asocia a una cadena de acontecimientos histricos. ( modo de ensayo, y para poner de relieve lo ms caracter!stico, dir!a yo que el acontecimiento de la fe no pertenece a la relacin saberF hacer, nota que designa la coyuntura espiritual del pensar factible: el acontecimiento de la fe se expresa me or con la relacin permanecerFcomprender. ( mi uicio, se ponen as! de manifiesto dos conceptos relacionados entre s!, pero que se distinguen, y dos posibilidades del ser humano.

La &e )o+o per+ane)er % )o+pren$er.

Dna ve& que he contrapuesto los conceptos permanecerFcomprender a saberFhacer, voy a referirme a un texto b!blico intraductible sobre la fe. #utero intent expresar su profundo sentido con la frase .si no creis Lsi no os apoyis en -avM, no tendris apoyo. LJs 2,0M. Dna nica ra!&, .mn LamenM tiene multiplicidad de significados que se entreme&clan y diferencian, formando la magn!fica grande&a de esta frase. #a ra!& citada expresa la idea de verdad, solide&, firme&a, fundamento: y tambin la de confiar, fiarse, abandonarse a algo, creer. #a fe es un su etarse a 6ios, en quien tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. #a fe se describe, pues, como un agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de la palabra de 6ios. #a traduccin griega del (ntiguo 3estamento, llamada de los ;etenta, ha expresado muy bien el sentido de la frase mencionada desde el punto de vista tanto ling4!stico como conceptual, al traducirla as!) .si no creis, no comprendis.. ;e ha dicho muchas veces que en esta traduccin obra ya el proceso de la heleni&acin, que aqu! comen&amos a apartarnos de lo b!blico original. #a fe se intelectuali&a. En ve& de expresar la firme permanencia en el firme fundamento de la palabra fidedigna de 6ios, indica comprensin y entendimiento, y queda as! colocada en un plano completamente distinto. En eso hay parte de verdad. ;in embargo, yo creo que con palabras diversas se ha conservado en l!neas generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de la fe, tiene mucho que ver con el comprender. ;obre ello hablaremos un poco ms adelante. =ientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo) la fe indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad: es esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a si mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. Esto significa adems que la fe no aparece ni aparecer en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum quia factum seu faciendum: todo intento de .ponerla sobre el tapete. , de querer probarla en el sentido del saber factible, fracasar necesariamente. ,o se la puede hallar en la estructura de esa forma de saber, y quien as! la ponga sobre el tapete la concibe falsamente. El penetrante qui& con el que la fe cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro del saber factible, sino que es poner en tela de uicio lo absoluto de ese c!rculo, es su relativi&acin como nico plano del

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ser humano y del ser en general, que slo puede ser algo penltimo. Es decir, nuestras reflexiones nos han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la realidad: ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un plano completamente distinto. @ecordemos la contraposicin que establece =artin $eidegger al hablar de la dualidad entre el pensamiento aritmtico y el conceptual. (mbas formas de pensar son leg!timas y necesarias, pero precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en la otra. 6eben existir las dos) el pensar aritmtico subordinado a la factibilidad, y el pensar conceptual, que quiere comprender. ,o creemos que se equivoca el filsofo de Briburgo cuando da expresin al temor de que, en el tiempo en que el pensar aritmtico celebra su triunfo extraordinario, el hombre se sienta amena&ado por la falta de ideas, por la evasin del pensar. %ierto que esto es tentacin de todos los tiempos: por e emplo, en el siglo QJJJ san <uenaventura, gran telogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad de .ar!s que hab!an aprendido a medir el mundo, pero se hab!an olvidado de medirse a s! mismos. %on otras palabras podemos afirmar que la fe, en el sentido del credo, no es una imperfecta forma de saber, una opinin que el hombre puede o debe remover con el saber factible. Es esencialmente una forma de actitud intelectual que existe como propia y autnoma unto al saber factible, pero que no se refiere ni se deduce de l. #a fe no est subordinada a lo factible ni a lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes decisiones a cuya responsabilidad no puede sustraerse el hombre: en rigor tales decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la llamamos fe. =e parece esencial ver cmo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al campo de las decisiones fundamentales: y esto slo puede hacerse en forma de fe. $ay un campo en el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no puede sustraerse nadie. 3odo ser humano tiene que .creer. de algn modo. El marxismo, sin embargo, ha hecho el esfuer&o antes mencionado de subordinar la forma de actitud de fe a la del saber factible, ya que aqu! el faciendum, el futuro que se crea a s! mismo, presenta a la ve& la finalidad del hombre, de tal forma que la orientacin que se reali&a en la fe o que ella acepta parece trasponerse al plano de lo factible. #legamos as!, sin duda alguna, a la ltima consecuencia del pensar moderno: a primera vista parece afortunada la idea de incluir la inteligencia del hombre en lo factible, ms an, de identificarla con l. .ero al considerarla ms de cerca, observamos que tampoco el marxismo ha tenido xito en la cuadratura del c!rculo. .orque no puede hacer lo factible comprensible como inteligencia, sino slo prometerlo y hacer as! que la fe decida. #o que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la impresin de armon!a con el saber factible que l pone de manifiesto. 6espus de esta corta disgresin, volvamos una ve& ms a nuestro problema que en s!ntesis podemos enunciar as!) *qu es propiamente la fe+ ,uestra respuesta es esta) es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir: es la orientacin sin la que el hombre estar!a sin patria, la orientacin que precede al calcular y actuar humanos, y sin la que no podr!a ni calcular ni actuar, porque eso slo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia que lo lleva. 6e hecho, el hombre no vive solo del pan de la factibilidad: como hombre, y en lo ms propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia. #a inteligencia es el pan del que se alimenta el hombre en lo ms propio de su ser. ;in la palabra, sin la inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situacin del .ya no puedo ms aunque viva en medio de un confort extraordinario. *Quin duda de que esta situacin del .ya no puedo ms puede surgir tambin en medio de la comodidad exterior+ .ero la inteligencia no procede del saber: querer establecerla as!, a base del saber demostrable de la factibilidad, ser!a el absurdo intento de =4nchhaus de querer salir del pantano tirndose de los pelos. ( mi uicio, lo absurdo de este cuento pone de manifiesto la situacin del hombre de hoy. 6el pantano de la inseguridad, del noF poderFms, no se sale espontneamente, ni nos sacamos nosotros mismos con una cadena de conclusiones lgicas, como har!a 6escartes con su cogito ergo sum. #a

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inteligencia que se ha hecho a s! misma no es en ltimo trmino inteligencia. #a inteligencia, es decir, el suelo en el que nuestra existencia puede permanecer y vivir, no puede ser construido, hay que recibirlo. $emos partido de un anlisis general de la actitud de fe: ahora llegamos a la forma cristiana de fe. %reer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a m! y al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo alguno. En lengua e ms tradicional podemos afirmar que creer cristianamente significa comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo. ;ignifica decir s! a la inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero s! recibir: a la inteligencia que se nos da para que slo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. ;egn eso, la fe cristiana es una opcin en pro de que lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo. ;lo por que hemos recibido, podemos .hacer.. #a fe cristiana significa tambin, como hemos dicho, una opcin en pro de que lo invisible es ms real que lo visible. Es afirmacin de la supremac!a de lo invisible como propiamente real, lo cual nos lleva y autori&a a colocarnos ante lo invisible con tranquilidad impertrrita y en la responsabilidad que dimana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible. .or eso no puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece inclinarnos la orientacin actual del mundo. %omo positivismo y fenomenologismo nos invita a limitarnos a lo .visible., a lo .aparente. en el ms amplio sentido de la palabra: nos invita a hacer extensiva la actitud metdica fundamental a la que las ciencias naturales deben sus resultados, al todo de nuestra relacin con la realidad. - como techne nos exige contar con lo factible y hacer de eso el suelo que nos soporte. El primado de lo invisible sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en sentido totalmente opuesto a esta orientacin. (qu! radica la dificultad del salto por el que nos confiamos a lo invisible. - con todo, la libertad de hacer y la de aceptar lo visible por la investigacin metdica se hacen posibles en primer lugar por la fe cristiana, porque la fe cristiana los califica de provisionales, y por la erarqu!a que as! se inicia.

La raz*n $e (a &e
Quien reflexione sobre esto se dar cuenta de que la primera y la ltima palabra del credo . .creo y amn.. se entrela&an mutuamente, encierran todas las dems expresiones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre ellas. #a resonancia de las palabras creo. y .amn muestra el sentido de todo el movimiento espiritual del que tratamos. -a di imos antes que la palabra .amen pertenece a la misma ra!& que la palabra .fe.. .(mn dice, a su modo, lo que significa creer) permanecer firme y confiadamente en el fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino precisamente porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega de s! mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de s! mismo al fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la libertad de hacer. Esto no quiere decir que lo que aqu! sucede sea un entregarse a lo irracional. Es, por el contrario, un acercarse al .logos., a la ratio, a la inteligencia, y as! a la verdad misma, ya que el fundamento sobre el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad. #legamos as! un punto en el que por lo menos sospechamos una ltima ant!tesis entre el saber de lo factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque l as! lo ha querido, positiv!stico: tiene que limitarse al dato, a lo mesurable. #a consecuencia es clara) no busca la verdad. %onsigue sus propsitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la limitacin a lo .determinado., a la .exactitud. del sistema cuyos planes hipotticos deben conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digmoslo otra ve&, cmo son las cosas en s! y para s!, sino la funcin que tienen para nosotros. El paso al saber factible se da cuando el ser ya no se considera en s! mismo,

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sino en funcin de nuestra obra. Esto supone que al desaparecer el problema de la verdad y al trasmutarse en el factum y faciendum se cambia totalmente el concepto de la verdad. En lugar de la verdad del ser en s! entra la utilidad de las cosas para nosotros, que se confirma en la exactitud de los resultados. Es incuestionable que slo esta actitud se nos brinda como posibilidad de clculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al saber como clculo. #a palabra .amn expresa la idea de confiar, fidelidad, firme&a, firme fundamento, permanecer, verdad. .ues bien, la actitud cristiana expresada con esa palabra significa que aquello en lo que el hombre permanece y que puede ser para l inteligencia, slo puede ser la verdad misma. ;lo la verdad que es fundamento adecuado de la permanencia del hombre. .or eso el acto de fe cristiana incluye esencialmente la conviccin de que el fundamento inteligente, el .logos. en el que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es tambin verdad /I. #a inteligencia que no fuese verdad ser!a no inteligencia. #a inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada tanto en la palabra hebrea .amn. como en la griega .logos., supone toda una concepcin del mundo. #a inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada con palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las que la fe cristiana considera el mundo y se coloca ante l. Esto supone tambin que la fe originalmente no es un montn de parado as incomprensibles. ;upone tambin que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto para negar la compresin. %uando la teolog!a dice tales disparates y cuando quiere no slo ustificarse, sino canoni&arse aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del .misterio.: el misterio no quiere destruir la comprensin, sino posibilitar la fe como comprensin. %on otras palabras decimos que la fe no es saber en el sentido del saber factible y de su forma de posibilidad de clculo. Esto no puede hacerse, y la fe har el rid!culo si quiere establecerse en tales formas. .ero, por el contrario, tambin cabe decir que el saber factible y calculable se limita esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino que busca la verdad, a la que ha renunciado por su propio mtodo. #a forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser no es la forma del sa!er sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se ha entregado. - podemos a'adir que slo en la permanencia se abre la comprensin, no fuera de ella. Dna cosa no tiene lugar sin la otra, ya que comprender significa agarrar y entender la inteligencia que se ha recibido como fundamento, como inteligencia. %reo que este es el sentido de lo que llamamos comprender) entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos, como inteligencia y como verdad: darnos cuenta de que el fundamento es inteligencia. ;i esto es as!, la comprensin no supone una contradiccin de la fe, sino que presenta su autntico contenido. -a que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento tcnicoFcient!ficoFnatural, no aporta ninguna comprensin del mundo ni del ser. #a comprensin nace de la fe. .or eso, una tarea primordial de la fe cristiana es la teolog!a, discurso comprensible, lgico Lrationale, racionalFinteligibleM de 6ios. (qu! radica el derecho inamovible de lo griego en lo cristiano. Estoy plenamente convencido de no fue pura casualidad el que el mensa e cristiano, en su primera configuracin, entrase en el mundo griego y que se me&clase as! con el problema de la comprensin, de la verdad /1. #a fe y la comprensin van tan untas como la fe y la permanencia, porque permanecer y comprender son inseparables. #a traduccin griega del pasa e de Jsa!as sobre la fe y la permanencia incluye una dimensin imprescindible de lo b!blico, si no quiere caer en lo fantico y lo sectario. .or otra parte, la comprensin supera cada d!a ms nuestra concepcin y llega al conocimiento de nuestro ser comprendidos.: nosotros no podemos comprenderla: tiene para nosotros sentido en cuanto nos comprende. En este sentido podemos hablar en rigor del misterio como fundamento que nos precede, que siempre nos supera, que nunca podemos alcan&ar ni superar. .ero precisamente en el ser

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comprendidos por lo que no puede ser comprendido se reali&a la responsabilidad de la comprensin, sin la que la fe ser!a cosa despreciable y quedar!a destruida.

Creo en ti.
3odav!a no hemos hablado del rango ms fundamental de la fe cristiana) su carcter personal. #a fe cristiana es mucho ms que una opcin en favor del fundamento espiritual del mundo. ;u frmula central re&a as!) creo en t!, no .creo en algo. /2. Es encuentro con el hombre Hess: en tal encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el .adre, en la inmediacin y fuer&a de su unin suplicante y contemplativa con el .adre, es Hess el testigo de 6ios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo le ano se hace cercano. =s an, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en una existencia en la que se reali&a el paso de la limitacin a lo aparente a la profundidad de toda la verdad. ,o. Rl mismo es la presencia de lo eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de vivirse mediante el don incomprensible de un amor que no est amena&ado por el ofuscamiento ego!sta. #a inteligencia del mundo es el t, ese t que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que no necesita a su ve& ningn otro fundamento. #a fe es, pues, encontrar un t que me sostiene y que en la imposibilidad de reali&ar un movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no slo solicita la eternidad, sino que la otorga. la fe cristiana vive de esto) de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un ni'o que en el t de su madre ve resueltos todos sus problemas. .or eso la fe, la confian&a y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concreti&aciones del cambio radical, del .yo creo en t!., del descubrimiento de 6ios en la fa& de Hess de ,a&aret, hombre. %omo hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexin. (l que sus disc!pulos llamaban rab! de ,a&aret, al ms grande, a aqul de quien era mensa ero, pregunt Huan <autista en una hora oscura, angustiosa) *eres t el profeta+ *lo era realmente+ El creyente vivir siempre en esa oscuridad en la que le rodea, como prisin de la que no puede huir, la oposicin del no creyente. #a indiferencia del mundo que contina como si nada hubiera sucedido, parece ser slo una burla de sus esperan&as. *#o eres realmente+ ( hacernos estas preguntas nos obliga la honrade& del pensamiento y la responsabilidad de la ra&n, y tambin la ley interna del amor que quisiera conocer ms y ms a aquel a quien han dado su s! para amarle ms y ms. *#o eres realmente+ 3odas las reflexiones de este libro estn subordinadas a esta pregunta y giran en torno a la forma fundamental de la confesin) yo creo en t!, Hess de ,a&aret, como inteligencia L#ogosM del mundo y de mi vida. SSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS

Notas $e este )ap-t#(o'

/.F $ %ox, #a ciudad secular. .en!nsula, <arcelona /018, ?10. ?.F >ase un resumen informativo ba o el t!tulo "ie echten #e$te der %leinen heiligen #herese: &erders%orres pondenz 2 A L/01?M I1/FI1I: la cita es de la pgina I1C. =uchas ideas estn tomadas del art!culo de =. =ore, La ta!le des p'cheurs: 6ieu vivant ?C, /AF/OC. =ors remite a los estudios y ediciones de (. %ombes, especialmente a su obra Le pro!leme de l.&istoir d.une ame y a las obras completas de santa 3eresa de #isieux. <urgos /0CA. =s bibliograf!a en (. %ombes, #heresia von Lisieu$; #35 Q, /O?F/OC.

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A.F Esto nos recuerda el texto de ;ab /O,C, texto important!simo en la teolog!a de la cru& de la Jglesia primitiva) .Jnund luego la tierra el furor de ste, y de nuevo la salv la sabidur!a, rigiendo al usto en le'o dele&nble.. ;obre la importancia del texto en la teolog!a de los .adres, cf. $. @ahner, Sym!ole der (irche. ;al&burg /01C, IOCFIC2. C.F .. %laudel, El &apato de ra&o. Editora ,acional, =adrid /01I, 2. I.F =. <uber, )er%e ***. =4nchenF$eidelberg /01A, AC8. 1.F =e parece interesante un frase que le! en un peridico) .,o quieren comprar la tradicin, sino el progreso racional.. $e aqu! un hecho interesante. 6esde hace un siglo aproximadamente, la reflexin de la teolog!a catlica sobre el concepto de tradicin tiende cada ve& ms a identificarla tcitamente con la idea de proFgreso, es decir, a intepretar la idea de tradicin por la de progreso, ya que la tradicin no se concibe como un depsito fi o sino como el dinamismo de la inteligencia de la fe que la hace avan&ar. >ase H. @at&inger, #radicin: #35 Q, ?0AF?00: Jd., (ommentar zur +ffen!arungs%onstitution: #35 Ergan&ungsband JJ, C08 s y I/IFI?8. 2.F ( 6ios nadie le vio ams: el Dnignio, que est en el seno del .adre, se nos lo ha revelado. 8.F J Hn /,/FA. 0.F Esta expresin es plenamente vlida para el pensamiento cristiano que con su idea de la creatio e$ nihilo relaciona la materia con 6ios. .ara los antiguos, en cambio, la materia era lo algico, el substrato mundano extra'o a lo divino que as! se'alaba los l!mites de la comprensibilidad de lo real. /O.F .ara la cuestin histrica vase la s!ntesis de 5. #TPith, )eltgeschichte und &eilsgescchehen. ;tuttgart /0IA, /O0F/?8, y la obra posterior de ,. ;chiffers, ,nfragen der -hysi% an die #heologie. 64sseldorf /018. //.F ,. ;chiffers, id. /?.F 5. #TPith, o. c., A8. ;obre la trasformacin reali&ada en la mitad del siglo QJQ vase el estudio instructivo de H. 6Trman, )ar .. .. /achofen Evolutionist0) (nthropos 1O L/01IM JFC8. /A.F >ase $. Breyer, #heorie des gegen12rtigen 3eitalers ;tuttgart /0I8, especialmente /IF28. /C.F >ase la obra de $. %ox, La ciudad secular: pinsese tambin en la .teolog!a de la revolucin. que est hoy de moda: cf. 3. @endtorffF $. E. 3Tdt, #heologie der 4evolution. (nalysen und =aterialem. Bran9furt /018. En esta direccin apunta tambin H. =oltmann, #eolog5a de la esperanza. ;!gueme, ;alamanca /010 y H. <. =et&, #eolog5a del mundo. ;!gueme, ;alamanca /02O. /I.F #a palabra griega logos, en su sentido ms amplio, corresponde en cierto modo a la ra!& hebrea .mn LamnM y significa palabra, inteligencia, ra&n, verdad. /1.F $agamos referencia a la significativa per!copa de $ech /1,1F/O donde se nos dice que el Esp!ritu ;anto prohibi a .ablo predicar en (sia y el esp!ritu de Hess no le permiti dirigirse a <itinia: despus se narra la visin de .ablo en la que un macedonio le dice) ..asa a =acedonia y aydanos.. Este texto misterioso quiere presentarnos .histricoFteolgicamente. la predicacin del mensa e en Europa, .a los griegos., como algo motivado por 6ios: vase E. .eterson, La *glesia: #ratados teolgicos. %ristiandad, =adrid /011, /0AF?O/. /2.F >ase $. Bries, 6lau!en7)issen. <erl!n /01O, especialmente 8CF0I: H. =ouroux, Creo en t5. Blors, <arcelona /01C: %. %irneF#ima, "er personale 6lau!e. Jnnsbruc9 /0I0.

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2.- La forma eclesial de la fe.

Notas so,re (a historia % estr#)t#ra $e (a pro&esi*n $e &e apost*(i)a 0.
#as pginas anteriores se han ocupado del problema formal, y solamente de l) *Qu es la fe+ *%ul es su punto de partida en el mundo del pensamiento moderno+ *6nde puede e ercitarse+ =uchas y grandes cuestiones sobre el contenido de la fe permanecen todav!a abiertas. Qui& el problema haya quedado un poco descolorido e indeterminado. #a respuesta a esos problemas slo nos la puede dar una o eada a la forma concreta de la fe cristiana. Es lo que vamos a hacer a continuacin, siguiendo el hilo de la llamada profesin de fe apostlica. .ero antes creo oportuno dar algunas notas sobre su origen y estructura, que a mi modo de ver iluminan el porqu de esa manera de proceder. #a forma de nuestra profesin se elabor en el transcurso de los siglos JJ y JJJ en conexin con el rito bautismal: por lo que ata'e a su origen local es un texto romano, pero su origen interno es el culto divino, ms en concreto, la administracin del bautismo: sta, a su ve&, se refiere en su forma fundamental a las palabras del @esucitado relatadas en =ateo ?8,/0) *d y haced disc5pulos de todos los pue!los !autiz8ndolos en el nom!re del -adre y del &i9o y del Esp5ritu Santo. .or eso al bauti&ado se le hacen tres preguntas) .%rees en 6ios, .adre todopoderoso+ *%rees en Hesucristo, $i o de 6ios...+ *%rees en el Esp!ritu ;anto...+. ? ( las tres preguntas contesta en bauti&ado .credo. .creo.: despus se le sumerge en el agua. #a forma primitiva de la profesin de fe es, pues, un triple dilogo, pregunta y respuesta, y tiene lugar en el rito bautismal. .robablemente ya en el transcurso de los siglos JJ y JJJ la triple frmula, tomada simplemente de =ateo ?8, se ampli en el centro, es decir, en la cuestin cristolgica. ;e trata aqu! de lo cristiano que se diferencia de todo lo dems: por eso uno se siente con el derecho de a'adir, dentro de esta cuestin, una peque'a suma de lo que %risto significa para los cristianos: as! mismo la tercera cuestin, la confesin de fe en el Esp!ritu ;anto, se explica y ampl!a como confesin en la actualidad y en el futuro de lo cristiano. En el siglo J> nos encontramos con un texto seguido, liberado del esquema preguntaF respuesta. El texto se recita todav!a en griego, cosa que hace probable tanto su origen en el siglo JJJ como el hecho de que en el siglo J> se traduc!a al lat!n. .ronto naci una traduccin latina, en el siglo J>. Nracias a la preeminencia que la Jglesia de @oma hab!a ganado en todo el occidente, la profesin de fe romana Lllamada sym!olum, s!mboloM se extendi a todas las regiones de habla latina. $ubo al principio una serie de textos distintos, hasta que por fin %arlomagno acept para su reino un texto que .sobre el antiguo texto romano. hab!a recibido en Brancia. En @oma esta s!mbolo unitario se acept en el siglo JQ. $acia el siglo >, y qui& ya en el J>, nace la leyenda sobre el origen apostlico del texto, y pronto Ltodav!a en el siglo >M se concreti&a esta leyenda diciendo que los doce art!culos, en los que se divide el credo, proced!an de cada uno de los doce apstoles. En oriente no se conoc!a el s!mbolo romano. .ara los representantes de @oma fue una gran sorpresa ver en el concilio de Blorencia en el siglo Q> que los griegos no re&aban el s!mbolo que, segn ellos, proced!a de los apstoles. En oriente no hab!a un s!mbolo unitario, ya que all! ninguna Jglesia particular alcan& una posicin privilegiada seme ante a la de @oma como .sede apostlica. en occidente. %aracter!stica de oriente fue la multiplicidad de s!mbolos diversos del s!mbolo romano en el terreno teolgico. El credo romano Ly por tanto, el occidentalM es mas histricoFsalv!ficoF cristolgico. .ermanece, por as! decirlo, dentro del positivismo de la historia cristiana. @ecoge sencillamente el hecho de que 6ios se hi&o hombre por nosotros, y no busca detrs de esa historia sus fundamentos y su vinculacin con el ser mismo. Eriente, en cambio, quiso comprender la fe cristiana dentro de una perspectiva csmicoF

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metaf!sica: en la profesin de fe aparece ante todo ese precipitado en el hecho de que se relacionan entre s! cristolog!a y creacin, y en que as! lo singular de esa historia y lo permanente y comprensible de la creacin aparecen estrechamente vinculados. =s adelante volveremos sobre esta idea que, a ra!& del escndalo producido por las obras de 3eilhard de %hard!n, comien&a actualmente a ganar terreno en la conciencia occidental.

L-+ites % signi&i)a$o $e( te1to.

#a historia del s!mbolo, descrita a grandes rasgos, nos obliga ha hacer algunas reflexiones. Dna simple o eada a las vicisitudes del texto esbo&adas poco antes, nos muestra cmo en ese acontecimiento se refle a toda la tensin, la grande&a y la miseria de la historia de la Jglesia del primer milenio. %reo que esta expresin afecta al contenido de la fe cristiana y manifiesta su fisonom!a espiritual. ( travs de todas las divisiones y tensiones, el s!mbolo expresa el fundamento comn de la fe en el 6ios uno y trino. Es la respuesta al mandato de Hess de ,a&aret) .$aced disc!pulos de todos los pueblos, bauti&ndolos..... Es profesin de fe en l como cercan!a de 6ios y como verdadero futuro del hombre. .ero tambin da expresin a la divisin incipiente entre oriente y occidente. En la historia del texto pueden contemplarse la posicin especial de @oma dentro de occidente, como sede de la tradicin apostlica, y la tensin que esto supuso para toda la Jglesia. .or fin, el texto en su forma actual pone de manifiesto la uniformidad de la Jglesia de occidente, a la que dio origen la pol!tica, el extran erismo pol!tico de la fe y su utili&acin como medio para lograr la unidad pol!tica. .ero, al utili&ar el texto .romano., extendido en occidente y aceptado pacientemente por @oma, se ve en l la necesidad de la fe de afirmarse a s! misma a travs de los obstculos que para ello supon!an los fines pol!ticos. (s! se ve el destino del texto, y cmo la respuesta al mandato dado en Nalilea, en el momento en que entra en la historia, se me&cla con lo humano, con los intereses particulares de una regin, con el ale amiento de los llamados a la unidad, con las intrigas de los poderes de este mundo. Ebservar esto es a mi modo de ver importante, ya que pertenece tambin a la realidad de la fe en el mundo el que el salto auda& de lo infinito que la fe lleva consigo slo tenga lugar en la reduccin de lo humano. - cuando el hombre arriesga su grande&a, cuando auda&mente da el salto que superando su sombra le lleva a la inteligencia que lo sostiene, su obrar no es pura y noble grande&a, sino que entonces se revela como esencia disonante que es, en su grande&a, miserable, y en su miseria, todav!a ms grande. Esto nos dice tambin que la fe tiene y debe tener algo que ver con el perdn, que incita a los que hombres recono&can que son seres que slo pueden encontrarse al recibir y prolongar el perdn, y que son una esencia que, en su ser me or y ms puro, necesita el perdn. ( quien siga las huellas que el hombre y lo humano han de ado en la historia de la profesin de fe, puede asaltarle una duda) *es usto limitar a un texto una introduccin al contenido fundamental de la fe, como quiere este libro+ *,o nos hallamos en un terreno movedi&o+ $ay que plantearse el problema, pero quien lo estudie se dar cuenta de que, a travs de todas las vicisitudes de su historia, el %redo representa el autntico eco de la fe de la primitiva Jglesia que, por su parte, es esencialmente el fiel refle o del ,uevo 3estamento. #as diferencias entre el este y el oeste de las que hablbamos antes, son slo diferencias en la colocacin del acento teolgico, no diferencias en la confesin de fe. (l intentar comprender el %redo, que es lo que intentamos, lo referiremos concien&udamente al ,uevo 3estamento y lo leeremos y explicaremos partiendo de l.

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Pro&esi*n $e &e % $og+a.

Ebservemos tambin que al ocuparnos de un texto originalmente relacionado con la administracin del bautismo nos encontramos con el sentido primitivo de .doctrina. y de .confesin cristiana, con el sentido de lo que despus se llamar!a .dogma.. -a hemos dicho que el %redo, en el cuadro del rito bautismal, es la respuesta a la triple pregunta.*crees en 6ios, en %risto, en el Esp!ritu ;anto+. (hora a'adiremos que se opone positivamente a la triple renuncia anterior) .renuncio a ;atans, a su servicio, a sus obrasA . Esto quiere decir que el contexto de la fe es el acto de conversin, el cambio del ser que pasa de la adoracin de lo visible y aparente a la confian&a en lo invisible. .or su forma se podr!a traducir la frase .yo creo as!) .yo paso a...: yo acepto.C. #a fe no es, pues, por el sentido de profesin de fe y por su origen, un recitar una doctrina, un aceptar teor!as sobre lo que el hombre no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. %on palabras de $eidegger podemos afirmar que la fe supone un vira e de todo el hombre que estructura permanentemente la existencia posterior. En la triple renuncia y en la triple afirmacin unida al triple s!mbolo de la muerte mediante la inmersin y al triple s!mbolo de la resurreccin a una vida nueva, se revela lo que es la fe) conversin, vira e de la existencia, cambio del ser. En el vira e que, como hemos dicho, implica la fe, se alternan el yo y el nosotros, el yo y el t, en un uego que revela toda una concepcin del hombre. .or una parte, es un acontecimiento eminentemente personal: as! lo dicen claramente el triple .yo creo. y el .yo renuncio que precede. :i propia existencia debe cambiar, debe dar un vira e. .ero unto al elemento eminentemente personal encontramos otro) la decisin del yo .respuesta a la pregunta. se sucede en el intercambio de *crees+. y .creo.. #a primitiva forma del s!mbolo, que consist!a en un intercambio de pregunta y respuesta, expresa me or, a mi entender, la estructura de la fe que la tard!a simplificacin en la formaFyo. Quien penetre en la esencia de la fe cristiana observar que detrs de los textos doctrinales puros, la primitiva forma dialgica, originada por la misma esencia de la fe, es como el tipo de la confesinFnosotros que, a diferencia de nuestra confesinyo, se elabor en el (frica cristiana y despus en los grandes concilios de oriente I. En estos ltimos se introdu o un nuevo tipo de confesin: su contexto ya no es la conversin eclesial: ya no se pronuncia al dar el vira e del ser ni, consiguientemente, en el lugar de origen de la fe: naci ms bien de la preocupacin de los obispos reunidos en concilio por la recta doctrina: constituye as! el preludio del futuro dogma. 6igno es de notarse que en estos concilios no se han formulado frases doctrinales, sino que su inters por la recta doctrina es preocupacin de una acabada configuracin de la profesin de fe eclesial y, por tanto, por el modo como debe hacerse la conversin, ese vira e de la existencia que significa ser cristiano lo muestra claramente la lucha dramtica en torno al problema.*quin es, quin era %risto+. que conmovi a la Jglesia de los siglos J> y >. ,o se trataba ah! de especulaciones metaf!sicas, eso no habr!a podido agitar profundamente a dos siglos ni a hombres sencillos: el problema ms bien era ste) *qu sucede cuando me hago cristiano, cuando me someto al hombre %risto a quien confieso como hombre normativo, como norma de lo humano+ *Qu cambio del ser tiene lugar ah!, qu actitud tomo respecto al ser humano+ *Qu profundidad tiene ese acontecimiento+ *Qu valor adquiere ah! lo real+

!( s-+,o(o )o+o e1presi*n $e (a estr#)t#ra $e (a &e.

(ntes de poner fin a estas reflexiones, voy a hacer dos observaciones motivadas por el texto y la historia del s!mbolo

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a.." 2e % pa(a,ra.
El credo es el residuo de una forma que originalmente consist!a en el dilogo.*crees+. creo.. .or su parte este dilogo alude al .creemos en el que el yo del .creo. no queda absorbido, sino centrado. En la prehistoria de la confesin de fe y en su forma original est presente la forma antropolgica de la fe. #a fe no es una cavilacin en la que el yo, libre de toda ligadura, se imagina reflexionar sobre la fe: es ms bien el resultado de un dilogo, expresin de la audicin, de la recepcin y de la respuesta que, mediante el intercambio del yo y el t, lleva al hombre al .nosotros de quienes creen lo mismo. ;an .ablo nos dice que .la fe viene de la audicin. L@om /O,/2M. Esto podr!a parecer la idea propia de un determinado tiempo, por consiguiente, mutable: a alguien le podr!a parecer el resultado de una determinada situacin sociolgica de modo que, en ve& de eso, algn d!a se podr!a afirmar que .la fe viene de la lectura. o .de la reflexin.. En realidad, aqu! hay algo ms que un mero refle o de una determinada situacin histrica pasada. #a frase .la fe viene de la audicin expresa la estructura permanente de lo que aqu! se reali&a. En ella se revela la diferencia fundamental existente entre la fe y la pura filosof!a, lo cual no obsta para que la fe, en su ser ms !ntimo, movilice la bsqueda filosfica de la verdad. En s!ntesis, puede afirmarse que la fe procede de la .audicin, no de la reflexin como la filosof!a. ;u esencia no estriba en ser proyeccin de lo concebible, a lo que se ha llegado despus de un proceso intelectivo. #a fe nace, por el contrario, de la audicin: es recepcin de lo no pensado, de tal modo que el pensar en la fe es siempre reflexin sobre lo que antes se ha o!do y recibido. %on otras palabras diremos que en la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema filosfico. En la filosof!a el pensamiento precede a la idea: las palabras, producto de la reflexin, vienen despu's de sta. #as palabras son siempre secundarias y la idea podr!a expresarse tambin con otras, no estas palabras: la fe, en cambio, entra en el hombre desde el exterior: es esencial que venga de fuera. #o repito) #a fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que me obliga, pero no como pensado ni pensable. Es esencial para la fe la doble estructura del .*crees+. .creo., la del ser llamado desde afuera y responder a esa llamada. ,o es, pues, anormal, excepcin hecha de poqu!simos casos, decir que no ha sido la bsqueda privada de la verdad la que ha llevado a la fe, sino la aceptacin de lo que se oy. #a fe no puede ni debe ser puro producto de la reflexin. $ay quienes creen que la fe puede nacer porque nos la imaginamos, porque podemos encontrarla siguiendo el camino de la bsqueda privada de la verdad: esta concepcin es expresin de un determinado ideal, de una actitud del pensamiento que ignora que lo caracter!stico de la fe es ser aceptacin de lo que no pudo imaginarse. .ero ha de ser aceptacin responsable en la que no considero lo recibido como propiedad m!a: no puede aceptarse lo recibido en toda su grande&a, pero s! puedo apropirmelo ms y ms porque yo mismo me he entregado a ello como a lo ms grande. #a fe no es fruto de mis pensamientos, me viene de afuera: la palabra no es algo de lo que dispongo y cambio a mi gusto, sino que se anticipa a m! mismo, a mi idea. #a nota caracter!stica del acontecimiento de la fe es el positivismo de lo que viene a m!, de lo que no nace en m! ni me abre, de lo que yo no puedo dar: por eso se da aqu! una supremac!a de la palabra anunciada sobre la idea, de manera que no es la idea quien crea las palabras, sino que la palabra predicada indica el camino del pensamiento. (l primado de la palabra y al positivismo de la fe antes mencionados va unido el carcter social de la misma: esto supone una segunda diferencia con relacin a la estructura individual!stica del pensar filosfico que en cuanto tal busca la verdad. ;i bien es verdad que nadie vive slo de sus propias ideas, sino que consciente o inconscientemente debe mucho a otros, la idea, lo pensado, es al menos lo que al

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parecer me pertenece, porque ha nacido en m!. El espacio donde se forma la idea es el espacio interno del esp!ritu, por eso se limita a s! misma, tiene una estructura individual!stica. 6espus se puede comunicar, cuando ya ha sido traducida en palabras que slo la expresan aproximadamente. En cambio, para la fe, lo primario es la palabra predicada. #a idea es !ntima, puramente espiritual: la palabra en cambio es lo que une. Es la forma en la que surge en el terreno espiritual la comunicacin: es la forma en la que el esp!ritu es tambin humano, es decir, temporal y social. Esta supremac!a de la palabra significa que la fe est ordenada a la comunidad del esp!ritu de modo completamente diverso al pensar filosfico. En la filosof!a lo primario es la bsqueda privada de la verdad: despus, como algo secundario, busca y encuentra compa'eros de via e. #a fe, por el contrario, es ante todo una llamada a la comunidad en la unidad del esp!ritu mediante la unidad de la palabra: su finalidad es, ante todo, social) suscitar la unidad del esp!ritu mediante la unidad de la palabra. 6espus, slo despus, abre el camino que lleva a la aventura de la verdad. #a estructura dialgica de la fe dise'a una imagen del hombre, pero muestra tambin una imagen de 6ios. El hombre logra tratar con 6ios cuando trata con los dems hombres, sus hermanos. #a fe se ordena por esencia al t y al nosotros: slo a base de esta doble condicin une al hombre con 6ios. 6emos la vuelta a la frase) la estructura !ntima de la fe no separa la relacin con 6ios de la cohumanidad. #a relacin con 6ios, con el t y con el nosotros, se entrela&an, no se yuxtaponen. 6esde otro punto de vista podemos afirmar que 6ios quiere venir a los hombres slo mediante los hombres: busca a los hombres en su coFhumanidad. Esto puede hacernos comprender, dentro del espacio !ntimo de la fe, las circunstancias que pueden parecer extra'as y hacer problemtica la actitud religiosa del individuo. #a fenomenolog!a de la religin nos ense'a, y nosotros podemos comprobar lo mismo, que en todos los campos del esp!ritu humano hay erarqu!a de aptitudes. En la religin pasa lo mismo que en la msica) hay talentos creadores, talentos receptores y otros, en fin, que de msicos no tienen nada. 3ambin en lo religioso hay .dotados. y .noFdotados.: tambin aqu! son muy pocos los que pueden tener experiencia religiosa inmediata y, por tanto, algo as! como la potestad religiosa creadora por ra&n del vital descubrimiento del mundo religioso. El .intermediario. o el .fundador., el testigo o el profeta, los llame la historia de la religin como quiera, capaces de un contacto directo con lo divino, son siempre una excepcin. ( muy pocos se manifiesta lo divino con evidencia: otros muchos son slo receptores: no tienen experiencia inmediata de lo santo y sin embargo no estn tan entumecidos como para no poder experimentar el encuentro mediante los hombres a quienes se les concede esa experiencia. ;urge aqu! una ob ecin) *,o ser!a me or que cada hombre tuviese acceso inmediato a 6ios, si la .religin es una realidad que ata'e a todos y si cada uno necesita igualmente de 6ios+ *,o deber!an tener todos .igualdad de oportunidades+ *,o deber!an tener todos la misma seguridad+ ,uestro principio pone ya qui& de manifiesto que esta cuestin conduce al vac!o) el dilogo de 6ios con los hombres se lleva a cabo en el dilogo de los hombres entre s!. #a diferencia en las aptitudes religiosas, que divide a los hombres en .profetas. y en oyentes, les obliga a vivir untos, a vivir para los dems. El programa que (gust!n propuso en su uventud. 6ios y el alma, nada ms es irreali&able, ms an, no es cristiano. En ltimo trmino, no hay religin en el camino solitario del m!stico, sino en la comunidad de la predicacin y de la audicin. El dilogo de los hombres con 6ios exige y condiciona el dilogo de los hombres entre s!. Qui& el misterio de 6ios sea ya desde el principio, aunque no siempre llegue a feli& trmino, la ms apremiante exigencia de los hombres al dilogo: un dilogo que, por muy cortado y gastado que pare&ca, hace siempre retumbar el logos., la autntica palabra de donde proceden las dems palabras que, a su ve&, quieren expresarla en continuo !mpetu. El dilogo no tiene todav!a lugar cuando se habla sobre algo. ;e da autntico dilogo entre los hombres cuando intentan expresarse a s! mismos, cuando el dilogo se

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convierte en comunicacin: y eso tiene lugar cuando el hombre se expresa a s! mismo, ya que entonces de alguna forma se habla de 6ios, que es el autntico tema de discusin de los hombres ya desde el principio de su historia. - cuando el hombre se expresa a s! mismo, en la palabra humana entra tambin, untamente con el logos humano, el logos de todo ser. .or eso enmudece el testimonio de 6ios cuando el lengua e se convierte en tcnica de comunicacin sobre .algo.. 6ios no aparece en el clculo log!stico1. Qui& la dificultad que hoy d!a experimentamos al hablar de 6ios se funde en que nuestro lengua e tiende cada d!a ms a ser puro clculo, en que nuestro lengua e sea pura significacin de comunicacin tcnica, en que cada d!a disminuya el encuentro con el logos de todo ser en quien, consciente o slo en el cora&n, entramos en contacto con el fundamento de todo.

,.." La &e )o+o s-+,o(o

El dise'o antes esbo&ado de la historia de la profesin de fe nos revela que la figura original cristiana, y tambin la primera forma de lo que hoy llamamos .dogma., aparecen en la profesin bautismal. Eriginalmente no se trata de una coleccin de frases doctrinales que puedan sumarse unas a las otras, hasta constituir una determinada serie de dogmas escritos en un libro: una idea tal, que hoy d!a nos parece extra'a, constituye un desconocimiento de la esencia de la profesin cristiana en el 6ios revelado en %risto. El contexto vital del contenido de la fe cristiana es, como hemos visto, afirmacin y renuncia, conversin y vira e del ser humano en una direccin nueva. %on otras palabras podemos afirmar que la doctrina cristiana no existe en forma de frases separables, sino en la unidad del s!mbolo, como llamaba la primitiva Jglesia a la profesin bautismal. Rste es el lugar de estudiar ms de cerca el significado de la palabra. Sim!olum viene de sym!allein, que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la imagen es un rito antiguo) dos partes unibles de una sorti a, de un bastn o de una placa eran signos por los que se reconoc!a a los huspedes, a los mensa eros, a los representantes: poseer una arte del ob eto daba derecho a una cosa o a recibir hospitalidad2. Sym!olum es la parte que necesita otra con la que unirse, creando as! reconocimiento mutuo y unidad. Es expresin y posibilidad de unidad8. #a descripcin de la profesin de fe como s!mbolo explica al mismo tiempo su verdadera esencia. 3al fue el sentido que originalmente tuvieron las formulaciones dogmticas en la Jglesia) hacer posible la profesin comn de fe en 6ios, la adoracin comn. %omo sym!olum alude al otro, a la unidad del esp!ritu en una palabra: @ahner tiene ra&n cuando afirma que el dogma, es decir, el s!mbolo, .significa inegablemente una regulacin... terminolgica.0 que, considerada slo intelectualmente, podr!a ser distinta, pero que, como forma terminolgica, es introduccin en la comunidad de la palabra que se profesa. ,o es doctrina aislada en s! misma y para s! misma, sino es vira e hacia 6ios y tambin hacia los dems, en la comn glorificacin de 6ios: ste es el autntico contexto de la doctrina cristiana. ,os seduce la idea de intentar alguna ve& la ;ormgeschichte de la doctrina eclesial, desde el dilogo bautismal hasta el dogma como frase aislada, pasando por el .nosotros. de los concilios, por los anatemas y por la confessio de los reformadores. 6e este modo aparecer!a claramente la problemtica y el diverso mati& de las auto expresiones de la fe. Esto nos lleva a otra conclusin) el hombre posee la fe como s!mbolo, como parte separada e incompleta que slo puede encontrar su unidad y totalidad en su unin con los dems: en el sym!allein, en la unin con los dems es donde nicamente puede reali&ar el sym!allein, la unin con 6ios. #a fe exige la unidad, pide coFcreyentes, est por esencia orientada a la Jglesia. #a Jglesia no es una organi&acin secundaria e inadecuada, y consiguientemente un mal menor, en el me or de los casos: la Jglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentimiento es la unin en la profesin y adoracin comunes.

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Esta idea apunta tambin en otra direccin) la Jglesia, toda la Jglesia posee la fe como sym!olon, como mitad separada que afirma la verdad, superndose a s! misma y apuntando a la otra mitad. #a fe, como auto superacin perpetua del hombre, camina hacia 6ios slo por la imperecedera divisin del s!mbolo. ,otemos, por ltimo, una idea que nos conduce de nuevo al principio) (gust!n cuenta en sus confesiones cmo fue decisivo para su conversin el hecho de que =ario >ictorino se convirtiese. 6urante mucho tiempo se hab!a negado a entrar en la Jglesia porque cre!a que su filosof!a ten!a todos los elementos esenciales del cristianismo que l aceptaba plenamente/O. 6ec!a que sus ideas filosficas le hab!an llevado a las ideas centrales del cristianismo: por eso no cre!a necesario institucionali&ar sus convicciones hacindose miembro de la Jglesia. Rl ve!a en la Jglesia .como muchos intelectuales de antes y de ahora. el platonismo del pueblo que l, como perfecto platnico, no necesitaba. %re!a que lo esencial era la idea: y quien, a diferencia del filsofo, no era capa& de comprenderla en s! misma, ten!a que entrar en contacto con ella mediante la organi&acin eclesial. Dn d!a cay en la cuenta del error de esta opinin: entonces entr en la Jglesia y de platnico se convirti en cristiano. El gran platnico comprendi que la Jglesia es algo ms, y muy distinto, de una institucin exterior y de una organi&acin de ideas. %omprendi que el cristianismo no es un sistema de ideas, sino un camino. El nosotros de los creyentes no es un accesorio secundario para esp!ritus mediocres: es, en cierto sentido, la cosa misma: la coFhumana comunidad es una realidad que se halla en un plano distinto de las puras .ideas.. El platonismo nos da una idea de la verdad: la fe cristiana nos ofrece la verdad como camino, y slo por ese camino se convierte en verdad de los hombres. #a verdad como puro conocimiento, como pura idea, es inoperante. ;er la verdad de los hombes en cuanto camino que ellos mismos reclaman, pueden y deben recorrer. .or eso son esenciales en la fe la profesin, la palabra, la unidad que opera, la participacin en el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad llamada Jglesia. #a fe cristiana no es una idea, sino vida: no es esp!ritu para s!, sino encarnacin, esp!ritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro. ,o es m!stica de la auto identificacin del esp!ritu con 6ios, sino obediencia y servicio) superacin del todo mediante lo que yo no puedo ni hacer ni pensar. SSSSSSSSSSSSSSSSSSS

Notas $e este )ap-t#(o'

/.F #a obra de B. 5attenbusch titulada "as apostolische Sym!ol J /80A, JJ /0OO Lreimpresin 6armstadt /01?M, es la obra ms importante en esta materia. En adelante lo citaremos 5attenbusch. %f. tambin la importante obra de H. de %hellinc9, -atr5stique et :oyen7age. J. .ar!s /0C0: un resumen lo ofrece H.,.6. 5elly, Early Christian Creeds. #ondon /0IO: cf. tambin 7. 3rillhaas, "as apostolische 6lau!ens!e%enntnis Neschichte, 3ext, (uslegung. 7itten /0IA: las patrolog!as de <. (ltaner, -atrolog5a. EspasaF%alpe, =adrid /01?, y H. Quasten, -atrolog5a. <ac, =adrid /01/, ofrecen una peque'a s!ntesis y amplia bibliograf!a: vase tambin H.,.6. 5elly, ,postoliches 6lau!ens!e%enntnis: #35 J, 21O s. ?.F %f., por e emplo, el texto del Sacramentarium 6elasianum Led. 7ilsonM 81, citado por 5attenbusch JJ, C8I y el texto de la #raditio apostlica de $iplito Led. <otteM. =4nster /01A, C8 s. A.F $iplito, o. c., C1) .@enuntio tibi, ;atana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis.. C.F 5attenbusch JJ, IOA. I.F %f. (. $ahn, /i!liote% der Sym!ole und 6lau!ensregeln der ,lten (irche /802: nueva impresin $ildensheim /01?: N.#. 6osetti, *l sim!olo di <icea e di Costantinopoli, @oma /012. 1.F %f. B. N. H4nger, Sprache und (al%=l: "ie (=nste im technischen 3eitalter editado por la (cademia bvara de <ellas (rtes. 6armstadt /0I1, 81F/OC.

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2.F >ase H. $. Eminghaus, Sym!ol JJJ, en #35 JQ, /?O8 s. 8F .latn utili&a la idea del s!mbolo para explicar la esencia del hombre cuando en Symposion /0/ d, al final del mito de (ndrogyno, interpreta el mismo hombre como .s!mbolo., como mitad que alude a su correlativa) .%ada uno de nosotros es solamente un sym!olon Ls!mbolo, mitadM de un hombre, porque nos han dividido como a los terrones y de uno nos han hecho dos. %ada uno busca siempre el sym!olon que le pertenece Les decir, la otra mitadM. 0.F 5. @ahner, >?u' es un enunciado dogm8tico0 Escritos de teolog5a. ;. 3aurus, =adrid /01C, IIF8/, especialmente 11F2A: la cita es de la pgina 18. =uchas de las ideas que expongo en este cap!tulo estn tomadas del importante traba o de @ahner. /O.F >ase en las Confesiones >JJJ, ?, AFI el relato de la conversin de =ario >ictorino y la impresin que le caus a san (gust!n: %f. (. ;olignac, Le circle milanais en Les Confessions @+euvres de Saint ,gustin ABC. 66<, .ar!s /01?, I?0FIA1.

I. DIOS CR!O !N DIOS PADR!3 TODOPOD!ROSO3 CR!ADOR D!L CI!LO D! LA TI!RRA

El s!mbolo comien&a con la profesin de fe en 6ios. ;e le atribuyen tres predicados) .adre, todopoderoso Las! traducimos la palabra griega panto%rator, a ra!& del texto latinoM, creador/. ( continuacin vamos a estudiar algunas cuestiones) *Qu significa expresar su fe en 6ios+ Esta cuestin encierra otra) ese 6ios en el que se cree, se llama ..adre., .3odopoderoso., .%reador.. *Qu significa todo eso+

3.- El tema de Dios. Cuestio es !relimi ares.

A+p(it#$ $e( pro,(e+a. Qu es propiamente 6ios.+ En otros tiempos nadie se hac!a esta pregunta: la cuestin era clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. *Qu significa la palabra 6ios.+ *Qu realidad expresa+ *%mo se acerca el hombre a esa realidad+ Quien quiera afrontar el problema con la profundidad que hoy d!a nos es caracter!stica, tendr!a que hacer primero un anlisis religiosoFfilosfico de las fuentes de la experiencia religiosa. 6espus tendr!a que estudiar por qu el problema de 6ios se extiende a lo largo de toda la historia de la humanidad: por qu despierta su ms vivo inters, incluso hoy, cuando parad icamente se habla en todas partes de la muerte de 6ios y, sin embargo, el problema de 6ios es una de las cuestiones ms vitales. *6e dnde ha recibido la humanidad la idea de 6ios.+ *6nde se enra!&a esta idea+ *%mo puede explicarse que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando, intil, sea al mismo tiempo el problema ms acuciante de la historia+ *.or qu parece en formas tan diversas+ En realidad, a pesar de la desconcertante y aparente multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que se reducen a slo tres, con distintas variaciones del tema) monote!smo, polite!smo y ate!smo: stos son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se refiere al tema de 6ios. .or otra parte, todos nos hemos dado cuenta de que el tema de 6ios, en realidad es tambin un modo de afirmar la preocupacin del hombre por l. El ate!smo puede expresar, y a veces expresa, la n pasin del hombre por el problema. ;i queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales, tenemos que estudiar las dos ra!ces de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de experiencia. El conocido estudioso alemn de la

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fenomenolog!a de la religin, N. van der #eeuP, lo di o una ve& en frase parad ica) .El diosFhi o ha existido en la historia de las religiones antes que el diosFpadre./. =s usto ser!a afirmar que el 6ios salvador y redentor es anterior al 6ios creador. .ero cuidado con entender la frase como si se tratase de una sucesin histrica: no tenemos pruebas de ello. >eamos la historia de las religiones: en ella el tema de 6ios aparece siempre en dos formas: por eso la palabra .antes slo quiere decir que para la religiosidad concreta, para el inters vital existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa un primer plano. 6etrs de esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a su 6ios, estn los dos puntos de partida de la experiencia religiosa de los que hablbamos antes. El primero es la experiencia de la propia existencia que se supera a s! misma y que de algn modo, aunque qui& verdaderamente, apunta al totalmente otro. Rste es un acontecimiento mltiple, como la misma existencia humana. <onhoeffer di o que ya es hora de suprimir a un 6ios que nosotros mismos hemos convertido en sucedneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuer&as, a un 6ios al que podemos invocar cuando ya no podemos ms. ,o deber!amos encontrar a 6ios en nuestra necesidad y negacin, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital: esto quiere decir que 6ios no es un invento nuestro para escapar de la necesidad, ni algo que ser!a superfluo en la medida en que se alargan los l!mites de nuestra capacidad ?. En la historia de la preocupacin humana por 6ios se dan los dos caminos y a m! me parece que ambos son leg!timos: tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre como la holgura apuntan a 6ios. %uando el hombre vive en la plenitud, en la rique&a, en la belle&a y grande&a es siempre consciente de que su existencia es una existencia donada: de que en su belle&a y grande&a l no es lo que l mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra suya, y que por eso le exige que d' sentido a esa rique&a para que as! tenga sentido. .or otra parte, tambin la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba que apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es: vive en dependencia innata, tiene l!mites con los que choca y que le hacen anhelar lo ilimitado Lun sentido seme ante ten!an las palabras de ,iet&sche cuando afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la eternidadM: pues bien, esta simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le hacen ver que no se basta a s! mismo, y que crece cuando se supera a s! mismo y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente grande. #a soledad y el recogimiento nos dicen tambin lo mismo. ,o cabe duda de que la soledad es una de las ra!ces esenciales de las que surge el encuentro del hombre con 6ios. %uando el hombre siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lan&ado a un t, y de que l no est hecho para ser solamente un yo en s! mismo. El hombre puede experimentar la soledad de diversas maneras. .uede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un t humano, pero entonces sucede algo parad ico) .aul %laudel dec!a que todo t que encuentra el hombre acaba por convertirse en una promesa irreali&ada e irreali&able A: que todo t es fundamentalmente una desilusin y que se da punto en que ningn encuentro puede superar la ltima soledad. Encontrar y haber encontrado a un t humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al t absoluto nacida en las profundidades del propio yo. .ero tambin es cierto que no slo la necesidad de la soledad, la experiencia de que ninguna compa'!a llena todo nuestro deseo, lleva a la experiencia de 6ios, a eso nos lleva tambin la alegr!a de sentirnos seguros. (l encontrar la plenitud del amor puede el hombre experimentar el don de aquello que no pod!a llamar ni crear: ve que l recibe mucho ms cuando los dos quieren darse. En la lucide& y la alegr!a absoluta y del simple haber sido encontrado, escondido detrs de todo encontrarse humano. 3odo esto quer!a dar a entender de qu manera la existencia humana puede constituir el punto de partida de la experiencia de lo absoluto concebido como 6ios .hi o., como

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salvador o, simplemente, como 6ios atestiguado por la existencia C. Etra fuente del conocimiento religioso es la confrontacin del hombre con el mundo, con sus potencias y misterios. 3ambin el cosmos, con su belle&a y plenitud, con su insatisfaccin, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre a la experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a l mismo lo amena&a y al mismo tiempo lo conserva. 6e ah! resulta la imagen borrosa y le ana que precipita en la imagen de 6ios creador, padre. El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevar!a directamente al problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de 6ios se ha declinado en la historia de los hombres) monote!smo, polite!smo y ate!smo. (s! se ver!a ms clara, a mi entender, la unidad subterrnea de los tres caminos: pero tngase presente que esa unidad no significa identidad, y que no quiere decir que cuando el hombre profundi&a en ellos acaba por ver que todo es lo mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio. Querer probar la identidad puede constituir una tentacin para el pensamiento filosfico, pero al mismo tiempo supondr!a que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad y no har!a usticia a la realidad. ,o puede hablarse, pues, de identidad. Dna mirada ms profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres caminos estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tres formas fundamentales cuyo contenido puede expresarse as!) .hay un 6ios., .hay muchos dioses., .no hay dios.. Entre las tres frmulas y entre la profesin que implican hay, pues, una oposicin que ha de tenerse muy en cuenta, pero tambin una relacin oculta en su escueta formulacin. Es claro que las tres formas estn convencidas en ltimo trmino de la unidad y unicidad de lo absoluto. El monote!smo cree en esa unidad y unicidad: los muchos dioses del polite!smo, en los que l pone su mirada y esperan&a, no constituyen lo absoluto: para el polite!smo detrs de esa multitud de potencias existe solamente un ser: es decir, l cree que el ser es, a fin de cuentas, nico, o que es al menos el eterno conflicto de un antagonismo original I. .or su parte el ate!smo niega que a la unidad del ser pueda darse expresin con la idea de 6ios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser: en efecto, la forma ms radical del ate!smo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como materia: as!, por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas las concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de 6ios est unida: pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carcter absoluto y que nos hacen pensar as! en la idea de 6ios. #as tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto: es diversa la concepcin del modo como el hombre se comporta ante l, es decir, cmo se relaciona el absoluto con el hombre. En s!ntesis, podemos decir que el monote!smo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al hombre y que puede interpretarlo. .ara el materialismo, en cambio, el absoluto, al concebirse como materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en relacin con el hombre mediante una llamada y una respuesta: el hombre tendr!a que sacar de la materia lo divino, de forma que 6ios no es anterior a l, sino fruto de su traba o creador, su propio y me or futuro. El polite!smo, por ltimo, est !ntimamente vinculado tanto con el monote!smo como con el ate!smo, ya que la multitud de potencias estn sometidas a un poder que puede concebirse de una o de otra manera. .or esto es fcil explicarse cmo en la antig4edad el polite!smo se con ug con un ate!smo metaf!sico, y cmo estuvo tambin vinculado con un monote!smo filosfico1. 3odas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema de 6ios. Estudiarlas ampliamente nos llevar!a mucho tiempo y exigir!a mucha paciencia: baste haberlas mencionado, de nuevo volvern a nuestra mente cuando cono&camos la suerte de la idea de 6ios en la fe b!blica, a lo que aspira nuestra investigacin. >amos ahora a estudiar el problema de 6ios en una determinada direccin. .ermanecemos as! dentro de la preocupacin de la humanidad por 6ios y de la amplitud del problema.

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La )on&esi*n en e( Dios 4ni)o.

>olvamos al punto inicial, a las palabras del %redo) %reo en 6ios .adre todopoderoso, creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en 6ios desde hace casi ?,OOO a'os, se remonta muy atrs en el tiempo. 6a expresin a la transformacin cristiana de la cotidiana confesin de fe de Jsrael, que suena as!) .Escucha, Jsrael) -av, tu 6ios, es nico.2. #as primeras palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupacin por 6ios, que se convierten as! en dimensin interna de la fe cristiana y sin ella sta no tendr!a lugar. Hunto a ella, vemos el carcter histrico de la religin y de la historia de la fe que se desarrolla mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. #a fe de Jsrael era algo nuevo comparada con la de los pueblos circunvecinos: pero no es algo ca!do del cielo: se reali&a en la contraposicin con la fe de los pueblos lim!trofes, y en ella se unen, peleando, la eleccin y la interpretacin, el contacto y la transformacin. #a profesin fundamental. -av, tu 6ios, es nico que constituye el subsuelo de nuestro %redo, es originalmente una negacin de todos los dioses circunvecinos. Es confesin en el pleno sentido de la palabra, es decir, no es la manifestacin exterior de lo que yo pienso unto a lo que piensan otros, sino una decisin de la existencia. %omo negacin de los dioses significa negacin de la divini&acin de los poderes pol!ticos y negacin del csmico .muere y vivirs.. .odr!a afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias que mueven a la humanidad. (largando esto se podr!a decir tambin que las tres formas fundamentales del polite!smo son la adoracin del pan, del eros y la divini&acin del poder. Estas tres formas son errneas por ser absoluti&acin de lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugacin del hombre. ;on errores en los que se presiente algo del poder que encierra el universo. #a confesin de Jsrael es, como ya hemos dicho, una acusacin a la triple adoracin, y con ello un gran acontecimiento en la historia de la liberacin del hombre. (l acusar esta triple adoracin, la profesin de fe de Jsrael es tambin una acusacin a la multiplicidad de lo divino. Es, como veremos ms adelante, la negacin de la divini&acin de lo propio, esencial al polite!smo. Es tambin una negacin de la seguridad en lo propio, una negacin de la angustia que quiere mitigar lo fat!dico, al venerarlo, y una afirmacin del nico 6ios del cielo como poder que todo lo domina: es la valent!a de entregarse al poder que domina el universo, sin menoscabar lo divino. Este punto de partida, nacido de la fe de Jsrael, sigue sin cambios fundamentales en el %redo del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptacin de su .s!mbolo suponen una decisin de la existencia de graves consecuencias. -a quien entra en ese %redo niega por este hecho las ideas que subyugan a su mundo) niega la adoracin del poder pol!tico dominante en la que se fundamentaba el tard!o imperio romano. ,iega el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. ,o se debe al a&ar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la vida pblica de la antig4edad. ( mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy d!a el %redo. ( nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy d!a irreali&able, el que los cristianos con peligro de su vida se negasen a participar en el culto al emperador, incluso en sus formas ms inocuas, como pod!a ser dar su nombre para que figurase en las listas de los oferentes. En casos seme antes distinguir!amos hoy d!a entre la ineludible lealtad c!vica y el autntico acto religioso, para encontrar una salida y al mismo tiempo para hacer usticia al hecho de que al hombre medio no se le puede exigir el hero!smo. 3al distincin qui& sea hoy posible en muchas ocasiones a ra!& de la decisin que entonces se tom. En todo caso es importante saber que la negacin de entonces est muy le os del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una transformacin que slo el dolor pod!a reali&ar. Estos hechos nos dicen que la fe no es uego de ideas, sino algo muy serio) se niega, y tiene que negarse, la

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absoluti&acin del poder pol!tico y la adoracin del poder de los poderosos derrib a lo potentados de sus tronos.. L#c /,I?M: con ello ha disminuido de una ve& para siempre el deseo de totalitarismo del poder pol!tico. #a confesin de fe .hay un solo 6ios., precisamente porque no da expresin a miras pol!ticas, anuncia un programa de importancia pol!tica trascendental) por el carcter absoluto que se le concede al hombre por parte de 6ios, y por el relativismo al que la unidad de 6ios lleva a las comunidades pol!ticas, es el nico cobi o seguro contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresin de todo pensamiento exclusivista de la humanidad. #o mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoracin del poder, podr!a decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor humano en contra de la falsa adoracin del sexo y del eros, de los que naci y nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso del poder. %uando los profetas describen la apostas!a de Jsrael con la palabra .adulterio., emplean algo ms que una .imagen. 6e hecho, los cultos extran eros estaban casi siempre unidos a la prostitucin cltica y por ello las formas en las que reaparec!an en Jsrael se prestaban a una descripcin tal. .ero los profetas daban tambin una orientacin interior. #a unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la mu er, en ltimo trmino, slo pueden reali&arse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del amor de 6ios. %ada d!a nos percatamos ms de que esto no es una expresin consistente en s! misma y deducida filosficamente, sino de que cae dentro del todo de la fe en el 6ios nico y de que se integra perfectamente en l. %ada d!a nos damos ms cuenta de que la aparente liberacin del amor en la supraF valoracin del instinto es entregar al hombre a los poderes independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que quer!a liberarse. ;i el hombre huye de 6ios, le persiguen los dioses hasta alcan&arle: su liberacin slo tiene lugar cuando se de a libertad y cuando cesa de abandonarse a s! mismo. ,o menos importante que la explicacin de la negacin que comporta el %redo es la comprensin del .si. que implica, por la simple ra&n de que el .no. ha de comprenderse a la lu& del .si.. .ero tambin porque el .no. del cristianismo de los primeros siglos se ha manifestado histricamente efica& hasta el punto de que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses. %iertamente no han desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentacin de absoluti&arlos. (mbas cosas pertenecen a la situacin humana fundamental y expresan la continua .verdad., por as! decirlo, del polite!smo) la absoluti&acin del poder, del pan y del eros nos amena&a a nosotros tanto como a los antiguos. .ero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todav!a hoy .poderes que quieren atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente su mscara de divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. (h! estriba la diferencia esencial entre el paganismo precristiano y el poscristiano que est marcado por la fuer&a histrica de la negacin cristiana de otros dioses. En el vac!o en que vivimos hoy d!a ba o muchos puntos de vista, surge la pregunta) *cul es el contenido de la afirmacin que implica la fe cristiana+ SSSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas /.F N. van der #eeuP, ;enomenolog5a de la religin. Bondo de cultura econmica, =xico /01C, 01. ?.F >ase @. =arl, "ie fordernde /otschaft "ietrich /o!hoeffers: Erientirung A/ L/012M C?FC1, especialFmente el texto clsico de 4esistencia y sumisin. (riel, <arcelona /010, /1A) ..ero no quiero hablar de 6ios en los l!mites, sino en el centro: no es en los momentos de debilidad, sino en la fuer&a: esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos me ores del hombre. A.F .. %laudel, El zapato de raso. >ase el gran dilogo conclusivo entre .roe&a y @odrigo, y tambin la escena precedente. C.F >ase (. <runner, La religin. $erder, <aarcelona. @. Nuardini, 4eligin y revelacin. Nuadarrama, =adrid /01C.

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I.F >ase H. (. %uttat, El encuentro de las religiones. Bax, =adrid. H. @at&inger, "er christliche 6lau!e und die )eltreligionen: 6ott in )elt. Bestchrift f4r 5. @ahner, Breiburg /01C, ?82FAOI: %f. tambin el material reunido por .. $ac9er, -rahlada. 7erden und 7andlungen einer Jdealgestalt, / y ?, =ain& /0I8. 1.F #os filsofos antiguos eran o bien ate!stas filosficos LEpicuro, #ucrecio, etc.M o bien monote!stas filoFsficos L.latn, (ristteles, .lotinoM, pero tanto unos como otros eran polite!stas desde el punto de vista religioso. $e aqu! un dato que nunca se ha estudiado suficientemente desde un ngulo histricoFfilosfico. (qu! se ve lo revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientacin filosfica y la religiosa coinciden. %f. H. @at&inger, Vol% und &aus 6ottes in ,ugustins Lehre von der (irche. =4nchen /0IC, ?F/? y ?/8F?AC. 2.F El texto del ;ch.ma que comien&a con las palabras .Escucha, Jsrael., en @. @. Neis, Von un!e%annten .udentum. Breiburg /01/, ?? s.

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".- La fe #$#lica e Dios.

Quien quiera comprender la fe b!blica en 6ios, ha de seguir su desarrollo histrico desde los or!genes .los padres de Jsrael hasta los ltimos escritos del ,uevo 3estamento. El (ntiguo 3estamento, con el que comen&aremos a continuacin, nos ofrece un hilo que guiar toda nuestra labor. %on dos nombres, Elohim y -av, el (ntiguo 3estamento ha dado expresin a la idea de 6ios. En estas dos denominaciones principales de 6ios se manifiesta la divisin y eleccin que reali& Jsrael en su mundo religioso: tambin se ver la positiva opcin que se llev a cabo en esa eleccin y en su precedente modelacin.

!( pro,(e+a $e (a historia $e (a zarza ar$iente.

El texto central veterotestamentario para la comprensin y confesin de la fe en 6ios es la narracin de la &ar&a ardiente LEx AM: en ella se revela a =oiss el nombre de 6ios y se pone el fundamento de la idea de 6ios que seguir vigente a lo largo de toda la vida de Jsrael. El 6ios oculto y revelado en la &ar&a ardiente llama a =oiss para caudillo del pueblo: el texto describe tambin las dudas de =oiss que solicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misin, y una prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el dilogo que desde antiguo ha dado lugar a innumerables interpretaciones) :ois's di9o a "ios: .-ero si voy a ver a los hi9os de *srael y les digo: El "ios de vuestros padres me env5a a vosotros y me preguntan cu8l es su nom!re >qu' voy a responderles0 D "ios di9o a :ois's: Do soy el que soy. ,s5 responder8s a los hi9os de *srael. Dav' el "ios de vuestros padres el "ios de ,!raham de *saac y de .aco! me manda a vosotros. Este es para siempre mi nom!re; 'ste mi memorial de generacin en generacin. LEx A,/AF/IM. El sentido del texto es claro) quiere hacer del nombre .-av. el nombre decisivo de 6ios en Jsrael, porque se arraiga histricamente en los or!genes de la formacin del pueblo y de la conclusin de la alian&a: y porque se pide una explicacin de su significado, sta se reali&a al relacionar la incomprensible palabra .-av. con la ra!& !a9a LU serM. Esto es posible, visto el tenor consonntico del texto hebreo, pero es por lo menos cuestionable si tal ra!& filolgicamente es el origen real del nombre) ;e trata, como sucede muchas veces en el (ntiguo 3estamento, de una interpretacin teolgica, no filolgica. ,o se trata de invstigar el sentido etimolgico original, sino de darle aqu! y ahora un sentido. #a etimolog!a es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las palabras. #a palabra .-av. puede explicarse por la palabra .ser. Lyo soyM, pero las palabras siguientes, que -av es el 6ios de los padres, el 6ios de (braham, el 6ios de Jsaac y el 6ios de Hacob, quieren dar un nuevo significado al nombre. Es decir, la comprensin del nombre .-av. se ampl!a y profundi&a de tal modo que el 6ios nombrado se equipara al 6ios de los padres de Jsrael, invocado con lo nombres de .El. y de .Elohim.. Jntentemos ahora formarnos la idea de 6ios que de esto se deduce: preguntemos, primero, qu significa explicar a 6ios con la idea de ser. .ara los padres de la Jglesia, con ascendencia de filsofos griegos, era una inesperada y auda& confirmacin de su pasado intelectual, ya que la filosof!a griega hab!a considerado como descubrimiento propio el ver detrs de cada una de las cosas relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo expresaba adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de la <iblia parece decir exactamente lo mismo. *,o pod!a dar esto la impresin de una estupenda confirmacin de la unidad de la fe y del pensar+ 6e hecho los .adres de la Jglesia vieron afirmada aqu! la ms profunda unidad entre la filosof!a y la fe, entre .latn y =oiss, entre el esp!ritu griego y el b!blico. ;egn ellos, la bsqueda del esp!ritu filosfico y la consecucin reali&ada en la fe de Jsrael

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coincid!an tan plenamente que cre!an que .latn no hab!a podido llegar a tal conocimiento por sus propios medios, que hab!a conocido el (ntiguo 3estamento y que de l hab!a tomado sus ideas: de esta forma el ncleo de la filosof!a griega hab!a que relacionarlo con la revelacin, porque tal intuicin no pod!a nacer de la fuer&as del esp!ritu humano. En realidad el texto del (ntiguo 3estamento griego, que mane aron los .adres, pudo dar lugar a la idea de identidad entre .latn y =oiss, pero la dependencia es de signo contrario) el traductor que verti la <iblia hebrea al griego estaba influenciado por el pensamiento filosfico griego: ba o tal influencia ley y entendi el texto. El traductor pudo animar la idea de que el esp!ritu griego y la fe de la <iblia engranaban perfectamente. El traductor construy el puente que va desde el concepto b!blico de 6ios al pensamiento griego, al traducir la frase del verso /C, .-o soy el que soy. con esta otra) .-o soy el que es.. El nombre b!blico de 6ios se identifica aqu! con el concepto filosfico de 6ios. El escndalo del nombre de 6ios que a s! mismo se da un nombre, se disuelve en la amplitud del pensamiento ontolgico) la fe se casa con la ontolog!a. .ara el pensamiento es un escndalo el hecho de que 6ios tenga un nombre. *.uede ser esto algo ms que un recuerdo del mundo polite!sta en el que naci por ve& primera la fe b!blica+ En un mundo en el que los dioses abundaban como hormigas, =oiss no pod!a decir) 6ios me env!a, ni tampoco) el 6ios de los padres me env!a. ;ab!a que esto era no decir nada, sab!a que le preguntar!an, *qu 6ios+ .ero el problema es este) *se ha dado al .ser. platnico un nombre y se le ha designado as! como individuo+ El hecho de que a este 6ios se le de un nombre, *no es expresin de una concepcin fundamental totalmente distinta+ ('adiremos, ya que esto es importante para el texto, que a 6ios slo se le puede nombrar porque l mismo se nombra: si esto es as!, se cava una fosa muy profunda para lo platnico, para el simple ser como estadio final del pensamiento ontolgico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombrarse. *%onduce la traduccin griega del (ntiguo 3estamento y las conclusiones que se han sacado de los .adres a un mal entendido+ En este punto los exgetas estn de acuerdo, y tambin los sistemticos lo afirman con la agude&a y profundidad que le corresponden a este problema ms que a cualquier otra cuestin exegtica. Emmil <runner, por e emplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se afirma aqu!, ha llevado a la transformacin de la idea b!blica de 6ios en su contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar delFqueFnoFhaFdeFdefinirse entra una definicin/. %on ello se discute toda la exgesis patr!stica, la fe de la antigua Jglesia, la confesin de fe en 6ios y la imagen de 6ios del s!mbolo. *%on esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma ba o nuevas condiciones lo que siempre ha de afirmarse+ (unque sea brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegticos. *Qu significa el nombre de -av y su explicacin con la palabra .ser.+ (mbas cuestiones van unidas, pero, como ya hemos dicho, no son idnticas. (cerqumonos un poco a la primera. *.odemos explicar lo que significa originalmente el nombre de -av partiendo de su origen etimolgico+ #o nico que puede afirmarse es esto) (ntes de =oiss, es decir, fuera de Jsrael, falta una designacin cierta de -av. 3ampoco convencen los numerosos esfuer&os reali&ados para delucidar las ra!ces preisraelitas del nombre: encontramos s!labas como 9ah 9o hayv pero el nombre pleno .-av. aparece por ve& primera, segn nuestros conocimientos actuales, en Jsrael. .arece ser obra de la fe en Jsrael que se ha modelado, no sin contactos pero s! creadoramente, su propio nombre de 6ios y su propia imagen de 6ios?. =uchos indicios nos dicen que la formacin de ese nombre fue obra de =oiss, que se sirvi de l para infundir nueva esperan&a a sus compa'eros oprimidos. .arece ser que la ltima configuracin del nombre propio de 6ios y de la imagen propia de 6ios en l incluida, fue punto de partida de la formacin del pueblo.

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6esde un punto de vista puramente histrico podemos afirmar que Jsrael se hi&o pueblo partiendo de 6ios, partiendo de la llamada a la esperan&a que supon!a el nombre de 6ios. ,o podemos discutir aqu! los numerosos indicios que apuntan a los puntos de contacto preisraelitas del nombre. =e parecen muy bien fundadas y acertadas las observaciones de $. %a&elles: ste hace notar cmo en el reino babilnico exist!an nombres tefonos Les decir, nombres de personas relacionados con 6iosM, formados con la palabra yaum: estos nombres contiene el elemento yau, ya, cuyo significado es algo as! como .el m!o., .mi 6ios.. #a formacin de esta palabra, dentro de la confusin de dioses con los que hay que contar, apunta a un 6ios personal que, en cuanto ser personal, se relaciona personalmente con los hombres: esta observacin es digna de notarse ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en 6ios, con esa figura de 6ios que, a ra!& de la <iblia, hemos definido como 6ios de los .adres A. #a etimolog!a propuesta explicar!a lo que la historia de la &ar&a ardiente afirma como !ntimo presupuesto de la fe en -ahv) la fe de los .adres, el 6ios de (braham, de Jsaac y de Hacob. %onsideremos por un momento esta figura sin la que no puede entenderse el sentido del mensa eF-av.

!( pres#p#esto -nti+o $e (a &e en a5/' e( Dios $e (os Pa$res.

#a ra!& etimolgica y conceptual del nombre -av que traduc!amos por .6ios personal., como indica la s!laba yau, manifiesta claramente tanto la separacin de Jsrael de un modo histricoFreligioso como la continuidad de Jsrael con su prehistoria, comen&ando por (braham. El 6ios de los .adres no se llamaba -av, sino El y Elohim. #os .adres de Jsrael aceptaban la religin de su medio ambiente: la religin .El., cuyos rasgos esenciales son el carcter social y personal de la divinidad: se decidieron por un 6ios que, desde el punto de vista religiosoFpsicolgico, era un numen personale L6ios de personasM, no un numen locale L6ios de un lugarM. *Qu significa todo esto+ >amos a intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. @ecordemos que la experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugares santos en los que el hombre siente especialmente el totalmente otro, la divinidad) una fuente, por e emplo, un edificio ma estuoso, una piedra misteriosa o un hecho inslito pueden obrar en este sentido. .ero entonces se corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos, que la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar. Entonces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino. #a vinculacin de lo divino a un lugar, reali&ada en la forma que hemos visto, lleva por una especie de necesidad !ntima a su multiplicacin) por una parte lo santo se ha experimentado en un lugar: pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a un solo lugar: entonces se multiplican las divinidades locales que se convierten as! en divinidades particulares vinculadas a determinados lugares. Dn cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo en el cristianismo) para muchos fieles poco instruidos las v!rgenes de #ourdes, Btima o (ltTting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma persona. .ero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada a l, el 6ios de los .adres representa una decisin completamente distinta. ,o es el 6ios de un lugar, sino el 6ios de las personas) el 6ios de (braham, de Jsaac y de Hacob, que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestra su presencia operante en todos los para es donde se encuentra el hombre. .or eso se piensa en 6ios con categor!as completamente distintas. ( 6ios se le concibe en el plano del yoFt, no del local. 6ios se esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercan!a presente en todas partes Lno slo en un lugar determinadoM, cuyo poder no infunde temor. ,o se le encuentra en un lugar, sino all! donde est el hombre y donde ste se de a encontrar por l. (l decidirse los .adres de

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JsraFEl por El reali&aron una opcin de capital importancia) se decidieron por el numen personale en lugar del numen locale, por el 6ios personal vido de relaciones personales, por el 6ios que se encuentra en el plano del yoFt y en un lugar sagrado C. #a manifestacin del ser personal de 6ios y su comprensin en un plano caracteri&ado por la relacin interpersonal yoFt, rasgo fundamental de El, es el elemento ms principal de la religin de Jsrael. ( este respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar espiritual de la fe en El, hemos de a'adir otro) El no se concibe solamente como portador de personalidad, como padre, como creador, sabio o rey: es, ante todo, el 6ios alt!simo, el poder alt!simo, aquel que est por encima de todos los dems. ,o tenemos que afirmar expresamente que tambin este elemento siempre fue decisivo en toda la experiencia b!blica de 6ios. ,o se elige a un poder que de alguna manera obra en algn lugar, sino slo a aquel que en s! encierra y supera todos los dems poderes individuales. Enumeremos, por ltimo, un tercer elemento que se extiende a travs de todo el pensamiento b!blico) ese 6ios es el 6ios de la promesa. ,o es un poder de la naturale&a en cuya epifan!a se revela el eterno poder de la naturale&a, el eterno .muere y vivirs.: no es un 6ios que orienta al hombre hacia lo eternamente idntico del c!rculo csmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la historia, a su trmino y meta definitivos: es el 6ios de la esperan&a en lo venidero. Esta es una direccin irreversible. ,otemos, finalmente, que la fe en El se ampli a Elohim: esta ampliacin ilustra el proceso de transformacin que necesitaba la figura El. 6e esta forma, el singular El queda suplantado por una palabra que indica pluralidad LElohimM. ;in entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permiti a Jsrael expresar con ms claridad la unicidad de 6ios: 6ios es nico, pero es el supremo, el totalmente otro: supera incluso los l!mites de singular y de plural, est ms all de ellos. #a trinidad no se nos revela en el (ntiguo 3estamento, mucho menos en sus primeros estad!os: pero en este acontecimiento se esconde una experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre 6ios uno y trino. ;abemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que 6ios es por una parte el uno radical, pero, por la otra, no puede expresarse con nuestras categor!as de unicidad y multiplicidad, sino que est por encima de ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, ser!a completamente desatinado designarle con la categor!a .uno.. En la primitiva historia de Jsrael Ly tambin despus, para nosotrosM esto significa que el leg!timo problema del polite!smo ha sido aceptado I. El plural, referido a un solo 6ios, dice al mismo tiempo que l es todo lo divino. ;i queremos hablar acertadamente del 6ios de los .adres, tenemos que hacer referencia a la negacin incluida en el .s!. que por primera ve& se nos ofrece en El y Elohim. ,os baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres divinos ms comunes del mundo en que viv!a Jsrael. ;e han eliminado todas las concepciones que el medio ambiente de Jsrael expresaba con los nombres <aal LU se'orM y =elech L=oloch U el reyM. ;e ha eliminado tambin la adoracin de la fertilidad y la vinculacin local de lo divino que implica. %on la negacin del 6iosFrey =elech se ha excluido un determinado modelo social. El 6ios de Jsrael no se esconde en la le an!a aristocrtica de un rey, no conoce el despotismo cruel que entonces supon!a la figura del rey: es el 6ios cercano que puede ser fundamentalmente el 6ios de cada hombre. V%unta materia de reflexin y de consideracin se ofrece a nuestra inteligenciaW .ero volvamos al punto de partida, al problema del 6ios de la &ar&a ardiente.

Ya%&' el Dios de los (adres ) el Dios de *esucristo.

$emos visto que -av se explica como el 6ios de los .adres: por eso entra a formar parte de la fe en -ahv el contenido de la fe de los .adres, que recibe as! un nuevo contexto y una forma nuevos. .ero *qu es lo espec!fico, lo nuevo expresado con la

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palabra .-av.+ #as respuestas son infinitas. ,o puede determinarse a ciencia cierta el preciso sentido de las frmulas de Ex A. 6os aspectos salen a la lu&. -a hemos dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a 6ios se le d un nombre y apare&ca as! como individuo, es un escndalo. .ero al estudiar ms de cerca el texto que comentamos, nos encontramos con este problema) *se trata en realidad de un nombre+ ( primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable que Jsrael vio en la palabra -av un nombre de 6ios. ;in embargo, una lectura ms atenta del texto nos dice que la escena de la &ar&a ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que sea un nombre: de todos modos, es cierto que cae fuera de la coleccin de denominaciones de las divinidades a las que, a primera vista, parecer!a pertenecer. @epasemos de nuevo el texto. =oiss pregunta) #os hi os de Jsrael a los que me env!as me dirn) *quin es el 6ios que te env!a+ *%mo se llama+ *Qu he de decirles+ ;e narra que 6ios contest a =oiss) .-o soy el que soy.. Esta frase la podr!amos traducir tambin as!) .-o soy lo que soy., y parece propiamente una repulsa. 6a la impresin de ser una negacin del nombre ms bien que una manifestacin del mismo. En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia) -o soy el que soy. #a idea de que aqu! no se revela un nombre sino que se recha&a la pregunta, gana posibilidad cuando comparamos el texto con otros dos que pueden aducirse como autnticos paralelos) Hue /A,/8 y Nen A?,AO. En Hue /A,/8 un cierto =anoach pregunta el nombre del 6ios con el que se ha encontrado, pero se le responde) .*.or qu me preguntas mi nombre, si es un misterio+ LEtros traductores dicen) .porque es maravilloso.M. ,o se revela ningn nombre. En Nen A?,AO se narra la lucha nocturna de Hacob con un desconocido. Hacob le pregunta el nombre, y recibe una respuesta que es al mismo tiempo una negativa) .*.or qu me preguntas por mi nombre+ (mbos textos son afines al nuestro tanto ling4!stica como estructuralmente, la afinidad conceptual no puede, pues, ponerse en duda: tambin en nuestro texto hay un gesto de repulsa. El 6ios con el que habla =oiss en la &ar&a no revela su nombre de la misma manera que lo hacen los dioses de los pueblos circunvecinos, los diosesF individuos que tienen que decir su nombre para poder distinguirse de sus colegas. El 6ios de la &ar&a ardiente no pertenece a la misma categor!a. En el gesto de repulsa se manifiesta algo del 6ios totalmente otro frente a los dems dioses. #a explicacin del nombre -av mediante la palabra .ser. da pie a una especie de teolog!a negativa) Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente conocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo escondido: disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser conocido de 6ios, su ocultamiento y su manifestacin, son simultneos. El nombre, s!mbolo del ser conocido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e innominado de 6ios. En contra de los que creen que pueden compender a 6ios, se afirma aqu! claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres. ;egn eso era leg!tima la evolucin en virtud de la cual Jsrael no se atrevi a pronunciar ms el nombre de 6ios, daba en su lugar un rodeo, de tal forma que en la <iblia griega ya no aparece, sino que se le sustituye con la palabra .;e'or.. En este hecho se ha captado con profunda intuicin el misterio de la escena de la &ar&a ardiente con una intuicin mucho ms profunda que en la ms cient!fica explicacin filolgica. %on esto hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que =oiss debe decir a los que le interrogaban que .el yoFsoy me env!a a vosotros. LEx A,/CM. .osee una respuesta, aun cuando sigue siendo un enigma. *,o podemos, ms an, no debemos descifrar positivamente la palabra+ #a exgesis moderna ve en la palabra la expresin de una cercan!a poderosa y auxiliante. 6ios no revela ah! .como quiere el pensamiento filosfico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta como un 6ios para Jsrael, como un 6ios para los hombres. El .yoFsoy.significa algo as! como .yo estoy ah!., .yo estoy ah! para vosotros.. ;e afirma claramente la presencia de 6ios: su ser se explica no

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como un ser en s!, sino como un ser parFpara 1. Eissfeld cree posible no slo la traduccin .l ayuda., sino tambin estas otras) .llama a la existencia, es creador., .l es. y tambin .el ser.. El exegeta francs Edmund Hacob dice que el nombre El expresa la vida como poder, mientras que el nombre -av expresa duracin y actualidad. 6ios se llama aqu! .yo soy., es decir aquel que .es., el ser en contraposicin al hacerse, aquel que permanece en el cambio. 3oda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. ;case la hierba, march!tase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de -av. ;case la hierba, march!tase la flor, pero la palabra de 6ios permanece para siempre LJs CO,1F8M. #a referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado poco. #a idea fundamental de la predicacin del 6euteroFJsa!as es sta) las cosas de este mundo pasan: los hombres, por poderosos que sean, son como las flores del campo que florecen un d!a para palidecer y morir al d!a siguiente: en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el 6ios de Jsrael .es., no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutacin. En realidad este .es. de 6ios permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse: dice relacin de algo, es el garante: ah! est para nosotros, su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El 6ios que .es., es tambin el que est con nosotros; no es slo 6ios en s!, sino nuestro 6ios, el 6ios de los .adres. %on esto volvemos al problema que nos plante la historia de la &ar&a ardiente al principio de nuestras reflexiones) *que relacin media entre el 6ios de la fe b!blica y la idea platnica de 6ios+ *Es el 6ios que se nombra y que tiene un nombre, el 6ios que se est ah! y ayuda, totalmente contrario al esse su!sistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del pensamiento filosfico+ *Qu relacin existe entre ellos+ ( mi entender, para llegar al ncleo de la cuestin y para comprender el sentido del discurso cristiano sobre 6ios, hay que acercarse ms tanto a la idea b!blica de 6ios como a las afirmaciones del pensamiento filosfico. En lo que se refiere a la <iblia, es importante no aislar la historia de la &ar&a ardiente. -a hemos visto cmo hay que comprenderla a la lu& del subsuelo de un mundo impregnado de dioses con el que se une y a la ve& del que se desvincula la fe de Jsrael. #a evolucin sigue adelante y asume la idea de pensar: el acontecimiento de la explicacin dada en la narracin no llega a su trmino: se contina y comprende de nuevo a lo largo de la historia de la preocupacin b!blica por 6ios. E&equiel, y sobre todo el 6euteroFJsa!as, debieran calificarse de telogos del nombre de -av: ste es uno de los elementos ms importantes de la predicacin proftica. %omo se sabe, el 6euteroFJsa!as habla al final del destierro babilnico, en una poca en que Jsrael puede mirar el futuro con nueva esperan&a. El imperio babilnico, que parec!a invencible y que subyug a Jsrael, ha quedado destruido. ( Jsrael se le cre!a muerto para siempre, ahora renace de sus ruinas. .or eso el pensamiento central del profeta es este) #os dioses pasan, 6ios en cambio .es.: .-o -av. que era al principio y soy el mismo de siempre, y ser en los ltimos tiempos. LJs C/,CM. El ltimo libro del ,uevo 3estamento, la misteriosa revelacin, repite en una situacin apurada esta frase) El existe antes de todos los poderes y existir por siempre L(p /,C: /,/2: ?,8: ??,/AM: pero escuchemos de nuevo al 6euteroFJsa!as) .-o soy el primero y el ltimo y no hay otro 6ios fuera de m!. LCC,1M. .-o soy, yo, el primero, el tambin postrero. LC8,/?M. En este contexto el profeta acu'a una frmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la historia de la &ar&a ardiente comprendida ba o nueva lu&. #a frmula .yoFl., que en hebreo parece ser completa y sencillamente misteriosa, se ha traducido al griego, en buena versin en cuanto al contenido, con esta otra) .-o soy. LegKP eimiM2. En este sencillo .yo soy. el 6ios de Jsrael se contrapone a los dems dioses y se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. #a sucinta frase enigmtica .yo soy., se convierte en el e e de la predicacin de los profetas en la que sale a la lu& la lucha contra los dems dioses, la lucha contra la desesperacin de Jsrael, su mensa e de esperan&a y seguridad. Brente al vano panten babilnico, frente a los poderes ca!dos, se levanta el poder de -av en la expresin .yo soy., que afirma su sencilla superioridad sobre todos los

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poderes divinos y no divinos de este mundo. El nombre de -av, cuyo sentido se reactuali&a aqu!, da un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura. ;igamos adelante hasta llegar al ,uevo 3estamento. El evangelio de Huan, la ltima reinterpretacin retrospectiva de la fe en Hess, es para nosotros, cristianos, el ltimo paso en la autointerpretacin del movimiento b!blico. .ues bien, en l encontramos la misma l!nea que coloca la idea de 6ios ba o la lu& de la idea del ser y que explica a 6ios como simple .yo soy.. El evangelio de Huan est vinculado a la literatura sapiencial y al 6euteroFJsa!as, sin los que no puede comprenderse. Huan convierte la frase isaiana .yo soy. en la frmula central de su fe en 6ios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresin central de su cristolog!a. Este es un gran acontecimiento tanto para la idea de 6ios como para la imagen de %risto. #a frmula nacida en la escena de la &ar&a ardiente, la frmula que al final del exilio es expresin de esperan&a y seguridad en contra de todos los dioses derrumbados, la frmula que expresa la permanencia de -av sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en 6ios, pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Hess de ,a&aret. #a importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de que Huan reasume el ncleo de la historia de la &ar&a ardiente de manera mucho ms sugestiva que cualquier otro autor neotestamentario anterior a l. El ncleo es la idea del nombre de 6ios. #a idea de que 6ios se nombra a s! mismo, de que el hombre puede llamar a 6ios usando su nombre, constituye, untamente con el .yo soy., el ncleo de su testimonio. 3ambin ba o este aspecto establece Huan un paralelismo entre Hess y =oiss. Huan describe a Hess como aquel en quien adquiere pleno sentido la narracin de la &ar&a ardiente. 3odo el cap!tulo /2 .la llamada oracin sacerdotal y qui& el cora&n de su evangelio. es una serie de c!rculos en torno a esta idea) .Hess, revelador del nombre de 6ios.: as! nos presenta el paralelo neotestamentario de la narracin de la &ar&a ardiente. En los vers!culos 1. //. /?. ?1 se repite, como hilo conductor, el motivo del nombre de 6ios. Entresaquemos los dos vers!culos principales) $e manifestado tu nom!re a los hombres que de este mundo me has dado Lv. 1M. - yo les di a conocer tu nom!re, y se los har conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos Lv. ?1M. %risto es la misma &ar&a ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de 6ios. .ero como en el pensar del cuarto evangelio Hess une en s! mismo y se aplica el .yo soy. del Exodo y de Jsa!as CA, resulta claro que l mismo es el nombre de 6ios, es decir, la invocacin de 6ios. #a idea del nombre entra aqu! en un nuevo estadio decisivo. El nombre no es slo una palabra, sino una persona) Hess. 3oda la cristolog!a, es decir, la fe en Hess, se convierte en una explicacin del nombre de 6ios y de todo lo enunciado en l. #legamos as! a un punto en el que nos acucia un problema que ata'e a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de 6ios.

La i$ea $e( no+,re.

6ebemos hacernos todav!a una ltima pregunta general) *Qu es propiamente el nombre+ *Qu sentido tiene hablar del nombre de 6ios+ ,o quiero hacer un anlisis exhaustivo del problema, ya que no es este el lugar, pero s! dir brevemente lo que a m! me parece esencial. Existe primeramente una gran diferencia entre la meta perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en s! misma. El nombre no se interesa por la esencia de las cosas: no quiere saber qu es la cosa en s! misma, sino que trata de hacer la cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relacin. Es cierto que el nombre debe tocar la cosa misma, pero slo con la mira de ponerla en relacin conmigo y de que se me haga accesible. >amos a ilustrar esto con un e emplo) ;i yo se que algo cae ba o el concepto .hombre., todav!a no he establecido

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con l una relacin. El nombre es ante todo lo que le hace nominable. .or el nombre otra persona entra en la estructura de mi coFhumanidad, por el nombre puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y reali&a una ordenacin social, una inclusin en las relaciones sociales. ( quien solamente se le considera como nmero, queda fuera de la estructura de la coFhumanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado: de esta capacidad nace la coFexistencia con el nombrado. 3odo esto nos muestra qu es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla del nombre de 6ios. %on l se expresa algo muy distinto de lo que afirma el filsofo que busca el concepto del ser supremo. El concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qu consiste en s! mismo ese ser supremo. %on el nombre no sucede as!. %uando 6ios se nombra segn la autocomprensin de la fe, no expresa su naturale&a !ntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de tal manera que se le puede llamar. - al obrar as!, entra con ellos en la coFexistencia, se hace accesible, est por ellos ah!. (qu! radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Huan cuando presenta al ;e'or Hess como al verdadero y viviente nombre de 6ios. En l se reali&a lo que no pod!a reali&ar una simple palabra. En l llega a trmino el sentido del discurso sobre el nombre de 6ios, lo que ste significaba y daba a entender la idea de 6ios. En l .esto es lo que quiere decir el evangelista. 6ios se hace realmente invocable. %on l 6ios entra para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. 6ios es uno de los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con nosotros en la coFexistencia.

Los $os aspe)tos $e( )on)epto ,-,(i)o $e Dios.

En visin sinttica observamos que una doble componente atraviesa el concepto b!blico de 6ios. .or una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercan!a, de la invocabilidad, que se condensa en la manifestacin del nombre: pero ya se hab!a anunciado en la idea del .6ios de los .adres, del 6ios de (braham, de Jsaac y de Hacob. y de nuevo se concentra en la idea del .6ios de nuestro ;e'or Hesucristo.. ;e trata siempre del 6ios de los hombres, del 6ios que muestra su fa&, del 6ios personal. #a eleccin y decisin de la fe de los .adres se vincula a l, de l nace un camino largo y preciso que nos lleva al 6ios de Hesucristo. .or otra parte, esta cercan!a, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que est por encima del espacio y del tiempo, el que no est atado a nada y el que a la ve& lo une todo. El elemento caracter!stico de este 6ios es el poder que supera el tiempo: se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la ve& enigmtico .yo soy.. .artiendo de este elemento, intent Jsrael en tiempos pasados traducir a los dems pueblos lo especial, lo caracter!stico de su fe. El .es. de 6ios lo contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses: de los dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nacin. (l 6ios del cielo que est por encima de todos, al que todo le pertenece sin que l pertene&ca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. (firm con claridad que su 6ios no era el 6ios nacional de Jsrael de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales. Jsrael no pretend!a tener a su 6ios propio, sino al 6ios de todos y de todo: estaba convencido de que solamente as! veneraba al 6ios verdadero. El hombre posee solamente a 6ios cuando no posee ningn dios propio, cuando se conf!a a aquel que es mi 6ios y el de los dems, porque todos le pertenecemos. #o parad ico de la fe b!blica en 6ios consiste en la unin y unidad de los dos elementos mencionados) en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es para todo y todos para l. ;uspendamos aqu! el anlisis del concepto b!blico de 6ios para meternos nuevamente, sobre una base ms amplia, con el problema antes mencionado de la relacin entre la fe y la filosof!a, entre la fe y la ra&n.

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SSSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o' /.F E. <runner, "ie chridtliche Lehre von 6ott: "ogmati% *. G4rich /01O, /?CF/AI: cf. H. @at&inger, El "ios de la fe y el "ios de los filsofos. 3aurus, =adrid /01?. ?.F 3al es el punto de vista del historiador. ;in embargo, esto no ata'e la conviccin de los creyentes segn la cual esta .transformacin creadora. solamente era posible merced a la revelacin recibida. ;obre el aspecto histrico, %f. $. %a&elles, "er 6oot der -atrarchen: <ibel und #eben ? L/01/M A0FC0: 6. Eissfeldt, .ah1e del 6oot der V2ter: 3heologische #iteratur&eintung 88 L/01AM C8/FC00: N. von @ad, #heologie des ,.#. *. =4nchen /0I8, /8/F/88 LEdiciones ;!gueme prepara la traduccin de esta obraM. A.F %a&elles, art. cit. C.F ,otemos, como en la nota ?, que la decisin incluye el don, la recepcin de la revelacin. I.F >ase =ximo %onfesor, E$positio orationis dominicae: .N 0O,80?. .ara l, en el evangelio se reconFcilian el polite!smo pagano y el monote!smo ud!o. .(qul es multiplicidad sin l!mite y contadictoria en s! misma, ste es unidad sin rique&a interior.. =ximo considera a ambos como incompletos y amplificables. .ero ambos se abren paso hacia la idea de 6ios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los ud!os que en s! es .estrecha, incompleta y ftil. y que .presta oidos al ate!smo.. (s! $.D. von <althasar, (osmische Liturgie. 6as 7eltbild =aximus des <e9enFners. Einsiedeln /01/, A/?: %f. tambin (. (dam, Lehr!uc% der "ogmengeschichte *. N4terlosh /01I, A18. 1.F >ase 7. Eichrodt, #heologie des ,.#. *. #ei&ig /0A0: N. von @ad, o.c., /8C. 2.F ;obre el origen y significado de esta frmula, cf. sobre todo E. ;chPei&er, Ego eimi... NTttingen /0A0: $. Gimmermann, "as a!solute ego eimi als die neutestamentliche +ffen!arungsformel: <iblische Geitschrift L/01OM ICF10: E. ;tauffer, .esus. Nestalt und Neschichte. <ern /0I2, /AOF/C1.

+.- El Dios de la fe ) el Dios de los fil,sofos.

La $e)isi*n $e (a pri+iti5a Ig(esia en &a5or $e (a &i(oso&-a
#a eleccin reali&ada en el campo b!blico tuvo que repetirse en los albores del cristianismo y de la Jglesia. Bundamentalmente cada situacin nueva nos obliga a ello: la eleccin es siempre tarea y don. #a predicacin y fe primitiva nacieron tambin en un medio ambiente en el que pululaban los dioses: por eso se vio ante el mismo problema que tuvo Jsrael en sus or!genes, y posteriormente en el careo con las grandes potencias del per!odo ex!lico y posex!lico. 6e nuevo la fe cristiana ten!a que decidirse por un 6ios determinado. En su decisin pod!a la Jglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente a su estadio final, a la obra del 6euteroFJsa!as y de la literatura sapiencial, al paso que supuso la traduccin del (ntiguo 3estamento al griego y, por fin, a los escritos del ,uevo 3estamento, en concreto al evangelio de san Huan. %ontinuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llev a cabo una eleccin purificadora) se decidi por el 6ios de los filsofos en contra de los dioses de las otras religiones. El problema era este) *a qu 6ios corresponde el 6ios cristiano, a Geus, a $ermes, a 6ionisio o a algn otro+ #a respuesta fue esta) a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoris, sino a aqul a quien no dirig!s vuestras oraciones, al nico, a aquel del que hablaron vuestros filsofos.

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#a Jglesia primitiva recha& resueltamente todo el mundo de las antiguan religiones, lo consider como espe ismo y alucinacin y expres as! su fe) nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses: cuando hablamos de 6ios nos referimos al ser mismo, a lo que los filsofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensal&ado como 6ios sobre todos los poderes: se es nuestro nico 6ios. En este acontecimiento se reali&a una eleccin y una decisin que no es menos significativa y decisiva para el futuro que la eleccin en pro de El y -ah en contra de =oloch y <aal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y -av, hacia la idea del ser. #a eleccin hecha significaba una opcin en favor del #ogos contra cualquier clase de mito: supone tambin la desmitologi&acin del mundo y de la religin. *Esta decisin por el #ogos en contra del mito fue el usto camino a seguir+ .ara dar respuesta satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo que hemos afirmado sobre el desarrollo !ntimo del concepto b!blico de 6ios, cuyo ltimo estad!o ideolgico fue la determinacin del lugar de lo cristiano en el mundo helen!stico. .ero observemos, por otra parte, que tambin el mundo antiguo, y de forma muy incisiva, conoci el dilema entre el 6ios de la fe y el 6ios de los filsofos. ( lo largo de la historia se fue creando una enemistad cada ve& ms fuerte entre los dioses m!ticos de las religiones y el conocimiento filosfico de 6ios: tal enemistad aparece en la cr!tica de los mitos hecha por los filsofos desde Henfanes hasta .latn, que quer!a desechar el clsico mito homrico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lgico. #a investigacin moderna se pone cada d!a ms de acuerdo en que existe un paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideolgico, entre la cr!tica filosfica de los mitos de Nrecia y la cr!tica proftica de los dioses. %ada una de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas tambin distintas: pero el movimiento del #ogos en contra del mito, llevado a cabo en la explicacin filosfica del esp!ritu griego .movimiento que conduce finalmente a la ca!da de los dioses. est en !ntimo paralelismo con la explicacin de los profetas y de la literatura sapiencial, en su desmitologi&acin de las potencias divinas en favor del nico 6ios. (un dentro de su contraposicin, ambas tendencias coinciden en la bsqueda del #ogos. #a explicacin filosfica y su consideracin .f!sica. del ser ha despla&ado las apariencias m!ticas, aun cuando nunca lleg a eliminar la forma religiosa de la veneracin de los dioses. 3ambin la religin antigua est, pues, dividida por el abismo entre el 6ios de la fe y el 6ios de los filsofos, entre la ra&n y la piedad. El fracaso de la antigua religin se debi a que no fue capa& de unir las dos cosas, sino que de manera progresiva separ la ra&n de la piedad, el 6ios de la fe del 6ios de los filsofos. #o cristiano se hubiese vuelto a lo puramente religioso, como predic ;chleiermacher y como, en cierto sentido y parad icamente, se encuentra en el gran cr!tico y enemigo de ;chleiermacher, 5arl <arth. El destino contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del mito y el triunfo del evangelio, considerado espiritual e histricamente, hay que explicarlo esencialmente por la relacin contraria que ambos ve!an entre la religin y la filosof!a, entre la fe y la ra&n. #o parad ico de la antigua filosof!a estriba, desde un punto de vista histrico religioso, en que conceptualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido legitimi&arlo desde el punto de vista religioso. Es decir, la antigua filosof!a no era religiosamente revolucionaria, sino muy evolucionista: consideraba la religin como ordenacin de la vida moral, no como verdad. En la carta a los romanos L@om /,/8FA/M lo ha descrito .ablo maravillosamente en un lengua e proftico comentando un texto de la literatura sapiencial. -a en los cap!tulos /AF/I del libro de la ;abidur!a se alude al destino mortal de las antiguas religiones y a la parado a que existe en la separacin de la verdad y de la piedad. .ablo resume en pocos versos lo que all! se afirma: en ellos describe la suerte de las antiguas religiones a ra!& de la separacin del #ogos y del mito) En efecto, lo cognoscible de 6ios es manifiesto entre ellos, pues 6ios se lo manifest: porque desde la creacin del mundo lo invisible de 6ios, su eterno poder y divinidad,

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son conocidos mediante las criaturas. 6e manera que son inexcusables, por cuanto que conociendo a 6ios no le glorificaron como a 6ios, ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus ra&onamientos, viniendo a oscurecerse su insensato cora&n: y alardeando de sabios se hicieron necios, y trocaron la gloria del 6ios incorruptible por la seme an&a de la imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles L@om /,/0F?AM. #a religin no iba por el camino del #ogos, sino que permanec!a en l como mito inoperante. .or eso su fracaso inevitable procede de la separacin de la verdad que lleva a que se la considere como pura institutio vitae es decir, como pura organi&acin y forma de la configuracin de la vida. Brente a esta situacin 3eruliano describi con palabras sencillas y ma estuosas la posicin cristiana cuando di o) %risto no se llam a s! mismo costumbre, sino verdad/. ( mi modo de ver, sta es una de las grandes ideas teolgicas de los .adres. (h! se resume, en maravillosa poes!a, la lucha de la primitiva Jglesia y la tarea continua que incumbe a la fe cristiana si quiere seguir siendo fiel a s! misma. #a divini&acin del consuetudo romana de la .costumbre. de la ciudad de @oma, que quiere erigir sus usos en norma autosuficiente de la actitud, contradice a la nica exigencia de la verdad. %on ello el cristianismo se ha colocado decididamente del lado de la religin que se limita a ser forma ceremonial, a la que a fin de cuentas tambin puede encontrarse un sentido, si se la interpreta. Dna aclaracin iluminar lo que hemos dicho) #a antig4edad se hab!a explicado el dilema de la religin, la separacin de la verdad de lo conocido filosficamente, con la idea de las tres teolog!as que exist!an entonces) #a teolog!a f!sica, la pol!tica y la m!tica. $a ustificado la separacin del mito y del #ogos con los sentimientos del pueblo y la utilidad del estado, ya que la teolog!a m!tica posibilita al mismo tiempo la teolog!a pol!tica. %on otras palabras) hab!a colocado la verdad en contra de la costumbre, la utilidad en contra de la verdad. #os representantes de la filosof!a neoplatnica dieron un paso ms adelante, ya que interpretaron el mito ontolgicamente, lo explicaron como teolog!a del s!mbolo e intentaban as! conciliarlo con la verdad por el camino de la interpretacin. .ero lo que solamente puede subsistir mediante la interpretacin, en realidad ha terminado ya de existir. %on ra&n el esp!ritu humano se vuelve a la verdad misma y no a lo que, sin ser la verdad misma, puede ser indirectamente compatible con ella mediante el mtodo de la interpretacin. (mbos hechos encierran en s! mismos algo incisivamente actual. En una situacin en la que aparentemente desaparece la verdad de lo cristiano, en la lucha por ello se bosque an los dos mtodos a los que en otro tiempo el antiguo polite!smo en su lucha por la subsistencia no pudo hacer frente. .or otra parte, la verdad se retira al campo de la pura piedad, de la pura fe, de la pura revelacin: una retirada que en realidad, quirase o no, de manera intencionada o no, aseme a fat!dicamente a la separacin de la antigua religin del #ogos, a la huida de la verdad para ir a la costumbre bonita, a la huida de la fysis para ir a la pol!tica. .or otra parte se da el mtodo, que yo llamar!a en pocas palabras cristianismo de la interpretacin, en el que se elimina el escndalo de lo cristiano. #a opcin original cristiana es completamente distinta. #a fe cristiana opt, como hemos visto, por el 6ios de los filsofos en contra de los dioses de las religiones, es decir por la verdad del ser mismo en contra del mito de la costumbre. En este hecho se apoya la acusacin formulada en contra de la primitiva Jglesia que calificaba a sus miembros de ate!stas: tal acusacin nace de que la primitiva Jglesia recha& todo el mundo de la antigua religio, de que no aceptaba nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre vac!a erguida en contra de la verdad. .ara los antiguos, el 6ios abandonado de los filsofos no era significativo religiosamente, sino una realidad acadmica, arreligiosa: de arlo en pie, confesarlo como nico y como todo, se consideraba como negacin de la religin, de la religio, como ate!smo. En la sospecha de ate!smo con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo se ve

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claramente su orientacin espiritual, su opcin nicamente en pro de la verdad, su opcin nicamente en pro de la verdad del ser.

La trans&or+a)i*n $e( Dios $e (os &i(*so&os

.ero no olvidemos la otra cara del hecho. #a fe cristiana se decidi solamente en favor del 6ios de los filsofos: en consecuencia este 6ios es el 6ios a quien se dirige el hombre en sus oraciones y el 6ios que habla al hombre. .ero al tiempo la fe cristiana dio a este 6ios una significacin nueva, lo sac del terreno de lo puramente acadmico y as! lo transform profundamente. Este 6ios que antes aparecer!a como algo neutro, como un concepto supremo y definitivo, este 6ios que se concibi como puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en s! mismo, sin proyeccin alguna hacia el hombre y hacia su peque'o mundo: este 6ios de los filsofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relacin a lo mutable y contingente, es para la fe el hombre 6ios, que no slo es pensar del pensar, eterna matemtica del universo, sino agap', potencia de amor creador. En este sentido se da en la fe cristiana la misma experiencia que tuvo .ascal cuando una noche escribi en un tro&o de papel que luego cosi al forro de su casaca, estas palabras) .6ios de (braham, Jsaac y Hacob., no el .6ios de los filsofos y letrados. ?. Brente a un 6ios que se inclina cada ve& ms a lo matemtico, vivi la experiencia de la &ar&a ardiente y comprendi que 6ios, eterna geometr!a del universo, slo puede serlo porque es amor creador, porque es &ar&a ardiente de donde nace un hombre por el que entra en el mundo de los hombres. En este sentido es tambin verdad que el 6ios de los filsofos es muy distinto de como ellos mismos se lo hab!an imaginado, aun siendo todav!a lo que ellos afirmaban: es verdad que solo se le conoce cuando se comprende que l, autntica verdad y fundamento de todo ser, es el 6ios de los hombres, inseparablemente del 6ios de la fe. .ara apreciar en su usta medida la transformacin que experiment el concepto filosfico de 6ios mediante su equiparacin al 6ios de la fe, hemos de acudir a algn texto b!blico que nos hable de 6ios. (l a&ar elegimos la parbola de la ove a y de la dracma perdidas de #c /I,/F/O. El punto de partida es el escndalo de los fariseos y letrados por el hecho de que Hess se siente a la mesa con los pecadores. #a respuesta es una alusin al hombre que tiene /OO ove as, pierde una, va a buscarla y, por fin, la encuentra: por ella se alegra mucho ms que por las 00 que no tuvo que buscar. #a narracin de la dracma perdida y hallada apunta en otra direccin) por haberla encontrado el ama de casa se alegra mucho ms que por las que no perdi. -o os digo que en el cielo ser mayor la alegr!a por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve ustos que no necesitan de penitencia L#c /I,2M. En esta parbola, en la que Hess ustifica y describe su obra y misin como enviado de 6ios, untamente con la historia de 6ios y el hombre aparece el problema de quin es 6ios. ;i queremos deducir de este texto quin es 6ios, diremos que es el 6ios que nos sale al encuentro, el 6ios antropomrfico y a filosfico. %omo en muchos otros textos del (ntiguo 3estamento, padece y se alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. ,o es la geometr!a insensible del universo, no es usticia ni efecto alguno: tiene un cora&n, est ah! como amante, con todas las extravagancias de un amante. Este texto nos muestra la transformacin del pensamiento puramente filosfico, y manifiesta tambin que nosotros en el fondo permanecemos siempre ante esta identificacin del 6ios de la fe con el 6ios de los filsofos: que no podemos alcan&arla y que naufragamos en ello por la imagen que tenemos de 6ios y por nuestra comprensin de la realidad cristiana. #a gran mayor!a de los hombres de hoy confiesa de algn modo que existe algo as! como .una esencia superior.. .ero parece absurdo que esa esencia pueda ocuparse de los hombres. ,os parece .tambin al que intenta creer le pasa lo mismo. que esto es expresin de un ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del pensar

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humano, comprensible para una situacin en la que el hombre todav!a viv!a en su peque'o mundo, donde el punto central de todo era la tierra y 6ios no ten!a otra cosa que hacer que mirar hacia aba o. ;in embargo, en un tiempo en el que todo sucede de modo totalmente distinto, en el que la tierra carece de importancia en el gigantesco universo, en el que el hombre, peque'o grano de arena, es insignificante ante las dimensiones csmicas, nos parece absurda la idea de que esta esencia superior se ocupe de los hombres, de su mundo peque'o y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y de sus noFpecados. %reemos que de esta manera hablamos divinamente de 6ios: pero en realidad pensamos en 6ios de modo peque'o y humano, como si l debiera elegir algo para no perder de vista el con unto. ,os le representamos como una conciencia idntica a la nuestra, con sus l!mites, como una conciencia que tiene que detenerse y que no puede abarcar todo. El dicho que precede al &yperion de $Tlderlin nos recuerda, frente a tales nimiedades, la imagen cristiana de la verdadera grande&a de 6ios) <on coerceri ma$imo contineri tamen minimo divinum est) es divino no estar encerrado en lo mximo y estar, sin embargo, contenido en lo m!nimo. El esp!ritu ilimitado que lleva en s! la totalidad del ser supera lo .ms grande., porque para l es peque'o, pero llega tambin a lo ms peque'o porque para l nada es demasiado peque'o. Esta superacin de lo ms grande y esta entrada en lo ms peque'o constituye la verdadera esencia del esp!ritu absoluto. .ero al mismo tiempo aparece aqu! una valoracin de lo ma$imum y de lo minimum que es muy significativa para la comprensin cristiana de lo real. .ara quien, como esp!ritu, lleva y transforma el universo, un esp!ritu, el cora&n del hombre que puede amar, es mucho mayor que todas las galaxias. #as medidas cuantitativas quedan superadas: se se'ala aqu! otra erarqu!a de grande&a en la que lo peque'o pero limitado es lo verdaderamente incomprensible y grandeA. 6esenmascaremos un ulterior pre uicio. ;iempre nos parece evidente que lo grande ilimitado, el esp!ritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasin, sino solamente pura matemtica de todo. ;in darnos cuenta afirmamos as! que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensa e del evangelio y de la imagen cristiana de 6ios corrigen la filosof!a y nos hacen ver que el amor es superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino creadora, porque es amor. @esumiendo) con la consabida vinculacin al 6ios de los filsofos, reali&ada por la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosfico)

a.." El Dios filos,fico est- ese cial ) solame te relacio ado co si.o mismo.
Es un puro pensar que se contempla a s! mismo. El 6ios de la fe est, en cambio, determinado por la categor!a de la relacin. Es amplitud creadora que lo transforma todo. (s! surge una nueva imagen del mundo y una nueva ordenacin del mismo) la suprema posibilidad de ser no es la de poder vivir separado, la de necesitarse slo a s! mismo ni la de subsistir en s! mismo. #a forma suprema del ser incluye en s! misma el elemento de la relacin. ,o es necesario insistir en la revolucin que supone para la direccin de la existencia humana el hecho de que lo supremo no sea ya la autarqu!a absoluta y cerrada en s! misma, sino la relacin, el poder que crea, lleva y ama todas las cosas...

,.." El Dios filos,fico es !uro !e sar.

El puro pensar cree que el pensar slo es divino. El 6ios de la fe es, en cuanto pensar, amor. #a idea de que el amor es divino domina toda su concepcin. El #ogos de todo el mundo, la idea original de la verdad y el amor: all! donde se reali&a no hay dos realidades yuxtapuestas o contrarias, sino una, el nico (bsoluto. Este es el punto de

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partida de la confesin de fe en el 6ios uno y trino, sobre el que volveremos ms adelante.

!( pro,(e+a re&(e6a$o en e( te1to $e( Cre$o

En el %redo apostlico, al que se limitan nuestras reflexiones, aparece la parad ica unidad del 6ios de la fe con el 6ios de los filsofos en la yuxtaposicin de dos atributos) ..adre. y .todopoderoso. L.;e'or de todo.M. El segundo t!tulo . panto%rator, en griego. alude al .-av Gebaoth L;abaothM del (ntiguo 3estamento, cuyo significado no expondremos ampliamente. 3raducido a la letra significa algo as! como .6ios de los e rcitos., .6ios de los poderes.: la <iblia griega lo traduce a veces por .;e'or de los poderes.. ( pesar de lo inseguro que es el origen de esta expresin, podemos afirmar que designa a 6ios como ;e'or de cielo y tierra. #a frase se emplea ante todo para declararlo ;e'or a quien pertenecen los astros, que en su presencia no pueden subsistir como poderes divinos autnomos, en contra de lo que afirmaba la religin babilnica acerca de los astros: los astros no son dioses, sino bra&os de las manos de -av: le obedecen como las huestes a su caudillo. #a palabra panto%rator tiene, pues, un sentido csmico y posteriormente adquiere un sentido pol!tico. 6esigna a 6ios como se'or de los se'oresC. El %redo llama a 6ios ..adre. y .todopoderoso.: as!, a un concepto familiar une otro de poder csmico para describir al nico 6ios. .one as! en claro que manifiesta la imagen de 6ios) la divisin del poder absoluto y del amor absoluto, la le an!a absoluta y la cercan!a absoluta, el ser simplemente y el inmediato acercamiento a lo ms humano de los hombres, la contraposicin del ma$imum y del minimum de la que hablbamos antes. #a palabra .adre permanece abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el primer art!culo de la fe con el segundo: alude a la cristolog!a y refuer&a as! la unin de las dos partes del %redo, de modo que las afirmaciones sobre 6ios slo son completamente claras cuando se mira al $i o. .or e emplo, lo que significa .omnipotencia. y .pleno dominio., slo se ve cristianamente en el pesebre y en la cru&. ;lo aqu!, donde 6ios, ;e'or del universo, entra en el mbito de la impotencia al entregarse a su diminutas criaturas, puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. ,ace as! un concepto nuevo del poder, del dominio y del se'or!o. El poder supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es poderoso no slo por la fuer&a, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser recha&ado se muestra ms potente que los victoriosos poderes del mundo. (qu! se reali&a la correccin de medidas y de dimensiones de la que hablbamos al referirnos al ma$imum u al minimum. SSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o' /.F .6ominus noster %hristus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. "e virgini!us velandis J) %orpus christianorum seu nova .atrum collectio L%chrM JJ, /?O0. ?.F %f. el texto de este tro&o llamado .memorial. en @. Nuardini, Christliches /e1usstein. =4nchen /0IO, C2s: Jbid. ?A, edicin abreviada: sobre esto %f. el anlisis de Nuardini en ?2F1/. #o ampl!a y corrige $. >orFgrimler, :arginalien zur (irchenfrEmmig%eit -ascals en H. 6anilou F $. >orgrimler, Sentire ecclesaim. Breiburg /01/, A2/FCO1. A.F $. @ahner, "ie 6ra!schrift des Loyola: ;timmen der Geit /A0 L/0C2M A?/FAA2, ha explicado el origen del .epitafio de #oyola. citado por $Tlderlin. El dicho procede de la gran obra *mago primi saeculi societatis .esu a -rovincia ;landro7/elgica eiusdem societatis representata. (ntPerpen /1CO. En las pginas ?8OF?8? se cita el Elogium sepulcrale sancti *gnatii, compuesto por un esuita flamenco annimo, del que se ha tomado el dicho: vase tambin $Tlderlin, )er%e *** Led. B. <eissnerM. ;tuttgart /01I, AC1 s. El mismo pensamiento se encuentra en infinidad de textos significativos de la

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literatura tard!oF ud!a: vase .. 5uhn, 6ottes Sel!sterniedrigung in der #heologie del 4a!!inen. =4nchen /018, especialmente /AF??.

/.- La !rofesi, de fe e Dios' 0o).

Qu significa, pues, la frase .creo en 6ios., pronunciada por el hombre moderno cuando re&a el %redo de la Jglesia+ Quien as! profesa su fe, reali&a ante todo una decisin sobre los valores del mundo comprendido como verdad Len sentido cualitativo puede servir de decisin en pro de la verdadM, pero que slo puede alcan&arse en la decisin como decisin. 3ambin se reali&a ah! una decisin en el sentido en que se separan las distintas posibilidades. #o que hi&o Jsrael en los albores de su historia, lo que repiti la Jglesia en los comien&os de su peregrinacin, debe renovarlo cada uno de los hombres en su vida. %omo en otro tiempo se decidi en contra de =oloch y <aal, en contra de la costumbre y en favor de la verdad, as! la frase cristiana .creo en 6ios., es siempre un proceso de divisin, de aceptacin, de purificacin y de transformacin. ;lo as! pudo subsistir en tiempos pasados la profesin de fe en un 6ios. *Qu direccin debe tomar hoy d!a este proceso+ !( pri+a$o $e( Logos #a fe cristiana significa ante todo una decisin en pro del primado del #ogos y en contra de la pura materia. 6ecir .creo en 6ios. es hacer una opcin en pro de esta idea) el #ogos, es decir, la idea, la libertad y el amor existen no solo al final, sino tambin al principio: l es el poder que comprende todo ser y que da origen a todo ser. %on otras palabras) la fe significa una decisin que afirma que la idea y la inteligencia no slo son un derivado accidental del ser, sino que todo ser es producto de la idea: es ms, en su estructura ms !ntima es idea. ;egn esto, la fe, en sentido espec!fico, significa decisin por la verdad, ya que para ella el ser es verdad, comprensibilidad, inteligencia. .ero todo esto no es un producto secundario del ser que puede, sin embargo, carecer de significado decisivo y estructural para el todo de lo real.. Esta decisin en pro de la estructura conceptual del ser, nacida de la inteligencia y de la comprensin, incluye la fe en la creacin. (l esp!ritu ob etivo lo encontramos en todas las cosas, ms an, progresivamente comprendemos las cosas como esp!ritu ob etivo: pues bien, la fe en la creacin significa que estamos convencidos de que ese esp!ritu ob etivo es imagen y expresin del esp!ritu sub etivo, y de que la estructura conceptual del ser en la que nosotros pensamos despus, es expresin de la idea creadora anterior por la que existen las cosas. %on ms precisin, podemos afirmar que el antiguo discurso pitagrico sobre 6ios que cultiva la geometr!a, expresa la penetracin en la estructura matemtica del ser que lo condiciona como serFpensado, como ser estructurado conceptualmente. Expresa la idea de que la materia no es simplemente un absurdo que se sustrae al entendimiento, sino que tambin ella lleva en s! misma verdad y comprensibilidad que hacen posible la comprensin conceptual. 3al intuicin ha ganado en nuestro tiempo extraordinaria importancia merced a la investigacin sobre la constitucin matemtica de la materia, de su matemtica imaginabilidad y de su utilidad. Einstein di o una ve& que en la legitimidad de la naturale&a .se revela una inteligencia tan superior que frente a ella la inteligencia del pensar y del suponer humanos es un refle o completamente ftil. /. En realidad todo nuestro pensar es posFpensar aquello que ha sido preFpensado. ,uestro pensar slo puede intentar reali&ar pobremente el serFpensado que son las cosas y encontrar la verdad en l. #a comprensin matemtica del mundo ha hallado aqu!, mediante la matemtica del universo, al .6ios de los filsofos. con toda su problemtica, que aparece, por e emplo, cuando Einstein considera el concepto personal de 6ios como .antropomrfico., lo

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subordina a la .religin del terror. y a la religin .moral., a las que se opone como cosa apropiada la .religiosidad csmica.. 3al religiosidad se reali&a, segn l, en .el asombro extasiado de la legitimidad de la naturale&a., en una .fe profunda en la ra&n de la estructura del mundo. y en el .anhelo por comprender aunque slo sea un peque'o refle o de la inteligencia revelada en este mundo. ?. ,os encontramos ante el problema de la fe en 6ios) .or una parte se ve la diafanidad del ser, que como ser pensado alude a un pensar: pero por la otra nos vemos en la imposibilidad de relacionar este pensar del ser con los hombres. Dn estrecho concepto de persona en el que no se ha reflexionado suficientemente nos pone una barrera que nos impide equiparar el .6ios de la fe. con el .6ios de los filsofos.. (ntes de seguir adelante, voy a citar unas palabras de un naturalista. Hames Heans di o una ve&) $emos descubierto que el universo muestra huellas de un poder que planea y controla todo. 3iene algo en comn con nuestro esp!ritu propio e individual: lo comn no estriba, segn hemos visto, en el sentimiento, en la moral o en el placer esttico, sino en la tendencia a pensar de una manera que, a falta de otra palabra, llamamos geometr!aA. 6e nuevo aparece la misma idea) el matemtico descubre la matemtica del cosmos, el serFpensado de las cosas. 6escubre solamente el 6ios de los filsofos. *$a de extra'arnos esto+ El matemtico considera el mundo matemticamente: *puede encontrar en l algo que no sea matemtica+ *,o tendr!amos que preguntarle antes si ha considerado el mundo de otro modo, de modo no matemtico+ *,o tendr!amos que preguntarle, por e emplo, si al ver un almendro en flor no se ha extra'ado de que la fructificacin, gracias a las abe as y al rbol, pase por un per!odo de floracin y de que as! incluya el superfluo milagro de lo bello que slo puede ser comprendido en relacin con lo bello, aun prescindiendo de nosotros+ Hean dice que hasta ahora no ha descubierto ese esp!ritu, pero podr!amos responderle confiados) el f!sico no lo ha descubierto ni nunca lo descubrir, porque en su estudio prescinde esencialmente del sentimiento y de la actitud moral, porque estudia la naturale&a desde un ngulo puramente matemtico, y consiguientemente slo puede ver el lado matemtico de la naturale&a. #a respuesta depende del problema: quien busque una visin del todo afirmar convencido la matemtica ob etivada, pero encontrar tambin el inaudito e inexplicable milagro de lo bello. =e or dicho) en el mundo existen hechos que se presentan al esp!ritu atento del hombre como bellos, de tal forma que puede afirmar que el matemtico que los ha llevado a cabo ha desarrollado de manera inaudita su fantas!a creadora. @esumamos las observaciones fragmentarias que hemos esbo&ado hasta ahora) el mundo es el esp!ritu ob etivo: se nos presenta en su estructura espiritual, es decir, se ofrece a nuestro esp!ritu como algo que puede considerarse y comprenderse. (hora podemos dar ya un paso adelante: quien dice credo in "eum .creo en 6ios. expresa la conviccin de que el esp!ritu ob etivo es el resultado del esp!ritu sub etivo, de que es una forma de declinacin de ste, de que .con otros trminos. el serFpensado, como lo encontramos en la estructura del mundo, no es posible sin un pensar. =e parece conveniente explicar un poco ms estas expresiones y asegurar que las sometemos a grandes rasgos a una especia de autocr!tica de la ra&n histrica. 6espus de ?,IOO a'os de pensamiento filosfico no nos es ya posible hablar simplemente como si muchos otros antes que nosotros no hubiesen intentado hacerlo, y como si no hubiesen fracasado. ;i adems miramos a las ruinas que quedan de las hiptesis, a la sagacidad intilmente empleada y a la lgica vana tal como nos la presenta la historia, qui& nos falte la valent!a de encontrar la verdad propia y escondida, la verdad que supera lo que est al alcance de la mano. ;in embargo, la imposibilidad de encontrar una salida no es tan fatal como parece a primera vista, ya que a pesar de los innumerables y contrarios caminos filosficos por los que el hombre ha querido reflexionar sobre el ser, slo existen en ltimo trmino dos posibilidades fundamentales de iluminar el misterio del ser.

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El problema, en s!ntesis, es ste) *%ul es, de la multiplicidad de las cosas, la materia comn, por as! decirlo, del ser+ *qu es el ser nico que subyace detrs de las simples cosas que, sin embargo, .son.+ #as respuestas que la historia ha dado a este problema pueden reducirse a dos: la primera est ms cerca de nosotros, es la solucin materialista que re&a as!) todo lo que encontramos es, en ltimo trmino, materia: la materia es lo nico que siempre permanece como realidad comprobable: presenta, por tanto, el autntico ser del ser. #a segunda posibilidad sigue un camino contrario) quien considera la materia, dice, descubrir que es serFpensado, idea ob etivada. ,o puede, por tanto, ser lo ltimo, antes de ella est el pensar: la idea) todo ser es, a la postre, ser pensado y hay que referirlo al esp!ritu como a realidad original. Estamos ante la solucin .idealista.. (ntes de dar un uicio, nos preguntamos) *qu es propiamente la materia+ *qu es el esp!ritu+ <revemente podemos afirmar que materia es un serFqueFnoFseFcomprende, que .es., pero que no se comprende a s! mismo. #a reduccin de todo ser a la materia como a forma primaria de realidad significa, en consecuencia, que el principio y fundamento de todo ser presenta esta forma de ser que no se comprende a s! misma: esto quiere decir que la comprensin del ser es slo un fenmeno secundario y casual en el transcurso de la evolucin. %on ello hemos dado tambin la definicin de .esp!ritu.) es el ser que se comprende a s! mismo, es el ser que es en s! mismo. #a solucin idealista del problema del ser afirma que todo ser es serFpensado por una conciencia nica: la unidad del ser consiste en la identidad de una conciencia, cuyos momentos son los seres. #a fe cristiana en 6ios no coincide ni con una ni con otra solucin. 3ambin ella afirma que el ser es serpensado. #a misma materia apunta al ser que est por encima de ella como a lo precedente y ms original. .ero la fe cristiana en 6ios se levanta tambin en contra de una conciencia que todo lo abarca. El ser es serFpensado, dice la fe, pero no de modo que la idea permane&ca slo idea, que la apariencia de autonom!a se muestre al atento observador como pura apariencia. #a fe cristiana afirma que las cosas son seresFpensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa conciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y autnomo ser. .or eso supera todo idealismo puro. =ientras que ste, como hemos visto, considera lo real como contenido de una nica conciencia, para la fe cristiana lo que lleva a todas las cosas es una libertad creadora que coloca lo pensado en la libertad de su propio ser, de modo que ste es, por una parte, ser pensado y por la otra verdadero ser. %on esto queda tambin explicada la verdadera esencia del concepto de creacin. El e emplar de la creacin no es el art!fice, sino el esp!ritu creador, el pensar creador. Es, pues, claro que la idea de libertad es un rasgo caracter!stico de la fe en 6ios que la distingue de cualquier monismo. En el principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia cualquiera, sino la libertad que a su ve& crea libertades: segn esto, la fe cristiana se podr!a definir con bastante acierto como filosof!a de la libertad. ,i la conciencia comprensiva ni la nica materialidad constituyen para la fe cristiana la explicacin de lo real: en la cima de todo hay una libertad que piensa y crea libertades, pensando: una libertad que convierte a la libertad en la forma estructural de todo ser.

!( Dios persona(
;i la fe cristiana en 6ios es primeramente una opcin en favor del #ogos, fe en la realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en cuanto afirma la personalidad de esa inteligencia profesa que la idea original cuyo serFpensado es el mundo, no es una conciencia annima, neutral, sino libertad, amor creador, persona. ;i, por tanto, la opcin cristiana en favor del #ogos es una opcin en pro de una inteligencia personal y creadora, es tambin opcin en favor del primado de lo particular sobre lo general. #o supremo no es lo ms general, sino lo particular: por

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eso la fe cristiana es ante todo opcin por el hombre como esencia irreductible, relacionada con la infinitud: por eso es tambin opcin del primado de la libertad en contra del primado de la necesidad csmicoFnatural. En toda su agude&a sale aqu! a la lu& lo espec!fico de la fe cristiana frente a otras formas de decisin del esp!ritu humano. El punto que relaciona al hombre con el credo cristiano es inequ!vocamente claro. Esto indica que la primera opcin .la opcin en favor del #ogos y en contra de la materia. no es posible sin la segunda y sin la tercera. =e or dicho, la primera, tomada en s! misma, es puro idealismo. ;lo la segunda y tercera opcin .primado de lo particular, primado de la libertad. forman la l!nea divisoria entre el idealismo y la fe cristiana que se convierte as!, de una ve&, en algo distinto del puro idealismo. ;obre esto habr!a mucho que hablar, pero nos contentaremos con unas explicaciones indispensables. ,os preguntamos) *qu significa propiamente que el #ogos, cuyo pensamiento es el mundo, sea persona y que la fe sea consiguientemente una opcin en favor de lo particular y no de lo general+ ( esto puede darse una respuesta sencilla, ya que en ltimo trmino no significa sino que ese pensar creador que para nosotros es supuesto y fundamento de todo ser, es en realidad consciente pensar de s! mismo, y que no slo se conoce a s! mismo, sino a todo su pensamiento. (dems este pensar no solo conoce, sino que ama: es creador porque es amor, y porque no slo piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su propio ser, lo ob etivi&a, lo hace ser. 3odo esto significa que ese pensar sabe su pensamiento en su ser mismo, que ama y que amablemente lo lleva. 6e nuevo llegamos a la frase antes citada) es divino lo que no queda aprisionado en lo mximo, sino que se contiene en lo m!nimo. El #ogos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia, libertad y amor: de ah! se colige claramente que lo supremo del mundo no es la necesidad csmica, sino la libertad. #as consecuencias son trascendentales, ya que esto nos lleva a afirmar que la libertad es la necesaria estructura del mundo, y que esto quiere decir que el hombre puede comprender el mundo slo como incomprensible, que el mundo slo puede ser incomprensibilidad. -a que, si el punto supremo del mundo es una libertad que en cuanto tal lo lleva, lo quiere, lo conoce y lo ama, la libertad y la imposibilidad de calcular son caracter!sticas del mundo. #a libertad implica imposibilidad de clculo: si esto es as!, el mundo no puede reducirse completamente a la lgica matemtica. %on lo auda& y grande de un mundo que estructuralmente es libertad, se nos ofrece tambin el oscuro misterio de lo demon!aco que nos sale al paso. Dn mundo que ha sido y creado y querido ba o el riesgo de la libertad y del amor, no es pura matemtica: es el espacio del amor y, por tanto, se aventura en el misterio de la oscuridad por una lu& mayor, por la libertad y el amor. En tal ptica se ve el cambio que sufren las categor!as del ma$imum y del minimum, de lo supremo y de lo m!nimo. En un mundo que en el ltimo trmino no es matemtica, sino amor, lo minimum es ma$imum: lo ms peque'o que pueda amar es lo ms grande: lo particular es ms que lo general: la persona, lo individual, lo irrepetible, es tambin lo definitivo y lo supremo. En tal visin del mundo, la persona no es puro individuo, un e emplar de la multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersin de la idea, sino incluso .persona.. El pensamiento griego siempre ha visto en las esencias individuales slo individuos. ,acen a ra!& de la ruptura de la idea a travs de la materia. #o mltiple es siempre lo secundario. #o uno y lo general ser!a lo autntico. El cristianismo ve en el hombre una persona, no un individuo. ( m! me parece que en este paso del individuo a la persona radica la gran divisin entre la antig4edad y el cristianismo, entre el platonismo y la fe. Esta esencia determinada no es algo secundario que solo fragmentariamente nos de a entrever lo general, lo autntico. En cuanto minimum es ma$imum: en cuanto singular e irrepetible es lo supremo y lo propio. 6amos as! un ltimo paso. ;i la persona es algo ms que el individuo, si lo mltiple es tambin lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo particular sobre lo

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general, la unicidad es lo nico y lo ltimo. 3ambin la multiplicidad tiene su derecho propio y definitivo. Esta expresin, deducida con necesidad interna de la opcin cristiana nos lleva como de la mano a la superacin de la concepcin de un 6ios que es pura unidad. #a lgica interna de la fe cristiana en 6ios supera el puro monote!smo y nos lleva a la fe en el 6ios trino, del que vamos a hablar ahora. SSSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o' /.F (. Einstein, :ein )elt!ild. G4richF;tuttgartF7ien /0IA,?/. ?.F *!id., /8F??. En este cap!tulo titulado .#a necesidad de la cultura tica. L??F?CM, se rela a la !ntima unin antes enunciada entre el conocimiento de las ciencias naturales y la atmica consideracin religiosa: las expeFriencias trgicas precedentes parecen haber agudi&ado la visin de lo propiamente religioso. A.F %itado en 7. von $artlieb, "as Christentum und die 6egen1art. ;al&burg /0IA, /8 s.

1.- Fe e el Dios u o ) tri o.

#o que hasta ahora hemos afirmado nos lleva a un punto en el que la profesin de fe en 6ios uno pasa, como por necesidad interna, a la profesin en el 6ios uno y trino. .ero no olvidemos, por otra parte, que entramos as! en un campo en el que la teolog!a cristiana conoce sus propios l!mites mucho ms que en tiempos pasados. (qu! el deseo de conocerlo todo inmediatamente y a la perfeccin puede convertirse en funesta necedad: aqu! solo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el nico saber verdadero: la contemplacin atnita del misterio incomprensible es la autntica profesin de fe en 6ios. El amor es siempre mysterium. El amor mismo .el 6ios increado y eterno. tiene que serlo en sumo grado) el misterio mismo. ;in embargo, a pesar de la resignacin de la ra&n, que es la nica forma de que el pensar permane&ca fiel a s! mismo y a su misin, hemos de hacernos esta pregunta) *Qu es propiamente la confesin de fe en el 6ios uno y trino+ ,o vamos a recorrer paso a paso su desarrollo, como pedir!a una respuesta exhaustiva, ni tampoco vamos a explicar una por una las frmulas con las que la fe ha querido librarse de las aberraciones. haremos solamente algunas observaciones.

!( )o+ienzo $e (a )o+prensi*n. a2.- El !u to de !artida de la fe e el Dios u o ) tri o.

#a doctrina trinitaria no ha nacido de una especulacin sobre 6ios ni de una investigacin filosfica sobre el origen de todo ser: es ms bien el resultado de una laboriosa elaboracin de determinadas experiencias histricas. #a fe veterotestamentaria hablaba de 6ios como .adre de Jsrael y de los pueblos, como creador y se'or del mundo. El ,uevo 3estamento narra un acontecimiento inaudito en el que 6ios se revela en una dimensin que durante largo tiempo permaneci oculta) en Hesucristo nos encontramos con un hombre que es y se califica de $i o de 6ios. Encontramos a 6ios en la figura de su enviado, que no es una esencia intermedia entre 6ios y los hombres sino realmente 6ios, y que con todo, llama a 6ios como nosotros, ..adre.. $e aqu! una colosal parado a) por una parte este hombre llama a 6ios .adre, le tutea: si esto no es pura comedia sino verdad, como conviene a 6ios, l tiene que ser distinto de el .adre al que 'l y nosotros invocamos. .or otra parte, l es el 6ios cercano que se aproxima a nosotros: l es el mediador de 6ios para nosotros: precisamente por ser 6ios mismo como hombre, en figura y esencia de hombre, l es el 6iosFconFnosotros LEmmanuelM. ;i fuese distinto de 6ios,

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si fuese una esencia intermedia, desaparecer!a radicalmente su mediacin que se convertir!a en separacin: entonces no nos llevar!a a 6ios, sino que nos ale ar!a de l. 6e aqu! se colige que l es el 6ios mediador mismo y el .hombre mismo., real y totalmente. Esto quiere decir que 6ios no se acerca a nosotros como .adre, sino como $i o y como hermano. ;in que podamos comprenderlo, pero al mismo tiempo comprensible en sumo grado, se nos manifiesta aqu! la duplicidad de 6ios) 6ios como yo y como t. ( esta nueva experiencia de 6ios sigue una tercera) la del esp!ritu, la de la presencia de 6ios en nosotros, en nuestro ser !ntimo: y tambin se concluye de aqu! que este .esp!ritu. no se identifica ni con el .adre ni con el $i o, pero tampoco es un tercero entre 6ios y nosotros, sino el modo en que 6ios mismo se da a nosotros, en el que 6ios mismo entra en nosotros, de tal manera que est en el hombre y en su ser !ntimo, pero tambin est infinitamente por encima de l. En realidad, pues, la fe cristiana se ocup del 6ios trino en el curso de su desarrollo histrico. .ronto se vio obligada a reflexionar sobre como pod!a unir estos datos diversos. 3uvo que preguntarse cmo se refer!an a la autntica realidad de 6ios estas tres formas del encuentro histrico con 6ios. *,o ser!a esta trinidad de experiencias de 6ios la mscara histrica ba o la que 6ios se acerca al hombre como uno, con papeles diferentes+ *,os dice algo esta trinidad sobre el hombre y sobre el modo diverso en que puede relacionarse con 6ios, o nos muestra tambin a 6ios en s! mismo+ $oy d!a podemos sentirnos tentados a aceptar slo el primer miembro de la pregunta, resolviendo as! todos los problemas. .ero antes de huir por ese camino hemos de percatarnos de la amplitud del problema. *#a relaFcin del hombre con 6ios es slo un refle o de su propia conciencia o puede, por el contrario, salir realmente de s! mismo y entrar en contacto con 6ios+ #as consecuencias son en ambos casos ampl!simas. ;i elegimos el primer miembro, progresivamente concluimos que la oracin ser!a solo un asunto privado del hombre y que desaparecer!a la ra!& tanto de la adoracin como de la peticin. - entonces nos importuna la pregunta de si esto es, a fin de cuentas, expresin de la comodidad del pensamiento que avan&a por el camino que ofrece menos dificultad sin entrar en muchos problemas. .ero si consideramos la otra respuesta como verdadera, entonces la adoracin y la peticin no slo son posibles sino necesarias, es decir, son un postulado del hombre, ser abierto a 6ios. Quien intuya la profundidad del problema comprender fcilmente el ardor de la lucha librada en la primitiva Jglesia: se dar tambin cuenta, cosa patente incluso a los o os de todo observador superficial, de que todo lo dems es solo elucubracin y culto a la frmula. @econocer que la lucha de entonces tiene que iniciarse nuevamente hoy d!a, que se trata de la misma lucha .la lucha del hombre por 6ios y por s! mismo. y que no podemos seguir confesndonos cristianos si imaginamos que hoy puede llevarse a cabo ms fcilmente que entonces. (nticipemos la respuesta en la que aparece la divisin entre el camino de la fe y el camino de la mera apariencia de fe) 6ios es como se manifiesta. 6ios no se manifiesta como no es. En esta expresin radica la relacin cristiana con 6ios: en ella est incluida la doctrina trinitaria, ms an, es esa misma doctrina.

,.." Los +oti5os )on$#)tores

*%mo se lleg a esa decisin+ Bundamentalmente, por tres caminos. (l primero lo podr!amos llamar la inmediate& divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con %risto en la coFhumanidad de Hess, accesible a l como coFhombre, encuentra tambin a 6ios mismo, no a una esencia bastarda que se meter!a de por medio. #a preocupacin de la Jglesia primitiva por afirmar la verdadera divinidad de Hess, tiene la misma ra!& que su preocupacin por afirmar su verdadera humanidad: slo si Hess es realmente hombre como nosotros puede ser nuestro mediador: slo si es realmente 6ios como 6ios, la mediacin alcan&a su trmino. ,o es dif!cil percatarse de que lo

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que aqu! est en incisiva cuestin es la decisin fundamental del monote!smo, la asimilacin del 6ios de la fe al 6ios de los filsofos) slo el 6ios que, por un parte, es el fundamento real del mundo y que, por la otra, es total cercan!a con nosotros, puede ser el trmino de una piedad comprometida con la verdad. %on esto hemos llegado al segundo camino) la inamovible permanencia en la decisin fuertemente monote!sta, en la profesin de que slo existe un 6ios. En todo caso no puede llegarse, pasando por el mediador, a una multitud de dioses falsos en los que el hombre adora lo que no es 6ios. El tercer camino es la preocupacin por tomar en serio la historia de 6ios con el hombre. Esto quiere decir que 6ios, al presentarse como $i o que dice .t. al .adre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una mscara para salir al escenario de la historia humana: todo esto es, por el contrario, expresin de la realidad. #os monarquianos de la primitiva Jglesia dieron expresin a la idea de una representacin teatral por parte de 6ios, donde las tres .ersonas ser!an los tres papeles en los que 6ios ha aparecido en el curso de la historia. Ebservemos que la palabra .persona. y su correspondiente griega prosopon estn tomadas del lengua e teatral: as! se llamaba la mscara que se pon!a el actor para encarnar su persona e. #a palabra pas pronto al lengua e de la fe y as! inici por s! misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extra'a a los antiguos. .ero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos en los que nuestra conciencia aprehende a 6ios y se explica a s! misma. (unque esto implica que a 6ios slo le conocemos en el refle o de nuestro propio pensar humano, la fe cristiana se afian& ms y ms en la idea de que incluso en este refle o le conocemos. ,osotros no podemos salir de la estreche& de nuestra conciencia, pero 6ios puede entrar y revelarse en ella: por eso no hay que negar que los monarquianos y modalistas dieron un impulso digno de tenerse en cuenta a la idea de 6ios. #a fe acept al fin el lengua e y la terminolog!a que ellos hab!an elaborado: su terminolog!a sigue operante todav!a hoy en la profesin de fe en las tres .ersonas divinas. Es cierto que la palabra prosoponFpersona no expresa todo lo que hay que decir, pero la culpa no es suya. #a ampliacin de los l!mites del pensamiento humano no pod!a ser espontnea, aunque era necesaria para elaborar espiritualmente la experiencia cristiana de 6ios: para ello era necesaria una lucha a la que tambin contribu!a provechosamente el error. ;e somet!a as! a la ley fundamental por la que el esp!ritu humano est condicionado en todos sus pasos.

).." So(#)iones sin sa(i$a

3oda la lucha antigua de la primitiva Jglesia nos lleva, a la lu& de lo que hemos dicho, a la apor!a de dos caminos que cada ve& se muestran ms como noFcaminos) subordinacionismo y monarquianismo. (mbas soluciones parecen lgicas y ambas perturban el todo con sus seductoras simplificaciones. #a doctrina eclesial, expresada en la fe en 6ios uno y trino, significa fundamentalmente la renuncia a encontrar un camino y el estancamiento en el misterio que el hombre no puede abarcar: en realidad esta profesin es la renuncia real a la presuncin del saber limitado que, en su falsa limitacin, nos seduce con sus soluciones categricas. El llamado subordinacionismo elimina el dilema al afirmar que 6ios mismo es nico. %risto no es 6ios, sino una esencia especialmente cercana a 6ios: as! se elimina el obstculo, pero, como ya hemos explicado detalladamente, se llega a la conclusin de que el hombre, separado de 6ios, queda encerrado en lo provisional. 6ios ser!a un monarca constitucional y la fe nada tendr!a que ver con l, sino con sus ministros / . Quien crea realmente en el dominio de 6ios, en lo .ms grande. de lo ms peque'o, afirmar que 6ios es hombre, que su serF6ios y su serFhombre van unidos, y as! con la fe en %risto aceptar la doctrina trinitaria.

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El monarquianismo, con sus soluciones antes mencionadas, disuelve el dilema por otro camino. 3ambin l afirma la unidad de 6ios, pero dice que 6ios al acercarse a nosotros cambia: se presenta primero como %reador y .adre, luego como $i o y @edentor en %risto y, por fin, como Esp!ritu: pero estas tres figuras son slo las mscaras de 6ios que nos habla sobre nosotros mismos, no sobre l. #a solucin es seductora pero, al fin nos lleva a la conclusin de que el hombre gira siempre en torno a s! mismo y de que nunca penetra en lo propio de 6ios. El pensar moderno, en el que de nuevo se repite el monarquianismo, nos lo confirma. $egel y ;chelling quisieron explicar el cristianismo filosficamente, y la filosof!a cristianamente. ;e un!an as! en este esfuer&o primitivo por construir una filosof!a del cristianismo: esperaban hacer comprensible y til la doctrina trinitaria, y convertirla dentro de su puro sentido en la clave de la comprensin del ser. ,o nos vamos a detener a u&gar en todos sus detalles los esfuer&os seductores de la transformacin conceptual, digamos solamente que el calle n sin salida, t!pico del monarquianismo, se repite aqu!. El punto de partida de todo eso sigue siendo la idea de que la doctrina trinitaria es la expresin del lado histrico de 6ios, es decir, del modo como 6ios se revela. $egel, y a su modo tambin ;chelling, llevaron esta idea hasta sus ltimas consecuencias y concluyeron as! que el proceso de la autopresentacin histrica de 6ios no se diferencia del 6ios que, permaneciendo en s! mismo, est detrs de la historia: el proceso de la historia hay que comprenderlo como el proceso de 6ios mismo. .or lo tanto, la figura histrica de 6ios es la progresiva autoformacin de lo divino: la historia es el proceso del #ogos como proceso real de la historia. %on otras palabras podemos afirmar que, segn $egel, el #ogos .la inteligencia de todo ser. se engendra progresivamente a s! mismo en el curso de la historia. #a historici&acin de la doctrina trinitaria, reali&ada en el monarquianismo, se convierte en historici&acin de 6ios. #a inteligencia ya no es, pues, quien crea la historia, sino que la historia crea la inteligencia, criatura suya. 5arl =arx ha ido todav!a ms le os) si la inteligencia no precede al hombre, quiere decirse que se halla en el futuro que el hombre debe crear laboriosamente. #as consecuencias a las que nos lleva el monarquianismo, pues, eliminan, lo mismo que el subordinacionismo, el camino de la fe, ya que en tal intuicin se excluye la contraFposicin de libertades tan esencial en la fe: se excluye tambin el dilogo del amor y su imprevisibilidad, la estructura personalista de la inteligencia con su me&cla de lo mayor y de lo menor, de inteligencia que lleva al mundo y de criatura que busca la inteligencia. 3odo esto .lo personal, lo dialgico, la libertad y el amor. se me&clan aqu! en la necesidad del nico proceso de la ra&n. (dems, la radical penetracin de la doctrina trinitaria, la radical logi&acin que se convierte en historici&acin del #ogos mismo y que con el concepto de 6ios quiere comprender claramente tambin la historia de 6ios y construirla en su fuerte lgica, el querer tener al alcance de la mano la lgica del logos, lleva a una mitolog!a de la historia, al mito del 6ios que histricamente se engendra a s! mismo. El intento de construir una lgica total no tiene sentido y conduce al mito que suplanta a la lgica. #a historia del monarquianismo manifiesta aun otro aspecto que vamos a describir brevemente. 3iene una nota pol!tica tanto en su forma cristiana como en su renovacin mediante $egel y =arx) es .teolog!a pol!tica.. En la primitiva Jglesia sirvi para cimentar teolgicamente la monarqu!a imperial: con $egel se convirti en apoteosis del estado prusiano: con =arx en el programa de accin que la humanidad debe reali&ar en el futuro. .or el contrario, en la primitiva Jglesia la lucha de la fe en la 3rinidad en contra del monarquianismo signific la lucha en contra del uso pol!tico de la teolog!a) la fe trinitaria eclesial vol el modelo til a la pol!tica, elimin la teolog!a como mito pol!tico y neg que la predicacin pudiese ustificar una situacin pol!tica?. dM.F #a doctrina sobre la 3rinidad como doctrina negativa. En visin sinttica podemos afirmar que la forma eclesial de la doctrina trinitaria aparece primera y principalmente como negativa, como prueba de que los dems

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caminos son calle ones sin salida. Qui& eso sea lo nico que en este terreno podemos hacer. #a doctrina trinitaria ser!a, pues, esencialmente negativa: habr!a que comprenderla como la nica forma perdurable de la repulsa de todo querer comprender, como la clave de la indisolubilidad del misterio. ;e har!a problemtica al querer pasar a un entender positivamente. ;i la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por 6ios prueba algo, es que todo intento de aprender a 6ios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigor slo podemos hablar de l cuando renunciamos a querer comprender y lo de amos tranquilo como lo incomprensible. #a doctrina de la 3rinidad no pretende, pues, haber comprendido a 6ios. Es expresin de los l!mites, gesto reprimido que indica algo ms all: no es una definicin que lo encierra en la pantalla de nuestro saber humano: no es un concepto que lo expresar!a en las intervenciones del esp!ritu humano. Este carcter alusivo de la doctrina trinitaria, en el que el concepto se convierte en pura indicacin y la comprensin en puro tanteo, nos lo muestran las mismas frmulas eclesiales y su prehistoria. 3odos y cada uno de los conceptos de la doctrina trinitaria se han criticado alguna ve&: son vlidos por ser al mismo tiempo intiles, pobre balbuceo, pero nada masA. -a hemos dicho que el concepto .persona. LprosoponM se ha criticado: tambin homousios Lde una esencia con el .adreM, palabra central, estandarte de la ortodoxia en el siglo J>, fue criticada en el siglo JJJ: lo mismo pasa con el concepto de la procedencia, y as! sucesivamente. %reo que la impugnacin de las frmulas de la fe las siguen necesariamente) slo son tiles por su negacin y por la infinita circunvolucin que implican. la doctrina trinitaria slo es posible como teolog!a impugnada. >oy a hacer una observacin. Quien estudie en los tratados de teolog!a la historia del dogma trinitario, ver un cementerio de tumbas de here !as en las que la teolog!a muestra los trofeos de las victorias ganadas. 3al visin no presenta las cosas como son. ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la historia, como apor!as o here !as, son simples monumentos sepulcrales de la vana bsqueda humana. ,o son tumbas a las que en visin retrospectiva miramos con cierta curiosidad, intil al fin: cada here !a es ms bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora untarle a otras expresiones tambin vlidas: en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. %on otras palabras) esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral: sern intiles si no permanecen sueltas, si alguien las integra en el edificio: lo mismo pasa con las frmulas positivas) slo son vlidas si son conscientes de su insuficiencia. El ansenista ;aintF%yran pronunci una ve& estas hermosas palabras) .#a fe est constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia. C: con ello dio expresin en el campo de la teolog!a a la idea que hoy en la f!sica se llama ley de la integridad del pensar cient!ficoFnatural I. El f!sico moderno est convencido de que no podemos expresar las realidades dadas, por e emplo la estructura de la lu& o de la materia, en una forma de experiencia o en una forma de expresin: cada expresin nuestra slo revela un nico aspecto entre muchos que no podemos relacionar con los dems. ;in poder encontrar un concepto que los abarque, ambas cosas .por e emplo, la estructura de los corpsculos y las ondas. debemos considerarlas como anticipacin del todo en su unidad, a la que no tenemos acceso dada la limitacin de nuestro campo visual. #o que sucede en el campo de la f!sica como consecuencia de nuestra limitacin vale tambin, y con mucha ms ra&n, para las realidades espirituales y para 6ios. 3ambin aqu! podemos considerar la cosa desde un punto de vista, y comprender un aspecto determinado de la misma que parece contradecir otros, pero que, unto con otros, remite al todo que no podemos ni comprender ni expresar. ;lo mediante rodeos, viendo y expresando diversos aspectos al parecer contradictorios, podemos orientarnos hacia la verdad que nunca se nos manifiesta en toda su grande&a.

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El principio conceptual de la f!sica moderna puede presentarnos una ayuda ms preciosa que la filosof!a aristotlica. #a f!sica nos dice que no podemos hablar de la estructura de la materia sino cuando convergen diversos principios, y que el resultado de la investigacin de la naturale&a depende del diverso lugar que ocupe el observador. *Qu nos impide afirmar, partiendo de este dato, que en el problema de 6ios no debemos proceder aristotlicamente en busca de un ltimo concepto que comprenda el todo, sino que debemos entenderlo mediante una multiplicidad de aspectos que dependen del lugar que ocupe el observador, y que nunca podemos considerar untos, sino yuxtaponerlos sin pronunciar nunca la ltima palabra sobre ellos+ (qu! radica la accin rec!proca y escondida de la fe y del pensar moderno. (s! piensa la f!sica moderna superando el sistema de la lgica aristotlica: pero esta forma de pensar es tambin obra de la nueva dimensin que ha abierto la teolog!a cristiana, y de la necesidad que siente de pensar en complementaridad. >oy a referirme tambin, aunque brevemente, a dos ideas de la f!sica que pueden servirnos de ayuda. E. ;chrTdinger ha definido la estructura de la materia como .paquetes de ondas.: as! ha ideado un ser no sustancial, sino puramente actual, cuya aparente .sustancialidad. en realidad slo resulta de los movimientos de las ondas superpuestas. En el campo de la materia esta opinin es discutible tanto f!sica como, sobre todo, filosficamente: pero nos ha proporcionado una interesante imagen para la actualitas divina, para el absoluto serFacto de 6ios. #a imagen nos dice que el ser denso, 6ios, consiste en una multiplicidad de relaciones que no son sustancias, sino como .ondas., y esa multiplicidad forma toda la plenitud del ser. =s adelante volveremos sobre esta idea que ya pens san (gust!n cuando concibi la existencia como puro acto. Dna segunda alusin a las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender. ;abemos hoy d!a que en el experimento el observador entra en el experimento f!sico y que esa es la nica forma de experimentar algo f!sicamente. Esto quiere decir que en la f!sica no se da la ob etividad pura, que desde el punto de partida, la respuesta de la naturale&a depende del problema que se le ponga. En la respuesta hay siempre parte del problema y del que lo plantea: en ella se refle a no slo la naturale&a en s!, en su pura ob etividad, sino tambin parte del su eto humano. 3ambin esto puede aplicarse al problema de 6ios. ,o se da el puro observador. ,o se da la ob etividad pura. %uanto ms alto humanamente est el ob eto y cuanto ms entra y compromete el propio observador, en menos posible la pura distancia, la pura ob etividad. ;i la respuesta es ob etivamente imparcial, si la expresin supera finalmente los pre uicios de los inocentes y se explica como cient!fica, el locutor se ha enga'ado a s! mismo. (l hombre no se le concede ob etividad. ,o puede poner problemas ni experimentar nada. .or eso la realidad .6ios.slo aparece a quien entra en el experimento de 6ios, en la fe. Quien entra, experimenta. ;lo quien coopera en el experimento, pregunta y quien pregunta, recibe respuesta. .ascal expres estas ideas en su famoso argumento de las apuestas con una claridad sorprendente y con una incisin que llega a los l!mites de lo insoportable. #a discusin con su colega ateo llega por fin a un punto en el que ste admite que tiene que decidir. .ero quiere evitar el salto, quiere poseer una claridad obtenida mediante clculos) ;!, ms de uno) la sagrada Escritura y los testigos de la religin. .ero mis manos estn atadas, mi lengua, muda... Bui creado de tal manera que no puedo creer. *Qu he de hacer+ (firmis que no es la ra&n la que le impide creer, sino la que le lleva la fe: el motivo de su negacin es, pues, de otra !ndole. ,o tiene sentido acumular pruebas en favor de la existencia de 6ios: tiene que vencer sus pasiones. *Quiere creer pero no conoce el camino+ (prenda de los que fueron atormentados por la duda antes que vos. Jmite lo que ellos hicieron: haga lo que pide la fe, como si creyese: vaya a misa, tome agua bendita, etc.: eso le har sencillo y le llevar a la fe 1.

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%on ra&n afirma el texto citado que es imposible la curiosidad neutral del esp!ritu que no quiere tomar parte en el uego, bien sea respecto al hombre o respecto a 6ios. El experimento de 6ios no se lleva a cabo sin el hombre. (qu! sucede lo mismo que en la f!sica, aunque en mayor grado. Quien entra en el experimento de la fe recibe una respuesta que refle a a 6ios y a los propios problemas, y que al refle arse el yo, nos ense'a algo sobre 6ios. 3ambin las frmulas dogmticas .por e emplo, una essentie tres personae. refle an lo humano: en nuestro caso, al hombre de la tard!a edad antigua que pregunta y experimenta con las categor!as de la filosof!a de la antig4edad. .ero sigamos ms adelante: nuestra posibilidad de preguntar y experimentar depende de que 6ios quiso entrar en el experimento como hombre. (l refle arse este hombre nico podemos experimentar algo ms que el simple hombre: en l, que es hombre y 6ios, se ha mostrado humanamente y ha querido que el hombre fuese el lugar donde se le vea. Aspe)to positi5o. #a !ntima limitacin de la doctrina trinitaria a una teolog!a negativa, tal como la hemos presentado hasta aqu!, no significa que sus frmulas sean formas gramaticales impenetrables y vac!as. $emos de entenderlas como expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable, pero no dicen que esto entre en nuestro mundo conceptual. (ntes de poner fin a las reflexiones sobre la 3rinidad, voy a explicar en tres tesis el carcter alusivo de las frmulas de fe. 3esis .rimera) #a parado a una essentia tres personae, .una esencia en tres personas., est subordinada al problema del sentido primordial de la unidad y de la multiplicidad. Dna o eada al trasfondo del pensamiento precristiano y griego, de donde surgi la fe en el 6ios uno y trino, nos explicar muy bien el sentido del enunciado. #os antiguos cre!an que slo la unidad era divina: la multiplicidad, en cambio, les parec!a algo secundario, el desmoronamiento de la unidad. ;egn ellos, la multiplicidad nace de la ruina y tiende a ella. #a profesin cristiana en 6ios uno y trino, en aquel que es al mismo tiempo el monas y el trias, la unidad y la multiplicidad por antonomasia, expresa la conviccin de que la divinidad cae ms all de nuestras categor!as de unidad y multiplicidad. .ara nosotros, para lo noFdivino, la divinidad en tanto es una y nica, lo divino contrapuesto a lo noFdivino, en cuanto que es en s! misma verdadera plenitud y multiplicidad, de tal manera que la unidad y la multiplicidad de las criaturas es imagen de lo divino y participacin en ello. ,o slo la unidad es divina: tambin la multiplicidad es algo original y tiene en 6ios su fundamento !ntimo. #a multiplicidad no es puro desmoronamiento: tambin ella cae dentro de lo divino: no nace por el puro entrometerse del dyas, de la disgregacin. ,o es el resultado del dualismo de los poderes contrarios, sino que responde a la plenitud creadora de 6ios que supera y comprende la unidad y la multiplicidad 2. #a fe trinitaria, que admite el plural en la unidad de 6ios, es fundamentalmente la definitiva exclusin del dualismo como principio de explicacin de la multiplicidad unto a la unidad. .or la fe trinitaria se consolida definitivamente la positiva valoracin de lo mltiple. 6ios supera el singular y el plural. Esto tiene una consecuencia importante. .ara quien cree en el 6ios uno y trino la suprema unidad no es la unidad de la vidriosa monoton!a. El modelo de la unidad, al que hemos de aspirar, no es, en consecuencia, la indivisibilidad del tomo que ya no puede dividirse en una unidad ms peque'a: la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor. #a unidad de muchos creada por el amor es unidad ms radical y verdadera que la del .tomo.. 3esis ;egunda) #a parado a una essentia tres personae, est en funcin del concepto de persona, y ha de comprenderse como !ntima implicacin del mismo. #a fe cristiana profesa que 6ios, la inteligencia creadora, es persona, conocimiento, palabra y amor. %on todo, la profesin de fe en 6ios como persona incluye

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necesariamente la confesin de fe en 6ios como relacin, como comunicabilidad, como fecundidad. #o simplemente nico, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. ,o existe la persona en la absoluta singularidad, lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de persona) la palabra griega prosopon significa .respecto.: la part!cula pros significa .a., .hacia., e incluye la relacin como constitutivo de la persona. #o mismo sucede con la palabra latina persona) .resonar a travs de., donde la part!cula per LU .a., .hacia.M indica relacin, pero esta ve& como comunicabilidad. En otros trminos) si lo absoluto es persona, no es lo singular absoluto. .or tanto, el concepto de persona supera necesariamente lo singular. (firmar que 6ios es persona a modo de triple personalidad destruye el concepto simplista y antropomrfico de persona. Jmpl!citamente nos dice que la personalidad de 6ios supera infinitamente el serFpersona del hombre: por eso el concepto de persona ilumina, pero al mismo tiempo encubre como parbola insuficiente la personalidad de 6ios. 3esis 3ercera) #a parado a una essentia tres personae est subordinada al problema de lo absoluto y de lo relativo, y manifiesta lo absoluto de lo relativo. a.." !( $og+a )o+o reg#(a)i*n ter+ino(*gi)a #as reflexiones siguientes intentan un acercamiento a lo que hemos indicado. %uando a partir del siglo J> la fe expres la unidad trina de 6ios con la frmula una essentia tres personae, tuvo lugar una divisin de conceptos que se convirti en adelante en .regulacin terminolgica. 8. 3en!a que salir a la lu& el elemento de la unidad, el de la trinidad y la simultaneidad de ambos en el incomprensible predominio de aquella. %omo di imos antes, es en cierto sentido accidental el hecho de que esto se dividiese en los conceptos de sustancia y persona: en ltimo trmino ambos elementos son claros, ninguno queda abandonado a la arbitrariedad del individuo que podr!a volatili&ar o destruir la cosa misma con las palabras propias de su tiempo. 3eniendo en cuenta esta observacin, podemos concluir que la idea slo pod!a expresarse conceptualmente as!: con esto reconocemos el carcter negativo del lengua e de la doctrina de 6ios, los balbuceos de la locucin. ,.." !( )on)epto $e persona .or otra parte, esta regulacin terminolgica significa mucho ms que un detenerse en la letra. En el lengua e, por muy inadecuado que sea, se toca la realidad misma: por eso el inters por el lengua e de la profesin de fe muestra la preocupacin por la cosa misma. #a historia del esp!ritu nos dice que aqu!, por ve& primera, se comprendi plenamente la realidad de .persona.. El concepto y la idea de .persona. surgieron en el esp!ritu humano cuando busc la imagen cristiana de 6ios y explic la figura de Hess de ,a&aret. $abida cuenta de estas reservas, vamos a explicar nuestras frmulas en su usta medida, pero antes se nos imponen dos observaciones) 6ios, considerado como absoluto, es uno: no se da la multiplicidad de principios divinos. Dna ve& afirmado esto, es tambin claro que la unidad cae en el plano de la sustancia: en consecuencia la 3rinidad, de la que tambin hay que hablar, no hemos de buscarla aqu!: tiene que estar en otro plano, en el de la relacin, en el de lo .relativo.. ( la misma conclusin nos lleva una lectura de la <iblia) 6ios parece dialogar consigo mismo: en 6ios hay un nosotros, los .adres lo encontraron en la frase .hagamos al hombre. LNen /,?1M: en l hay tambin un yo y un t, los .adres lo vieron en el verso / del salmo //O) .6i o el ;e'or a mi ;e'or., y en el dilogo de Hess con el .adre. El halla&go de un dilogo en el ser !ntimo de 6ios nos lleva a admitir en 6ios un yo y un t, un elemento de relacin, de diferencia y de afinidad. .or su forma, el concepto .persona. parece apto para expresar tal elemento: con esto el concepto, superando su significado teatral y literario, profundi& ms en la realidad sin perder lo fluctuante que lo adaptaba a tal uso 0 .

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(l observar que 6ios considerado absolutamente es uno, y que sin embargo en l se da tambin en fenmeno de lo dialgico, de la distincin y de la relacin del dilogo, la categor!a de la relacin adquiere en el pensamiento cristiano un significado completamente nuevo: (ristteles la coloca entre los .accidentes., entre los efectos accidentales del ser, separables de la sustancia: forma de lo real que soporta todo. (l darnos cuenta de que 6ios es dialgico, de que 6ios no slo es #ogos, sino .dilogo., no slo idea e inteligencia, sino dilogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua divisin de la realidad en sustancia .lo autntico., y accidentes .lo puramente casual.. Es pues claro, que unto con la sustancia estn el dilogo y la relacin como forma igualmente original del ser. (h! estaba contenida ya fundamentalmente la terminolog!a del dogma. ;ale a la lu& la idea de que 6ios es simplemente uno como sustancia, como .esencia.: pero al querer hablar de 6ios en la categor!a de trinidad lo que hacemos no es multiplicar la sustancia, sino afirmar que en 6ios uno e indivisible se da el fenmeno del dilogo, de la unin de la palabra y el amor. Esto significa que las .tres .ersonas. que hay en 6ios son la realidad de la palabra y el amor en su ms !ntima direccin a los dems. ,o son sustancias o personalidades en el moderno sentido de la palabra, sino relacin cuya actualidad pura L.paquetes de ondas.M no elimina la unidad de la esencia superior, sino que la constituye. (gust!n expres as! esta idea) -orque no se llama -adre para s5 sino para el &i9o; para s5 es "ios /O. $e aqu! lo decisivo) ..adre. es un concepto relativo. En su ser hacia otro es .adre, en su ser hacia s! mismo es simplemente 6ios. #a persona es la pura relacin de lo que es referido, nada ms: la relacin no es algo que se a'ade a la persona, como entre los hombres, sino que la persona consiste en la referibilidad. %on palabras de la tradicin cristiana podemos afirmar que la primera persona no engendra al $i o en el sentido de que la persona ya constituida se a'adiese el acto de engendrar, sino que la persona es el acto de engendrar, del entregarse y del emitir. #a persona se identifica con el acto del don: es persona en cuanto es ese acto. ,o es, pues, el que da, sino el acto de dar, es .ondas., no .corpsculos.... El pensar cristiano, independientemente de la idea de sustancia y de .accidente., ha encontrado la mdula del concepto de .persona. .que es algo muy distinto e infinitamente mayor que la idea del .individuo.. en la idea de la referibilidad de la palabra y del amor. Eigamos de nuevo a (gust!n) .en 6ios no hay accidentes, sino slo sustancia y relacin. //. En esas palabras se oculta la imagen revolucionaria del mundo) el omn!modo dominio del pensar sustancial queda destruido: la relacin se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia: con esto se nos revela un nuevo plano del ser. .robablemente pueda afirmarse que el cometido del pensar filosfico originado por estas observaciones no se ha reali&ado todav!a lo suficiente: el pensar moderno depende en gran parte de las posibilidades aqu! mencionadas, sin ellas no podr!a siquiera concebirse. ).." La re(a)i*n retrospe)ti5a )on (o ,-,(i)o % e( pro,(e+a $e (a e1isten)ia )ristiana >olvamos a nuestro problema. #as ideas que ahora hemos enunciado pueden dar la impresin de que hemos llegado a una teolog!a especulativa, que en la elaboracin de la Escritura se aparta much!simo de ella hasta caer en lo puramente filosfico. .ero, por muy sorprendente que pare&ca, una consideracin ms atenta nos lleva inmediatamente de retorno a lo b!blico. 3odo lo que hemos afirmado se encuentra ya en san Huan, aunque con otros conceptos y con otras aspiraciones: vamos a intentar explicarlo brevemente. En el evangelio de san Huan, %risto dice de s! mismo) .El $i o no puede hacer nada por s! mismo. LHn I,/0.AOM. Esto parece ser la mayor debilitacin del $i o: l no tiene nada propio, sino que por ser $i o puede o!rar en dependencia de

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quien procede. Esto nos dice, en primer lugar, que el concepto .$i o. es un concepto relativo, de relacin. Huan llama a %risto .$i o., pero lo hace de una manera que alude a algo distinto y superior: emplea as! una expresin que indica esencialmente referibilidad. .or eso toda su cristolog!a est saturada de la idea de relacin: lo muestran as! frmulas como la citada, que expresan tambin lo que incluye la palabra $i o, es decir el ser relativo. (parentemente esto contradice lo que el mismo %risto afirma en otros lugares del evangelio de ;an Huan) .-o y el .adre somos una misma cosa. LHn /O,AOM. %onsiderando el problema ms de cerca nos percatamos de que una expresin se opone a la otra y la exige. #a total referencia de %risto al .adre se deduce de que Hess se llama $i o y de que se hace a s! mismo .relativo. al .adre, de que la cristolog!a es una expresin de la relacin y de que l no est en s5 mismo sino en 'l es uno con l. %uando ;an Huan aplica estas ideas a los cristianos, reto'os de %risto, explica el sentido y trascendencia que la cristolog!a tiene para ellos. =ediante la cristolog!a explica lo que ata'e a los cristianos: encontramos as! el mismo uego de expresiones que antes. .aralelamente a la frmula .el $i o no puede hacer nada por s! mismo., que explica la cristolog!a como doctrina de la relacin del concepto de $i o, dice as! de los que pertenecen a %risto, de los disc!pulos) .;in m! no podis hacer nada. LHn /I, IM. #a existencia cristiana cae, pues, ba o la categor!a de relacin, y a la frase de %risto .yo y el .adre somos una misma cosa. corresponde la oracin .para que todos sean uno, como nosotros somos uno. LHn /2.//./?M. @especto a la cristolog!a hay una diferencia digna de notarse) de la unidad de los cristianos no se habla en indicativo, sino en forma de peticin. >eamos ahora el significado de todo esto. El $i o, como $i o y por ser $i o, no es de s! mismo, por eso es uno con el .adre: es completamente igual al .adre porque l no es nada unto a l, porque no se atribuye nada propio, porque nada le pertenece en contraposicin al .adre, porque no existe espacio alguno en el que acte lo propio. #a lgia es contundente) como no es nada de lo que le har!a ser l, como no es un privatim delimitado, coincide totalmente con el .adre, es .uno. con l. #a palabra .$i o. expresa la totalidad de esta unin: para Huan .$i o. significa serFdeFotro, con esa palabra define el ser de ese hombre como un ser de otro y para otros, como un ser que est abierto por ambos lados a los dems, como un ser que no conoce el espacio en el que acta el puro yo. Es pues, claro, que el ser de Hess como %risto es un ser completamente abierto, es un ser .de. y .para. que no se queda en s! mismo y que no consiste en s! mismo: en consecuencia, es tambin claro que este ser es pura relacin Lno sustancialidadM y, como pura relacin, es pura unidad. 3odo lo que hemos dicho de %risto puede aplicarse a los cristianos. ;er cristiano significa para ;an Huan ser como el $i o, ser hi o, no quedarse por tanto en s! mismo ni consistir en s! mismo, sino vivir abierto totalmente al .de. y al .para.. .orque el cristiano es .%risto., vale eso tambin para l, y en tales expresiones ver qu poco cristiano es. ( mi modo de ver, todo esto ilumina inesperadamente el carcter ecumnico del texto. 3odos saben que la .oracin sacerdotal. de Hess LHn /2M, de la que estamos hablando, es el documento primordial del compromiso por la unidad de la Jglesia. *.ero no nos quedamos un poco en la superficie+ ,uestras reflexiones han puesto en evidencia que la existencia cristiana es ante todo la unidad con %risto: tal unidad ser posible cuando desapare&ca el inters por lo propio y cuando entre sin reservas el puro ser .de. y .para.. 6e esta unidad con %risto, que se da en quienes no consideran nada como propio Lvase Blp. ?,1 s.M, se sigue la ms plena unidad .para que todos sean uno como nosotros somos uno.. 3odo no serFuno, todo estarFdivididos, se apoya en una oculta falta de ser cristiano realmente: es un agarrarse a lo propio con lo que se elimina la s!ntesis de la unidad. ;on significativas, a mi entender, las afirmaciones existenciales de la doctrina trinitaria: segn sta, la relacin, que es pura unidad, se trasluce tambin en nosotros. #a esencia de la personalidad trinitaria consiste en ser pura relacin y absoluta unidad, y

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es claro que esto no supone contradiccin alguna. (hora podremos comprender me or que antes que el .tomo., el cuerpo ms peque'o e indivisible /?, no es el que tiene mayor unidad: la unidad pura se reali&a en el esp!ritu e incluye la referibilidad del amor. #a profesin de fe en la unicidad de 6ios no es menos radical en el cristianismo que en otras religiones monote!stas: es ms, en l adquiere su plena grande&a. #a esencia de la verdad cristiana consiste en eso, en recibir y vivir la existencia como referibilidad y entrar en la unidad que es el fundamento motor de lo real. la doctrina trinitaria, pues, comprendida rectamente, puede convertirse en el e e de la teolog!a y del pensar cristiano, del que procedern las dems l!neas. >olvamos al evangelio de ;an Huan que nos presta una ayuda decisiva. #a l!nea mencionada presenta las caracter!sticas dominantes de la teolog!a: pero sta aparece tambin, unto con la idea del $i o, en otros dos conceptos cristolgicos a los que vamos a aludir brevemente) la .misin. y la designacin de Hess como .palabra. L#ogosM de 6ios. 3ambin aqu! la teolog!a de la misin es teolog!a del ser como relacin, y de la relacin como modo de unidad. ;egn un adagio conocido del uda!smo tard!o .el enviado es como el que env!a. /A. .ara ;an Huan, Hess es el enviado del .adre en quien se reali&a todo lo que los dems enviados anunciaron antes) El, Hess, consiste en eso, en ser enviado del .adre: l es el enviado que representa al .adre sin meter de por medio nada propio, y por eso, como verdadero enviado, es uno con el que lo env!a. El concepto de misin explica el ser como ser .de. y .para.: de nuevo el ser se concibe como apertura sin reservas: Huan aplica esto tambin a la existencia cristiana cuando dice) .%omo el .adre me envi, as! os env!o yo a vosotros. L/A,?O: /2,/8: ?O,?/M, y al colocar esta existencia ba o la categor!a de misin, de nuevo se explica el ser .de. y .para. como referibilidad, y por tanto como unidad. $agamos una observacin final sobre el concepto de #ogos. (l caracteri&ar al ;e'or como logos, introduce y acepta Huan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el ud!o: acepta tambin la serie de concepciones implicadas en la palabra que despus aplica a %risto. Qui& lo nuevo del concepto de #ogos de Huan estribe en que para l el #ogos no es simplemente la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto #ogos recibe una nueva dimensin al aplicarlo a Hess de ,a&aret: no slo afirma el puro entrela&amiento de todo ser con la inteligencia, sino que califica a este hombre) quien aqu! est es .palabra.. El concepto del .logos. que para los griegos significaba inteligencia LratioM, se cambia realmente en .palabra. Lver!umM. Quien aqu! est es palabra: es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relacin pura entre el locutor y el interpelado. #a cristolog!a del #ogos, como teolog!a de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relacin, ya que siempre es verdad que la palabra esencialmente procede .de alguien.: es una existencia que es camino y apertura. %ompletemos lo dicho con un texto de ;an (gust!n que recalca lo indicado: lo encontramos en su comentario al evangelio de Huan a ra!& de la frase .mi doctrina no es mia, sino del .adre que me env!a. L2,/1M. %on esta frase parad ica explica ;an (gust!n la parado a de la imagen cristiana de 6ios y de la existencia cristiana: se pregunta primero si no es un contrasentido, una negacin de las reglas ms elementales de la lgica decir .mi doctrina no es m!a., pero despus se pregunta, *qu es propiamente la doctrina de Hess que es suya y no lo es+ Hess es .palabra., por eso su doctrina es l mismo. #eyendo el texto ba o este punto de vista, dice) yo no soy mi puro yo: yo no soy lo m!o, sino que mi yo es de otro: as! desde la cristolog!a llegamos hasta nosotros mismos) .Quid tam tuum quan tu+ quid tam non tuum quam tu+. .*Qu cosa es tan tuya como t mismo+ *y qu cosa tan no tuya como t+ /C.. #o ms propio, lo que en ltimo trmino nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio, porque no le hemos recibido de nosotros y para nosotros. El yo es al mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la pura sustancia, de lo que est en s! mismo, queda destruido: al mismo tiempo se

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pone en evidencia que un ser que se entiende verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a s! mismo cuando sale de s! mismo y vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad. #a doctrina trinitaria no es, pues, un concepto misterioso: a travs de ella llegamos a una nueva comprensin de lo real, de lo que son el hombre y 6ios. En la cima de la ms rigurosa teor!a aparece lo sumamente prctico) (l hablar sobre 6ios descubrimos lo que el hombre es. #o ms parad ico es lo ms luminoso y lo que ms nos ayuda. SSSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o' /.F E. .eterson, El monote5smo como pro!lema politico: #ratados teolgicos. %ristiandad, =adrid /011, ?2F1?, especialmente AO s. ?.F *!id., CC s. Es importante la observacin conclusiva de .eterson en la pgina 1?, nota /18) .El concepto de teologia pol!tica fue introducido en la literatura por %arl ;chmidt, -olitische #heologie. =4nchen /0??. .ero no propuso sistemticamente aquellas cortas argumentaciones. ,osotros hemos intentado aqu! probar con un e emplo concreto la imposibilidad teolgica de una .teolog!a pol!tica.. A.F $agamos referencia a la historia del homousius; vase el resumen de (. Nrillmeier en #35 >, C12 s., y el sumario de la historia del dogma trinitario en (. (dam, o. c. //IF ?IC. ;obre el tema del balbuceo del hombre ante 6ios, vase la bonita narracin de =. <yber, )er%e JJJ. =4nchen /01A, AAC. C.F %itado en $. 6ombois, "er (ampf um das (ischenrecht en E. (smussen F 7. ;tXhlin, "ie (atholizit2t der %irine. ;tuttgart /0I2, ?02 s. I.F $. 6ombois, citado anteriormente, hace notar cmo ,. <ohr, que introdu o el concepto de complemenFtariedad en la f!sica, alude por su parte a la teolog!a, a la complementariedad de la usticia y de la misericordia de 6ios: vase ,. <ohr, ,tomtheorie und <atur!eschrei!ung. <erl!n /0A/: Jd., ,tomtheorie und <atur7 !eschrei!ung. <erl!n /0A/: Jd., ,tomphysi% und menschliche Er%enntnis. <raunschPeig /0I8. Etras obserFvaciones y ms amplia literatura en %. B. von 7ei&Xc9er, en su art!culo (omplementarit2t en "ie 4eligion in 6eschichte und 6egen1art L@NNM. 1.F <. .ascal, -ensamientos ?AA: cf. la edicin de <runschvicg, AAA, nota IA, que en contra de %ousin afirma que s.a!'tir significa para .ascal .retourner l.enfance, pour atteindre les vrits suprieures qui sont inaccesibles la courte sagesse des demiF savants.. Jnterpretando a .ascal puede decir <runschvicg que .rien n.est plus conforme la raison que le desaveu de la raison.. .ascal no habla aqu!, como dice %ousin, como escptico, sino con la conviccin y la certe&a de creyente: cf. tambin >rgrimler, o.c., A8A. 2.F >ase 7. 5ern, Einheit7in7:annigfaltig%eit; 6ott in )elt J. Bestschrift f4r 5. @ahner Breiburg /01C, ?O2F?A0: vase tambin lo que hemos dicho sobre =ximo %onfesor en la nota I del cap!tulo ? de esta primera parte. 8.F >ase el art!culo de 5. @ahner, >?u' es un enunciado dogm8tico0: Escritos de teolog!a, I. 3aurus, =adrid /01C, IIF8/. 0.F %f. %. (ndresen, 3ur Entschung und 6eschichte des trinitarischen -erson!egriffs: Geitschrift f4r die neutestamentliche 7issenschaft I? L/01/M /FA8: H. @at&inger, 3um -ersonverst2ndnis in der "ogmati% en H. ;pec9, "as -ersonverst2ndnis in der -2dagogi% und ihren <ach!ar1issenschaften. =4nster /011, /I2F/2/. /O.F ;an (gust!n, Enarraciones so!re los Salmos 18, J, I. <(%, =adrid /01I, 2I0. //.F >ase "e #rinitate V, I, 1 L.# C?, 0/A s.M) ....Jn 6eo autem nihil quidem secundum accidens dicitur... quod tatem relativum non est accidens, quia non est mutabile. %f. =. ;chmaus, #eolog5a dogm8tica J. @ialp, =adrid /01A, I?AFAAI. /?.F >ase el breve sumario histrico sobre el concepto del tomo en %.B. 7ei&sXc9er, en @NN J, 18?F181. /A.F %itado en 5. $. ;chel9le, .=ngerschaft und ,poltelamt. Breiburg /0I2, AO.

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/C.F ;an (gust!n, #ratados so!re el evangelio de Sal .uan FG H Lsobre Hn 2,/1M <(%, =adrid /0II, 2/A.

II " J!SUCRISTO. 3.- Creo e *esucristo' su 4 ico 0i5o' uestro 6e7or.

!L PRO7L!MA D! LA PRO2!SIN D! 2! !N J!S8S3 9O
%omo di imos brevemente en la introduccin, en la segunda parte del %redo encontramos el escndalo propiamente dicho de lo cristiano) #a fe dice que Hess, un hombre que muri crucificado en .alestina hacia el a'o AO, es el .%risto LDngido, ElegidoM de 6ios, el $i o de 6ios, el centro de la historia humana y el punto en que sta se divide. .arece arrogancia e insensate& afirmar que un individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro decisivo de toda la historia. #a fe en el #ogos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la ra&n humana, pero en el segundo art!culo del %redo, cosa inaudita, se vincula el #ogos con la sar$, a la inteligencia con un individuo de la historia. #a inteligencia que sostiene a todo ser se ha hecho carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho individuo. ,o es solamente lo que abarca y sostiene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma. -a no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplacin del esp!ritu que se eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general: la inteligencia ya no existe en el mundo de las ideas que supera lo individual y que se refle a fragmentariamente en l: est, por el contrario, en medio del tiempo, ante el hombre. Dno recuerda la movida conclusin de la 6ivina %omedia en la que 6ante, contemplando el misterio de 6ios, descubre con bienaventurado asombro su fiel retrato, la cara de un hombre en medio de ese .amor que mueve el sol y las dems estrellas. / . (s! se ha operado un cambio en el camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos ms adelante. $ablando del primer art!culo del %redo reconoc!amos el supuesto fundamental y la forma estructural de la fe cristiana en la unin del 6ios de la fe con el 6ios de los filsofos. .or ahora nos baste afirmar que, unto con esa unin, existe otra, no menos decisiva, entre el #ogos y el sar$, entre la fe y la historia. Hess, hombre histrico, es el $i o de 6ios, y el $i o de 6ios es el hombre Hess. 6ios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres, ms concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser humano y que es al mismo tiempo 6ios mismo. Qui& pueda entreverse aqu! cmo en la parado a de la palabra y de la carne aparece algo referente a la ra&n y al #ogos. .ero esta confesin supone ante todo un escndalo para el pensar humano) *,o caemos as! en un positivismo extravagante+ *Es cierto que debemos agarrarnos a esa brisna que es dato histrico singular+ *.odemos aventurarnos a fundar en un punto del ocano de la historia, en el acontecimiento histrico individual, toda nuestra existencia, ms an, toda la existencia+ #a idea es muy arriesgada: tanto los antiguos como los asiticos creyeron que no val!a la pena examinarla. (dems los presupuestos de la poca moderna la han hecho todav!a ms dif!cil, o al menos han hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las cuestiones histricas se estudian diversamente por el mtodo histrico cr!tico. Esto quiere decir que la solucin que ofrece la historia pone un problema parecido al del mtodo f!sico y de la investigacin cient!ficoFnatural de la naturale&a,

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en su bsqueda del ser y del fundamento del mismo. (nteriormente hicimos ver cmo la f!sica misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del ser y se limit a lo positivo, a lo que puede controlarse. 6e esta forma se gan mucho en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la verdad, con estas consecuencias) la verdad misma se nos oculta detrs del velo de lo positivo del ser, la ontolog!a se hace imposible y la fisiolog!a tiene que limitarse a la fenomenolog!a, a la investigacin de lo puramente aparente. Dn peligro parecido nos amena&a en el campo de la historia. ;u asimilacin al mtodo de la f!sica avan&ar todo lo posible, pero la historia nunca podr elevar a la posibilidad de comprobacin, que es el ncleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa la singular certe&a de las expresiones cient!ficonaturales. ( esto tiene que renunciar el historiador: la historia pasada permanece irrepetible, y la posibilidad de comprobacin debe limitarse a la capacidad probativa de los documentos en los que el historiador funda sus concepciones. ;iguiendo este mtodo .algo seme ante sucede en las ciencias de la naturale&a. slo cae ba o nuestra mirada la superficie fenomenolgica del hecho. .ero esta superficie fenomenolgica, es decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es ms problemtica ba o un doble punto de vista que el positivismo de la f!sica. Es ms problemtica porque tiene que abandonarse al destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras que la f!sica tiene ante los o os la extrerioridad necesaria de las realidades materiales. Es ms problemtica tambin porque la manifestacin de lo humano en los documentos es menor que la automanifestacin de la naturale&a. En ellos se refle a insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo ocultan. ;u exgesis pone ms en uego al hombre y a su manera personal de pensar que la explicacin de los fenmenos f!sicos. ;egn eso, alguien podr!a decir que si la historia imita los mtodos de las ciencias de la naturale&a aumenta incalculablemente la certe&a de sus afirmaciones, pero tambin es cierto que esto supondr!a una terrible prdida de la verdad, mayor que en caso de la f!sica. %omo en la f!sica el ser retrocede detrs de lo aparente, as! aqu! slo aparecer!a como histrico lo .autntico., es decir, lo que averigua por los mtodos histricos. =uchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a la posibilidad de experimentacin. En el ms riguroso sentido de las palabras, dir!amos que la historia L$istorieM no slo descubre la historia LNeschichteM, sino que tambin la oculta. Es, pues, evidente que la historia L$istorieM puede considerar a Hess hombre, pero dif!cilmente puede ver en l su serF%risto que, en cuanto verdad de la historia LNeschichteM escapa a la posiFbilidad de comprobacin de lo puramente autntico. SSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o' /.F El .ara!so QQQJJJ, /?2 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el verso /AO s) .6entro da s, del suo colore atessoY =i parve pita de la nostra effigieY .er che.l mio viso in lei tutto era messo.. <(%, =adrid, /0I1, 1I/. J!S8S3 !L CRISTO. 2ORMA 2UNDAM!NTAL D! LA PRO2!SIN D! 2! CRISTOLGICA

!( $i(e+a $e (a teo(og-a +o$erna' :Jes4s o Cristo;

;egn esto, *puede extra'arnos que la teolog!a, de una forma o de otra, intente esquivar el dilema de la simultaneidad de la fe y de la historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo histrico LhistorischM+ ;e quiere probar la cristolog!a en el plano de lo histrico LhistorichM, se quiere iluminarla, a pesar de todo, con el mtodo de lo .ver!dico. y demostrable ? o bien se intenta resuelta e indeliberadamente reducirla a lo

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comprobable A . #o promero no puede lograrse ya que, como hemos visto, lo .histrico. LhistorischM afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que supone una limitacin al fenmeno Llo comprobableM y, por tanto, no puede dar lugar a la fe de la misma manera que la f!sica no pudo llegar al conocimiento de 6ios. .ero, por otra parte, no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede comprender el todo de lo que entonces sucedi: adems, lo que se afirma es en realidad expresin de una concepcin particular del mundo, y no el resultado puro de la investigacin histrica C. .or eso, abandonados tales esfuer&os, se busca salida por otro camino) hay que olvidar el dilema de lo histrico y considerarlo como algo suprfluo. Esto ya lo hi&o muy art!sticamente $egel. <ultmann y $egel, a pesar de que su obra es distinta, caminan untos por el mismo sendero. ,o es lo mismo referirse a la idea o al 9erigma, pero la diferencia no es tan grande como parecen suponer los representantes de la teolog!a 9erigmtica I. El dilema de las dos soluciones .por una parte, trasponer la cristolog!a a la historia o reducirla a sta, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como suprflua para la fe. se manifiesta claramente en la alternativa en que se encuentra la teolog!a moderna) *Hess o %risto+ #a teolog!a moderna comien&a por desvincularse de %risto para comen&ar con Hess como cosa comprensible histricamente: despus, como punto culminante del movimiento, por e emplo en <ultmann, emprende la marcha en sentido contrario) desde Hess a %risto. En el momento actual ya empie&a a cambiarse de nuevo el sentido de la marcha) desde %risto a Hess. >amos a considerar ms de cerca el &ig&ag de la nueva teolog!a, ya que eso nos acercar al problema. ( principios de siglo, $arnac9 desarroll la primera tendencia .desde el %risto a Hess. en su libro La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de presuncin y optimismo intelectuales: sobre tal forma el liberalismo purific el %redo original. Dna frase conductora de esta obra re&a as!.) El Evangelio tal como lo predic Cristo no ha!la del &i9o sino slo del -adre 1. VQu sencillo y consolador es todo estoW #a profesin de fe en el $i o ha dado lugar a la separacin de los cristianos, noFcristianos y cristianos de diversas tendencias: lo que sabemos del .adre puede unirlos. El $i o pertenece a muy pocos, el .adre a todos y todos a l: la fe ha separado, el amor puede unir. %risto predic a todos los hombres el .adre comn y los hi&o as! hermanos. El hecho de que nosotros hayamos convertido a ese %risto en el %risto predicado que exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, segn $arnarc9, lo que ha motivado la ruptura definitiva) Hess predic un mensa e adoctrinal, el del amor: ah! esta la gran revolucin con la que rompi el escudo de la ortodoxia farisea: en ve& de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confian&a en el .adre, la fraternidad de los hombres y la vocacin al amor. En lugar de todo esto nosotros hemos colocado la doctrina del 6iosFhombre, del .$i o., y s! en lugar de la condescendencia y de la fraternidad que es salvacin, hemos inventado una doctrina salv!fica que slo es perdicin y que ha desencadenado luchas y divisiones sin nmero. 6e nuevo resuena el lema) abandonemos el %risto que predica y llama al amor, s!mbolo de unin entre hermanos, ba o un mismo .adre. $emos de admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuer&a, no han de pasarse por alto a la ligera. ;in embargo, mientras $arnac9 predicaba su lengua e optimista, se presentaron a su puerta los que hab!an de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se pens que el Hess del que hablaba $arnac9, era un sue'o romntico, un espe ismo del historiador, refle o de un sue'o romntico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el camino. <ultmann emprendi otro camino) lo importante, dice l, es el hecho de que Hess existiese: por lo dems, la fe no dice relacin a esas hiptesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histrica, sino solamente el acontecimiento de la palabra de predicacin por el que la cerrada existencia humana se abre a su lu&. *.odemos soportar ese hecho vac!o de contenido me or que uno lleno+ *Qu hemos ganado con desechar como carente de significado el problema del quin, qu y cmo era Hess, y no con hacer que el hombre est vinculado al puro acontecimientoFpalabra+ Este

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ltimo tiene lugar cuando se predica: pero su legitimacin y su contenido de realidad siguen siendo, por este camino, problemticos. ;e comprende, pues, por qu crece el nmero de quienes abandonan el puro 9erygma y el Hess histrico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo ms humano del hombre que, despus de la .muerte de 6ios., se presenta como la ltima chispa de lo divino en un mundo seculari&ado. #a .teolog!a de la muerte de 6ios. nos dice que a 6ios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Hess como se'al de confian&a que nos anima a continuar el camino 2. En un mundo vac!o de 6ios, la humanidad ha de ser algo as! como el representante de ese 6ios que ya no podemos encontrar. .ero Vqu acr!tica es la posicin de quienes antes se mostraban tan cr!ticosW Quer!an abrir el camino a una teolog!a sin 6ios solamente para no aparecer como retrgrados a los o os de sus compa'eros progresistas. Qui& debamos retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teolog!a .discurso sobre 6ios. sin 6ios, no muestra ya una concien&uda falta de cr!tica. ,o vamos a discutir: por lo que a nuestro problema se refiere, afirmamos que no podemos anular los ltimos cuarenta a'os y que el camino de regreso a un puro Hess histrico est cerrado irremisiblemente. El intento de construir un puro Hess histrico del que el hombre podr!a vivir, partiendo de los alambiques del historiador y pasando por alto el cristianismo histrico, es absurdo. #a historia pura no crea actualidad, sino que afirma el haberFpasado. ( fin de cuentas, pues, el romanticismo sobre Hess es tan carente de perspectiva como el camino al puro acontecimientoF palabra. ;in embargo no son intiles los titubeos del esp!ritu moderno entre Hess y %risto, cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbo&ado ms arriba: a mi modo de ver son una orientacin en el camino. ,o puede darse uno LHessM sin el otro L%ristoM: siempre hemos de referir el uno al otro, porque en realidad Hess no existe sino como %risto y %risto no existe sino como Hess. $emos de dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que slo ser!an eso, reconstrucciones, es decir, productos art!sticos suplementarios, debemos intentar comprender lo que no es teor!a sino una realidad del existir vital. Qui& debamos fiarnos ms de la actualidad de la fe que durante siglos quiso comprender quin y qu era propiamente Hess, que de la reconstruccin que busca su camino independientemente de la realidad. (l menos debemos intentar tomar nota del autntico contenido de la fe.

La i+agen $e Cristo $e (a pro&esi*n $e &e

#a expresin ms representativa de la fe, el s!mbolo, profesa su fe en Hess con estas sencillas palabras) .%reo en %risto Hess.. ,os extra'a mucho que al nombre Hess le preceda la palabra %risto, que no es un nombre, sino un t!tulo L.=es!asM, siguiendo as! la forma preferida de .ablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de @oma que formul nuestra profesin de fe, era consciente del contenido de la palabra %risto y de su significado. #a transformacin en nombre propio, tal como lo conocemos nosotros hoy d!a, se llev a cabo muy pronto. #a palabra .%risto. designa aqu! lo que es Hess: la unin de la palabra %risto con el nombre de Hess es ciertamente la ltima etapa de los cambios de significado de la palabra %risto. Berdinand 5attenbusch, gran estudioso del s!mbolo apostlico, ilustr con acierto este hecho mediante un e emplo tomado de su tiempo L/802M. #o compara con la expresin .el emperador Nuillermo.. 3an vinculados estn .emperador. y .Nuillermo. que aqul se ha convertido en parte del nombre: sin embargo, todos saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una funcin 8. (lgo as! sucede con .Hesucristo.: este nombre se ha formado as!) %risto es el t!tulo que se ha convertido en un tro&o del nombre singular con el que designamos a un individuo de ,a&aret. En la unin del hombre con el t!tulo y del t!tulo con el nombre se refle a algo muy distinto de esos innumerables olvidos de la historia: ah! aparece el ncleo de la comprensin de la figura de Hess de ,a&aret, reali&ada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en

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ese Hess ya no es posible distinguir entre oficio y persona: la distincin ser!a simplemente contradictoria. #a persona es el oficio, el oficio es la persona: ya no pueden separarse: no hay posibilidad de que pongan condiciones lo privado o el yo que puede esconderse detrs de sus propias acciones, y que alguna ve& puede .no estar de servicio.. (qu! no existe el yo separado de la obra: el yo es la obra, y la obra, el yo. ;egn la autocomprensin de la fe que se expresa en el s!mbolo, Hess no ha dado una doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien puede reunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas sin entrar en la persona del autor. El s!mbolo no nos da una doctrina de Hess: a nadie se le ha ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la comprensin fundamental operante procede por otro camino completamente distinto. (s! pues, segn la autocomprensin de la fe, Hess no ha reali&ado una obra distinta y separable de su yo. %omprender a Hess como %risto significa ms bien estar convencido de que l mismo se ha dado en su palabra: no existe aqu! un yo que pronuncia palabra Lcomo en el caso de los hombresM, sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden distinguirse) l es palabra. (simismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones: se hace y se da: su obra es don de s! mismo. 5arl <arth expresa as! esta afirmacin de la fe) .esIs es esencialmente portador de su oficio. <o es hom!re y despu's portador de su oficio... En .esIs no e$iste una humanidad neutral. Las singulares pala!ras de -a!lo .a Cristo s5 le conocimos segIn la carne pero ahora ya no es as5 @F Cor J AKC podr5an pronunciarse en nom!re de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pas ham!re y sed que comi y !e!i que se cans que descans y durmi que am que se encoleriz y que confi aluden a circunstacias en las que no aparece una personalidad con deseos inclinaciones y afectos propios distinta y contrapuesta a su o!ra 0. En otros trminos, la fe cristolgica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre la existencia y la misin en la unin inseparable de las palabras de Hess y %risto. En este sentido puede hablarse de una cristolog!a .funcional.) todo el ser de Hess es funcin del .paraFnosotros., pero tambin su funcin es, por eso mismo, totalmente ser /O. (s! comprendida, la doctrina y las obras del Hess histrico no son importantes en cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. #a persona de Hess es su doctrina, y su doctrina es l mismo. #a fe cristiana, es decir, la fe en Hess como %risto es, pues, verdadera .fe personal.. .artiendo de aqu!, podemos comprender lo que significa. #a fe no es la aceptacin de un sistema, sino de una persona que es su palabra: la fe es la aceptacin de la palabra como persona y de la persona como palabra.

!( p#nto $e parti$a $e (a pro&esi*n $e &e' (a )r#z

Dn paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesin de fe cristiana iluminar lo que hemos dicho. .odemos hoy d!a afirmar con cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Hess como %risto, es decir, el punto de origen de la fe .cris.tiana es la cru&. Hess mismo no se proclam directamente como %risto L=es!asM. Esta afirmacin, un poco extra'a, se deduce con bastante claridad de las desaveniencias de los historiadores, muya a menudo desconcertantes: no se la puede esquivar cuando uno se enfrenta en usta cr!tica con el apresurado sistema de sustraccin puesto en marcha por la investigacin actual. Hess, pues, no se proclam abiertamente como =es!as L%ristoM: .ilato, tendiendo la peticin de los ud!os, con la inscripcin condenatoria escrita en todas las lenguas entonces conocidas y colgada de la cru&, lo proclam rey de los ud!os, =es!as, %risto. #a inscripcin con el motivo de la

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sentencia, condena a muerte de la historia, se convirti en paradF ica unidad, en .profesin., en ra!& de la que brot la fe cristiana en Hess como %risto. Hess es %risto, es rey en cuanto crucificado. ;u serFcrucificado es su serFrey. ;u serF rey es el don de s! mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misin, existencia en la entrega de la misma existencia: su existencia es, pues, su palabra) Rl es palabra porque es amor. 6esde la cru& comprende la fe progresivamente que ese Hess no solo ha hecho y dicho algo, sino que en l se identifican mensa e y persona, que l siempre es lo que dice. Huan slo tuvo que sacar la ltima y sencilla consecuencia) si esto es as! .tal es la idea cristolgica fundamental de su evangelio. Hesucristo es .palabra.: el #ogos mismo Lla palabraM es persona, pero no una persona que pronuncia palabras, sino que es su palabra y su obra: existe desde siempre y para siempre: es el fundamento que sostiene el mundo: esa persona es la inteligencia que nos sostiene a todos. .artiendo de la cru&, el desarrollo de la comprensin que llamamos fe hi&o que los cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra. En ltimo trmino, eso es lo decisivo: todo lo dems es secundario. .or eso su profesin de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las palabras de Hess y de %risto: en esa unin se dice todo. ( Hess se le contempla desde la cru& que habla ms fuerte que todas las palabras: l es el %risto: no necesitamos nada ms. El yo crucificado del ;e'or es una realidad tan plena que todo lo dems puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio, partiendo de esta comprensin adquirida, se reflexiona retrospectivamente en sus palabras. #a comunidad que esto recuerda ve asombrada cmo en la palabra de Hess existe idntica concentracin en su yo: cmo su mismo mensa e, le!do desde atrs, corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabra y persona. En un ltimo estadio Huan pudo unir ambos movimientos. ;u evangelio es a un tiempo la lectura continuada de las palabras de Hess desde su persona y de su persona desde sus palabras. #a plena unidad entre %risto y Hess que para la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo ser //, aparece el hecho de que para Huan la .cristolog!a., testimonio de la fe en %risto, es mensa e de la historia de Hess y, por el contrario, la historia de Hess es cristolog!a.

Jes4s3 e( Cristo
;egn esto, es claro en qu sentido y hasta qu punto podemos seguir el movimiento iniciado por <ultmann. $ay como una especie de concentracin en el hecho de la existencia de Hess, como una intromisin de las obras de Hess en la fe en %risto: su palabra ms propia es l mismo. *.ero no nos hemos apartado demasiado a la ligera del problema suscitado por $arnac9+ *Qu hacer con el mensa e del 6iosF.adre, opuesto al cristolgico, qu hacer del mensa e de amor a todos los hombres que supera y traspasa los l!mites de la fe+ *.uede ser absorvido por un dogmatismo cristolgico+ El inters por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Jglesia de todos los tiempos *no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo ms importante que puso de relieve la teolog!a liberal+ ( eso puede llegarse y a eso se ha llegado alguna ve&. .ero negamos radicalmente que se sea el sentido de la expresin. Quien reconoce al %risto en Hess y solamente en l, quien reconoce a Hess como %risto, quien comprende la total identidad de la persona y de la obra como algo decisivo, de a a un lado la exclusividad de la fe y su oposicin al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El la&o de unin entre Hess y el %risto, la inseparabilidad de la persona y de la obra como algo decisivo, de a a un lado la exclusividad de la fe y su oposicin al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El la&o de unin entre Hess y el %risto, la inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de entrega, son el la&o de unin entre el amor y la fe, ya que el yo de Hess, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad) su yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser

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procedente del .adre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de #ogos LverdadM y de amor: as! se convierte el amor en #ogos, en verdad del ser humano. En consecuencia, la fe exigida por una cristolog!a as! es ingreso en la franque&a universal del amor sin condiciones: ya que creer en un %risto as! significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe /?. J!SUCRISTO3 <!RDAD!RO DIOS !( pro,(e+a >olvamos al problema cristolgico en s!, para que todo lo afirmado anteriormente no pare&ca ni simple aseveracin ni evasin en busca de lo moderno. El s! cristiano afirma que Hess es el %risto, es decir, aquel en quien se identifican persona y obra: de ah! llegbamos a la unidad de la fe y del amor. #a fe cristiana no es pura idea ni puro contenido doctrinal autnomo: por el contrario est orientada al yo de Hess, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .hi o.. 3ambin hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hi o. expresan el carcter dinmico de la existencia, su pura actualitas. #a palabra no es algo cerrado en s! mismo, procede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla: la palabra consiste en la unin del .de. y del .para.. 3odo esto podemos resumirlo en estas palabras) la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es palabra e hi o, total apertura. 6e aqu! se deduce una doble consecuencia en la que sale a la lu& el dramatismo de la fe en %risto, es decir, de la fe en Hess como %risto, como =es!as, y su necesaria e histrica transformacin en el gran escndalo de la fe en el hi o como fe en la verdadera divinidad de Hess. ;i esto es as!: si se profesa la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del .adre: si en toda su existencia es .hi o. . actualitas del puro servicio. : si, con otros trminos, esa existencia no slo ama, sino que es amor, *no hemos de identificarlo con 6ios, con el nico ser que es amor+ *Hess, el $i o de 6ios, no ser!a entonces 6ios+ LHn /,/M. .ero demos la vuelta al problema) si este hombre es lo que hace, si est detrs de todo lo que dice, si es para los dems, si en ese darse es l mismo, si es el que al entregarse se ha encontrado Lcf. =c 8,AIM, *no es lo ms humano del hombre, la reali&acin de lo humano a secas+ *,o se disuelve la cristolog!a Ldiscurso sobre %ristoM en teolog!a Ldiscurso sobre 6iosM+ *,o tendr!amos antes que reclamar apasionadamente a Hess como hombre+ *,o tendr!amos que concebir la cristolog!a como humanismo y antropolog!a+ *,o deber!a el hombre autntico, por ser plena y propiamente lo que es, ser 6ios+ *,o deber!a 6ios ser el autntico hombre+ *,o podr!a ser que el humanismo ms radical y la fe en el 6ios se superpusiesen uno a otro, es ms, que se identificasen+ %reo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Jglesia de los cinco primeros siglos, nacen simplemente de la profesin de fe cristolgica: el inters que cada per!odo dio a estos problemas se refle a en los concilios ecumnicos que afirmaron los tres pro!lemas. Esta triple afirmacin fi a el contenido y la forma final del clsico dogma trinitario que as! quiere permanecer fiel a la sencilla profesin original de fe en Hess como .%risto.. %on otros trminos, el desarrollo cristolgico del dogma afirma que la radical mesianidad de Hess exige la filiacin y que la filiacin incluye la divinidad. ;i lo entendemos as!, es .lgico., es expresin comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. .ero no con menos decisin profesa el dogma que Hess en su servicio ms radical es lo ms humano del hombre, y afirma as! la unidad de la teolog!a y de la antropolog!a: ah! estriba desde ahora lo ms conmovedor de la fe cristiana. 6e nuevo surge un problema) (ceptamos la fatalidad de la lgica desarrollada y con ella la !ntima consecuencia del dogma: pero hemos de confrontarle con los hechos: hemos elaborado un sistema precioso, pero qui& hayamos de ado atrs la realidad: qui& nos falte la base y el sistema ya no sirva para nada. %on otras palabras) <!RDAD!RO 9OM7R!

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tenemos que ver si los datos b!blicos y la explicacin cr!tica de los hechos nos dan pie para comprender la filiacin de Hess, como lo hemos hecho y como lo hace el dogma cristolgico. $oy d!a a este problema se da decididamente una respuesta negativa que parece evidente. ( muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una posicin precr!tica que no ha de tenerse en cuenta. -o quisiera mostrarles que no slo se puede responder afirmativamente, sino que as! debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias racionalistas o en las ideas mitolgicas sobre el hi o, que ya fueron superadas por la fe b!blica en el hi o y por la explicacin que de ella dio la Jglesia primitiva /A. !( )(is/ +o$erno $e( Jes4s hist*ri)o .rocederemos lentamente. *Quin era Hess de ,a&aret+ *%mo se comprendi a s! mismo+ El clis que la teolog!a moderna comien&a /C a divulgar en nuestros d!as suena ms o menos as!) el Hess histrico tuvo que presentarse como una especie de maestro proftico nacido en la clida atmsfera escatolgica del uda!smo tard!o de su tiempo: en ese ambiente cargado de escatolog!a predic que se acercaba el reino de 6ios: la expresin, en perfecta consonancia con los tiempos, re&aba as!) el reino de 6ios, el fin del mundo vendr muy pronto. .ero, por otra parte, Hess acentu tanto el hora que el tiempo venidero no parec!a lo decisivo a un observador atento. (unque Hess pensaba en el futuro, en el reino de 6ios, esto no era sino una invitacin a la conversin, a la decisin) el hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba. ,o nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensa e sin contenido con el que l mismo se comprometi: veamos ms bien cmo se desarroll. Hess fue crucificado y muri como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir: despus, sin que sepamos cmo, naci la fe en la resurreccin, es decir, se crey que viv!a y que todav!a significaba algo. .aulatinamente se desarroll esta fe y posteriormente se form una concepcin igualmente comprobable segn la cual Hess volver!a al final de los tiempos como hi o del hombre o como =es!as: despus se relacion retrospectivamente esta esperan&a con el mismo Hess histrico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresin de que l mismo se hab!a anunciado como hi o del hombre o =es!as que vendr!a al final de los tiempos. ;egn nuestro clis, el mensa e pas muy pronto del mundo semita al helnico: este hecho tuvo consecuencias important!simas) 6entro del mundo ud!o se hab!a predicado a Hess mediante categor!as ud!as Lhi o del hombre, =es!asM, pero estas categor!as eran incomprensibles para el mundo helnico: esto dio lugar a la aparicin de concepciones griegas: en lugar del esquema ud!o del hi o del hombre o =es!as entraron las categor!as griegas de .hombre divino. u .hombre de 6ios. que hicieron comprensible la figura de Hess. El .hombre divino. del helenismo tiene dos rasgos caracter!sticos fundamentales) obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede de 6ios padre de alguna forma: su origen medio divino y medio humano lo hace 6iosFhombre u hombre divino. #a aplicacin a Hess de la categor!a de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a l las dos caracter!sticas antes mencionadas, entonces se comen& a decir que hab!a obrado milagros: por idnticas causas se cre el mito del nacimiento virginal, esto contribuy, por su parte, a concebir a Hess como $i o de 6ios, ya que ahora 6ios parec!a ser su padre de forma m!tica. 6e este modo, cuando el helenismo concibi a Hess como hombreFdivino, con las necesarias consecuencias, trasform la idea de la cercan!a a 6ios, que para Hess hab!a sido decisiva, en la idea .ontolgica. de la procedencia de 6ios. #a fe de la Jglesia primitiva sigui esta huella hasta que, por fin, el dogma de %alcedonia fi el concepto de la filiacin divina de Hess. Este concilio dogmati& el mito mediante la idea del origen ontolgico divino de Hess y lo rode de una erudicin tal que las expresiones m!ticas terminaron por convertirse en el ncleo de la ortodoxia. %on esto se cambi totalmente el punto de partida.

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El pensar histrico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan actualmente los creyentes gregarios: por lo que a m! respecta, aun prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos histricos, prefiero creer que 6ios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hiptesis. 6esgraciadamente no podemos entrar aqu! en detalles sobre la problemtica histrica: eso pedir!a un estudio amplio y paciente. 6ebemos y tenemos que limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el problema) la filiacin divina de Hess. .rocediendo con precaucin en cuanto al lengua e y no me&clando las cosas que nos gustar!a ver untas, podemos afirmar lo siguiente)

Legiti+i$a$ $e( $og+a )risto(*gi)o

a2.- El !ro#lema del 0om#re di%i o El concepto de hombre divino no aparece nunca en el ,uevo 3estamento, pero tampoco en la antig4edad se califica al .hombre divino. de .hi o de 6ios.. Estas dos observaciones son importantes, histricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que ver con el otro en cuanto a su contenido. ,i la <iblia conoce al hombre divino ni la antig4edad conoce la idea de la filiacin divina en el mbito del hombre divino. Es ms, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el concepto .hombre divino. apenas se utili&aba en tiempos precristianos: surgi solamente ms tarde /I . .ero prescindamos de esta observacin, lo cierto es que el t!tulo hi o de 6ios y todo lo que implica no puede explicarse por el contexto del t!tulo y de la idea del hombre divino. $istricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos puntos de contacto. #2.- La termi olo.$a #$#lica ) su relaci, co el do.ma El lengua e del ,uevo 3estamento distingue claramente entre la designacin de .hi o de 6ios. y el calificativo de .el $i o.. (mbas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga ling4!sticamente, de hecho ambas designaciones se ro&an y relacionan mutuamente, pero originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen or!genes diversos y expresan cosas distintas. a.." 9i6o $e Dios #a expresin de .hi o de 6ios. procede de la teolog!a real del (ntiguo 3estamento, que a su ve& muestra su afinidad con la desmitologi&acin de la teolog!a real oriental: su significado se expresa en la teolog!a de la eleccin. El salmo ?,2 puede citarse como e emplo clsico de este hecho, es decir, de la aceptacin de la teolog!a real oriental y de su desmitologi&acin mediante la idea de eleccin. El salmo citado es adems un decisivo punto de partida del pensamiento cristolgico: en el verso 2 se dirige al rey de Jsrael este orculo) Voy a promulgar el decreto del SeLor. Dav' me ha dicho: .#I eres mi hi9o hoy te he engendrado. -5deme y har' de las gentes tu heredad te dar' en posesin los confines de la tierra.. Este orculo se recitaba en la ceremonia de entroni&acin de los reyes de Jsrael, pero procede, como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como hi o engendrado por 6ios. ;in embargo, parece ser que slo Egipto conserv esta concepcin de la procreacin del rey por parte de 6ios) el rey se conceb!a aqu! como una esencia engendrada por 6ios, pero en <abilonia el mismo ritual se hab!a desmitologi&ado y se celebraba al rey como hi o de 6ios no en el sentido de la procreacin, sino en el del derecho /1. %uando la corte dav!dica asumi la frmula, desapareci completamente su sentido mitolgico. #a concepcin de que el rey era f!sicamente engendrado por 6ios qued suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hi o de 6ios: el acto de la

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procreacin se concibi como acto de eleccin hecha por 6ios. El rey es hi o, no porque 6ios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. ,o se celebra el acontecimiento f!sico, sino el poder de la voluntad divina que crea un nuevo ser. #a teolog!a de la eleccin del pueblo se condensa en la mencionada filiacin. ;egn textos antiguos, por e emplo Ex C,??, Jsrael es el primognito de 6ios, su hi o amado. %uando en la poca real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocacin de Jsrael se condensa en el sucesor de 6avid. Rl es el representante de Jsrael, el que asume el misterio de la promesa, de la vocacin y del amor de Jsrael. (dems, teniendo ante los o os la situacin real de Jsrael, la aplicacin del ritual real oriental reali&ada por el salmo pod!a parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lgico que al faran o el rey de <abilonia se les celebrase en el momento de su coronacin haciendo votos por el dominio universal) .3e dar en posesin los confines de la tierra. .odrs regirlos por cetro de hierro, romperlos como vasi a de alfarero.. .ero lo que era lgico aplicado a los poderosos de <abilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la monta'a de ;in parec!a pura iron!a, ya que los reyes de la tierra no le tem!an: era l quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus pod!a parecer, como hemos dicho, irrisorio. %on otros trminos, el manto tomado del ritual real oriental al que pertenece el salmo le ven!a demasiado grande al rey de ;in: por eso la historia oblig al pueblo a convertir este salmo en una profec!a de esperan&a: esto era para lo nico que pod!a valer, ya que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teolog!a real en un primer estadio pas de la teolog!a de la procreacin f!sica a la de la eleccin: pero en una segunda etapa la teolog!a de la eleccin se convirti en teolog!a de la esperan&a en el rey futuro: el orculo real se transform en promesa de que un d!a surgir!a un rey que con ra&n podr!a decir) #I eres mi hi9o hoy te he engendrado. -5deme y har' de las gentes tu heredad te dar' en posesin los confines de la tierra. (qu! comien&a la utili&acin del texto por parte de la comunidad cristiana. .robablemente el salmo comen& a aplicarse a Hess en el contexto de la fe en la resurreccin. #a comunidad pens que la resurreccin de Hess que ella aceptaba era el momento en el que se reali&aba realmente el salmo. #a parado a es ciertamente grande. Es una contradiccin creer que el que ha muerto crucificado en el Nlgota es el individuo de quien habla este salmo. *Qu significado tiene tal uso+ (firma que la esperan&a en el rey futuro de Jsrael se reali&a en el crucificado y resucitado a los o os de la fe. Expresa la conviccin de que aquel que muri en la cru&: aquel que renunci al poder del mundo Len el trasfondo o!mos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastn frreoM: aquel que prohibi la espada y no envi a otros a la muerte, sino que l mismo muri por ellos: aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la autoafirmacin, sino en el radical ser para los dems: es ms, aquel que fue ser para los dems, de lo que es signo la cru&, a se 6ios le dice) .3 eres mi hi o, hoy te he engendrado.. %ontemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel orculo y de la eleccin) no es un privilegio ni un poder para s!, sino un servicio a los dems. (h! comprende el verdadero sentido de la historia de la eleccin, el verdadero sentido de la reale&a) ser .representacin.. .@epresentar. significa ser para los dems haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente: al fracasado, al que colgado de la cru& le falta un peda&o de tierra donde apoyarse, al despo ado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por 6ios, se dirige el orculo) .3 eres mi hi o. $oy .en este lugar. te he engendrado. .!deme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra.. #a idea del hi o de 6ios, que por el salmo ? se convirti en explicacin y exgesis de la resurreccin y de la cru& y entr a formar parte de la profesin de fe en Hess de ,a&aret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, ms bien, la desmitologi&acin de la idea real oriental que ya hab!a desmitologi&ado el (ntiguo 3estamento: designa a Hess como el verdadero

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heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en quien se reali&a el sentido de la teolog!a dav!dica. #a idea del rey aplicada a Hess se entrecru&a con la idea de esclavo: en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de 6ios es rey. Esta unin tan fundamental para la fe en %risto se prepara ya terminolgicamente en la traduccin griega del (ntiguo 3estamento) la palabra pais con la que se denomina al siervo de 6ios puede significar tambin hi o: a la lu& del acontecimiento %risto tal duplicidad en el sentido puede aludir a la !ntima identidad en la que ambas cosas se unen en Hess /2. #a simultaneidad de hi o y de siervo, de gloria y de servicio, que supon!a una plena explicacin de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulacin exacta en la carta a los filipenses L?, IF//M, escrita en el ambiente cristiano palestinense. ;e alude ah! a los sentimientos de %risto que siendo igual a 6ios no codici tal seme an&a, sino que descendi a la nada del esclavo hasta el pleno vaciamiento. #a palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta traduccin, a que se ha .vaciado., a que abandonando su ser FparaFs!, ha entrado en el puro movimiento del .para.. .ero precisamente ah!, como muy bien dice el texto, es el ;e'or de todo el universo ante quien ste reali&a la pros%ynesis, es decir, el rito y el acto de sumisin. El que voluntariamente obedece, se convierte en dominador: el que ha ba ado a la nada de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el ;e'or del mundo. .or otro camino, pues, llegamos a lo que antes afirmbamos al hablar del 6ios uno y trino) el que no se apropia de nada, sino que es pura relacin, se identifica con el absoluto, con el ;e'or. El ;e'or ante quien se inclina reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro .para.. #a liturgia csmica, el homena e del universo, gira en torno al cordero L(poc IM. .ero volvamos al problema del t!tulo de hi o de 6ios en relacin con el mundo antiguo. $emos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un autntico paralelo ling4!stico y conceptual, no con la idea del .hombre divino. con la que nada tiene que ver, sino con la designacin de Hess como hi o de 6ios, expresin que motiva una nueva comprensin del poder, de la reale&a, de la eleccin y de la existencia humana) 3ambin al emperador (ugusto se le llama .hi o de 6ios. L "ivi filiusM/8: encontramos aqu! las mismas palabras que emplea el ,uevo 3estamento al describir a Hess. .or ve& primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el t!tulo de .hi o de 6ios. relacionado con la ideolog!a real: esto no se da ni puede darse en ningn otro sitio por la ambig4edad de la palabra .6ios. /0: reaparece cuando renace la ideolog!a real oriental, de la que procede. %on otras palabras decimos que el t!tulo .hi o de 6ios. pertenece a la teolog!a pol!tica de @oma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que naci la designacin neotestamentaria .hi o de 6ios.. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma e idntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo oriente y en la @oma de los emperadores el t!tulo de .hi o de 6ios. es parte de la teolog!a pol!tica, pero el ,uevo 3estamento utili&a la palabra en una dimensin nueva, originada a ra!& de la explicacin que le dio Jsrael al vincularla a la teolog!a de la eleccin y la esperan&a. 6e la misma ra!& ha nacido algo completamente distinto: en el enfrentamiento de la profesin de fe en Hess como hi o de 6ios con la confesin en el emperador como hi o de 6ios, se oponen prcticamente el mito desmitificado y el mito que segu!a siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no pod!a admitir unto a s! la teolog!a real e imperial que viv!a en Hess como hi o de 6ios. .or eso de la matyria LtestimonioM naci el martyrium, insulto a la civili&acin del poder pol!tico ?O.

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,.." !( 9i6o #a designacin de Hess como .el $i o. se distancia del concepto .hi o de 6ios. que ya hemos estudiado. #ing4!sticamente la expresin tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lengua e de las parbolas que propuso Hess, siguiendo la l!nea de los profetas y de los maestros sapienciales de Jsrael. #a palabra establece sus reales no en la predicacin exterior, sino en el c!rculo !ntimo de disc!pulos de Hess. #a vida de oracin de Hess es fuente segura de donde fluye la palabra: corresponde !ntimamente a la nueva invocacin de 6ios ,!!a ?/. El anlisis esmerado de Hoachim Herem!as ha puesto en evidencia cmo las pocas palabras que el ,uevo 3estamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma de hablar se Hess. Jmpresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del ;e'or y su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban entonces: por eso podemos nosotros dirigirnos ahora a l con sus mismas palabras. #a invocacin ,!!a ..adre. es una de ls pocas oyas literarias que la comunidad cristiana primitiva de sin traducir, por la importancia que para ella revest!a. 3ambin en el (ntiguo 3estamento se le llam a 6ios .adre, pero la expresin ,!!a se diferencia de las del (ntiguo 3estamento por la familiaridad !ntima que supone con 6ios Lse podr!a comparar con .pap., pero es mucho ms sublime que staM ??. #a familiaridad expresada en la palabra ,!!a impidi que los ud!os la aplicasen a 6ios: al hombre no le est permitido acercarse tanto a 6ios. %uando la primitiva comunicacin cristiana conserv esta palabra en su sentido original, afirm que as! oraba Hess, que as! hablaba con 6ios y que esa intimidad con 6ios le pertenec!a personalmente a l. ( esta expresin, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignacin de Hess como $i o. (mbas, ,!!a e &i9o, expresan el modo de orar de Hess, su conciencia divina que tambin pudo contemplar el grupo de disc!pulos como a travs de un velo. $emos dicho que el t!tulo .hi o de 6ios. procede del mesianismo ud!o y que es una forma muy rica, tanto histrica como teolgicamente: aqu!, en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal y profundo. (hora vemos la experiencia de la oracin de Hess, su intimidad y relacin con 6ios que lo distingue de los dems hombres: pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, est ordenada a introducir a los dems en esa intimidad con 6ios: quiere que los hombres se presenten ante l de idntica manera, que con l y en l llamen a 6ios ..adre.: as! de 6ios ya no los separa una le an!a infinita, sino que entran en la intimidad que es realidad en Hess. El evangelio de Huan coloca en la base de la imagen de %risto esta autodesignacin de Hess, que slo en poqu!simos textos Len la instruccin de los disc!pulosM aparece en los tres primeros evangelios. 3odo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interiori&a el punto esencial. #a autodesignacin de Hess como .hi o. es el hilo conductor del retrato del ;e'or: despus, todo el tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. (l hablar de la doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo ms importante: por eso aqu! slo heremos una observacin que concuerde lo que all! afirmbamos. .ara Huan, cuando Hess se llama a s! mismo hi o, no expresa el poder que le pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. (l describirse con esa categor!a, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino .ser de. y .ser para.: pero al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. .or eso el t!tulo .hi o. es seme ante a la designacin de Hess como .palabra. o .enviado.. %uando Huan aplica a Hess el dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total unidad con el .yo soy. que resulta del pleno abandono. #a espina dorsal de esta cristolog!a cuya base nos la ofrecen los evangelios sinpticos y, mediante ellos, el Hess histrico L,!!aMM, es lo que nosotros considerbamos antes como el punto de partida de toda cristolog!a) la identidad de la obra y del ser, de la accin y la persona, el total entregarse de la persona a la obra y la total seme an&a de

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la accin con la persona que no permanece detrs de la obra, sino que se entrega en ella. %on ra&n puede, pues, afirmarse que Huan nos ofrece una .ontologi&acin., un regreso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del puro acontecer. -a no se habla simplemente de la accin, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Hess: se afirma, ms bien, que su doctrina es l mismo. 3odo l es hi o, palabra, misin: su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica con l: lo caracter!stico estriba en la unidad del ser y de la accin. .ara quien considere el con unto y el trasfondo, esta radicali&acin de las expresiones, esta inclusin de lo ontolgico supone una eliminacin de lo anterior, algo as! como la sustitucin de la cristolog!a del servicio por la triunfalista cristolog!a de la glorificacin que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontolgico de 6ios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprender plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra detrs de la que est la persona de Hess: el ser esclavo incluye toda la existencia de Hess de tal modo que su ser es servicio. - precisamente porque su ser no es sino servicio, es hi o. (qu! llega a su culmen la transmutacin cristiana de los valores: aqu! se pone en evidencia cmo el que se entrega al servicio de los dems, el que pierde su ego!smo y se vac!a a s! mismo es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre y 6ios. 6emos un paso hacia adelante. (hora es evidente que los dogmas de ,icea y %alcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale a la lu& toda la trascendencia de las palabras .abbaFhi o.. Estas formulaciones dogmticas y su cristolog!a no prolongan las ideas m!ticas de la procreacin. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es %alcedonia, del significado de la ontolog!a ni de esas expresiones m!ticas. ( tales expresiones no dieron origen las ideas m!ticas de la procreacin, sino el testimonio de Huan que a su ve& es prolongacin del dilogo de Hess con su .adre y del ser de Hess para todos los hombres hasta su muerte voluntaria en la cru&. ;iguiendo estas observaciones, no nos ser dif!cil afirmar que la .ontolog!a. del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho ms radical que todo lo que hoy d!a aparece con la etiqueta de actualismo. =e contentar, para citar slo un e emplo, con una expresin de <ultmann sobre el problema de la filiacin de Hess) .Como la e%%lesia la comunidad escatolgica slo es realmente e%%lesia en cuanto acontecimiento as5 el seLor5o de Cristo su divinidad es siempre y solamente acontecimiento. ?A . En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Hess permanece esttico detrs del acontecimiento de la divinidad y de su serF (yrios como el ser de cualquier hombre: slo en el punto secundario de inflamacin se reali&ar!a para cada hombre el encuentro con 6ios en la audicin de la palabra. 6e la misma manera que el ser de Hess permanece esttico detrs del acontecimiento, as! el ser del hombre .en cualquier momento. puede ser alcan&ado por lo divino, pero slo en la &ona de lo acaecedero. El encuentro con 6ios se reali&a aqu! en el momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de l. En esa teolog!a me parece ver una especie de desesperacin frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser acto. #a cristolog!a de Huan y de las primitivas confesiones va mucho ms le os, porque afirma el ser mismo como acto) Hess es su obra. 6etrs de ella no est el hombre Hess en el que no sucede nada. ;u ser es pura actualitas de .de. y de .para.. porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide con 6ios y es el hombre e emplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como realidad futura. En l se ve que el hombre no ha aprendido a ser l mismo: cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenolog!a y los anlisis existenciales, por muy provechosos que sean, no bastan para la cristolog!a: no son lo suficientemente profundos porque de an intacto el campo del autntico ser.

75 LAS SOLUCION!S D! LA CRISTOLOGIA Las teolo.$as de la e car aci, ) de la cru8

#as observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las dems afirmaciones cristolgicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a Hess, se han desarrollado dos l!neas distintas) la teolog!a de la encarnacin que, nacida en medio de una ideolog!a griega, domin en la tradicin catlica de oriente y occidente, y la teolog!a de la cru& que se abri paso entre los reformadores a ra!& de las afirmaciones de .ablo y de las formas primitivas de la fe cristiana. #a primera, la teolog!a de la encarnacin, habla del ser y gira en torno a un hecho) un hombre es 6ios y, por eso, 6ios es hombre: todo esto es inaudito, pero tambin decisivo. (nte este acontecimiento, ante la unidad del hombre y de 6ios, ante el hecho de la encarnacin de 6ios, palidecen todos y cada uno de los hechos que de ah! nacen. Brente a este hecho fundamental todos los dems son slo algo secundario. #a unin de 6ios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden todas las l!neas. .or el contrario, la teolog!a de la cru& no acepta la ontolog!a: prefiere hablar de acontecimiento en ve& de ontolog!a: as! contina el testimonio inicial que no se preocupaba por el ser, sino por la obra de 6ios en la cru&, y en la resurreccin en la que Hess destruy la muerte y se revel como ;e'or y esperan&a de la humanidad. #as dos teolog!as muestran tendencias diversas) la teolog!a de la encarnacin tiende a una consideracin esttica y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de trnsito de importancia bastante secundaria) lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. ;uperando tal separacin reali&ada en el pasado, se fi a en la unin del hombre y de 6ios. En cambio la teolog!a de la cru& tiende a una consideracin dinmicoFactual y cr!ticoFuniversal del cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida de la autoFseguridad del hombre en s! mismo y en sus instituciones, en ltimo trmino, en la Jglesia. Quien considere en su usta medida estas grandes formas histricas de la autoF comprensin cristiana de la fe, ciertamente no sufrir la tentacin de hacer una s!ntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teolog!a de la encarnacin y la de la cru&, han dado lugar a polaridades que no pueden armoni&arse fcilmente en una s!ntesis sin perder lo ms importante de cada una: han de continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su contraposicin aluden al todo. ;in embargo, a lo largo de nuestras reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita como polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades contradictorias. $emos visto que el ser de %risto Lteolog!a de la encarnacinM es actualitas, salida, xodo de s! mismo: no es un ser que descan&a en s! mismo, sino el acto de la misin, de la filiacin, del servicio. %on otros trminos) ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica con l. Este ser es xodo, paso. .or eso una cristolog!a del ser y de la encarnacin, rectamente comprendida, debiera pasar a la teolog!a de la cru& e identificarse con ella: y tambin en sentido inverso, una teolog!a de la cru&, ustamente apreciada, deber!a convertirse en cristolog!a del $i o y en cristolog!a del ser.

Cristo(og-a % $o)trina $e (a re$en)i*n

#as afirmaciones anteriores apuntan a una segunda ant!tesis que ha enarbolado la historia: por lo dems est !ntimamente relacionado con lo precedente. ( lo largo del desarrollo histrico de la fe en %risto se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llam .cristolog!a y soteriolog!a..

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.or cristolog!a se entend!a la doctrina del ser de Hess, que se convert!a cada ve& ms en ob eto de especulacin sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Hess. #a soteriolog!a era la doctrina de la redencin. 6espus que se hab!a resuelto el problema ontolgico, es decir, el problema de la unidad de 6ios y hombre en Hess, pero independientemente de l, se pasaba a estudiar lo que Hess hi&o histricamente y el modo como pod!a llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. ;e cre!a que estos dos problemas eran distintos: se reflexionaba sobre la persona y la obra de %risto y se escrib!an tratados independientes: esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e irreali&ables. <asta ho ear los tratados de teolog!a dogmtica para darse cuenta de lo complicadas que eran esas teor!as porque hab!an olvidado que ambas cuestiones solo pod!an comprenderse untas. (ludir solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redencin. Esta concepcin se apoya en la teor!a de la satisfaccin ideada por (nselmo de %anterbury en el dintel de la Edad =edia y que luego determin casi exclusivamente el pensar de occidente: tal teor!a no puede sustraerse a la parcialidad, incluso en su forma clsica, pero cuando se la considera con las lentes de aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo grosero, completamente irreali&able. (nselmo de %anterbury L/OAAF//O0M lleg a deducir la obra de %risto por motivos necesarios Lrationi!us necessariisM e irrefutablemente mostr que tuvo que llevarse a cabo tal y como se reali&. ;in entrar en detalles, podemos exponer as! su pensamiento) El pecado del hombre se dirige contra 6ios: as! se viola infinitamente el orden de la usticia, y a 6ios se le ofende tambin infinitamente. .or otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grande&a del ofendido: es decir, las consecuencias son distintas si en ve& de ofender a un medigo ofendo al presidente de una nacin. #a ofensa es, pues, mayor o menor segn la grande&a del ofendido: ahora bien, como 6ios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser tambin infinita. El derecho as! violado tiene que ser reparado porque 6ios es un 6ios del orden y de la usticia, ms an, es la usticia misma, y como la ofensa es infinita, tambin la reparacin necesaria debe ser infinita. El hombre puede ofender infinitamente, a eso s! llega su capacidad, pero no puede reparar infinitamente: lo que l hace, por ser un ser finito, siempre ser finito. #a capacidad de perturbacin es mayor que la capacidad de reparacin: por eso entre la reparacin del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliacin slo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que l mismo ha creado. .ero *quedar el orden perturbado para siempre+ *quedar el hombre sumido para siempre en el abismo+ (nselmo recurre aqu! a %risto: su respuesta re&a as!) 6ios mismo repara la culpa, pero no mediante una simple amnist!a Lcosa posibleM que no restablecer!a el orden desde dentro, sino mediante la encarnacin del infinito que, como hombre, pertenece al gnero humano: pero al mismo tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la reparacin, cosa que no le est permitida al hombre. #a redencin es, pues, graciosa, pero a la ve& es la reparacin del derecho violado. (nselmo crey haber dado as! una respuesta satisfactoria al problema cur "eus homo, al problema del por qu de la encarnacin y de la cru&. ;us ideas dominaron por espacio de mil a'os en la cristiandad occidental. %risto tuvo que morir en la cru& para reparar la ofensa infinita y para restablecer as! el orden perturbado. ,adie niega que esta teor!a contiene intuiciones decisivas tanto b!blicas como humanas: quien la examine con un poco de paciencia se dar cuenta de ello. En cuanto intento de armoni&ar cada uno de los elementos b!blicos en una s!ntesis radical, merece la atencin de todos los tiempos. .ero *quin no ve que, a pesar de todas las ideas ur!dicas y filosficas que aqu! se ponen en uego, lo importante es la verdad afirmada en la <iblia con la palabra .para.+ Jndica esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de 6ios, de los dems y en ltimo trmino de (qul

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que vivi por nosotros. *Quin no se da cuenta de que ah! da se'ales de vida el concepto b!blico de eleccin segn el cual sta no es un privilegio del elegido, sino una vocacin del serFparaFlosFdems+ Es vocacin a ese .para. en el que el hombre de a de agarrarse a s! mismo y se atreve a dar el salto en el infinito por el cual volver en s!. .ero aun admitiendo todo esto, nadie podr negar que la perfecta lgica del sistema divinoFhumano de la ustificacin desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de 6ios en una lu& sospechosa. ;obre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cru&. .or ahora nos contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en ve& de la divisin entre la obra y la persona de Hess, admitimos que en Hess no se trata de una obra separada de l, de una obra que 6ios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. ,o se trata, para decirlo con palabras de Nabriel =arcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. V- cmo cambian las cosas cuando se entiende la clave paulina segn la cual %risto es el .ltimo hombre. L/ %or /I,CIM, el hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a 6ios y no slo en ser puro hombre.

Cristo3 e( 4(ti+o ho+,re

$emos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una s!ntesis de lo que significa nuestra profesin de fe) .%reo en Hesucristo, su nico hi o, nuestro ;e'or.. segn lo que antes hemos afirmado, la fe cristiana ve en Hess de ,a&aret el hombre e emplar: en efecto, as! podemos traducir libremente el concepto paulino de .ltimo hombre. antes mencionado. .ero precisamente por ser el hombre e emplar y normativo supera lo l!mites del ser humano: slo as! es en verdad el hombre e emplar, ya que el hombre est ms en s! cuanto ms est en los dems. ;lo llega a s! mismo mediante los dems y mediante el estar con ellos, cuando est con ellos. Esto es tambin vlido en su sentido ms profundo. ;i el otro es simplemente alguien, es su propia perdicin. El hombre est orientado al otro, al verdaderamente otro, a 6ios: est tanto ms en s! mismo cuando ms est en el totalmente otro, en 6ios. ;egn eso, el hombre es totalmente l cuando de a de estar en s!, cuando de a de encerrarse en s! mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a 6ios. %on otras palabras, el hombre llega a s! mismo cuando se supera. %risto es el que en verdad se supera a si mismo: por eso es el hombre que en verdad llega a s! mismo. El @ubicn de la encarnacin se supera ante todo con el paso del animal al #ogos, de la simple vida al esp!ritu. El .barro. se convirti en hombre en el momento en que ya no era una esencia que simplemente estaba ah!, sino cuando superando su existencia y la reali&acin de su necesidad se abr!a al todo. .ero este primer paso por el que el #ogos, la inteligencia y el esp!ritu entraron en este mundo, se reali&a en primer lugar cuando el #ogos mismo, la inteligencia creadora, y el hombre se unen. #a plena encarnacin del hombre supone la encarnacin de 6ios: en ella se cru&a por primera ve& y definitivamente el puente de lo .animal. a lo .lgico. y se abre la suprema posibilidad que comien&a cuando por primera ve& una esencia formada de barro y tierra se supera a s! misma y a su mundo, y habla al t de 6ios. #a apertura al todo, a lo infinito, es lo que constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente: por tanto, es ms hombre cuanto menos encerrado est en s! mismo, cuanto menos .limitado. est. @epitmoslo) el hombre, el hombre verdadero, es el que ms se abre, el que no slo toca el infinito .Vel infinitoW., sino el que es uno con l) Hesucristo. En l llega a su trmino la encarnacin ?C. $agamos esta observacin) .artiendo de la idea del .hombre e emplar. hemos intentado antes comprender la primera superacin de lo propio que, segn la fe, es decisivo en el caso de Hess: esta superacin consiste en que en l se unen la humanidad y la divinidad. .ero por segunda ve& deben desaparecer los l!mites. ;i Hess es el hombre e emplar en quien se manifiesta la verdadera figura del hombre, la

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idea de 6ios con l no puede limitarse a ser excepcin absoluta, curiosidad en la que 6ios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia ata'e a toda la humanidad. El ,uevo 3estamento pone esto de manifiesto cuando lo llama .(dn.: en la <iblia esta palabra expresa la unidad de todo el gnero humano: con ra&n puede hablarse de una .personalidad corporativa. ?I. (hora bien, si Hess se llama (dn es porque rene en s! a todo el gnero .(dn.. #a realidad que .ablo llama .%uerpo de %risto., y que hoy d!a nos es en gran parte incomprensible, es exigencia !ntima de la existencia que no puede ser excepcin, sino que tiene que .atraer a s!. a toda la humanidad L%f. Hn /?,A?M. $a sido un gran mrito de 3eilhard de %hardin, que todos hemos de reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada tendencia a lo biolgico: en todo caso ha abierto un nuevo camino. >eamos lo que l mismo nos dice) #a mnada humana .no puede ser absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola. ?1. En el trasfondo est presente la idea de que en el cosmos, unto al doble orden de lo infinitamente peque'o y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que determina la autntica corriente de la evolucin: es el orden de los con untos infinitos: es la autntica meta del siempre ascendente proceso de evolucin: alcan&a una primera meta cuando aparece vivo: despus avan&a sin detenerse hacia la formacin sumamente coherente que proporciona al cosmos un centro nuevo) El lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos estelares es diminuto y casual; pero a fin de cuentas constituyen el punto vital del universo; son el e9e en ellos se tiende principalmente a la produccin de grandes mol'culas ?2. %onsiderar el mundo segn la medida dinmica de la comple idad significa .una total transmutacin de los valores, un cambio de perspectiva. ?8. .ero volvamos al hombre) $asta ahora el hombre es lo mximo en comple idad, pero no tiene fin como pura mnada humana: su misma formacin exige un ulterior movimiento de complexin) ><o presenta el hom!re al mismo tiempo un elemento en relacin con un individuo centrado en s5 mismo es decir con una .persona. y tm!i'n en relacin con una s5ntesis nueva y superior0 ?0. Esto significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede retroceder ni me&clarse, pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposicin con los dems individuos, sino que revela un elemento que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. >eamos otro texto que nos indicar a dnde nos llevan estas ideas) En contra de las hiptesis todav5a v8lidas en el campo de la f5sica lo esta!le no se encuentra a!a9o en lo infraelemental sino arri!a en lo ultrasint'tico AO. Esto muestra cmo .slo su combinacin superior da a las cosas conexin y relacin. A/ . ( mi modo de ver nos encontramos ante una afirmacin central: la concepcin dinmica del mundo perturba as! la representacin positivista, ms cercana a nosotros, segn la cual lo estable consiste en la .masa., en la materia dura. Jncisivamente se nos muestra aqu!, porque no estamos acostumbrados a ello, que a la postre el mundo est construido y relacionado .desde arriba. 3odo esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de 3eilhard que nos explicarn su visin sinttica) La energ5a universal de!e ser una energ5a pensante; en su evolucin no puede ser menos que las metas animadas por su operacin. D adem8s los atri!utos csmicos del valor no e$cluyen necesariamente que reconozcamos en ellos una forma trascendente de personalidad A?. (hora podemos comprender el punto final de todo el movimiento, como lo presenta 3eilhard) la corriente csmica se mueve .en direccin a un estado inaudito, casi monoF molecular... donde todo yo... est determinado a alcan&ar su meta en algn misterioso superego. AA. El hombre, por ser un yo, es un fin, pero la direccin del movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un .superFyo que lo abarca sin eliminarlo: slo en tal unin aparecer la forma del hombre futuro en quien la humanidad llegar a la meta de s! misma.

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En realidad se comprende aqu! de forma nueva la direccin de la cristolog!a paulina, partiendo de la concepcin moderna del mundo y con un lengua e a veces demasiado biolgico. #a fe ve en Hess al hombre en el que, hablando segn el esquema biolgico, se ha reali&ado la prxima etapa de la evolucin: al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la inclusin mondica: la fe ve en Hess al hombre de quien no se excluyen la personali&acin y la sociali&acin, sino que se ratifican: el hombre en el que se une la suprema unidad ..ablo hablar!a del .cuerpo de %risto., ms an, de quienes .son uno en %risto.. y la suprema individualidad: la fe contempla en Hess al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma extraordinariamente en s! misma, porque mediante l toca a 6ios, participa de l y alcan&a as! su ms autntica posibilidad. .artiendo de ah!, la fe ve en Hess el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser del nico (dn, del nico .cuerpo., del hombre futuro. En l ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que ste queda .sociali&ado., incorporado a lo nico, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenamente a s! mismo. ,o me parece dif!cil demostrar que la teolog!a onica apunta en la misma direccin. @ecordemos la frase de Hn /?,A? a la que hemos aludido antes) .%uando sea levantado de la tierra atraer todo a m!.: la frase explica el sentido de la muerte de Hess en la cru&. %omo quiera que la cru& es el centro de toda la teolog!a onica, la frase citada indica la direccin de todo el evangelio. El acontecimiento de la crucifixin aparece ah! como el evento de la apertura en que las mnadas humanas diseminadas entran en el abra&o de Hesucristo, en el espacio que abarcan sus bra&os extendidos para llegar a la meta de la humanidad. ;i esto es as!, %risto en cuanto hombre futuro no es el hombre para s!, sino el hombre esencialmente para los dems: en cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro: el hombre para s!, el hombre que quiere permanecer en s! mismo, es el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro camino. %on otras palabras, el futuro del hombre consiste en .serpara.. Bundamentalmente se confirma aqu! una ve& ms el sentido de la doctrina de las tres .ersonas 6ivinas) la relacin a la existencia dinmicaactual que es esencialmente apertura en el movimiento entre el .de. y el .para.. Dna ve& ms se presenta aqu! %risto como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los l!mites de la existencia, como el hombre que es .paso. L.ascuaM. 6e nuevo llegamos al misterio de la cru& y de la .ascua que, segn la <iblia, es el misterio del paso. Huan, que es quien ms ha reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentacin de Hess con la imagen de la existencia que ya no tiene l!mites, sino que es pura apertura) Nno de los soldados le atraves el costado y al instante sali sangre y agua LHn /0,ACM. El detalle del costado traspasado por la lan&a para Huan no es slo una escena de la cru&, sino toda la historia de Hess. (hora, cuando la lan&ada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura: es completamente .para.: en verdad ya no es individuo, sino el .(dn. de cuyo costado nace Eva, la nueva humanidad. #a palabra costado Lque no se ha de traducir .costilla.M resume en toda su profundidad la escena de Nn ?,?/ s. en la que Eva es formada de la costilla de (dn, simboli&ando as! la perpetua relacin mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo (dn repite el misterio creador del .costado abierto. del varn) es el comien&o de una nueva y definitiva comunidad de hombres. #a sangre y el agua son s!mbolos con los que Huan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucarist!a, y mediante ellos a la Jglesia, signo de la nueva comunidad de hombres AC. El totalmente abierto, el que reali&a el ser como recibir y dar, aparece aqu! como lo que siempre fue, como .hi o. . %omo el mismo Huan afirma, en la cru& Hess entra en su hora: esto explicar un poco ese misterioso modo de hablar. 3odo esto indica tambin que con ra&n podemos hablar del hombre futuro y que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romntico del progreso, ya que el hombre para los dems, el hombre abierto que inicia as! un nuevo comien&o

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para los dems, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cru&: la cru& es su salvacin. El hombre no vuelve en s! sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al traspasado por la lan&a LHn /0,A2M, cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creacin cree en el primado del #ogos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo acepta tambin espec!ficamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el autntico dinamismo histrico de lo cristiano que en el (ntiguo y ,uevo 3estamento reali&a la fe como esperan&a y promesa. #a fe cristiana no es pura visin retrospectiva del pasado ni un detenerse en el origen que yace temporalmente detrs de nosotros: pensar as! ser!a puro romanticismo y pura renovacin. .ero tampoco es simplemente mirada a lo eterno, eso ser!a platonismo y metaf!sica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo de esperan&a: pero no slo eso, la esperan&a se convertir!a en utop!a si la meta a la que espira fuese creacin del hombre: es verdadera esperan&a porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grande&as) la del pasado, es decir, la de la transformacin reali&ada: la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a 6ios y al mundo, y as! hace de 6ios en el mundo y del mundo en 6ios el punto omega de la historia. ;egn la fe cristiana dir!amos que para la historia 6ios est al final, pero que para el ser 6ios est al principio: este es el comprensivo hori&onte de lo cristiano que se ale a tanto de la pura metaf!sica como de la ideolog!a del futuro propia del marxismo. #a fe sale al encuentro de lo venidero, desde (braham hasta la vuelta del ;e'or, pero en %risto se le ha revelado el futuro) existir el hombre que puede comprender la humanidad porque l y ella se han perdido en 6ios. .or eso el signo de lo futuro ha de ser la cru&, y su rostro en este mundo ser la fa& llena de sangre y heridas: el .ltimo hombre., es decir, el hombre autntico, el hombre futuro, se revela ahora en el hombre e emplar: quien quiera permanecer a su lado, deber estar a vuestro lado L%f. =t ?I,A/FC1M. SSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas $e este )ap-t#(o) ?F (s! los disc!pulos de 7. .annenberg: cf. 7. .annenberg, 6rundz=ge der Cristologie. N4tersloh /011, especialmente la definicin de la pgina ?A) .#a tarea de la cristolog!a es fundamentar el verdadero conoFcimiento del significado de Hess, partiendo de su historia..... A.F (s! en la teolog!a liberal antigua: cf. (. >. $arnac9. "as )esen des Christentums. ;tuttgart /0IO. ,ueva edicin preparada por @. <ultmann. C.F Esto lo ha puesto de relieve (. ;chPeit&er, 6eschichte der Le!en7.esu7;orschung. 34bingen /0O1, baste citar un texto clsico de esa obra) .,o hay cosa ms negativa que las conclusiones de la investigacin de la vida de Hess. ,unca existi el Hess de ,a&aret que se present como mes!as, predic la moral del reino de 6ios, fund el reino de los cielos en la tierra y muri para consagrar su obra. Este Hess slo es una figur ideada por el racionalismo, verificada por el liberalismo y revestida por la teolog!a moderna con la ciencia histrica. ,ada exterior ha contribuido a la destruccin de tal imagen. $a ca!do por s! misma cuando la deshicieron los problemas histricos.... %f. 7. N. 54mel, "as <eue #estament. Neschichte der Erforschung seiner .robleme. BreiburgF=4nchen /0I8, AOI. I.F #o ponen de manifiesto @. <ultmann en su gran obra sobre el problema de Hess) "as Verh2ltnis der urchristlichen Christus!etschaft zum historischen .esus. $eilderberg /01O, y los traba os de su disc!pulo $. <raun, que sigue muy de cerca a su maestro. 1.F ,ueva edicin de /0IO, 81. En la nota /8A de la edicin de /0O8 $arnac9 alud!a a la frase) .en ella no tengo nada que cambiar. y dec!a que era vlida para el evangelio

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.tal y como lo hab!a predicado Hess, no como lo hab!an difundido .ablo y los evangelistas.. 2.F %f. sobre esto el resumen de N. $asenh4ttl, "ie )andlung des 6ottes!ildes en #heologie im )andel. =nchen /012, ??8F?IA: 7. $. van de .ol, El fin el cristianismo convencional. ,uevas persectivas. ;!gueme, ;alamanca /010. 8.F 5attenbusch JJ, C0/: cf. IC/FI1?. 0.F 5. <arth, (irchliche "ogmati% ***, G4rich /0C8, 11F10, citado segn $. D. von <althasar, 31ei 6lu!ens1eisen en Spiritus Creator. Einsiedeln /012, 21F0/, la cita es de la pgina 80 s. %omprense estas dos obras. /O.F $. D. von <althasar, o. c., especialmente 0O: Jd. Ver!um Caro Nuadarrama, =adrid /01C, C/ s. //.F %f. sobre esto las preciosas observaciones de E. 5Xsemann, E$egetische Versuche und /esinnungen NTttingen /01C, C2, donde hace notar cmo el simple hecho de que Huan haya redactado su 9erigma en forma de evangelio es un testimonio de gran importancia. /?.F %f. .. $ac9er, "as *ch im 6lau!en !ei :artin Luther. Nra& /011, especialmente el cap!tulo titulado .;X9ularisierung der #iebe., /11F/2C. $acher muestra con abundantes textos cmo #utero, a partir del a'o /I?O, ms o menos, relaciona el amor con la .vida exterior., con la .prctica de la segunda tabla., con la vida .humana., no divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy d!a llamamos pura profanidad, y consiguientemente, con la . usticia de la ley.: as!, al seculari&arlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvacin. $ac9er nos convence cuando afirma que el programa de seculari&acin del amor propuesto por Negartes con pleno derecho remite a #utero. 3rento tuvo que marcar la linea divisoria que todav!a subsiste donde se afirma la seculari&acin del amor. (. >. <auer presenta y critica la doctrina de Nogarten en su obra ;reiheit zur )elt. ;X9ularisation. .aderborn /012. /A.F ,o vamos a intentar hacer una construccin histrica de la fe, cosa que antes nos parec!a imposible. ;lo queremos poner de manifiesto la legitimacin histrica de la fe. /C.F $ablar de una .forma de vulgari&ar la teolog!a moderna. indica que la investigacin tcnica ve las cosas ms diferenciadas y a veces muy diversamente. #as apor!as siguen siendo las mismas, por eso no es vlido el subterfugio popular segn el cual las cosas no pueden ser tan sencilas. /I.F 7. >. =artit&, Nis im 6riechischen: 37 ,3 >JJJ, AAIFACO. /1.F %f. $. H. 5raus, -salmen *. ,eu9irchen /01O, /8 s. /2.F >ase el importante art!culo de H. Herem!as, -ais 3eou: 37&,3 >, 1AF2/A, especialmente 2O? s. /8.F %f. 7. >. =artit&, art. cit., AAO s.. AA1. /0.F .or eso tales frmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por 7. <auer, )Erter!uch zum <#. <erlin /0I8, /1C0 s. y en 7. >. =artit&, art. cit. ?O.F %f. sobre esto (. (. Ehrhardt, -olitische :etaphysi% von Solon !is ,ugustin. 34bingen /0I0: E. .eterson, #estigos de la verdad: #ratados teolgicos. %ristiandad, =adrid /011, 2/F/O/: ,. <rox, 3euge und :2rtyrer =4nchen /01/. ?/.F %f. B. $arn, Christologische &oheitstitel. NTttingen /011 A/0FAAA: vase tambin las importantes conclusiones de H. Herem!as, El mensa9e central del <uevo #estamento. ;!gueme, ;alamanca /011, /IFA8. ??.F H. Herem!as, o. c., ?0FA8. Herem!as corrige as! su opinin anterior segn la cual ,!!a era una palabra empleada comunmente por los ni'os, en 37&,3 >, 0C8 s.: pero la intuicin fundamental es todav!a vlida) ....ser!a irrespetuoso para un ud!o, y por tanto inconcebible, dirigirse a 6ios con este trmino tan familiar. Bue algo nuevo e inaudito el hecho de que Hess diese ese paso... El ,!!a de la invocacin de Hess a 6ios nos revela la espina dorsal de su relacin con 6ios.. ?A.F 6lau!en und Verstehen, 34bingn /0I?, ?I8. %f. N. $asenh4ttl, "er 6lau!ensvollzug. Eine <egegnunng mit @. <ultmann aus 9atolischem NlaubensverstXndnis. Essen /01A, /?2.

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?C.F %f. sobre esto <. 7elte, &omousios hemin. Nedan9en &um >erstXndnis und &ur theologischen .roblematic9 der 5ategorien von %hal9edon, en (. Nrillmeier F $. <acht, "as (onzil von Chal%edon 7r&burg /0IC, I/F8O: 5. @ahner, -ara una teolog5a de la encarnacin: Escritos de teolog5a. 3aurus, =adrid /01C, /A0FI8: Jd., La cristolog5a dentro de una concepcin evolutiva del mundo Escritos de 3eolog!a, /8/F?/0. ?I.F %f. H. .edersen, *srael its Life and Culture t. #ondon /0?1 y /0CO: $. 7. @obinson, #he &e!re1 Conception of Corporate -ersonality : <eihefte &ur Geitschrift f4r die alttestanentliche 7issenschaft 11 L/0A1M C0,1?: H. de Braine, ,dam und seine <ach%ommen 5Tln /01?. ?1.F %. 3resmontant, *ntroduccin al pensamiento de #eilhard de Crardin 3aurus, =adrid /01C, C8. ?2 y ?8) Jbid ?1: ?0) Jbid C0: AO y A/) Jbid I/: A?) Jbid I2: AA) Jbid C0. AC.F %f. E. %ullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. ,euchatel /01A: H. <et&, "ie Eucharistie in der 3eit der griechischen V2ter *: "ie 4ealpr2senz des Lei!es und /lutes .esu im ,!endmahl nach dem <#. Breiburg /01/, /80F?OO.

NOTA' !STRUCTURAS D! LO CRISTIANO

(ntes de pasar a la explicacin de las diversas expresiones cristolgicas que fluyen de la profesin de fe fundamental en Hess como %risto, me parece oportuno detenernos un momento. (l estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fcilmente la visin de con unto, pero hoy d!a nos damos perfecta cuenta de lo necesario que es, sobre todo en el dilogo ecumnico, el hacerlo. #a situacin en que se encuentra la teolog!a moderna puede dar a veces la impresin de que se enorgullece tanto de sus avances ecumnicos, ciertamente laudables, que est dispuesta a remover las fronteras para colocarlas en otro lugar: pero no ha observado que as! no resuelve satisfactoriamente los problemas actuales que tienen muy poco que ver con las discuciones tradicionales de las diversas confesiones. *Quin podr!a explicar brevemente a su interlocutor qu significa ser cristiano+ *Quin puede explicar de forma asequible el por qu de su fe y cul es la direccin y el meollo de su decisin de fe+ %uando en los ltimos a'os nos hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras veces hemos llegado a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los o!dos de nuestros contemporneos L%f. ? 3im C,AM pero que al mismo tiempo les racionan el efica& alimento de la fe al que tienen pleno derecho. #a teolog!a no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno a s! misma y a su erudicin: y fracasa todav!a ms cuando busca una doctrina segn sus gustos, y cuando en ve& de pan ofrece piedras, cuando en ve& de la palabra de 6ios ofrece la suya. #a tarea a reali&ar es inmensamente grande: a pesar de eso, me or dicho, por eso, siguiendo este camino, intentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de lo cristiano y sinteti&arla en muy pocas afirmaciones. Qui& los resultados sean insuficientes, pero tendrn la venta a de pedir la colaboracin de otros, y as! el cometido podr llevarse a feli& trmino /.

!( in$i5i$#o % e( to$o
.ara nosotros, hombres modernos, el escndalo fundamental de lo cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber ca!do lo religioso. ,os molesta el que 6ios tenga que ser transmitido mediante dispositivos externos) la Jglesia, los sacramentos, el dogma y tambin la predicacin Lel 9erygmaM a la que se acude para encontrar en ella una reduccin del escndalo, olvidando que tambin ella es algo exterior. Brente a todo esto surge la pregunta) *mora 6ios en las instituciones, en los acontecimientos, en las palabras+ *,o se relaciona 6ios, en cuanto eterno, con

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nosotros desde dentro+ ( estas preguntas hemos de responder afirmativamente y a'adir que si solamente existiese 6ios y una suma de individuos, el cristianismo no ser!a necesario. 6ios pod!a y puede, cosa que siempre sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente. 6ios no necesita ningn intermediario para entrar en el alma de cada individuo, porque es ms !ntimo al hombre que l mismo: nada puede alcan&ar ms de cerca y ms profundamente al hombre que quien se relaciona con esta criatura en el punto ms !ntimo de su interioridad. .ara salvar al individuo no es necesaria la Jglesia, ni la historia de la salvacin, ni la encarnacin, ni la pasin de 6ios en el mundo. ;in embargo, a esto hemos de a'adir alguna expresin que lo complete) la fe cristiana no parte del individuo atomi&ado, sino de la conviccin de que no se da el individuo puro, de que el hombre es l mismo cuando se refuer&a en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos, cosa que le es esencial como .esp!ritu en cuerpo.. El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que est sometido el hombre, significa dos cosas) .or una parte el cuerpo separa al hombre de los dems, es impenetrable para los dems. El cuerpo, como figura espacial y cerrada, hace imposible que uno est en otro: el cuerpo marca una l!nea divisoria, indica la distancia y los l!mites y nos encierra en la le an!a mutua: es, pues, un principio de disociacin: pero al mismo tiempo la corporeidad incluye necesariamente la historia y la comunidad, ya que, si es cierto que el puro esp!ritu puede concebirse como ser para s!, la corporeidad indica procedencia de otro. El hombre vive de los dems en un sentido real y al mismo tiempo mltiple, ya que si la separacin se concibe primero f!sicamente .cosa que se extiende desde la procedencia hasta los mltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para quien es esp!ritu, y como tal est en el cuerpo, el esp!ritu, es decir, todo el hombre, est marcado profundamente por la pertenencia a toda la humanidad, es decir, al .(dn.. El hombre es, pues, una esencia que slo puede ser si procede de otro. 6igmoslo con palabras de un gran telogo de 3ubinga, =Thler) El hom!re como esencia siempre relacionada no vuelve a s5 mismo por s5 mismo aunque tampoco sin s5 mismo ?. 3odav!a ms incisivamente ha afirmado esto el filsofo de =unich, Bran& von <aader, contemporneo de =Thler, cuando dice que es tan contradictorio .deducir el conocimiento de "ios y el conocimiento de las dem8s inteligencias y no7inteligencias del propio conocimiento Les decir, de la concienciaM como deducir el amor del amor propio A. ;e recha&a as! el principio conceptual de 6escartes segn el cual la filosof!a se funda en la conciencia propia L cogito ergo sum: pienso, luego existoM y que ha influenciado decisivamente el destino del esp!ritu moderno, incluso en sus formas actuales de filosof!a trascendental. %omo el amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma derivada de l: como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se comprende como relacin, es decir, como procedente de otro, as! tampoco el conocer humano slo puede ser realidad en cuanto ser conocido, en cuanto serFllevadoFalF conocimiento .por otro.. El hombre real no aparece cuando sondeo en la individualidad de su yo, de su conocimiento propio, ya que entonces excluyo de antemano el punto de partida de suFpoderFvolverFaFs! y, por consiguiente, su peculiaridad. .or eso <aader conscientemente y con ra&n cambi el cartesiano cogito ergo sum Lpienso, luego existoM en cogitor ergo sum Lsoy pensado, luego existoM, ya que el conocimiento del hombre y su ser mismo slo pueden ser comprendidos en su ser conocido. ;igamos adelante. ;er hombre es serFcon no slo en el momento en que nos toca vivir, sino en todas las prolongaciones posibles: de tal modo que en cada individuo estn presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto ms de cerca se considera tanto ms realmente se nos presenta como nico .(dn.. ,o podemos discutir todos los pormenores. ,os bastarn algunas observaciones. @ecordemos que nuestra vida del esp!ritu depende completamente del lengua e y que ste no es de hoy: se remonta muy atrs, est condicionado por la historia, y por ella llega hasta nosotros como requisito ineludible de nuestro momento presente: es ms,

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como parte imperecedera de l. En otros trminos) el hombre es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupacin supera su momento presente y que no podr!a existir si de repente se viese privado de su futuro C. 6iremos, pues, que no se da el puro individuo, el hombreFmnada del renacimiento, el simple cogito7ergo7sum. El hombre es hombre en la trama de la historia que mediante la lengua y las relaciones sociales ata'e al individuo que, por su parte, reali&a su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se halla metido y que representa el espacio de su autorreali&acin. Es imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero de su libertad, como quer!a el idealismo alemn: el hombre no es un ser que partiendo del puro cero pueda reali&ar lo propio y lo nuevo, en tensin con el todo de la humanidad que le precede, condiciona y modela. (s! volvemos al problema inicial. #a Jglesia y el cristianismo tienen mucho que ver con un hombre as! concebido. %arecer!an, en cambio, de sentido, si solamente se diese el hombreFmnada, el ser del cogito7ergo7sum. El cristianismo y la Jglesia estn relacionados con un hombre que es serFcon, que tiene compromisos colectivos que fluyen del principio de la corporeidad. #a Jglesia y el cristianismo existen por la historia, por los la&os que condicionan al hombre: en este plano es donde hay que explicarlos. ;on servicio a la historia como historia, quieren romper y trasformar la re a colectiva que representa el lugar de la existencia humana. ;egn la carta a los efesios, la obra salv!fica de %risto consiste en que oblig a que las potencias se arrodillasen a sus pies. Er!genes, al explicar ms profusamente el texto, ve en esas potencias los poderes colectivos que aprisionan al hombre) el poder del medio ambiente, el poder de la tradicin nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre I. .artiendo de aqu! hay que entender categor!as como pecado original, resurreccin de la carne, uicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisin biolgica entre dos individuos que, de lo contrario, vivir!an completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. $ablar de transmisin es afirmar que el hombre no puede empe&ar su existencia en un punto cero, en un status integritatis, sin relacin alguna en el que uno pueda reali&arse a s! mismo y desplegar sus propias virtualidades. 3odos vivimos dentro de unos la&os que son parte de nuestra existencia. El uicio universal es la respuesta a estos compromisos colectivos: la resurreccin expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste, y slo puede concebirse, en la unin con otros hombres, en el hombre como ser relacionado: esto lo explicaremos ms tarde, pero, como di imos antes, el concepto redencin slo tiene sentido en este plano: no dice relacin al destino libre del individuo como mnada. El plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que buscarlo en el mbito de lo que, a falta de otro trmino ms apto, llamamos el mbito del carcter histrico. El ser cristiano, considerado desde su meta ms principal, no es un carisma individual, sino social: uno es cristiano no porque slo los cristianos se salvan, sino porque la diacon!a cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia. (l dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contrario, pero en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que dec!amos antes. ;e es cristiano para participar en la diacon!a del todo: el cristianismo vive del individuo y se orienta a l precisamente por esta relacin al todo, porque slo el individuo puede llevar a cabo la transformacin de la historia y derrocar la dictadura del medio ambiente. ( m! me parece que aqu! radica lo que las dems religiones y el hombre moderno no pueden comprender, es decir, que en el cristianismo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Hess de ,a&aret que, crucificado por el medio ambiente .por la opinin pblica., en su cru& destruy el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. ( l se enfrenta el nombre de un individuo, el nombre de Hesucristo que pide al hombre que le siga: es decir, que, como l, tome la cru&, que, crucificado, ven&a al mundo y realice la renovacin de la historia. #a llamada del

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cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la historia como un todo: precisamente por eso depende como todo del individuo en quien se llev a cabo la transformacin mediante la ca!da de los poderes. @epitmoslo con otros trminos) el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque est relacionado con el todo, porque slo puede comprenderse partiendo de la comunidad y en relacin con ella, porque no es la salvacin del individuo aislado, sino servicio para el todo del que no puede ni debe huir. #a !ntima necesidad del inaudito escndalo radica aqu!, en que se cree que un individuo, Hesucristo, es la salvacin del mundo. El individuo es la salvacin del todo y el todo recibe la salvacin nicamente del individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo, de a de estar solo. ( mi modo de ver, esto explica por qu otras religiones no recurren al individuo. ( fin de cuentas al hindu!smo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva a s! mismo, que se libera del mundo, de la condenacin. El ltimo trmino el hindu!smo no puede reconocer a otro individuo como salvador y significativo para m5, porque en el fondo no acepta el todo, sino que slo quiere liberar al individuo de la condenacin. .or eso, al recha&ar el todo, recha&a tambin el individuo, ya que no admite la categor!a .para. 1. @esumamos brevemente el resultado de nuestras reflexiones) el cristianismo nace del principio de .corporeidad. Lcarcter histricoM, debe ser pensado en el plano del todo donde nicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del .individuo. que es su escndalo y que as! se nos presenta en su necesidad y racionabilidad !ntimas. !( prin)ipio =para> #a fe cristiana solicita al individuo, pero no para s! mismo, sino para el todo: por eso la palabra Zpara[ es la autntica ley fundamental de lo anterior. .or eso los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Hesucristo como existencia .para muchos., .para vosotros. 2, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunin con l, la comunin con los dems. .or eso, como hemos visto, la existencia de %risto culmina y se reali&a como existencia e emplar en su apertura en la cru&. .or eso, %risto, al anunciar su muerte y explicarla, dice) .=e voy y vuelvo por vosotros. LHn /C,?8M. .orque me voy, caer la pared que limita mi existencia: esto ser mi venida real en la que reali&o lo que soy) el que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es l!mite, sino unidad. (s! explicaron los .adres de la Jglesia la postura de %risto en la cru&, con los bra&os extendidos. En l ven ante todo el modelo de la postura de la oracin cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas. #os bra&os del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oracin presenta al mismo tiempo una nueva dimensin que constituye lo espec!fico de la glorificacin cristiana de 6ios. #os bra&os abiertos expresan la adoracin porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del abra&o, de la plena e indivisa hermandad. #a teolog!a de los .adres, interpretando simblicamente la cru& de %risto, afirm que en la actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoracin y la hermandad, el servicio a los hombres y la glorificacin de 6ios. ;er cristiano significa esencialmente pasar del ser para s! mismo al ser para los dems: esto explica tambin el concepto de la eleccin, a menudo tan extra'o para nosotros. Eleccin no significa preferir a un individuo y separarlo de los dems, sino entrar en la tarea comn de la que hablbamos antes. .or eso la decisin cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar ya en torno a s! mismo, en torno al propio yo, sino que est subordinada a la idea de que el hombre, de ando atrs la cerra&n y la tranquilidad de su yo, sale de s! mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los dems, mediante la crucifixin de su propio yo. En general, las grandes imgenes de la historia de la salvacin, que son tambin las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio .para..

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.ensemos en la imagen del xodo LsalidaM que, desde (braham y pasando por el clsico xodo de la historia de la salvacin, la salida de Egipto, es la idea fundamental ba o la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a l. 3odos estn llamados a continuar el xodo mediante la salida de s! mismos. Jgualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formul la unin de la cru& y de la misteriosa resurreccin de Hess con la idea de .xodo.de la antigua alian&a. Huan expres todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. (s! el hori&onte que antes se limitaba a lo antropolgico e histricoFsalv!fico, se extiende hasta lo csmico. #a estructura de la vida cristiana revela el sello caracter!stico de la creacin) En verdad en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere permanece solo; pero si muere da mucho fruto LHn /?,?1M. 3ambin en lo csmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a s! mismo. #o que indica la creacin se reali&a en el hombre, en Hesucristo, el hombre e emplar. #a verdadera vida comien&a cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a s! mismo, #os datos de la historia de las religiones, que en este punto coinciden con el testimonio b!blico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio. 3ienen su verdad y valide& los mitos segn los cuales el cosmos se form a consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que est colocado sobre l 8. Estas imgenes m!ticas ilustran el principio del xodo cristiano) ?uien ama su vida la pierde; y quien odia su vida en este mundo la guardar8 para la vida eterna LHn /?,?I: cf. =c 8,AI y par.M 6igamos, por ltimo, que no basta que el hombre salga de s! mismo. Quien slo quiere dar, quien no est dispuesto a recibir: quien slo quiere ser para los dems y no est dispuesto a reconocer que tambin l vive del inesperado e inmotivado donFdelFpara de los dems, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye as! el verdadero sentido del paraFlosFdems. %uando el hombre sale de s! mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los dems y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella) Hesucristo, 6iosFhombre.

La (e% $e( in)*gnito

El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia humana y que, untamente con el principio del amor, sea el contexto autntico donde aparece en el mundo lo divino, tiene amplias consecuencias) 6e ah! se deduce que el serFotro de 6ios que el hombre puede sospechar, se convierte en total otreidad, en lo que de ningn modo puede ser reconocido. El hecho mencionado significa que el ocultamiento de 6ios, con el que cuenta el hombre, asume la figura escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado: en otros trminos) 6ios, que es el primero, el alfa del mundo, aparece como omega, como la ltima letra del alfabeto de la creacin, como la criatura ms peque'a del mundo. #utero habla del ocultamiento de 6ios su! contrario, es decir, del ocultamiento de 6ios en lo que parece ser lo contrario a 6ios. %ontrapone as! la peculiaridad de la forma cristiana a la teolog!a negativa, determinada por la cru&, a la teolog!a negativa del pensar filosfico. 3ambin la filosof!a, autntica reflexin del hombre sobre 6ios, afirma que 6ios es totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .(nte el que lo ilumina todo, nuestros o os quedan deslumbrados como los o os de las aves nocturnas., di o una ve& (ristteles 0. #a fe en %risto Hess nos ofrece la respuesta) 6ios es el totalmente otro, el invisible, el irreconocible: pero cuando se present realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan irreconocible, vimos que no era la otreidad y le an!a que nosotros hab!amos imaginado, y seguimos sin reconocerle. *,o prueba esto que l es el realmente otro, que recha&a nuestros clculos sobre la otreidad y se muestra as! como el nico y autntico totalmente otro+

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3ambin el la <iblia se nos habla del doble modo en que 6ios aparece en el mundo /O. 6ios se revela ante todo en el poder csmico. #a grande&a del mundo alude a 6ios en cuya presencia los pueblos son .como gota de agua en el caldero, como grano de polvo en la balan&a. LJs CO,/IM. El mundo es su idea: el universo habla de su creador: por mucho que nos resistamos a las pruebas de 6ios, por muchas ob eciones que ustificadamente ponga la filosof!a a cada una de ellas, en el mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original creadora y su poder fundador. .ero todo esto es slo un modo en el que 6ios aparece en el mundo. El segundo signo que lo acredita y que lo revela en su ms real peculiaridad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde que, medido csmicaFcuantitativamente, es totalmente insignificante, pura nada. (qu! tenemos que nombrar la tierra, Jsrael, ,a&aret, la cru& y la Jglesia: en ellos 6ios parece desaparecer en lo ms m!nimo, pero en realidad en ellos se manifiesta como l es lo que es. #a tierra, nada en el cosmos, es el punto de la obra divina en l: Jsrael, nada frente a las potencias de la tierra, ser el punto de aparicin de 6ios en el mundo: ,a&aret, nada dentro del mismo Jsrael, es el lugar de su venida definitiva: la cru& de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el hombre puede palpar a 6ios: ah! est finalmente la Jglesia, imagen problemtica de nuestra historia, que reclama ser el lugar perpetuo de la revelacin de 6ios. $oy d!a vemos que la Jglesia casi no elimina nada del ocultamiento de la cercan!a divina. %uando la Jglesia, con la pompa de la corte renacentista, crey eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa de 6ios., se convirti una ve& ms, casi ms que antes, en eclipse de 6ios que dif!cilmente pod!a encontrase en ella. #o ms peque'o csmicamente es el autntico signo de 6ios, en el que se revela como el totalmente otro que nuestras expectaciones no pueden reconocer. #a nada csmica es el todo verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino...

La (e% $e (o a,#n$ante
En las afirmaciones ticas del ,uevo 3estamento existe una tensin entre la gracia y el ethos, entre la remisin total y la total exigencia, entre el pleno don concedido al hombre que nada puede reali&ar, y la entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su .adre celestial es perfecto L=t I,C8M. ;i queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que recurrir a la palabra .abundante. de la teolog!a paulina y de los evangelios sinpticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan. .ara ilustrar el principio, tomemos un vers!culo central del sermn de la monta'a que explica lo ms caracter!stico de las ant!tesis L;e di o a los antiguos... pero yo os digo...M, en las que Hess presenta una nueva concepcin de la segunda tabla de la #ey. El texto dice as!) -orque os digo que si vuestra 9usticia no supera la de los escri!as y fariseos no entrar'is en el reino de los cielos L=t I,?M. El texto afirma ante todo que la usticia humana es claramente insuficiente. *Quin puede gloriarse honradamente de que en lo !ntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el sentido de cada una de las exigencias, de que las ha reali&ado en toda su profundidad, y mucho menos de que lo haya hecho abundantemente+ ;abemos que en la Jglesia existe un .estado de perfeccin. en el que uno se obliga a cumplir lo que no est mandado, superando as! la #ey. .ero los que pertenecen a l son los primeros en afirmar que siempre estn empe&ando, que siempre anhelan algo ms. El .estado de perfeccin. revela dramticamente la perpetua imperfeccin del hombre. Quien no se contente con esta observacin general, que lea los vers!culos siguientes del sermn de la monta'a L=t I,?/FC8M y haga un profundo examen de conciencia. #os vers!culos citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos del 6eclogo, al parecer sencillos. ,osotros explicaremos solamente tres) ,o matars, no cometers adulterio, no urars en vano.

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Es fcil sentirse a primera vista en regla) no he matado a nadie, no he adulterado, no he per urado: pero cuando Hess explica estas exigencias en todo su alcance, vemos cmo el hombre participa en las acciones antes mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no perdona: vemos cmo el hombre, al parecer usto, participa en lo que constituye la in usticia del mundo. %uando leemos seriamente las palabras del sermn de la monta'a, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teor!a de un partido para enfrentarse con la realidad. #os grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad se convierten en griscea nebulosidad. ,os damos cuenta de que los hombres no se dividen en blancos y negros: de que, a pesar de todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros trminos, podr!amos decir que cuando se consideran las diferencias morales .macroscpicamente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos .microscpicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visin distinta en la que comien&an a diluirse los diversos matices. (hora ya no podemos hablar de nuestra abundancia en usticia. ;i esto lo aplicamos al hombre, veremos cmo no puede franquear el umbral del reino de los cielos, la regin de la usticia real y perfecta. El reino de los cielos ser!a as! una utop!a sin contenido por lo que se refiere a la buena voluntad de los hombres. ( menudo se nos dice que un poco de buena voluntad basta para que todo marche bien: es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no tiene la fuer&a de poner en prctica esa buena voluntad. *Entonces tiene ra&n %amus cuando propone como s!mbolo de la humanidad a ;!sifo, que continuamente quiere subir una piedra a la cima de una monta'a, pero que una y otra ve& se le escapa+ #a <iblia ha descrito tan sobriamente como %amus el poder de la humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo. .ara la <iblia, los l!mites de la usticia y del poder humano en general expresan la relacin del hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano .y as! se abre a s! mismo., y sin el que el hombre quedar!a aprisionado en su . usticia. y sin salvacin. ;lo quien acepta el don vuelve en s! mismo. #a . usticia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la usticia de 6ios cuya plenitud es Hesucristo. Rl es la usticia de 6ios que supera ampliamente la obligacin, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente: l es el sinFembargo de su amor infinito con el que vence perpetuamente el pecado del hombre. ,o comprende el todo quien, a ra!& de lo afirmado anteriormente, despreciase al hombre y afirmase que carece de sentido la bsqueda humana de la usticia y de la perfeccin ante 6ios. ,uestra respuesta negativa ha de ser rotunda. ( pesar de todo lo que hemos dicho, como quiera que el hombre no puede conseguir la plena usticia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. *.ero no es eso una contradiccin+ *qu significa todo esto+ ;ignifica, para decirlo en pocas palabras, que quien no es todav!a cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus artima'as casu!sticas aparece con las manos limpias. Quien calcula dnde termina el deber y cmo se pueden prestar servicios excedentes mediante un opus supererogatorium no es cristiano, sino fariseo. ;er cristiano no significa aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los l!mites de seguridad de la obligacin para ser extraordinariamente perfecto: cristiano es ms bien quien sabe que slo y siempre vive del don recibido: por eso la usticia slo puede consistir en ser donante, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte benvolamente. Quien calcula, quien cree que l mismo puede lavarse las manos y ustificarse, es el noF ustificado. #a usticia humana slo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y para con 6ios. Es la usticia del .perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oracin es la frmula ms adecuada a la usticia humana concebida cristianamente: consiste en perdonar, ya que el hombre vive esencialmente del perdn recibido /O. El tema neotestamentario de la abundancia sigue adems por otro camino en el que se nos revela plenamente su sentido) #a palabra aparece tambin en la narracin del

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milagro de la multiplicacin de los panes: ah! se nos dice que .sobraron. siete canastas L=c 8,8M. El relato de la multiplicacin de los panes trae a colacin la idea de la realidad de lo abundante, de lo que noFesFnecesario. Esto nos recuerda el milagro de la conversin del agua en vino narrado por Huan LHn ?,/F//M: ah! no aparece la palabra abundancia, pero s! lo que sta indica) segn los datos que nos da el evangelista, quedaron convertidos en vino de C8O a 2OO litros de agua, cosa increible en una fiesta privada. En la mente de los evangelistas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucarist!a, figura central del culto cristiano: la presentan as! como la abundancia divina que supera infinitamente todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse. #os dos relatos, pues, por su carcter eucar!stico tienen algo que ver con %risto y a l remiten) %risto es la infinita autoprofusin de 6ios. (mbos relatos aluden tambin, lo mismo que el principio .para., a la estructura fundamental de la creacin en la que la vida produce millones de grmenes para que na&ca un ser viviente: en la creacin se reparte todo el universo para preparar un lugar al esp!ritu, al hombre. #a abundancia es el signo caracter!stico de 6ios en la creacin, porque 6ios, como dec!an los .adres, .no reparte sus dones segn una medida.. #a abundancia es tambin el autntico fundamento y forma de la historia de la salvacin que, a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que 6ios, en su liberaFlidad incomprensible, no slo da el universo, sino que se da a s! mismo para salvar a un grano de arena, al hombre. @epitmoslo) la abundancia es la ms adecuada definicin de la historia de la salvacin. Es absurdo para las personas calculadoras el que 6ios deba prodigarse al hombre. ;lo el amante puede comprender lo absurdo del amor: la ley del amor es la entrega, lo suficiente es lo abundante: si es cierto que la creacin vive de lo abundante, si el hombre es un ser para quien lo abundante es lo necesario, *nos extra'ar de que la revelacin sea lo abundante y, por eso, lo necesario, lo divino, el amor en el que se reali&a el sentido del universo+

Lo $e&initi5o % (a esperanza
#a fe cristiana afirma que en %risto se ha reali&ado la salvacin del hombre, que en l comien&a irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser futuro es tambin perfecto, parte de nuestro presente. #a afirmacin incluye el principio de lo definitivo, que es muy significativo para la forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisinFexistencia que comporta el ser cristiano. >amos a explicar todo esto. $emos dicho antes que %risto es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. #as escuelas teolgicas han dado expresin a esta idea afirmando que con %risto qued completa la revelacin: naturalmente esto no quiere decir que slo se nos ha comunicado un determinado nmero de verdades, y que 6ios se ha decidido a no revelar nada ms: significa ms bien que el dilogo de 6ios con el hombre, el ingreso de 6ios en la humanidad en Hess, hombreF6ios, ha llegado a su culmen. En este dilogo 6ios no trat ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse en la palabra: por eso no se reali&an sus propsitos cuando nos revela una serie de verdades por muy grandes que sean, sino cuando se tocan dos .t.. El sentido del dilogo, la unin, no se funda en un tercero, en un contenido, sino en los interlocutores: en Hess hombre, 6ios se ha dicho definitivamente) %risto es su palabra y como palabra es l mismo: la revelacin no termina porque 6ios se cierra positivamente, sino porque aquella llega a su trmino. >eamos cmo ha expresado 5arl @ahner este pensamiento) Da no se dice nada nuevo no a pesar de que aIn ha!r5a muchas cosas que decir sino porque todo est8 dicho y dado en el &i9o el amor en el que "ios y el hom!re se han hecho uno //. Ebservando ms de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusin) En %risto llegan a su trmino la revelacin y la humanidad, porque en l se tocan y unen 6ios y el hombre: esto quiere decir que la meta alcan&ada no es un l!mite fi o, sino un

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espacio abierto, ya que la unin reali&ada en Hess de ,a&aret tiene que alcan&ar a toda la humanidad, a todo el .(dn., y convertirlo en .cuerpo de %risto.. =ientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unin est limitada a un punto, lo reali&ado en %risto es simultaneamente fin y principio. #a humanidad no puede ir ms le os ni subir ms que l, porque 6ios es lo ms vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer, de a atrs a %risto es slo ca!da en el vac!o. #a humanidad no puede de ar atrs a %risto porque l es el fin, pero s! puede entrar en l porque es el verdadero comien&o. 6e ah! se deduce la conciencia cristiana de la limitacin del pasado y del futuro, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retroceder al Hess histrico, se proyecta hacia adelante, hacia el nuevo (dn, hacia el futuro que 6ios ha atribuido al mundo y al hombre. 6e esto ya hemos hablado antes: aqu! se trata de algo diferente. El hecho de que la decisin definitiva de 6ios respecto al hombre ya se haya reali&ado significa que lo decisivo, segn la fe, existe en la historia: aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo abre, Esto nos lleva a la conclusin de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y tiene que existir en la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el divinoFdefinitivo del que hablbamos antes. #o caracter!stico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que as! permanece abierto el futuro del hombre. .ara el cristiano no tiene valide& el c!rculo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no encuentra nunca lo definitivo: el cristiano est, por el contrario, convencido de que la historia avan&a: todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo excluye precisamente el movimiento circular que nunca llega a un fin. En la Edad =edia la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la idea de un .tercer reino.: despus del (ntiguo 3estamento, despus del .reino del .adre., pon!a el cristianismo anterior el segundo reino, el del $i o, ciertamente superior al primero pero sustituible por un tercer reino, por el tiempo del Esp!ritu /?, pero la fe en la encarnacin de 6ios en Hesucristo no de a lugar para un .tercer reino.: cree que lo reali&ado en %risto es lo definitivo y lo que abre el futuro. -a hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de cada individuo: la primera es que despus del reino del .adre en la ni'e&, y del $i o en la uventud, no puede desligarse de una antig4edad espiritual que slo obedece a la propia ra&n y que veladamente la har!a pasar por el Esp!ritu ;anto. Es cierto que la fe tiene sus flu os y reflu os, pero precisamente as! muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es uno. 6e aqu! se colige que la fe comporta expresiones definitivas .dogma y s!mbolo. en las que articula su carcter !ntimo y definitivo. ,aturalmente esto no quiere decir que cada frmula no se desarrolle a lo largo de la historia y que se comprenda de forma nueva la fe gracias a las experiencias de su vida: pero en tal comprensin y maduracin siempre puede y debe conservarse la unidad de lo comprendido. ,otemos, por ltimo, que tambin aqu! radica el carcter definitivo de la unin entre dos personas, reali&ada por la fe cristiana con el s! del amor en el que se funda el matrimonio. En realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y reali&arse partiendo de la fe en la irrevocable decisin de 6ios de unirse en .matrimonio. con la humanidad en %risto Lcf. Ef I,??FAAM. #a indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la fe como necesaria dentro de ella. ,otemos tambin que esta aparente fi acin de la decisin momentnea de una persona le da la posibilidad de seguir adelante, de aceptarse paso a paso, mientras que la subsiguiente anulacin de tal decisin le hace retroceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el c!rculo de la ficcin de la eterna uventud, que as! recha&a el todo del ser humano.

!( pri+a$o $e (a re)ep)i*n % e( positi5is+o )ristiano

El hombre ser salvado por la cru&: el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la verdadera redencin del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta

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frase central de la fe cristiana tiene para nuestra comprensin moderna: ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. .or lo que se refiere a lo ltimo del hombre, expresa la supremac!a de la recepcin sobre la obra, sobre el propio traba o. Qui& radique aqu! la divergencia ms profunda entre el principio cristiano .esperan&a. y su transformacin marxista: tambin el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa de la lucha de clases: slo as! puede ser .redentor., slo as! puede derrocar a la clase dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres. %omo la cru& de %risto es un sufrimientoFpara, as! la pasin del proletariado, segn el marxismo, se reali&a como luchaFcontra. %omo la cru& es esencialmente la obra de un individuo para el todo, as! la pasin del proletariado es esencialmente la obra de una masa organi&ada como partido para s! misma. #as dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tienen algo en comn, discurren por caminos contrarios. #a fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en s! mismo no por lo que hace, sino por lo que recibe: tiene que esperar el don del amor, y el amor slo puede recibirlo como don: no podemos esperarlo, de ar que se nos d. El hombre slo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando se de a amar. El hecho de que el amor humano una en s! la suprema posibilidad y la ms profunda necesidad, y el hecho de que lo ms necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para .salvarse. est orientado a un don: si se niega a recibirlo, se destruye a s! mismo. Dna actividad que a s! misma se considera absoluta y que quiera for ar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria en s! misma. #ouis Evely, ha formulado ma estuosamente estas ideas) #oda la historia de la humanidad ha quedado e$traviada rota porque ,d8n se hizo una falsa idea de "ios. ?uer5a hacerse como "ios. Supongo que ninguno de vosotros ha!r8 supuesto nunca que el pecado de ,d8n fuera 'ste. >?u' otra am!icin podr5a proponerse0 >D no ser5a 'sta 9ustamente a la que "ios le ha!5a invitado0 Solo que ,d8n se equivoc de modelo. Crey que "ios era un ser independiente autnomo suficiente y para hacerse como 'l se re!el y deso!edeci. -ero cuando "ios se ha revelado Cuando "ios quiso mostrarse verdaderamente tal como era se revel amor ternura efusin de s5 infinita complacencia en otro unin indisolu!le dependencia; "ios se revel o!ediente o!ediente hasta la muerte. Creyendo hacerse como "ios ,d8n se diferencia!a totalmente de 'l. Se atrinchera!a en su soledad y "ios no era m8s que comunin /A. 3odo esto supone indudablemente una relativi&acin del traba o, de la obra: as! hemos de comprender la batalla paulina a la . usticia de las obras.. .ero a'adamos que al clasificar la obra humana como grande&a penltima, expresamos su !ntima liberacin) la actividad humana slo puede reali&arse en la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penltimo. El primado de la recepcin no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cru&arse de bra&os, como nos echa en cara el marxismo. .or el contrario, lo capacita para que en esp!ritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor. ,otemos tambin que el primado de la recepcin incluye el positivismo cristiano y demuestra su necesidad !ntima. $emos dicho antes que el hombre no for a por s! mismo lo autntico. ,o es su creacin, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre: si esto es as!, nuestra relacin con 6ios no se funda ltimamente en nuestros propios dise'os, en un conocimiento especulativo, sino en el positivismo de lo que est frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo que hemos de aceptar. ( mi entender esto nos permite llevar a cabo, por as! decirlo, la cuadratura del c!rculo de la teolog!a, es decir, nos permite mostrar la necesidad !ntima de la contingencia aparente e histrica de lo cristiano, el tenerFque de un positivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. .uede as! superarse la contraposicin tan recalcada por #esing entre la v'rit' de fait Lla verdad casual del hechoM y la v'rit' de raison Lla verdad necesaria de la ra&nM. #o casual, lo exterior es

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lo necesario para el hombre: su ser !ntimo se abre cuando acepta algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la libertad, el ocultamiento de 6ios como hombre.

S-ntesis' La esen)ia $e( )ristianis+o

@esumiendo, dir!amos que los seis principios que hemos esbo&ado anteriormente son como los pilares de la existencia cristiana y simultneamente las frmulas de la esencia de lo cristiano, de la .esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin comprenderlo, llamamos la exigencia cristiana de absoluto. #o que con eso queremos decir, lo explican los principios del uno, del para, de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales se ve claramente cmo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la exigencia cristiana a la historia de las religiones, si quiere permanecer fiel a s! misma. 3odav!a nos queda un problema por resolver. ( quien, como nosotros, considere los seis principios antes mencionados, fcilmente le suceder lo que a los f!sicos que buscaban la materia original y creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. .ero cuanto ms los investigamos me or los conocemos: hoy d!a sabemos que son ms de un centenar. #o que creemos haber encontrado en los tomos no puede ser lo ltimo: tambin ellos estn compuestos por part!culas elementales: conocemos tantas que no podemos quedarnos parados: debemos poner manos a la obra hasta que encontremos qui& la materia original. En los seis principios anteriores hemos visto las part!culas elementales de lo cristiano. *,o hay detrs de ellas un centro de lo cristiano, nico y sencillo+ %laro que lo hay. (dems podemos afirmar ahora, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis principios se condensan en el principio del amor. >amos a expresarlo con palabras un tanto toscas e incomprensibles) %ristiano no es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace realmente hombre. %ristiano no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relacin consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la fe: slo as! sigue siendo lo que era, ya que sin la fe, que para nosotros es expresin del ltimo tener que recibir del hombre y de la insuficiencia de su obra, el amor se convertir!a en obra arbitraria. El amor se eleva y se transforma en usticia de s! mismo: la fe y el amor se condicionan y se exigen mutuamente: en el principio del amor est tambin presente el principio de la esperan&a que, superando el instante y su aislamiento, corre en busca del todo. ,uestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras con las que .ablo describe los pilares de lo cristiano) ,hora permanecen la fe la esperanza y la caridad las tres; pero la mayor es la caridad L/ %or /A,/AM. SSSSSSSSSSSSSSSSS Notas' /.F En las pginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser cristiano. ;!gueme, ;alamanca /012: al mismo tiempo las sistemati&ar en el marco de las reflexiones que venimos haciendo. ?.F (s! interpreta H. @. Neiselmann las ideas expuestas por =Thler en la revista 3heologische Quartalschrift L/8AOM I8?s. en su obra Sagrada Escritura y #radicin. $erder, <arcelona /018. A.F H. @. Neiselmann, o. c., I1: B. von <aader, Vorlesungn =!er spe%ulative "ogmati%: )er%e V***, ?A/: cf. tambin =Thler, art. cit. C.F ;obre esto, vase lo que narra E. =ounier en Espirit L/0C2M) Dn locutor de radio lleg a convencer a sus oyentes de que llegaba realmente el fin del mundo. El punto culminante de la contradiccin est en que los hombres se quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexin indica que el hombre vive ms del futuro que de el presente. ( un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida.

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%f. =. $eidegger, El ser y el tiempo. Bondo de cultura econmica, =xico /01?, ?I8F ?8A. I.F %f. H. @at&inger, :enschheit und Staaten!au in der Sicht der fr=hen (irche ) Etudium generale /C L/01/M 11CF18?, sobre todo 111F12C: $. ;chlier, :2chte und 6e1alten im <.#., Breiburg /0I8, especialmente ?A s., ?2.?0. ;obre la .gente. cf. =. $eidegger, El ser y el tiempo /?0F/C?. 1.F >ase sobre esto el interesante estudio de H. ,euner, 4eligion und 4ites. "ie +pferlehre der /hagavadgita: Geitschrift f4r 9atholische 3heologie 2A L/0I/M /2OF?/A. 2.F (s! en el canon de la misa segn los relatos de la Jnstitucin, cf. =c /C,?C y par. 8.F %f. el mito .urusa de la religin vdica: sobre esto vase .. @egamey, en B. 5Tnig, Cristo y las religiones de la tierra. =anual de historia de la religin, JJJ. <(%, =adrid /01?: Jd. &idu5smo en B. 5Tnig, "iccio7nario de las religiones. $erder, <arcelona /01C, 1C0 s: H. Nonda, "ie 4eligion *ndiens J. ;tuttgart /01O, /81 s. El texto capital es 4igveda /O, 0O. 0.F ;egn $. =eyer, 6eschichte der a!endl2ndischen )eltanschauung J. 74r&burg /0C2, ?A/ LU ed. <e99er 00A b 0 s.M. /O.F .or aqu! habr!a que comen&ar el estudio del tema ley y evangelio: cf. N. ;Thngen, 6esetz und Evangelium. Breiburg /0I2, /?F?A. //.F 5. @ahner, Escritos de teolog5a *. 3aurus, =adrid /01/, 1?: cf. H. @at&inger, (ommentar zur +ffen!aruns%onstitution, en #35, suplemento JJ, I/O. /?.F %f. (. 6empf, Sacrum *mperrium. 6armstadt /0IC, ?10FA80: E. <en&, Ecclesia spiritualis. ;tuttgart /0AC: H. @at&inger, "ie 6eschichstheologie des hl. /onaventura. =4nchen /0I0. /A.F #. Evely, <uestro -adre. (tenas, =adrid /010, C0FIO: cf. -. =. %ongar, Los caminos del "ios vivo. Estela, <arcelona /01C, 1/F21.

9.- El desarrollo de la !rofesi, cristia a e los art$culos de fe cristol,.ica

CONC!7IDO POR O7RA GRACIA D!L !SP?RITU SANTO@ SANTA MAR?A3 <IRG!N. NACI D!

El origen de Hess queda en la &ona del misterio. En el evangelio de Huan, los ud!os de Herusaln arguyen en contra de la mesiandad de Hess que .saben de dnde es: mas del =es!as, cuando venga, nadie sabr de dnde viene. LHn 8,?2M. #a secuencia del discurso muestra la insuficiencia de tal conocimiento sobre el origen de Hess) Do no he venido de m5 mismo pero el que me ha enviado es veraz aunque vosotros no le conoc'is LHn 2,?8M. Hess proced!a de ,a&aret. *.ero conocemos su verdadero origen si sabemos el lugar geogrfico de su nacimiento+ El cuarto evangelio recalca con particular inters que el origen real de Hess es .el .adre., que de l procede totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensa ero divino. #os llamados evangelios de la infancia, de =ateo y #ucas, nos presentan a Hess procediendo del misterio .incognoscible. de 6ios. =ateo y #ucas, pero especialmente este ltimo, describen el comien&o de la historia de Hess con palabras tomadas del (ntiguo 3estamento, para presentar lo que aqu! sucede como reali&acin de toda la historia de la alian&a de 6ios con los hombres. El saludo que el ngel dirige a la virgen en el evangelio de #ucas se parece much!simo al grito con el que el profeta ;ofon!as saludaba a la Herusaln liberada del final de los tiempos L;of A,/CM y asume las bendiciones con las que Jsrael celebr a sus nobles mu eres LHue C,?C: Hdt /A, /8sM. =ar!a es el santo resto de Jsrael, el verdadero ;in a donde se dirigen todas las

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miradas de la esperan&a. En los estragos de la historia la esperan&a recurre a ella. ;egn el texto de #ucas, con ella comien&a el nuevo Jsrael: no, no slo comien&a con ella, sino que ella es el resto de Jsrael, la santa .hi a de ;in., donde comien&a por voluntad de 6ios el nuevo inicio /) El Esp5ritu Santo vendr8 so!re t5 y la virtud del ,lt5simo te cu!rir8 con tu som!ra y por esto el hi9o engendrado ser8 santo ser8 llamado hi9o de "ios L#c /,AIM. El hori&onte se extiende aqu! hasta la creacin, superando la historia de la alian&a con Jsrael) en el (ntiguo 3estamento el Esp!ritu de 6ios es poder creador divino: l se cern!a al principio sobre las aguas, l transform el caos en cosmos LNn /,?M: con su venida surgen los seres vivientes L;al /OC,AOM. #o que suceder en =ar!a ser nueva creacin) el 6ios que de la nada llam al ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad) su palabra se hace carne. #a segunda imagen de nuestro texto .el Esp!ritu te cubrir con su sombra. alude al templo de Jsrael y a la tienda santa del desierto, que mostraba la actualidad de 6ios en la nube que revelaba y al mismo tiempo encubr!a la gloria de 6ios LEx CO, AC: A @e 8,//M. (ntes =ar!a era el nuevo Jsrael, la verdadera .hi a de ;in.: ahora es como el templo al que desciende la nube en la que 6ios entra en la historia. Quien se pone a disposicin de 6ios, desaparece con l en la nube del olvido y de la insignificancia para tomar parte en su gloria. ,ingn racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal de Hess, narrado en los evangelios. #a distincin de las fuentes minimali&a el testimonio neotestamentario, la alusin al pensamiento ahistrico de la antig4edad lo lleva al terreno de lo simblico, la clasificacin en la historia de las religiones lo comprueba como variante del mito. 6e hecho el mito del nacimiento milagroso del ni'o salvador est muy extendido. En l sale a la lu& un anhelo de la humanidad, el anhelo por la esperan&a y pure&a que representa la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por lo acogedor, por lo maduro y lo bueno, y finalmente la esperan&a que surge cuando nace un hombre, la esperan&a y la alegr!a que supone un hi o. .robablemente tambin Jsrael conoci tales mitos: Js 2,/C L$e aqu! que una virgen concebir...M podr!a darnos la oportunidad de aplicar una tal expectacin, aunque el tenor del texto pone de manifiesto que no se trata sin ms de una virgen en sentido estricto ?. ;i el texto ha de explicarse en ese contexto, el ,uevo 3estamento indirectamente habr!a visto reali&ada en la virgenFmadre la confusa esperan&a de la humanidad: tal motivo primordial de la historia no carece a ciencia cierta de sentido. Es tambin evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de Hess de la >irgen no muestran puntos de contacto inmediato con el mbito histricoFreligioso, sino con la <iblia veterotestamentaria. #os relatos extrab!blicos de este estilo son profundamente diversos de la historia del nacimiento de Hess, tanto en su vocabulario como en sus concepciones. #a diferencia ms central estriba en que en casi todos los relatos paganos la divinidad es el poder generante, fecundador, de forma que el .padre. en sentido ms o menos genealgico y f!sico del hi o salvador es la divinidad misma. ,o sucede as! en el ,uevo 3estamento, como hemos visto. #a concepcin de Hess es la nueva creacin, no la generacin por parte de 6ios. 6ios no es algo as! como el padre biolgico de Hess, y ni el ,uevo 3estamento ni la genealog!a de la Jglesia han visto en ese relato o en el acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Hess, de su .filiacin divina.. 3al filiacin no significa que Hess es mitad 6ios mitad hombre, sino que para la fe siempre fue completamente 6ios y completamente hombre. ;u divinidad no implica disminucin de la humanidad: ese fue precisamente el camino que siguieron (rrio y (polinar, grandes here es de la antigua Jglesia: contra ellos la doctrina eclesial defendi claramente la plena e indivisa humanidad de Hess, y as! neg la filiacin del relato b!blico con el mito pagano del que, engendrado por 6ios, ser!a mitad 6ios. #a filiacin divina de Hess no se funda, segn la fe eclesial, en que Hess no tiene padre humano. #a filiacin divina de Hess no sufrir!a menoscabo alguno si hubiese nacido de un matrimonio normal, porque la filiacin divina de la que habla la Jglesia no es un hecho biolgico, sino ontolgico: no es un acontecimiento del tiempo, sino de la

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eternidad de 6ios) 6ios es siempre .adre, $i o y Esp!ritu, y la concepcin de Hess no significa que haya nacido un nuevo 6iosFhi o, sino que 6ios hi o atrae a s! mismo la criatura hombre en el hombre Hess, de modo que l mismo .es. hombre. 3ampoco cambian nada dos expresiones que podr!an inducir a error a los ignorantes. *,o afirma el relato lucano, en relacin con la promesa de la concepcin milagrosa, que lo que na&ca .ser llamado santo, hi o de 6ios+ L#c /,AIM. *,o se unen aqu! la filiacin divina y el nacimiento virginal de tal modo que se recorre el camino del mito+ .or lo que toca a la teolog!a eclesial, *no habla reiteradamente de la filiacin divina .f!sica. de Hess y no descubre as! su trasfondo m!tico+ %omencemos por lo ltimo. ,o cabe duda de que la expresin .filiacin divina y f!sica de Hess. no es feli& porque puede inducir a error: la expresin muestra cmo la teolog!a durante casi dos mil a'os no pudo liberar sus conceptos ling4!sticos del cascarn de su origen helnico. .B!sico. se entiende aqu! en el sentido del antiguo concepto de physis es decir, de naturale&a, o me or dicho de esencia. .B!sico. significa lo que pertenece a la esencia. .Biliacin divina., pues, significa que Hess es 6ios segn el ser, no segn su pura conciencia: la palabra expresa lo contrario a la representacin de la pura adopcin de Hess por parte de 6ios. Es claro que el trmino .f!sico. se entiende en el sentido de serFdeF6ios, no en sentido biolgicoFgenerativo, sino en el plano del ser y de la eternidad divinos. ;ignifica que en Hess ha asumido la naturale&a humana el que desde la eternidad pertenece .f!sicamente. Les decir, realmente, segn el serM a la relacin una y trina del amor divino. *Qu diremos al emrito E. ;chPei&er que se expresa as!) .%omo quiera que #ucas no muestra inters en el problema biolgico, tampoco supera los l!mites que le llevar!an a una comprensin metaf!sica. A + #a frase es falsa casi en su totalidad. >eladamente equipara la biolog!a con la metaf!sica. Esto es asombroso. #a filiacin divina metaf!sica Lconforme al serM se confunde segn todas las apariencias con la procedencia biolgica y as! se cambia totalmente el sentido de todo. %omo hemos visto, es la repulsa ms categrica a la concepcin biolgica del origen divino de Hess. 6e intento afirmamos, con triste&a, que el plano de la metaf!sica no es el de la biolog!a. #a doctrina eclesial de la filiacin divina de Hess no se funda en la prolongacin de la historia del nacimiento virginal, sino en la prolongacin del dilogo ,!!aFhi o y de la relacin de la palabra y del amor que ah! se inicia, segn ve!amos. ;u idea del ser no pertenece al plano biolgico, sino al .yoFsoy. del cuarto evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la total radicali&acin de la idea de hi o, mucho ms comprensivo y de mayor alcance que las ideas biolgicas del 6iosFhombre del mito. 3odo esto lo hemos explicado detalladamente antes: recordemos solamente, ya que sa es la impresin que se tiene, que la aversin moderna tanto al mensa e del nacimiento virginal como a la plena confesin de la filiacin divina se apoya en un malentendido fundamental y en la falsa relacin en la que ambas parecen verse. 3odav!a nos queda por resolver el problema del sentido del concepto .hi o. en la predicacin lucana. (l dar una respuesta a este problema, tocaremos la cuestin que nos surg!a en las reflexiones anteriores. ;i la concepcin de Hess por la >irgen mediante el poder creador de 6ios no tiene nada que ver, al menos inmediatamente, con su filiacin, *qu sentido puede tener sta+ ,uestras reflexiones anteriores nos ofrecen una fcil respuesta al problema de qu significa la palabra .hi o de 6ios. en los textos de la predicacin. %omo ya vimos, la expresin se opone al simple .hi o. y pertenece a la teolog!a de la eleccin y de la esperan&a de la antigua alian&a, y designa a Hess como el verdadero heredero de las promesas, como el rey de Jsrael y del mundo. %on esto aparece claramente el contexto espiritual en el que hay que comprender el relato lucano) la fe en la esperan&a de Jsrael que, como hemos dicho, ha permanecido casi incontaminada con las esperan&as paganas de los nacimientos milagrosos, pero que les ha dado un contorno completamente nuevo y ha cambiado totalmente el sentido. El (ntiguo 3estamento conoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos en los puntos decisivos de la historia de la salvacin) ;ara, la madre de Jsaac LNn /8M, la

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madre de ;amuel L/ ;am /FAM y la annima madre de ;ansn LHue /AM son estriles: es absurdo, pues, que esperen un hi o. En los tres casos el nacimiento del hi o, que ser el salvador de Jsrael, tiene lugar por un acto de la graciosa misericordia de 6ios que hace posible lo imposible LNn /8,/C: #c /,A2M, que exalta a los humildes L/ ;am ?,2: /,//: #c /,I?: /,C8M y que quita el trono a los poderosos L#c /,I?M. %on Jsabel, la madre de Huan <autista, se contina la misma l!nea L#c /,2F?I.A1M: con =ar!a llega a su punto culminante. El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo) la salvacin del mundo no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre puede de arse regalar algo y slo puede recibirlo como puro don. El nacimiento virginal no significa un cap!tulo de ascesis cristiana ni pertenece inmediatamente a la doctrina de la filiacin divina de Hess, es en primer y ltimo lugar teolog!a de la gracia, mensa e del modo como se nos comunica la salvacin: en el candor con que se recibe como gracioso don de amor lo que salva al mundo. El libro de Jsa!as expresa ma estuosamente la idea de que la salvacin viene solamente del poder de 6ios, cuando dice) ,l'grate la est'ril que no da!as a luz rompe a cantar de 9I!ilo la que no ten5as dolores: porque la a!andonada tendr8 m8s hi9os que la casada .dice el SeLor. LJs IC,/: cf. Nal C,?2: @om C,/2F??M. En Hess ha puesto 6ios en medio de la infecunda y desesperada humanidad un nuevo comien&o que no es producto de su propia historia, sino don del cielo. %omo cada hombre no es la suma de cromosomas ni el producto de su mundo determinado, sino algo inexplicablemente nuevo, una singular criatura de 6ios, as! Hess es lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de la humanidad, sino del Esp!ritu de 6ios. .or eso es el segundo (dn L/%or /I,C2M: con l comien&a una nueva encarnacin. ( diferencia de todos los elegidos anteriores a l, no slo recibe el Esp!ritu de 6ios, sino que incluso en su existencia terrena, y slo l es movido por el Esp!ritu, es el verdadero profeta, la reali&acin de todos los profetas. ,o es necesario decir que todas estas expresiones slo son significativas si el acontecimiento realmente tuvo lugar. ,o quieren sino revelar su sentido. ;on explicacin de un evento: si no se admite esto, se convierten en edificio vac!o que muy bien podr!a calificarse de poco serio y honrado. .or lo dems, en todos estos intentos, por muy buenas intenciones que tengan, hay una contradiccin que casi podr!amos calificar de trgica) cuando hemos descubierto la corporeidad del hombre con todos los hilos de nuestra existencia, y podemos comprender el esp!ritu como encarnado, cono serFcuerpo, no como tenerFcuerpo, se quiere salvar la fe descorporali&ndola, llevndola a la regin del puro .sentido., de la pura y autosuficiente explicacin que slo por su falta de realidad puede sustraerse a la cr!tica. En realidad, la fe cristiana es la profesin de fe en que 6ios no es prisionero de su eternidad, y en que no est limitado a lo espiritual, sino que puede obrar aqu! y ahora, en mi mundo, y que ha obrado en Hess, el hombre nuevo nacido de =ar!a la virgen, mediante el poder creador de 6ios, cuyo Esp!ritu en el principio se cern!a sobre las aguas, y de la nada cre el ser C. $agamos todav!a una observacin. El sentido del signo divino del nacimiento virginal, comprendido rectamente, nos indica tambin cul es el lugar teolgico de la piedad mariana que debe deducirse de la fe del ,uevo 3estamento. #a piedad mariana no puede apoyarse en una mariolog!a que sea una especie de segunda tarea de la cristolog!a: no hay ra&n ni fundamento para tal desdoblamiento. Dn tratado teolgico al que pertene&ca la mariolog!a como concreti&acin suya, ser!a la doctrina de la gracia que forma un todo untamente con la eclesiolog!a y la antropolog!a. %omo verdadera .hi a de ;in., =ar!a es la imagen de la Jglesia, la imagen de los creyentes que slo mediante el don del amor .mediante la gracia . pueden llegar a la salvacin y a s! mismos. <ernanos termina su libro "iario de un cura rural con las palabras .todo es gracia.: la expresin revela una vida llena de rique&a y reali&acin, aunque al parecer es slo debilidad e inutilidad: la expresin se convierte en =ar!a, la .llena de gracia. L#c /,?8M, en verdadero acontecimiento. ,o es protesta o amena&a en contra de la exclusividad de la salvacin de %risto, sino alusin a ella: es

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presentacin de la humanidad que es, en cuanto todo, expectacin y que necesita tanto ms de esta imagen cuanto ms le amena&a el peligro de olvidar la espera y de entregarse al hacer que, por muy imprescindible que sea, no puede llenar el vac!o que amena&a al hombre si no encuentra el amor absoluto que le da sentido, salvacin y todo lo verdaderamente necesario para la vida. PAD!CI 7AJO !L POD!R D! PONCIO PILATO3 2U! CRUCI2ICADO3 MU!RTO S!PULTADO

a.." J#sti&i)a)i*n % gra)ia

*Qu lugar ocupa la cru& dentro de la fe en Hess como %risto+ Este es el problema ante el cual nos sita este art!culo de la fe. ,uestras reflexiones anteriores nos han dado los elementos esenciales de la respuesta: ahora debemos unirlos. #a conciencia cristiana en general, como di imos antes, est condicionada a este problema por la concepcin de (nselmo de %antebury, cuyas l!neas fundamentales expusimos anteriormente. .ara muchos cristianos, especialmente para los que conocen la fe slo de le os, la cru& ser!a una pie&a del mecanismo del derecho violado que ha de restablecerse: ser!a el modo como la usticia de 6ios, infinitamente ofendida, quedar!a restablecida con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que: pero al mismo tiempo, uno tiene la impresin de que todo eso es pura ficcin. ;e da a escondidas, con la mano i&quierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Dna doble lu& misteriosa alumbra la .expiacin infinita. que 6ios parece exigir. #os devocionarios presentan la concepcin segn la cual en la fe cristiana nos encontramos con un 6ios cuya severa usticia exigi el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio hi o. .ero con temor no apartamos de una usticia cuya oculta ira hace incre!ble el mensa e del amor. Esta concepcin se ha difundido tanto cuanto falsa es. #a <iblia no nos presenta la cru& como pie&a del mecanismo del derecho violado: la cru&, en la <iblia, es ms bien expresin del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es: expresin de una vida que es para los dems. Quien observe atentamente, ver cmo la teolog!a b!blica de la cru& supone una revolucin en contra de las concepciones de expiacin y redencin de la historia de las religiones no cristianas: pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha neutrali&ado y muy raramente ha reconocido todo su alcance. .or regla general, en las religiones del mundo expiacin significa el restablecimiento de la relacin perturbada con 6ios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. %asi todas las religiones se ocupan del problema de la expiacin: nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. #a obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones. El ,uevo 3estamento nos ofrece una visin completamente distinta. ,o es el hombre quien se acerca a 6ios y le ofrece un don que restable&ca el equilibrio, es 6ios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora ustifica al imp!o y vivifica los muertos: su usticia es gracia, es usticia activa que u&ga, es decir, que hace ustos a los pecadores, que los ustifica. ,os encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las religiones. El ,uevo 3estamento nos dice que los hombres exp!an a 6ios, no como habr!a de esperar, ya que ellos han pecado, no 6ios. En %risto, .6ios reconcilia el mundo consigo mismo. L? %or I,/0M: cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y mdula de la teolog!a neotestamentaria de la cru&) 6ios no espera a que los pecadores vengan a l y exp!en, Rl sale a su encuentro y los reconcilia. $e ah! la verdadera direccin de la encarnacin, de la cru&.

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;egn el ,uevo 3estamento, pues, la cru& es primariamente un movimiento de arriba aba o. ,o es la obra de reconciliacin que la humanidad ofrece al 6ios airado, sino la expresin del amor incomprensible de 6ios que se anonada para salvar al hombre: es su acercamiento a nosotros, no al revs. %on este cambio de la idea de expiacin, mdula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva direccin. 6entro de lo cristiano la adoracin es ante todo accin de gracias por la obra salv!fica recibida. .or eso la forma esencial del culto cristiano se llama con ra&n Eucarist!a, accin de gracias. En este culto no se ofrecen a 6ios obras humanas, consiste ms bien en que el hombre acepta el don. ,o glorificamos a 6ios cuando nos parece que le ofrecemos algo LVcomo si eso no fuese suyoWM, sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos as! como ;e'or nico. #e adoramos cuando destruimos la ficcin de que somos autnomos, contrincantes suyos, cuando en verdad slo en l y de l podemos ser. El sacrificio cristiano no consiste en el don de lo que 6ios no tendr!a si nosotros no le disemos, sino en que l nos d algo. El sacrificio cristiano consiste en de ar que 6ios obre en nosotros.

,.." La )r#z )o+o a$ora)i*n % sa)ri&i)io

3odav!a nos quedan muchas cosas por decir. El ,uevo 3estamento, le!do desde el principio hasta el fin, nos sita ante esta cuestin) *el acto expiatorio de Hess no es ofrecer un sacrificio al .adre+, *no es la cru& el sacrificio que %risto sumisamente ofrece al .adre+ Dna larga serie de textos parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a 6ios, cosa que parece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, slo con la l!nea ascendente no podemos comprender el estado de las cosas del ,uevo 3estamento. *%mo puede ilustrarse la relacin mutua de ambas l!neas+ *Excluiremos una en favor de la obra+ ;i as! obramos, *cul ser la ra&n que lo ustifique+ ;abemos que no podemos proceder as!) en ltimo trmino no erigir!amos la arbitrariedad de nuestra propia opinin en medida de fe. .ara seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dnde estriba el punto de partida de la explicacin neotestamentaria de la cru&. @econo&camos primeramente que para los disc!pulos de Hess la cru& fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Hess al rey que gobernar!a por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un a usticiado. #a resurreccin los llev a la conviccin de que Hess era verdaderamente rey: slo poco a poco comprendieron el significado de la cru&. #a Escritura, es decir, el (ntiguo 3estamento, les ayud a reflexionar: a travs de conceptos e imgenes veterotestamentarias comen&aron a comprender lo ocurrido. #os textos litrgicos y las profec!as les convencieron de que lo anunciado se hab!a reali&ado en Hess: partiendo de ah! se pod!a comprender de modo completamente distinto de qu se trataba en verdad. .or eso el ,uevo 3estamento explica la cru&, entre otros, con los conceptos de la teolog!a del culto veterotestamentario. #a %arta a los $ebreos nos ofrece la ms consecuente continuacin de tal tarea: en ella la muerte de Hess en la cru& se relaciona con el rito y la teolog!a de la fiesta ud!a de la reconciliacin, y se explica como verdadera fiesta de reconciliacin csmica. .odemos exponer brevemente el raciocinio de la %arta a los $ebreos) 3odo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con 6ios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo est saturado, son intiles por ser obra humana, ya que 6ios no busca toros, machos cabr!os o lo que se pueda ofrecer ritualmente. -a se pueden ofrecer a 6ios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo: no los necesita porque todo eso le pertenece y porque al ;e'or de todo no se le puede dar nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor. .Do no tomo !ecerros de tu casa ni de tus apriscos machos ca!r5os. -orque m5as son todas las !estias de los !osques y los miles de animales de los montes. D en mi mano est8n todas las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera ham!re no te lo dir5a a ti porque m5o es el mundo y cuanto lo llena. >Como yo acaso la carne de los

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toros0 >/e!o acaso la sangre de los carneros0 +frece a "ios sacrificios de ala!anza y cumple tus votos al ,lt5simo. L;al IO, 0F/CM. El redactor de la %arta a los $ebreos se sita en la l!nea espiritual de este texto y de otros seme antes. 3odav!a con mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. 6ios no busca toros ni machos cabr!os, sino hombres. El .s!. humano sin reservas a 6ios es lo nico que puede constituir la verdadera adoracin. ( 6ios le pertenece todo: al hombre slo le queda la libertad del .s!. o del .no., del amor o de la negacin: el .s!. libre del amor es lo nico que 6ios espera, la donacin y el sacrificio que unnimemente tienen sentido. #a sangre de toros y machos cabr!os no puede sustituir ni representar el .s!. humano dado a 6ios, por el que el hombre se entrega nuevamente a 6ios. .*.ues qu dar el hombre a cambio de su alma+., pregunta el evangelista =arcos L8,A2M. #a respuesta re&a as!) no hay nada en el mundo que pueda compensarlo. 3odo el culto precristiano se funda en la idea de sustitucin, de representacin: quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasa ero, transitorio. #a %arta a los $ebreos, a la lu& del acontecimiento %risto, muestra el balance sombr!o de la historia de las religiones: en un mundo saturado de sacrificios esto pod!a parecer un ultra e inaudito. ;in reservas, puede atreverse a manifestar el pleno naufragio de las religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido completamente nuevo. Quien, desde lo legalFreligioso, era un laico, el que no desempe'aba ninguna funcin en el culto de Jsrael, era el nico sacerdote verdadero, como dice el texto. ;u muerte, que histricamente era un acontecimiento completamente profano .la condena de un criminal pol!tico., fue en realidad la nica liturgia de la historia humana, fue liturgia csmica por la que Hess entr en el templo real, es decir en la presencia de 6ios, no en el c!rculo limitado de la escena cltica, en el templo, sino ante los o os del mundo. .or su muerte no ofreci cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreci a s! mismo L$eb 0,//s.M. Ebservemos la transformacin operada en la %arta a los $ebreos, que es al mismo tiempo el ncleo de la misma) #o que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hi&o, rompi el espacio de la escena litrgica y se entreg a s! mismo. ( los hombres les arrebat de las manos las ofrendas sacrificiales y en su lugar ofreci su propia personalidad, su propio yo. ,uestro texto afirma, sin embargo, que Hess ofreci su sangre con la que reali& la ustificacin L0,/?M: pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiacin cuantitativo, sino simplemente como la concrecin del amor del que dice Huan que llega hasta el fin LHn /A,/M. Es expresin de la totalidad de su don y de su servicio: es encarnacin del hecho de que se entreg, ni ms ni menos, a s! mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, segn la %arta a los $ebreos, la verdadera reconciliacin csmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliacin. Hesucristo es el nico culto y el nico sacerdote que lo reali&a.

).." La esen)ia $e( )#(to )ristiano

#a esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destruccin de las mismas, como a partir del siglo Q>J afirmaban las teor!as del sacrificio de la misa: se dec!a que de esa forma se reconoc!a la supremac!a de 6ios. El acontecimiento %risto y su explicacin b!blica ha superado todos esos ensayos de ilustracin. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que slo pod!a ofrecer aquel en quien el amor de 6ios se ha hecho amor humano: consiste en una nueva forma de representacin innata al amor, en que l sufri por nosotros y en que nosotros nos de emos tomar por l. $emos de de ar, pues, a un lado nuestros intentos de ustificacin que en el fondo slo son excusas que nos distancian de los dems. (dn quiso ustificarse, excusndose, echando la culpa a otro, en ltimo trmino acusando a 6ios) .#a mu er que me dista por compa'era, me dio del fruto del rbol...

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LNn A,/?M. 6ios nos pide que en lugar de la auto ustificacin que nos separa de los dems aceptemos unirnos a l y que, con l y en l, nos hagamos adoradores. (hora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuestro camino) /.F En relacin con el mensa e de amor del ,uevo 3estamento se tiende hoy d!a a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .coFhumanidad., y a negar el amor directo a 6ios o la adoracin de 6ios. ;e afirma la relacin hori&ontal, pero se niega la verticalidad de la relacin inmediata con 6ios. ,o es dif!cil ver, despus de lo que hemos afirmado, por qu esta concepcin, tan af!n al cristianismo a primera vista, destruye tambin la concepcin de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertir!a en el supremo ego!smo de la autoafirmacin.El amor a los hermanos negar!a su ltima apertura, tranquilidad y entrega a los dems, si no aceptase que este amor tambin ha de ser redimido por el nico que am real y suficientemente: a fin de cuentas molestar!a a los dems e incluso a s! mismo, porque el hombre no slo se reali&a en la unin con la humanidad, sino ante todo en la unin del amor desinteresado que glorifica a 6ios. #a adoracin simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberacin. ?.F #as devociones habituales de la pasin nos plantean ante todo el problema del modo como el sacrificio Ly consiguientemente la adoracinM depende del dolor, y viceversa. ;egn lo que di imos antes, el sacrificio cristiano no es sino xodo del .para. que se abandona a s! mismo, reali&ado fundamentalmente en el hombre que es pleno xodo, plena salida de s! mismo por amor. ;egn eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de xodo en su doble y nica direccin hacia 6ios y hacia los dems. %risto lleva el ser humano a 6ios, por eso lo lleva a su salvacin. El acontecimiento de la cru& es, pues, el pan de vida .para todos. L#c ??,/0M, porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .s!. de la adoracin. Es, por tanto, plenamente .antropocntrico., plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a 6ios. %omo este xodo del amor es el xtasis del hombre que sale de s! mismo, en el que ste est en tensin perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensin, as! la adoracin LsacrificioM siempre es tambin cru&, dolor de separacin, muerte del grano de trigo que slo da fruto si muere. .ero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido de algo ms fundamental que lo precede y que le da sentido. El principio constitutivo del sacrificio no es la destruccin, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte y del ego!smo. Dnas palabras de Hean 6anilou me parecen muy aptas para ilustrar estas ideas, aunque l las pronuncia en un contexto diferente) Entre el mundo pagano y la #rinidad !ienaventurada no hay m8s que un paso que es el de la cruz de Cristo. >&a!r8 pues de qu' e$traLarse de que una vez puestos a esta!lecernos en ese intervalo para te9er entre el mundo paganizado y la #rinidad los hilos que los han de unir de una manera misteriosa nada podemos hacer m8s que por medio de la cruz0 Es preciso que nos configuremos a esta cruz que la llevemos so!re nosotros y que como dice san -a!lo del misionero .llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de .esIs. L?%or C,/OM. Esta divisin que nos crucifica esta incompati!ilidad en la que nos vemos de llevar al mismo tiempo el amor de la #rinidad sant5sima y el amor hacia el mundo e$traLo a esa #rinidad es la pasin del Nnig'nito de la que nos llama 'l a participar 'l que ha querido cargar con esta separacin para poder destruirla en s5 aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer t'rmino. Cristo va desde un e$tremo a otro. Sin a!andonar el seno de la trinidad se llega hasta los e$tremos l5mites de la miseria humana y llena todo este espacio. Esta e$tensin de Cristo cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz es la e$presin misteriosa de nuestra distensin y nos configura con ellaI.

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El dolor es a la postre resultado y expresin de la divisin de Hesucristo entre el ser de 6ios y el abismo del .6ios m!o, *por qu me has abandonado+. (quel cuya existencia est tan dividida que simultneamente est en 6ios y en el abismo de una criatura abandonada por 6ios, est dividido, est .crucificado.. .ero esta divisin se identifica con el amor) es su reali&acin hasta el fin LHn /A,/M y la expresin concreta de la amplitud que crea. Esto revela el verdadero fundamento de la devocin a la pasin, pre'ada de sentido. 3ambin muestra cmo coinciden la devocin a la pasin y la espiritualidad apostlica. Es evidente cmo lo apostlico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo ms !ntimo de la m!stica cristiana y de la devocin a la pasin. Dna cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella. 3ambin es evidente que la cru& no es una suma de dolores f!sicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la redencin. *%mo podr!a 6ios go&arse de los tormentos de una criatura, e incluso de su propio hi o, cmo podr!a ver en ellos la moneda con la que se le comprar!a la reconciliacin+ 3anto la <iblia como la fe cristiana estn muy le os de esas ideas. #o que cuenta no es dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo le ano con lo cercano, que ha puesto en nueva relacin con 6ios al hombre que se hab!a olvidado de l. ;lo el amor da direccin y sentido al dolor: si no fuese as!, los verdugos ser!an los autnticos sacerdotes: quienes provocaron los dolores ser!an los que habr!an ofrecido el sacrificio. .ero como no depende de eso, sino del medio !ntimo que lo lleva y reali&a, no fueron ellos, sino Hesucristo, sacerdote, el que con su amor uni los dos extremos separados del mundo LEf ?,/A sM. Esencialmente hemos dado tambin respuesta a la pregunta que nos hac!amos al principio) *no es indigno de 6ios pensar que exige la muerte de su hi o para aplacar su ira+ ( esta pregunta slo puede responderse negativamente) 6ios no pudo pensar as!: es ms, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea veterotestamentaria de 6ios. .or el contrario, ah! se trata del 6ios que en %risto habr!a de convertirse en omega, en la ltima letra del alfabeto de la creacin. ;e trata del 6ios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por eso, entra necesariamente en el incgnito de la ltima criatura L;al ??,2M. ;e trata del 6ios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo .en el ser abarcado y dominado por lo ms peque'o. da lo .abundante. que lo revela como 6ios. #a cru& es revelacin, pero no revela algo, sino a 6ios y a los hombres. =anifiesta cmo es 6ios y cmo son los hombres. #a filosof!a griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platnica del usto crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filsofo .latn cmo podr!a obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente usto: llega a la conclusin de que la usticia de un hombre slo llega a la perfeccin cuando l mismo asume la apariencia de in usticia sobre s! mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinin de los hombres, sino que se orienta a la usticia por amor a ella. (si pues, segn .latn, el verdadero usto de este mundo es el incomprendido y el perseguido. .latn no duda en escribir) .dir8n pues que el 9usto en esas circunstancias ser8 atormentado flagelado encadenado y que despu's de esto lo crucificar8n... . 1. Este texto, escrito COO a'os antes de %risto, impresiona profundamente a todo cristiano. #a seriedad del pensamiento filosfico ha puesto de manifiesto que el usto en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado: se ha vislumbrado as! algo de la revelacin del hombre ofrecida en la cru&. El hecho de que cuando apareci el usto por excelencia fuese crucificado y a usticiado nos dice despiadadamente quin es el hombre) eres tal que no puedes soportar al usto: eres tal que al amante lo escarneces, lo a&otas, lo atormentas. Eso eres, porque, como in usto, siempre necesitas de la in usticia de los dems para sentirte disculpado: por eso no necesitas al usto que quiere quitarte la excusa: eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Huan en el ecce homo de .ilato: fundamentalmente quiere decir

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eso son los hombres, eso es el hombre. #a verdad del hombre es su carencia de verdad: el salmo dice que el hombre es enga'oso L;al //1,//M: manifiesta as! lo que el hombre es realmente. #a verdad del hombre es que l siempre se levanta en contra de la verdad. El usto crucificado es el espe o que se presenta ante los o os del hombre para que vea claramente lo que es, mas la cru& no slo revela al hombre, sino a 6ios. 6ios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo u&ga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta ms an el abismo inagotable del amor divino. #a cru& es, pues, el verdadero centro de la revelacin, de una revelacin que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante 6ios y a 6ios en medio de nosotros.

D!SC!NDI A LOS IN2I!RNOS

Qui& sea este art!culo de la fe el ms extra'o a nuestra conciencia moderna. ;in peligro y sin escndalo podemos practicar aqu! la .desmitologi&acin., lo mismo que en la profesin de fe en el nacimiento virginal de Hess y en el de la ascensin del ;e'or. #os pocos textos b!blicos que parecen hablar de esto L/ .e A,/0s.: C,1: Ef C,0: @om /O,2: =t /?,CO: $e ?,?2.A/M son tan dif!ciles que con ra&n cada uno los interpreta a su modo. ;i, segn esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la impresin de habernos liberado para provecho nuestro de algo raro y dif!cilmente conciliable con nuestro modo de pensar, sin que por ello debamos considerarnos particularmente infieles o culpables. *.ero qu hemos conseguido con ello+ *;e ha eliminado as! la importancia y la oscuridad de lo real+ %uando una persona quiere liberarse de un problema, lo niega simplemente o se lo plantea. #a primera solucin es ms cmoda, pero la segunda tiene consecuencias ms amplias. *,o deber!amos, en ve& de excluir el problema, ver de qu modo nos ata'e este art!culo de la fe al que est subordinado el sbado de gloria en el correr del a'o litrgico, y cmo expresa singularmente la experiencia de nuestro siglo+ El viernes santo miramos al crucificado: el sbado santo es, en cambio, el d!a de la .muerte de 6ios., el d!a que expresa la inaudita experiencia de nuestro tiempo, el d!a que nos habla de la ausencia de 6ios, el d!a en que 6ios est ba o tierra, ya no se levanta ni habla: ya no es preciso discutir con l, basta simplemente pasar por encima de l. .6ios ha muerto: hemos matado a 6ios.: la frase de ,iet&che pertenece ling4!sticamente a la tradicin de la devocin cristiana a la pasin: expresa el contenido del sbado santo, el .descendimiento a los infiernos. 2. Este art!culo del s!mbolo nos recuerda dos escenas b!blicas. la primera es la terrible narracin veterotestamentaria en la que El!as exige a los sacerdotes de <aal que su dios consuma el sacrificio con el fuego. ;uplican los sacerdotes de <aal a su dios, pero ste no responde. El!as se burla de ellos como se r!e cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican sus oraciones) 6ritad fuerte; dios es pero quiz8 est' entretenido conversando o tiene algIn negocio o est8 de via9e. ,caso est' dormido y as5 le despertar'is L/ @e /8,?2M. (l leer la narracin de esta historia, al ver a El!as que se burla de los sacerdotes de <aal, tenemos la impresin de encontrarnos nosotros en la misma situacin) se burlarn de nosotros. (l parecer tiene ra&n el racionalista cuando nos dice que gritemos ms, que qui& nuestro 6ios est dormido. .<a a los infiernos.) he aqu! la verdad de nuestra hora, la ba ada de 6ios al silencio, al oscuro silencio de la ausencia. $ablemos tambin de los disc!pulos de Emas L#c ?C, /AFAIM: tambin alude a este tema, unto con la historia de El!as y la narracin neotestamentaria en la que el ;e'or duerme en medio de la tempestad L=c C,AIFC/ y par.M. #os disc!pulos huidos conversan de que su esperan&a ha muerto. .ara ellos ha tenido lugar algo as! como la muerte de 6ios. ;e ha extinguido la llama en la que 6ios parec!a haber hablado. $a muerto el enviado de 6ios. ,o queda sino vac!o completo. ,adie responde. .ero

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cuando hablan de la muerte de su esperan&a, cuando creen no ver ya a 6ios, se dan cuenta de que la esperan&a vive todav!a en medio de ellos, de que el .dios., o me or dicho, la imagen de 6ios que ellos hab!an for ado, ten!a que desaparecer para volver despus con ms vida. 3en!a que caer la imagen de 6ios que ellos hab!an ideado para que sobre las ruinas de la casa destruida pudiesen de nuevo contemplar el cielo y aquel que siempre es infinitamente ms grande. (s! lo ha expresado Eichendorff con el lengua e tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su tiempo) #I eres lo que construimos So!re nosotros se rasga la dulzura; miramos al cielo . por eso no me que9o. El art!culo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la revelacin cristiana habla del 6ios que dialoga, pero tambin del 6ios que calla. 6ios no es slo la palabra comprensible: es tambin el motivo silencioso, inaccesible, incomprendido e incomprensible que se nos escapa. ;abemos que en lo cristiano se da el primado del #ogos, de la palabra sobre el silencio) 6ios ha hablado, 6ios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar la verdad del ocultamiento permanente de 6ios, slo si lo experimentamos como silencio, podemos esperar escuchar un d!a su palabra que nace del silencio 8. #a cristolog!a pasa por la cru&, por el momento de la comprensibilidad del amor divino, y llega hasta la muerte, hasta el silencio y el oscurecimiento de 6ios. *$emos de extra'arnos de que la Jglesia y la vida de todos y cada uno de nosotros llegue a la hora del silencio, al art!culo de la fe que quiere olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los infiernos+ 6espus de esta observacin, cae por tierra el problema de la .prueba de Escritura.. El misterio del descendimiento a los infiernos aparece como un relmpago luminoso en la noche oscura de la muerte de Hess, en su grito .6ios m!o, 6ios m!o, *por qu me has abandonado+. L=c /I,ACM. ,o olvidemos que estas palabras eran el comien&o de una oracin israelita L;al ??,?M en la que se expresaba la angustia y esperan&a del pueblo elegido por 6ios y ahora, al parecer, abandonado completamente por l. #a oracin que comien&a con la ms profunda angustia por el ocultamiento de 6ios, termina alabando su grande&a. 3ambin en la muerte de %risto est presente lo que 5Xsemann llama brevemente la oracin de los infiernos, la promulgacin del primer mandamiento en el desierto del aparente abandono de 6ios) El &i9o conserva todav5a la fe cuando al parecer la fe ya no tiene sentido cuando la realidad terrena anuncia la ausencia de "ios de la que ha!lan no sin razn el mal ladrn y la tur!a que se mofa de 'l. su grito no se dirige a la vida y a la supervivencia no se dirige a s5 mismo sino al -adre. Su grito contradice la realidad de todo el mundo. *3enemos todav!a que ver qu es la adoracin en la hora del ocultamiento+ *.uede ser otra cosa que el grito profundo, unto con el ;e'or que .ba a los infiernos. y que hi&o a 6ios presente en medio del abandono de 6ios+ El misterio mltiple no slo ha de explicarse por un lado: intentaremos acercarnos ms a l. @ecordemos en primer lugar una observacin exegtica) ;abemos que la palabra .infierno. es la falsa traduccin de sheol Len griego hadesM con el que los hebreos designaban el estado de ultratumba. Jmprecisamente nos lo imaginamos como una especie de existencia de sombras, ms como no ser que como ser, sin embargo la frase originalmente slo significaba que Hess entr en el sheol, es decir, que muri. Esto puede ser verdadero, pero todav!a queda por resolver el problema de si as! la cosa se hace ms sencilla y menos misteriosa. ( mi uicio, ahora surge el autntico problema de qu es la muerte, de qu pasa cuando uno muere y entra en el reino de la muerte. (nte este problema deber!amos recordar nuestra perple idad. ,adie sabe realmente qu es la muerte, porque todos vivimos en este lado de la muerte: ninguno de nosotros la ha experimentado, pero qui& podamos intentar un acercamiento

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partiendo del grito de Hess en la cru&, en la que vimos el ncleo significativo del descendimiento a los infiernos, la participacin en el destino mortal de los hombres. En esta oracin de Hess, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la mdula de la pasin no es el dolor f!sico, sino la soledad radical, el completo abandono. ( la postre su ser ms !ntimo est solo. Esta soledad universal, que es, sin embargo, la verdadera situacin en que se halla el hombre, supone la contradiccin ms profunda con su simple compa'!a: por eso la soledad es la regin de la angustia que se funda en el destino de un ser que tiene que ser, y que, sin embargo, choca con lo imposible. Jlustremos esto con un e emplo) ;upongamos que un ni'o tiene que atravesar un bosque en una noche oscura. 3endr mucho miedo aunque alguien le haya demostrado que no hay nada que temer, que nada le puede infundir temor. %uando se encuentre solo en medio de la oscuridad, cuando sienta la soledad radical, surgir el miedo, el autntico miedo humano, que no es miedo de algo sino de s! mismo. El miedo ante una cosa es fundamentalmente inofensivo, puede ser desterrado huyendo del ob eto que infunde el miedo: por e emplo, cuando se tiene miedo de un perro rabioso, todo se arregla atando al perro. .ero aqu! nos encontramos con algo mucho ms profundo: en su ltima soledad el hombre no teme algo determinado de lo que pueda huir, por el contrario, siente el miedo de la soledad, de la inquietud, de la inseguridad de su propio ser, que l no puede superar racionalmente. 3omemos otro e emplo) supongamos que alguien tiene que pasar la noche en vela ante un cadver: su situacin le puede parecer inquietante, aun cuando puede convencerse a s! mismo de que todo ese miedo carece de sentido. ;abe muy bien que el muerto no puede da'arle, que su situacin ser!a qui& ms peligrosa si esa persona viviese. (qu! surge una clase de miedo completamente distinta: no es miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de la soledad en s! misma, miedo de la inseguridad de la existencia. (hora preguntamos) *cmo puede superarse ese miedo si cae por tierra la prueba que intenta demostrar que es absurdo+ El ni'o perder el miedo en el momento en que una mano lo co a y lo gu!e, cuando alguien le hable: es decir, perder el miedo en el momento en que sienta la coFexistencia de una persona que le ama. Jgualmente, el que vela a un muerto perder el miedo cuando otra persona est con l, cuando sienta la cercan!a de un t. En esta superacin del miedo se revela una ve& ms su esencia) es el miedo de la soledad, de la angustia de un ser que slo puede vivir con lo dems. El autntico miedo del hombre que no puede vencerse mediante la ra&n, sino mediante la presencia de una persona que lo ama. ;igamos con nuestro problema. ;i se diese una soledad en la que al hombre no se le pudiese dirigir la palabra: si hubiese un abandono tan grande que ningn t pudieses entrar en contacto con l, tendr!amos la propia y total soledad, el miedo, lo que el telogo llama .infierno.. (hora podemos definir el preciso significado de la palabra) indica la soledad que comporta la inseguridad de la existencia. *Quin no se da cuenta de que, segn nuestros poetas y filsofos, todo encuentro humano se queda en la superficie, que ningn hombre tiene acceso !ntimo a otro+ ,adie puede entrar en lo ms !ntimo de otra persona: todo encuentro, por muy hermoso que sea, fundamentalmente no hace sino adormecer la incurable herida de la soledad. En lo ms profundo de nuestra existencia mora el infierno, la desesperacin, la soledad inevitable y terrible. ;artre parte de ah! para elaborar su antropolog!a, pero las mismas ideas aparecen tambin en $ermann $esse, poeta ms conciliable y alegre) E$traLo caminar en la nie!la; la vida es soledad. Los hom!res no se conocen: todos est8n solos. Dna cosa es cierta) existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna vo&: existe una puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos individualmente. 3odo el miedo

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del mundo es en ltimo trmino el miedo de esa soledad: ahora comprendemos por qu el (ntiguo 3estamento designa con la misma palabra, sheol, tanto el infierno como la muerte) a fin de cuentas son lo mismo. #a muerte es la autntica soledad, la soledad en la que no puede penetrar el amor) el infierno. >olvemos as! a nuestro punto de partida, al art!culo de fe sobre el descendimiento a los infiernos, #a frase afirma, pues, que %risto pas por la puerta de nuestra ltima soledad, que en su pasin entr en el abismo de nuestro abandono. (ll! donde ya no podemos o!r ninguna vo&, est l. El infierno queda as! superado, me or dicho, ya no existe la muerte que antes era el infierno. El infierno y la muerte ya no son lo mismo que antes, porque la vida est en medio de la muerte, porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como dice la <iblia, la segunda muerte Lcf. (po ?O,/CM es ahora el voluntario encerrarse en s! mismo. #a muerte ya no conduce a la soledad, las puertas del sheol estn abiertas. %reo que en esta l!nea hay que comprender fundamentalmente los textos de los .adres que hablaban de la salida de los muertos de sus sepulcros, de la apertura de las puertas del infierno, textos que se interpretaron mitolgicamente: tambin hay que comprender as! el texto, al parecer tan m!tico, del evangelio de =ateo donde se nos dice que con la muerte de Hess se abrieron las tumbas y que salieron los cuerpos de los santos L=t 8,I?M. #a puerta de la muerte est abierta, desde que en la muerte mora la vida, el amor...

R!SUCIT D! !NTR! LOS MU!RTOS

#a profesin de fe en la resurreccin de Hesucristo es para los cristianos expresin de fe en lo que slo parec!a sue'o hermoso. Que el amor es fuerte como la muerte, dice el %antar de los cantares L8,1M: la frase ensal&a el poder del eros, pero esto no quiere decir que debamos excluirla como exageracin potica. El anhelo ilimitado del eros, su exageracin e inmensidad aparentes, revelan en realidad un gran problema, el problema fundamental de la existencia humana, al manifestar la esencia y la !ntima parado a del amor. El amor postula perpetuidad, imposibilidad de destruccin, ms an, es grito que pide perpetuidad, pero que no puede darla, es grito irreali&able: exige la eternidad, pero en realidad cae en el mundo de la muerte, en su soledad y en su poder destructivo. (hora podemos comprender lo que significa resurreccin) Es el amor que esFmsFfuerte que la muerte. El amor manifiesta adems lo que slo la inmortalidad puede crear) el ser en los dems que permanecen, aun cuando yo ya haya de ado de existir. El hombre no vive eternamente, est destinado a la muerte. .ara quien no tiene consciencia de s! mismo, la supervivencia, entendida humanamente, slo puede ser posible mediante la permanencia en los dems: as! hemos de comprender las afirmaciones b!blicas sobre el pecado y la muerte. El deseo del hombre de .ser como 6ios., su anhelo de autarqu!a por el que quiere permanecer en s! mismo, son su muerte, porque l no permanece. ;i el hombre .y ah! est la esencia del pecado., desconociendo sus l!mites, quiere ser plenamente .autrquico., se entrega a la muerte. El hombre sabe, sin embargo, que su vida no permanece y que tiene que esfor&arse por estar en los dems, para subsistir en el campo de lo vital mediante ellos y en ellos: para eso hay dos caminos, el primero consiste en la supervivencia en los hi os, por eso la solter!a y la esterilidad se consideraban en los pueblos primitivos como la ms terrible maldicin, como ruina desesperada y muerte definitiva. .or el contrario, un gran nmero de hi os ofrece la mayor probabilidad de supervivencia, de esperan&a en la inmortalidad y, consiguientemente, la me or bendicin que pueda esperarse. .ero a veces el hombre se da cuenta de que en sus hi os sobrevive slo impropiamente: surge as! el segundo camino) desea que quede ms de l, y recurre as! a la idea de la fama que lo hace inmortal, ya que sobrevive en el recuerdo de todos

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los tiempos. .ero el hombre fracasa tambin en este segundo intento de crearse la inmortalidad mediante elFserFenFlosFdems. En realidad, lo que entonces permanece no es el yo sino su eco, su sombra: por eso la inmortalidad as! creada es en verdad un hades, un sheol, un noFser ms que un ser. #a insuficiencia de esta segunda solucin se funda en que no puede hacer que sobreviva el ser, sino slo un recuerdo del mismo: la insuficiencia de la primera, en cambio, estriba en que la posteridad a la que uno se entrega no puede permanecer, se destruye tambin. Esto nos obliga a seguir adelante. $emos visto antes que el hombre no tiene consistencia en s! mismo y que en consecuencia la busca en los dems: pero en ellos slo puede haber un apoyo verdadero) el que es, es que no pasa ni cambia, el que permanece en medio de cambios y transformaciones, el 6ios vivo, el que no slo mantiene la sombra y el eco de mi ser, aquel cuya idea no es simplemente pura reproduccin de la realidad. -o mismo soy su idea que me hace antes de que yo sea: su idea no es la sombra posterior, sino la fuer&a original de mi ser. En l puedo permanecer no slo como sombra: en l estoy en verdad ms cerca de m! mismo que cuando intento estar unto a m!. (ntes de volver de nuevo a la resurreccin, vamos a ilustrar todo esto desde otro punto de vista. @eanudemos el discurso sobre el amor y la muerte) cuando para una persona el valor del amor es superior al valor de la vida, es decir, cuando est dispuesta a subordinar la vida al amor por causa de ste, el amor puede ser ms fuerte que la muerte y mucho ms que ella. .ara que el amor sea algo ms que la muerte, antes tiene que ser algo ms que la simple vida. ;i el amor no slo quiere ser esto, sino que lo es en realidad, el poder del amor superar!a el poder biolgico y lo pondr!a a su servicio. 3eilhard de %hardin dir!a que donde esto se reali&a, se lleva a cabo la .comple idad. decisiva y la complexin, el !ios queda rodeado y comprendido por el poder del amor. ;uperar!a sus l!mites .la muerte. y crear!a la unidad all! donde existe la separacin. ;i la fuer&a del amor a los dems fuese tan grande que no slo pudiese vivificar su recuerdo, la sombra de su ser, sino a s! mismo, llegar!amos a un nuevo estadio de la vida que de ar!a tras s! el espacio de las evoluciones biolgicas y de las mutaciones biolgicas, ser!a el salto a un plano completamente distinto en el que el amor no estar!a por deba o del !ios, sino que lo pondr!a a su servicio. Esta ltima etapa de .evolucin. y de .mutacin. no ser!a ya un estadio biolgico, sino el fin del dominio del !ios que es tambin el dominio de la muerte: se abrir!a el espacio que la <iblia griega llama zoe, es decir, vida definitiva que de a tras s! el poder de la muerte. Este ltimo estadio de la evolucin, que es lo que necesita el mundo para llegar a su meta, no caer!a dentro de lo biolgico, sino que ser!a inaugurado por el esp!ritu, por la libertad, por el amor. -a no ser!a evolucin, sino decisin y don al mismo tiempo. *.ero qu tiene esto que ver con la fe en la resurreccin de Hess+ (ntes hemos considerado el problema de las dos inmortalidades posibles para el hombre, que no eran sino aspectos de la misma e idntica realidad. 6i imos que el hombre no ten!a consistencia propia, que slo pod!a persistir si sobreviv!a en los dems. - hablando de los dems di imos que slo el amor que asume al amado en s! mismo, en lo propio, posibilita este estar en los dems. ( mi entender, estos dos aspectos se refle an en las dos expresiones con las que el ,uevo 3estamento afirma la resurreccin del ;e'or) .Hess ha resucitado. y .6ios L.adreM a resucitado a Hess.. (mbas expresiones coinciden en que el amor total de Hess a los hombres que le llev a la cru&, se reali&a en el xodo total al .adre, y que es ah! ms fuerte que la muerte porque es al mismo tiempo total serFmantenido por l. .rosigamos nuestro camino. El amor funda siempre una especie de inmortalidad, incluso en sus estadios prehumanos apunta en esta direccin. pero, para l, fundamentar la inmortalidad no es algo accidental, algo que hace entre otras muchas cosas, sino que procede propiamente de su esencia. #a inmortalidad siempre nace del amor, no de la autarqu!a. ;eamos lo suficientemente atrevidos como para afirmar que esta frase puede aplicarse tambin a 6ios, como lo considera la fe cristiana.

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Brente a todo lo que pasa y cambia, 6ios es simplemente lo que permanece y consiste, porque es coordinacin mutua de las tres .ersonas, su abrirse en el .para. del amor, actoFsubsistencia de lo absoluto y, por eso, totalmente .relativo. y relacin mutua del amor vivo. -a di imos antes que la autarqu!a que nada quiere saber de los dems no es divina. .ara nosotros la revolucin que supuso el mundo cristiano y la imagen cristiana de 6ios frente a las concepciones de la antig4edad consiste en que el cristianismo comprendi lo .absoluto. como absoluta .relatividad., como relatio su!sistens. >olvamos hacia atrs. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del amor. Esto significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la inmortalidad. Este es el sentido de la expresin b!blica que afirma que su resurreccin es nuestra vida. (s! comprendemos la argumentacin de .ablo, a primera vista tan especial para nuestro modo de pensar, en su primera carta a los corintios) ;i l resucit, tambin nosotros, porque el amor es ms fuerte que la muerte: si l no resucit, tampoco nosotros, porque entonces la muerte es la que tiene la ltima palabra Lcf. / %or /I,/1sM. ;e trata de una afirmacin central, por eso vamos a expresarla con otras palabras. Dna de dos, el amor es ms fuerte que la muerte o no lo es. ;i en l el amor ha superado a la muerte, ha sido como amor para los dems. Esto indica que nuestro amor individual y propio no puede vencer a la muerte: tomado en s! mismo es slo un grito irreali&able: es decir, slo el amor unido al poder divino de la vida y del amor puede fundar nuestra inmortalidad. Esto no obstante, nuestro modo de inmortalidad depende de nuestro modo de amar. ;obre esto volveremos cuando hablemos del uicio. 6e esto se colige una ulterior consecuencia. Es evidente que la vida del resucitado ya no es !ios, es decir, la forma biolgica de nuestra vida mortal intrahistrica, sino zoe vida nueva, distinta, definitiva, vida que mediante un poder ms grande ha superado el espacio mortal de la historia del !ios. #os relatos neotestamentarios de la resurreccin ponen bien de relieve que la vida del resucitado ya no cae dentro de la historia del !ios, sino fuera y por encima de ella: tambin es cierto que esta nueva vida se ha atestiguado y debe atestiguarse en la historia, porque es vida para ella y porque la predicacin cristiana fundamentalmente no es sino la prolongacin del testimonio de que el amor ha posibilitado la ruptura mediante la muerte y de que nuestra situacin ha cambiado radicalmente. ;egn todo esto, no es dif!cil encontrar la verdadera .hermenutica. de los dif!ciles relatos b!blicos de la resurreccin, es decir, saber en qu sentido hay que comprenderlos. ,aturalmente no vamos a entrar aqu! en la discusin de todos los problemas correspondientes, cada d!a ms dif!ciles, ya que se me&clan afirmaciones histricas y filosficas, aunque a veces sobre stas no se reflexiona mucho: adems la exgesis construye a menudo su propia filosof!a que al profano puede parecerle la ltima afirmacin b!blica. =uchas cosas quedarn aqu! por discutir, pero lo que s! se ha de admitir es la diferencia entre la interpretacin que quiere ser fiel a s! misma, es decir, que quiere seguir siendo interpretacin, y las adaptaciones poderosas. ;abemos que %risto, por su resurreccin, no volvi otra ve& a su vida terrena anterior, como, por e emplo, el hi o de la viuda de ,a!m o #&aro. %risto ha resucitado a la vida definitiva, a la vida que no cae dentro de las leyes qu!micas y biolgicas y que, por tanto, cae fuera de la posibilidad de morir: %risto ha resucitado a la eternidad del amor. .or eso los encuentros con l se llaman .apariciones.: por eso sus me ores amigos, que hasta hac!a dos d!as se hab!an sentado con l a la misma mesa, no le reconocen: le ven cuando l mismo les hace ver: slo cuando l abre los o os y mueve el cora&n puede contemplarse en nuestro mundo mortal la fa& del amor eterno que ha vencido a la muerte, y su mundo nuevo y definitivo, el mundo del futuro. .or eso es tan dif!cil, casi imposible, para los evangelistas describir los encuentros con el resucitado: cuando lo hacen, parecen balbucear y contradecirse. En realidad hablan sorprendentemente al un!sono en la dialctica de sus expresiones, en la simultaneidad

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de contacto y no contacto, de conocer y no conocer, de plena identidad entre el crucificado y el resucitado y de plena transformacin. ;e le reconoce una ve&, pero luego ya no se le reconoce: se le toca, pero luego ya no se le toca: es el mismo, pero tambin otro. #a dialctica es, como di imos, la misma: cambian slo lo medios estil!sticos. (cerqumonos ba o este aspecto al relato de los disc!pulos de Emas, al que ya hemos aludido antes. #a primera impresin parece enfrentarnos con una concepcin terrena y masiva de la resurreccin: no queda nada de lo misterioso e indescriptible de los relatos paulinos: parece como si hubiese vencido la tendencia por el adorno, por la concrecin legendaria, apoyada por la apologtica que se afana por lo comprensible, y como si el ;e'or resucitado se hubiese vuelto de nuevo a su historia terrena: pero a esto contradice tanto su misteriosa aparicin como su no menos misteriosa desaparicin, y el hecho de que el hombre no pueda reconocerle. ,o se le puede ver como en el tiempo de su vida mortal: slo se le ve en el mbito de la fe: con la interpretacin de la Escritura enciende el cora&n de los caminantes: al partir el pan les abre los o os. $ay ah! una alusin a lo dos elementos fundamentales del culto divino primitivo, formado por la unin del servicio de la palabra Llectura e interpretacin de la EscrituraM y la fraccin eucar!stica del pan: de este modo nos revelan los evangelistas que el encuentro con el resucitado tiene lugar en otro plano completamente nuevo: aludiendo a los datos litrgicos, intentan hacernos comprender lo incomprensible: as!, hacen teolog!a de la resurreccin y teolog!a de la liturgia) en la palabra y en el sacramento nos encontramos con el resucitado: el culto divino es donde entramos en contacto con l y le reconocemos. %on otros trminos, la liturgia se funda en el misterio pascual: hay que comprenderla como acercamiento del ;e'or a nosotros, que se convierte en nuestro compa'ero de via e, que nos abrasa el cora&n endurecido y que nos abre los o os nublados. ;iempre nos acompa'a, se acerca a nosotros cuando andamos meditabundos y desanimados, tiene la valent!a de hacerse visible a nosotros. $asta ahora no hemos dicho sino la mitad. Quedarse ah! ser!a falsear el testimonio neotestamentario. #a experiencia del resucitado es algo completamente distinto del encuentro con un hombre de nuestra historia, pero no debe limitarse a los dilogos de sobremesa y al recuerdo que despus se habr!a condensado en la idea de que viv!a y de que su obra continuaba. %on esta interpretacin el acontecimiento se limita a lo puramente humano y se le priva de su peculiaridad. #os relatos de la resurreccin son algo diverso y algo ms que escenas litrgicas adornadas: muestran el acontecimiento fundamental en el que se apoya la liturgia cristiana: dan testimonio de la fe que no naci en el cora&n de los disc!pulos, sino que les vino de fuera y contra sus dudas los fortaleci y los convenci de que el ;e'or hab!a resucitado realmente. ;lo si aceptamos seriamente todo esto permaneceremos fieles al mensa e del ,uevo 3estamento: slo as! conservaremos su alcance universal e histrico. Querer, por una parte, eliminar cmodamente la fe en el misterio de la intervencin poderosa de 6ios en este mundo y, por la otra, querer tener la satisfaccin de permanecer en el campo del mensa e b!blico, no conduce a nada. ,o satisface ni a la lealtad de la ra&n ni a la exigencia cristiana y la .religin dentro de los l!mites de la ra&n pura.. ;e impone la eleccin: el que cree comprender cada ve& ms lo ra&onable que es la profesin de fe en el amor que ha vencido a la muerte.

SU7I A LOS CI!LOS3 !STA S!NTADO A LA D!R!C9A D! DIOS3 PADR! TODOPOD!ROSO

.ara nuestra generacin, sacudida cr!ticamente por <ultmann, la ascensin y el descendimiento a los infiernos constituyen la expresin de la imgen del mundo en tres pisos, que llamamos m!tica y creemos haber superado definitivamente. El mundo de .arriba. y de .aba o. es siempre mundo, regido por las mismas leyes f!sicas e investigable por los mismos mtodos. El mundo no tiene pisos: los conceptos .arriba. y

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.aba o. son relativos, dependen del lugar que ocupe el observador. %omo no se da un punto absoluto de relacin .la tierra ciertamente no nos lo ofrece., no se puede hablar de .arriba. y de .aba o., de .i&quierda. y de .derecha.. El mundo no ostenta direcciones fi as. ,adie se molesta hoy d!a en discutir seriamente tales concepciones: ya no creemos en el mundo entendido espacialmente como un edificio de tres pisos, *pero es esto lo que se afirma cuando la fe dice que el ;e'or ba a los infiernos o que subi a los cielos+ ;abemos que las expresiones de la fe asumen el material ofrecido por las concepciones de su poca, pero eso no es lo esencial. (mbas afirmaciones, unto con la profesin de fe en la historicidad de Hess, expresan la dimensin total de la existencia humana que no se divide en tres pisos csmicos, sino en tres dimensiones metaf!sicas. #a consecuencia es clara) el enfoque actual, al parecer moderno, no suprime la ascensin ni el descendimiento a los infiernos, sino tambin el Hess histrico, es decir, suprime las tres dimensiones de la existencia humana: lo que queda slo puede ser un fantasma ataviado diversamente, sobre el que nada puede edificarse. *Qu significan, pues, nuestras tres dimensiones+ -a hemos indicado antes que la ascensin no alude a la altitud exterior del cosmos que es completamente intil para ella: en el texto fundamental, en la oracin del crucificado a 6ios que lo ha abandonado, falta cualquier alusin csmica. ,uestra frase se asoma a la profundidad de la existencia humana que se inclina sobre el abismo de la muerte, a la &ona de la soledad implacable y del amor rehusado, y as! incluye la dimensin del infierno, la lleva en s! misma como posibilidad de s! misma. El infierno, la existencia en la definitiva negacin del .serFpara., no es una determinacin cosmogrfica, sino una dimensin de la naturale&a, el abismo al que ella tiende. $oy d!a sabemos muy bien que toda existencia toca esa profundidad. %omo a fin de cuentas la humanidad es .un hombre., esta profundidad no slo afecta a los individuos, sino al cuerpo del gnero humano que debe arrastrar esta profundidad como todo. Dna ve& ms comprendemos por qu %risto, en .nuevo (dn., quiso conFllvar esta profundidad y no quiso permanecer separado de ella en sublime distancia. .or el contrario, ahora se ha hecho posible la total negacin en su pleno carcter abismal. #a ascensin de %risto alude tambin al otro extremo de la existencia humana que, por encima de s! misma, se extiende hacia arriba y hacia aba o. %omo antipolo del aislamiento radical, de la intocabilidad del amor rehusado, esta existencia comporta la posibilidad de contacto con otros hombres en el contacto con el amor divino, de modo que el ser humano puede encontrar su lugar geomtrico en lo !ntimo del ser de 6ios. Estas dos posibilidades, expresadas con las palabras cielo e infierno, son posibilidades del hombre, pero de modo muy distinto, de modo completamente diverso. El hombre puede darse a s! mismo la profundidad que llamamos infierno. $ablando con claridad, diremos que consiste formalmente en que l no quiere recibir nada, en que quiere se autnomo. Es expresin de la cerra&n en el propio yo. #a esencia de esta profundidad consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir nada, en que no quiere tomar nada, sino slo permanecer en s! mismo, bastarse a s! mismo. ;i esta actitud se reali&a en su ltima radicalidad, el hombre es intocable, solitario. El infierno consiste en quererFserFnicamenteFlFmismo, cosa que se reali&a cuando el hombre se encierra en su yo. .or el contrario, la esencia de arriba, lo que llamamos cielo, consiste en que slo puede recibirse, de la misma manera que el infierno consist!a en que el hombre so quer!a bastarse a s! mismo. El .cielo. es esencialmente lo noFhecho, lo noFfactible: con terminolog!a de escuela alguien ha dicho que es como gracia de un donum inde!itum et superadditum naturae Lun don indebido y a'adido a la naturale&aM. El cielo como amor reali&ado siempre puede regalarse al hombre: su infierno, en cambio, es soledad de quienes no aceptan el don, de los que rehusan el estado de mendigos y se encierran en s! mismos.

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3odo esto nos muestra qu es el cielo considerado cristianamente. ,o hemos de considerarlo como un lugar eterno y supramundano, ni tampoco como una regin eterna y metaf!sica. 6iremos ms bien que se entrela&an el .cielo. y la .ascensin de %risto al cielo.: slo en esta unin veremos el sentido cristolgico, personal e histrico del mensa e cristiano sobre el cielo. @epitmoslo) el cielo no es un lugar que, antes de la ascensin de %risto, estar!a cerrado por un decreto usticiero y positivista de 6ios, pero que despus estar!a abierto tambin positiv!sticamente. #a realidad cielo nace ms bien mediante la unin de 6ios y el hombre. $emos de definir el cielo como un contacto de la esencia del hombre con la esencia de 6ios: esta unin de 6ios y el hombre en %risto que venci al !ios por la muerte, se ha convertido en vida nueva y definitiva. El cielo es, pues, el futuro del hombre y de la humanidad, futuro que no puede darse a s! mismo, futuro que por ve& primera se abri en el hombre por quien 6ios entr en el ser hombre. .or eso el cielo es mucho ms que un destino privado e individual. 6epende necesariamente del .ltimo (dn., del hombre definitivo, y por eso se integra necesariamente en el futuro comn de la humanidad. %reo que de aqu! podr!an deducirse interesantes observaciones hermenuticas que en este lugar slo pueden ser mencionadas. #a escatolog!a prxima es uno de los datos b!blicos ms importantes que asedian e intrigan desde hace medio siglo tanto a la exgesis como a la teolog!a) Hess y los apstoles anunciaron el fin del mundo como algo inminente. Es ms, a veces da la impresin de que l mensa e del prximo fin del mundo era la mdula autntica de la predicacin de Hess y de la primitiva Jglesia. #a figura de %risto, su muerte y resurreccin, se relacionan con esta concepcin que para nosotros es tan extra'a como incomprensible. Es claro que aqu! no podemos ocuparnos de todos los arduos problemas que esta lleva consigo, pero nuestras observaciones anteriores iluminan el camino por el que debemos buscar su solucin. $emos dicho que la resurreccin y la ascensin del ;e'or eran la unin definitiva de la esencia hombre con la esencia 6ios que da al hombre la posibilidad de conservar siempre su ser. Esto lo entend!amos como la dinmica preponderancia del amor en contra de la muerte y como la decisiva .mutacin. del hombre y del cosmos en la que desaparecen los l!mites del !ios y se crea un nuevo espacio existencial. %uando esto se reali&a, se inicia la escatolog!a., el fin del mundo. # superacin de los l!mites de la muerte abre la dimensin futura de la humanidad, su futuro ya ha comen&ado en realidad. as! se comprende cmo la esperan&a de inmortalidad del individuo y la posibilidad de eternidad de la humanidad entera coinciden y se reali&an en %risto que con ra&n puede llamarse .centro. y .fin. de la historia, si esto se comprende rectamente. $agamos todav!a otra observacin en relacin con el art!culo de fe en la ascensin del ;e'or. #a afirmacin de la ascensin al cielo que, como hemos visto, es decisiva para la comprensin del ms all de la existencia humana, no es menos decisiva para entender el problema de la posibilidad y sentimiento de la relacin humana con 6ios. (l considerar el primer art!culo de la fe, hemos dado respuesta afirmativa al problema de si lo infinito y eterno pod!a o!r lo finito y temporal: tambin di imos que la verdadera grande&a de 6ios estriba en que para l lo ms peque'o no es demasiado peque'o y que lo mximo no es demasiado grande para l. $emos intentado comprender cmo l, en cuanto #ogos, no slo es la ra&n que todo lo dice, sino la ra&n que todo lo percibe y de la que nada queda excluido por muy peque'o que sea. $emos respondido afirmativamente al problema actual: s!, 6ios puede o!r. .ero todav!a queda un problema por resolver. (lguien a ra!& de nuestras afirmaciones podr!a decir) bien, es cierto que 6ios puede o!r, pero podr!a preguntarse) *puede escuchar+ *,o es la oracin de splica un grito que la criatura lan&a a 6ios, un truco piadoso que eleva ps!quicamente al hombre y lo consuela, porque muy pocas veces es capa& de otras formas de oracin+ *,o es todo esto una simple forma de relacionar al hombre con la trascendencia, aunque en verdad nada sucede ni puede cambiarse+ #o que es eterno sigue siendo eterno, lo que es temporal, temporal, *hay algn camino que vaya de uno al otro+ 3ampoco podemos estudiar esto en todos sus

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detalles: eso pedir!a un profundo anlisis cr!tico de los conceptos tiempo y eternidad. 6eber!amos estudiar su fundamento en la antig4edad y la unin de esta idea con la fe b!blica cuya reali&acin es la ra!& de nuestro problema. 3endr!amos que reflexionar nuevamente sobre la relacin del pensar tcnico y naturalista con el de la fe. .ero eso, en ve& de dar una respuesta a todos los problemas, vamos a indicar solamente el camino por el que debe buscarse la solucin. El pensar moderno se de a guiar por la idea de que la eternidad est encerrada en su inmutabilidad. 6ios aparece como prisionero de su plan eterno, concebido .desde todos los tiempos.. El .ser. y el .hacerse. no se me&clan. #a eternidad se comprende negativamente como la carencia de tiempo, como lo contrapuesto al tiempo, como algo que no puede obrar en el tiempo porque entonces de ar!a de ser inmutable y se har!a temporal. 3odas estas ideas se quedan dentro de una concepcin precristiana en la que no se tiene en cuenta el concepto de 6ios de la fe en la creacin y en la encarnacin. ,o podemos detenernos a explicarlo, pero todo esto supone un antiguo dualismo y es signo de un modo de pensar ingenuo que considera a 6ios antropomrficamente, ya que cuando se dice que lo que 6ios ha planificado .antes. de la eternidad no podr!a cambiarlo despus, sta se concibe inconscientemente segn el esquema del tiempo, con la diferencia del .antes. y del .despus.. #a eternidad no es lo ms antiguo, lo que exist!a antes del tiempo, sino lo totalmente otro, lo que es hoy en relacin con el tiempo precedente, lo que es realmente actual en relacin con l. ,o est encadenada a un antes y a un despus, sino que es el poder de la actualidad de todo tiempo. #a eternidad no existe unto al tiempo, sin relacin ninguna con l, sino que es el poder creador de todo tiempo que mide el tiempo precedente en su propia actualidad y que crea as! su poderFser. ,o es la carencia de tiempo, sino su extensin. .or ser hoy contemporneo a todos los tiempos, puede obrar tambin en el tiempo. #a encarnacin de 6ios en Hesucristo en virtud de la que el 6ios eterno y el hombre temporal se unen en una nica persona, no es sino la ltima concrecin de la extensin temporal de 6ios. En la existencia humana de Hess 6ios ha cogido el tiempo y se ha metido en l. En l se nos presenta personificada la extensin temporal de 6ios. %omo dice Huan, %risto es verdaderamente la .puerta. entre 6ios y el hombre LHn /O,0M, su .mediador. L/ 3im ?,IM, en quien lo eterno tiene tiempo. En Hess nosotros, hombres temporales, podemos dirigirnos a lo temporal, a nuestros contemporneos en el tiempo: en l, que es tiempo con nosotros, tocamos simultneamente lo eterno, porque l es tiempo con nosotros y eternidad con 6ios. $ans Drs von <althasar ha explicado profundamente el significado espiritual de estas observaciones, aunque dentro de otro contexto. @ecuerda cmo Hess durante su vida terrena no estuvo sobre el tiempo y el espacio, sino que vivi en medio de su tiempo y en su tiempo. %ada l!nea del evangelio nos hace encontrarnos con la humanidad de Hess que lo coloc en su tiempo: ba o muchos puntos de vista la vemos hoy d!a ms vital y clara que los per!odos anteriores. .ero este .estar en el tiempo. no es slo un mbito exterior culturalFhistrico, detrs del cual, pero independientemente de l, podr!amos encontrar lo supraFtemporal de su propio ser: es ms bien un contenido antropolgico que determina profundamente la forma del ser humano. Hess tiene tiempo, y no reali&a anticipadamente, en impaciencia culpable, la voluntad del .adre. -or eso el hi9o que en el mundo tiene tiempo para "ios es el lugar originario donde "ios tiene tiempo para el mundo. "ios no tiene otro tiempo para el mundo sino en el &i9o pero en 'l tiene todo tiempo 0. 6ios no es prisionero de su eternidad) en Hess tiene tiempo para nosotros: por eso Hess es realmente la .sede de la gracia. a quien podemos .acercarnos con plena confian&a. en todo tiempo L$eb C,/1M.

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D!SD! ALL? 9A D! <!NIR A JUBGAR A LOS <I<OS

A LOS MU!RTOS.

@udolf <ultmann enumera entre las concepciones que ha .despachado. el pensamiento moderno la fe en el .final del mundo. inaugurado por el ;e'or que vuelve a u&gar, lo mismo que la ascencin y el descenso los infiernos. 3odo hombre inteligente est convencido de que el mundo sigue adelante como ya lo ha hecho por casi ?,OOO a'os despus del anuncio escatolgico del ,uevo 3estamento. 3al purificacin del pensamiento parece necesaria, ya que en esta materia el mensa e b!blico indudablemente contiene elementos fuertemente cosmolgicos: cae, por tanto, dentro del espacio que se nos presenta como el mundo de las ciencias naturales. ;in embargo, cuando se habla del fin del mundo, la palabra .mundo. no significa primariamente el cosmos f!sico, sino el mundo humano, la historia humana. Esta forma de hablar indica que este mundo .el mundo de los hombres. llegar a un fin querido y reali&ado por 6ios. .ero no hemos de negar que la <iblia presenta este acontecimiento esencialmente antropolgico con imgenes cosmolgicas y, en parte, pol!ticas. Es dif!cil decidir hasta donde se trata slo de imgenes y hasta qu punto las imgenes expresan el contenido de la cosa. 6iremos solamente unas palabras sobre la gran concepcin b!blica del mundo. ;egn la <iblia, el cosmos y el mundo no son grande&as puramente separables, como si el cosmos fuese el escenario accidental del hombre, como si el hombre pudiese reali&arse separado de l. El mundo y el hombre se relacionan necesariamente de tal modo que son inconcebibles tanto una humanidad sin mundo como un mundo sin hombres. #o primero nos parece hoy d!a evidente, pero lo segundo no nos es plenamente comprensible despus de las observaciones hechas por 3eilhard. .artiendo de esto, nos sentimos incitados a afirmar que el mensa e b!blico del fin del mundo y de la vuelta del ;e'or no es pura antropolog!a en imgenes csmicas. 3ampoco presentar!a un aspecto cosmolgico frente a otro antropolgico, sino que en la !ntima consecuencia de toda la visin b!blica mostrar!a la unidad de la antropolog!a y de la cosmolog!a en la definitiva cristolog!a, y en ella el fin del .mundo. que en su doble construccin de cosmos y hombre alude a esa unidad como a su meta final. El cosmos y el hombre que, aunque a veces se contraponen, pertenecen uno al otro, sern una misma cosa mediante su complexin en lo ms grande del amor que supera y abarca el bios, como ya di imos antes. >emos ahora cmo la escatolog!a final y la ruptura reali&ada en la resurreccin de Hess son realmente una cosa: es, pues, evidente por qu el ,uevo 3estamento presenta con ra&n la resurreccin como lo escatolgico. Expliquemos algo ms lo afirmado, antes de proseguir nuestro camino. $emos dicho antes que el cosmos no es un mbito exterior de la historia humana, que no es un edificio esttico, una especie de continente en donde aparece toda clase de seres que muy bien podr!an estar en otro recipiente. (firmamos positivamente que el cosmos es movimiento que no slo se da en l una historia, sino que l mismo es historia: no slo forma el escenario de la historia humana, sino que es tambin antes de ella y con ella .historia. antes de ella y con ella. En ltimo trmino slo se da una historiaFmundial que todo lo abarca y que en sus altos y ba os, en sus avances y retrocesos, sigue una direccin total que camina .hacia adelante.. %ierto que quien slo considere una parte, por muy grande que sea, creer ver un c!rculo siempre igual. #a direccin no puede verse, slo puede verla quien comience a contemplar todo. (hora bien, como ya di imos antes, en este movimiento csmico el esp!ritu no es un producto accidental cualquiera de la evolucin, que no tendr!a significado alguno en relacin con el todo: por el contrario, en ella la materia y su evolucin son la prehistoria del esp!ritu. .odemos explicar la fe en el retorno de Hesucristo y en la consumacin del mundo como la conviccin de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde ser definitivamente claro y visible que lo estable que a nosotros nos parec!a el suelo que

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soportaba la realidad no es la materia pura, inconsciente de s! misma, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad: ms an, es la realidad) el ser no tiene consistencia desde aba o, sino desde arriba. En la transformacin del mundo que la tcnica reali&a, podemos en cierto sentido experimentar hoy d!a el hecho de la complexin del ser material por el esp!ritu, y su recapitulacin, llevada a cabo tambin por l, en una forma nueva de unidad. (l manipular lo real comien&an ya a esfumarse los l!mites entre la naturale&a y la tcnica que ya no pueden separarse distintamente. ,aturalmente el valor de esta analog!a puede ponerse en tela de uicio en muchos puntos: esto no obstante, tales hechos revelan una forma del mundo en la que el esp!ritu y la naturale&a no estn simplemente separados, sino en la que el esp!ritu incluye en s! en nueva complexin lo que, al parecer, es puramente natural: con eso se crea un mundo nuevo que supone al mismo tiempo la ca!da del antiguo. Es cierto que el fin del mundo, en el que cree el cristiano, es algo completamente distinto del triunfo total de la tcnica, pero la unin de la naturale&a y del esp!ritu que en ella tiene lugar nos da pie para comprender de manera nueva cmo hemos de concebir la realidad de la fe en el retorno de %risto) como fe en la unin definitiva de lo real por el esp!ritu. .rosigamos nuestro camino. $emos dicho que la naturale&a y el esp!ritu forman una nica historia que avan&a de tal manera que el esp!ritu se revela cada ve& ms como lo que abarca todo. 6e esta forma concreta la antropolog!a y la cosmolog!a acaban por anastoFmosarse: sin embargo esta progresiva complexin del mundo por el esp!ritu supone necesariamente su unin en un centro personal, ya que el esp!ritu no es algo indeterminado, sino que en su peculiaridad es persona, individualidad. Es cierto que se da algo as! como .el esp!ritu ob etivo., el esp!ritu colocado en las mquinas, en las ms diversas obras: pero en todos estos casos el esp!ritu no presenta su forma original: .el esp!ritu ob etivo. procede siempre del esp!ritu sub etivo, remite a la persona, a la autntica forma existencial el esp!ritu. 6ecir que el mundo se dirige a una complexin por el esp!ritu, es afirmar que el cosmos avan&a hacia una unin en lo personal. Esto confirma adems la absoluta supremac!a de lo singular sobre lo general. (qu! se ve claramente la importancia de este principio antes enunciado. El mundo se dirige a la unidad en .ersona. El individuo da sentido al todo, no al revs. Esto ustifica adems el aparente positivismo de la cristolog!a, de la conviccin tan escandalosa para los hombres de todos los tiempos segn la cual un individuo es el centro de la historia y del todo. Este .positivismo. se nos muestra ahora renovado en su infinita necesidad. ;i es cierto que al fin triunfa el esp!ritu, es decir, la verdad, la libertad y el amor, a ltima hora no vence una fuer&a cualquiera, sino un semblante. #a omega del mundo es un t, una persona, un individuo. (l fin la complexin y unin de todo lo abarcan infinitamente, ser la unin definitiva de todo colectivismo, del infinitamente, de la pura idea, tambin de la llamada idea del cristianismo. El hombre, la persona predomina siempre sobre la pura idea. 6e aqu! se deduce otra consecuencia esencial) ;i la irrupcin de la ultracomple idad de lo ltimo se funda en el esp!ritu y en la libertad, no es en modo alguno uego neutral y csmico, sino incluye la reponsabilidad. ,o se lleva a cabo como un proceso f!sico, sino que se apoya en decisiones, por eso la vuelta del ;e'or no es slo salvacin, no es slo la omega que todo lo arregla, sino tambin uicio. (hora podemos explicar el sentido del uicio) el estadio final del mundo no es el resultado de una corriente natural, sino el de la responsabilidad en la libertad. (hora comprendemos por qu el ,uevo 3estamento, a pesar de su mensa e de gracia, sigue afirmando que al fin el hombre ser u&gado .por sus obras. y que nadie podr escapar a este uicio sobre la conducta de su vida. Existe una libertad que la gracia no elimina, sino que perfecciona. #a suerte definitiva del hombre no pasar por alto las decisiones de su vida: esta afirmacin es la frontera a un falso dogmatismo y a una falsa seguridad cristiana en s! mismo. #a fe cristiana afirma la igualdad de todos los hombres al defender la identidad de su responsabilidad. 6esde la poca patr!stica la predicacin cristiana puso de relieve la

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identidad de la responsabilidad y se opuso a la falsa confian&a de los que dec!an Z;e'or, ;e'or.[ =e parece oportuno recordar las conclusiones de un gran telogo ud!o, #eo <aec9: ningn cristiano puede suscribirlas, pero ser!a in usto pasar por alto su importancia. <ae9 afirma que la existencia especial de Jsrael se transform en conciencia del servicio al futuro de la humanidad) Se e$ige la peculiaridad de la llamada pero no se anuncia el e$clusivismo de la salvacin. El 9uda5smo nunca entr en la estrechez del concepto de una iglesia que pretendiese ser la Inica santificadora. "onde no conduce a "ios la fe sino la o!ra donde la comunicad presenta a sus miem!ros el ideal y la tarea como signo espiritual de pertenencia la posicin con relacin a la fe no puede garantizar la salvacin de las almas. <aec9 afirma despus que este universalismo de la salvacin fundada en la obra cristali& manifiestamente en la tradicin ud!a, hasta que por fin se plasm claramente en el proverbio clsico) .3ambin los ustos noFisraelitas participan en la salvacin eterna.. ,os quedamos perple os cuando <aec9 contina diciendo que .para apreciar el contraste en toda su grande&a. hay que .comparar con esta frase la descripcin de 6ante del lugar de la condenacin de los me ores paganos y de las innumerables imgenes terribles que responden a las ideas de la Jglesia de los siglos anteriores y posteriores. /O. %asi todo el texto es impreciso y contradictorio: sin embargo, afirma cosas muy serias. ( su modo quiere mostrar en qu consiste el carcter indispensable del uicio universal en el que los hombres sern u&gados .segn sus obras.. ,o vamos a detenernos a estudiar en particular cmo pueden conciliarse estas afirmaciones con la important!sima doctrina de la gracia. Qui& no se superase a la postre la parado a cuya lgica se abrir!a plenamente a la experiencia de una nueva vida de fe. Quien se conf!e en sta, se dar cuenta de que existen dos realidades) la gracia radical de libera al hombre impotente, y tambin el rigor perpetuo de la responsabilidad que diariamente lo compromete. Esto significa que para el cristiano, por una parte, existe la tranquilidad liberadora de quienes viven en la abundancia de la usticia divina que es Hesucristo. Esa tranquilidad sabe que yo no puedo destruir lo que l ha edificado. El hombre sabe que su poder de destruir es infinitamente mayor que su poder de construir, pero ese mismo hombre sabe que en %risto el poder de construir se revel infinitamente fuerte: de ah! nace la libertad profunda, el conocimiento del amor impenitente de 6ios que siempre nos es propicio a pesar de todos los extrav!os. ;in miedo podemos reali&ar nuestra obra: ya no da miedo porque ha perdido su poder destructivo) el xito del mundo no depende de nosotros: est en las manos de 6ios. .or otra parte, el cristianismo sabe que su obra no es ni algo arbitrario ni un uego poco serio que 6ios pone en sus manos: sabe que ha de responder, sabe que como a administrador se le pedirn cuentas de lo que se le ha confiado. ;lo hay responsabilidad donde hay alguien que examina. El art!culo sobre el uicio pone ante nuestros o os el examen al que ser sometida nuestra vida: nada ni nadie puede hacernos tomar a la ligera el inaudito alcance de tal conocimiento, que demuestra la urgencia de la vida en la que estriba su dignidad. .( u&gar a los vivos y a los muertos.. ;lo l u&gar, ningn otro. #a in usticia del mundo no tiene la ltima palabra, ni se disuelve en un acto gracioso general e intrascendente: hay, por el contrario, una ltima instancia a la que podemos apelar para que se haga usticia y el amor pueda reali&arse. Dn amor que destruyese la usticia, ser!a in usticia, caricatura del amor. El verdadero amor es exceso de usticia, superacin de la usticia, pero no destruccin de la misma: la usticia siempre debe ser la forma fundamental del amor. .ero cuidado con caer en el extremo contrario. ,o puede ponerse en duda que la conciencia cristiana ha hecho del art!culo de fe en el uicio una forma que prcticamente puede llegar a destruir toda la fe en la redencin y en la promesa de la gracia. >emos, como e emplo, la profunda contraposicin entre el maran atha y el "ies

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irae. El cristianismo primitivo, con su oracin .>en, ;e'or nuestro., ha explicado el retorno de Hess como acontecimiento lleno de esperan&a y alegr!a: ha visto en l el momento de la gran reali&acin, y se ha orientado a l: ese momento fue para los cristianos medievales el terrible .d!a de la ira. L "ies iraeM, el d!a del estremecimiento de pavor y temor, el d!a de la miseria y la calamidad. El retorno de %risto es todav!a uicio, d!a de la liquidacin de cuentas para todos los hombres. En tal visin se olvida lo ms decisivo) el cristianismo se reduce prcticamente a un moralismo: asimismo es privado de ese respiro de esperan&a y alegr!a que constituye su ms autntica manifestacin vital. (lguien podr!a pensar que el primer punto de partida para esa evolucin fracasada, que se fi a solamente en el peligro de la responsabilidad y no en la libertad del amor, nos ofrece la misma profesin de fe, ya que en ella, al menos segn el tenor de las palabras, la vuelta de %risto se reduce al uicio) .de all! vendr a u&gar a los vivos y a los muertos.. ;abido es que en los c!rculos espirituales donde naci el ;!mbolo, sobreviv!a todav!a la herencia primitiva: las afirmaciones sobre el uicio se un!an naturalmente con el mensa e de la gracia. (l afirmar que quien u&gaba era Hess, el uicio se tornaba en esperan&a. .ara probarlo, voy a citar unas palabras de la llamada segunda carta de %lemente) &ermanos as5 de!emos sentir so!re .esucristo como de "ios que es 9uez de vivos y de muertos y tampoco de!emos tener !a9os pensamientos acerca de nuestra salvacin. -orque si !a9amente sentimos de 'l !a9amente tam!i'n esperamos reci!ir // . Esto no muestra dnde hemos de colocar el acento en nuestro texto) el que u&ga no es, simplemente, como podr!a esperarse, 6ios, el infinito, el desconocido, el eterno. 6ios ha puesto el uicio en manos de quien es, como hombre, nuestro hermano. ,o nos u&gar un extra'o, sin el que hemos conocido en la fe. ,o saldrn a nuestro encuentro el ue& totalmente otro, sino uno de los nuestros, el que conoce !ntimamente el ser humano porque lo sufri. ;obre el uicio se al&a, pues, la aurora de la esperan&a: el uicio no es slo d!a de ira, sino el retorno de nuestro ;e'or. @ecordemos la extraordinaria visin de %risto con la que comien&a el (pocalipsis L/,0F/0M) El vidente cae a sus pies como muerto, lleno de temor, pero el ;e'or puso su mano sobre l y di o, como cuando calm la tempestad en el lago de Nenesaret, .no temas, soy yo.L/,/2M. El ;e'or todopoderoso es Hess: el vidente fue en la fe su compa'ero de via e. El art!culo de fe en el uicio relaciona estas ideas con nuestro encuentro con el ue& universal. %on bienaventurado asombro ver el creyente en aquel d!a de angustia, que el que .tiene poder sobre el cielo y la tierra.L=t ?8,/8M, fue en la fe su compa'ero de via e en su vida terrena, y que ahora, por las palabras del ;!mbolo, lo acaricia y le dice) ,o temas, soy yo. Qui& no pueda darse una solucin me or al problema de la unin del uicio y de la gracia que la que nos ofrece el trasfondo del %redo. SSSSSSSSSSSSSSSS Notas' /.F %f. @. #aurentin, Structure et th'ologie de Luc A7F. .ar!s /0I2: #. 6eiss, :ar5a #ochter Sion. =ain& /01/: (. ;tTger, "as Evangelium nach Lu%as *. 64seldorf /01C, A8FC?: N. >oss, "ie Christologie des lu%anischen Shriften in 6rundz=gen. ;tudia ,eotestamentica JJ. .arisF<ruges /01I. ?.F %f. 7. Eichrodt, #heologie des ,# *. #eip&ig /0AO, ?I2) ....todos estos rasgos... remiten a una imagen del salvador, muy conocida por el pueblo, en la que encuentran su unidad ideal. Esto lo confirma una serie de expresiones anlogas sobre el reyF redentor encontradas en el antiguo oriente que pueden agruparse en escenas de una biograf!a santa y que muestran hasta qu punto particip Jsrael en el patrimonio comn del oriente. A.F E. ;chPei&er, Nis en 37&,3 >JJJ, A8C.

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C.F ( esto habr!a que ob etar las especulaciones con las que .. ;choonenberg quiere ustificar sus reservas ante el catecismo holands en su art!culo . "ie nieu1e (atechismus und die "ogmen.. 6esgraciadamente este estudio se funda en una falsa comprensin del concepto de dogma. ;choonenberg entiende el dogma parFtiendo de la perspectiva armoniosa de la dogmtica esuita del final del siglo QJQ: despus busca, naturalFmente en vano, una intervencin definitoria del magisterio sobre el nacimiento de Hess de la >irgen, anloga a la definicin de la .inmaculada concepcin. Lcarencia de pecado originalM y a la asuncin corporal de la >irgen .al cielo.. (s! llega a la conclusin de que, a diferencia de las definiciones antes mencionadas, en lo que se refiere al nacimiento de Hess de la >irgen no hay una doctrina eclesial fi a. %on tales afirmaciones cambia totalmente la historia del dogma y absoluti&a una forma de e ercer el magisterio empleada a partir del %oncilio >aticano J, que no puede utili&arse en el dilogo con la Jglesia oriental: la cosa misma no la tolera: el mismo ;choonenberg no puede mantenerla. El dogma como frase aislada definida e$ cathedra por el .apa es la ltima e inferior forma de la configuracin del dogma. El s!mbolo es la forma primitiva con la que la Jglesia expres obligatoriamente su fe. #a profesin de fe en el nacimiento de Hess de la >irgen pertenece desde el principio a todos los s!mbolos, y as! es parte constitutiva del dogma primitivo eclesial. .onerse el problema del carcter obligatorio del %oncilio J de #etrn o de la bula de .ablo > en el a'o /III, como hace ;choonenberg, es un traba o que no tiene la ms m!nima ra&n de ser: querer limitar los s!mbolos a pura interpretacin .espiritual. ser!a nebulosidad histricoFdogmtica. I.F H. 6anilou, El misterio de la historia. 6inor, ;an ;ebastin /01A, CCO s. 1.F .oliteia JJ, A1/FA1?a: cf. tambin $. D. von <althasar, &errlich%eit ***OA, Einstedeln /01I, /I1F/1/: E. <en&, "er ge%reuzigte 6erechte !ei -lato im <# und in der alten (irche (bhandlungen der =ain&er (9aFdemie /? L/0IOM. 2.F %f. $. de #ubac. El drama del humanimo ateo. E.E;(, =adrid /0C0, /2 s. 8.F >ase el significado del silencio en los escritos de Jgnacio de (ntioqu!a, Carta a los efesios AG *: .- qued oculta al pr!ncipe de este mundo la virginidad de =ar!a y el parto de ella, del mismo modo que la muerte del ;e'or) tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de 6ios.: cf. ,d :agn. 8,?. 3raduccin espa'ola en -adres apostlicos, <(%, =aadris, /0IO. 0.F $. D. von <althasar, #eolog5a de la hsitoria. Nuadarrama, =adrid /0I0, C8: cf. N. $asenh4ttl, "er 6lau!ensvollzug. Essen /01A, A?2. /O.F #. <aec9, "as )esen des .udentums. 5Tln /01O, 10. //.F %lem J, J s. 3raduccin espa'ola en -adres apostlicos. <(%, =adrid /0IO: cf. 5attenbusch JJ, 1OO.

::: - EL E6(;<:=U Y LA :>LE6:A. ?@.- La u idad de las 4ltimas eA!resio es del 6$m#olo.
#a afirmacin central de la tercera parte del ;!mbolo re&a as!, segn el texto griego original) .%reo en el Esp!ritu ;anto.: falta, pues, el art!culo al que nos ha acostumbrado la traduccin. Esto es muy importante para conocer el sentido de lo que ah! se afirma: en efecto, de ah! se colige que este art!culo en un principio no se concibi trinitaria, sino histricoFsalv!ficamente. En otros trminos, la tercera parte del ;!mbolo no alude al Esp!ritu ;anto como tercera persona de la 3rinidad, sino al Esp!ritu ;anto como don de 6ios a la historia en la comunidad de los que creen en %risto. %on esto, sin embargo, no se excluye la comprensin trinitaria del art!culo. -a vimos antes cmo todo el %redo naci en un contexto bautismal, cuando al bauti&ado se le preguntaba si cre!a en el .adre, en el $i o y en el Esp!ritu ;anto. .or su parte, esta triple pregunta remite a la frmula atestiguada por =ateo L?8,/0M: por eso la frmula ms antigua de nuestra confesin de fe con sus tres miembros nos ofrece una de las

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ra!ces ms importantes de la imagen trinitaria de 6ios, pero cuando la frmula bautismal se ampli hasta llegar al texto actual del %redo, qued un poco en la penumbra la estructura trinitaria. (hora, como vimos antes, el centro era toda la historia de Hess, desde su concepcin hasta su vuelta, esto tuvo como consecuencia el que tambin la primera parte se comprendiese histricamente, ya que se refiri esencialmente a la historia de la creacin y al tiempo precristiano. 3odo esto hi&o imprescindible una comprensin histrica de todo el texto) toda la tercera parte deb!a entenderse como continuacin de la historia de %risto en el don del Esp!ritu, es decir, como alusin al .tiempo final. entre la venida de %risto y su retorno. Este desarrollo no elimin la explicacin trinitaria, como, por otra parte, tampoco las expresiones bautismales trataban de un 6ios ahistrico, del ms all, sino de un 6ios relacionado con nosotros. .or eso, un rasgo caracter!stico de los ms antiguos estadios del pensar cristiano es la interferencia de la concepcin histricoFsalv!fica y trinitaria. 6espus se olvid todo esto en per uicio de la cosa misma, hasta que se lleg a una divisin de la metaf!sica teolgica, por una parte, y de la teolog!a de la historia por la otra. En adelante ambas cosas ser!an completamente diferentes) o se estudia la teolog!a ontolgica o la antifilosfica teolog!a de la historia de la salvacin: pero as! se olvida de forma trgica la unidad original del pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni puramente .histricoFsalv!fico. ni puramente .metaf!sico., sino que est condicionado por la unidad de la historia y del ser. Esta es una gran labor que incumbe tambin a la teolog!a moderna, dividida nuevamente por este dilema /. .ero de emos estas observaciones generales para preguntarnos qu es lo que significa propiamente el texto de que disponemos actualmente. %omo ya di imos, no habla de la vida !ntima de 6ios, sino de .6ios hacia afuera., del Esp!ritu ;anto como poder por el que el ;e'or glorificado sigue presente en la historia del mundo como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo. Este rumbo nuevo que tom la expresin dio lugar a otra consecuencia: el hecho de que aqu! no se tratase del Esp!ritu como persona de la 3rinidad, sino como poder de 6ios en la historia inaugurada con la resurreccin de %risto, tuvo como consecuencia el que en la conciencia del creyente se interfiriesen la profesin de fe en el .Esp!ritu. y en la Jglesia. as! se explic prcticamente la interferencia antes mencionada entre la 3rinidad y la historia de la salvacin. .ero desgraciadamente poco despus esta interferencia lleg a desaparecer: tanto la doctrina sobre la Jglesia como sobre el Esp!ritu ;anto quedaron en la penumbra: la Jglesia ya no se concibi pneumticaFcarismticamente, sino exclusivamente a partir de la encarnacin y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y, por fin, se explic partiendo de las categor!as del poder del pensamiento profano. #a doctrina sobre el Esp!ritu ;anto qued tambin sin contexto propio. %omo no pod!a pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, qued absorbida por la general especulacin trinitaria, y as! perdi prcticamente su funcin respecto a la conciencia cristiana. El texto de nuestra profesin de fe nos ofrece aqu! una gran tarea a reali&ar) El punto de partida de la doctrina de la Jglesia ha de ser la doctrina del Esp!ritu ;anto y de sus dones, pero su meta estriba en una doctrina de la historia de 6ios con los hombres, es decir, de la funcin de la historia de %risto para la humanidad en cuanto tal. (s! queda bien de manifiesto la direccin que debe seguir la cristolog!a en su desarrollo) ,o puede considerarse como doctrina del enrai&amiento de 6ios en el mundo, que explica la Jglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de Hess. %risto sigue presente mediante el Esp!ritu ;anto con su apertura, amplitud y libertad, que no excluye en modo alguno la forma institucional, pero que s! limita sus pretensiones y que no la equipara con las instrucciones mundanas. #as restantes afirmaciones de la tercera parte del ;!mbolo no pretenden ser sino ampliacin de la profesin fundamental .creo en el Esp!ritu ;anto.. 3al ampliacin tiene lugar en un doble sentido: primero, en lo que se refiere a la comunin de los santos

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que originalmente no pertenec!a al texto del ;!mbolo romano, pero que representa el patrimonio de la primitiva Jglesia: despus, la afirmacin del perdn de los pecados. (mbas expresiones son formas concretas de hablar del Esp!ritu ;anto: representaciones del modo como el Esp!ritu ;anto obra en la historia. 3ienen tambin un inmediato significado sacramental, que hoy d!a nos es prcticamente desconocido. #a comunin de los santos alude en primer lugar a la comunin eucar!stica: el cuerpo del ;e'or se une en una Jglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo: consiguientemente, la palabra sanctorum Lde los santosM no se refiere a las personas, sino a los santos, a lo santo que 6ios concede a la Jglesia en su celebracin eucar!stica como autntico la&o de unidad. #a Jglesia, pues, no ha de definirse por sus oficios y por su organi&acin, sino por su culto litrgico como participacin en el banquete en torno al resucitado que la congrega y la une en todo lugar. .ronto se empe& a pensar en las personas unidas y santificadas por el don uno y santo de 6ios. .ronto se pens en la Jglesia no simplemente como unidad de la mesa eucar!stica, sino como comunidad de los que son uno a ra!& del banquete eucar!stico. 6e ah! se pas a incluir en el concepto de Jglesia una dimensin csmica. #a comunidad de los santos, de la que aqu! se habla, supera los l!mites de la muerte: rene y une a quienes recibieron el Esp!ritu y su poder nico y vivificante. #a remisin de los pecados alude a otro sacramento fundamental, al bautismo: pero muy pronto se pens en el sacramento de la penitencia. (l principio el bautismo fue el gran sacramento de la reconciliacin, el momento del cambio transformador, pero poco a poco la dolorosa experiencia ense' que el cristiano bauti&ado tambin necesita que se le perdonen los pecados: por eso adquiri gran importancia la reconciliacin reali&ada por el sacramento de la penitencia, sobre todo cuando el bautismo se hab!a administrado al principio de la vida y de aba as! de ser expresin de la conversin activa. 3ambin sobreviv!a la idea de que el hombre se hace cristiano no por el nacimiento, sino por el renacimiento) el ser cristiano tiene lugar cuando el hombre cambia su existencia, cuando olvida la tranquilidad propia del estar ah! y .se convierte.. En ese sentido el bautismo es como el comien&o de una conversin que ha de reali&arse a lo largo de la vida, como el signo fundamental de la existencia cristiana que nos recuerda la frase .la remisin de los pecados.. ;i el ser cristiano no se considera como un casual agrupamiento, sino como cambio hacia lo ms propio del hombre, la profesin de fe, superando el c!rculo de los bauti&ados, afirma que el hombre no vuelve en s! si se entrega simplemente a sus inclinaciones naturales. .ara ser verdadero hombre hay que hacer frente a las inclinaciones naturales, hay que convertirse: las aguas de la naturale&a no suben espontneamente hacia arriba. @esumamos lo dicho. En nuestra profesin de fe la Jglesia se comprende desde el Esp!ritu ;anto como su lugar eficiente en el mundo. ;e la considera concretamente desde dos puntos) desde el bautismo LpenitenciaM y desde la eucarist!a. Este punto de partida sacramental lleva consigo una comprensin teocntrica de la Jglesia) lo importante no es la agrupacin de hombres que es la Jglesia, sino el don de 6ios que transforma al hombre en un ser nuevo que l mismo no puede darse, en una nueva comunidad que l no puede sino recibir como don. ;in embargo, esta imagen teocntrica de la Jglesia es muy humana y real, porque siempre gira en torno a la conversin y a la purificacin, porque ambas las comprende como proceso indefinido intrahistrico y porque descubre el contexto humano del sentido del sacramento e Jglesia. .or eso la comprensin .material. Lpartiendo del don de 6iosM trae consigo el elemento personal) el nuevo ser de la reconciliacin conduce a la coexistencia con todos los que viven de la reconciliacin: sta forma la comunidad, y la comunin con el ;e'or en la Eucarist!a lleva necesariamente la comunin con los convertidos que comen el mismo e idntico pan, que forman un .nico cuerpo. L/ %or /O,/2M, un .nico hombre nuevo. Lcf. Ef ?,/IM.

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#as palabras conclusivas del ;!mbolo, la profesin de fe en la .resurreccin de la carne. y en la .vida eterna., son tambin ampliacin de la fe en el Esp!ritu ;anto y en su poder transformador: presentan su ltima eficacia, ya que la resurreccin en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la transformacin de la historia iniciada con la resurreccin de %risto. %on este acontecimiento, como di imos antes, se supera el l!mite del !ios, es decir, de la muerte, y se abre una nueva dimensin) El esp!ritu, el amor que es ms fuerte que la muerte, trasciende lo biolgico. Quedan as! destruidos fundamentalmente los l!mites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para el hombre y para el mundo. Esta conviccin en la que se unen la fe en %risto y la profesin en el poder del Esp!ritu ;anto, la aplican expresivamente las ltimas palabras del ;!mbolo a nuestro futuro, al futuro de todos los hombres. #a orientacin a la omega de la historia del mundo en la que se reali&a todo, se deduce con necesidad interna de la fe en el 6ios que en la cru& quiso convertirse en la omega de mundo, en su ltima letra. (s! ha convertido a la omega en su punto, de modo que un d!a el amor ser definitivamente ms fuerte que la muerte, y de la complexin del !ios por el amor nacer el con unto, la persona y la unidad definitivas que proceden del amor. .orque 6ios mismo se ha hecho la ltima criatura, la ltima letra del alfabeto de la historia, la ltima letra se ha convertido en su letra y as! la historia ha llegado a la victoria definitiva) la cru& es realmente la redencin del mundo. SSSSSSSSSSSSSSSSSS ,otas) /.F %f. H. @at&inger, &eilsgeschichte und Eschatologie en #heologie im )andel. =4nchen /012, 18F80.

??.- Dos !ro#lemas fu dame tales del art$culo de fe so#re el Es!$ritu ) la :.lesia.
#o dicho anteriormente ha querido poner de relieve la rique&a y amplitud de las ltimas afirmaciones de la profesin de fe. En ellas resuena nuevamente la imagen cristiana del hombre, el problema del pecado y de la redencin: pero sobre todo lo que ah! se afirma es la idea sacramental que constituye por su parte la espina dorsal del concepto Jglesia) la Jglesia y los sacramentos van siempre untos, no pueden existir separadamente. Dna Jglesia sin sacramentos ser!a una organi&acin vac!a, y los sacramentos sin Jglesia ser!an meros ritos sin sentido alguno en el con unto. .or eso el problema que nos plantea el ltimo art!culo de la profesin de fe es el de la Jglesia. Etra gran cuestin que aqu! surge es la resurreccin de la carne, que a nosotros, hombres modernos, nos parece tan escandalosa como el espiritualismo griego, ya que los fundamentos del escndalo no han cambiado. (ntes de poner fin a estas reflexiones, quiero tratar de estos dos problemas de la profesin de fe.

La santa Ig(esia )at*(i)a

,o voy a hacer una exposicin completa sobre la Jglesia. 3eniendo ante los o os los problemas teolgicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escndalo que para nosotros supone la frmula .la santa Jglesia catlica., y dar la respuesta a la que apunta el texto del ;!mbolo. ;igue siendo vlido lo que hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el con unto !ntimo de esas palabras: por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Esp!ritu ;anto en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisin de los pecados y de la comunin de los santos: en ella el

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bautismo, la penitencia y la eucarist!a son como los pilares de la Jglesia, como su contenido propio y su verdadera forma existencial. Qui& desapare&ca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesin de fe en la Jglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. $ablemos tambin de lo que hoy d!a nos acosa. ,o intentemos disimularlo: hoy sentimos la tentacin de decir que la Jglesia ni es santa ni es catlica. El mismo concilio >aticano JJ ha querido hablar no slo de la Jglesia santa, sino de la pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Jglesia que si hicisemos alguna ob ecin al concilio dir!amos que ha tocado el tema muy t!midamente. Es cierto que ah! puede estar influyendo la teolog!a del pecado de #utero y tambin un requisito nacido de previas decisiones dogmticas: pero lo que hace esta .dogmtica. est de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia) #a historia de la Jglesia est llena de compromisos humanos. .odemos comprender la horrible visin de 6ante que ve!a subir al coche de la Jglesia las prostitutas de <abilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de Nuillermo de (uvernia Lsiglo JJJM, quien afirmaba que deber!amos temblar al ver la perversin de la Jglesia) La *glesia ya no es una novia sino un monstruo tremendamente salva9e y deforme.../. #a catolicidad de la Jglesia nos parece tan problemtica como la santidad. #os partidos y contiendas han dividido la tnica del ;e'or, han dividido la Jglesia en muchas Jglesias que pretenden ser, ms o menos intensamente, la nica Jglesia verdadera. .or eso hoy la Jglesia se ha convertido para muchos en el principal obstculo para la fe. En ella slo puede verse la lucha por el poder humano, el me&quino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absoluti&ar el cristianismo oficial y parali&ar el verdadero esp!ritu del cristianismo. ,o hay teor!a alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. .ero tambin es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la ra&n sino de un amargor del cora&n que qued defraudado en su alta expectacin y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destruccin de su esperan&a. *Qu diremos a todo esto+ En ltimo trmino slo podemos profesar nuestra fe y dar el porqu que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Jglesia: slo podemos decir por qu vemos el rostro de la Jglesia santa a travs de su fa& deformada. .ero expliquemos ante todo el contenido. %omo ya di imos, la palabra .santo. no alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El ;!mbolo no llama a la Jglesia .santa. porque todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sue'o que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el ;!mbolo: expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le d un cielo nuevo y una tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las ms duras cr!ticas a la Jglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sue'o: muchos se ven defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Jglesia de mentirosa. .ero volvamos a nuestro tema. #a santidad de la Jglesia consiste en el poder por el que 6ios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo caracter!stico de la .nueva alian&a.) En %risto 6ios se ha unido a los hombres, se ha de ado atar por ellos. #a nueva alian&a ya no se funda en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de 6ios, una gracia, que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresin del amor de 6ios que no se de a vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para l, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama. .or ra&n del don que nunca puede retirarse, la Jglesia siempre es la santificada por l: la santificada en la que est presente entre los hombres la santidad del ;e'or. #o que en ella est presente y lo que elige en amor cada ve& ms parad ico las manos sucias de los hombres como vasi a de su presencia, es verdaderamente la santidad del ;e'or. Es santidad que en cuanto santidad de %risto brilla en medio de los pecados de la Jglesia. .or eso la figura parad ica de la Jglesia en la que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre est presente

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slo en forma de sinFembargo, es para los creyentes un signo del sinFembargo del ms grande amor de 6ios. #a emocionante yuxtaFposicin de la fidelidad de 6ios y la infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Jglesia, es tambin la dramtica figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdn de lo que en s! es indigno. .odr!a decirse que la Jglesia, en su parad ica estructura de santidad y pecado, es la figura de la gracia en este mundo. ;igamos adelante. El sue'o humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta la Jglesia como algo que no se me&cla con el pecado. Existe ah! en cierto sentido, un pensar blancoFnegro, que despiadadamente separa y tira lo negativo Lque puede concebirse de muy diversas manerasM. En la cr!tica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta caracter!stica inexorable e inherente al ideal humano. .or eso los contemporneos de %risto se escandali&aban sobremanera al ver que a la santidad de %risto siempre le faltase esta nota udicial) no era fuego que destru!a los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos ve!an crecer. .or el contrario, su santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a l, hasta el punto de que l mismo se convirti en .pecado., en maldicin de la ley en la cru&, en plena comunidad con el destino comn de los perdidos Lcf. ? %or I,?/: Nal A,/AM. Rl atra o los pecadores a s!, los hi&o part!cipes de sus bienes, y revel as! lo que era la .santidad.. ,ada de separacin, sino purificacin, nada de condenacin, sino amor redentor. *,o es acaso la Jglesia la continuacin de este ingreso de 6ios en la miseria humana+ *no es la continuacin de la participacin en la misma mesa de Hess con los pecadores+ *no es la continuacin de su contacto con la necesidad de los pecadores, de modo que hasta parece sucumbir+ *no se revela en la pecadora santidad de la Jglesia frente a las expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrtica de lo puro e inaccesible, sino que se me&cla con la porquer!a del mundo para eliminarla+ *.uede ser la Jglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace de que todos son sostenidos por %risto+ %onfieso que para m! la santidad pecadora de la Jglesia tiene en s! algo consolador. *,o nos desalentar!amos ante una santidad inmaculada, udicial y abrasadora+ *quin se atrever!a a afirmar que l no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven, es ms, que lo sostengan+ Quien vive porque otros lo sobrellevan, *cmo podr negarse a sobrellevar a otros+ El nico don que puede ofrecer, el nico consuelo que le queda *no es sobrellevar a otros como l mismo es sobrellevado+ #a santidad de la Jglesia comien&a con el sobrellevar y termina con el sostenerse. .ero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el vac!o. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarqu!a y la debilidad de lo propio. %uando la cr!tica en contra de la Jglesia es biliosamente amarga y comien&a a convertirse en erigon&a, late ah! un orgullo operante. .or desgracia a eso se unta a menudo un gran vac!o espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Jglesia, sino una institucin con miras pol!ticas: se considera su organi&acin como lamentable y brutal, como si lo propio de la Jglesia estribase en su organi&acin y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que conserva en d!as buenos y aciagos. #os verdaderos creyentes no dan mucha importancia a la lucha por la reorgani&acin de las formas cristianas. >iven de lo que la Jglesia siempre fue. - si uno quiere conocer lo que es la Jglesia, que entre en ella. #a Jglesia no existe principalmente donde est organi&ada, donde se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ella el don de la fe que para ellos es vida. slo sabe quin es la Jglesia de antes y de ahora quien ha experimentado cmo la Jglesia eleva al hombre por encima del cambio de servicio y de formas, y cmo es para l patria, y esperan&a, patria que es esperan&a, camino que conduce a la vida eterna. Esto no quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y como es. El sobrellevar puede ser tambin un acontecimiento altamente activo, una lucha para que la Jglesia siempre sea quien lleve y soporte. #a Jglesia slo vive en

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nosotros, vive de la lucha entre el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de 6ios sin el que no podr!a existir: pero esa lucha ser til y constructora cuando est vivificada por el esp!ritu que sobrelleva, por el amor real. (s! llegamos al criterio que siempre debe medir esa lucha cr!tica por una santidad mayor, y que no contradice la resignacin, sino que la exige. #a medida es la construccin. #a amargura que destruye se u&ga a s! misma. Dna puerta cerrada puede convertirse en signo que a&ota a quienes estn dentro: pero es una ilusin creer que aislados podemos construir ms y me or que en equipo, como tambin es una ilusin colocar la Jglesia de .los santos. en lugar de la .Jglesia santa., que es santa porque el ;e'or le da graciosamente el don de la santidad ?. #legamos as! al segundo calificativo que el %redo atribuye a la Jglesia) la llama .catlica.. ;on innumerables los matices de significado que la palabra ha adquirido desde su origen. #a palabra alude doblemente a la unidad de la Jglesia. .rimero, a la unidad local, la comunidad en trono al obispo: no lo grupos que por cualquier motivo se han separado son la .Jglesia catlica.. 6espus, a la unidad de las Jglesias locales que no se enquistan en s! mismas, sino que permanecen Jglesia porque permanecen abiertas a las dems, porque presentan la Jglesia en el testimonio comn de la palabra y en la participacin comn en la mesa eucar!stica de todo lugar. El antiguo %redo opone la Jglesia .catlica. a las iglesias limitadas a sus provincias A, que destruyen as! la verdadera esencia de la Jglesia. #a palabra .catlica. expresa, pues, la estructura episcopal de la Jglesia y la necesidad de la unidad de todos los obispos entre s!: el ;!mbolo no alude a la cristali&acin de esta unidad en la sede romana, pero ser!a falso deducir de ah! que orientar la unidad a ese punto es un producto secundario. En @oma, donde surgi nuestro ;!mbolo, se pens enseguida en esta idea como cosa evidente. .ero es usto afirmar que esta expresin no pertenece a los elementos primarios del concepto de Jglesia, no est ah! por su propia cuenta, sino porque es medio) ;u funcin consiste en ser .para., sirve a la reali&acin de la unidad de las Jglesias locales en s! y deba o de s!. El servicio del obispo de @oma es un ulterior estadio en la ordenacin del medio. Es claro que la Jglesia no se ha de comprender partiendo de aquella, pero es tambin evidente que para la Jglesia visible la unidad visible es algo ms que una .organi&acin.. #a unidad concreta de la fe comn, que se atestigua en la palabra y en la mesa comn de Hesucristo, es el signo que la Jglesia debe presentar al mundo. ;lo en cuanto .catlica., en cuanto una visiblemente en la multiplicidad, responde a la exigencia de la profesin de fe C. En un mundo dividido debe ser el signo y el medio de la unidad que supera y une naciones, ra&as y clases. En la antig4edad fue infinitamente dif!cil ser al mismo tiempo la Jglesia de los brbaros y los romanos. En la actualidad no puede ocultar la lucha de las naciones cristianas, y no llega a unir la rique&a y pobre&a para que lo que sobra a unos sirva para apagar el hambre de otros. %on todo, no podemos negar lo que la pretensin de catolicidad tiene de imperativo: ante todo debemos de ar de contar con el pasado y enfrentarnos con la llamada actual, e intentar ahora no slo profesar la catolicidad del %redo, sino reali&arla en la vida de nuestro mundo dividido.

La res#rre))i*n $e (a )arne a.." Conteni$o $e (a esperanza neotesta+entaria en (a res#rre))i*n

C

El art!culo de la resurreccin de la carne supone para nosotros un autntico dilema. $emos redescubierto la indivisibilidad del hombre: con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino imprescindible para reali&ar el nico ser del hombre. .or eso podemos comprender muy bien el mensa e b!blico que no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre. ( ra!& de tales observaciones, la teolog!a evanglica se ha levantado en nuestros d!as en

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contra de la doctrina griega de la inmortalidad del alma, que sin ra&n se consideraba como idea cristiana. (h! se nos presenta en verdad un doble dualismo no cristiano: la fe cristiana no hablar!a sino de la resurreccin de los muertos por el poder de 6ios. .ero en seguida nos preguntamos) *si la doctrina griega de la inmortalidad es problemtica, no ser!a mucho ms irreali&able la b!blica+ Es muy bonito eso de la unidad del hombre, pero *quin puede imaginarse la resurreccin del cuerpo segn la idea moderna del hombre+ #a resurreccin incluir!a, al menos as! lo parece, un cielo nuevo y una tierra nueva, unos cuerpos inmortales que no tienen que alimentarse, es decir, un distinto estado de la materia. *.ero no es esto totalmente absurdo+ *no contradice plenamente nuestra idea de la materia y su modo de comportarse+ *no es, por tanto, una desesperacin mitolgica+ %reo que no podemos llegar a una respuesta satisfactoria si no estudiamos atentamente la finalidad de las expresiones b!blicas, y si despus no las comparamos con las concepciones griegas. %uando se unieron lo b!blico y lo griego, se condicionaron mutuamente: uno ocult las verdaderas intenciones del otro en una visin sinttica nueva, que hemos de deshacer primero para volver al principio. #a esperan&a en la resurreccin de los muertos presenta ante todo la forma fundamental de la esperan&a b!blica en la inmortalidad: en el ,uevo 3estamento no aparece como idea que contina la precedente e independiente inmortalidad del alma, sino como expresin esencial y fundamental sobre el destino humano. .ronto surgieron en el uda!smo tard!o puntos de partida para una doctrina de la inmortalidad de tipo griego. Este es uno de los principales motivos por el que se comprendi en el mundo griegoFromano todo el alcance de la resurreccin. ;e pens ms bien que la concepcin griega de la inmortalidad del alma y el mensa e b!blico de la resurreccin de los muertos se completaban mutuamente para dar solucin al problema del destino humano: slo hab!a que a'adir una cosa a otra: eso bastaba. ( las ideas griegas sobre la inmortalidad del alma a'ad!a la <iblia la revelacin de que el ltimo d!a los cuerpos resucitar!an para participar por siempre en el destino del alma) condenacin o bienaventuran&a. %reo que en un principio no de trataba propiamente de dos concepciones complementarias: ms bien nos encontramos frente a dos representaciones diversas que no pueden sumarse fcilmente. #a imagen del hombre, de 6ios y del futuro es diversa en cada una de ellas: por eso, en el fondo, cada una de ellas slo puede considerarse como intentos de dar una respuesta total al problema del destino humano. ;egn la concepcin griega, el hombre consta de dos sustancias diversas: una de ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por s! misma imperecedera y, en consecuencia, puede subsistir en s! misma independientemente de la otra: es ms, slo cuando el alma se separa del cuerpo, esencia extra'a a ella, se reali&a el alma en todo lo que es. .or el contrario, el pensamiento b!blico presupone la unidad indivisible del hombre: la Escritura no conoce, por e emplo, palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma: la palabra .alma. significa en la mayor!a de los casos todo el hombre existente, viviente. #os textos restantes, que nos ofrecen una concepcin diversa, fluctan en cierto modo entre la concepcin griega y la b!blica, pero no excluyen esta ltima. #a resurreccin de los muertos, no de los cuerpos, de que habla la Escritura, se refiere segn eso a la salvacin del hombre !ntegro, no al destino de una parte del hombre, si cabe, secundaria. Esto indica claramente que la mdula de la fe en la resurreccin no consiste en la idea de la restitucin de los cuerpos, a lo que nosotros la hemos reducido: todo esto es vlido, aunque la <iblia haya cambiado la representacin. *%ul es, pues, el autntico contenido+ *Qu es lo que la <iblia anuncia al hombre como esperan&a suya cuando habla de la resurreccin de los muertos+ ( mi uicio, como me or podemos comprender esta particularidad es en la contraposicin con la concepcin dual!stica de la filosof!a antigua) /.F #a idea de inmortalidad expresada en la <iblia con la palabra resurreccin, indica la inmortalidad de la .persona., del hombre. =ientras que para los griegos la t!pica

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esencia del hombre es un producto que en cuanto tal no subsiste, sino que el cuerpo y el alma siguen caminos diferentes segn su !ndole diversa, para la fe b!blica la esencia hombre permanece como tal, aunque cambia. ?.F ;e trata de una inmortalidad .dialgica. LresurreccinM. Es decir, la inmortalidad no nace simplemente de la evidencia de noFpoderFmorir, sino del acto salvador del que ama y que tiene poder para reali&arlo. El hombre no puede, pues, perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por 6ios. El amor pide eternidad, el amor de 6ios no slo la pide, sino que la da y lo es: de hecho, la idea b!blica de la resurreccin naci de este motivo dialgico) el que ora sabe en la fe que de 6ios restablecer el derecho LHob /0,?I s.: ;al 2A,?A s.M: la fe sabe que quienes han padecido por causa de 6ios participarn en la recompensa prometida L? =ac 2,0sM. #a inmortalidad b!blica tiene que ser resurreccin porque no nace del propio poder de no morir, sino de la relacin establecida en el dilogo con el creador. #a resurreccin de los muertos tiene que ser resurreccin del hombre porque el creador no se refiere slo al alma, sino al hombre que se reali&a dentro de la corporeidad de la historia y a quien 6ios concede la inmortalidad. ,otemos que en la frmula del ;!mbolo, .resurreccin de la carne., la palabra carne significa el mundo de los hombres Len el sentido que tiene, por e emplo, la expresin b!blica .toda carne contemplar la salvacin de 6ios.M: tampoco aqu! indica la palabra la corporeidad aislada y separada del alma. A.F #a resurreccin en el .ltimo d!a., al final de la historia y en presencia de todos los hombres, muestra el carcter coFhumano de la inmortalidad relacionada con toda la humanidad de la que, para la que y con la que el individuo vivi y despus ser feli& o desdichado. Esta concepcin nace espontneamente del carcter humano de la inmortalidad b!blica. El cuerpo y la historia son siempre exteriores al alma, concebida segn los griegos: el alma puede continuar existiendo independientemente de ellos y no necesita ninguna otra esencia: en cambio para el hombre concebido como unidad, la coFhumanidad es constitutiva. ;i l tiene que sobrevivir, no puede excluirse esta dimensin: por eso, partiendo de la <iblia, queda resuelto el problema tan agitado de si despus de la muerte puede haber una comunidad de hombres. Bundamentalmente el problema se expresa en esta frase, superando el elemento griego) quien cree en la .comunidad de los santos., supera a la postre la idea del anima separata de la que habla la teolog!a de la culpa. El pleno contorno de estas ideas slo es posible en la concrecin neotestamentaria de la esperan&a b!blica. El (ntiguo 3estamento de a todav!a pendiente el problema del futuro humano. slo %risto, el hombre que es .uno con el .adre., por quien el ser humano ha entrado en la eternidad de 6ios, se abre definitivamente el futuro del hombre: por eso en l est presente el problema de qu seremos nosotros, hombres. .ero es al mismo tiempo interpelacin de 6ios a nosotros, .palabra de 6ios.. El dilogo entre 6ios y el hombre que desde el principio de la historia gira en torno a esto, entra con l en un nuevo estadio) en l la palabra de 6ios se hace .carne., entra realmente en nuestra existencia. si, pues, el dilogo de 6ios con el hombre significa vida, si es verdad que el que toma parte en el dilogo con 6ios mediante la interpelacin de quien vive eternamente, tiene vida, %risto, en cuanto palabra de 6ios a nosotros, es la .resurreccin y la vida. LHn //,?IM. Esto significa tambin que quien entra en el serF conocido y amado por 6ios, lo cual es inmortalidad) .Quien cree en el $i o, tiene vida eterna. LHn A,/Is.: A,A1: I,?CM. (s! hay que comprender el mundo conceptual del cuarto evangelio, que al narrar la historia de la resurreccin de #&aro nos dice que la resurreccin no es un acontecimiento le ano que tendr lugar al fin del mundo, sino que se reali&a ahora mediante la fe. Quien cree, dialoga con 6ios que es vida y supera la muerte. (s! coinciden la l!nea .dialgica., inmediatamente relacionada con 6ios, y la l!nea coF humana de la idea b!blica de inmortalidad. En %risto, hombre, nos encontramos con 6ios: en l nos encontramos tambin con la comunidad de hombres: el ingreso en esta comunidad es un camino que lleva a 6ios y a los dems. En %risto la orientacin hacia

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6ios es tambin orientacin hacia la comunidad humana: as!, la integracin en la comunidad humana es acercarse a 6ios que no est separado de %risto, de la historia o de su tarea coFhumana. (s! se explica el .estado intermedio. entre la muerte y la resurreccin del que tanto se trat en tiempo de los .adres y de #utero. El estarFconF%risto, abierto a la fe, es el comien&o de la vida, de la resurreccin y de la superacin de la muerte LBlp /,?A: ? %or I,8: / 3es I,/OM. El dilogo de la fe es ya vida que no puede quedar destruida por la muerte. El sue'o de la muerte, defendido por los telogos luteranos y recientemente apuntado en el catecismo holands, no puede fundarse ni ustificarse por el ,uevo 3estamento porque en el ,uevo 3estamento apare&ca la palabra .dormir.) ;u hilo espiritual se opone completamente a tal explicacin, prcticamente incomprensible tambin para el uda!smo tard!o que se planteaba el problema de la vida despus de la muerte.

,.." La in+orta(i$a$ esen)ia( $e( ho+,re

#o dicho anteriormente ha puesto de manifiesto en cierto modo de qu habla propiamente la predicacin de la resurreccin b!blica. ;u contenido esencial no es la representacin de una restitucin de los cuerpos a las almas despus de un largo per!odo intermedio. ;u sentido es ms bien decir al hombre que l mismo sobrevivir, no por poder propio, sino porque 6ios lo ha conocido y amado. =ediante la resurreccin y frente a la concepcin dualista de la inmortalidad, expresada en el esquema griego cuerpoFalma, la forma b!blica de inmortalidad ofrece una concepcin completamente humana y dialgica de la inmortalidad) #a persona, lo esencial al hombre, permanece: lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad espiritual, permanece de modo distinto: permanece porque vive en el recuerdo de 6ios: porque el hombre es quien vive, y no el alma separada. El elemento coFhumano pertenece al futuro, por eso el futuro de cada uno de los hombres se reali&ar plenamente cuando llegue a trmino el futuro de la humanidad. ;urge ahora una serie de preguntas: la primera suena as!) *,o convertimos de esta forma la inmortalidad en pura gracia, a pesar de que pertenece en verdad a la esencia del hombre en cuanto hombre+ En otros trminos, *no llegamos as! a una inmortalidad para los ustos y, consiguientemente, a una divisin del destino humano, cosa que es inaceptable+ $ablando en trminos teolgicos, *no se cambia la inmortalidad natural de la esencia hombre con el don sobrenatural de la vida eterna que hace feli& al hombre+ *no deber!amos contentarnos, por amor a la humanidad de la fe, con la inmortalidad natural, ya que una supervivencia puramente cristolgica caer!a necesariamente en lo milagroso y mitolgico+ ( esta ltima pregunta slo puede darse una respuesta afirmativa. .ero esto no supone contradiccin alguna con nuestro punto de partida. 6e l podemos afirmar claramente que la inmortalidad que hemos llamado .resurreccin. por ra&n de su carcter .dialgico., pertenece al hombre en cuanto hombre, a todo hombre, y no es algo .sobrenatural. a'adido secundariamente. .ero todav!a hemos de preguntarnos, *qu es lo que hace al hombre propiamente hombre+ *qu es lo que en ltimo trmino lo diferencia+ #o que diferencia al hombre, considerado desde arriba, es el ser interpelado y llamado por 6ios, el ser interlocutor de 6ios. >isto desde aba o, consiste en que el hombre es el ser que puede pensar en 6ios, el ser abierto a la trascendencia. El problema no es si l piensa realmente en 6ios, si se abre realmente, sino si es capa& en s! mismo de todo eso, aun cuando qui& nunca pueda reali&ar esa capacidad por cualquier motivo. (lguien podr!a decirnos) *no es mucho ms fcil considerar el alma espiritual e inmortal como lo peculiar del hombre+ #a pregunta es usta, pero veamos su significado concreto. (mbas concepciones no se contradicen, sino que de modo diverso expresan lo mismo) 3ener un alma espiritual significa ser querido, conocido y

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amado especialmente por 6ios: tener un alma espiritual es ser llamado por 6ios a un dilogo eterno, ser capa& de conocer a 6ios y de responderle. #o que en un lengua e sustancialista llamamos .tner alma., lo podemos expresar con palabras ms histricas y actuales diciendo .ser interlocutor de 6ios.. Esto no es afirmar que la terminolog!a del alma es falsa, como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y acr!tico: es en cierto modo necesario para expresar el todo de lo que se trata. .ero necesita, por otra parte, ser completado si no queremos caer en una concepcin dualista que no hace usticia a la intuicin dialgica y personal de la <iblia. %uando afirmamos que la inmortalidad del hombre se funda en su relacin con 6ios cuyo amor crea la eternidad, no pretendemos una suerte especial a lo ustos, sino que expresamos la esencial inmortalidad del hombre en cuanto hombre. ;egn nuestras ltimas reflexiones es posible desarrollar esta idea desde el esquema cuerpoFalma: el significado de ste estriba qui& en que revela ese carcter esencial de la inmortalidad humana: pero siempre ha de referirse a la perspectiva b!blica y ha de ser corregido por sta, para permanecer fiel a la intuicin inaugurada por la fe en el futuro del hombre. .or lo dems, es evidente que a la postre no se puede distinguir puramente entre lo .natural. y lo .sobrenatural.. El dilogo fundamental que en todo lugar constituye al hombre como hombre salta al dilogo de la gracia, a Hesucristo: no puede ser de otro modo si %risto es realmente el .segundo (dn., la autntica reali&acin de ese anhelo infinito que brota del primer (dn, del hombre en general. ).." !( pro,(e+a $e (a res#rre))i*n $e( )#erpo 3odav!a no hemos llegado al trmino de nuestras reflexiones. *;e da propiamente la resurreccin del cuerpo, o todo se limita a la inmortalidad de la persona+ Este es el problema que todav!a hemos de resolver. ,o es un problema nuevo, se lo plantearon ya a ;an .ablo, como nos indica el cap!tulo /I de la primera carta a los cor!ntios. El apstol intenta dar una respuesta a lo que puede suceder ms all de los l!mites de nuestra concepcin y de nuestro mundo accesible. =uchas de las imgenes que emplea .ablo son extra'as para nosotros, pero su respuesta global es lo ms grande, lo ms art!stico y lo ms convincente que se puede afirmar sobre esto. %omencemos por el vers!culo IO, que parece ser la clave de todo) -ero yo os digo hermanos que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de "ios ni la corrupcin heredar8 la incorrupcin. ( mi entender, este vers!culo ocupa en nuestro texto un lugar seme ante al del vers!culo 1A en el cap!tulo 1 del cuarto evangelio. Esto acerca dos textos diversos ms de lo que puede pensarse a primera vista. 6espus de afirmar con claridad la presencia real de la carne y de la sangre de Hess en la eucarist!a, Huan nos dice) El esp5ritu es el que vivifica la carne no sirve para nada. 3anto el texto paulino como el onico quieren desarrollar el dualismo de la carne. Huan habla del realismo de los sacramentos, es decir, del realismo de la resurreccin de Hess y de su .carne. provechosa para nosotros. En .ablo, en cambio, se trata del realismo de la resurreccin de la carne, de la resurreccin de los cristianos y de la salvacin que ah! se reali&a para nosotros. .ero en ambos casos hay un fuerte contrapunto que opone el realismo puramente intramundo, cuasiFf!sico, al realismo cristiano como realismo de ms all de la f!sica, como realismo del Esp!ritu ;anto. ,uestro idioma no puede traducir toda la rique&a del griego b!blico. #a palabra griega soma significa algo as! como cuerpo, pero tambin puede significar individuo. Este soma puede ser sar$, es decir, cuerpo de manera histricoFterrena y qu!micoFf!sica, pero tambin pneuma, es decir .esp!ritu., segn los lxicos. Esto quiere decir que el individuo que ahora se presenta en su cuerpo comprensible f!sicaqu!micamente, puede reaparecer definitivamente a modo de realidad transf!sica. En la terminolog!a de .ablo no se oponen .cuerpo.y .esp!ritu., sino .cuerpo carnal. y .cuerpo espiritual.. ,o vamos a estudiar aqu! los innumerables problemas histricos y filosficos que esto lleva consigo, bastemos afirmar que tanto para Huan L1,1AM como

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para .ablo L/ %or /I,IOM la .resurreccin de la carne. es la .resurreccin de las personas. LLei!erM, no de los cuerpos L(ErperM. ;egn el pensamiento moderno, el modelo paulino es mucho menos ingenuo que la tard!a erudicin teolgica con sus sutiles ideas sobre el problema de si son posibles los cuerpos eternos. En pocas palabras, .ablo no ense'a la resurreccin de los cuerpos, sino de las personas: esto no se reali&a en el retorno del .cuerpo carnal., es decir, del su eto biolgico, cosa segn l imposible Lla corrupcin no heredar incorrupcinM, sino en la diversidad de la vida de la resurreccin, cuyo modelo es el ;e'or resucitado. *.ero es que la resurreccin no guarda relacin alguna con la materia+ *,o tendr el .ultimo d!a. relacin con la vida que nace de la llamada de 6ios+ ( esta ltima pregunta ya hemos dado una primera respuesta cuando hemos hablado del retorno de %risto. ;i el cosmos es historia y si la materia es un momento en la historia del esp!ritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposicin de materia y esp!ritu, sino una .comple idad. ltima en la que el mundo encuentre su omega y su unidad. Existe tambin una ltima unin entre la materia y el esp!ritu en la que se reali&a el destino del hombre y del mundo, aun cuando nosotros no podamos definirla con ms precisin. $ay tambin un .ltimo d!a. en el que se lleva a perfeccin el destino de los individuos, porque se reali&a entonces el destino de la humanidad. #a meta del cristiano no es la bienaventuran&a privada, sino el todo. El cristiano cree en %risto, por eso cree tambin en el futuro del mundo, no slo en su propio futuro. ;abe que ese futuro es ms de lo que l puede hacer. ;abe que existe una inteligencia que l no puede destruir: pero, *se cru&ar por eso de bra&os+ ;abe, por el contrario, que existe una inteligencia: por eso se entrega alegre y resueltamente a reali&ar la obra de la historia, aun cuando tenga la impresin de que su traba o es slo la labor de ;!sifo, y que la piedra del destino humano ser empu ada hacia la cima a lo largo de las generaciones para escurrirse un d!a y frustar los esfuer&os humanos. El creyente sabe que camina hacia .adelante., que no se mueve en c!rculos. ;abe que la historia no es como la tela que .enlope te !a para deste er despus. Qui& moleste al cristiano la pesadilla del miedo ante la inutilidad: esa pesadilla cre en el mundo precristiano los cuadros angustiosos de la nulidad de la obra humana, pero en el sue'o resuena la vo& de la realidad, salvadora y transformadora) .(nimo, yo he vencido al mundo. LHn /1,AAM. El nuevo mundo descrito al final de la <iblia ba o la imagen de la Herusaln celestial no es una utop!a, sino la certe&a que nos sale al paso en la fe. El mundo ha sido redimido, esa es la certe&a que mantiene a los cristianos y les anima, tambin hoy, a serlo. SSSSSSSSSSSSSSSSSSS Notas' /.F %f. $. D. von <althasar, Casta meretri$: Sponsa Ver!i. Nuadarrama, =adrid /01C, ?A0 s.: tambin $. @iedlinger, "ie :a%ellosig%eit der (irche in den lateinischen &ehelied%ommentarem des :ittelalters =4nster /0I8. ?.F %f. $. de #ubac, :editacin so!rela *glesia. 66<, <ilbao /01/. A.F 5arrenbusch JJ, 0/0. En las pginas 0/2F0?2 trata de la historia de la inclusin de la palabra .catlica. en el s!mbolo apostlico y en general de la historia de la palabra: cf. tambin 7. <einert, Nm das dritte (irchenattri!t ? t. Essen /01C. C.F ;obre el problema .Jglesia e Jglesias. que ah! surge, vase H. @at&inger, "as (onzil auf dem )eg. 5Tln /01C, C8F2/. I.F #as ideas que expongo a continuacin remiten a mi art!culo ,uferstehung en Sacramentum mundi editado por @ahnerF6arlap. Breiburg /012, A08FCO?, con amplia bibliograf!a.