PARA UMA FILOSOFIA DO SMBOLO

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

Do grego recebemos a palavra symbolon, que significa a coincidncia de duas partes, que de novo se renem, pois, segundo Herdoto (Historiae VI-86), o smbolo era a coincidncia ou reunio harmoniosa das partes de um anel , que dois amigos, antes de se separarem , dividiram entre si, levando cada um a sua parte e com ela a possibilidade de futura coincidncia ou encontro de partes , que se tornou sinal externo da amizade, que a separao no aboliu'. Dada a relao ao outro, o smbolo no sentido de encontro exprime uma situao originria, que contrasta com fundamentos como o Cogito-sum, o Eu absoluto constituinte, as condies de possibilidade de uma conscincia pura e seus pressupostos, o facto puro de ser ou uma mera natureza una. Da, os traos ontolgicos de smbolo como encontro real no tempo de dois sendos, que coincidem na base do ser, que os une. Neste contexto, no a "separao" ou "chorisms" que tem prioridade, nem to-pouco a oposio mas o acontecimento do "smbolo" ou encontro coincidente, cujo sentido auto-justificante bane toda a instrumentalizao em virtude da sua incarnao incondicionada em momentos histricos de densidade cairolgica, como a amizade, o casamento ou o encontro histrico com Deus. O homem s consegue a chave da sua prpria explicao, quando se remete para a sua prpria histria e, por isso, Pascal chamou "argumento simblico" a esta busca de coincidncia ou encontro histrico connosco mesmos2. A partir do encontro, que a histria concreta exige de ns no presente e no de uma atemporalidade metafsica nem de um passado paradigmtico ou de um futuro longnquo da evoluo se deve ler o enigma da coincidncia histrica de duas liberdades, que jamais se
1 E. VOLLRATH, Studien zur Kategorienlehre cies Aristoteles (Dsseldorf-Beurath 1969) 10.
2 M. MLLER, Erfahrung und Geschichte. Grundzge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung (FreiburglMnchen 1971) 498.

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repete. Liberdade significa aqui a raiz nica, irredutvel a conceitos, do eu humano no palco de um mundo aberto, simultaneamente pre-dado e oferecido como tarefa, onde ela toma posio, se d a si mesma forma, ao desempenhar o seu papel de actriz (personare). A liberdade real mostra-se, faz-se ouvir (sonat) no mundo a que pertence e onde ganha forma ou figura, como o actor antigo, que, ao falar atravs da mscara, desempenha o seu papel no mundo ldico. Tal provavelmente o significado original da palavra grega "prosopon", que foi traduzida em latim por "persona" no sentido de mscara, rosto ou aspecto pelo qual a unidade de aco de tina figura ldica se faz ver e ouvir. A pessoa constitui-se mediante o aparecimento temporal da raiz originria, que , no palco do mundo a que pertence. A dignidade inalienvel da pessoa est precisamente no aparecimento da sua raiz profunda e nica no mundo varivel e multidimensional que habita3. O smbolo enquanto encontro de que cada participante leva um sinal como recordao passvel de futuras realizaes, rene pessoas abertas a mundo. Neste contexto, o saber apenas um potencial limitado da pessoa, pois um homem muito erudito pode ainda continuar primitivo em muitos aspectos. No basta investigar os seres ou armazen-los no conhecimento mas necessrio am-los, pois no amor manifesta-se a actividade tpica da pessoa humana. Ao cunho pessoal subjaz algo nico e originrio em que assenta no sujeito o saber das coisas e, por isso, a relao s coisas (eu-isso para M. Buber) envolvida pela vida interpessoal ou relao eu-tu, que rompe o simples domnio racional e tcnico do mundo. No se trata, portanto, de apenas possuir o saber e o poder mas de ser um homem, que sabe, cria e ama a partir da profundidade pessoal do seu ser sem se perder na tcnica do mero especialista, por tentadora que seja. A pessoa tanto mais desenvolvida na sua personalidade quanto mais abrangente for o seu mundo e mais viva for a sua relao com ele. Um homem sem mundo ou de um mundo estreito jamais poder desenvolver plenamente a sua personalidade. Por isso, quanto mais o homem for um microcosmos em que o todo se espelha de modo vivo e quanto mais, por outro lado, o cosmos olhar o homem por todos os lados como se fosse um "macro-homem", mais crescer a perfeio do humano. Quo admirvel encontrar um homem para quem tudo fala, a quem tudo diz algo, a quem tudo sada e que, por seu lado, sada tudo com o esprito, o corao e a profundidade do seu ser pessoal4. Esta a grandeza e a plenitude humana do smbolo como encontro com o outro e a natureza. Os elementos

3 B. WELTE, "Person und Welt" in: A. SCHWAN/B. WELTE, Hrsg., Person tare! Vercn iwortung. Zur Bedeutung und Begrndung von Personalitt (Dsseldorf 1980) 17-18. 4 ID., o. c. 19-20.

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sensveis que integram os grandes sinais ou smbolos, devem ser vividos pelo homem como expresses vivas que dizem o interior oculto do homem e das coisas e fecundam a praxis humana . Ficou clebre o ensaio ontoteolgico de R. Guardini intitulado "Os sinais sagrados" reduzidos a vinte e escrito em 1922/1923, no mesmo ano em que E. Cassirer publicou o primeiro volume de "Filosofia das Formas Simblicas"5, gizado dentro de uma concepo de cultura pautada pelo Neo-Kantismo. No seu ensaio, Guardini percorre vinte sinais do mundo sacro vividos na experincia do homem : o sinal da cruz, a mo, o ajoelhar, o estar de p, o avanar, o bater no peito, os degraus, a porta, as velas, a gua benta, a chama, a cinza, o incenso, luz e calor, po e vinho , o altar, o linho branco, o clice, a beno, os sinos. Os sinais ajudam a ler o interior do homem na forma corprea, a alma no corpo, o esprito na concreo expressiva da histria humana. Enquanto o signo contm uma relao necessria e verificvel ao que representa , como o indcio jurdico ou o sintoma mdico, o smbolo distancia - se do que desvela, ganhando uma autonomia que lhe permite significar o ausente. Ora, a essncia de uma coisa e o acto por que a conhecemos , ganham expresso na palavra . Com sentidos abertos e esprito penetrante viu o homem o ser das coisas e deu -lhe nome, segundo o relato do Gnesis , 2,191, respondendo com a linguagem ao mundo criado por Javeh. Plato no Banquete , 191 d, refere o mito de Zeus ter dividido o homem , que originariamente era uno, o que obrigou todo o homem dividido a procurar o outro, que o smbolo de si mesmo e, segundo a narrao bblica referida, a dar-lhe nome . No smbolo, como encontro de homens divididos, que se unem , abre-se - lhes o mundo e a histria, o que nos permite falar "de uma experincia simblica" originria , que a Filosofia, a Arte e a Religio no podem olvidar . A tarefa de dar nome foi historicamente cumprida pelas sete mil lnguas , que j foram faladas6 e pela escrita descoberta e utilizada por cerca de cem lnguas . A linguagem falada ou escrita do ser torna - se nuclear na meditao filosfica, dada a sua mxima abrangncia . A obra de arte vivida numa experincia simblica, que ao pressentir o seu fundo sagrado, se torna religiosa, embora continue e se exprima na linguagem dos poetas, pois Arte e Religio esto insuperavelmente unidas numa simblica esttica , que a ambas abraa' . Do

5 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache (Berlin 1923); R. GUARDINI, Von heiligen Zeichen (Mainz 1922). 6 Ph. BRETON/S. S. PROUX, L'Explosion de la Connnunication. La naissance d'une nouvelle idologie (Paris/Montral 1991) 17 ss. 7 H. WAHL, Glaube und simbolische Etfahrautg. Eine praktisch-tlteologische Syinboltheorie (Freiburg/Basel /Wien 1994) 50-51.

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smbolo como encontro resultou uma crtica ao egocentrismo moderno, quando na compreenso do eu se viu implicada uma relao de alteridade. No smbolo originrio o eu descobre-se no tu como o tu no eu, formando a primeira comunidade ou presena real e mtua dos simbolizados. Esquecida esta presena, seguem-se as formas defeituosas da "interioridade pura", do iconoclasmo em sentido amplo, do mero signo de algo, do empirismo coisista. Jamais se deveria apagar o smbolo como relao interpessoal a fim de se evitar a promoo indevida, a primeiro lugar, do juzo ou proposio sobre as coisas. No sec.XX, dois pensadores reflectiram com intensidade sobre o sentido e o papel do smbolo na existncia humana: E.Cassirer e P. Ricoeur. De facto, o Neo-Kantismo de Marburg tentara transformar a Crtica da Razo Pura de Kant numa Crtica da Cultura e, consequentemente, o neo-kantiano E. Cassirer, na fidelidade s suas razes filosficas, enriqueceu o campo herdado da temtica cultural neo-kantiana com o problema das formas simblicas, avanando da Teoria do Conhecimento para uma Filosofia da Cultura, que abrangesse linguagem, mito, religio, arte e cincia. Assim nasceu de 1923 a 1929 a obra de Cassirer Filosofia das Formas Simblicas8, trilogia monumental de Filosofia da Cultura, em que o autor se libertou do espao estreito de uma filosofia do conhecimento cientfico e empreendeu com a investigao das formas simblicas uma filosofia da cultura do esprito humano criador, continuando o trabalho do contemporneo de Hegel, Fr. Creuzer, Simblica e Mitologia dos Povos Primitivos (1810-1812), que rebuscou no Oriente, na sia e no Egipto, as razes da linguagem simblica, mgica e mtica do Ocidente9 e influiu no pensamento de Hegel10. Na sua obra mestra Filosofia das Fornias Simblicas julgou Cassirer ter atingido uma nova posio filosfica capaz de responder s questes basilares da filosofia sem abdicar da sua originalidade relativamente Teoria do Conhecimento, Fenomenologia e Metafsica. Deste mesmo esprito est imbudo o quarto volume (ainda no publicado) de Filosofia das Formas Simblicas, que, alm de uma crtica ao Neopositivismo Lgico do Wiener Kreis, analisa o problema da Metafsica, incluindo nesta epgrafe M. Heidegger e retoma o conceito central do terceiro volume designado por "fenmeno originrio"" num paralelismo evidente com o
R E. CASSIRER, Philosophie der svmbolischen Fornten. Ersier Teil: Die Sprache (Berlin 1023) ; Zweiter Teil: das mytische Denken (Berlin 1925); Dritter Teil: Phnomenologie des Erkenntnis (Berlin 1929). 9 Ch JAMME, " Gotte att hat ein Gewand ". Grenzen und Perspektiven philosophischer Mvthos-Theorien der Gegenwart (Frankfurt/M 1991) 18-19.

10 G. M. F. HEGEL, Briefe an Hegel. Bd. II, hrsg. v. J. Hoffmeister (Hamburg 1953) 217 ss.

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conceito de "mundo da vida" desenvolvido j na dcada de 20 por E. Husserl . Na introduo ao primeiro volume de Filosofia das Formas Simblicas escreveu Cassirer que "a vida sai da esfera da existncia simplesmente cultural", no permanece de modo algum uma poro desta existncia como se fosse um mero processo biolgico, mas muda-se e consumase na forma do esprito12 , que no uma viso passiva da realidade mas uma actividade criadora de formas, que, na multiplicidade dos seus produtos, mostra " a unidade do seu processo de produo." Pela actividade criadora de formas, o homem , em vez de mero "animal racional", um "animal criador de smbolos" (animal symbola formans) situado na vida activa concreta, aberta e histrica contra todo o hermetismo sistemtico, exacto e atemporal . Por isso , Cassirer coincide com linhas programticas da Filosofia da Vida: partir da expresso lingustica como dimenso bsica da compreenso de mundo , reabilitar o mito como forma pr-cientfica de vida, pr em relevo o papel do corpo, analisar a cincia como forma simblica da compreenso do mundo13. O conceito kantiano de constituio segundo o qual o entendimento prescreve natureza as suas leis, alonga -se em Cassirer produtividade histrico-cultural inaugurada por Vico, que fez depender a compreenso de mundo da histria da sua criao pelo homem . Por isso, no h coisas-emsi mas apenas estruturaes ou produes de forma, desde a linguagem, o mito, a arte at cincia e tcnica , que so "formas simblicas" em pleno sentido. Na raiz da multiplicidade dos fenmenos culturais h uma fora de simbolizao polimrfica, que garante a unidade funcional da realidade cultural . Para a anlise filosfica dos fenmenos culturais distinguiu Cassirer desde 1927 e sobretudo no terceiro volume de Filosofia das Formas Sim.blicas14 trs funes simblicas : a expresso , a apresentao e a significao pura15. Por expresso , entende Cassirer o fenmeno originrio de todo o dado sensvel estar referido a um sentido antes mesmo que a conscincia reflicta sobre esta relao. Na chamada unio corpo-alma aparece para Cassirer a relao simblica mais originria e, por isso, toda a cultura est sempre associada ao homem corpreo concreto e deve como
11 Ch. JAMME, Einfhrung in die Philosophie des Mythos ( Darmstadt 1991 ) 99-100. 12 E. CASStRER , Philosophie der symbolischen Formen, 1, 51. 13 J. M. KROIS " Problematik , Eigenart und Aktualitt der cassirischen Philosophie der symbolischen Formen ", in: H. J . BRAUN/H. HOLZEN/E. W. ORTH. Hrsg., ber ErnsT Cassirers Philosophie der symbolischen Forrnen ( Frankfurt/M 1988) 27. 14 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Forrnen, 111, 127, 234, 496, 525. 15 ID., "Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie (1927)", in: E. W. ORTH/J. M. KROIS, Hrsg ., Ernst Cassirer, Symbol Technik, Sprache. Aufstze aus den Jahren 1927-1933 ( Hamburg 1985 ) 22-35.

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tal compreender-se fenomenologicamente16. A funo apresentativa, ao objectivar conscientemente o sentido, torna patente a distino entre sentido e seu substracto, entre sujeito e objecto, entre criao e obra de arte. Esta idealizao sensibilizada reclamada pela arte e pelo conhecimento objectivo, que se nutrem da intuio, ao passo que a significao pura, ao libertar-se de todo o elemento intuitivo, torna-se jogo abstracto de formas, como sucede no clculo, na Matemtica e nas Cincias da Natureza. A funo de representao pura designa a capacidade de operar abstractamente com smbolos de tipo matemtico, que se distinguem plenamente do sentido de um contedo intuitivo e so a expresso mais forte da emancipao do esprito humano. A diferena entre linguagem natural no seu estdio expressivo e representativo e a linguagem artificial da Mathesis Universalis subjaz s funes de Cassirer, permanecendo intocvel o princpio antropolgico de que no podemos apreender a significao em geral sem a sua relao sensibilidade nem esta independentemente da significao17. H uma "determinada graduao sistemtica", "um progresso ideal" entre mito, linguagem e arte, pelo qual "o esprito no s e vive nas suas prprias criaes, nos smbolos que ele mesmo produz" mas tambm "os concebe como o que eles so."18 Por isso, Cassirer julga-se traduzido pela Fenomenologia do Esprito de Hegel, como a seu modo P. Ricoeur, na qual o "ser espiritual" no s concebido e expresso como substncia mas tambm como sujeito, convergindo, neste caso, a problemtica da Filosofia da Mitologia com a da Fenomenologia do Esprito de Hegel. Neste contexto, a cincia distingue-se dos outros degraus da vida espiritual no porque ela enfrenta a verdade viva das coisas em si sem necessidade de signos e de smbolos mas porque ela conhece e concebe os smbolos, que usa, de modo diferente, mais profundo e sobretudo mais crtico do que as outras formas da vida espiritual19. A experincia mtica estrutura-se e organiza-se segundo o princpio da metamorfose ou transformao de tudo em tudo e o da simpatia entre todas as coisas: "Tudo pode devir a partir de tudo, porque tudo pode entrar em contacto com tudo, temporal ou espacialmente."20 Se o pensamento cientfico fala de mudanas ordenadas segundo leis, o pensamento mtico conhece apenas a simples metamorfose ou trnsito de uma coisa individual para outra. Na magia
16 ID., Philosophie der symbolischen Formen, 111, 108-121. 17 E. W. ORTH, "Operative Begriffe in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen", in: H.-J. BRAUN/H. HOLZHEY/E. W. ORTH, Hers., Uber Ernsr Cassirers Philosophie der symbolischen Forinen (Frankfurt/M 1988) 62-63. 11 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, 11, 35. 19 ID., o. c. 36. 20 ID., o. c. 62.

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"simpattica", h um nexo causal, que enlaa no s o espacialmente vizinho e o temporalmente distante mas tambm o que exterior, pois nada foge totalidade concreta das coisas721. Na experincia mtica tpica a representao da comunidade de todos os seres vivos, de que o totemismo expresso relevante22, como alis a doutrina da origem de todas as coisas a partir de algo material como o corpo de um gigante da Mitologia Nrdica, a que alude Cassirer23. Nesta anlise da conscincia mtica e em paralelo com o trnsito para o Esprito Absoluto da Fenomenologia do Esprito de Hegel, reservado um captulo operao originria, em que ao Sagrado se contrape o profano ou, noutra terminologia, ao Extraordinrio o ordinrio do quotidiano24. o caminho para a Transcendncia, "que articula entre si todos os contedos da conscincia religiosa e mtica", que na sua existncia simples e na aparncia imediata veicula uma revelao misteriosa. precisamente esta revelao enquanto desvelamento sempre incompleto que, para Cassirer, na sequncia de K.Otto em O Sagrado (1917), transmite o trao dominante ao contedo mtico-religioso e lhe imprime o carcter sacral, cujo espao o da vivncia do mito e no o espao neutro e homogneo, uniforme e infinito da profanidade''. Os modos sintticos de unificar a multiplicidade sensvel construdas pelo mito e pela cincia mantm entre si uma correspondncia analgica. No menos do que o espao e o tempo, o conceito de nmero apresenta-se como mtico antes de ascender esfera pura da Matemtica 21. O "nmero sagrado" foi venerado e indcios desta atitude so ainda palpveis no comeo da Matemtica Cientfica. Na explicao mtica e na cientfica de mundo dominam as mesmas espcies de relao, de unidade, de multiplicidade, de conjunto, de sucesso. No pensamento mtico, estas categorias revestemse de uma tonalidade prpria, de algo plenamente individual, a que subjaz o universal e que se pode sentir mas no conceber rigorosamente21. O mito tende para uma "unidade de mundo" e move-se por vias tpicas para a realizao desta tendncia. Assim como o conhecimento cientfico visa uma hierarquia e leis, uma ordenao sistemtica de razes e suas consequncias, tambm o mito se estrutura segundo uma hierarquia de foras e de figuras de deuses, apresentando-se como um "todo intuitivo" formado por
21 ID., o. c. 68. 22 ID., o. c. 84.
23 ID., o, c. 71 ss. 24 ID., o. c. 95-103.

25 ID., o. c. 97, 108 ss.

26 C. A. PICKOVER, bers., Die Mathematik and das Gotiliche (Darmstadt 1999) passim.
27 E. CASSIRER, o. c. 79.

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unidades imaginativas e concretas ainda distantes das formas ideais e das leis do mundo objectivo da cincia28. Esta relaciona os seus elementos sem de modo algum os confundir enquanto o mito persiste em fundir numa unidade indistinta e substancial tudo aquilo que, em sentido espacial ou temporal , se toca ou se aproxima por semelhana e pertence ao mesmo gnero. Ao ser portador de tudo aquilo a que est referido, o objecto mtico um todo concreto e coincidente ou a regio nica do ser em que as diferenas sossobram. Esta lei da concrescncia ou coincidncia dos membros da relao no pensamento mtico aplica - se a todas as categorias na sua singularidade . Assim , no que respeita a quantidade , o pensamento mtico jamais estabelece uma separao rigorosa entre o todo e a parte e, por isso, "conhece apenas o princpio da unidade da parte com o todo" ou da participao na esfera dos seres reais e das relaes ideais. O gnero est real e imediatamente presente na espcie , no indivduo , vive e age neles, e nesta dimenso radica para Cassirer a estrutura da imagem totmica de mundo em que o indivduo depende realmente do antepassado protoparente e com ele se identifica29. Na identidade mtica descobre o pensamento qualidades semelhantes entre coisas diversas e um modo de agir ou "causa real" que se desprende do complexo de qualidades fundamentais. Por isso, quem conhecer na Alquimia a mistura dos elementos, sabe o enigma das suas metamorfoses e domina-as, porque no s as concebe mas tambm as pode produzir30. A semelhana com a experincia prvia outra categoria do pensamento mtico partilhada pelo conhecimento cientfico. Sem a experincia inicial do "caos das impresses sensveis" de que resultam semelhanas, o pensamento mtico no produzia figuras definidas nem o pensamento lgico criava conceitos rigorosos. Para o pensamento mtico, bastam semelhanas no aparecimento sensvel dos fenmenos para neles se ler a presena imediata do "gnero" mtico sem qualquer distino prvia entre o "interior" e "exterior", entre "essencial" e "no-essencial", porque "toda a igualdade ou semelhana a expresso imediata de uma identidade da essncia."31 Mais do que uma unidade intuitiva, que implicasse passividade, o mito, para Cassirer, designa um estrato ltimo, que um acto de tomada de atitude, um acto de afecto e de vontade, uma dinmica do sentimento vital, donde provm construes permanentes de um mundo objectivo. De facto, s quando este sentimento vital provocado desde

2 ID., 0. c. 81. 29 ID., o. c. 84. 311 ID., o. c. 86.

31 ID., o. c. 87-88.

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dentro e se exterioriza em amor e dio, em temor e esperana, em alegria e tristeza, desperta a fantasia mtica, criadora de um mundo determinado de representaes. A "forma de vida" o estrato ltimo do sentimento vital, donde se desprende a "forma de intuio" e finalmente a "forma de pensamento. "Estas formas, porm, no se isolam mas unem-se na construo do mundo mtico", em que as criaes mais primitivas se aliam "s figuras mais altas e puras do mtico", segundo as formas do espao e do tempo, a unidade e a multiplicidade, a conjuno de objectos e a sucesso de acontecimentos 32. Neste contexto, o espao mtico como espao vivido tem uma raiz afectiva e impressiva e, por isso, Cassirer refora a opinio de que a distino e oposio entre dia e noite, luz e escurido so "o nervo mais ntimo de todo o desenvolvimento humano de cultura", convencido ainda de que no s s quatro direces do cu presidem deuses mas tambm os acompanham valores diferentes: assim , o Oriente como origem da luz a fonte da vida; o Ocidente o espao da escurido e do reino dos mortos33. Apoiado em investigaes de especialistas, Cassirer recorda que o pensamento mtico-religioso na Roma Antiga se objectivou sobretudo no espao, quando mediante a delimitao de um espao denominado templum a sacralidade se distinguiu da profanidade. O templum designa o que foi circunscrito , delimitado para ser o espao sagrado de um deus e s depois se estendeu a uma determinada poro de terra, a um campo, a uni bosque, que pertencem a um deus, a um rei ou a um heri . Tambm o espao celeste na sua totalidade era um templum habitado por um ser divino, que nele exercia o seu domnio . Repartido por quatro regies ( sul, norte, oriente, ocidente) que esto na origem de todo o sistema da Teologia Romana34 , o templo do cu pelo cruzamento das duas linhas oriente-ocidente e nortesul tornou-se o primeiro esquema de coordenadas, que da esfera religiosa transitou para o domnio jurdico, social e poltico, onde progressivamente se precisou e diferenciou. Neste esquema assenta o desenvolvimento do conceito de propriedade e da respectiva simbolizao, que a designava e protegia. O acto fundamental da "limitao" a que se deveu o traado da propriedade em sentido jurdico-religioso, vincula-se ordenao sagrada do espao e, por isso, nos escritos da Agrimensura Romana, atribuda a Jpiter a introduo da limitao e referida imediatamente ao acto de criao do mundo. Segundo esta forma de delimitao, opera-se a separao da propriedade pblica e privada, do ager publicus e do ager divisas et adsignatus. imitao da divindade, o Estado, a comunidade, o

32 ID., o. C. 90. 33 H. PAETZOLD, Die Realitt der symbolischei Formen. Die KulturRhilosophie Ernsi Cassirers im Kontext (Darmstadt 1994) 10.

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indivduo, mediante a ideia de templum apropriam-se de um espao determinado, em que habitam. M Cantor mostrou como os indcios da Matemtica Cientfica em Roma remontam aos escritos dos agrimensores romanos e ao sistema fundamental de orientao espacial por eles utilizado. Na fundamentao clssica da Metafsica entre os Gregos ecoam ainda representaes mticas primitivas e respira-se tambm aquela venerao que desde o comeo envolvia o "limite" espacia135 . Segundo o modelo da delimitao espacial , desenvolveu-se a forma da determinao lgico-matemtica e assim limite e ilimitado , ( npa , e ltetpov ) opem-se nos pitagricos e em Plato como determinante e indeterminado , informado e informe, bom e mau. A linguagem conserva ainda vestgios desta tradio, quando usa o verbo contemplari para designar a viso puramente terica , reactivando a ideia de templum, de espao reservado em que o augur realizava a observao dos sinais do cu. Na Idade Mdia Crist prossegue esta orientao religiosa e terica e, por isso, a estrutura do templo medieval ostenta os traos caractersticos da simblica das linhas divisoras do cu, que era essencial ao sentimento mtico de espao . Neste caso , o sol e a luz j no so a divindade mas funcionam como os sinais mais prximos e imediatos do Divino, da Vontade do Salvador e da sua fora salvfica. As intenes profundas do culto pago do Sol e da Luz foram ao mesmo tempo recebidas e transformadas pelo Cristianismo:em vez do culto do Sol Invictus, aparece a f em Cristo, o "sol da Justia", as igrejas como casas de Deus e o altar mantm - se voltado para o Oriente ; o sul o smbolo do Esprito Santo, o norte simboliza o desvio de Deus, a perda da luz e da f; o baptizando virado para o Ocidente para renunciar a Sat e s suas obras e, em seguida, para o Oriente ou regio do Paraso, a fim de confessar a sua f em Cristo; as quatro terminaes da cruz so identificadas com as quatro regies do cu e do mundo. Sobre este fundo simples edifica-se uma simblica progressivamente aperfeioada e aprofundada em que todo o contedo da f se exterioriza e objectiva atravs de relaes fundamentais e elementares de tipo espacia136. Cassirer v nos mais diversos graus de desenvolvimento do pensamento mtico-religioso das culturas mais dspares sinais expressivos deste modo prprio e desta direco fundamental da conscincia mtica do espao, que se pode comparar "a um fino ter, que penetra e une entre si os modos mais variados de expresso do esprito mtico."37

34 E. CASSIRER, o. C. 90-129. 35 ID., o. C. 129.

36 ID., o. C. 129-130. 37 ID., o. C. 130.

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A conscincia mtica no se esgota na dimenso espacial mas vive no tempo a totalidade do seu mundo. O mito autntico comea onde a intuio do universo , das suas partes e foras cria figuras de "demnios" e deuses sujeitos a um nascimento, a um devir, a uma vida no tempo. O mito propriamente dito no se restringe considerao quietista do divino mas narra histrias de deuses em que sobressai o tempo como condio de possibilidade da formao plena do conceito de divino3s. Atravs da respectiva histria constitui-se um deus, que, deste modo, arrancado cornucpia das foras impessoais da natureza para se opor como um ser autnomo. O verdadeiro carcter do ser mtico s se manifesta onde ele aparecer como ser originado e, por isso, toda a sacralidade do ser mtico se reduz da origem, ao processo a partir da origem, profundidade de um passado, que desde a sua lonjura temporal pe e justifica um contedo como sagrado e significativo do ponto de vista mtico e religioso. Por isso, "o tempo a primeira forma originria desta justificao espiritual. No s a existncia especificamente humana, no s os usos, os costumes, as normas e os vnculos sociais experienciam esta sacralidade, quando retrotrados a posies do tempo mtico primitivo e originrio, mas tambm a existncia e a natureza das coisas s se tornam verdadeiramente compreensveis sob este ponto de vista para o pensamento e sentimentos mticos."3"> 0 passado no tem "porqu" mas o "porqu" das coisas. Ao reclamar-se de um passado absoluto, que no permite nem to-pouco carece de uma explicao ulterior, o mito distingue-se da histria objectiva e das diferenas temporais do passado , presente e futuro, pois o essencial do mito o limite, que separa o presente emprico da sua Origem, que assim aparece como "atemporal", quando posta em paralelo com o tempo objectivo histrico ou csmico, sujeito tenso do passado, presente e futuro. Para escrever o tempo da conscincia mtica, Cassirer recorre a Schelling e com este fala de "um tempo simplesmente pre-histrico", de um tempo em que o comeo e o fim coincidem, de uma espcie de eternidade, j que lhe falta a sequncia de momentos temporais e apenas se torna passado relativamente ao tempo que se lhe seguir40. Toda a orientao no tempo pressupe a orientao no espao e s aps as determinaes do espao se distinguem, para o sentimento imediato e para a conscincia pensante, as diferenas do tempo. "A mesma intuio fundamental concreta", que vive a "mudana de luz e de escurido, de dia e de noite", a base da "intuio primria do espao" e "da diviso pri-

38 ID., o . C. 133-134. 39 ID., o . C. 133-134. 40 ID., o . C. 135.

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mria do tempo". Nesta intuio espao-temporal , a apreenso das diferenas temporais depende da linha espacial oriente-ocidente do percurso do sol e da linha norte-sul com que aquela se cruza. Esta articulao espao-temporal est expressa na relao templum-tempus : de templum derivou tempus, isto , de templum como diviso espacial derivou tem pus como diviso ou nascimento do dia a partir da noite. A diviso do espao em direces e regies e o faseamento do tempo so dois momentos diferentes do percurso gradual de converso do esprito em luz , iniciada na intuio do fenmeno fsico originrio da luz41. Neste contexto, ao tempo e s suas divises atribudo um carcter mtico-religioso com acentuada sacralidade , como acontece com o espao, suas direces e regies. Ao tratar do mito como forma de vida e de descoberta da realidade subjectiva da conscincia , Cassirer formula o conceito de eu - sujeito da conscincia de si mesmo no mito, cuja actividade ou "energia do esprito" se no esgota em qualquer produo cultural . Por isso, uma anlise do mito tem de incidir sobre a capacidade de significar que tem a funo simblica da expresso. Assim, para Cassirer, um olhar sobre o fenmeno das formas simblicas a mediao sempre inacabada entre "interior" e "exterior", entre "eu " e "realidade ", entre fronteiras e limites, que cada forma simblica traa de modo diferente. Assim, o mito no parte de "um conceito acabado de eu ou de alma" nem de uma imagem definitiva do ser e do acontecer objectivos mas tem de os construir a ambos a partir de si mesmo42. Quanto mais se alargar o quadro da Fenomenologia da Conscincia Mtica e mais profundamente se tentar penetrar nos estratos profundos e originrios dessa conscincia , tanto mais claramente se ver que o conceito mtico de alma no um modelo fixo e definitivo mas um "elemento fludo e dctil, capaz de mudanas e de configuraes" e radicalmente oposto ao eu-substncia revestido de qualidades invariveis , que tem sido feudo da Metafsica e da Psicologia Racional. Os predicados de unidade, indivisibilidade , imaterialidade e permanncia do eu no passam de momentos determinados " do processo da representao e do pensamento mticos" e, por isso, o conceito de alma tem tal extenso que pode designar com o mesmo direito o comeo e o fim do pensamento mtico. Numa sntese, que recorda Hegel, Cassirer explica a evoluo da alma: na origem deste tipo de pensamento , a "alma" pode aparecer como uma coisa to conhecida e palpvel, que se confunde com qualquer ser fsico; porm, nesta realidade coisista desponta, por mudana interna, um contedo

41 ID., o. C. 136. 42 ID., o. C. 192.

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espiritual cada vez mais rico, que transforma a alma em "princpio" de espiritualidade; progressivamente e atravs de muitos desvios e oposies irrompe da categoria mtica de "alma" a nova categoria do eu, o pensamento da "pessoa" e da personalidade43. Porm, o primado da prtica ou da aco o centro, onde o homem inicia "a organizao espiritual da realidade" e os crculos do objectivo e do subjectivo, do mundo das coisas e do mundo do eu comeam a separar-se. Quanto mais progredir a conscincia da aco, tanto mais vincada ser esta separao e mais claros os limites entre "eu" e "no-eu". O mundo das representaes mticas, nas suas formas primeiras e imediatas, est j estreitamente vinculado ao mundo da aco, onde se situa o ncleo da viso mgica do mundo, que no passa de uma traduo e transformao do mundo dos afectos e das pulses subjectivas numa existncia objectiva. Porm, "a fora do desejo" ope o homem s coisas autnomas e induz a construir para si "a realidade das coisas." Deste modo, a conscincia primeira, que se metamorfoseia no desejo, a de poder dar figura realidade44, submetendo a si o ser na sua globalidade , pois no h nenhuma existncia nem acontecimento, que se no subordinem necessariamente "omnipotncia do pensamento" e ao poder do desejo. Cassirer confessa expressamente que deve a Freud esta expresso " omnipotncia do pensamento " para designar a viso mgica do mundo45. Porm, na magia h uma dialctica prpria, em que o sentimento exacerbado de si mesmo, que, por fora da omnipotncia mgica da vontade, submete a si todas as coisas, mostra-se completamente dominado e "possudo" por essas mesmas coisas, convertendo-se a sua pretensa aco em fonte de passividade. Neste caso, todas as foras ideais, como as da linguagem, so vistas sob a forma de seres "demonacos", projectados no exterior como realidades estranhas ao eu. Tambm a alma aparece como uma fora "demonaca", que do exterior possui e determina o corpo do homem na totalidade das suas funes vitais. A actividade mgica, que dialecticamente passividade para o homem, in-diferente, porque atravessa todo o ser e todo o acontecer na sua totalidade e individualidade, sem qualquer separao entre factores da aco, entre o "material" e o "espiritual", entre o "fsico" e o "psquico". Esta actividade pura a categoria universal e suprema do mundo, que tudo penetra e unifica como o "Mana" dos Polinsios, o Manitu dos ndios da Amrica do Norte ou o Orenda dos Iroqueses46. Nem a morte quebra esta unidade da actividade

43 ID., o. C. 44 ID., o. C. 45 ID., o. C. 46 ID., o. C.

193. 194. 1941. 195.

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mgica, pois no pensamento mtico ela no significa qualquer separao rigorosa da alma e corpo e fluda a diferena entre vida e morte. No sendo a morte uma negao da existncia mas o trnsito para outra forma de ser, o morto continua ainda um ser fsico, que se interpreta como "sombra do Hades" na Grcia ou como o duplo Ka do vivo no Egipto41. a multiplicidade e no a unidade o trao caracterstico da concepo mtica da alma. Partes simultneas da alma ou as vrias almas, que se sucedem, correspondem ao sentimento mtico da vida, que um "sentimento faseado" em que o processo de vida no uno e contnuo mas interrompido por cortes e pontos crticos, no uma sntese formal mas a tenso de contedos diferentes, que anunciam com novas fases da vida novos "eus", como sucede no trnsito mtico do adolescente para o homem 48. Se a intuio do eu se libertar desta coligao mtica, ento desloca-se o acento do conceito de alma para o de sujeito da conscincia moral. Ao elevarmos o olhar da esfera da vida para a da aco moral, a unidade do eu alcana o primado sobre as representaes materiais ou semi-materiais da alma, o que Cassirer documenta com textos egpcios das pirmides, a tradio de espritos protectores, do Saipwv e do genius e o livro X da Repblica de Plato 617 a, quanto escolha do prprio Sawv, em que a alma deixa de ser potncia da natureza para ser "sujeito moral."49 Esta "viragem do mito para o ethos" a substituio do mito por formas de cultura, em que se produz uma compreenso reflexiva de si mesmo na objectivao realizada pela "energia do esprito". Esta nova compreenso do sujeito depende de formas do saber prtico, como a tcnica, que submete aos objectivos do sujeito o mundo material, e o ethos da vida moral, que a promoo cultural da aco humana a mediadora entre todas as formas simblicas do esprito. A partir da diferena entre signo e sentido, a religio aparece a Cassirer como um corte estranho entre os meios sensveis de expresso e a prpria realidade transcendente que eles visam50. Ora, esta diferena, que no anula a referncia, aparece historicamente no iconoclasmo dos livros profticos do Antigo Testamento, na negao do mundo objectivo da religio indiana dos Upanishades, na negao do mundo e da vontade pessoal no Budismo51, nos diversos graus do simbolismo cristo desde a negao mstica das imagens52 aos sentido histrico, alegrico, tropolgico e anag-

47 ID., o. c. 197. 48 ID., o. c. 203. 49 ID., o. c. 205-215. 50 ID., o. c. 294. 51 1D., o. c. 301 ss. 52 ID., o. c. 304 ss.

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gico53 das Escrituras. Finalmente, Cassirer aproxima a conscincia mtica e seu mundo, da conscincia sensvel do comeo da Fenomenologia do Esprito de Hegel. Se na certeza sensvel de Hegel a verdade de agora a no-verdade do momento seguinte , tambm no pensamento mtico entram em conflito permanente novas imagens com exigncia imediata de realidade e, por isso, quanto mais rico e diferenciado for o mundo mtico das imagens, tanto mais problemtica se torna a exigncia de realidade de cada imagem, que tem de ser negada para se superar na imagem seguinte54. H um paradoxo entre o mito e respectivas imagens de mundo, que tentam objectiv-lo e exterioriz-lo mas sem jamais saturarem a dinmica da vontade da conscincia mtica. Para Cassirer "aqui est a raiz de um conflito, que ressurge sempre com dureza crescente e que, ao dividir a conscincia mtica em si mesma , descobre realmente nesta diviso a sua raiz ltima e a sua profundidade."55 Este conflito dialctico e, por isso, a auto-afirmao s possvel como auto-destruio e, nesta sequncia, o mito s projecta novas imagens sobre a negao das anteriores : " contnua construo do mundo mtico de imagens corresponde a permanente remoo das mesmas de tal modo que ambas, a posio e a negao, fazem parte da forma da conscincia mtico-religiosa", em que "o processo da aniquilao se revela como um processo de auto-afirmao como esta se pode realizar apenas por fora da primeira."56 Ora, na conscincia mtico-religiosa jamais termina o conflito entre o contedo puro de sentido e a expresso-imagem deste contedo. Pelo contrrio, o conflito deflagra de novo em todas as fases do seu desenvolvimento e a conciliao entre estes dois extremos constantemente procurada sem jamais ser plenamente conseguida57. A dialctica da conscincia mtica esta mudana permanente de construo em destruio, de posio em negao de tal modo que toda a objectivao se afirma e elimina para exprimir a excelncia do contedo ou o sagrado, que no sensvel apenas se revela como o que misteriosamente se retira. Por isso, termina na "conscincia da dialctica mtica" o livro de Cassirer, Filosofia das Formas Simblicas, sem contudo abandonar o idealismo transcendental do Neo-Kantismo nem a dialctica hegeliana da sensibilidade, dado o esquecimento do ser em que se move. Por isso, na recenso crtica com que

53 ID., o. c. 314 ss ; M. B. PEREIRa , "Universidade e Cincia", in: Revista da Universidade de Aveiro/Letras, 1 (1984) 19 ss.

54 D. KAEGI, " Ernst Cassirer : ber Mythos und symbolische Form", in: E. RuDOLPH, Hrsg ., Mythos zwischen Philosophie und Theologie (Darmstadt 1994) 185.
55 E. CASSIRER, o. c. 290. 56 ID., o. c. 292-293.

57 ID., o. c. 309.

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M. Heidegger analisou em 1928 o livro de Cassirer58, escreveu o "filsofo de Freiburg" que ainda se no atingiu o problema fundamental do mito formulado nestes termos: "De que modo que o mito em geral pertence existncia enquanto tal? Em que aspecto ( o mito ) um fenmeno essencial dentro de uma interpretao universal do ser em geral e das suas modificaes?"59 Para a resposta no basta inventariar todas as formas simblicas e trat-las dentro da imanncia do sujeito na sequncia do racionalismo transcendental de Kant, do idealismo de Schelling ou do Neokantismo de Cassirer60, mas preciso antes de mais elaborar os conceitos bsicos de uma Ontologia do smbolo ou do real e autntico encontro inter-humano. Nenhum conceito cassireriano traduz a "existncia", o "ser-a" de Heidegger: "O que eu chamo existncia , por essncia co-definido no apenas por aquilo que se designa por esprito nem somente por aquilo que se chama vida mas de que se trata neste caso, da unidade originria e da estrutura relacional de um homem, que por certo est preso num corpo e, por esta priso corporal, peculiarmente se vincula aos seres no meio dos quais se encontra, no no sentido de um esprito supervisor mas no sentido da existncia, que, lanada no meio dos seres, realiza enquanto livre uma interveno que sempre histrica."61 Esta vinculao originria da existncia humana ao outro, ao mundo das coisas, numa palavra ao ser, a aproximao heideggeriana de "smbolo", que no termo especfico do seu pensamento. Na discusso com Cassirer, j Heidegger reivindicara o estudo do modo como o mito em geral pertence existncia enquanto tal e como um fenmeno essencial dentro de uma interpretao universal do ser em geral e das suas modificaes62. O ser-no-mundo-com-outro aparece como traduo ontolgico-existencial do smbolo. Na raiz da Hermenutica de P. Ricoeur h uma leitura ontolgica do smbolo, cujo sentido importa aclarar. Para provar "o fracasso do saber absoluto em sentido hegeliano" recorre Ricoeur aos "smbolos do mal", que, de um modo exemplar, "mostram que h sempre mais nos mitos e nos smbolos do que em toda a nossa filosofia e que uma interpretao filosfica dos smbolos jamais se tornar conhecimento absoluto." Os smbolos
Ss M. HEIDEGGER , "( Rezension von) E . Cassirer, Philosophie der symholischen Fortnen . 2. Teil: Das mytische Denken " 1925. In : Deutsche Literaturzeittutg fiir Kritik der internationalen Wissenschafi , Neue Folge 5 (1928) 1000-1012.
59 ID., o. c. 1011.

60 M. TOMBERG , Studien zur Bedeutung des Sivnbolbegriffs . Platon , Aristoteles, Kant, Schelling, Cassirer, Mead, Ricoeur, ( Wrzburg 2001) 33-121. 61 M. HEIDEGGER , Kant and das Problem der Metahvvsik , in : Gesammelte Ausgahe, Bd. 3 (Frankfurt/ M 1991) 290.

62 Id. Rezension 1010.

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da queda humana em que lemos a perdio da nossa finitude, declaram, ao mesmo tempo, o fracasso de todos os sistemas de pensamento, que, apesar da queda humana, pretendem absorver os smbolos num saber absoluto. Por isso, os smbolos do Sagrado recebidos pela conscincia lapsa no so as figuras do esprito, que tecem o caminho dialctico do Absoluto da Fenomenologia do Esprito de Hegel mas a linguagem apelativa do Outro enquanto raiz absoluta da existncia humana e do Eschaton, que est para alm das figuras hegelianas do esprito e da sua dialctica de absoluto63. No no reino neutro e abstracto da eidtica da vontade fenomenologicamente construda mas no reino das paixes do homem real e cado que toma sentido a "mtica concreta" da queda, do caos, do exlio, da cegueira narrada em mitos vrios da humanidade. Estas narraes so veiculadas numa linguagem profunda a que Ricoeur chamou a "linguagem da confisso" das quedas do homem, caracterizada pelo seu carcter plenamente simblico, dado o uso exclusivo de termos indirectos e figurados como mancha , desvio e peso fsicos para dizer a impureza tica, a errncia do pecado e o fardo da culpa. Compreender esta linguagem da confisso pr em aco uma interpretao ou exegese do smbolo, de acordo com regras de decifrao, praticar um acto hermenutico pelo qual os mitos se inserem no conhecimento, que o homem tem de si mesmo. Por outras palavras, pelos smbolos da confisso que a conscincia se exprime de modo enigmtico e o homem acede sua profundidade, demandando o esclarecimento da Hermenutica64. Assim, o discurso filosfico conducente ideia de possibilidade do mal ou de falibilidade recebe da simblica do mal praticado e confessado pelo homem o enriquecimento da respectiva leitura hermenutica, que tem de ser fiel originalidade da finitude histrica do homem, pensando a partir dos smbolos da queda65. "A humanidade do homem o espao de manifestao do mal"66 implicado na confisso, que, na sua linguagem simblica, imputa o mal ao homem, que, alm de ser o seu lugar e manifestao, tambm seu autor67. Ao tornar-se concreta, a filosofia visa uma interpretao fiel do sentido oferecido pelos smbolos compreenso racional, realizando de modo reflectivo a essncia do homem como animal que fala de modo simblico no mundo em que habita. Pela sua dimenso arqueolgica, a plenitude da linguagem simblica con-

fia P. RIcoEUR, "Hermneutique des symboles et rtlexion philosophique II" : Le confio des huerprtations. Essais d'Herrnneutique (Paris 1969) 328. 64 ID ., Philosophie de Ia Volont. II. Finitude et Culpahilit (Paris 1960) 11. 65 ID., o. C. 12.

ID., o. C. 14. 67 ID., o. C. 15.

66 Revista Filos fica de Coimbra - n." 25 (2004) pp. 3-30

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tinua a dizer o comeo e as razes e, por isso, compreender os smbolos recuar ao ponto de partida da humanidade. De facto, a meditao ricoeuriana sobre os smbolos parte da linguagem secular que j aconteceu e onde tudo foi de algum modo dito, o que obriga a reflexo sobre os smbolos a regressar ao comeo a partir da plenitude simblica da palavra6x. Por isso, na poca moderna em que a nossa linguagem se tornou mais precisa, mais unvoca, mais tcnica e mais apta para as formalizaes da Lgica Simblica, h que regressar carga intensa da plenitude simblica de que o homem como animal que fala, foi despojado. O smbolo d que pensar e esta doao sugere que tudo foi j enigmaticamente dito e, por isso, pensar recordar-se para recomear tudo69. no reino simblico que se situa a Hermenutica de Ricoeur, pois necessria uma interpretao que respeite o enigma original dos smbolos, se deixe ensinar por eles e que, a partir da, lhes formule o sentido na plena responsabilidade de um pensamento autnomo. interpretando que ns podemos entender de novo e, por isso, na Hermenutica que a doao de sentido do smbolo se articula com a iniciativa inteligvel da sua decifrao70. S participando da dinmica dos smbolos e da sua luta a Hermenutica se torna existencial, pois a sua interpretao atinge, deste modo, a dimenso propriamente crtica da exegese, que a torna pessoal e viva, eliminando a figura do espectador longnquo e desinteressado. S assim abandonamos o plano da verdade sem crena e entramos no crculo hermenutico ou no "crer para compreender que tambm um compreender para crer."71 A importncia do crculo hermenutico no pensamento de Ricoeur descrita nestes termos:" Este crculo assumi-o desde que eu confessei que lia desde algures o conjunto mtico e que o meu ngulo de perspectiva era a prioridade da confisso judaica dos pecados, do seu simbolismo e da sua mstica. A partir desta adopo de um mito a apropriao de todos foi possvel, pelo menos at certo ponto."72 Alm da funo gnosiolgica do smbolo, Ricoeur insiste no seu papel de voz que apela a cada um para melhor se situar no seu ser ou em termos gregos, para "ser sbio". Portanto, " como indicativo da situao do homem no corao do ser em que ele se move, existe e quer, que o smbolo nos fala."73 Nesta ptica ontolgica, Ricoeur assevera que o cogito est no

68 ID., o. c. 480. 69 ID., O. C. 1. e.

70 ID., o. c. 482. 71 ID., o. c. 485. 72 ID., o. c. 495-486. 73 ID., o. c. 487.

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interior do ser e no inversamente. Por isso, o ser que se pe a si mesmo no cogito deve ainda descobrir que o mesmo acto pelo qual se arranca realidade pela reflexo, no deixa de participar do ser, que o interpela em cada smbolo. Da, a sntese ontolgica de Ricoeur: Todos os smbolos da culpabilidade - desvio, errncia, cativeiro -, todas as narraes mticas sobre o caos, a cegueira, a mescla originria, a queda, dizem a situao do ser do homem no ser do mundo. Ento, cabe ao homem elaborar, a partir dos smbolos, conceitos existenciais, isto , no apenas estruturas de reflexo mas estruturas da existncia enquanto esta o ser do homem, construindo uma ontologia da finitude e do homem lapso, que eleva os smbolos ao nvel dos conceitos existenciais74. Nesta ontologia integra-se a fenomenologia da vontade lapsa e m, aps a longa viagem pelos smbolos e mitos da queda veiculados pelas grandes culturas, que teve a vantagem de destruir o pressuposto da imediatidade, da transparncia e da apodicticidade do cogito comum a Descartes e a Husserl, e de mostrar que o sujeito humano se no conhece directamente a si mesmo mas apenas mediante os signos depositados na sua memria e no seu imaginrio pelas grandes culturas. Esta opacidade do cogito, que o remete para fora de si, no atinge apenas a experincia da vontade m mas exprime toda a vida intencional do sujeito, como Ricoeur j havia pressentido aquando da leitura das Ideias de Husserl, ao verificar a prioridade da intencionalidade ad extra sobre a reflexo ad intra e a maior acessibilidade do noema, v.g., do percebido e do querido, comparada com a da noese do perceber e do querer. Se parece pobre a reflexo directa sobre a confisso da inteno m, so ricas em histrias sobre a origem do mal as grandes culturas, que instruram a conscincia ocidental, " para no falar das culturas orientais e extra-orientais, que eu no explorei sob o pretexto de que elas no fazem parte da minha memria finita."75 Com esta explicao, respondeu Ricoeur antecipadamente ao livro de L.Matangila Musadila, A Categoria da Falta nos Mbala (Bantus ) Paul Ricoeur Questionado, publicado em 2000. Se a falta para os Mbala uma ruptura dos laos com os antepassados, os outros, os componentes da pessoa como o corpo, o sangue, o corao, a alma, o duplo ou sombra, o nome76, ela pode no entrar nestes termos na memria finita de Ricoeur mas no alheia negatividade ou ruptura do mal da sua Hermenutica universal, capaz de se enriquecer com novas interpretaes. Ricoeur jamais se cansou de afirmar que foi apenas sob a presso da sua

74 ID., o. c. 488. 75 ID., Rflexion Faite. Autobiographie intellectuelle (Paris 1995) 30. 76 L. Matangila MUSADILA, La catgorie de Ia faute chez les Mbala (Bantous): Paul Ricoeur en question (Paris 2000) 167-349.

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dupla cultura bblica e grega, que ele se sentiu constrangido a incorporar na filosofia reflexiva sada de Descartes e de Kant e transmitida por Lachelier, Lagneau e Nabert a interpretao dos smbolos da mancha, do desvio de caminho e do peso da culpa, onde ele via a primeira camada das expresses indirectas da conscincia do mal. to central a posio da simblica tica no pensamento de Ricoeur q ue ele mais tarde vai situar nela a primeira definio de Hermenutica: "E de A Simblica (Ia Mal... que data a minha primeira definio de I-lermenutica: ela era ento expressamente concebida como uma decifrao dos smbolos entendidos como expresses de sentido duplo em que o sentido literal, usual e corrente guiava o desvelamento do sentido segundo, visado efectivamente pelo smbolo atravs do primeiro."77 neste contexto que o smbolo d que pensar. Atravs da mediao dos smbolos e dos mitos a compreenso de si mesmo incorporou uma ampla dimenso da histria e da cultura. Os cursos dados por Ricoeur na Sorbonne entre 1960 e 1965 sobre Psicanlise apoiaram - se numa leitura extensa das obras de Freud onde Ricoeur descobriu uma hermenutica de smbolos oposta de A Simblica do Mal. Fazendo do sonho no s o primeiro objecto da sua investigao mas um modelo de todas as expresses desviadas, substitudas e fictcias do desejo primrio, Freud convidou a procurar no prprio sonho a articulao entre desejo e linguagem. Desde o comeo no se pode olvidar que esta dinmica ou energtica do desejo e a do seu recalcamento s numa semntica se enunciam em que as "vicissitudes das paixes" se dizem nas "vicissitudes do sentido." Aqui est a razo profunda de todas as analogias entre sonho e esprito, sonho e mito, sonho e obra de arte, sonho e "iluso" religiosa, etc. Deste modo, aparece simblica a imagem do desejo primrio do inconsciente e, por esta abertura nova do desejo ao conjunto do falar, a Psicanlise tem um lugar no grande debate sobre a linguagem78. A palavra "sonho" no uma palavra que fecha mas um termo que abre todas as produes psquicas enquanto anlogas do sonho, quaisquer que sejam o princpio e o grau de parentesco: "O sonho e seus anlogos inscrevem-se assim numa regio da linguagem, que se anuncia como lugar das significaes em que um sentido diferente se d e oculta ao mesmo tempo num sentido imediato: chamamos smbolo a esta regio do sentido duplo."71 O problema do sentido duplo ou smbolo comum s vicissitudes do sentido do desejo, que a Psicanlise estuda, e ao desvelamento e ocultao do Sagrado investigados na Fenomenologia da Religio. O que a Psicanlise

1 P. RICOEUR , Rflexion Falte 31. 78 ID., De l ' interprtation . Essai sur Freud ( Paris 1965) 16. 79 ID., o . C. 16-17.

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atinge inicialmente como distoro de um sentido elementar, que adere ao desejo, a fenomenologia da Religio encontra-o ao nvel da manifestao de um fundo misterioso ou da revelao de algo de sagrado80. No interior do grande debate da linguagem trava-se a discusso importante quanto decifrao do sentido duplo dos smbolos religiosos e psicanalticos. a pergunta de fundo, a saber se o mostrar-ocultar do sentido duplo sempre dissimulao daquilo, que o desejo quer dizer ou se alguma vez pode ser manifestao ou revelao de algo sagrado. O campo hermenutico tornase espao e confronto entre a interpretao psicanaltica e com ela todas as interpretaes concebidas como actividades de desmascaramento, desmistificao e reduo de iluses e a interpretao concebida como desvelamento, recoleco ou restaurao de sentido, a exemplo da Fenomenologia da Religio. O que suscita o trabalho de interpretao, uma estrutura intencional, que no consiste na relao imediata do sentido s coisas, mas numa arquitectura de sentido, numa relao de sentido a sentido, de sentido primeiro ao sentido segundo, quer esta relao seja ou no de analogia, quer o sentido primeiro dissimule ou revele o sentido segundo81. o trabalho talvez interminvel da interpretao que revela a riqueza, a sobredeterminao do sentido e torna manifesta a pertena do smbolo ao discurso integral. Da, a dupla urgncia que pesa hoje sobre a linguagem: purific-la das excrescncias, liquidar os dolos, recuperando-lhe a sobriedade e usar a destruio mais iconoclasta das mistificaes para a deixar falar de novo o sentido pleno. Uma dupla orientao motiva a Hermenutica: vontade de suspeita e vontade de escuta; voto de rigor e voto de obedincia: "Ns somos hoje estes homens que no acabaram de matar os dolos e que comeam a ouvir a custo os smbolos... talvez o extremo iconoclasmo pertena restituio do sentido." 82 Da neutralidade da Fenomenologia de Husserl distingue-se a Hermenutica pela sua instalao na linguagem plena, que se dirige a mim desde o ser e me interpela, assimilando-me ao que dito e tomando-me dele participante. No caso do smbolo, esta semelhana realizada pela sua fora no uma relao capaz de ser objectivada perante o nosso olhar mas " uma assimilao existencial do meu ser ao ser segundo o movimento da analogia." 8-3 A cincia moderna privou o smbolo do seu segundo sentido a favor da univocidade mas neste cuidado moderno pelos smbolos v Ricoeur despertar "um novo desejo de ser interpelado para alm do silncio e do olvido, que a manipulao dos signos vazios e a construo das linguagens formalizadas fazem prolisn ID., o. C. 17. 81 ID., o. c. 26-27. 82 ID., o. c. 36.

83 ID., o. c. 39-40.

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ferar."84 Esta espera por uma nova palavra o pensamento implcito de toda a Fenomenologia Hermenutica dos smbolos, que a princpio acentua a estrutura, depois sublinha a plenitude do smbolo para enfim saudar o poder revelador da palavra originria. Toda a reflexo filosfica precedida pela escuta da rica palavra dos smbolos e das grandes narraes mticas sobre o comeo e o fim do mundo e do mal. Graas estrutura da narrao, que relata acontecimentos "in illo tempore", podemos aprofundar a nossa orientao temporal, o nosso lan tenso entre um comeo e um fim, carregando-se assim o presente de unia memria e de uma esperana. O smbolo torna-se aurora da reflexo sobre o comeo, a queda e o fim do homem em que simblica da perda se ope uma histria da salvao, como plos da existncia oferecidos a todo o pensamento reflexivo . Na nossa situao inicial cruzam-se j as linhas que nos religam s razes e prpria consumao futura num misto de arqueologia e de teleologia, de memria e de esperana. Contra o fascnio pela simblica do mal que enredasse o homem num universo decepado, h que reflectir sobre a totalidade formada pelos smbolos do comeo e do fim, que exige ser dita no campo da reflexo e da especulaoR5. No horizonte arqueo-teleolgico da existncia, o homem s se conhece realmente mediado pelas representaes, aces, instituies, movimentos, em que o seu percurso histrico se objectivou e ele se encontra. Por isso, a reflexo menos uma justificao da cincia e do dever do que a "reapropriao do nosso esforo por existir", no passando a Epistemologia de uma parte desta tarefa mais vasta de recuperar o acto de existir em toda a espessura das suas obras. S o que se perdeu, se pode reaver, isto , "eu torno prprio o que deixou de ser meu" ou fao "meu aquilo de que estou separado pelo espao ou pelo tempo, pela distraco ou "divertissement" ou em virtude de qualquer olvido culpvel. A apropriao significa que a situao inicial donde procede a reflexo, "o esquecimento de si", a perda entre os objectos e a separao do centro da existncia, a ausncia dos outros e a inimizade de todos. Esta "dispora" ou separao significa pelo menos que eu no possuo o que sou, que h o deserto de uma ausncia de mim mesmo. Dado o primado do ser na vida do homem, a acentuao do lado prtico e tico da reflexo no qualquer limitao da filosofia, pois Ricoeur toma a noo de tica no sentido amplo de Espinosa , que chamou tica ao processo completo da filosofia segundo o qual ela conduz da alienao liberdade e beatitude. O Deus, que Ricoeur procura, no a nova fonte da obrigao moral, o autor dos mandamentos, aquele que submete inexora-

84 ID., o. c. 40. 85 ID., o. c. 48.

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velmente ao selo do Absoluto a experincia moral dos homens, mas a fonte do desejo de ser e do esforo por existir, sendo a tica o "processo total em que o homem sai da escravatura e entra na felicidade e na liberdade."86 Este processo no segue qualquer princpio formal do dever mas desenvolve o impulso e o desejo de ser e, por isso, no ncleo desta tica h a identidade de esforo ou empenho no sentido do "conatus" espinosista e do eros platnico e freudiano. Por "esforo" entende Ricoeur "a fora afirmativa de existir tal qual se exprime na afirmao fundamental 1 aio, ich bin, je suis."87 Porm esta fora afirmativa est exposta s mais diversas alienaes, devendo recuperar-se atravs de uma nova apropriao do esforo por existir em que realmente consiste a tarefa tica. Porque se aliena de ns, a nossa fora de ser ou o desejo por existir reduz-se a um desejo, que por si implica sempre uma falta e uma necessidade, que no fundo da nossa existncia levam a identificar o conatus de Espinosa com o eros de Plato e de Freud. Ricoeur est convencido de que uma meditao profunda sobre a Psicanlise e a fora da "libido" e seus smbolos pode ter o mesmo efeito salutar que a compreenso do "conatus" e das ideias adequadas de Espinosa. Como este, Freud comea por negar a arbitrariedade de superfcie da conscincia, porque esta no passa da ignorncia das motivaes ocultas ou do fluxo imperioso das motivaes profundas, cuja descoberta a situao verdadeira da conscincia contra a iluso de dispor de si vigente ao nvel superficial da mesma conscincia: "Parece-me portanto que a meditao da obra de Freud, na ausncia da experincia ou da prtica analtica , pode restituir- nos um conceito de liberdade muito prximo do de Espinosa, j no o livre-arbtrio mas a libertao da superfcie ilusria para a motivao profunda." Parece-me legtimo dizer, continua Ricoeur, "que a Psicanlise bem compreendida e meditada liberta o homem para projectos diferentes do projecto de dominar."88 Com Freud aprendemos a situar a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo humano. Eis porque o princpio de realidade s corresponde ao nosso poder se o desejo se tiver despojado da sua omnipotncia. S o desejo, que aceitou a sua prpria morte, pode dispor livremente das coisas, pois a iluso da sua prpria imortalidade o ltimo refgio da omnipotncia do desejo. S o desejo que passou pelo que Freud chama resignao, isto , pelo poder de suportar a dureza da vida, capaz de usar livremente as coisas, os seres, os bens da civilizao e da cultura.89 Por isso, como a tica de Espinosa,
R6 ID., 'Religion, Atheismus und Glaube", in: A. MAC!NTYRE/P. RICOEUR, Die reli,gise Kraft des Atteistnus (Frei burg/Mnchen 2002) 82. 87 ID., o. C. 1. c. 88 ID., o. C. 1. c.

89 ID., o. C. 193-194.

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pretende a Psicanlise ser uma reeducao do desejo, que ela prope como condio prvia para toda a reforma do homem intelectual, poltica ou social. Na interpretao filosfica, Ricoeur confronta o discurso da Psicanlise com o da Fenomenologia e, mais geralmente com o da filosofia reflexiva, apresentando a oposio entre os dois discursos como a que vigora entre o movimento regressivo, orientado para o infantil e o arcaico e o movimento progressivo a caminho de um telos. Pela primeira vez, Ricoeur se deixou guiar pela Fenomenologia do Esprito de Hegel em que o esprito avana das posies mais pobres para as mais ricas em sentido, revelandose na figura seguinte a verdade da figura antecedente, para assinalar a novidade de um "conflito de interpretaes", em que "uma arqueologia do conhecimento, a exemplo de Freud, se opunha a uma "teleologia do sentido", de expresso hegeliana, dentro do reconhecimento e do respeito devidos a cada uma destas dimenses. A passagem por Freud foi "de uma importncia decisiva" para Ricoeur, pois o obrigou a reconhecer constrangimentos especulativos ligados ao que ele chamava "o conflito das interpretaes" eticamente assumido:"O reconhecimento do igual direito de interpretaes rivais parecia-me fazer parte de uma verdadeira ontologia da reflexo e da especulao filosfica."90 Freud representou para Ricoeur um convite no s para meditar a arqueologia da conscincia mas para enriquecer a hermenutica da suspeita vinda de Feuerbach, Marx e Nietzsche. Por contraposio, a sua deontologia filosfica obrigou-o a aprofundar a filosofia reflexiva ilustrada por J. Nabert, a Fenomenologia enriquecida por Merleau-Ponty e a Hermenutica prtica e brilhantemente renovada por Gadamer, cuja grande obra Verdade e Mtodo "se tornou uma das minhas referncias privilegiadas."91 Este campo de preferncias de Ricoeur sobredeterminado pela dimenso arqueo-teleolgica do ser humano: "...As minhas "ideias" sobre a religio e a f importam menos filosoficamente do que o modo como elas se articulam na dialctica da arqueologia e da teleologia. Por seu lado, esta dialctica s vale na medida em que ela articula internamente a reflexo concreta. Por fim, esta reflexo concreta s tem sentido na medida em que consegue retomar a questo freudiana do inconsciente, do "isso", da pulso e do sentido na promoo do sujeito da reflexo."92 Neste contexto, a leitura de Freud converte-se "numa aventura da reflexo. O que emerge desta reflexo, um cogito ferido, um cogito que se pe mas no se possui, um cogito que s com-

90 ID., Rflexion Faite 38. 9' ID., o. C. 1. C. 92 ID., Le conflit des tnterprtations 171.

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preende a sua verdade originria na e pela confisso da inadequao, da iluso, da mentira da conscincia actual."93 Nesta dialctica da arqueologia e da teleologia da reflexo concreta h uma polaridade da arch e do tetos a invadir o pensamento. Na posio do desejo h uma anterioridade filogentica, ontogentica e simblica, que o faz preceder tudo. A ele se articulam todos os arcasmos da afectividade na esfera da famlia, da fantasia da obra de arte, no campo da culpabilidade, no campo religioso do temor da punio e na carncia infantil de consolao. Ao inconsciente tido por Freud como atemporal chama Ricoeur arqueologia da pulso e do narcisismo, arqueologia generalizada do super-eu e dos dolos, arqueologia hiperblica da guerra dos gigantes eros e thnatos. Ora, o conceito de arqueologia aqui um conceito reflexivo, pois diz respeito raiz do sujeito. Porque o conceito de arqueologia um conceito de filosofia reflexiva, a articulao entre arqueologia e teleologia uma articulao da reflexo94 . Realmente para Freud a Psicanlise uma anlise, uma "decomposio regressiva" e no uma psico-sntese . Por isso, a ideia de uma teleologia no freudiana mas uma noo filosfica formada pelo leitor de Freud com base nos seus textos. Quanto Fenomenologia do Esprito de Hegel, a teleologia ou "dialctica teleolgica" a nica lei da construo das figuras , que d sentido filosfico a toda a maturao psicolgica, a todo o conhecimento do homem para alm da sua infncia, tornando-o capaz de certo percurso significativo, ilustrado por determinado nmero de grandezas culturais com sentido prospectivo. Teleologia a srie de significaes, que tiraram o seu sentido do movimento de totalizao, que as anima e as faz avanar para alm delas. Finalmente, o exemplo de Hegel esclarecedor, ao permitir dar um contedo ideia de projecto existencial. Na dupla descentrao de ns mesmos pelas vias da arqueologia e da teleologia, da recuperao regressiva dos fantasmas do desejo e da dialctica ascendente das figuras do esprito consiste precisamente a reflexo concreta, que mantm juntas a regresso e a progresso e relaciona o que Freud chama "inconsciente ", com o que Hegel chamou "esprito", o primordial com o terminal, o destino com a histria. Esta dialctica da progresso e da regresso, da teleologia e da arqueologia o solo filosfico em que se pode estabelecer a complementaridade simblica das hermenuticas rivais da arte, da moral e da religio95. No seu Ensaio sobre Freud Ricoeur dedica um captulo arqueologia do sujeito e outro "arqueologia teleolgica."96 sua convico que o
93 ID., o. C. 173. 94 1D., o. C. 174. 95 ID., o. C. 175.

96 ID., o. c. 407-443, 444-475.

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lugar filosfico do discurso analtico definido pelo conceito de arqueologia do sujeito, que, embora no pertena terminologia de Freud, " um conceito que eu formo, a fim de me compreender a mim mesmo, ao ler Freud"97 ou, por outras palavras, a partir das teses freudianas, elaborado o conceito de arqueologia nos limites de uma filosofia da reflexo. No freudismo no h uma interrogao radical sobre o sujeito do pensamento ou existncia, pois certo que Freud ignora e recusa toda a problemtica do sujeito originrio, numa constante fuga questo do cogito-sum. Em contraposio , para Ricoeur, pelo desejo " eu encontro -me j posto" e " esta posio anterior do suni no corao do cogito que preciso agora explicitar sob o ttulo de arqueologia do sujeito."98 Nenhum desejo, nem mesmo o de dormir, de que o sonho o guardio, eficaz, se ele no nos inserir nos "desejos indestrutveis"," por assim dizer, imortais", do nosso inconsciente99. Toda a interpretao psicanaltica da cultura com seus ideais e iluses radicados no desejo uma arqueologia e, por isso, o gnio do freudismo est em ter desmascarado a estratgia do princpio do prazer, forma arcaica do humano, sob as racionalizaes, idealizaes e sublimaes do nosso esprito. A funo da Psicanlise reduzir a novidade aparente da conscincia revivescncia do antigo e, por isso, para designar esta restaurao, o analista da conscincia usa expresses como satisfao substituda, reposio do objecto arcaico perdido, rebentos do fantasma inicial , etc. Para Ricoeur, o freudismo no se reduz a esta denncia do arcasmo cultural mas mostra que na interpretao psicanaltica da cultura h concorrncia entre uma arqueologia fortemente determinada e uma teleologia implcita10. Todas as pulses visam estabelecer um estado de coisas antigo, provocando um processo parente do automatismo da repetio: assim, a embriologia revela apenas um automatismo da repetio; a morte instala-se na vida pela natureza conservadora das pulses como a de morte, o regresso do inorgnico penetra na prpria promoo do orgnico. Na repetio o homem arrastado para trs pela mesma instncia , que no cessa de o arrancar ao desejo infantil: tal a guerra de gigantes, que Freud encima com o emblema Eros-Thnatos. O desejo enquanto desejo no se deixa exaurir por representaes e o inconsciente no radicalmente linguagem mas impulso para a linguagem. O que no inconsciente susceptvel de falar, o que dele representvel,

97 ID., De l'Interprtation . Essai sur Freud 407. vx ID., o . c. 426.

99 ID., o. c. 428.

100 ID. o. c. 432.

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reenvia para um fundo no simbolizvel, que o desejo como desejo. O que esta marcha ou anlise regressiva at ao pre-signficante anuncia, propriamente o sum do cogito repassado de desejo e situado na espessura e na fronteira do significante. A precedncia da pulso relativamente representao e a irredutibilidade do afecto representao no so estranhas nossa tradio racionalista , pois este problema comum a todos os filsofos, que tentaram articular os modos de conhecimento com os modos de desejo e de esforo, como Nietzsche, Schopenhaur, Leibniz e Espinosa. E, no entanto, Leibniz quem melhor anuncia Freud, pois a mnada mesmo sem reflexo nem conscincia exprime j o universo e, neste sentido, percepciona-o, como se fosse o seu espelho activo, competindo apetio a fora que assegura a passagem de uma percepo a outra. A representao ou expresso leibniziana alm de pretender a verdade, ao representar algo, no deixa de exprimir o esforo ou apetite da vida, que a dinamiza. Para Espinosa e Leibniz, antes da conscincia, j o esforo e a ideia, a apetio e a percepo se enlaam , pois a alma em Espinosa a ideia do corpo antes de ser ideia dela mesma e a percepo em Leibniz precede a apercepo. A elevao espinosista da ideia de corpo ideia da ideia e a leibniziana de percepo a apercepo tm, como equivalncia na Psicanlise , a tcnica psicanalista com seus respectivos processos , que intervm no trnsito entre inconsciente e consciente , entre presentificao pulsional e representao. Ricoeur resume na linguagem reflexiva filosfica esta relao entre Espinosa, Leibniz e Freud: "Se o desejo o inominvel, ele est originariamente voltado para a linguagem , ele pretende ser dito, est em potncia relativamente linguagem. Ao ser ao mesmo tempo o no-dito e o querer-dizer, o inominvel e o poder de falar, o desejo de facto o conceito - limite na fronteira do orgnico e do psquico ." 101 Para a antropologia concreta" de Ricoeur, uma teoria do conhecimento cai na abstraco e na reduo se prescindir da apetio , como, inversamente a hermenutica vtima da reduo inversa, se apenas atender s expresses do desejo com olvido da verdade das representaes. Ora, da existncia entendida como desejo e esforo racional que desponta o conhecimento das razes e a esperana de realizao, pois "s tem uma arch um sujeito, que tenha um telos."102 Toda a reflexo continua abstracta enquanto no integrar em si uma arqueologia . Se no h arqueologia sem a histria das razes, no h teleologia seno mediante as figuras do esprito, que se ordenam rumo ao telos da conscincia histrica do homem. O inconsciente o lugar para onde se deslocou a origem do sentido, portanto, aqum de

101 ID., o. c . 441-442. 102 ID., o . c. 444.

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toda a conscincia actual, como a teleologia um novo descentramento ou despojamento de si atravs das figuras do esprito para uma realizao plena: "A dialctica da arqueologia e da teleologia o solo filosfico verdadeiro sobre o qual se pode compreender a complementaridade das hermenuticas irredutveis e opostas aplicadas s formaes mtico-poticas da cultura." Contudo, tal complementaridade arqueo-teleolgica deve compreender-se "no corao da semntica do desejo."103 Ricoeur pretende mostrar que, se o freudismo uma arqueologia explcita e tematizada, ele no deixa de reenviar pela natureza dialctica dos seus conceitos para uma teleologia implcita e no tematizada. Como contra-exemplo para explicar a relao entre arqueologia e teleologia, apresentada A Fenomenologia do Esprito em que os mesmos problemas se apresentam numa ordem inversa. De facto, A Fenolnenologia do Esprito uma teleologia explcita da tomada de conscincia e, a este ttulo, contm o modelo de toda a teleologia da conscincia mas, ao mesmo tempo, esta teleologia ergue-se sobre o fundo inultrapassvel da vida e do desejo. No freudismo, descobre Ricoeur a dialctica da arqueologia e da teleologia, que Hegel apresenta claramente: "A mesma articulao existe em Freud mas numa ordem e proporo inversas: Freud... liga uma arqueologia tematizada do inconsciente a uma teleologia no-tematizada do "tornar-se consciente", como Hegel articula a teleologia explcita do esprito a uma arqueologia implcita da vida e do desejo."104 Em cada um destes dois pensadores Ricoeur encontra a presena do outro. Porm, "este outro no ...um contrrio exterior mas um contrrio prprio para o qual ele reenvia por si mesmo. Eu proponho-me... mostrar que a questo de Freud est em Hegel a fim de me preparar para compreender que a questo de Hegel est em Freud"105: Reencontrar a questo de Freud em Hegel reencontrar a posio do desejo no corao do processo "espiritual" do desenvolvimento da conscincia e a satisfao do desejo no reconhecimento recproco das conscincias de sil06. Reencontrar Hegel em Freud surpreender a sua teleologia nos conceitos operatrios, na identificao e na questo da sublimao de Freud107. Compreender Ricoeur entrar com ele neste encontro ou smbolo de Hegel e Freud.

103 ID., o. c. 445. 11" ID., O. c. 446. '05 ID., o. c. 446. 106 ID. o . C. 1. C.

107 ID., o. c. 457-475.

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