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LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD

(NAFAHT AL-UNS)
ABD AR-RAHMN AL-JM

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-RAHMN AL-JM

NDICE
PRLOGO ........................................................................................................................ 3 CAPTULO I ................................................................................................................... 18 CAPITULO II. Del Tawhd, sus diversos grados y de quienes lo poseen. Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif .......................................... 28 CAPTULO III. De lo que se denomina marifah, rif, mutaarrif y jhil, y del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif ......................................... 35 CAPTULO IV. Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal ...................55 CAPTULO V. De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el carisma (al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj) ........................................61 BIBLIOGRAFA ............................................................................................................. 73

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PRLOGO

El trabajo que aqu proponemos vendr a ser, de hecho, la presentacin en nuestro pas de un autor suf que, a pesar de su importancia, es poco conocido entre nosotros. Hoy en da, cuando los grandes nombres del sufismo han pasado a ser familiares para cualquiera que tenga cierto inters en lo que, para simplificar, podramos llamar filosofa mstica, y la referencia a un Ibn Arab, un Rm, o un Attr ya no es infrecuente, el nombre de Jm permanece reservado todava para los que se ocupan ms particularmente del tema. Y existen buenas razones para que esto deje de ser as, y una de ellas la de que Jm fue, precisamente, un excelente divulgador de las enseanzas del sufismo. l, que invocaba siempre para s slo el papel de intrprete, es, en efecto, uno de los mejores expositores de todo lo relativo a aqul, y su obra es una va de acceso particularmente til a los autores ms representativos. Jm vino a ser como el colofn de toda una poca del sufismo, y su obra tiene todo el valor de una sntesis. ltimo de los grandes poetas msticos persas, que no el menor, su obra es tambin un punto de confluencia de toda una variada tradicin espiritual, que hall en ella una perfecta armonizacin. Quiz no todos suscriban la afirmacin de E. G. Browne de que Jm fue uno de los ms notables genios que haya dado nunca Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un gran erudito y un gran mstico1, pero desde luego sta era la opinin de sus contemporneos ms ilustres, opinin que ha conservado la posteridad en Oriente. Estudiado primero en Europa como poeta lrico2, la atencin ha ido pasando a su faceta ms directamente mstica y filosfica, como dan razn de ello, en particular, recientes traducciones al ingls y al francs de algunos de sus tratados en prosa. *** Mull Nr ad-Dn Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm naci en Jm, cerca de Hert (hoy en Afganistn), el 23 shabn 817 A.H. (7-11-1414 A.D.), y muri en el propio Hert el 18 muharram 898 A.H. (9-11-1492 A.D.). Y aunque hizo algunos viajes, su vida y su obra se enmarcan en esa Hert del siglo XV, floreciente capital de los timridas, a la que nos referiremos ms adelante.
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A History of Persian Literature under Tartar dominion (A.D. 1265-1502), Cambridge, 1920, p. 507. Por parte, sobre todo, de eruditos alemanes, como von Rosenzweig, Rckert y Wickerhauser.

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Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez firmando sus obras como Dasht. Para la adopcin luego de su takhallus de Jm tuvo un doble motivo, como l mismo nos cuenta: Jm es mi pas, y lo que destila de mi pluma no es sino una gota emanada de la copa (jm) de mi padre, el shaykh al-Islm. Por este motivo, sin ninguna duda, entre los letrados con doble ttulo, mi sobrenombre potico es Jm. Gran literato y gran metafsico, Jm es esencialmente un mstico, y la primera experiencia que se conecta con esta faceta se produjo cuando l tena slo cinco aos. Fue cuando acudi, junto con su padre, a escuchar al santo hombre Khwjah Muhammad Prs, shaykh de la tarqah naqshbandiyyah, quien se detuvo en Hert de camino para la Meca. Sesenta aos despus, el propio Jm atribua a la influencia de aquel encuentro el rumbo espiritual que tom su vida. Sus bigrafos destacan su condicin de alumno muy aventajado en sus aos de estudiante. Sobresala en todos los estudios, y aprenda ms que cualquiera de sus condiscpulos sin hacer ningn esfuerzo. Pasado a Samarcanda, la otra gran capital de los timridas en aquella poca, arranc de uno de sus maestros all, Qz Rm, la siguiente afirmacin, hecha ante una gran concurrencia: Nadie igual a Jm en agudeza intelectual ha cruzado jams el Amu Daria y entrado en Samarcanda desde la fundacin de esta ciudad. Su inters se cifraba especialmente en las ciencias cornicas, y su formacin en este campo fue muy completa. No obstante, no era la teologa la que poda saciar su bsqueda de la Verdad, y fue estando todava en Samarcanda cuando, segn su bigrafo Lr, tuvo una visin cuyo mensaje le persuadi a volver a Hert y seguir la instruccin de Sad ad-Dn Muhammad al-Kshghar, entonces superior de los naqshbandiyyab, quien, efectivamente, pasara a ser su shaykh, adems de suegro. Jm no lleg a ser shaykh tarqah, funcin que ocup, a la muerte de al-Kshghar, el shaykh Ubayd Allh al-Ahrr, pero poda recibir en la tarqah a los aspirantes, y as l inici, seguramente entre otros, a dos personajes que luego seran sus bigrafos, Abd al-Ghafr Lr y Al Shr Naw. De este ltimo tendremos ocasin de ocuparnos con cierto detenimiento ms adelante, pues fue una figura histrica y literaria muy importante. A la muerte de Jm, el propio Sultn dirigi los funerales, que fueron muy concurridos3, y fue enterrado en un lugar de las afueras de Hert, junto al que fuera su maestro, Sad ad-Dn. Un alfncigo gigante, nacido de la propia tumba, sombrea hoy la senJm fue objeto ya en vida de una gran consideracin, y, fuera de un incidente que nos narran sus bigrafos, no tuvo contradictores y vivi con el respeto y la estima de todos.
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cilla lpida en la que se reproducen algunos de sus versos. A su lado fueron posteriormente enterrados, tambin, su discpulo y bigrafo Lr y otro poeta importante, Htef, sobrino de Jm. *** Jm, como cualquier otro gran hombre, no fue un mero producto de su tiempo, pero no puede ser entendido adecuadamente sin una referencia a los distintos marcos en que su figura y su obra se inscribieron necesariamente, algunos de los cuales tuvieron una especial significacin. El marco ms inmediato, en cierto sentido, y uno ciertamente clave, vena dado por la situacin de la Hert de su tiempo, que hizo que sta fuera un autntico foco de vida intelectual y artstica. Hert viva, en tiempos de Jm, sus das ms esplendorosos. Conocida de antiguo (es la Haraiva del Avesta), ya fue capturada por Ciro el Grande, y, posteriormente, Alejandro Magno edific en ella una fortaleza-ciudadela, la cual constituye el asiento de la que an hoy se levanta en el centro de la ciudad. Hert conoci con especial virulencia los efectos de los tormentosos avatares histricos que se abatieron sobre aquellas regiones del Asia Central. Devastada y destruida completamente varias veces por las hordas invasoras de turno, lo fue tambin, en 1383, por las de Tmr-i Lang (Tamerln), el fundador de la dinasta de los timridas. No obstante, fue sta la que proporcion a Hert su poca ms floreciente, al convertirla, junto con Samarcanda, en capital de su Imperio y beneficiaria con un largo perodo de paz. Reconstruida por Shh Rukh Mirz, cuarto hijo de Tamerln, conoci luego un renacimiento en todos los rdenes, especialmente bajo el sultn Husayn Bayqar, que hizo de ella un centro de vida cultural, y ello gracias, en gran medida, a la contribucin de su visir, el ya mencionado Al Shr Naw. En esa gran poca floreci, en Hert, por ejemplo, la famosa escuela de miniaturas persas, con su gran representante, Bihzd; y todas las ciencias y artes tradicionales experimentaron un gran auge. Y hay que sealar que esa actividad cultural fue de signo inequvocamente persa. Aunque turco-mongoles, los timridas, ya islamizados, se dejaron absorber completamente por la cultura persa y se convirtieron, a su vez, en sus propagadores: lo que se conoce como el Imperio del Gran Mogol, penetrado profundamente de cultura persa y que impuso la impronta de sta en el Islam indio, fue una dinasta fundada por Akbar, nieto de Bbur4, ltimo descendiente ste de Tamerln, a quien los uzbekos obligaron a abandonar definitivamente Samarcanda.
Bbur es conocido literariamente por su Bbur-nmah, su libro de memorias, inapreciable, en particular, por la informacin que facilita sobre todos los personajes destacados del mundo de los timridas. Y
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Aunque el largo reinado del sultn Abl-Ghz Husayn ibn Mansr ibn Bayqar (1468-1506) corresponde slo a los ltimos aos de la vida de Jm, fue en stos en los que se concret su abundante produccin, lo cual se vio favorecido, precisamente, por las condiciones reinantes en aquellos aos. Condiciones en las que, como decamos, tuvo mucho que ver Al Shr Naw. Hermano de leche y compaero de estudios de Husayn Bayqar, el patronazgo que ejerci sobre las ciencias y las artes, as como el impulso que dio a las construcciones religiosas y civiles, hacen de l la figura clave de aquel momento. A su entorno se congreg una autntica plyade de artistas y literatos, entre los cuales, adems, l mismo destac. Creador de la literatura en turco chaghatay (la variante oriental), lenguaje que se propuso enaltecer y llevar a la misma categora literaria que el persa, es autor de un buen nmero de obras. Entre stas destaca su Muhkamat al-lughatayn, en la que, precisamente, compara el turco y el persa, para terminar pronuncindose por la superioridad del primero. Entre sus obras est el Majlis an-nafis, dedicada a dar resea de todos los poetas de su tiempo, as como de grandes personajes que hubieran escrito tambin poesa. Lo numerosos que eran los poetas en Hert viene ilustrado por esta graciosa ancdota: Estando Al Shr en una ocasin jugando al ajedrez, del que era entusiasta, estir una pierna y fue a golpear accidentalmente al poeta Bann, a lo que exclam: La peste de Herat! Aqu no puedes estirar una pierna que no le des a un poeta. A lo que el otro repuso: Y lo mismo si la encogis. Produjo cuatro dwns y seis mathnaws, uno de ellos, titulado Lisn at-Tayr, en imitacin del famoso Mantiq at-Tayr (el Lenguaje de los Pjaros) de Attr. Otro famoso matnaw suyo est dedicado a tratar uno de los temas ms populares del Oriente islmico, la historia de Layl y Majnn, tratada por infinidad de literatos, sobre todo persas y turcos. Escribi un tratado sobre prosodia, Mizn al-Awzn, y algunas otras obras sobre temas msticos5, y cultiv tambin la poesa en persa. Pero aquella de sus obras que tiene ms inters para nuestros efectos aqu es la titulada Khamsat al-Mutahayyirn, dedicada enteramente a Jm6. Consta de cinco partes: en la 1., traza la biografa de Jm; en la 2., trata de conversaciones entre ambos; en la 3., de su correspondencia mutua; en la 4., habla de las obras que Jm compuso bajo su sugerencia; y en la 5., de las obras que
l afirmaba en esa obra que el Khursn, y sobre todo Hert, estaban repletos de hombres de talento y de artistas incomparables. 5 Entre ellos una titulada Nasim al-Mahabbah mm Shamim al-Futuwwah, que constituye una excelente fuente para las biografas de los msticos del Khurasan. 6 En ella lo presenta como el ilustre y eminente personaje, iluminador de las ciencias divinas, el sabio profundo en los misterios y los secretos eternos este hombre cuya perfeccin raya con la de los Profetas.

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l ley bajo la direccin de Jm, as como de la muerte y funerales de ste, a los que acudieron miembros de la Familia real, nobles y notables del lugar. El propio Al Shr muri en Hert el 12 Jumd II, 906 AH. (3-1-1501 A.D.), donde haba nacido 61 aos antes. *** Como mstico, Jm estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarqah naqshbandiyyah, una de las ms importantes y de mxima implantacin en todo el Asia menor y central. En la gran tradicin suf del Khursn, que se origina en la gran figura de alBastm, se advierte una caracterstica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradicin, la de Bagdad, vinculada a la figura de Junayd. Se trata de la mayor importancia concedida a la iniciacin transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo general, todo shaykh tarqah se vincula en origen al Profeta a travs de una cadena (silsilah) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espiritual originada en aqul, y as es siempre posible encontrar una filiacin humana directa entre todos aquellos en quienes ha recado el maestrazgo, no siempre es de este modo en la tradicin del Khursn. En sta es dado invocar antepasados espirituales que no fueron hallados en vida, de los que se habra recibido la investidura de forma espiritual7. As es con los orgenes de la que luego vino a ser conocida como la tarqah naqshbandiyyah, que se remontara a esa gran figura que fue Ansr. ste, que no fund directamente ninguna tarqah, es considerado uno de los sufes ms eminentes de todos los tiempos. Tambin de Hert, de la cual es patrono, su ttulo de shaykh al-Islm lo muestra como un personaje al que se tena en una altsima consideracin, como veremos en lo que dice el propio Jm. Ansr, o mejor la esencia de su enseanza, habra tenido un continuador en Ab Yaqb Ysuf al-Hamadn al-Bzanjird (1049-1140), quien inspir directamente a Abd al-Khliq al-Ghujdawn. ste, propiamente, sera el iniciador de la tarqah que slo a partir de su sexto sucesor, Bah ad-Dn an-Naqshband (13181389), recibi el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como la silsilat alKhawjagn (la Cadena de los Maestros)8. Esta tarqah se extendi por toda la ancha zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el otro, y es de signo
Tal es el caso, en particular, del gran shaykh que fue Abl-Hasan Al al-Kharaqn, quien, sin maestro humano concreto, invocaba para s el legado espiritual de al-Bastm. 8 La palabra Khawjagn es plural de Khwjah, y sta es una antigua palabra persa que se aplicaba como ttulo de distincin. Hoy en da todava es usada en varios pases, pero se aplica de forma muy desigual. Es frecuente verla, en Occidente, en su ortografa turca moderna: Hoca.
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fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especficamente rabe. En la tarqah naqshbandiyyah tienen especial importancia las tcnicas del control del soplo, y la respiracin, en general, desempea un papel destacado como soporte que es del dhikr. Esto, que lo podemos encontrar tambin en el hesicasmo y en algunas escuelas del Yoga, no tendra en otras rdenes tanta importancia como en sta. La base exterior de esta va mstica es el soplo, habra dicho Bah ad-Dn. Se trata, en definitiva, de la correspondencia, en el plano inicitico, de la doctrina metafsica de la creacin renovada a cada soplo, donde el dhikr corresponde al Amr (la Orden: el Verbo), y la respiracin, como tal, al Nafas ar-Rahmn (el Soplo del Compasivo). *** Hemos aludido varias veces al Khursn, y habr que referirse nuevamente a l para destacar el hecho de que all cobr realidad esplndida la aspiracin espiritual. En pocas otras zonas, si alguna, se vio una floracin igual de msticos de gran relieve, y as alHujwr9 pudo decir, ya en el siglo XI: el Khursn, donde est ahora la sombra del favor de Dios El Sol del amor y la fortuna de la Va suf estn en su ascenso en el Khursn. Pues en el Khursn se produjo la reunin de su tradicin propia con la tradicin de Bagdad. As, en su suelo pas a florecer la nueva semilla fruto de la unin de las dos grandes tradiciones. Esta unin se concret en la figura de Ab Al alFrmadh, contemporneo de al-Hujwr, el cual ya vaticinaba que todos los sufes reconoceran su autoridad. Su ascendencia espiritual lo ligaba, por una parte, a la tradicin del Khursn por Abl-Hasan Al al-Kharaqn, y por otra, a la tradicin de Bagdad por Abl-Qsim al-Gurgn, ambos autnticas sumidades espirituales de su tiempo. Y tambin estaba vinculado al famoso al-Qushayr, uno de los autores sufes ms invocados por stos. De al-Frmadh traen su origen muchas de las rdenes posteriores, que hacen remontarse hasta l sus cadenas de oro (salsil adh-dhahab), pero fueron dos discpulos suyos, en especial, quienes tuvieron una mayor significacin. En primer lugar, Ysuf al-Hamadn, el originador, como veamos antes, de lo que vino a ser la tarqah naqshbandiyyah; y en segundo lugar, Ahmad al-Ghazzl, hermano del famoso
Famoso suf de Ghazna (hoy en Afganistn), uno de los primeros tericos del sufismo. Es autor de la famosa Kashf al-Mahjb (la Revelacin de lo oculto bajo un Velo), a la que los propios sufes se referan constantemente. Escrita en persa, esta obra pasa por ser el primer tratado de sufismo escrito en esta lengua. Fue traducida por Reynoid A. Nicholson en 1911, y publicada con el ttulo The Kashf al-Mahb, the oldest Persian Treatise on Sfiism, by Al b. Uthmn al-Jullab al-Hujwr. La citamos por la reedicin de Lahore, Islamic Book Foundation, 1976, pp. 173-174.
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telogo suf Ab Hmid y uno de los ms grandes poetas del amor mstico. Vinculado l tambin a la escuela de Bagdad por Ab Bakr an-Nassj at-Ts, discpulo de AblQsim al-Gurgn, Ahmad al-Ghazzl ha podido ser considerado una figura clave de aquel momento cuando se lo ha ido sacando de la sombra que su ilustre hermano vena a hacerle a los ojos de los investigadores, y actualmente su figura ha cobrado el relieve que mereca. A l se remontan las cadenas de tres grandes rdenes posteriores: la Kubrawiyyah, la Suhrawardiyyah y la Mawlawiyyah. *** Hasta aqu nos hemos referido, de forma concisa, al aspecto especficamente mstico del marco que, cuatro siglos casi antes del nacimiento de Jm, se iba perfilando ya en la forma definitiva que ste haba de encontrar. Ahora bien, a esto debemos aadirle el aspecto metafsico, es decir, toda esa doctrina suf que se fue configurando poco a poco como un corpus de filosofa sacra, si podemos llamarla as, y cuya aparicin histrica, imprevisible para los primeros estudiosos europeos del sufismo en base a lo que stos entendan que ste haba sido antes, hizo que le atribuyeran diversos orgenes extra-islmicos. Tanto en la forma como en los contenidos esenciales que tom esta doctrina, es capital la obra de uno de los ms clebres sufes, el shaykh al-akbar, Muhyid-Dn Ibn Arab. No entraremos aqu en la discusin de esa obra, ni la de su doctrina central, la de la Unidad del Ser o lo Real (Wahdat al-Wujd), por haber sido ya ampliamente tratadas y comentadas por diversos autores. Valga sealar, no obstante, que fue el Oriente islmico, y muy especialmente el Irn, el que se identific ms profundamente con la doctrina de Ibn Arab, que ha sido objeto all, hasta nuestros das, de comentarios y desarrollos por parte de las distintas escuelas de pensamiento. Su obra quiz ms importante, Fuss al-Hikam, goz de una especial estimacin y fue objeto de numerosos comentarios, entre ellos el que escribi el propio Jm. Y el puente por el que esta obra, y toda la doctrina de Ibn Arab se introdujo en ese receptculo privilegiado que Irn result ser, es aquel a quien Jm llamaba el Modelo de los sabios buscadores de la Verdad y el Modelo de los Gnsticos unitarios, AblMal Sadrul-Haqq wal-Millat wad-Dn Muhammad al Qunyaw, conocido simplemente por Sadr ad-Dn Qunyaw, yerno del propio Ibn Arab y natural de Konia. Autor poco conocido en Occidente, su obra es considerada en Persia de una gran importancia, subscribiendo lo que ya Jm deca acerca de que para comprender bien la doctrina de Ibn Arab haba que remitirse a Qunyaw. Una de sus obras ms importantes es,

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precisamente, un comentario de los Fuss, llamado Nuss, que recibi tambin, por parte de Jm, un comentario. Pero hay otro personaje de particular significacin para comprender este proceso de absorcin de la doctrina de Ibn Arab por parte de Persia. Se trata del poeta mstico conocido como Irq o Arq, nombre que es un seudnimo potico y no un gentilicio. Fakhr ad-Dn Ibrhm ibn Shahriyr, que era su verdadero nombre, naci en Hamadn en 1213, y luego de llevar una vida errante que le condujo a sitios tan distantes entre s como son la India y Egipto, muri en Damasco en 1289, y est enterrado, precisamente, junto a Ibn Arab. Vinculado durante unos aos, en Multn (Pakistn), al shaykh de la tarqah suhrawardiyyah Bah ad-Dn Zakariyy, fue finalmente en Konia, donde sigui las lecciones de Sadr ad-Dn Qunyaw, donde se produjo su encuentro decisivo con la doctrina de Ibn Arab. De esas lecciones haba de salir su obra ms famosa, las Lamat o Refulgencias, la cual motiv a Jm un comentario y le inspir asimismo la que sera probablemente su obra ms conocida y apreciada, los Lawih o Fulgores. La importancia de Irq estriba, en particular, en que gracias a l la doctrina de Ibn Arab se introdujo en el molde de la poesa mstica persa, preparando y preludiando as algunas facetas importantes de la obra de Jm. Y aqu habramos de referirnos, siquiera brevemente, a toda la tradicin literaria persa de inspiracin suf, la cual se cierra para muchos con el propio Jm. A partir del siglo XII, la prosa y sobre todo la poesa clsicas persas vinieron a ser los portavoces inspirados del ideal suf, recogiendo de forma admirable el anhelo espiritual que ste representaba. Las obras que resultaron, surgidas de la feliz amalgama del idioma persa y el espritu suf, pasaron a ser clsicos de la literatura universal, influyendo adems en sta, a la que aportaron temas y simbolismos que vinieron a ser patrimonio comn de toda la Humanidad. Nombres como Rm, Sad, Hfiz, Shabistar, Nizm, Attr hicieron de la literatura clsica persa un vehculo perfecto para trasladar el aliento de una tradicin espiritual de marco estrictamente islmico ms all de los lmites de ste, universalizando as una visin mstica particular10. ***

Tambin en esto fue Ansr un precursor, pues l, junto con otro famoso contemporneo suyo, Ab Sad ibn Abl-Khayr, fueron los creadores de esta forma de expresin que iba a conocer tan grande celebridad. El Pr-i Ansr, como se le conoce tambin en persa, aunque de ascendencia rabe, escribi sus poemas en persa, as como sus famosas Munjt o Invocaciones, que mezclan la prosa con el verso. Existe una traduccin de stas: Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh Abdullh Ansr, Londres, 1932.

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Hasta aqu, pues, el esbozo que hemos hecho del marco en que se sita la obra de Jm, la cual, en cierto modo, viene a recapitularlo. Vayamos ahora a hacer una breve resea de esta obra. Sm Mirz, hijo de Shh Isml, el soberano safaw, enumera, en su Tuhfa-i-Sm, compuesta en 1550, 46 obras de Jm, pero otras fuentes elevan este nmero a 90. En su produccin, en cualquier caso bastante abundante, cabe establecer una clasificacin que distinga tres grandes grupos: sus obras especficamente poticas; sus obras mayores en prosa (algunas de las cuales incluyen tambin versos); y sus obras menores en prosa. Al primer grupo pertenecen 3 dwns y 7 mathnaws. Los primeros son recopilaciones de poemas lricos escritos a lo largo de su vida y repartidos, hacia el final de sta, en tres grupos conforme a la poca de su creacin; de ah sus ttulos: Ftihat ash-shabb (Primera Juventud), Wsitat al-iqd (La Mitad del Collar), y Khtimat al-hayt (Final de la Vida). Los segundos componen el Haft Awrang (los siete Tronos, nombre que recibe en persa la Osa Mayor), llamado tambin as-sabah (el septeto), y son los siguientes: Silsilat adh-Dhahab (la Cadena de Oro). Esta obra, en la que se ha querido reconocer la influencia de la famosa Hadqat al-Haqqah de San, est dividida en tres libros o daftars, el primero de los cuales termina con una Itiqad-nmah o Confesin de Fe, que nos muestra a Jm como un estricto sunn. Los tres libros tratan de cuestiones distintas: el primero se ocupa fundamentalmente de grandes temas religiosos y metafsicos; el segundo trata el tema del Amor y sus distintas clases; y el tercero se ocupa de los distintos tipos de poesa. Valga aadir, a ttulo de ancdota, que esta obra fue la que le vali aquel nico incidente del que haya constancia. De vuelta de una peregrinacin a la Meca, tuvo que defenderse ante los doctores de Bagdad de una supuesta hostilidad hacia la Casa de Al, fruto todo ello de una tergiversacin malintencionada de un paisano suyo, el cual, irritado contra l, ama un pasaje de esta obra para atraer sobre Jm la inquina de los bagdades. Establecida la verdad, y satisfechos stos, no por ello dej de recordar Jm en un poema posterior el dolor que le produjo el trato que recibi inicialmente por parte de ellos, cuando fue obligado a explicarse pblicamente, en una madrasa de la ciudad, ante los juristas de las escuelas Hanafiyyah y Shfiiyyah y delante de gran nmero de gente que le demostraba su enojo, todos ellos en presencia del propio Gobernador. Salmn wa Absl (Salamn y Absal). Esta obra es una alegora mstica basada en un tema del que ya existan otras versiones: una de Avicena, que es conocida por el resumen que hizo de ella el gran polgrafo y mutakallim shi Khwjah Nasr ad-Dn at-

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Ts, quien nos dice que los personajes de esta obra son smbolos que designan los distintos grados del intelecto; y otra de origen hermetista, que fue la que, segn Corbin, Jm orquest en un largo poema. Editada por Forbes Falconer en 1850, cuenta con una traduccin libre y resumida al ingls de Edward Fitzgerald, y otra completa al francs de A. Bricteux, publicada en 1911. Tuhfat al-Ahrr (El Don de los Libres o los Nobles). Esta obra est dedicada al gran shaykh naqshband Nasr ad-Dn Ubayd Allh ash-Shsh, llamado al-Ahrr, y tambin, popularmente, Hadrat Ishn, de quien derivan las tres ramas subsiguientes de la orden. Figura de inmenso relieve, con proyeccin incluso en el plano poltico, donde las facciones timridas rivales fiaban en su mediacin, Khwjah Ahrr es el personaje ms sobresaliente de la orden despus de Bah ad-Dn. La biografa tradicional de la tarqah naqshbandiyyah, Rashaht Ayn al-Hayt, de Fakhr ad-Dn Al ibn Husayn alKshif, est especialmente referida a l. En un corto prefacio en prosa, Jm dice haberse inspirado para esta obra en el Makhzn al-Asrr (Tesoro de los Secretos) de Nizm y la Matla al-Anwr (Aparicin de las Luces) de Amr Khusraw al-Dihlaw. Es un poema didctico que contiene, entre otras cosas, 20 Maqlt o Discursos, cada uno de los cuales es ilustrado con una o varias ancdotas. Subhat al-Abrr, (El Rosario de los Justos). Es tambin un poema didctico, muy parecido al anterior, donde trata temas teolgicos y msticos. Una de las historias que contiene, la de Abraham y el adorador del fuego, apareca ya en el Bstn de Sad, pero la obra no est inspirada en sta. Otra de sus historias, de la que podemos encontrar equivalentes en otras tradiciones, habla de un persa que, desconocedor de la lengua rabe, toma unas palabras en esta lengua por oraciones, de las que hace su dhikr y consigue gracias a l y a su perfecto candor operar la alquimia que transmut su corazn. Ysuf wa Zulaykh (Jos y Zulaika). Es otra alegora mstica basada en la historia de Jos y la esposa de Putifar, historia que aparece en la Biblia primero (Gn., XXXIX, 7 ss), y posteriormente en el Corn (sura XII: Ysuf), y que constituy uno de los temas ms populares de la poesa romntica persa. Ya Firdaws lo trat, y despus de l toda una larga lista de poetas persas. Editada en Europa en el ao 1824 por von Rosenzweig, cuenta con una traduccin al ingls de R. T. H. Griffith, de 1881, y otra al francs de A. Bricteux, de 1927. Layl wa Majnn (Laila y Machnn). Otra alegora mstica sobre un tema de amor, originariamente rabe, del que existen cientos de versiones, quiz las ms estimadas la de Nizm en persa y la de Fuzul en turco azer. El propio Jm se refiere en esta obra a los dos Maestros encumbrados en el Reino de la Poesa que trataron el tema

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antes que l de forma magnfica, y que, por los indicios que da, sabemos que se refera a Nizm y Amr Khusraw. Khirad-nmah-y-Sikandar (El Libro de la Sabidura de Alejandro). Inspirada tambin en una obra de Nizm (el Iskandar-nmah), es igualmente un poema didctico, y tiene como protagonista a un personaje tambin muy frecuente en la literatura del Islam oriental: Iskandar o Sikandar, Alejandro Magno. Identificado con el Bicorne (Dhl-Qarnayn) de que habla el Corn (XVIII, 83.98), quien habra levantado un dique a la expansin de Gog y Magog, la figura que encontr un lugar destacado en esa literatura no corresponde al Alejandro histrico, sino a un hroe primordial un poco al estilo de lo que vino a ser la figura de Arturo entre los bretones. Entre sus obras mayores en prosa, estn las siguientes: Shawhid an-Nubuwwah (Las Evidencias de la Profeca), Lawih (Fulgores), Ashi at al-Lamat (los Rayos de las Refulgencias), Naqd an-Nuss (Examen del Nuss), Sharh Fuss al-Hkam (Comentario del Fuss), Bahristn (El Jardn de la Primavera) y Nafaht al-Uns (Los Hlitos de la Intimidad). La primera de ellas constituye una clara y precisa introduccin a todo lo que se refiere al Profeta, y consta de un Prefacio, siete Captulos y una Conclusin. En el Prefacio, se discute el significado de las palabras Nab (Profeta) y Rasl (Mensajero), y en los distintos Captulos se van trazando las principales etapas de la vida del Profeta y de su misin, as como de los Compaeros hasta la primera generacin de sufes. Los Lawih constituyen, probablemente, su obra ms famosa en prosa (que incluye tambin versos), de la cual se ha dicho que podra ser considerada un compendio de la metafsica suf11. Lo es, si ms no, de la doctrina de Ibn Arab, aunque tampoco se refiera a todos los temas fundamentales de sta. En ella el autor nos presenta los conocimientos esenciales (marif wa man) que han iluminado las Tablas (alwh) de los secretos (asrr) y los espritus (arwh) de los gnsticos (arbb al-irfn) y los msticos (ashb ad-dhawq wal-wijdn), pero slo se atribuye, al hacerlo, el papel de intrprete (tarjumn), papel que conviene ms, dice, a quien no tiene la experiencia mstica de los secretos del Ser (dhawq asrril-wujd). E insiste, en su Introduccin, en que su aportacin es tan slo la literaria, y que l no cuenta para nada salvo para la forma con la que ha revestido estas verdades venidas de alta Tradicin. Esta obra contaba con una edicin y traduccin al ingls de E. H. Whinfield, de 1906, a la que ha venido a
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Titus Burckhardt, Esoterismo islmico, Madrid, Taurus Ed., 1980, p. 75 r.

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sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillissements de Lumire, Pars, 1982). Consta de un Exordio, acompaado de invocaciones, una Introduccin y 36 cortos Captulos, que son otros tantos destellos o iluminaciones (lihah, pl. lawih), a los que se aade un Apndice a modo de conclusin, en el que Jm se autoimpone el silencio, porque es un sueo pretender expresar con palabras las verdades (haqiq), de las cosas. La obra Ashiat al-Lamat fue realizada, nos dice su autor, para elucidar el texto de las Lamat de Irq. Habiendo recibido el encargo de cotejar los distintos manuscritos de esta obra y establecer un texto definitivo, Jm comprob la dificultad que entraaban muchos pasajes de la misma, lo que le movi a escribir este comentario, para el que se bas en las enseanzas de Ibn Arab y Sadr ad-Dn Qunyaw. La siguiente obra, Naqd an-Nuss, es el comentario que Jm escribi a la obra de Sadr ad-Dn Qunyaw Nuss, la cual es a su vez un comentario, como decamos antes, de los Fuss de Ibn Arab. Obra esta ltima que recibi tambin, por parte de Jm, un comentario directo, escrito en rabe, que es uno de los ms apreciados entre los muchos que existen. El Bahristn es otra de sus obras ms famosas. Inspirada posiblemente en el conocido Gulistn de Sad, est dirigida con afn pedaggico a uno de sus hijos, y en ella aparecen distintas ancdotas, dichos de santos, fbulas de animales, etc. Se compone de ocho captulos (cada uno de ellos un Jardn Rawdah), y contiene una buena proporcin de verso. Existen varias ediciones y una traduccin francesa de H. Mass, de 1925. Y entre sus obras menores en prosa, citaremos las siguientes: Las Munsht, correspondencia reunida por el propio Jm, y que incluye la mantenida con algunos soberanos. Monografas sobre santos, como por ejemplo las dedicadas a Rm, Khwjah Prs y Ansr. El Nay-nmah, comentario a los primeros versos del famoso Mathnaw de Rm. Un comentario a la no menos famosa Khamriyyah de Umar Ibn al-Frid. Un comentario al Mifth al-Ghayb de Sadr ad-Dn Qunyaw, una de las obras ms importantes de toda la metafsica suf. Comentarios a partes del Corn, como la Srat al-Ftihah, dedicada a la primera sura del Corn. Comentarios a hadices. La Rislah-y-Tahliliyyah, un tratado sobre la primera Shahdab: L ilha illaLlh, No hay ms dios que Dios. El Mansik-i-Hajj, sobre los ritos del Peregrinaje a la Meca.

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La Rislah fl-Wujd, un tratado sobre el Ser (escrito en rabe )12 ad-Durrat al-fkhirah (la Joya preciosa), escrita, tambin en rabe, a peticin del sultn otomano Muhammad II13. Tarq-y-Sfiyn y Tahqq-ye-Madhhab-y-Sfiyn, dos tratados sobre las prcticas de los sufes. A esto habra que aadir sus tratados sobre prosodia, metro y msica, acrsticos, etc., y el que escribi como comentario a la gramtica rabe de Ibn al-Hjib, el cual es conocido como Fawid ad-Diyiyyah, por el nombre de uno de sus hijos, al cual iba dirigido, Diy ad-Dn. *** Y pasamos ya ahora a la obra que nos ocupa, Nafaht al-Uns. Se trata de un vasto tratado hagiogrfico en el que se describen las vidas y sentencias de ms de 600 sufes. Para su redaccin, Jm se bas en dos obras homnimas precedentes: las Tabaqt asSfiyyah (las Clases de Sufes) de Sulam (en rabe) y de Ansr (en un antiguo dialecto persa de Hert). La obra, como el propio Jm declara, germin en su cabeza durante aos sin poder llegar a llevarla a trmino por sus otras ocupaciones, hasta que, en 1477, y gracias a Al Shr Naw, pudo realizarla. Esta obra pertenece a un gnero muy cultivado, gnero que ha dado ttulos tan famosos como la Tadhkirat al-Awliy de Attr o las Tabaqt al-Kubr de ash-Sharn, pero ella pas a ser una de las ms usadas como referencia, y es citada muy a menudo por los propios autores sufes. Ahora bien, aqu nos ocupamos tan slo del Prlogo de esta obra, que constituye una especie de introduccin general al sufismo, pues trata algunas de las cuestiones ms caractersticas de ste. En l no se expone explcitamente la doctrina metafsica, salvo incidentalmente, ni tampoco el aspecto puramente tcnico de la Va, cuestiones stas que trata en otras de sus obras, sino los grandes temas que preocupaban entonces a los propios sufes y que eran objeto de sus obras y sus controversias. En este sentido, puede decirse que, por su tenor general, este Prlogo es clsico, es decir, se parece mucho ms, en cuanto a la presentacin y al tratamiento de los temas, e incluso por la seleccin de stos, a los tratados de famosos sufes anteriores a Jm, que a otras obras de l mismo o de autores posteriores. Salvo la primera frase, que sirve de Introduccin, y que es
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Editada y traducida al ingls por N. Heer: Al-Jamis Treatise on Existence, Islamic philosophical Theology, Albany (N.Y.), 1977. 13 Traducida al ingls tambin por N. Heer, Albany, State Un. of New York Press, 1979.

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estrictamente anloga a lo que es general en los Lawih, todo lo dems recuerda mucho ms a los primeros tratados de sufismo. Aqu la referencia a Ibn Arab es menor, y sus fuentes principales son el Awrif al-Marif de Umar as-Suhraward, el Kashf alMahjb de al-Hujwr y la famosa Rislah de Qushayr, obras las tres de un amplio eco en el mundo suf. Cita igualmente a otros autores, como por ejemplo Junayd y Tirmidh, por nombrar dos de los ms significativos, y en este sentido puede decirse que las referencias abarcan todo el espectro de la tradicin suf. Este Prlogo de Jm cumple tambin, en parte, la funcin de lxico tcnico de los trminos sufes. La preocupacin por clarificar, de cara al marco exotrico, el sentido de los trminos que usaban, llev a los sufes a componer unos lxicos tcnicos (Istilht) en los que definan tanto sus trminos exclusivos como aquellos que aun siendo comunes con la tradicin exotrica adoptaban entre ellos un significado particular. Entre este tipo de obras destacan las Istilht as-Sfiyyah de Abd ar-Razzq al-Qshn y las Tarift de Al ibn Muhammad as-Sayyid al-Jurjn, y ms modernamente el Mirj atTashawwuf il haqiq at-Tasawwuf de Ahmad Ibn Ajba14. Pero aqu Jm no se limita a definiciones, sino que, en los conceptos clave, desarrolla toda una explicacin detallada. Para nosotros, este Prlogo constituye, pues, en su brevedad, una buena sntesis inicial para el estudio del sufismo en sus grandes temas, y evita consultas ms numerosas. El que lo entendamos til, pues, como una introduccin al sufismo (aunque no necesariamente ha de verse as), nos ha hecho acompaarlo con bastantes notas, en las que hemos intentado clarificar la mayora de trminos que aparecen en l a fin de facilitar la tarea a quien realmente aborde esta obra sin conocimientos previos del tema. *** Para nuestra traduccin nos hemos basado en la edicin de este Prlogo a los Nafaht al-Uns que hizo Silvestre de Sacy en 183115, y hemos seguido, asimismo, la traduccin que ste hizo del mismo. No obstante, nuestra traduccin difiere notablemente de la suya en su aspecto formal, pues hemos tratado de acomodarla a lo que es ms habitual hoy da en trabajos de esta ndole, sobre todo en la atencin a los propios trminos usados por el autor, que han sido puestos de relieve y comentados en la mayora de los casos. Las notas tampoco se basan en las que compuso Silvestre de Sacy, salvo en alguTraducida al francs por Jean-Louis Michori, Le Soafi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, Pars, Vrin, 1973. 15 Publicada en Notices et Extraits de la Bibliothque du Roi, tome XII, y reimpresa por Michel Allard, ditions Orientales, Pars, 1977.
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nos casos en que se trata de glosas que aparecan al margen en el manuscrito original, y que eran debidas a la pluma de Abd al-Ghafr Lr, discpulo, como sabemos, de Jm, quien fue invitado por un hijo de ste a poner por escrito las explicaciones que Jm le haba dado sobre los pasajes oscuros de la obra, y en particular sobre el propio ttulo. Nos hemos permitido establecer una divisin por captulos que no aparece en el original, as como ordenar los apartados en el interior de stos de forma ligeramente distinta a la que presenta el original, por entender acomodarlo mejor as a lo que es ms habitual para el lector occidental, cuya lgica del discurso no suele coincidir con la visin que del mismo tienen los orientales en general. Se han excluido de la traduccin todas las frmulas eucolgicas que figuran en el original. stas, que son de uso preceptivo para un musulmn, acompaan siempre la mencin de Dios, los Profetas y los santos. Pero entendemos que, siendo propiamente litrgicas, pierden su efecto al verterlas a un idioma occidental, aparte de que su inclusin suele tener efectos desfavorables en cuanto a la acogida de la obra por parte del lector occidental, a quien su reiterada aparicin termina por resultarle enfadosa o parecerle demasiado mstica. La palabra Dios traduce tanto al-Haqq como Khod (en persa), que son los trminos ms usados, pues la palabra Allh aparece poco, sin que por lo regular indiquemos expresamente de cul de ellas es traduccin, salvo en algn caso en que consideramos interesante destacar este particular. En las citas del Corn, ste figura como Q (de Qurn). Entre corchetes aparece lo que no figura en el texto original por darse como sobreentendido pero que hemos considerado conveniente aadir para la mejor comprensin del mismo. Para la transcripcin de los trminos originales, que son prcticamente todos de origen rabe, hemos usado el sistema que refleja la pronunciacin rabe de los mismos, no la persa. As, por ejemplo, hablamos de la obra Lawih y no Lavyeh, como sera en el otro caso. Entendemos acomodarnos mejor as, tambin, a lo que es ms corriente en los tratados actuales sobre sufismo y en las traducciones de textos originales, bien de sufismo, bien de temas islmicos en general.

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CAPTULO I

Alabado sea Dios, que ha hecho de los espejos (mary)1 de los corazones (qulb)2 de Sus amigos (awliy)3 receptculos epifnicos (majall)4 de la Belleza (Jaml)5 de Su Faz generosa (wajhuhul-karm)6 desde los cuales l ha hecho que se reflejen en sus

Pl. de mirh: espejo; lit. lo que sirve para ver (ra). Pl. de qalb, corazn, entendido como el centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y lugar de las operaciones del Espritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islmico, Madrid, 1980, pp. 29-30 y 136. La imagen del espejo del corazn (mirt al-qalb), o del corazn asimilado a un espejo, es clsica en el sufismo, en el que se habla de un corazn cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orn, lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadth del Profeta: Existe para cada cosa un barniz que quita el orn, y el barniz del corazn es la invocacin de Dios (dhikruLlh). Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn At Allh: Cmo recibir la iluminacin el corazn cuyo espejo refleja las imgenes de las criaturas (Hikam, sentencia n 13), y esta otra de Ibn Arab, ms estrictamente metafsica: Dios (al-Haqq) es tu espejo, en el cual t te contemplas a ti mismo; y t, t eres Su espejo, es decir, el espejo en el que l contempla Sus Nombres divinos (Fuss al-Hikam, citado por Henry Corbin en LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, p. 208), la cual es un comentario de la famosa tradicin: al-mumin mirtul-mumin, que puede traducirse igualmente el Fiel (Nombre de Dios) es espejo del fiel, o el fiel es espejo del Fiel. 3 Pl. de wal. V. Captulo IV. 4 Pl. de majl, que designa a la forma en que se manifiesta, se epifaniza (tajall) un Nombre divino, al lugar de esa epifana (tajall). Es nocin anloga a la de mazhar (pl. mazhir), el lugar de la aparicin visible, de la exteriorizacin (zuhr) de Dios. Para toda esta ardua y capital cuestin metafsica remitimos al lector al libro De lHomme universel, extractos del libro de Abd al-Karm al-Jl Al-Insn al-Kmil, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; as como a toda la segunda parte de LImagination cratrice dans le Soufisme dIbn Arab de Henry Corbin. E, igualmente, a la obra de JeanLouis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, pp. 93-104, de la que extraemos esta frase: As, cada plano de la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un espejo en el que la Luz original, en s imperceptible e invisible, se hace manifiesta. Se dir, pues, de un plano o de un ser el ser humano, por ejemplo que es un lugar teofnico, una forma revelante (mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del Absoluto. At-tajall, la teofana de las Cualidades y los Nombres de Dios, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo o una superficie brillante para poner de relieve que el objeto se refleja sin entrar en el espejo. Dios se refleja en este mundo, pero no entra en l, aunque desde la perspectiva de este ltimo, l le sea inherente. 5 Uno de los modos de la Divinidad, trmino correlativo de Jall, la Majestad. 6 Como seala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y como Va, El Misterio del Velo, n. 1), en la terminologa sfica derivada del Corn, se llama Faz (Wajh, pl. Wujh), a la Esencia (Dht),
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rostros (safih wujhihim)7 los rayos (lawih)8 de Su Luz eterna (nruhul-qadm)9 de tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Dios10.
lo cual puede parecer paradjico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el simbolismo del velo. La Faz, sobreentendida la Faz de Dios (WajhuLlh), es la Esencia divina, metafsica, idntica a la esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. As, en toda cosa es perecedera salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo, puede entenderse igualmente de Dios como de la cosa misma; como en todo lo que est sobre ella (la tierra) es extinguible, y slo subsiste la Faz de tu Seor, dueo de la Majestad y la Generosidad (kullu man alayha fn Wa yabq wajhu rabbika dhl-jalli wal-ikrm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestin enlaza adems con la del Rabb, el Seor, que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablbamos antes, la personificacin de la Esencia en funcin de un estado individual dado, al cual rige, y a la cual ste se ordena como a su propia realidad esencial, su Persona. 7 Lit. las tablillas de sus faces. La palabra safhah, pl. safih, cubre el mismo campo semntico que la palabra inglesa sheet, pieza plana de algn material fino, pudiendo ir desde una hoja de papel o una sbana hasta una lmina de metal. Aqu, la idea est prxima de este ltimo caso, lmina de metal bruida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra wajh por s sola designa, como hemos visto, la cara, sta suele designarse con la forma compuesta que encontramos aqu: safhat al-wajh. 8 Pl. de lihah, destello, fulgor. En terminologa mstica, designa adems las iluminaciones sbitas y pasajeras que experimenta quien avanza en la va. Es tambin, como recordaremos, el ttulo de una de las obras ms importantes de Jm. 9 Por Nr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz divina increada. El Corn llama a Dios Luz de los cielos y la tierra (Allhu nrusamwti wal-ardi), XXIV, 35. Tambin se aplica a las luces espirituales (en pl., anwr); as, se habla de: an-Nr al-aql: La Luz del Intelecto; an-Nr al-hidyah: La Luz de la Direccin; an-Nr al-hubb: La Luz del Amor, etc. 10 Esta frase inicial, escrita toda ella en rabe, dara razn sobradamente por s sola de la excepcional talla de Jm como maestro, bajo el doble aspecto de la doctrina metafsica y del lenguaje, por lo dems estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa sntesis de la doctrina sfica de la Wahdat alWujd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de trminos que entrelazan sus matices respectivos tocando sobre un registro nico, que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como imagen del Principio divino y de la manifestacin, respectivamente, centrada sta, en particular, en su eptome, el Hombre Universal (al-Insn al-Kmil). Este simbolismo visual puede parecer extrao en una perspectiva, como es la islmica, tan marcada por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y la audicin. No obstante, sus fundamentos cornicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy frecuente, y no slo en la tradicin de la que bebe Jm (Lamat, etc.), sino en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarqah shdhiliyyah: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ibn At Allh al-qasd al-mujarrad f marifat alism al-mufrad Allh, traducido al francs por Maurice Gloton con el ttulo de Trait sur le nom Allh: Alabado sea Dios, que ha iluminado los corazones de Sus amigos con las luces de Su Direccin, y ha purificado sus secretos (asrr) con objeto de prepararlos a la teofana (tajall) de Sus cualidades de Ma-

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Que las bendiciones (as-salawt)11 se derramen sobre el ms excelente entre todos aquellos cuya visin espiritual (basar basirihim)12 se ha liberado de los velos (hujub)13

jestad, Belleza y Perfeccin inconmensurable, donde observamos, adems, una notable coincidencia global en la estructuracin de la frase que da comienzo a los libros respectivos. Si analizamos un poco ahora los trminos que usa Jm, vemos lo siguiente: La palabra majl (pl. majall), as como tajall y el verbo tajall (V. supra, nota 4), vienen de una raz que significa pulir, bruir, lo cual las pone en relacin con la palabra safhah (V. supra, nota 7), as como con lawih, pues sta (sing. lihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwh), chapa. hoja, lmina, superficie pulimentada que brilla al recibir la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh alMahfz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino originario de la manifestacin, correlativo de Purusha, principio activo. A ste le corresponde en Metafsica islmica el Clamo supremo (al-Qalam al-al), la primera Realidad no manifestada en la tendencia divina a la manifestacin, hecho de Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, tambin llamada an-Nafs alKulliyyah, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestacin incluidas en la Omnisciencia divina. Asimismo, lo que hemos traducido por ha hecho que se reflejen se expresa en el original con el verbo alha, hacer brillar, derivado de lh, brillar, aparecer, ambos de la misma raz que da lawh y lawih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablbamos antes, cuyo anlisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrechamente relacionadas, podra dar lugar a un libro entero. Refirmonos ahora un momento a la nocin a que desemboca, y que es como su trmino natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de Dios. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ejemplo la cristiana ortodoxa, donde vemos, en el trmino griego mnm theou, un equivalente exacto del de dhikruLlh islmico, comprende las nociones de rememoracin y mencin de Dios, entendidas como dos facetas de un mismo acto. Rememoracin entendida en el sentido de la anamnesis platnica, el recuerdo primordial de las esencias-arquetipo; y mencin que actualiza en la conciencia del que la practica la identidad que guarda con la Esencia una. La mayora de las obras que citamos en la Bibliografa se ocupan en mayor o menor medida de esta cuestin central, y a ellas remitimos al lector para no sobrecargar en demasa estas notas con la referencia a un tema muy amplio si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de Maurice Gloton citado anteriormente, que incluye la traduccin de la Introduccin de la obra de Ibn At Allh Mifth alfalh wa misbh al-arwh, dedicada enteramente a esta cuestin. 11 Pl. de salh, trmino correlativo de salm, paz, salutacin. Toda esta frase constituye una tasliyyah, una peticin de bendiciones para el Profeta, y puede ser considerada una variante de la famosa Oracin por el Profeta. Vase a este respecto: Frithjof Schuon, Comprendre IIslam, pp. 112-118. 12 Al-Basr es la facultad de visin, mientras que la palabra basrah, pl. basir, designa la visin contemplativa o interior. Es la visin del corazn (nazar al-qalb); ella ve las realidades inteligibles (man) (Ibn Ajba, en Michon, op. cit.). Segn Jurjn, la basrah es para el corazn lo que el basar es para el alma. Ella es, dice, una facultad del corazn iluminado por la luz santa, facultad por la cual ve la verdad de las cosas y su interioridad. Es el ojo del corazn, o mejor, el corazn entendido como ojo por el que Dios se ve a S mismo, Es un trmino frecuentemente asociado con sarrah. V. infra, nota 15. 13 Pl. de hijb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que ya habamos visto antes (V. nota 6), se designar con esta palabra a lo que oculta a la Esencia, a aquello que cubre la Realidad nica, o sea, My en su aspecto de avidy. Vase a este respecto el captulo citado en esa nota.

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del mundo (al-kawn)14, y a cuyas consciencias ntimas (sarir)15 se ha mostrado al descubierto el misterio de la difusin de Su Ser (wujd) en toda cosa, de modo que ellos no han visto en todo lo que existe sino a l16 [que se derramen tambin] sobre su excelente familia (l)17 y sus santos compaeros (ashb)18, y sobre todos cuantos le siguieron y los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tbin), hasta el Da del Juicio (yawmud-dn)19!

La creacin, todo aquello que procede de la orden existenciadora: Kun!, S!. Pl. de sarrah. Esta palabra, de la misma familia que sirr, secreto, designa, como sta, a la realidad ms ntima del corazn, y a ste en cuanto iluminado por los atributos divinos. 16 Aqu llegamos al corazn de la doctrina de la Wahdat al-Wujd, la Unidad del Ser o lo Real. La palabra wujd designa al Ser o a la existencia: Al-Wujd contiene dos grados: ella es el Ser puro, en cuanto Esencia del Creador (al-Br), o bien la existencia afecta de la nada, como esencia relativa de las criaturas (Jl, op. cit., p. 30). El Ser (al-wujd) es, por una parte eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser eterno es el Ser de Dios en S mismo; el ser no eterno es el Ser divino reflejndose en las formas del mundo inmutable, es decir, en los arquetipos (Ibn Arab, Fuss al-Hikam, en traduccin de Titus Burckhardt en La Sagesse des Pro phtes, pp. 176-177). En atencin a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido Wujd primero por Ser, en cuanto referido directamente a Dios, y despus por todo lo que existe, en cuanto visto desde las criaturas. El logro del que ha realizado la Unidad consiste en tener consciencia perfecta de la identidad de estos dos aspectos, lo cual podra ser descrito diciendo que ve al Todo en todo. La palabra wujd es el sustantivo verbal de wajada, hallar, encontrar, y significa tanto el hecho de encontrar, como el hecho de encontrarse. Esta segunda acepcin es la que da razn de la nocin que hemos estudiado. En cuanto a la primera, ella nos lleva a otros dos trminos derivados de la misma raz: wajd y wijdn, que designan, como el propio wujd, a distintos tipos de experiencias unitivas. 17 Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia. Este ltimo trmino, asociado a una realidad o una caracterstica, designa a todos aquellos que participan de ella; as, por ejemplo, ahl alkhussiyyah, los elegidos, lit. los que participan de la eleccin. 18 Pl. de shib, compaero; tambin, discpulo, continuador, perteneciente al crculo de Reciben este nombre, en particular, y a menudo con el otro plural: as-sahbah, los fieles compaeros y seguidores del Profeta. En otra acepcin, se traduce por poseedor de o, simplemente, el dey, en plural, las gentes de. 19 La palabra dn incluye la idea de deuda, y as, el Da del Juicio es el da de la rendicin de cuentas, el da en que la creacin entera pagar la deuda que tiene contrada con su Creador; es el da del trmino, fin y plazo a la vez, en que la deuda de la (aparente) separatividad de lo creado ser pagada con su reabsorcin en el Principio indiferenciado. Las alusiones al Da del Juicio son muy numerosas en el Corn, que respira todo l un marcado aliento escatolgico: la Hora est presente en l de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Dios es el de Mliki yawmiddn, Seor del Da del Juicio.
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He aqu lo que dice el que est confinado en el rincn (zwiyyah)20 de una situacin oscura e ignorada de los hombres, Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm (que Dios lo afirme en el camino de la sinceridad (sidq)21 y de la justa razn (sadd)22 en obras, en palabras y en creencias (itiqd)23!): El shaykh24, el imm25 sabio (lim)26 y gnstico (rif)27, Ab Abd ar-Rahmn Muhammad ibn Husayn as-Sulam an-Nshbr28 compuso un libro que titul Tabaqt as-Sfiyyah, en el que cont la vida (siyar)29 y los estados (ahwl)30 de los maestros de la Va (mashikh at-tarqah)31, que son los grandes de la Religin (ad-dn)32 y las figu20

Aqu Jm juega con el doble sentido de esta palabra, que significa propiamente rincn, pero la cual adopta, en sufismo, el sentido de eremitorio o convento, de lugar de reunin de los que pertenecen a una Orden suf. 21 O la veracidad. Cualidad que consiste en la expresin de una entrega total a la Voluntad de Dios y una confianza absoluta en Su Palabra, cuyo eptome islmico lo encontramos en la exclamacin de Ab Bakr sadaqa, ha dicho la verdad, frente a las dudas que surgan ante la realidad del viaje nocturno (mirj) del Profeta, lo cual le vali el ttulo de as-Siddq, el muy veraz, ttulo que se da en muchas ocasiones a los sufes, como veremos ms adelante. 22 As-sadd designa a la decisin justa, adecuada; a la rectitud de juicio. 23 Esta palabra es de la misma raz que da aqda, profesin de fe, y aqd, compromiso solemne, que aparece en al-aqd al-awwal, la Alianza primordial, trmino con que se designa al pacto de Dios con las almas antes del paso de stas a la existencia, y que consiste en el reconocimiento por parte de stas de la soberana de Dios a su respecto. 24 Lit. anciano. Esta palabra designa, en sufismo, al maestro espiritual. Tiene dos plurales: shuykh y mashikh. Habitualmente, nos serviremos del plural espaolizado shaykhs. 25 Cabeza de una comunidad, gua, modelo. Se dice, en particular, del que dirige los rezos de un grupo. En el Islam sunn, se da a veces este ttulo, de forma honorfica, a destacados ulemas. En el Islam shi, este trmino se aplca a quien posee la representacin de la walyah, la encarnacin de la funcin inicitica. 26 Lit. el que posee la ciencia (ilm). 27 Lit. el que posee la Gnosis (marifah). Para la discusin de estos dos trminos, vase el Captulo III. 28 Muerto en 1021. Importante autor de obras sufes, entre las que destacan, aparte de la citada en el texto: Haqiq al-Tafsr, db as-Suhbah, Kitb as-Sam y Rislat al-Malmatiyyah. Llamado el transmisor de las tradiciones (anaqql) del sufismo. 29 Pl. de srab, lit. el itinerario. Esta palabra designa a la explicacin tradicional de las circunstancias de la vida del Profeta, y por extensin, de la de sus compaeros y los santos. 30 Pl. de hl. V. infra, nota 48. 31 La palabra tarqah (pl. turuq) designa a la vez a la Va espiritual y al mtodo seguido en ella. Cf. el griego methodos, camino a seguir. 32 La palabra dn sirve para indicar la religin en sentido amplio, que, metafsicamente, puede definirse como la situacin de dependencia de la manifestacin respecto del Principio, dependencia que es un islam, una sumisin total.

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ras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqn), en quienes se encuentran reunidas las ciencias exteriores (ulm az-zhir)33 y las ciencias interiores (ulm albtin). Los dividi en cinco clases: por clase (tabaqah) entiende los hombres en quienes, en una misma poca o en pocas muy prximas entre s, se han manifestado las luces de la santidad (anwr al-wilyah)34 y las seales de la direccin (thr alhidyah)35, y que han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (murdn)36 que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran veinte figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashikh), los jefes (aimmah)37 y los sabios (ulam)38 de esta Orden (tifah)39. Y l consign, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de sus palabras santas (kalimt qudsiyyah) y algunas de sus bellas cualidades (shamil), a fin todo ello de dar a conocer su mtodo (tarqah), su ciencia (ilm), su estado (hl) y su vida (srah). Su dignidad, el shaykh al-Islm, el refugio de los hombres (kahf al-anm), el defensor de la Tradicin ortodoxa (nsir as-sunnah)40, el destructor de toda novedad profana

El Islam distingue explcitamente, y el sufismo se apoya en esta distincin, dos aspectos de la Revelacin: el exterior (zhir) y el interior (btin), el exotrico y el esotrico. As, las ulm az-zhir (ulm, pl. de ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ulm al-btin son las ciencias reservadas a los sufes, las cuales dan cuenta de las realidades profundas (haqiq) de las cosas. 34 Para todo lo referido a la wilyah, vase el captulo IV. 35 La palabra thr (pl. de athar) designa las huellas, las trazas, las seales consideradas en cuanto efectos. Al-Jurjn las define en sus Tarift como lo que resulta necesariamente de una cosa que es su causa eficiente. En sentido absoluto, designa los seres en cuanto evidencias del Ser nico. La palabra hidyah designa la direccin espiritual. Es de la misma raz que da hud, la Gua divina, trmino frecuentemente empleado en el Corn, que identifica la Revelacin con la Direccin que Dios ofrece a los hombres para volver a l. 36 La palabra murd (pl. murdn) es de la misma raz que da irdah, la voluntad de hacer realidad un deseo, una aspiracin, en este caso la de llegar a Dios o ser amado por l. Se designa as al discpulo, en contraposicin a murshid, el director espiritual. 37 Pl. de imm. V. supra, nota 25. 38 Pl. de lim. V. supra, nota 26. Cf. la palabra castellana ulema, que es una transposicin al singular de la que nos ocupa. 39 Una determinada escuela suf, en cuanto organizacin, es designada habitualmente con la palabra tarqah, que, propiamente, designa, como hemos visto, la Va en cuanto tal. As pues, la Va en cuanto organizacin se distingue con la palabra tifah (pl. tawif), lit. parte, porcin, grupo. 40 40. Se conoce como sunnah a la manera de actuar y de vivir del Profeta, la cual pas a ser la norma de vida del musulmn. Para todo lo referente a esta cuestin, vase Frithjof Schuon, Comprendre lIslam, pp. 93 ss.

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(bidah)41, Ab Ismal Abdallh ibn Muhammad al-Ansr al-Harw42, dictaba este libro en las reuniones (majlis)43 en que se congregaban aquellos que queran sacar provecho de sus consejos y exhortaciones; y l aada algunas cosas, refiriendo bien lo que haban dicho otros shaykhs, no incluido en el libro, bien lo que l mismo haba experimentado en sus gustaciones msticas (adhwq)44 o sus transportes extticos (mawjid)45. Uno de sus amigos recogi todo ello y lo puso por escrito, y este compendio constituye, en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los principios (haqiq wa marif) de la doctrina de los sufes, as como la ciencia de las almas (daqiq wa latif)46 de esta Orden eminente. No obstante, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Hert47 que estaba en uso en tiempos del autor, y ha sido alterado por los copistas hasta un punto tal que en muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por otra parte, al no incluir sino a algunos de los shaykhs antiguos, mientras otros se omiten, y no incluyendo tampoco al propio
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Esta palabra designa la innovacin, que como tal siempre es reprensible en la perspectiva del Islam, pues dijo el Profeta: y guardaos de las novedades, pues toda innovacin (bidah) es extravo (dallah) [del sermn (del Peregrinaje) de despedida (Khutbat al-wad)]. Se opone a la rectitud (alistiqmah). 42 Santo patrono de Hert, distinguido con el ttulo de shaykh al-Islm. Muri en 1088, y est enterrado en el immzadah de Gzargh, a unos tres kilmetros al norte de Hert, donde hace unos aos viva todava una comunidad suf. Es autor de importantes obras, entre las que destaca sta a que se refiere Jm, y que lleva el mismo ttulo que la de Sulam, Tabaqt as-Sfiyyah, Clases de sufes, y las Manzil as-Sirn, de la que debemos una edicin crtica y traduccin al francs a S. Laugier de Beaurecueil: Les Etapes des Itinrants vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitb- Sad Maydn, Los cien campos (de combate espiritual), que es un bosquejo de la anterior. 43 Pl. de majlis, asamblea, congregacin de los discpulos de un shaykh, bajo la direccin de ste o de un delegado suyo, para rezar en comn y practicar diversos ritos colectivos. 44 Pl. de dhawq, gustacin. Se designa as a un modo de conocimiento mstico que se caracteriza por su fugacidad, y en el que las luces de la Esencia eterna brillan sobre la inteligencia, anulando la visin de lo contingente y permitiendo participar del gusto que experimenta la Esencia por la posesin de Sus Cualidades. En sentido amplio, podra referirse este trmino a esta frase de Meister Eckhardt: Quien tiene a Dios en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Dios. 45 Pl. de wajd. V. supra. nota 16. Si wujd, en cuanto experiencia espiritual, designa la total identificacin con el Ser en modo existencial, wajd designa un grado relativo, o mejor, una experiencia fugaz de aqulla. 46 Las haqiq (pl. de haqqah) son las realidades esenciales de las cosas, y las marif (pl. de marifah) los conocimientos de las mismas por identificacin con ellas. Tanto la palabra daqiq (pl. de daqqah) como la palabra latif (pl. de latfah) designan las realidades sutiles del mundo psquico, en contraposicin a haqiq, que designan las del mundo espiritual. 47 V. Tabaqat of Ansari in the oid language of Herat, Journal of the Royal Asiatic Society, 1932, pp. 1-34; 337-382.

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Shaykh al-Islm ni a sus contemporneos o los que vivieron despus que l, haba pensado a menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estilo conforme al uso actual, todo lo que yo comprenda, omitiendo lo que me resultara ininteligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos notables de esos mismos shaykhs para enriquecer ste; aadir, por fin, en relacin a determinados personajes de los que en ese libro no se hace mencin alguna, la descripcin de sus estados (ahwl) y estaciones (maqmt)48, sus conocimientos (marif) y sus carismas (karmt)49, con las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero las muchas ocupaciones, as como diversos impedimentos, me haban impedido hasta ahora llevar a cabo este proyecto. Por ltimo, el ao 881 [1477], el emir Nizm ad-Dn Al Shr (que Dios le conceda su auxilio para marchar con xito por la Va que conduce hasta l!), amigo y partidario de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos [del siglo], tom la resolucin de abrazar la va de la pobreza (faqr)50, renunciando voluntariamente a la gloria del ms alto rango y la mayor consideracin, y decidido a caminar, con el pie de la sumisin (taslm) y del contento (rid), por el camino (sulk) de la pobreza (faqr) y la extincin (fan)51 y me pidi que compusiera una obra precisamente conforme a aquella cuya idea yo haba concebido, y cuyo proyecto haba permanecido fijo en mi pensamiento. A su peticin, mi antiguo deseo se despert con ms fuerza, y me sent ms vivamente dispuesto a ponerlo en ejecucin. Espero de la generosidad y bondad de quienes leern este libro que, reconocidos por la dicha que les procurarn las espiraciones salutarias (anfs tayyibah)52 de los amigos

Una de las cuestiones ms discutidas en las obras sufes es la de la distincin entre hl (pl. ahwl), estado, y maqm (pl. maqmt), estacin. Por este ltimo se entiende una adquisicin permanente por parte del que avanza en la Va, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras que el primero designa un favor de Dios que quien recibe no puede retener cuando se le retira, ni tampoco producir por su esfuerzo personal. 49 Pl. de karmah. Vase para esta cuestin el captulo V. 50 Trmino que resume toda la disposicin que ha de tener el aspirante en la Va: conciencia de su vaco existencial que le haga abandonar toda voluntad propia y entregarse totalmente a Dios. Esta actitud comprende dos aspectos: taslm, variante de islm, que podra traducirse por aceptacin total a priori del decreto divino a nuestro respecto; y rid, aceptacin concreta de cada aspecto de este decreto, manifestado en los sucesos de nuestro destino. Ambos trminos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone el despojo de todo deseo propio. 51 Para la discusin de este trmino y su correlativo, baq, vase el captulo III, en particular nota 23. 52 La palabra nafas (pl. anfs) viene del verbo naffasa, soplar, espirar y tambin consolar, confortar. Cf. el espaol aliento, que igualmente comprende el sentido de soplo y de accin de dar nimo. Asimismo, animar procede de nima, alma, en rabe nafs, de la misma raz que la palabra que nos ocupa.

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de Dios (awliy Allh) y las emanaciones (fayd)53 de sus espritus (arwh) santificados, no olvidarn al que se ha ocupado en la composicin y redaccin de este libro, el cual ha sido titulado Nafaht al-uns min hadart al-quds54 (Los hlitos de la intimidad procedentes de personajes santos) por cuanto contiene los hlitos (nafaht) de las espiraciones salutaras de los shaykhs, las cuales, procedentes de los parques (hadir) de la santidad (al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a los lugares en que se goza de la intimidad (muhdir al-uns)55.

La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno, especialmente por su aroma, su fragancia, lo cual lo pone en relacin con el trmino nafahah, que comentamos en la nota 54 a propsito del ttulo del presente libro. 53 Propiamente: la emanacin, pues es un singular. Su plural es fuyd. Esta palabra est en relacin semntica con la anterior, y ambas designan una efusin misericordiosa del Alma divina, es decir, del aspecto maternal, amoroso de Dios; y, en este caso, de los espritus (arwh, pl. de rh) de los santos. Hay que entender que estas espiraciones o emanaciones se traducen en expresiones verbales, pues, al igual que el Nafas ar-Rahmn (el Hlito del Clemente) da origen a la Manifestacin concretndose en Kalimt (Verbos) que son las realidades esenciales, los hlitos espirituales se concretan en sentencias inspiradas, en esas palabras santas (Kalimt qudsiyyah) de que habla Jm. 54 El ttulo de este libro mereci por parte de su comentador, Abd alGhafr Lr, la siguiente nota: La palabra nafahah significa, en su acepcin comn, la exhalacin de un buen olor, y se emplea aqu metafricamente para indicar las palabras de las que puede sacarse instruccin. La anexin que existe aqu entre nafaht y al-uns es un tipo de relacin en la que la causa sirve de antecedente y el efecto forma el complemento; el sentido es, pues: palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En cuanto a las palabras hadart al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de ser santas y purificadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El sentido del ttulo de este libro es, pues: Palabras excelentes que procuran placer a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas santas. Conviene detenerse en la palabra al-uns, que designa la situacin de intimidad confiada, de familiaridad, en que se encuentra alguien con respecto a otra persona de rango superior que la acoge; y asimismo el placer que aqul experimenta en esta situacin de favor, que es el aspecto que ha destacado aqu el comentador. Referido a Dios y al que avanza en la Va, este trmino designa el estado que experimenta este ltimo cuando Dios manifiesta Su Gloria en su corazn con predominancia de Su aspecto de Belleza. Se opone entonces a al-haybah, el temor reverencial, que es el estado que experimenta aqul cuando es Su Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns, al-haybab no desaparece, como afirma Junayd, sino slo al-hishmah, la vergenza, la turbacin, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra quien se beneficia de ella. La sinttica definicin de Dhun-Nn es perfecta: Ella es la gozosa expansin del que ama junto al que es el objeto de su amor (Huwa inbistul-muhibbu ill-mahbb). La palabra inbist, de la misma raz que da bast, comprende las ideas de dilatacin, expansin, y de goce, deleite. 55 Tanto la palabra hadir, que hemos traducido por parque siguiendo a S. de Sacy, como muhdir, designan los lugares habitados, en contraposicin a los lugares desiertos; pero ambas son, adems, de la misma raz que da hadart, personas de gran dignidad, raz compleja que cubre un vasto campo semntico, dominado, no obstante, por la idea de presencia. El sufismo ha desarrollado una teora de las

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Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (alMuhaymin), El Supremo (al-Mutal)56.

Presencias (hadart) divinas, que son los grados de la Realidad como estados contemplativos, lo cual ha de tenerse en cuenta para la mejor comprensin de este pasaje. 56 Dos de los Nombres de Dios.

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CAPTULO II

Del Tawhid1, sus diversos grados y de quienes los poseen. Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif2.

El Tawhd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imn), el segundo a la ciencia (ilm), el tercero al estado (hl) y el cuarto a Dios. El grado de la fe consiste en creer con el corazn y confesar con la lengua que slo hay un ser al que convenga el nombre de Dios y que merezca ser objeto de nuestro servicio de adoracin, conforme a lo que indican los versculos del Corn y las tradiciones (akhbr)3. Esto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que habla y de la conviccin de la verdad de lo que l dice. Este grado es el producto de la ciencia exterior (ilm az-zhir): estar fijado en l representa estar exento de politesmo manifiesto (shirk jal)4 y estar comprendido en el marco del Islam (silk al-Islm). Todos cuantos aspiran al ttulo de mutasawwif5 comparten necesariamente este grado con todos

Nombre de accin (masdar) de wahhada, hacer nico, afirmar como nico, de donde afirmacin de la Unidad divina. sta, que constituye la razn de ser del Islam, puede adoptar tres modalidades: teolgica, metafsica y mstica. Segn la primera, el tawhd es la afirmacin monotesta estricta de la unidad y trascendencia de Dios; la segunda constituye la doctrina de la Unidad, ntimamente solidaria de la tercera, la realizacin de la Unidad, ambas privativas de los sufes. Estas modalidades no afectan, sin embargo, a la propia unidad del tawhd, segn la clsica frmula: At-Tawhdu whid, el Tawhd es nico; y ello porque Vuestro Dios es un Dios nico (Ilhukum ilhun whidun), Q. XVI, 22, que recuerda el Yav es nico (Deut. VI, 4). Sobre esta cuestin, ser muy ilustrativo consultar la obra de Lo Schaya La Doctrina suf de la Unidad, en particular el captulo segundo. 2 Lit. la traduccin del Awrif. Se refiere al libro Awrif al-Marif, de Shihb ad-Dn Ab Hafs Umar as-Suhraward (1145-1234). 3 Pl. de khabar. ste se distingue del hadth en que las palabras que se atribuyen al Profeta no son literalmente indiscutibles (por variantes de forma) o su cadena de transmisin (isnd) se presta a controversia. 4 Desde la perspectiva del Islam, centrada, como hemos visto, en la afirmacin de la Unidad divina, el pecado capital por excelencia es el hecho de asociar (sharaka) otras divinidades a Dios, comprometiendo as Su Unidad absoluta. 5 El que hace profesin de sufismo (tasawwuf); el que recorre la Va a cuyo trmino llegar a ser un suf. V. captulo III.

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los autnticos creyentes (muminn)6 por una consecuencia de su fe, pero hay otros grados que son particulares y especiales para ellos. El grado del Tawhd que corresponde a la ciencia es el producto de la ciencia interior (ilm al-btin), que se llama ciencia de la certeza (ilm al-yaqn)7. Este grado consiste en que el servidor de Dios, cuando empieza a caminar por la va del sufismo (tarq attasawwuf), sepa con certeza (yaqn) que no hay ser verdadero (mawjd haqq)8 ni causa eficiente absoluta (mawthar mutlaq) si no es el Seor de los mundos; que sepa que las esencias (dhawt)9, las cualidades (sift)10 y las acciones (afl)11 son una pura nada frente a Su Esencia, Sus Cualidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que toda esencia no es sino un reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz de Su Cualidad, de modo que por todas partes donde vea un saber (ilm), un poder
Pl. de mumin, palabra derivada de imn, fe. En el primer grado, la fe (imn) es contemplada en su aspecto formal solamente, es decir, en cuanto adhesin de la inteligencia racional, iluminada por las ciencias exteriores, es decir, las que le procuran una comprensin a su nivel de las verdades reveladas, a los dogmas en que stas cristalizan. Pero la fe, en su naturaleza total, incluye un aspecto de pura inteleccin de esas verdades, confundindose, de hecho, con la gnosis. La certeza (al-yaqn), que es una cualidad intrnseca de esta ltima, coincide con la dimensin propiamente intelectiva de la fe, y caracteriza el paso del terreno exotrico al esotrico. Jurjn la define as en sus Tarft: Visin intuitiva (ruyat al-iyn) producida por la fuerza espiritual (quwwah) de la fe, no por argumentos y pruebas (al-hujjah wal-burhn). La certeza tiene, segn la doctrina clsica del sufismo a este respecto, tres grados, que son: la ciencia de la certeza (ilm al-yaqn), la fuente de la certeza (ayn al-yaqn) y la verdad (o la realidad) de la certeza (haqq al-yaqn). Esa doctrina toma su fundamento del siguiente versculo del Corn (XXVII, 7): Moiss dijo a los de su casa: Ciertamente, sin ninguna duda, he visto un fuego. Os traer noticias de l, u os traer un tizn ardiente para que podis calentaros con l. Aqu, el fuego es tomado como smbolo de la Verdad divina, y las noticias que recibimos de ella conforman nuestra ciencia de la certeza, que ser autntica certeza (ayn quiere decir igualmente la esencia de una cosa) cuando la contemplemos personalmente, y gnosis, es decir, participacin efectiva en el arquetipo divino de la certeza, cuando nos consumamos en ella (nos calentemos a su lumbre). Para esta cuestin, remitimos al lector a la obra de Ab Bakr Sirj ed-Dn The Book of Certainty. El primer grado de la certeza constituye la base de la realizacin espiritual, pues, aun cuando terica todava, ella hace conocer al hombre los lmites de la inteligencia puramente mental, invitndole a trascenderla al ofrecerle las primicias de la pura inteleccin. 8 La palabra mawjd es de la misma familia que wujd, y puede tambin traducirse por lo (o El) existente. 9 Pl. de dht. Designa la realidad de una cosa, el sujeto de la misma, al que se vinculan todas sus cualidades. En sentido absoluto, designa la Esencia una, la Realidad nica. V. captulo 1, nota 6. 10 Pl. de sifah, cualidad, atributo. La doctrina de la Esencia, de los Atributos y de la relacin de stos con aqulla ha sido muy desarrollada en el sufismo, de lo que da testimonio, por ejemplo, la obra de Jili ya citada. 11 Pl. de fil.
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(qudrah)12, un querer (irdah)13, una facultad de or (sam) o de ver (basar), sepa que no es sino una de las huellas (thr) del saber, el poder, el querer, el odo y la vista de Dios, y as con todas las cualidades y todas las acciones14. Este grado no es sino el principio de los grados de esa confesin de la Unidad que caracteriza a los privilegiados (ahl al-khussiyyah)15 y los hombres comprendidos bajo el nombre de mutasawwifah16 por su principio, este grado coincide con el final del grado del comn de los hombres (almmah)17. Existe un grado que guarda alguna semejanza con ste, y que la gente de poca comprensin llama Tawhd de la ciencia, aun cuando no lo sea en absoluto: no es ms que un Tawhd puramente de forma (rasm)18 y que no es digno de ninguna consideracin. Es el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de sagacidad, se hace en la imaginacin, bien por la lectura, bien oyendo hablar a otros, una idea de lo que es el Tawhd, y la imagen de esta figura que ha concebido en la imaginacin se imprime en su alma. Sucede as, de vez en cuando, que, en discusiones o disputas, esas personas pronuncian palabras hueras, en las que no hay ninguna seal del estado propio al Tawhd. Aunque el Tawhd de la ciencia sea un grado inferior al del estado, contiene, con todo, una mezcla de este ltimo, de tal modo que se le puede aplicar este texto del Corn: mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern los invitados a la proximidad (wa mizjuhu min Tasnm; aynn yashrabu bihl-muqarrabn), LXXXIII, 2728. De aqu viene que quien haya alcanzado este grado est muy a menudo en un estado de placer (dhawq) y felicidad (surr); pues, dada la mezcla del estado que experimenta, una parte de las tinieblas (zulumt) producidas en l por las formas exteriores (rusm)19 se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, acta conforme a su ciencia, y ya no ve,

El Poder (divino) que determina. De la misma raz que qadar, predeterminacin. La Voluntad divina (normativa), en contraste con al-Mashah, la Voluntad creadora. Est relacionada con al-qadar. 14 Estas seis Cualidades que enumera aqu Jm constituyen, junto con al-Hayh, la Vida, las siete cualidades llamadas de la Persona (divina) (as-sift an-nafsiyyah). 15 El trmino khussiyyah est formado sobre la palabra al-khawss (pl. de al-khssah), que designa la lite espiritual, y que literalmente significa los elegidos, los que son objeto de la eleccin (alikhtiss). 16 Pl. de mutasawwif. 17 Esta palabra (o su plural: al-awmm) se opone a al-khssah, y designa por tanto el comn de los creyentes, los profanos. 18 Lit. el perfil, el contorno, la delimitacin; de ah, el aspecto formal de una cosa, la forma como opuesta al sentido, la realidad inteligible (man). 19 Pl. de rasm.
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entre Dios y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawbit)20 de stos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todava en l de las tinieblas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se le oculta como por un velo, y as, con este grado de Tawhd se encuentra cierto politesmo oculto (shirk khaf). Pasamos ahora al Tawhd del estado. En este grado, el Tawhd pasa a ser una cualidad (wasf) inherente e inseparable del unitario (muwahhid)21. Todas las tinieblas producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prcticamente, en la luminosidad (ishrq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta y se confunde en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de las estrellas se confunde en la del sol (conforme a este verso del poeta): Y cuando aparece la aurora, su resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los astros. En esta estacin, la existencia del unitario est de tal modo sumergida por la unin (jam)22 ms per

Pl. de rabitah, lit. lazo, vnculo, trabazn. Lit. el que ha realizado la Unidad, el unificado a Dios. 22 O la sntesis, la unificacin. Opuesto a farq o tafriqah, separatividad, conciencia separativa. Por jam se entiende la conciencia unitiva por la cual desaparece la visin de las criaturas y slo queda la de Dios; es una conciencia sinttica de la Unidad del Ser.
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fecta en la contemplacin (mushhadah)23 del Ser nico (wujd whid), que sus visiones contemplativas (shuhd) no ven ms que la Esencia y los Atributos del nico. Esto es de tal modo as, que esta confesin que l hace de la Unidad le parece tambin una cualidad del nico, y no una cualidad que l se pueda atribuir como suya; y que esta misma comprensin que l tiene de ello es aun a sus ojos una cualidad de ese Ser nico. De este modo, su propia existencia cae, como una gota de agua, bajo la potestad de las olas del ocano del Tawhd, y queda sumergido en el mar de la unin (jam). En este sentido, dijo Junayd: El Tawhd es un inteligible (man)24 en el que se desvanecen las formas (rusm) y en el que se unen y se confunden las ciencias (al-ulm), y Dios es el que era desde el origen. El producto de este grado del Tawhd es la luz de la contemplacin (mushhadah), y el producto del grado del Tawhd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murqabah)25. En este grado del Tawhd del estado, la mayora de las formas de la humanidad (rusm al-bashariyyah)26 desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhd de la ciencia slo una pequea parte es suprimida. La finalidad por la que permanece todava algo de las formas en el Tawhd del estado es la de que la justa direccin de las acciones y la correccin de las palabras puedan venir del unitario. De ah viene que, en esta vida, el Tawhd no alcance nunca un grado de perfeccin al que no le falte nada; y por eso dijo Ab Al ad-Daqqq27: El Tawhd es un acreedor al que nunca se le paga todo lo que se le debe, y un extranjero al que no se le trata como debera ser tratado. Les adviene a veces a los unitarios ms perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este
Esta palabra, de una raz que expresa la idea de la visin testimonial, est emparentada con Shahdah, testimonio que se da de lo que uno ha visto, y que es el nombre que recibe la confesin de la doble verdad fundamental que anuncia el Islam: No hay dios si no es Dios, y Mahoma es el Enviado de Dios. Asimismo de la misma raz es la palabra shuhd, que expresa, propiamente, la participacin en la cualidad de Testigo (shhid), con la que Dios se ve a S mismo en las cosas. 24 Al-man (pl. al-man) designa lo inteligible, el significado esencial de una cosa, su verdad, su idea en el sentido platnico del trmino. 25 La guarda del corazn, estado preparatorio de la mushhadah. 26 La bashariyyah es la condicin humana mortal. De bashar, hombre en cuanto obra del Creador. Por cierto que crear a un ser humano de barro arcilloso, de fango moldeable (Inn khliqun basharn min salslim min hamim masnn), Q. XV, 28. Segn Ibn Arab, Dios llam al hombre bashar por la ternura (mubsharah) que le fue prodigada por las dos Manos divinas que le dieron forma. La misma raz incluye la idea de alegrar, dar buenas noticias. 27 Famoso suf, muerto en 1021. Fue maestro de Qushayri.
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Tawhd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existencia se desvanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rpido, y luego desaparece y se extingue en seguida, despus de lo cual los restos de las formas reaparecen y se muestran de nuevo. En este estado de una iluminacin pasajera los restos del politesmo oculto desaparecen por completo. No existe para el hombre, en esta vida, grado ms alto de Tawhd a que pueda llegar. El Tawhd de Dios consiste en que Dios ha sido cualificado, por S mismo, y no por el reconocimiento de algn otro, en toda la eternidad sin comienzo (al-azal), de la cualidad (wasf)28 de la Unidad (al-wahdniyyah) y del epteto (nat)29 de la Singularidad (alfardniyyah)30 como expresan las palabras: Dios era y con l no estaba cosa alguna (kna Allhu wa lam yakun maahu shay); y en que ahora, como antes, tiene la cualificacin del nico (whid) y Singular (fard), como expresan las palabras: y l es ahora tal como era (wa huwa al-n kam kna); y en que, por ltimo, durante toda la eternidad sin fin (al-abad), conservar esta cualificacin, como se ha dicho: Toda cosa perece salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu) [Corn, XXVIII, 88]. Obsrvese que se dice perece, y no perecer, a fin de que se conozca que la existencia de toda cosa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Dios. Pero la contemplacin (mushhadah) propia de este estado, cuyo goce queda para el maana, est velada en Dios; si no, ella sera, para los hombres que tienen visiones intuitivas (basir) y que gozan en algunos momentos de la contemplacin, hombres que han escapado a las angosturas del espacio y el tiempo, sera, decimos, una promesa cumplida al contado. ste es el Tawhd de Dios, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las criaturas es defectuoso porque la existencia [de las mismas] le adhiere una imperfeccin. El shaykh al-Islm termin el libro titulado Manzil as-sirn con estos tres dsticos: Ma wahhadal-whida min whidi idh kullu man wahhadahu jhidu Tawhdu man yantiqu an natihi riyatun ibtalahl-whidu Tawhduhu iyyhu tawhiduhu wa natu man yanatuhu lhidu.
Propiamente, atribucin, calificativo. Pl. awsf. Igual que wasf, calificativo, atributo extrnseco. Pl. nut. 30 Para una definicin de estos dos trminos, wahdniyyah y fardniyyah, vase Michon, op. cit., p. 230; y para toda la cuestin relativa a este pasaje, Ibn Arab, El Tratado de la Unidad.
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(Ninguno de los que afirman la Unidad ha afirmado [realmente] la Unidad del nico Pues todo aquel que afirma Su Unidad es un negador [de la misma] La confesin de la Unidad por parte de quien trata de expresar Su calificativo es una frase vana [que resulta] anulada por el nico. La confesin de Su Unidad que l mismo se hace es La confesin de Su Unidad, pero la calificacin de quien quiere calificarlo es [equivalente a] una negacin.)

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CAPTULO III

De lo que se denomina Marifah, rif, mutaarrif y jhil, y del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif.

Lo que se entiende por marifah1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo que se conoca ya en general. Por ejemplo, en materia de gramtica, un hombre sabe cul es la accin de cada regente, sea verbal, sea lgico; saber esto en general [en abstracto] es lo que se llama la ciencia de la gramtica (ilm al-nahw), pero reconocer cada uno de esos regentes en detalle cuando se lee algo escrito en rabe, sin precisar de detenimiento ni reflexin, y emplearlos como conviene y oportunamente, esto es lo que se llama el conocimiento de la gramtica (marifat al-nahw). Reconocerlos a fuerza de meditacin (fikr)2 y reflexin (rawiyyah) es aplicarse en adquirir el conocimiento de la gramtica (taarrafa al-nahw). As, el conocimiento (marifah) de la Seora (arrubbiyyah)3 quiere decir reconocer la esencia (dht) y los atributos (sift) divinos bajo
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Una de las cuestiones que vemos estudiadas con ms atencin en los tratados clsicos de sufismo es la de la naturaleza de la marifah, as como la de la distincin entre sta y al-ilm, trmino ms general, que pasa a tener, no obstante, en la metafsica suf, un mbito ms restringido. Segn sta, al-ilm, conocimiento, ciencia, trmino usado para designar al conocimiento de Dios, y que, a comienzos del Islam, designaba tambin al conocimiento que el hombre puede tener de Dios, se reduce a un conocimiento terico, es decir, segn la razn especulativa, lo que lo asimila al griego epistme, de anloga fortuna histrica. Al-marifah, por su parte, es el conocimiento supraracional, propiamente intelectivo de las realidades esenciales, el cual supone una identificacin entre el sujeto conocedor y el objeto conocido, que se funden en el acto del conocer. Es la Gnsis, entendida sta en el sentido original y no sectario de la palabra. A lo largo de esta obra, la palabra conocimiento traducir marifah, mientras que ilm ser vertido por ciencia, reservando sabidura (la sophia griega) para traducir hikmah, otro trmino correlativo a stos. Para una amplia discusin sobre esta cuestin, se consultar con provecho Michon, op. cit., pp. 193 ss. 2 Propiamente aplicacin de la facultad humana de pensar. 3 La naturaleza seorial, aspecto divino correspondiente al nombre ar-Rabb, el Seor; en contraste con al-ubdiyyah, la condicin de servidor (abd). V. a este respecto captulo 1, nota 6. El conocimiento de la Seora es, segn se desprende de lo dicho en esa nota, el conocimiento de la Identidad esencial entre el yo individual y el Yo personal, el cual a su vez es idntico a la Esencia una. As, pues, el famoso misterio de la Seora (sirr ar-rubbiyyah), que, segn un dictum suf es impiedad revelar (ifsh sirr ar-rubbiyyah kufr), es, segn Ibn Arab, el que sta depende enteramente para su existencia como

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todas las formas de detalle de los estados del Ser (ahwl), los sucesos (hawdith)4 y los accidentes (nawzil)5 despus de haber sabido que l es el Ser verdadero (al-mawjd alhaqq) y el Agente universal y absoluto (al-fil al-mutlaq). Mientras esta figura terica de la Unidad divina (srat at-tawhd) no haya pasado a ser el objeto explcito de la intuicin, de forma que quien conoce en teora la Unidad divina reconozca inmediatamente, bajo las figuras de detalle, situaciones y estados variados y opuestos de dao (darr) y provecho (naf), de don (ata) e impedimento (man), de contraccin (qabd) y expansin (bast)6, a Dios mismo como autor de estas condiciones, y todo ello sin dudar un instante y sin reflexionar sobre ello, no se llamar a se rif. Si en un primer momento, l est distrado de este pensamiento, pero pronto entra en s y reconoce al Agente universal y absoluto en todas las figuras de los medios intermediarios (wasit)7 y las causas segundas (rawbit), se le llamar mutaarrif [el que hace esfuerzo por conocer] pero no rif. Si l est completamente distrado de este pensamiento y atribuye las acciones, como efectos, a causas intermediarias, se le llamar inadvertido (sh), distrado (lh) y

tal de la existencia del yo individual. Este punto ha sido extensamente tratado por Henry Corbin en su obra ya citada. Aqu se aplica el famoso hadth: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor (man arafa nafsahu faqad arafa rabbah), que recuerda, entre otros, al Gnthi seauton dlfico. 4 Pl. de hdith, lit. cosa contingente. De al-hudth, la contingencia. 5 Pl. de nzilah. La idea de base es la de descender, bajar sobre, sobre-venir. Cf. tanzil, descenso (de la Revelacin). 6 Estas parejas de opuestos, bien conocidos en el sufismo, sobre todo los dos ltimos, corresponden a Nombres divinos y su origen es cornico. Ahora bien, su oposicin es ms conceptual que real, pues, en el rif, ellos se resuelven en la unidad de Aquel que es el origen de los mismos, quien se vale de ellos para conducir hasta l al que le busca, el cual, sometido a sus alternativas, acaba por descubrir, con Ibn At Allh, que: Si con la privacin (man) l te abre la puerta de la comprensin, entonces esta privacin es el autntico don (aynul-at). (Hikam, sentencia n. 75.) En cuanto a qabd y bast, a los que se refieren extensamente los tratados sufes, y acerca de los cuales se leer con provecho, en particular, M. Lings, Qu es el Sufismo?, podemos decir que corresponden a los dos movimientos bsicos de toda la manifestacin: contraccin y expansin, y son correlativos a otros conceptos sufes clave. As, qabd est en relacin con fan (la extincin), y bast con baq (la subsistencia), que son sus trminos correlativos superiores en orden de la realizacin espiritual, como khawf (el temor) y raj (la esperanza) son sus inferiores en ese mismo orden. Corresponden, asimismo, respectivamente, a la primera y la segunda Shahdah, as como a la prosternacin y la sesin en la oracin cannica. 7 Pl. de wastah.

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politesta (mushrik)8. Por ejemplo, supongamos que uno confiesa la Unidad divina, y se muestra incluso como absorbido en el ocano de la Unidad divina, y que otro rechaza todo esto y pretende que las palabras del primero no resultan de un estado (hl), sino que son el producto natural de la aplicacin del pensamiento (fikr) y la reflexin (rawiyyah); pues bien, este ltimo se enfada en seguida y se deja llevar por la clera, sin darse cuenta de que esto prueba precisamente la verdad de las palabras de su adversario, ya que si fuera de otro modo, l reconocera al Agente universal y absoluto bajo la figura de la contradiccin que l experimenta de parte de ese adversario, y la clera no se apoderara de l. El conocimiento divino (al-marifat al-ilhiyyah) tiene varios grados. El primero es, como ya hemos dicho, el estado de aquel que sabe que todo efecto que experimenta proviene del Agente universal y absoluto; el segundo es el estado de aquel que sabe con certeza a cul de los atributos del Agente universal y absoluto debe referir el efecto que l experimenta; el tercero es el estado de aquel que comprende cul es la voluntad de Dios en la manifestacin de cada atributo particular; y el cuarto, por ltimo, corresponde a aquel que reconoce el atributo de la ciencia de Dios (al-ilm al-ilh) bajo la figura de su propio conocimiento9, y se excluye a s mismo enteramente del crculo de la ciencia y el conocimiento, ms an, de la propia existencia. Pregunt alguien un da al shaykh Junayd al-Baghd10 qu cosa era el conocimiento: Es, respondi, la existencia de tu ignorancia (jahl)11 cuando aparece Su ciencia. Explicaos ms, por favor, le pidi el otro. l (Huwa), aadi, es el Conocedor (al-rif) y el Conocido (al-marf). Cuanto ms se avanza en los grados de la proximidad (al-qurb) y ms manifiestas se vuelven [para el arif] las seales (thr) de la Grandeza divina (al-azamat al-ilahiyyah), ms
Lit. asociacionista (de otras divinidades a Dios). Esta palabra, como igualmente shirk, se origin de la frmula con que el Corn acompaa a menudo la mencin de Dios: l sharkah lahu (l no tiene asociado). En la prctica, todo creyente es un mushrik, pues junto a su confesin de la Unidad divina, rinde culto, de un modo u otro, a otros dioses, empezando por su propio yo. Y de esta hipocresa radical es de lo que el mutasawwif busca librarse hundindose en el ocano del Tawhid. 9 Porque, en realidad, como dijo Junayd: M arafaLlha illLlh (No conoce a Dios sino Dios mismo), sentencia que resume la del mismo autor que recoge el texto a continuacin. 10 Abl-Qsim al-Junayd, muerto en 910. Discpulo de Sar as-Saqat y mximo exponente clsico de la Va sobria, en contraste con la Va ebria, representada sobre todo por al-Bastm. Se le daban, entre otros, los siguientes ttulos: Shaykh at-Tifah (el shaykh por antonomasia de la Orden de los sufes), Ts al-ulam (el Pavo real de los ulemas) e Imm al-aimmah, y se le consideraba el organizador por excelencia del sufismo en la forma de rdenes con que se conoci a ste a partir de esa poca. 11 Esta palabra se usaba tambin, al comienzo del Islam, en el sentido de gentilidad, es decir, la situacin de los pueblos antes de recibir la Revelacin.
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adquiere ste tambin la ciencia de la ignorancia (ilm al-jahl) y ms crece en el conocimiento de su propia nada (nakirah)12. Su perplejidad (hayrah)13 se suma a la perplejidad, y un grito se alza desde el fondo de la naturaleza del rif, quien dice: Seor mo, hazme cada vez ms perplejo en Ti14. Este estado que acabamos de sealar es la ciencia del conocimiento (ilm al-marifah) y no el conocimiento (marifah), pues ste es algo que participa del xtasis (wijdn)15, y no hay expresin alguna que pueda traducirlo: la ciencia no es ms que un prolegmeno (muqaddimah). As, el conocimiento sin la ciencia es algo imposible, y la ciencia sin el conocimiento, algo perjudicial16. *** Del conocimiento propio del sf, el mutasawwif, el malmati, el faqr y de la diferencia que existe entre ellos. Y del dcimo captulo del tercer libro del Tarjumat al-Awrif.

O ms aumenta la determinacin de la indeterminacin, si usamos los trminos marifah y nakirah en el sentido que tienen en gramtica, donde se refieren, respectivamente, al nombre determinado y al nombre indeterminado. Al descubrir el rif que su conocimiento no es ms que el que Dios tiene de S mismo, comprende que la nica cualidad que le pertenece a l es la ignorancia, es decir, la nada. 13 La estupefaccin, el bloqueo ante verdades que no pueden llegarse a conciliar racionalmente; de ah, pues, que sea una crisis de la razn que abra la puerta a la pura inteleccin. Leemos en el Kashf al-Mahjb de al-Hujwr, p. 276, lo siguiente: Muhammad ibn Wsi dice, describiendo al rif: Pocas son sus palabras, y su perplejidad, perpetua, puesto que slo las cosas finitas permiten ser expresadas con palabras, mientras que el Infinito no puede serlo y no deja otra posibilidad que la perplejidad perpetua. 14 O aumenta mi maravilla ante Ti. Esta frase es del Profeta, y aqu, el trmino no es hayrah, sino tahayyur, estrechamente emparentado con l, como indica M. Lings en Qu es el Sufismo?, pero de matiz positivo. Leemos tambin en el Kashf al-Mahjb: La segunda [la perplejidad ante la cualidad] es marifah, porque la cualidad de Dios queda ms all del alcance de la razn. De ah que uno dijera: Oh gua de los perplejos, aumenta mi perplejidad!. Cf. Jl, op. cit., pp. 39-40. 15 V. captulo I, notas 16 y 45. Wijdn designa un grado de experiencia unitiva superior al wajd pero inferior al wujd. Cf. la frase de Jm con esta frase de Junayd: ilmut-tawhd mubin li wujdih (La ciencia del Tawhd es distinta de la experiencia unitiva del mismo). Con todo esto se termina de caracterizar a la marifah como la consecucin de un estado en el que la identidad de Ser (wujd) y conocer es realizada existencialmente, y para el que el conocimiento terico sirve de preparacin slo. 16 Porque, como leemos tambin en el Kashf, buscando a Dios, la razn no tiene otra alternativa que la perplejidad o el politesmo.

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Sabed que los hombres, en razn de los distintos grados a que han llegado, se dividen en tres clases. La primera es la de los llegados [al objetivo] (al-wsiln) y los perfectos (al-kmiln): es la clase ms alta. La segunda es la de los que avanzan (asslikn) en la Va de la perfeccin (tariqat al-kaml)17: es la clase intermedia. La tercera es la de los que permanecen (al-muqmn)18 en la tierra baja de la limitacin (naqs)19: sta es la clase inferior. Los llegados son los que gozan de la proximidad (al-muqarrabn) y los que se han adelantado (as-sbiqn). Los que avanzan son los puros (al-abrr) y los compaeros de la derecha (ashbul-yamn). Y los que permanecen son los malos (al-ashrr) y los compaeros de la izquierda (ashbush-shiml)20. Entre los que han llegado al objetivo (ahl al-wusl), despus de los profetas (anbiy)21, se cuentan dos rdenes de personas. Estn primero los shaykhs de los sufes, que siguiendo perfectamente las huellas del Profeta han alcanzado el objetivo [supremo], y que, despus de esto, a su vuelta, han recibido la orden y la autorizacin de llamar a los hombres a la va de su ejemplo: son
Al-Kaml es la Perfeccin, la Plenitud, otro de los modos de la Divinidad, que sintetiza a los otros dos: Jaml y Jall. Referida a Dios debe traducirse mejor por Infinidad, pues la perfeccin de Dios consiste en que l no tiene lmites, como dice Jl, citado por Burckhardt, De lHomme universel, p. 23. 18 Pl. de muqm, lit. el que se estaciona, de la misma raz que maqm, estacin. 19 O la insuficiencia, la imperfeccin. 20 Todos estos trminos son cornicos, y aparecen, en especial, en la sura LVI, en la que se describen estas tres categoras de hombres y se da cuenta de cul ser su suerte futura. Los primeros, de quienes el Corn dice que hubo muchos al comienzo y habr pocos al final, son los allegados, los admitidos en la proximidad (qurb), que son los avanzados, los distinguidos, en quienes Dios se complace (cf. Q., IX, 100). En sentido estricto, y tal como Jm lo entiende aqu, el muqarrab es el que ha realizado la extincin (fan) y la subsistencia (baq); sus estados han alcanzado la perfeccin (Ibn Ajba, en Michon, op. cit., p. 263), y Abd al-Ghafr, en una nota, observa que ese grado es el mismo de la marifat ar-rabbiyyah. Pero, a menudo, partiendo de la interpretacin ms elemental a que se presta la sura en cuestin, se aplica el calificativo de sbiqn a todos los que siguen la Va espiritual, por contraste con los fieles normales, quienes son entonces los compaeros de la derecha. Para Jm, no obstante, stos son los que siguen la Va, a quienes llama al-abrr. Este trmino, sing. barr, tambin cornico, incluye la idea de piedad, rectitud, virtud. Corresponde al grado del Tawhid de la ciencia, del que se dice (vase captulo II) que est mezclado con agua de Tasnim, lo cual corresponde a la descripcin que hace el Corn (LXXXIII, 22-28) de los justos (al-abrr), quienes estarn en delicia (y) se les dar de beber un vino generoso y sellado mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern los allegados, donde queda clara adems la superioridad en rango de estos ltimos. Por lo que se refiere a los de la izquierda, a quienes el Corn llama los desventurados (ashbul-mashamah), y por quienes normalmente se entiende los que se sitan a la izquierda (o sea, fuera) de la Ley, Jm los llama alashrr, pl. de shirr, que viene de sharr, maldad, y los relaciona con los que se han estancado en la imperfeccin, sin luchar contra ella, lo cual es reflejo de la perspectiva inicitica en la que aqu se sita. 21 Pl. de nab.
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los perfectos encargados de perfeccionar (kmilun mukammil), hombres a quienes el favor (fadl) y la providencia (inyah) divinos, despus que han sido absorbidos en la fuente (ayn) de la concentracin unitiva (jam) y en el abismo de la realizacin de la Unidad divina, han juzgado dignos de escapar del vientre del pez de la extincin (fan) para ser arrojados a la playa de la separacin (tafriqah) y en la arena (maydn)22 de la subsistencia (baq), para que sirvan de guas a los hombres y les muestren la va de la salvacin (khals) y de los grados [de la vida espiritual]23. En segundo lugar, estn aquellos que, una vez llegados al grado de la perfeccin, no han recibido el encargo de perfeccionar a los dems y de volver a los hombres, sino que permanecen sumergidos en el ocano de la conciencia unitiva (al-jam), y tan extinguidos y perdidos en el vientre del pez de la extincin, que ningn recuerdo, ningn rastro suyo llega a la playa de la separacin y a la regin de la subsistencia. Han sido admitidos en las filas de los que viven en los pabellones (qibb)24 del amor celoso (al-ghayrah) y han fijado su residen22

En plural, maydn. Palabra que significa espacio abierto, recinto al aire libre; modernamente, una plaza y, en sentido figurado, rea, mbito. 23 Todo este pasaje hace referencia a la dimensin descendente de la realizacin espiritual (V. Ren Gunon, Initiation et Ralisation spirituelle, cap. XXXII), la cual constituye la vuelta a las cosas con la visin de la unidad esencial de las mismas, fase de la que da razn la segunda Shahdah. Despus de la absorcin en el nico, absorcin que supone una extincin (fan) con respecto a la existencia del mundo y del propio yo, a la vez que una visin sinttica (jam) del Ser (lo cual viene expresado por la primera Shahdah: L ilha illLlh, que, en una perspectiva metafsica, traduciremos por No hay ms realidad que La (nica) Realidad), que es el trmino del viaje hacia Dios, viene la fase del viaje en Dios, en la que, subsistiendo por l, se vuelve a la visin distintiva (tafriqah) de las cosas, que aparecen ahora como expresiones del nico. As, el Hombre Universal, eptome de toda la creacin, es signo del nico: Muhammad rasluLlh, y uno con l: ana ahmad bil mm, soy Ahmad sin la m (expresin del Profeta), o sea Ahad, el nico. A esta fase es nicamente a la que, segn dice Jm al principio de este captulo, ha de llamarse marfah, pues al decir que sta supone reconocer bajo las figuras de detalle (tafsln), accidentes, etc., la esencia y los atributos de Dios, se est refiriendo a la misma, la cual es atributo particular de los shaykhs y, ms an, de los profetas, como puede verse en el captulo I, donde Jm se refiere al Profeta como el ms excelente de aquellos que no han visto en todo lo que existe sino a l, lo cual se refiere obviamente a lo que nos ocupa aqu. Las dos fases, ascendente y descendente, de la realizacin espiritual cuentan, pues, en el sufismo, con dos pares de trminos que las caracterizan y que son objeto de amplio tratamiento en los libros dedicados al mismo. El primer par, fan y baq, la caracterizan en modo existencial, en orden a Sat, podramos decir siguiendo la terminologa vedntica, mientras que el segundo, jam y tafriqah, lo hacen segn el orden del conocimiento, Chit. Fan sera el equivalente del Nirvana, o del santo silencio (hesychia) del Cristianismo ortodoxo, mientras que Baq correspondera a Moksha: ver que My no es sino Atm, que todo es Atm. 24 Pl. de qubbah.. lit. cpula.

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cia en la regin de la perplejidad (hayrah); despus de haber llegado completamente, no son encargados de perfeccionar a los dems. Entre los que avanzan (ahl as-sulk), hay tambin dos clases de personas: los que persiguen (at-tlibn)25 el objetivo ms elevado (al-maqsad al-al) y aspiran (almurdn) a la Faz de Dios [como se dice en el Corn, VI, 52]: Desean Su Faz (yuridna wajhahu), y los que persiguen el paraso y aspiran a la vida futura (al-khirah)26 como ha sido dicho: entre vosotros hay quien desea la vida futura (wa minkum man yurdul-khirah). Los que desean a Dios se dividen todava en dos clases: los mutasawwifah y los malmatiyyah27. Los primeros son hombres que ya han sido liberados de algunos de los atributos naturales del alma, que han adquirido algunos de los estados y cualidades propios de los sufes, y que han llevado su mirada y dirigido sus esfuerzos hacia los estados ms perfectos de estos mismos sufes. Pero son detenidos por algunos restos de cualidades del alma a los que todava se adhieren, y, por esta razn, han quedado atrs y no han alcanzado los grados mximos y los puestos ms elevados entre los sufes y los hombres que gozan de la proximidad [de Dios] (ahl al-qurb). Por lo que se refiere a los malmatiyyah, stos son hombres que consagran todos sus esfuerzos para observar en toda su regla de vida (riyah) una perfecta pureza de intencin (ikhls)28, y

Pl. de tlib. De talaba, lit. pedir, solicitar. Lit. la ltima. Se opone habitualmente a ad-duny, este mundo, o a al-l (lit. la primera), la vida de ac. 27 Pl. de malmati. La cuestin de los malmatiyyah ha sido tratada extensamente en los tratados sufes, y no siempre con igualdad de pareceres. Las opiniones a su respecto son muy variadas segn los autores, y el grado que se les concede entre los espirituales puede oscilar sensiblemente. Ren Gunon trata de esta cuestin en su obra citada supra. cap. XXVIII, y podremos encontrar informacin amplia al respecto en Ibn Arabi El Tratado de la Unidad, que incluye un texto relativo a los mismos. El nombre viene de malmah, censura, crtica, y designa al que se expone voluntariamente a ellas, actitud que al hacerse metdica dio origen a una orden especficamente malmatiyyah, fundada, segn parece, por un shaykh de Nshpr, al-Haddad, pero cuya inspiracin y formulacin se deberan a al-Bastm. 28 Aun cuando, a primera vista, el Islam aparezca, en su forma exotrica, como una religin legalista, la referencia al valor de la intencin es constante en l. Un famoso hadth dice que: Ciertamente, las obras valen por las intenciones (Innaml-amlu bin-niyyt), y en la Rislah de Ibn Ab Zayd alQayrawn, que expone los elementos del dogma y la ley del Islam segn el rito mlikita, leemos que hay que creer que la Fe consiste en palabras, y en actos de los miembros; que la expresin oral de la fe no es perfecta si no se acompaa de esos actos; y que ningn acto ni ninguna palabra valen si no es por la intencin (niyyah). Tambin se indica que hay que creer que la Fe consiste en intencin (ikhls) del corazn. Esta ltima referencia, al situar en el corazn al ikhls, lo coloca por encima de niyyah, lo cual vendr confirmado por Junayd, cuando dice que el ikhls es ifrd an-niyyah liLlh, la intencin tendida exclusivamente hacia Dios, o por Ab Tlib al-Makk, quien, en su Qt al-Qulb, lo define como haqqat an-niyyah, eso es, la realidad esencial de la intencin.
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para no apartarse en nada de la regla fundamental (qidah) de la veracidad (sidq); se imponen como deber riguroso el de ocultar a los ojos de los hombres sus buenas obras y no mostrar el bien que practican, sin descuidar, no obstante, ninguna accin virtuosa, e imponindose la ley de guardar, no slo todos los preceptos obligatorios (farid)29, sino incluso las prcticas piadosas supererogatorias (nawfil)30. Su carcter propio (lawzim)31 es el de aplicarse, en toda circunstancia, a realizar en su conducta el sentido expresado por la palabra pureza (ikhls); y su placer se cifra en que sus actos y sus estados slo sean vistos por Dios. Tanto como se preocupa quien desobedece a la Ley por esconder su pecado, de igual modo se aplican los malmatiyyah a impedir que sus buenas acciones aparezcan al exterior, pues es esto lo que da lugar a complacerse a los ojos de los hombres32; actan as para que nada empae la pureza de que se han hecho regla fundamental. Algunas personas definen a los malmatiyyah diciendo que son hombres que no hacen que se refleje en el exterior nada de bueno y que no ocultan en ellos nada de malo. Pero, por digno de estima y recomendable que sea el estado de los malmatiyyah, es cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido descorrido del todo para ellos, y que, por esta razn, no pueden contemplar (mushhadah) la belleza del Tawhd y ver (muyanah)33 la esencia del Tafrd34. Pues ocultar sus acciones y sus estados a la vista de los hombres es dar a conocer y anunciar que ellos ven an la existencia de las criaturas y la suya propia, cosa que es inconciliable con lo que significa la confesin de la Unidad (at-Tawhd), ya que el alma est incluida tambin entre los seres que se llama otros [que Dios] (aghyr)35, y, por consiguiente, mientras sus miradas caen sobre su propia conducta, ellos no han excluido enteramente a los otros de toda relacin con sus
Pero, al mismo tiempo, la palabra ikhls pertenece a una raz cuya idea bsica es la de pureza y subsiguientemente la de salvacin, por lo cual la traducimos por intencin pura o, tambin, slo por pureza cuando el contexto parece justificarlo. 29 Pl. de fardah. Designa las obligaciones de institucin divina. 30 Pl. de nfilah. 31 Pl. de lzim, lo inherente. 32 Esta parfrasis traduce la palabra riy (de la raz ra, ver, cf. cataln fer-se veure), la cual puede traducirse por ostentacin en cuanto al sentido. 33 Para la palabra mushhadah, vase nota 23 del captulo II. En cuanto al otro trmino, muyanah, est relacionado con ayn, fuente, esencia y, tambin, ojo. Designa, as, una visin en esencia, ms penetrante que la que designa la palabra mushhadah. Tiene un cuasi sinnimo en iyn, del que Ibn Arab dice que es una contemplacin por el ojo de la certeza (mushhadah bi aynil-yaqn). 34 Si el Tawhd se relaciona con al-Wahdniyyah, el Tafrd lo hace con al-Fardniyyah, y es, por lo tanto, segn el caso, proclamacin o realizacin de la Singularidad de Dios. 35 Pl. de ghayr. Aquello que, como fruto de la ignorancia, es visto bajo el signo de la alteridad y no de la Unidad.

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acciones y sus estados. La diferencia que existe entre ellos y los sufes es que la atraccin del favor eterno (al-inyah al-qadmah) ha desposedo totalmente a estos ltimos de su ser, y ha hecho desaparecer de su visin contemplativa (shuhd) el velo de las criaturas y del yo. En consecuencia, cuando practican actos de obediencia (tt)36 y buenas acciones, ya no ven en absoluto ni a las criaturas ni a s mismos. As, no sienten ningn cuidado por la mirada de las criaturas, y no hacen ningn esfuerzo por ocultar sus acciones y sus estados. Si ven, por efecto de las circunstancias, que se deriva alguna utilidad de exponer sus buenas obras a la vista de la gente, lo hacen; las ocultan, por el contrario, si ven alguna utilidad en hacerlo. As, los malmatiyyah son lo que puede llamarse mukhlisn, y los sufes son lo que se llama mukhlasn37, siguiendo este pasaje del Corn que expresa su estado: Los hemos hecho puros con una disposicin sincera (inn akhlasnahum bi-khlisatin) [XXXVIII, 46]. Los que persiguen la vida futura (at-tlibn al-khirah) se dividen en cuatro clases, que se llaman: zuhhd, fuqar, khuddm y ubbd38. Los zuhhd son hombres que, iluminados por la luz de la fe (nr al-mn) y de la certeza (iqn)39, viendo la belleza de la vida futura, no ven este mundo (duny) sino bajo forma fea, desvan sus deseos de los adornos engaosos de lo perecedero y no los conciben ms que por la belleza verdadera que permanece. Lo que coloca a estos hombres por debajo de los sufes es que Dios le est velado al zhid por la exigencia del alma (hazz an-nafs)40, puesto que el paraso es
Pl. de tah, la obediencia. Este par de trminos, ambos cornicos, derivan de la misma raz que da ikhls (y. nota 28), y aportan la idea de extraccin, separacin por purificacin de lo mejor de algo, y de ah la de eleccin, exclusividad. Mukhlas es pasivo, y hara referencia a los que Dios ha escogido purificndolos, como parece indicar la cita cornica, por lo dems intraducible, en rigor, salvo por una larga parfrasis. Tambin abundara en esta idea Q. XII, 24: En verdad, l [Jos] fue uno de Nuestros siervos escogidos (Innahu min ibdinl-mukhlasn). Mukhlis, por su parte, es activo, y se referira, ms bien, a quienes se ocupan en purificar su intencin. As, en Q. XL, 14: Fa-dLlha mukhlisna lahud-dn se traduce por: Invocad, pues, a Dios, rindindole un culto sincero (o exclusivo: recordemos la definicin de Junayd citada supra, n. 28, segn la cual al-ikhls era ifrd an-niyyah liLlh, o sea, literalmente, singularizacin, exclusividad, de la intencin hacia Dios). El grado de los mukhlasn es, pues, superior al de los mukhlisn por efecto de la iniciativa divina para con los primeros. 38 Plurales, respectivamente, de zhid, faqr, khdim y bid. 39 Sinnimo de yaqn. 40 Hazz (pl. huzz) indica, como la palabra inglesa y francesa lot, tanto la parte que a algo o alguien le corresponde o se le asigna, como la suerte, el destino que le ha correspondido. Es el equivalente exacto de la griega. As, esta expresin significa lo que le corresponde al alma, pero lo
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un lugar agradable al alma, lugar en el que [como se lee en el Corn] se encuentra lo que vuestras almas desean (fh m tashtahiya anfusukum) [XLI, 31]; mientras que el suf, por la contemplacin (mushhadab) de la Belleza eterna, y por el amor (mahabbah) del Ser (adh-Dht) que nunca ha dejado de existir, est distanciado de este mundo y del venidero, como por un velo que le oculta a ambos a la vista: as como desva sus deseos del mundo actual, as tambin los desva del mundo futuro. As, en cuanto al desapego (zuhd), el suf ocupa un grado superior al del zhid, puesto que la consideracin de la propia satisfaccin de su alma (hazz an-nafs) le es extraa. Por fuqar se entiende aquellos que no poseen nada de las cosas o dignidades de este mundo, que han renunciado a todo para obtener la gracia (fadl) y el agrado (ridwn)41 divinos. Lo que los mueve a este abandono es una de estas tres cosas: 1.) la esperanza (raj) de atenuar las cuentas que han de rendir o el temor del castigo (iqb), pues el goce de las cosas permitidas conlleva la obligacin de rendir cuentas, y el goce de las prohibidas conlleva el castigo; 2.) la espera (tawaqqu) de recibir una abundante recompensa y anticiparse a los dems para entrar en el Paraso (jannah), habida cuenta que los pobres entrarn en ste quinientos aos antes que los ricos (al-aghniy)42; 3.) el deseo de disfrutar de la tranquilidad del alma y de la calma interior, a fin de poder multiplicar las buenas obras (tt) y dedicarse a ellas con el recogimiento (hudr)43 del corazn. Los fuqar son inferiores a los malmatiyyah y a los mutasawwifah, puesto que los fuqar persiguen el Paraso, y tienen presente su propia parte (hazz an-nafs),
hemos traducido as por entender que hay aqu una solicitacin, una reivindicacin por parte de sta de lo que le corresponde, sin poner las miras ms all. Por su parte, nafs (pl. nufs y anfus) designa la realidad sutil, psquica del individuo, su yo (V. nota 52 del captulo 1), la cual, una vez conocida tal como debe conocerse, se ve no ser otra que su Seor, como hemos visto (nota 3) y no distinguirse esencialmente de ar-Rh, el Espritu. Normalmente, no obstante, y esto la nocin de hazz viene a reforzarlo, se la considera en sufismo en su aspecto negativo de ilusin separativa, de ego encerrado en s mismo, que tiene para la mayora de los hombres, y que, precisamente, el mtodo espiritual busca superar. Podemos encontrar, por ejemplo, en las Cartas del Shaykh Darqw traducidas por T, Burckhardt numerosas alusiones a los dos aspectos de an-nafs a que nos referimos. 41 La satisfaccin, la complacencia divinas. Para esta cuestin, V. sobre todo, Martin Lings, Qu es el Sufismo? 42 Pl. de ghan, el que posee al-ghin, la riqueza. El sentido es aqu daramente el evanglico y no el literal. 43 De la raz que ilustra la idea de Presencia (V. nota 55 del captulo I), este trmino expresa la presencia de espritu, en el sentido de concentracin, interiorizacin. Se opone a ghayrah, ausencia, pero, como dice al-Hujwr, op. cit., p. 248 ss., ambos trminos expresan la misma realidad desde distintos puntos de vista: quien est presente en Dios, ha de haberse ausentado de s; y quien no se ha ausentado de s no puede estar presente en Dios.

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mientras que los otros dos grupos desean a Dios, y tienen como objetivo la proximidad (al-qurb) a l. Pero, por encima de este grado, existe en la pobreza (faqr) una estacin ms elevada que la de los malmatiyyah y los mutasawwifah, y es la que caracteriza de una manera especial a los sufes; pues, aun cuando el grado de suf est por encima del de faqir, lo que hay de esencial en la estacin del faqir est comprendido en la estacin del suf. La razn est en que, de forma absolutamente necesaria, el suf debe pasar por la estacin de la pobreza. En consecuencia, el faqr en la estacin del suf es algo completamente distinto del faqr de que hablbamos antes, y debe ser definido por una calificacin superior: este carcter que le distingue es el de despojarse de toda relacin con las acciones y con los estados y estaciones por los que pasa, sin pretender sobre ellos ningn derecho de propiedad, de modo que no los considere en absoluto como formando parte de s mismo; que no reconozca en todo esto nada que le pertenezca en propiedad, o mejor dicho, que l pierda toda consideracin de s mismo, hasta el punto de no tener ya ni existencia, ni substancia, ni cualidad, que sea la desaparicin (mahw)44 en la desaparicin, la extincin (fan) en la extincin. sta es la pobreza real (haqqat alfaqr) cuyo mrito tanto han alabado los shayks, y todo lo que se denomina pobreza, fuera de esto, no es sino su imagen y figura45. El shaykh Ab Abdallh ibn Khaff46 dijo:
Abolicin, anulacin. Contrario de ithbt, confirmacin, afirmacin, como en Q. XIII, 39: Dios abroga o confirma lo que quiere (YamhLlhu ma yashu wa yuthbitu.), donde yamh y yuthbitu son las formas verbales correspondientes a estos dos trminos. Metafsicamente, mahw es el anonadamiento de los mundos ante Su Esencia: Los mundos se afirman por Su afirmacin y se anonadan por la Unidad de Su Esencia (al-akwnu thbitatun bi-ithbtihi wa mamhuwwatun bi-ahadiyyati dhtihi) (Ibn At Allh, Hikam, sentencia n. 133). Espiritualmente, es el anonadamiento del yo que se produce en la extincin (fan), el borrado de todo atributo individual, mientras que ithbt constituye la afirmacin de los atributos reales que se produce en el estado de subsistencia (baq). 45 Si, como veamos antes (nota 50 del captulo I), al-faqr, la pobreza, era la conciencia de nuestro vaco existencial, ontolgico, que slo Dios, la Toda Realidad, puede llenar y colmar; conciencia que provoca la total dejacin de uno mismo, quien la posee, al-faqr, ha de contarse necesariamente entre los que desean slo a Dios, y no entre los que persiguen el Paraso. As, es comn entre los mutasawwifah que se refieran a s mismos como al-faqru ilLlh (el pobre con respecto a Dios) o al-faqru il rabbihi (el pobre con respecto a su Seor). Pero, en rigor, y tal como indica Jm, la pobreza as entendida, que es la realidad fundamental de la pobreza (haqqat al-faqr), slo es privativa del suf, el que ha realizado plenamente el sentido de Q., XXXV, 16: Oh hombres, vosotros sois los pobres con respecto a Dios, y Dios es el rico (ghan), el digno de toda alabanza (al-hamd)!. Pero al lado de esto, y como ha indicado antes Jm, vemos adems, histricamente, la existencia de un grado espiritual inferior al de los propios mutasawwifah que se calific tambin como faqr. De este faqr (en persa darwsh, derviche), se lleg, por progresiva degeneracin, al tipo al que se aplica hoy en da, en espaol, la palabra faquir, que no es ms que uno que llega hasta la excentricidad en sus prcticas de austeridad y ascetismo (zuhd).
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La pobreza (faqr) es la ausencia (adm)47 de posesin y la liberacin de las leyes (ahkm) de las cualidades (sift); y sta es una definicin que rene varias cosas, y que contiene al mismo tiempo el signo externo (rasm) de la pobreza y la pobreza real. Otros han dicho: El faqr es el que no posee (l yamlik) ni es posedo (l yumlak)48. Lo que eleva la estacin del suf por encima de la estacin del faqr es que ste, con la voluntad (irdah) de la pobreza y la voluntad de atender a su alma (hazz an-nafs), teje con ambas voluntades un velo que le roba la vista de Dios, mientras que el suf no tiene ninguna voluntad propia, y, bajo una forma externa de pobreza o de riqueza, su voluntad se anula en la voluntad de Dios, o, mejor dicho, es la voluntad misma de Dios (aynul-irdatilHaqq). As, si l adopta por decisin (ikhtiyr)49 la forma de la pobreza y sus rasgos sensibles, su voluntad y su decisin no constituyen un velo que le robe la vista [de Dios]. Ab Abdallh ibn Khaff dijo: El suf es aquel que Dios se ha escogido a S mismo para hacer de l el objeto de Su amor (tawaddada)50, y el faqr es el que se ha escogido a s mismo en [la profesin que hace de] la pobreza, para llegar a gozar de la proximidad [de Dios] (taqarraba)51. Algunos han dicho: El suf es el que se ha vuelto externo (al-khrij)52 a los eptetos (an-nut) y a los rasgos externos (ar-rusm), y el faqr es el que ha perdido (al-fqid) las cosas. Abl-Abbs an-Nihwand53 dijo: La pobreza es el principio del sufismo (al-faqr bidyat at-tasawwuf). La diferencia entre la pobreza (al-faqr) y el desapego (az-zuhd) est en que se puede ser pobre sin estar desapegado del mundo, pues puede suceder que alguien, en consecuencia de una firme resolucin producida por una conviccin (yaqn), abandone el mundo, y que, no obstante, conserve an el apego por l. Igualmente, el desapego del

Famoso shaykh de Shirz (Persia), muerto en 981. Normalmente, adam (o tambin, en ocasiones, vocalizado udum): la no existencia, el No Ser, la Nada. Pero aqu, el texto trae una nota en la que se lee lo siguiente: Esta palabra debe leerse con un sukn sobre la dl [el sukn es un signo ortogrfico que impide la vocalizacin de una consonante, en este caso la d]. El sentido es que la realidad fundamental de la pobreza consiste en no ver ningn atributo como propio, considerarlos todos como algo prestado, pues uno no puede ser faqr en realidad si no se despoja de todo y su natural no pide otra cosa que la nada. 48 Ambas definiciones concuerdan, como indica tambin una nota del texto, pues, en la primera, la primera parte expresa la ausencia de toda posesin activa, y la segunda parte, la ausencia de toda posesin pasiva. 49 Esta palabra designa el libre albedro, la libre eleccin, y, por extensin, la volicin propia, la decisin propia. 50 Forma verbal relacionada con el Nombre divino al-Wadd, el Amantsimo. 51 Esta distincin recuerda la de mukhlas y mukhlis que comentamos en la nota 37. 52 El que est fuera, al margen. En persa moderno, extranjero. 53 Discpulo de Ab Muhammad Jafar al-Khuld, y ste, a su vez, de Junayd.
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mundo puede producirse sin la pobreza, pues puede ocurrir que alguien posea riquezas sin amarlas. La pobreza tiene rasgos sensibles y una esencia real (haqqah). Los primeros consisten en la ausencia de toda propiedad; la segunda es la liberacin de las leyes de las cualidades y el abandono de cualquier atribucin (ikhtiss) a uno mismo. Los rasgos sensibles de la pobreza son la forma (srah) del desapego, pero ste, en realidad, consiste en desviar nuestros deseos de este mundo. Cuando Dios quiere ocultar a alguno de sus amigos (awliy) bajo los pabellones (qibb) de su Majestad (izzah), cubrindole con un velo que lo oculte a los ojos de los otros (aghyr), lo reviste en el exterior con el ropaje de la riqueza (ghin), que es la figura del amor [del mundo], a fin de que los hombres que no prestan atencin ms que a lo exterior crean que es uno de los que buscan el mundo; y de que la belleza de su autntico estado quede oculto a los ojos de los profanos. La pobreza y el desapego en su acepcin real (haqqah) son el carcter (wasf) propio e indispensable (lzim) del suf. En cuanto a los rasgos sensibles de la pobreza, algunos shaykhs de los sufs los escogen; su objetivo, al hacerlo, es seguir el ejemplo de los profetas de excusarse (taallala)54 del mundo, y, por medio de la figura de la pobreza, como por una especie de lenguaje de accin, excitar los deseos de quienes buscan [a Dios] y llamarlos [a abrazar la vida espiritual]. La eleccin que hacen en este caso se apoya en la eleccin de Dios, y no en ninguna bsqueda de felicidad personal para la vida futura. Los khuddm son hombres que se consagran por eleccin al servicio (khidmah) de los fuqar y de los que buscan a Dios, conforme a las palabras que le fueron dirigidas a Dad (David): Cuando veas a un hombre que me busca, hazte servidor suyo. Esos hombres, despus que han cumplido los deberes de obligacin (farid), consagran su tiempo [lit. sus momentos (awqt)] en librar y desembarazar a los hombres que buscan a Dios de todos los cuidados que tienen por objeto las necesidades de la vida, y a ayudarlos a preparar lo que es relativo a la otra vida. Prefieren esta ocupacin a los ejercicios religiosos supererogatorios, y emplean, para procurarles todo aquello que precisan, todas las formas que la Ley (ashsharah) no condena en absoluto: unos se ganan la vida con el trabajo, otros piden limosna, mientras que algunos esperan de Dios lo que tendr a bien enviarles. Recibiendo o dando, slo tienen presente a Dios; cuando reciben, no ven a los hombres ms que como instrumento de la liberalidad (at) de Dios; y cuando dan, los hombres no son a sus ojos sino el intermediario (rbitah) que
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O taqallala, como se lee en otro manuscrito, en el cual una nota de Abd al-Ghafr aclara que significa que ellos no conservan junto a s ms que unas pocas cosas de este mundo, y slo en la medida en que la necesidad los obliga a ello.

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Dios emplea para aceptar sus dones. Habida cuenta de la dignidad (izzah) de esta estacin, hay quienes han asociado el estado del khdim con el del shaykh. Con todo, se ha establecido una diferencia entre ambos; he aqu en qu consiste: el khdim concuerda con la estacin de los justos (abrr); el shaykh, con la de los que gozan de la proximidad (al-muqarrabn)55. Porque el objetivo que se propone el khdim, en el servicio a que se consagra, es el de obtener las recompensas de la otra vida, pues, de otro modo, no se consagrara a l, mientras que el objetivo del shaykh es Dios solo, y no tiene presente ningn inters propio. Los abidn son una clase de hombres que se ocupan constantemente en la prctica de los ejercicios religiosos (ibdt)56 y a todo tipo de buenas obras supererogatorias (nawfil), con objeto de obtener las recompensas de la vida futura. Esta cualidad se encuentra tambin en el suf, pero en ste ella est libre de esta mezcla profana de motivos y objetivos interesados, pues los sufes sirven a Dios por l mismo, y no en espera de las recompensas de la otra vida. Y la diferencia entre los zuhhd y los ubbd est en que se puede practicar todo lo que constituye la figura exterior del estado propio del bid conservando, no obstante, el amor del mundo. La diferencia entre los ubbd y los fuqar consiste en que una persona puede ser bid estando en posesin de riquezas. Por todo lo que antecede, vemos que la categora de los llegados (al-wasiln) se divide en dos clases, y la de los que viajan (as-slikn) en seis. Cada una de estas ocho clases tiene dos clases que se le parecen, pero de las que slo una es real, y la otra falsa y slo aparente. As, la clase que se asemeja en realidad a la de los sufes es la de los mutasawwifah, que desean y aspiran llegar a la perfeccin de los estados de los sufes, pero que, por lo que les queda an de apego a las cualidades, quedan retenidos e imposibilitados de llegar al objetivo al que tienden. Y la clase que se parece, pero slo por una falsa apariencia, a la de los sufes es la de algunos hombres que adoptan el ropaje exterior de stos, pero que estn desprovistos totalmente de las creencias (aqid)57, las acciones y los estados que constituyen las seales de los sufes. Estos hombres se han soltado las riendas de la obediencia, y pacen sin brida ni freno por los prados de la licencia, diciendo que someterse a las ordenanzas (ahkm)58 de la Ley es cosa que no conviene sino al vulgo (al-awmm), cuya vista se detiene en las apariencias exteriores (zawhir)59 de las cosas, pero que los hombres que se distinguen del resto (al-khawss)
V. nota 20. Pl. de ibdab, la adoracin, en todas sus formas; la prctica devocional, el acto de adoracin que se inscribe en el marco del servicio a Dios (al-ubdiyyah). 57 Pl. de aqdah, credo, profesin de fe. 58 Pl. de hukm, norma, ley, ordenanza. 59 Pl. de zhir.
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y penetran en la realidad (ahl al-haqqah) y el fondo de las cosas, son demasiado elevados como para verse ligados a las formas (rusm) que constituyen el sentido exterior (zhir), y que toda su preocupacin estriba ms bien en mantener la presencia de espritu (hudr) sobre el interior [de los preceptos] (btin): se les llama btiniyyah60 y mubhiyyah61. La clase que se asemeja en realidad a los llegados del tipo que se conoce como atrados (majdhbn)62 son hombres que pertenecen a la categora de los que avanzan, hombres que recorren an las estaciones (manzil)63 de las cualidades de las almas y que, a causa del ardiente celo con el que buscan, experimentan en s mismos trastornos y agitacin. Antes que brillen para ellos los primeros rayos de la aurora de la manifestacin (kashf)64 de la Esencia (dht), y antes de que estn asentados y bien radicados en la estacin de la extincin (fan), sucede que, de vez en cuando, un destello (lihah) proveniente de las nubes refulgentes de la manifestacin brilla y luce en sus contemplaciones de Dios, y un hlito de los hlitos de la Unin (wasl), procedente de donde sopla el viento de la extincin, es llevado al olfato de sus corazones, de tal modo que, por los rayos de la luz de ese relmpago, las tinieblas (az-zulumt) de sus almas (nufs) se disipan y desaparecen, y que, por el soplo de ese hlito, su interior, liberado del ardor del fuego de la bsqueda y de la agitacin del deseo (shawq), goza de un momento de descanso y de tranquilidad65. Pero luego, cuando ese relmpago ha pasado y ese hlito ya no se deja sentir, ellos empiezan de nuevo a ver las cualidades de las almas y a sentir el calor de la bsqueda y la agitacin del deseo. El viajero (slik) querra ser liberado por entero y despojado del ropaje de las cualidades de la existencia, y sumergirse en el ocano de la extincin, a fin de ser aliviado de la fatiga (taab) de la existencia; pero, como este estado no ha pasado a ser todava una estacin, y su interior desea esta esta-

Nombre que se daba a los que se negaban a considerar el aspecto exterior de la Revelacin, esoteristas que no se apoyaban en la Sharah, la Ley. Reciban este nombre, en particular, los ismailes. 61 De mubh, lo que es lcito, permisible. El sentido es aquellos que todo lo consideran permisible (al no someterse a la Ley), libertinos. Hujwr los llama Ibhatiyyah, de ibhiyyah, libertinaje. 62 El majdhb es el que es objeto de la atraccin (jadhb) divina, y sufre la suspensin de sus facultades racionales, por lo que no puede actuar en el mundo conforme a su estado espiritual, ni expresar ste de forma inteligible. 63 Pl. de manzil o manzilah, hogar, casa. Designa una morada espiritual, que al ser, para el viajero (slik), provisional, no es sino una etapa en su camino, una estacin. 64 Lit. desnudamiento, retirada de un velo que cubre; por extensin, revelacin, vista al descubierto. Designa la intuicin directa, el conocimiento esencial. 65 Porque, como dice Ibn Ajba (Michon, op. cit., p. 199), el deseo cesa a la vista del Amigo o el encuentro con l.

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cin y aspira a ella con todos sus anhelos, se dice de l que se parece al llegado atrado (majdhb wsil). En cuanto a la clase que slo tiene un falso parecido con estos ltimos, es la de los hombres que pretenden estar sumergidos en el ocano de la extincin y sumidos en la misma fuente (ayn) de la realizacin de la Unidad (at-Tawhd); que no se atribuyen a s mismos ni sus movimientos ni sus descansos, y que dicen: Nuestros movimientos son como los de una puerta, que no puede producirse sin un motor (muharrik). Aunque este pensamiento sea cierto, l no expresa en absoluto el estado de estos hombres, pues, diciendo esto, su intencin es slo la de procurarse un pretexto para excusar sus desobediencias y sus malas acciones, atribuirlas a la voluntad de Dios y quedar al abrigo de la crtica (malmah): se llama a estos hombres zandiqah66. Dijo alguien un da a Sahl ibn Abdallah67: Hay uno que dice que la relacin de sus acciones con la voluntad de Dios es la misma que existe entre el movimiento de una puerta y el motor que le imprime ese movimiento. l respondi: Si quien habla as es alguien que observa exactamente los mandamientos fundamentales de la Ley, y est atento a conformarse a las reglas que sirven de base al servicio de Dios (alubdiyyah), es uno de los verdicos (assiddqn)68; pero si es alguien que no teme en absoluto precipitarse y hundirse en la desobediencia (mukhlafah) a los preceptos de la Ley, y que slo habla as para tener un medio de achacar abiertamente sus actos a la voluntad de Dios y apartar de s la crtica, mientras se sacude el yugo de la religin (dn) y de la revelacin (millah)69 exteriores, se cuenta entre los zindqn. La clase que tiene una semejanza real con los malmatiyyah es la de los que no ponen ningn empeo en atraer las miradas de los hombres o en substraerse a ellas; su principal cuidado es el de eludir los usos y prcticas acostumbrados y liberarse del yugo
Pl. de zindq. Este trmino fue aplicado primero a los maniqueos y mazdeos, y pas luego a designar, de forma un tanto ambigua, cualquier tipo de desviacin de la ortodoxia islmica. As, el sustantivo que de l resulta, zandaqah, se traduce por hereja, atesmo, agnosticismo o librepensamiento. Pero, en los tratados sufes, se aplica a los que pretenden seguir la Va sin sujetarse a la Ley exterior, por lo que resulta prcticamente un sinnimo de mubh o btin. 67 Ab Muhammad Sahl ibn Abdallh al-Tustar (Tustar en el Ahwz, Persia, 818/Basra, 896), primer maestro de al-Hallj. Se vinculan a l dos rdenes: una, estrictamente mstica, de la que l fue el creador, los Sahliyyah, y otra, los Slimiyyah, teolgico-mstica, fundada por un discpulo suyo, Ibn Slim. 68 V. nota 21 del captulo I. Se considera generalmente a stos un grado por encima de los muqarrabn. 69 Palabra de origen arameo, que aparece usada repetidamente en el Corn como sinnimo de dn. Se habla, en particular, de la millat Ibrhm, la religin de Abraham, la religin primordial con la que el Islam entiende identificarse.
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de las conveniencias sociales (db)70. Lo que constituye el punto principal de su estado es nicamente el tener el nimo exento de cuidados y el corazn contento; no hay que esperar de ellos que imiten los rasgos externos de los zuhhd y los ubbd. No se dedican en absoluto a hacer muchas buenas obras y acciones piadosas supererogatorias, y no se imponen la ley de observar en sus actos el verdadero sentido de las prescripciones (azim)71: se contentan con cumplir con exactitud con los preceptos que son de obligacin rigurosa. Se dice de ellos que se dan por satisfechos con tener el corazn contento, y no buscan en absoluto estados ms perfectos: se les llama qalandariyyah. Lo que los asimila a los malmatiyyah es que estn exentos del deseo de ser vistos por los hombres; y lo que los distingue es que los malmatiyyah tratan de cumplir con todas las obras de supererogacin y de practicar las virtudes (fadil) hurtando todo esto a la vista de los hombres, mientras que los qalandariyyah no rebasan apenas los lmites de las prescripciones obligatorias y no se aplican ni a mostrar ni a ocultar a los ojos de los hombres sus actos. Pero, por lo que se refiere a esta clase de hombres que se llaman hoy en da qalandariyyah y que se han sacado de sus cuellos el yugo del Islam, esas cualidades de que acabamos de hablar les son extranjeras; esos rasgos externos no son en ellos ms que algo fingido, y se les debera llamar ms bien hashwiyyah72.

Pl. de adab, que podramos traducir por urbanidad, si no fuera que sta (que viene de urbs cf. el ingls politeness o el francs politesse, que vienen de polis) tienen su origen en un acuerdo ciudadano convencional, mientras que aqulla depende de la propia Revelacin y forma parte de la sunnah. En la Va, forma parte igualmente del mtodo espiritual. As, hemos de entender conveniencia ms como lo que conviene o importa que como lo resultante de un convenio. 71 Pl. de azmah, lit. resolucin, en sus dos sentidos de decreto de una autoridad y de determinacin. Aqu es el primero el que cuenta. 72 La palabra qalandar es persa, y se aplic de forma no especfica, en Oriente, a cualquier tipo de faqr errante, vagabundo, y que se caracterizaba por su extravagancia y por su indisciplina respecto de la Sharah. De todos modos, es comprobable, histricamente, la existencia de rdenes qalandariyyah, una de las cuales habra sido fundada por un tal Ysuf al-Andalus, proviniente de Espaa, as como de zawy (pl. de zawyah) en distintos puntos de todo el Islam oriental. Aqu Jm, siguiendo a Suhraward, distingue un tipo qalandar, comparable a los malmatiyyah, no del todo censurable y encuadrado an en el Islam, de otro, abiertamente reprensible, al que l prefiere llamar hashw, y que correspondera a aquel que en lo sucesivo recibi por antonomasia el nombre de qalandar. Por su parte, l no utiliza la palabra hashw aqu tampoco en un sentido estricto, sino slo como un epteto despectivo, pues sta se aplicaba a unas sectas cuya doctrina era de tipo materialista y antropomorfista; que mantenan, por ejemplo, que la Esencia divina es un locus de fenmenos (mahall alhawdith), como dice Hujwr, op. cit., p. 244. La palabra hashw designa, en lenguaje corriente, aquello con lo que se rellena algo y, tambin, discurso prolijo e intil (cf. el castellano farsa, del latn farsa, part. pas. de farcire, rellenar, embutir).

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La clase que se parece a los maymatiyyah por una falsa apariencia es la de los hombres de la categora de los zandiqah que aspiran a una pretendida pureza de intencin (ikhls), y que simulan dejar ver sus crmenes y sus libertinajes, pretendiendo que su objetivo al actuar as es el de atraerse la crtica de los hombres y alejar de s las miradas de la gente. Segn ellos, Dios no necesita en absoluto la obediencia de los hombres, y su desobediencia no le causa ningn perjuicio. Slo conocen como pecado el causar algn perjuicio a los hombres, y como buena obra el hacerles algn bien. La clase que tiene una semejanza real con los zhidn es la de los que an no estn exentos perfectamente del amor del mundo, pero que quieren de veras desapegarse de l: se les llama mutazahhid. La clase que no guarda ms que una falsa apariencia con los zhidn es la de los hombres que slo renuncian a las vanidades del mundo y desvan su voluntad del cuidado de acaparar bienes temporales para complacer a los hombres, y que tienen como objetivo, al obrar as, el obtener entre stos una posicin honorable. Puede ocurrir que algunos se engaen sobre el autntico estado de esos hombres, y se imaginen que han renunciado efectivamente por completo al mundo, mientras que no han abandonado las riquezas ms que para adquirir una buena fama, como ha sido dicho: Han abandonado el mundo por el mundo (tarakd-duny ld-duny). Es posible tambin que ellos mismos se ilusionen sobre su estado, y que se imaginen que si no estn ocupados en absoluto en procurarse los bienes del mundo, ello sea porque han renunciado al mismo: se llama a estos hombres hipcritas (muriyyah)73. La clase que tiene una semejanza real con los fuqar es la de los hombres cuyo exterior tiene los rasgos sensibles de la pobreza, y cuyo interior desea alcanzar en efecto la pobreza real, pero que an sienten inclinacin por la riqueza y no soportan la pobreza sino con penosos esfuerzos, mientras que el autntico faqr ve la pobreza como un favor (nimah)74 especial que recibe de la bondad de Dios, y Le ofrece por ello continuamente un tributo de accin de gracias. La clase que no guarda sino una falsa y engaosa semejanza con los fuqar es la de los hombres cuyo exterior tiene los rasgos de la pobreza, pero cuyo interior no aspira en absoluto a la pobreza real, y cuyo nico objetivo es el de mostrar pretensiones y hacerse bien ver por los hombres: tambin stos son llamados hipcritas (muriyyah). La clase que guarda una semejanza real con el khdim es la de los que se ocupan continuamente en servir a los servidores de Dios, que interiormente desean que los serDe riy (V. nota 32). Favor, gracia; tambin, beatitud, felicidad. Es un aspecto de la Misericordia (ar-Rahmah). Cf. Q. I, 7: sirtalladhna anamta alayhim (la Va de aquellos que has agraciado es decir, que has favorecido con la nimah).
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vicios que les prestan no resulten contaminados por la mezcla de ningn deseo temporal, como obtener riquezas o consideracin, y que querran purificar su intencin (niyyah) de todo motivo extrao de inclinacin, afecto o deseo de ostentacin pero que no han llegado an al autntico desapego (zuhd) del mundo. De ah viene que tan pronto consagren sus servicios a hombres dignos de ello porque el principio de sus servicios es la predominancia de la luz de la fe y el desprecio de su alma, como que, alterados por una mezcla de afecto (haw) o de ostentacin (riy), los consagren, porque el alma predomina en ellos, a personajes que no son dignos de ello, con la esperanza de obtener as elogios y alabanzas, mientras desatienden a los que tendran derechos reales a ellos: se llama a estos hombres mutakhdimn. La clase que slo se parece a los khuddm de forma falsa y engaosa es la de los que, en los servicios que prestan, no se proponen ningn objetivo relativo a la vida futura, sino que slo ven esos servicios como un medio que les sirve para procurarse provechos temporales queriendo slo, por este medio, obtener, o bien su alimento, o bien otras ventajas, sobre el producto de los bienes afectos a las fundaciones pas (awqf)75. Si ven que sus servicios no tienen el xito que esperaban y no les va a su gusto, dejan de prestarlos. As, sus servicios slo tienen un objetivo, el de adquirir riquezas y consideracin, y atraer hacia s a un gran nmero de seguidores y de partidarios, a fin de alabarse por ello en las asambleas y lugares de reunin; en la prctica de estos servicios, toda su atencin est dirigida hacia la satisfaccin de su alma (hazz an-nafs): se les llama mustakhdimn. La clase que tiene una semejanza real con los ubbd es la de los que desean que todos sus instantes (awqt)76 estn absorbidos por las prcticas de piedad (ibdt), pero
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Pl. de waqf. Fundaciones pas constituidas sobre bienes inalienables. Su origen se ha buscado en el siguiente hadth: En una ocasin Umar pregunt al Profeta cmo poda utilizar, de modo agradable a Dios, una franja de terreno que posea en Khaybar. La respuesta fue: Haz que la propiedad no sea transmisible (lit. quede detenida, waqf), que no est sometida a venta, don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres. 76 Pl. de waqt. Esta nocin, que designa el momento cualitativo, ha tenido un lugar muy importante en el sufismo, donde al suf se le conoce como ibnulwaqt, hijo del instante, para indicar, como dice alQushayr, que l est ocupado en lo que ms conviene a su estado mstico y est presente a lo que se exige de l ahora, es decir, a la situacin en la que Dios lo ha colocado, sin querer cambiarla por otra, pues no sale de la ignorancia el que quiere que en el instante presente (al-waqt) se produzca algo distinto de lo que Dios manifiesta en l (Ibn At Allh, Hikam, sentencia n. 16). Esta nocin, que est relacionada con las de hl y maqm, traslada a la doctrina de la realizacin espiritual el ocasionalismo que encontramos en la doctrina suf de la creacin, para la cual sta es renovada a cada instante; y presenta al tiempo, en su dimensin psicolgica, al menos, como una sucesin de concreciones fugaces de la eternidad, en cada una de las cuales se hace presente Dios en su orden (amr).

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que, sujetos an a algunos restos de las inclinaciones de su naturaleza, y no teniendo todava el alma perfectamente purificada, experimentan en todo momento interrupciones u obstculos en sus buenas acciones y plegarias (awrd)77 o bien los que no encuentran placer an en la prctica de las obras piadosas, y las llevan a cabo con trabajo: se les llama mutaabbidn. La clase que slo guarda con los bidn un parecido falso y engaoso es la de los que estn comprendidos entre los hipcritas, que, practicando las obras piadosas slo buscan agradar a los hombres, y no tienen en absoluto en su corazn fe en las recompensas de la otra vida. Estos hombres no perseveran nada en la prctica de las obras piadosas cuando no creen ser vistos por alguien: Que Dios nos preserve de todo deseo de fama (sumah) y de toda ostentacin (riy)! Y con Dios estn la preservacin [del pecado] (ismah)78 y el auxilio (tawfq)79.

Pl. de wird, recitacin de frmulas concretas, dadas por un shaykh a sus delegados, como prctica espiritual regular. 78 V. captulo IV, nota 7. 79 Esta palabra indica, en particular, la asistencia divina en cuanto absolutamente necesaria, no slo para el progreso en la Va, sino tambin para la puesta en obra de los actos de obediencia (tt).

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CAPTULO IV

Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal

La palabra wilyah deriva de wal, que significa estar cerca. Se distinguen dos tipos de wilyah, una general [literalmente, del comn de las gentes: al-mmah] y otra particular [literalmente, de la minora selecta: al-khssah]. La primera es comn a todos los autnticos creyentes (al-muminn), pues dice Dios [en el Corn, II, 257]: Dios es el Amigo de los que tienen Fe; los saca de las tinieblas a la Luz (Allhu waliyyulladhna man yukhrijuhum min azzulumti iln-nr). La segunda es propia slo de aquellos que han llegado (al-wsiln) entre los que avanzan por la Va (assulk), y se entiende por ella una extincin (fan) del servidor (abd) en Dios y una subsistencia (baq) por l: el wal es el que se ha extinguido (al-fan) en l y el que subsiste (al-baq) por l1.
La nocin de wilyah es crucial en el sufismo pues, en cierto modo, justifica toda su perspectiva, toda su verdad, frente a la del Islam exotrico. Ello es ms cierto, si cabe, para el shismo, en el que esta nocin constituye el pilar bsico de su existencia distintiva, si bien la expresin doctrinal que ella recibe en ste es distinta de la que encontramos en el sufismo. Ambas coinciden, no obstante, en considerar la wilyah como la prolongacin y la justificacin concreta, aunque no necesariamente manifiesta a la vista de todos, de la misin proftica en su dimensin esotrica. La wilyah no es ms que la realidad esencial de la nubuwwah, y si siempre se expres tras el velo de sta, ahora, despus que el Sello de la Profeca clausur el ciclo de la misma, se epifaniza en los receptculos predestinados por Dios para dar cumplida expresin de la Realidad proftica absoluta (haqqah mahammadiyyah), que no es otra que el Hombre Universal (al-Insn al-Kmil), el Logos. La condicin de wal es solidaria, en el sufismo, de la de rif, pues la marifah y la wilyah se apoyan mutuamente, y sealan el paso a una relacin con Dios que es una participacin en Su ciencia a la vez que una permanencia en Su intimidad. As, ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su Seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer (Jn., XV, 15). La doctrina clsica de la wilyah, en el sufismo, fue formulada inicialmente, segn parece, por Ab Abdallh Muhammad al-Hakm at-Tirmidh, una de las figuras ms insignes de la primera poca, en quien se basa aqu sin citarlo Jm. Su obra Kitb Khatm al-Awliy contiene una amplia exposicin de todo lo relacionado con esta cuestin, en particular la controvertida cuestin de la superioridad del wal sobre el nab, o la de ste sobre aqul, tema muy debatido en el sufismo, as como los signos externos que caracterizan al wal, el primero de los cuales es que el verles nos hace pensar en Dios (cf. el primer prrafo de este libro). La palabra wal se aplica en primer lugar al propio Dios, como hemos visto en la sura citada, y se traduce por protector, patrono, defensor, amigo. De este modo, wal, aplicado a un hombre, desig1

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Por extincin (fan) se entiende el final del camino que conduce a Dios, y por subsistencia (baq), el principio del camino en Dios; pues la marcha por la cual se tiende hacia Dios no termina hasta haber atravesado todo el desierto de la existencia (atwujd) con un pie sincero y firme, y la marcha en Dios no tiene lugar hasta que el servidor se ha extinguido enteramente [a todo lo que existe y a l mismo] y Dios le otorga una existencia y una naturaleza purificadas de todas las escorias de los accidentes temporales, a fin de que, de ese modo, se eleve y ocupe un lugar en el mundo de los que se revisten (ittisf) de las Cualidades divinas (al-awsf al-ilhiyyah) y se forman (takhalluq) de acuerdo a los caracteres seoriales (al-akhlq ar-rabbniyyah)2. Ab Al Jzjn3 dijo: El wal es el que se ha extinguido con respecto a su propio estado (hl) y subsiste en la contemplacin (mushhadah) de Dios; y el que no puede decir nada de s mismo y no posee morada permanente (qarr)4 si no es en Dios. Ibrhm ibn Adham5 dijo un da a uno: Quieres llegar a ser uno de los amigos de Dios? S, respondi aquel hombre. Pues bien, no desees nada de esta vida (ad-duny) ni de la vida futura (al-khirah); vacate, por Dios, de toda cosa, y vuelve tu rostro hacia l. No desees ni este mundo ni el otro, pues todo deseo de estas cosas aparta de Dios: vacate de todo, por amor del Seor soberano; no permitas que nada de este mundo o del
na aquel de quien Dios se ha constituido en amigo, en defensor (Quien causa dao a un wal, se permite declararme a M la guerra, dice un hadth), y al que ha instalado en su cercana, su intimidad. De ah, la traduccin habitual por santo, que es la palabra que ms da, en nuestra lengua, una idea anloga a la que nos ocupa. Por supuesto, todo lo que antecede hace referencia a lo que Jm, siguiendo a Tirmidh, llama la walyat al-khssah, es decir, la de aquellos que no slo han dejado las tinieblas por la Luz, sino que viven en la plenitud de la Luz muhammadiana (Nr muhammad), que informa su ser. 2 Estas dos operaciones son las que caracterizan la unin con Dios entendida como una integracin, por parte del wal, en el Hombre Universal, que es la forma que Dios adopta respecto del hombre y para con l. Ittisf, que es una forma verbal derivada de wasf o sifah, cualidad, atributo, indica la operacin por la cual el wal se asimila de forma efectiva las Cualidades divinas, el conjunto de las cuales constituye la Forma divina, la que Dios impuso en Adn, la cual es el autntico Adn (Adam haqq), el compendio de todos los conocimientos salidos de la Tabla Guardada (Jafar as-Sdiq). La palabra akhlq es el plural de khulq, carcter innato, natural, emparentada con khalq, la creacin, y se refiere a las virtudes espirituales que el alma debe reflejar como paso previo de la asimilacin por parte del intelecto de las Cualidades divinas, de la cual, por otra parte y segn otra perspectiva ms principal, no es sino consecuencia. Takhalluq, que es la forma verbal correspondiente, designa, pues, la operacin por la que el alma se asimila los caracteres divinos, se forma con ellos, se con-forma a ellos. 3 Discpulo de Hakm Tirmidh. 4 Uno de los nombres del Paraso es dr al-qarr, la casa de la estancia permanente. 5 Famoso suf de Balkh, muerto en el 777. De origen principesco, el relato de su conversin se asemeja mucho al de Gautama Buda. V. a su respecto Attr, Le Mmorial des Saints, pp. 112-135, y E. Dermenghem, Vies des Saints musulmans, pp. 13-61.

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otro entre en tu corazn. Vuelve el rostro de tu corazn hacia Dios: cuando hayas llegado a poseer todas estas cualidades, sers un wal. Se lee en la Rislah de Qushayr6: La palabra wal tiene dos significados. Segn uno de ellos, es un adjetivo verbal de la forma fal en el sentido pasivo (mafl), y significa: aquel de cuyos asuntos se ocupa Dios (yatawallLlhu amruh), como dice [el Corn, VII, 196]: Y l se ocupa de los justos (wa huwa yatawalls-slihn). Dios no deja a un hombre as, un solo instante, abandonado a s mismo, sino que toma sobre S su cuidado (yatawalll-Haqq riyatah). Segn el otro sentido, es un adjetivo verbal de la forma fal en el sentido activo (fil) intensificado (mublaghah), y significa: aquel que se ocupa (yatawall) en el culto de Dios (ibdatAllh) y Su obediencia (tah), y que hace de este culto una ocupacin cuya continuidad (tawl) no es interrumpida por acto alguno de desobediencia (isyn). Estas dos cualidades deben encontrarse necesariamente en el wal, para que tenga derecho a esta denominacin: su fidelidad (wal) constante y perfecta en cumplir todos sus deberes imprescriptibles para con Dios (huqq Allh) y el cuidado perpetuo (dawm) que Dios pone en tenerlo guardado (mahfz) [de pecado], tanto en la adversidad (ad-darr) como en la prosperidad (as-sarr); pues es una condicin necesaria que el wal est guardado [de pecado], como lo es que el profeta (nab) est preservado (masm) [de las faltas incluso ms leves]7. Ab Yazd al-Bastmi8 haba ido a ver a un hombre que se atribua la condicin de wal. Llegado junto a la mezquita donde ese hombre se encontraba, se sent a la puerta esperando a que ste saliera. Cuando el hombre sali, escupi de cara a la alquibla. Ab Yazd al punto se march, sin darle siquiera el salm, y dijo: Ese hombre ni siquiera es

Abl-Qsim Abd al-Karm ibn Hawzin al-Qushayr (986-1072), discpulo de Sulam y de adDaqqq. Llamado al-ustdh, el maestro por antonomasia, es el autor de la famosa Rislah f ilm atTasawwuf, exposicin completa y concisa, a la vez que muy autorizada, de toda la doctrina del sufismo. 7 El sufismo, y tambin el shismo, distingue entre la gracia de la impecabilidad, de la que gozan slo los Profetas [y en el shismo, tambin los ahl al-bayt (la familia del Profeta) y los Imms], y la gracia de la preservacin del pecado, atributo de los santos. El santo puede pecar, pero, merced a este atributo, no persiste en su transgresin. La gracia de impecabilidad se conoce como ismah, de ah masm, mientras que mahfz es una palabra de la raz *hfz, que incluye la idea de guardar, proteger, custodiar (cf. Al-Lawh al-Mahfz, la Tabla Guardada, y al-hfizah, la memoria). 8 Ab Yazd [Byazd] Tayfr, de Bastm, en el Tabaristn, clebre suf muerto en 874. En contraste con la va de la sobriedad representada por Junayd, al-Bastm representa la va de la embriaguez (sukr), una de cuyas particularidades exteriores es la de proferir exclamaciones extticas (shathiyyt). Es conocida sta que se le atribuye: Gloria a m! (subhn) Qu grande es mi Majestad!.

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confiable (mmn) en una de las normas de urbanidad (db) de la Ley (ash-Sharah); cmo podran habrsele confiado (mn)9 los secretos de Dios (asrr al-Haqq)?. Una persona fue a ver al shaykh Ab Sad ibn Abl-Khayr10 y entr en la mezquita con el pie izquierdo primero. El shaykh le dijo: Retrate!; quien no sabe entrar en la casa de su Amigo conformndose a las reglas de urbanidad, no merece que tengamos ningn trato (suhbah)11 con l.

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De las distintas clases de los que poseen la santidad (arbb al-wilyah). Dios ha hecho permanente la prueba (burhn) proftica, y ha destinado a los santos para servir de instrumento para la manifestacin de esta prueba, a fin de que los signos de Dios (yt al-Haqq)12 y el ttulo autntico (hujjah)13 que constata la veracidad (sidq) de Muhammad permanecieran siempre subsistentes. Ha hecho a los santos gobernadores (wliyyn)14 del universo, ya que ellos se han consagrado exclusivamente a la observacin de las tradiciones que vienen del Profeta y han renunciado por completo a seguir

Aqu hay un juego de palabras intraducible en sus variados matices, basado en la raz *mn, cuyo campo semntico cubre la idea de creer (mana; fe: imn), la de confiar en y confiarse a, o contar con, de donde fidelidad, lealtad (amna); y la de proteccin, salvaguarda concedida (amn), y el estado de seguridad (amana) y de tranquilidad de alma (tumanna) resultante. 10 Famoso suf de Mayhana (Persia), 967-1049. Autor, entre otras, de una obra sobre las maqmt: Las 40 Estaciones (Maqmt-i arban), traducida al ingls por Seyyed Hossein Nasr: Living Sufism, pp. 65 ss. 11 Esta palabra, que designa normalmente una relacin de compaerismo, tiene en el sufismo una acepcin tcnica que hara que fuera mejor traducirla por discipulado, por cuanto indica la primera fase de adscripcin a un shaykh por parte de un candidato, sobre todo en el sufismo oriental, donde se distingue entre el pr-i suhbah, aquel que asigna y es responsable de las prcticas espirituales previas de un aspirante, y el pr-i khirqah, aquel que le impone la khirqah como signo de iniciacin y que, en adelante, asume su direccin espiritual. 12 Reciben este nombre, por antonomasia los versculos del Corn (aleya < al-yah, singular de yt). 13 Tanto burhn como hujjah tienen habitualmente el sentido jurdico de argumentacin, justificacin, prueba decisiva en un terreno legal. 14 Pl. de wl, palabra, como vemos, ntimamente relacionada con wl. Ambas, wl y wal, son Nombres de Dios.

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sus propias inclinaciones. Por la bendicin (barakah)15 de sus pies cae del cielo la lluvia, y es por efecto de sus estados por lo que las plantas germinan del seno de la tierra; por su auspicio obtienen los musulmanes la victoria sobre los infieles (kfirn). Ellos son cuatro mil, todos ocultos, y no se conocen entre s. No conocen la excelencia de su estado, y en toda circunstancia quedan ocultos para s mismos y para los hombres, Existen tradiciones (akhbr) que establecen esto, y sentencias de santos que confirman estos asertos, y yo mismo he visto, gracias a Dios, cosas que constituyen prueba de ello. Entre ellos, los que gozan del poder absoluto y que son como los oficiales generales de la corte de Dios son trescientos, a los que se denomina akhyr16; otros cuarenta son llamados abdl17, otros siete abrr18, otros cuatro awtd19, otros tres nuqab20, y hay uno a quien se llama qutb21 y ghawth22. Todas estas personas se conocen entre s, y para poder actuar precisan del permiso mutuo. Existen tambin tradiciones profticas (akhbr nubuww) que lo aseveran, y los doctores espirituales (ahl al-haqqah) estn de acuerdo sobre ello. El autor del libro titulado al-Fuiht al-Makkiyyah [Ibn Arab] dice, en el captulo trigsimo primero del libro centsimo nonagsimo octavo, que existen siete figuras con el nombre de abdl. Dice tambin, en ese mismo pasaje, que Dios ha dividido la tierra en siete regiones (iqlm), que ha escogido a siete personas de entre sus servidores, a las que ha dado el nombre de abdl, y que l conserva la existencia de cada una
Influencia espiritual, en particular la que el sbaykh le transfiere al novicio en la iniciacin, que no es sino la de Muhammad. Esta palabra designa en general la influencia benfica que se desprende de todo aquello que es o ha sido hecho conforme al ihsn (la virtud quintaesencial) que le es propio, en particular la que se desprende de los que han realizado plenamente en s mismos el ihsn, los santos, a cuyas tumbas acuden los fieles para captar esta influencia. 16 Los selectos, nombre que se aplica tambin a un grado de sufes. 17 Lit. los sustitutos (pl. de badal). Son los pilares espirituales sin los cuales el universo se hundira. Cuando uno muere, Dios inmediatamente lo reemplaza por otro. 18 V. nota 20 del captulo III, donde se comenta esta palabra en cuanto aplicada a una categora de espirituales. Literalmente, son los que poseen al-birr, que es, segn un hadth del Profeta, la belleza del carcter (husnul-khulq). 19 Los puntales o pilares (lit. estacas) que sostienen los cuatro extremos del mundo. 20 Pl. de naqb, capitn, dirigente, presidente. 21 El Polo del Universo, mxima jerarqua espiritual, que debe poseer, segn Abl-Hasan ashShdhil, quien lo fue en su tiempo, quince signos distintivos (V. sobre este particular Michon, op. cit., pp. 265 ss). 22 El trmino qutb se aplica tambin al que domina sobre una esfera determinada del mundo espiritual, pero slo el que lo hace sobre todo ste, que es llamado qutb al-aqtab, el Polo de los Polos, recibe el nombre de Ghawth. Este nombre procede de una raz que comprende la idea de socorrer, auxiliar, y as el que lo posee es el auxiliador por antonomasia, aquel que intercede por la Humanidad para evitar los castigos que sta atrae sobre s. l dispensa igualmente el auxilio espiritual a todas las dems categoras de santos, que le estn subordinadas.
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de estas regiones por medio de uno de estos personajes. Me he encontrado con ellos, dice, en el lugar santo de la Meca; yo los he saludado, y ellos me han devuelto el saludo. He conversado con ellos [y les he aplicado estas palabras]: En todo lo que he visto, no he visto nunca a nadie que tuviera una conducta ms bella, ni que estuviera ms ocupado con Dios. Y aade: Nunca he visto a nadie que se les pueda comparar, a no ser una persona de Konia, Y el shaykh at-tarqah, el shaykh Fard ad-Dn Attr23 dijo: Existen entre los santos de Dios gentes que los mashikh at-tarqah y los ms grandes entre los hombres espirituales llaman Uwaysiyyah. Estos hombres no necesitan en el exterior ningn maestro (pr)24, porque el propio Profeta los instruye en el seno de su favor (inyah), sin otro intermediario, como lo hizo para Uways25. ste es un grado inmenso y muy sublime. Es un don (fadl) de Dios, que concede a quien quiere. Igualmente, algunos santos de Dios, seguidores fieles del Profeta, han formado a algunos aspirantes de manera totalmente espiritual (rhniyyah), sin que stos tuvieran exteriormente ningn maestro (pr): estos hombres estn tambin incluidos en el nombre de Uwaysiyyah. Muchos mashikh attarqah fueron favorecidos, al principio de su andadura por el camino (sulk), con este grado, como por ejemplo el shaykh eminente, Abl-Qsim al-Gurgn at-Ts26, a quien se vincula la cadena (silsilah) de los shaykhs discpulos de Abl-Jannb Najm ad-Dn, llamado al-Kubr27, que era contemporneo del shaykh Abu Sad y del shaykh Abul-Hasan al-Khurqn28. Se cuenta que, al principio, su invocacin (dhikr) era decir continuamente: Uways, Uways.

Famoso suf de Kadakan, cerca de Nshpr, en un bello mausoleo de cuyas afueras reposa. Es autor de obras muy famosas, entre las que destacan el Mantiq at-Tayr (La Conferencia de los Pjaros), el Ilhi-Nmah (El Libro divino) y la Tadhkirat al-Awliy (El Memorial de los Santos). Fue discpulo de Majd ad-Dn al-Baghdd, quien lo fue del fundador de la Orden Kubrawiyyah (V. infra, nota 27), pero, segn Jm, fue dirigido por la luz de aI-Hallj, que se epifaniz en su espritu. 24 Es la palabra persa equivalente a shaykh. 25 Uways al-Qaran, de Qaran, en el Neyed (Najd), muerto, segn una tradicin, el 1. Safar 37 A.H. en la batalla de Siffn, combatiendo al lado de Al. V. el relato emocionante a su respecto que hace Attr en su Tadhkirat al-Awliy. Uways y el Profeta nunca se encontraron en vida de ste, pero el primero estuvo siempre en comunin espiritual con l, quien comision a Umar y Al para que le transmitieran su salutacin y le entregaran su manto, signo de investidura espiritual. 26 Segn Hujwr, este shaykh fue el Polo de su tiempo. Muri en 450 o 469 AH. 27 Fundador de la Orden Kubrawiyyah. Llamado as por alusin a la expresin at-Tmmat al-Kubr (El gran Acontecimiento) de Q., LXXIX, 34. 28 O al-Kharaqn. Se consideraba el heredero espiritual (rhn) de la lnea de al-Bastm. Muri en 1034. Jm lo llama el Ghawth de su tiempo.

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CAPTULO V

De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el carisma (al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj).

Se lee en el Tafsr al-Kabr del imm ilustre Fakhr ad-Dn al-Rz1: Cuando un hombre es distinguido con algn suceso extraordinario (khariq al-dah)2, o bien esto est unido a alguna pretensin por su parte, o bien no lo est. En el primer caso, es decir, si hay una pretensin vinculada a este suceso extraordinario, ese hombre tiene, bien la pretensin de ser Dios, bien de ser profeta, bien de ser santo (wal), o bien de ser mago o hacerse obedecer por los demonios (shaytin)3, lo cual forma cuatro divisiones. La primera es la pretensin a la naturaleza divina. Nuestros doctores (ashbun) admiten que pueden producirse cosas extraordinarias (khawriq al-dt) por ministerio de un hombre as, sin que sobrevenga ninguna circunstancia que se oponga a ello. As es como se cuenta de Faran, quien se arrogaba la divinidad, que por su ministerio se obraban cosas extraordinarias; y as ocurrir tambin con el Anticristo (ad-dajjl)4. Esto, dicen nuestros doctores, puede tener lugar para un impostor as porque la forma misma y la figura bajo las que aparece bastan para hacer ver su falsedad, y porque, por consiguiente, las cosas extraordinarias que se hacen por su ministerio no pueden inducir a nadie en error. La segunda divisin, que contiene la pretensin a la condicin de profeta, se subdivide en dos ramas, pues esta pretensin puede ser conforme a la verdad o falsa. Si este
Famoso telogo y polgrafo, autor de una obra verdaderamente enciclopdica. Era de Rayy, cerca de Tehern (1149-1209). La obra a que se refiere aqu Jm es su voluminoso Comentario (Tafsr) del Corn. 2 Pl. khawriq al-dt. Indica la rotura, el quebrantamiento de la causalidad ordinaria por una intervencin directa de la qudrah divina en el orden csmico. A nivel psicolgico, esta expresin se refiere a la rotura de los hbitos mundanos del alma. Ambos planos estn vinculados, por otra parte, como queda de manifiesto en esta sentencia de Iba AtAllh, donde el doble valor de la expresin es puesta de relieve: Cmo se producir para ti una rotura de la causalidad habitual, si no llegas a quebrantar los hbitos de tu alma?. As, para quien ha muerto a s mismo, estos hechos extraordinarios son una consecuencia normal de la Presencia divina en su alma y dan razn de su santidad. 3 Pl. de Shaytn, Satn. 4 Que ha de aparecer al final de los tiempos arrogndose la divinidad, y a quien Jesucristo, en su segunda Venida, dar muerte. El Profeta lo vio en sueos como un hombre rojo, corpulento, de cabellos crespos y tuerto del ojo derecho.
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hombre es realmente profeta, es necesario, como coinciden en ello todos los que admiten la verdad de la misin proftica, que se operen por su ministerio cosas extraordinarias; pero, si su pretensin es falsa, es imposible que se operen por su ministerio cosas extraordinarias, o, suponiendo que s se operen, debe existir necesariamente alguna cosa que las combata y forme una oposicin a las mismas. En cuanto a la tercera divisin, es decir, por lo que se refiere a las cosas extraordinarias que estn vinculadas a la pretensin de ser santo, los mismos que admiten que los santos reciben carismas (karmt)5 estn divididos sobre la cuestin de saber si estos santos personajes pueden pretender por anticipado que obrarn tal o cual prodigio (karmah), de manera que la cosa se realice conforme a su pretensin. Por lo que respecta a la cuarta divisin, que es relativa al hombre que pretende ser mago y hacerse obedecer por los demonios, nuestros doctores admiten que pueden obrarse cosas extraordinarias por el ministerio de tal hombre, cosa que los mutaziliyyah6 no admiten. En cuanto al segundo caso, es decir, el de cuando cosas extraordinarias se operan por el ministerio de un hombre, sin pretensin alguna por su parte, se divide en dos ramas: o bien se trata de un hombre virtuoso (slihn) acepto (mardiyyn) a Dios, o bien de un malvado cubierto de pecados. La primera forma parte de la cuestin relativa a los carismas de los santos, cosa que nuestros doctores admiten de comn acuerdo, mientras que los mutaziliyyah lo niegan, con excepcin de Hasan al-Basr7 y su discpulo (shib) Mahmd al-Khawrizm. En cuanto a la segunda, a saber, que se manifiestan cosas extraordinarias en favor de un hombre que ha renunciado a la obediencia debida a Dios, esto es lo que se llama prodigio de perdicin (istidrj)8.
La palabra karmah, que se traduce habitualmente por carisma, designa un favor que Dios concede a Sus amigos y que puede traducirse en un hecho extraordinario obrado por stos, los cuales pueden no tener conocimiento de que se haya producido por su mediacin. En cambio, con la palabra mujizah (pl. mujizt), derivada de una raz que incluye la idea de debilidad, se conocen los milagros de los Profetas, tendentes a debilitar la incredulidad y, por lo tanto, necesariamente pblicos y conocidos como tales por aquellos por cuyo ministerio se obran. 6 Escuela teolgica creada por Wsil ibn At con su separacin, su apartamiento (itizl) de su maestro, Hasan al-Basr, al discrepar con ste sobre la cuestin del pecado. 7 Una de las figuras ms importantes de los dos primeros siglos de la Hgira. A travs de l, numerosas rdenes sufes hacen remontarse su ascendencia espiritual hasta Al. Aparece como un intermediario entre la edad apostlica y la edad de la configuracin de las cofradas sufes. 8 Lit. conducir paso a paso, por grados (hacia la perdicin). Cf. Q., VII, 182 y LXVIII, 44. Se trata de la maquinacin, de la decepcin divina, que produce insensiblemente y por grados la ruina espiritual del que es objeto de la misma. El istidrj es la manifestacin temporal del makr (V. nota 22), que es eterno en Dios. El signo de que alguien es objeto de istidrj est en que l persevera en el mal mientras Dios contina colmndolo de dones:
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De la confirmacin (ithbt) de los carismas de los santos Leemos lo que viene a continuacin en el libro Dalil an-nubuwwah (Pruebas de la Profeca) del imm al-Mustaghfir9: Los carismas de los santos son una cosa verdadera, fundada en el libro de Dios, en las tradiciones fidedignas (at-thr as-sahhah)10 y en el consentimiento unnime (ijm)11 de los legistas (ahl as-sunnah), as como de la comunidad de los musulmanes (al-jamah). Por lo que se refiere a las pruebas sacadas del Libro, est este fragmento: Cada vez que Zacaras entraba [adonde ella estaba] en el santuario, encontraba alimento junto a ella (kullam dakhala alayha Zakariyyl-mihrba wajada indah rizqn) [III, 37]; lo que, segn los comentadores (ahl al-tafsr), significa que en verano ella encontraba junto a s frutas de invierno, y en invierno frutas de verano: ahora bien, Maryam (Mara), como es de consentimiento unnime (ijm), no era profetisa (nabiyyah)12. Este versculo refuta, pues, a los que niegan los carismas de los santos. Y en el libro titulado Kashf al-Mahjb se lee lo que sigue: Dios nos ha informado de un carisma concedido a Asaf, pues cuando Sulaymn (Salomn) tuvo necesidad de hacerse traer el trono de Bilqs [la reina de Saba], antes de que sta llegase, y Dios quiso
(Cuida: Si l te enva Sus favores mientras t sigues obrando mal, l te conducir por grados a tu prdida.) (Ibn At Allh, Hikam, sent. 60.) 9 Abl-Abbs Jafar al-Mustaghfir (350-432), de Nesef, cerca de Samarcanda. Todo lo que aqu se cita de esta obra est escrito en rabe. 10 La palabra athar, que hemos visto en el captulo I, nota 35, tiene tambin el sentido de tradicin. 11 El consenso de la comunidad de los musulmanes, o, ms particularmente, el consensum doctorum, el acuerdo unnime de los doctores (ulam) sobre problemas religiosos. 12 Por la importancia que creemos posee, nos permitimos reproducir aqu la siguiente puntualizacin de Frithjof Schuon (Forme et Substance des Religions, La doctrine virginale, p. 109, n. 1): Existe entre los musulmanes una divergencia de punto de vista sobre la cuestin de saber si Mara Sayyidatn Maryam fue Profetisa (nabiyyah) o simplemente santa (waliyyah). La primera opinin se funda en la eminencia espiritual de la Virgen, es decir, en el rango que ocupa en la jerarqua de las eminencias espirituales, mientras que la segunda, nacida de una teologa puntillosa y timorata, slo toma en consideracin que Mara no tuvo funcin legislativa, punto de vista administrativo que no sabe ver la naturaleza de las cosas. Khaf min wujdi ihsnihi ilayka Wa dawmi isatika maahu an yakn dhlika istidrjan laka.

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mostrar a los hombres el grado eminente de Asaf, revelar el carisma que le era concedido y hacer ver a los hombres de aquel tiempo que los santos pueden recibir tales favores, Sulaymn dijo13: Quin de entre vosotros me traer el trono de Bilqs, antes de que ella llegue? Un ifrt14 de los genios dijo: Yo te lo traer antes de que te levantes de tu sitio. Lo quiero ms rpido que eso, dijo Sulaymn. Yo lo traer, dijo Asaf, en menos de un abrir y cerrar de ojos. Sulaymn no se enfad con l por estas palabras, que no le disgustaron en absoluto. Ahora bien, eso no poda ser un milagro (mujizah), pues Asaf no era profeta, luego haba de ser un carisma (karmah). Igualmente, en la historia de los [siete durmientes] habitantes de la caverna (ashb al-kahf), los parlamentos que les hace su perro, su sueo, el movimiento por el cual, en la caverna, se vuelven del lado derecho y del izquierdo [como se lee en el Corn]: Les dbamos vuelta a derecha e izquierda, mientras su perro estaba en el umbral con las patas delanteras extendidas [XVIII, 18], todo ello era contrario a lo que ocurre normalmente. Es bien reconocido que esto no constituye un milagro; se trata, pues, de un carisma. Pasemos ahora a la confirmacin (ithbt) que nos proporciona la sunnah en favor de la verdad de los carismas de los santos. Encontramos en las tradiciones profticas fidedignas (ahdth sahh) el hecho siguiente: Un da, los compaeros (sahbah) le dijeron: Enviado de Dios, cuntanos una aventura de las naciones que nos han precedido. l les dijo: Hubo una vez antes que vosotros tres hombres que iban a algn lugar; llegada la noche, ganaron una cueva y se retiraron a ella. Pasada ya una parte de la noche, una piedra, rodando montaa abajo, obtur la entrada de la cueva. Sobrecogidos de espanto, esos hombres dijeron: No podemos esperar vernos libres de aqu ms que empleando como medios de intercesin cerca de Dios aquellas de nuestras buenas acciones que hayan sido hechas sin ningn deseo por nuestra parte de ser vistos por los hombres. Entonces, uno de ellos dijo: Yo tena padre y madre, pero no posea nada en el mundo que pudiera ofrecerles, fuera de una cabra cuya leche les daba; por lo que a m se refiere, yo llevaba cada da una carga de madera, y el precio que sacaba por ella provea a mi alimento. Una noche, llegu demasiado tarde; cuando hube ordeado la cabra y mojado su pan en la leche, ellos ya dorman. Me qued de pie, con el vaso en la mano, y esper, aun cuando no haba tomado alimento alguno, a que despertasen. Cuando la aurora hubo hecho su aparicin, y ellos se hubieron despertado y hubieron comido, yo me sent. Dios mo, si lo que digo es cierto, ven a socorrernos. En seguida, dijo el Profeta, la pieTodo el pasaje siguiente no es sino una adaptacin de Q., XXVII, 38-40, donde no se menciona a Asaf expresamente, sino a el que posea la ciencia del Libro, con el que la tradicin ha identificado a un tal Asaf ibn Barkhiy, compaero de Salomn. 14 Los ifrt son un tipo de genios malignos.
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dra empez a apartarse, y se percibi una abertura. Otro dijo a continuacin: Yo tena una prima cuya belleza me haba inspirado una pasin tal que mi corazn no conoca un momento de reposo. Por mucho que le hiciera proposiciones, ella no me daba respuesta alguna, hasta que un da yo le envi, valindome de un artificio, algo ms de cien dinares, de modo que ella consintiera en pasar una noche conmigo. Cuando ella se me hubo acercado, el temor de Dios se apoder de m y no puse mi mano sobre ella. Dios mo, si lo que he dicho es verdad, envanos socorro. Al momento, dijo el Profeta, la piedra dio un segundo movimiento y la abertura se hizo mayor, pero no lo bastante todava para que pudieran salir. El tercero de esos hombres dijo entonces: Yo tena gran nmero de obreros. Cuando la obra en que trabajaba estuvo lista, todos recibieron su paga, con excepcin de uno solo que no se present. Con la paga que le corresponda, compr una oveja. Esper un ao, dos, tres, diez, hasta cuarenta aos, sin que l apareciera, pero, no obstante, conserv la progenie de esa oveja. Un da, l vino y me dijo: Durante cierto tiempo trabaj para vos, os acordis? Ahora necesito mi paga. Todas estas ovejas te pertenecen, le dije. Esta respuesta le enoj y me dijo: Vos os burlis de m. No, le respond, no bromeo en absoluto, sino que digo la verdad. Le di todas esas ovejas y l se las llev. Dios mo, si he dicho la verdad, envanos socorro. Entonces, dijo el Profeta, la piedra se retir de delante de la abertura de la cueva, de modo que los tres pudieron salir. Pues bien, sta es una cosa contraria a las leyes de la naturaleza. Otra tradicin parecida existe a propsito de Jurayh (Gregorio), y se apoya en la autoridad de Ab Hurayrah15, segn cuyo testimonio el Profeta dijo lo que sigue: Entre los hijos de Israel (baniyyah Isrl) haba un monje llamado Jurayh que haba llegado al grado de mujtahid16. Su madre era una mujer virtuosa; un da ella fue con el deseo de ver a su hijo. Como ste estaba en oracin, no abri la puerta del monasterio, y su madre se volvi. Lo mismo sucedi al segundo y al tercer da. La madre, por su congoja, dijo: Dios mo, haz que mi hijo quede cubierto de vergenza y vngame de l. Pues bien, haba en aquel tiempo una mujer de mala vida que dijo: Seducir a Jurayh y lo arrastrar fuera del camino espiritual. Fue, pues, al convento, pero Jurayh no le prest ninguna atencin. De vuelta, ella se solaz con un pastor y qued encinta. De vuelta a la ciudad, ella atribuy su preez a Jurayh. Cuando hubo dado a luz, fueron algunos al monasterio
Abd ar-Rahmn ad-Daws, llamado Ab Hurayrah, literalmente el padre del gatito, por su amor hacia estos animales. Uno de los Ahl as-Suffah (los de la tarima o del banco), fue uno de los primeros doctores del Islam, cuya prodigiosa memoria haba registrado no slo el Corn entero, sino miles de sentencias del Profeta. Su cuerda de nudos se tiene por el predecesor del rosario suf. 16 Palabra de la raz *jhd, que da la idea de esfuerzo. El mujtahid es el que practica el ijtihd, autodisciplina, esfuerzo personal, relacionado con al-mujhadah, el combate interior, que no es sino al-jihd alakbar, la gran Guerra Santa.
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de Jurayh y arrastraron a ste ante el rey. Entonces Jurayh, dirigindose al nio, le pregunt quin era su padre. Mi madre, dijo el nio, profiri una mentira contra ti: mi padre es un pastor. Dijo tambin el imm al-Mustaghfir: Los argumentos que facilitan las tradiciones (thr) contra ellos [los que niegan los carismas de los santos] son muy numerosos. Tales, por ejemplo, estas palabras de Ab Bakr as-Siddq17 a su hijo Abdallh: Hijo mo, si un da se produce alguna divisin entre los rabes, retrate a la cueva en la que me refugi junto con el Profeta, y qudate all; recibirs en ella tu alimento maana y tarde. Pues bien, estas palabras: t recibirs en ella tu alimento maana y tarde (ytika rizqaka bukratan wa ashiyyn) confirman la verdad de los carismas de los santos. Y el imm al-Mustaghfir refiere todava esta otra tradicin, que funda en el testimonio (isnd)18 de Jbir ibn Abdallh: Dijo el emir de los creyentes (amir al-muminn) Ab Bakr: Cuando haya muerto, llevad mi cuerpo a la puerta (quera decir a la puerta de la casa en que estaba enterrado el Profeta) y golpead en ella. Si se abre, enterradme all. En consecuencia, dijo Jbir, fuimos all y golpeamos en la puerta, diciendo: Aqu est Ab Bakr; l ha deseado ser enterrado aqu, junto al Profeta. Entonces la puerta se abri, sin que supiramos quin la haba abierto, y ella nos dijo: Entrad y enterradlo: consiento en ello. Pero no vimos a nada ni a nadie. El mismo imm al-Mustaghfir refiere tambin, sobre la autoridad (isnd) de Anas ibn Mlik, que ste haba odo decir a Nfi, quien lo saba del hijo de Umar, lo siguiente: Umar ibn al-Khattb19, predicando un da a los habitantes de Medina, dijo: Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al lobo por el pastor comete una falta grave. Pareci extrao que dirigiera la palabra a Sriyyah, quien estaba por aquel entonces en el Irq, y se le hizo observar ello a Al20, quien dijo a los que le manifestaban su sorpresa: Ah desdichados, dejad hacer a Umar: raro es que emprenda cosa alguna sin salirse de ello con honor. Casi al punto, lleg un mensajero trayendo la nueva de que Sriyyah se haba enfrentado a los enemigos y los haba puesto en fuga; de que, a continuacin, haba depositado el botn a los pies de la montaa, y de que el enemigo haba hecho un movimiento para cortar la comunicacin entre Sriyyah y el pie de la montaa donde se encontraba el botn, oyndose entonces una voz en el
El primer Califa del Islam, sucesor del Profeta. Su nombre era Abdallh ibn Ab Quhfa. Muri en 634. Era padre de ishah, esposa favorita del Profeta. 18 Pl. asnid. La cadena de personajes fidedignos por la que se ha transmitido un hadth o un hecho del Profeta o sus Compaeros, la cual garantiza su autenticidad. 19 El segundo Califa (581-644), padre de Hafsa, esposa del Profeta. 20 El cuarto Califa. Hijo de Ab Tlib, to del Profeta. Esposo de Ftimah, hija del Profeta. Muri en 661.
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cielo que deca: Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al lobo por el pastor, comete una falta grave. Ellos creyeron, dijo el que refera todo esto, que la voz que haban odo era la de Umar. He aqu todava otro hecho que refiere el imm al-Mustaghfir, indicando las autoridades (al-isnd) sobre las que este relato se apoya: Cuando Misr (Egipto) hubo sido conquistado, sus habitantes fueron a ver a Amr ibn al-s y le dijeron: Oh t, emir, tenemos por costumbre hacer para el Nilo, que riega este pas, cierta cosa sin la cual no podra fluir. Preguntados de qu se trataba, dijeron que el duodcimo da de aquel mes tenan la costumbre de coger una joven, virgen, que viviera todava con sus padres; obtener, mediante cierto pago, el consentimiento de stos, y luego, atavarla con vestidos de gran precio y arrojarla al Nilo. Amr les dijo que eso era algo que no sucedera bajo gobierno musulmn, pues el Islam destrua las costumbres anteriores. Pasaron, no obstante, tres meses sin que el Nilo fluyera ni mucho ni poco, de modo que los habitantes ya pensaban en abandonar el pas. Amr inform de ello a Umar ibn al-Khattb, quien le respondi: Has hecho bien actuando as, pues el Islam destruye las costumbres anteriores. En su carta, haba incluido una tarjetita, y le deca a Amr: Te envo, junto a esta carta, una tarjetita: arrjala al Nilo. Amr abri la tarjetita y ley: De Abdallh Umar, emir de los creyentes, al Nilo de Egipto: Si t fluyes por voluntad propia, no fluyas ms; pero si es Dios, el nico (al-Whid), el Dominador (al-Qahhr) quien te hace fluir, Ns pedimos a Dios, el nico, el Dominador que haga fluir tus aguas. Amr arroj la tarjetita al Nilo. Los habitantes ya se disponan a emigrar y abandonar Egipto, pues no podan subsistir sin las aguas del Nilo. A la maana siguiente, por el poder de Dios, las aguas fluyeron, y alcanzaron, en una sola noche, la altura de diecisis codos. As puso Dios fin a tan abominable costumbre. El mismo imm al-Mustaghfir relata tambin, sobre la autoridad de Nfi, quien lo saba del hijo de Umar, este hecho: La noche que precedi a la maana en que fue asesinado Uthmn21, ste vio en sueos al Enviado de Dios, quien le dijo: Uthmn, t almorzars con nosotros. El imm al-Mustaghfir refiere tambin esto, indicando las autoridades sobre las que se apoya: Estando el emir de los creyentes, Al, en Rahbah, interrog a un hombre sobre algo, y ste le respondi con una mentira. Me dices una mentira, le dijo Al. Ese hombre protest de su veracidad. Pues bien, dijo Al, voy a rogar a Dios que te deje ciego si mientes. Hazlo, dijo aquel hombre. Al dirigi esa plegaria, y antes de que saliera de Rahbah, aquel hombre qued ciego.

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Uthmn ibn Affn, el tercer Califa. Muri asesinado en 656.

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Los otros compaeros del Profeta, los seguidores (at-tbin) y los que les sucedieron, as como los mashikh at-tarqah de distintas clases que se han sucedido, han recibido todos tantos carismas y obrado tantas cosas extraordinarias, que sera imposible referirlos por escrito o de viva voz. El imm al-Qushayr dice en su Rislah: Dado el gran nmero de relatos que han conservado, en una cadena ininterrumpida, el recuerdo de prodigios de todo tipo, sabemos con una ciencia cierta, y sin que quepa la menor duda, que este tipo de carismas tienen lugar efectivamente y se operan en favor de los santos. Quienquiera que haya tenido relacin con estos hombres, o que conozca bien lo que se cuenta de ellos, no puede conservar ninguna duda a este respecto. Si me he extendido tanto, y entrado en detalles tan largos, para confirmar la realidad de los carismas de los santos es para que los hombres simples de corazn, que no han visto por s mismos los estados de estos santos personajes y no han ledo sus palabras, se guarden mucho de dejarse seducir por las palabras ligeras y los relatos infieles de los hombres insensatos (ashbul-jahlah) y descarriadas (arbbuddallah) que han aparecido en nuestro tiempo, quienes no slo niegan los carismas de los santos, sino incluso los milagros de los Profetas, renunciando as a su religin. Sin duda, el motivo que lleva a estos hombres de que hablo a negar los carismas de los santos es que ellos se consideran a s mismos poseedores de un grado muy elevado entre los santos y, con todo, no se ve en ellos apariencia alguna o vestigio de todo esto ni de esos estados maravillosos. Ellos niegan esto para no quedar expuestos al desprecio del comn de los hombres, y se preocupan poco por quedar deshonrados ante las personas distinguidas; de todos modos, aun cuando se hicieran en su favor cien mil cosas extraordinarias de este tipo, como su conducta exterior no es conforme a los preceptos (ahkm) de la Ley, y su interior no concuerda con las reglas de la Va (db at-tarqah), todo esto no sera sino del tipo de las supercheras (makr)22 y los prodigios de perdicin (istidrj), sin nada en ello que perteneciera a la santidad (wilyah) y al carisma (karmah). Leemos en el libro Ilm al-hud wa aqdah arbb at-taq (Seales de la Direccin y profesin de fe de los piadosos), del shaykh, el imm, polo de la Humanidad (qutb al-anm), Shihb ad-Dn Umar ibn Muhammad as-Suhraward: Creemos que los santos, de entre su pueblo [quiere decir el pueblo de Muhammad], reciben carismas y obtienen de Dios, por sus plegarias, lo que piden. Lo mismo ha sucedido en el tiempo de cada Enviado de Dios. Cada uno de ellos ha tenido seguidores que han recibido carismas y obrado cosas extraordinarias. Y los carismas de los santos son el complemento
Nocin relacionada con la de istidrj. Propiamente, designa la actitud de simulacin, artificio, argucia, intriga, que Dios adopta respecto de algunos hombres para oponerse y contrariar sus actos, lo cual se traduce en supercheras y falsos prodigios de stos. ( Y Dios intrig [tambin], porque Dios es el mejor de los que intrigan Wa makaraLlhu; waLlhu khayrul-makrn, Q., III, 54).
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de los milagros de los Profetas. En cuanto a aquel por cuya mediacin o en cuyo favor se operan cosas extraordinarias y l no se conforma a los preceptos de la Ley, lo tenemos por un zindq, y creemos que las cosas extraordinarias hechas en su favor no son ms que artificio (makr) y prodigio de perdicin (istidrj) .

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De los distintos tipos de carismas y cosas extraordinarias Existen muchos tipos de cosas extraordinarias, como: producir lo que no existe, reducir a la nada lo que existe; hacer aparecer lo oculto, y ocultar lo visible; obtener el efecto de una plegaria (du); recorrer en poco tiempo una gran distancia; ver cosas que no son accesibles a los sentidos; devolver la vida a los muertos y causar la muerte a los vivos; entender el lenguaje de los animales, las plantas y los cuerpos inorgnicos, bien sean cnticos, bien otras cosas; hacer aparecer de qu comer y beber cuando se tiene necesidad de ello, sin ningn medio exterior; en fin, una multitud de otras cosas contrarias a las leyes de la naturaleza, como andar sobre el agua, navegar por el aire, someter a su voluntad a las fieras salvajes; poseer fuerzas corporales extraordinarias, como ocurra con aquel que, mientras daba vueltas en el sam23, arranc con el pie y desarraig un rbol; hundir una muralla golpeando en ella con la mano; hacer a alguien con el dedo el signo de caerse, y que esa persona caiga realmente; hacer un signo como si se golpeara sobre el cuello de alguien, y que la cabeza de esa persona salte en el aire. En una palabra, cuando Dios quiere hacer de uno de sus santos el teatro en el que manifestar su perfecto poder (qudrah kmilah), ese hombre puede hacerlo todo de la materia (hayl) de la que el mundo est hecho. En realidad, es la accin y el efecto del poder divino los que se manifiestan en ese hombre, el cual no cuenta para nada. Uno de los ms ilustres personajes de entre los gnsticos (al-arifn) ha dicho: El principio (asl) en el que todo esto est comprendido es que cuando un hombre hace una accin extraordinaria renunciando a algo de lo que los hombres tienen por costumbre hacer o de lo que l mismo tena por costumbre hacer, Dios, tambin, por su parte, y por una especie de compensacin, cambia en su favor alguna cosa del curso ordinario de la naturaleza. Esto es lo que
Lit. la audicin. Se aplica este nombre al concierto espiritual, y en particular a la danza que se ejecuta en l. Es famoso el sam de la orden Mawiawiyyah, fundada por Rm, donde los derviches giran en una danza que es a la vez una prctica espiritual y un drama sacro en el sentido estricto de la palabra.
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el comn de los hombres llama carisma, pero los hombres distinguidos entienden por esta palabra el favor divino (al-inyah al-ilhiyyah) que les ha dado el auxilio (tawfq) y la fuerza (quwwah)24 para renunciar a las cosas a que estaban acostumbrados. Esto es lo que nosotros entendemos por carisma. En cuanto a lo que el vulgo llama carisma, los hombres (ar-rijl)25 se guardan mucho de hacerlo objeto de su atencin, pues esta ventaja la comparten con aquellos a quienes Dios concede prodigios de perdicin (istidrj) y as confunde. Como, por otra parte, es una compensacin, ellos temen que sea la recompensa (hazz) de su buena accin: ahora bien, la otra vida es el lugar de las recompensas (huzz), y cuando una porcin de stas nos es concedida todava en esa vida, tememos que en eso quede todo el premio de nuestras obras. Hay tradiciones que autorizan este modo de pensar. Pero cmo podra conciliarse el temor (al-khawf) con un carisma?26 De aqu viene que nosotros no lo consideremos como tal, y lo llamemos tan slo cosa extraordinaria. Cuando existe la seguridad de que se trata de algo que se da por aadidura y que no disminuir en nada nuestra recompensa futura, y de que no atraer sobre nosotros un velo (hijb), se le llama entonces carisma. Y, en este caso, la propia seguridad es en realidad el carisma. El mismo personaje dijo tambin: El ms excelente de los carismas es encontrar delectacin en las obras de obediencia (at-tt), tanto en los retiros (khalawt)27 como en la vida pblica (jalawt)28, como tambin guardar siempre los hlitos (anfs) con Dios, y guardar la actitud conveniente (al-adab)

Dimensin implcita de la Qudrah, el poder. Una frmula clebre en el Islam es: L hawla wa l quwwata illa biLlh, No hay fuerza sino es por Dios, donde hawl es prcticamente un sinnimo de quwwah. Se da este nombre a la fuerza espiritual necesaria para combatir en la Va. 25 Pl. de rajul. Muchas veces, los sufes se han designado a s mismos con este nombre, en el sentido de los hombres autnticos. Designa los que poseen la madurez espiritual (ar-rujliyyah). 26 Porque el temor se relaciona con la va de la accin (el karma-mrga hind), que, en principio, se sita a nivel exotrico y no permite, por lo tanto, alcanzar el grado de wal, necesario para la obtencin de karmt en su sentido especfico. 27 El retiro espiritual es conocido en el sufismo con el nombre de khalwah, de una raz que expresa la idea de vacuidad y, por extensin, la de renuncia. Aun cuando sus formas varen, en esencia constituye una prctica destinada a provocar en el que la lleva a cabo un estado de qabd (contraccin) riguroso tendente a actualizar en l la nocin de la absoluta trascendencia del nico. 28 El trmino jalwah es complementario del anterior, ms que estrictamente opuesto, y designa toda actividad o prctica donde se trate de conseguir un estado de bast (expansin) en que todo pase a ser visto bajo la luz de la Inmanencia divina en la creacin. La khalwah separa del mundo, la jalwah lo transforma en santuario (Frithjof Schuon, El Esoterismo como principio y como va). La palabra jalwah es, adems, de la misma raz que las palabras majl y tajall, nociones que hemos comentado en el captulo I, nota 4.

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en la recepcin de sus visitaciones (wridt)29 en los instantes (awqt)30. Es tambin tener el contento (rid) de [lo que viene de] Dios en toda situacin, y es asimismo el anuncio que hace Dios de la felicidad eterna (as-sadah al-abadiyyah) en la morada postrera (ad-dr al-khirah).

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De cundo recibieron los sufes este nombre El imm al-Qushayr dijo: Sabed que despus de la muerte del Enviado de Dios, los ms eminentes entre los musulmanes no fueron ya conocidos con otro nombre que el de Compaeros del Enviado (sahbah ar-rasl), dado que no haba ninguna distincin que fuera superior a sta: se les llam, pues, los Compaeros (as-sahbah). Cuando la segunda generacin se mezcl con ellos, se llam Seguidores (attbin) a los que haban vivido en sociedad con los Compaeros, y no hubo denominacin ms honorable que sta. Luego, los que vinieron tras stos fueron llamados Seguidores de los Seguidores (atbuttbin). Ms tarde, se dividieron en varias categoras; se formaron clases de hombres alejados unos de otros, y se dio el nombre de zuhhd y ubbd a los que se distinguan por su celo en los ejercicios de la religin. Despus aparecieron las innovaciones (al-bidah); las facciones rivalizaron entre s, y cada una de ellas pretendi tener sus zuhhd. Entonces, los hombres que hacan profesin de adhesin a la sunnah y guardaban sus hlitos con Dios, y que guardaban sus corazones de la inadvertencia (alghaflah)31 fueron distinguidos con el nombre de tasawwuf. Estos personajes venerables fueron conocidos con esta denominacin desde antes de finales del segundo siglo de la Hgira.
Pl. de wrid. Es el advenimiento de una intuicin espiritual, que abre el alma a la contemplacin y la coloca en un estado (hl) determinado. 30 Esta guarda de los hlitos corresponde a la conciencia ininterrumpida de la Presencia de Dios y es correlativa de la guarda de los estados, en una perspectiva para la que, como hemos visto, la creacin es renovada a cada soplo (nafas) o a cada instante (waqt), en los que Dios se hace presente en Su Orden y por mediacin de Su Misericordia exhalante. 31 Se designa con esta palabra el estado habitual de inconsciencia y olvido de lo Real del hombre corriente, quien vive sumergido en el ocano de los fenmenos cambiantes, tanto exteriores como interiores (anmicos), y los toma por la autntica realidad. ste es el pecado esencial, visto desde una perspectiva de conocimiento, y su remedio lo constituye aquello que representa el recuerdo por excelencia: el dhikr, que actualiza en el alma ausente de la Realidad la presencia de sta.
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Lo que yo me propongo reunir en este libro es un gran nmero de los nombres de los shaykhs de la orden (tifah) de los sufes, las fechas de su nacimiento y de su muerte, y una parte de sus vidas (srah), estados, conocimientos (marif) y carismas, as como las estaciones que alcanzaron en la va espiritual, a fin de que quienes lean este libro y lo estudien, adquieran un conocimiento slido de esta clase de hombres; que no se dejen arrastrar por las palabras frvolas de las gentes que niegan tanto los carismas como las estaciones de los mismos, y sean as preservados del peligro a que podra arrastrarles su error. Que Dios nos guarde, as como a todos los musulmanes, de la malicia (shurr)32 de nuestras almas y de todo mal en nuestras acciones.

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Pl. de sharr, maldad.

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