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Ej erci ci os Fi losfi cos 2:
Anuario de Estudios de Postgrado
en Filosofa
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Ej erci ci os Fi losfi cos 2:
Anuario de Estudios de Postgrado
en Filosofa
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Universidad del Valle
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofa
Ttulo: Ejercicios filosficos. Anuario de estudios
de Postgrado en Filosofa
Compilador: Martn J. Urquijo A.
ISBN: 978-958-670-676-6
Universidad del Valle
Diseo de cartula: Andrs Tellez
Diagramacin e impresin:
Unidad de Artes Grficas de la Facultad
de Humanidades de la Universidad del Valle
Tel. 3212367 - 3212114
Santiago de Cali - marzo de 2009
7
ndice
PRESENTACIN ................................................................................. 9
Borges, lector de Nietzsche: la ficcin
scar Marino Zambrano Snchez .................................................. 1 1
ETOLOGA Y FILOSOFA
Reflexiones filosficas entorno a la acumulacin
del pensamiento antropolgico
William Gonzlez Montoya ............................................................ 3 7
Movimiento de verdad en el s-mismo
Mary Luz Valencia .......................................................................... 55
La enfermedad en sentido extramoral
Amparo Carrillo Senz .................................................................... 65
De la antropologa filosfica de la imagen,
a la esttica de la mirada
Nelson Hurtado................................................................................ 85
Internet y la democracia
Jess Eudoro Ortiz Urbano........................................................... 103
La implicacin ontolgica de la lgica trascendental
kantiana
Claudia Luca Hurtado.................................................................. 1 1 7
El texto bblico y su propensin a la verdad absoluta
Javier Bernardo Espinel Mndez ................................................. 129
TICA Y POLTICA
Rorty: la solidaridad como inclusin en la sociedad liberal
Araceli Narvez ............................................................................. 143
8
FILOSOFA DEL LENGUAJE
El discurso informativo en televisin
y sus estrategias argumentativas
Diana Giraldo ................................................................................. 161
9
PRESENTACIN
Ejercicios Filosficos 2
Segundo anuario de estudios de postgrado en Filosofa
Esta coleccin de Ejercicios Filosficos naci con el nimo de divul-
gar los diferentes avances de investigacin realizados por los estu-
diantes que conforman las diferentes lneas investigativas de la Maes-
tra en Filosofa. La Maestra tiene como objetivo general consoli-
dar la formacin en filosofa y, a su vez, ofrecer las herramientas
para un trabajo investigativo en las diferentes reas del saber
filisfico.
La Maestra en este momento cuenta con las siguientes lneas de
investigacin: tica y Filosofa Poltica, Etologa y Filosofa, Fi-
losofa e Historia de la ciencia y la tecnologa, Filosofa del Len-
guaje, Historia de la Filosofa, Filosofa de la mente, Herme-
nutica y Esttica y Filosofa y Religin. Lneas que se sostienen
por un trabajo fecundo de grupos de investigacin reconocidos tan-
to por la Universidad del Valle como por Colciencias.
El nmero que hoy se presenta ante la comunidad filosfica est
constituido por diez trabajos que incorporan las lneas de Historia
de la Filosofa, Etologa y Filosofa, tica y Poltica y Filosofa del
Lenguaje. La calidad y redaccin de cada uno de estos ensayos ha
estado bajo el cuidado del director del trabajo de investigacin res-
pectivo, que ha dejado constancia de la revisin a la que ha sido
sometido y autoriz su publicacin en este nmero del anuario.
Los distintos trabajos de este anuario demuestran que es posible
hacer filosofa e investigar filosficamente, as vivamos en un me-
dio adverso, pues, en muchos casos, no contar con recursos sufi-
10
cientes debido al subdesarrollo, o al hecho de vivir en una sociedad
con altos niveles de violencia poltica, no pueden ser obstculos
para que la Filosofa, como ejercicio propio del pensar, germine.
Martn J. Urquijo A.
Coordinador de Postgrados
11
Borges, lector de Nietzsche: la ficcin
scar Marino Zambrano Snchez*
Lo que es pensado debe ser seguramente una ficcin
Voluntad de Dominio Nro. 533. F. Nietzsche
En este escrito me he ocupado de realizar una apreciacin
general de algunos encuentros o puntos de contacto entre Borges y
Nietzsche, tanto en las lecturas que Borges hizo sobre Nietzsche
directamente, como a travs de otros autores que Borges ley, como
Hans Vasinher, quin escribi un libro titulado Sobre Nietzsche,
publicado en 1903 en Alemania, siendo contemporneo de
Nietzsche, o a travs de autores ms cercanos a la vida de Borges
como Ezequiel Martnez Estrada, su amigo personal, quien escribi
un libro titulado Nietzsche. Tambin establezco una relacin entre
los encuentros que se producen entre los dos autores a partir de la
correspondencia de temas que les interesaron: la filosofa, el
conocimiento, la verdad, la ficcin, el tiempo, abordados filosfica
y literariamente, mostrando, brevemente, el tratamiento que se le
ha dado a cada uno de ellos.
Sintetizando, en este ejercicio, titulado Borges lector de
Nietzsche: la ficcin, desarrollar el concepto de ficcin en Borges
y Nietzsche, al tiempo que explicitar el tema del conocimiento, tal
como se puede derivar de la reflexin de los dos autores, a partir de
los textos que referenciar. Para incursionar en el tema de la ficcin
tomo como punto de partida las definiciones que se encuentran
tanto en el Diccionario de la Real Academia Espaola como en
diccionarios de filosofa, para luego ocuparme de los desarrollos y
usos que hacen Nietzsche y Borges del concepto.
* Estudiante de Maestra en Filosofa, Universidad delVvalle, Grupo Praxis. Correo electrnico:
omzambra@usb.edu.co
12
El Diccionario de la Real Academia Espaola define el concepto
de ficcin como sigue:
Ficcin. (Del lat. fict-o, -nis). f. Accin y efecto de fingir. || 2.
Invencin, cosa fingida. || 3. Clase de obras literarias o cine-
matogrficas, generalmente narrativas, que tratan de sucesos y
personajes imaginarios. Obra, libro de ficcin
1
.
En un diccionario filosfico se especifica que la ficcin constituye
la base del ficcionalismo, es decir, la doctrina filosfica que defiende
el uso de las ficciones para resolver problemas del conocimiento y
de la vida prctica. Ahora, en Occidente, fue Jeremy Bentham, quien
desarroll una teora de las ficciones basada en la lingstica; segn
sus propias palabras todo nombre-sustantivo que no sea nombre
de una entidad real, perceptible o inferencial, es el nombre de una
entidad ficticia
2
. Esta doctrina filosfica defiende el uso de las
ficciones para resolver problemas del conocimiento. En el mismo
diccionario se aclara que el autor ms conocido dentro de la
corriente del ficcionismo es el filsofo alemn Hans Veihinger,
quien desarroll una doctrina ficcionalista, la cual expuso en su
obra La filosofa del como si. Sistema de las ficciones tericas,
prcticas y religiosas de la humanidad a base de un idealismo
positivista. En ella propone una metodologa que consiste en
formular pensamientos correctos sobre la realidad, teniendo como
base representaciones conscientemente falsas. Para l, las ficciones
son conceptos de los que no se puede decir que son, pero que
tampoco se puede decir que no son, es decir, conceptos que, al
mismo tiempo, no pueden ser refutados, ni pueden ser confirmados.
Las ficciones, entendidas de esta forma, pueden ser llamadas cuasi
conceptos (cuasi cosas, cuasi delitos, etc.). Pero lo esencial en la
doctrina ficcionalista es que las ficciones deben ser utilizadas al
mismo tiempo en dos sentidos: uno en el que haya conciencia de
una falsedad o inadecuacin relativas y otro en que haya conciencia
1
DICCIONARIO ESENCIAL de la Real Academia Espaola, Espasa
Calpe, Madrid 2001, p. 516
2
Cfr. MARTNEZ ECHEVERRY, Leonor, Diccionario de Filosofa,
Panamericana Editorial Ltda., Santaf de Bogot D. C., 1996, p. 204.
13
de su utilidad para un posterior desarrollo vlido del razonamiento
3
.
Recordemos que Veihinger es un autor que escribi sobre Nietzsche,
siendo contemporneo y compatriota de l; igualmente es un autor
ledo por Borges y, a travs de l, le llega tambin Nietzsche.
Volviendo al concepto en cuestin, puedo decir que, en un uso
cotidiano del trmino, la ficcin se puede entender como la
creacin de la imaginacin consistente en objetos no reales
construidos con base en datos tomados de la realidad. La ficcin se
puede pensar, en el contexto de este trabajo, y en un primer
momento, como cualquier orden que se establece sobre la realidad.
Cualquier orden que postule el hombre es, en buena medida,
producto de su imaginacin, de las construcciones racionales, de
su capacidad de ficcionar; construccin entendida como creacin
a partir de elementos racionales o intuitivos. La ficcin, ya lo he
dicho, como la nica posibilidad que tiene el hombre de acceder a
la realidad, que es producto de su propia construccin. El hombre
est inmerso en un laberinto y construye, como reflejo plido para
mirarlo, un espejo que es la verdad. La verdad no es sino una ficcin
urdida por los hombres para soportar la inmensidad del laberinto
que es el mundo y l mismo.
Ahora, recreando, en el contexto de la civilizacin europea, una
breve mirada retrospectiva histrica del concepto y uso del
trmino ficcin que me permita inscribir la comprensin que de la
ficcin tienen Nietzsche y Borges, se tiene: en el contexto de la
filosofa clsica predomin una concepcin de la verdad como
adecuacin o correspondencia y el concepto de ficcin se entendi
como una anttesis devaluada de la verdad. Desde la ms remota
antigedad, desde los inicios de la filosofa occidental, en Grecia,
los pensadores se haban ocupado de indagar por la verdad de
las cosas. Con fervor y una profunda pasin se construyeron
explicaciones acordes con los mandatos de la filosofa, recin
descubierta. En contraposicin a la mentalidad mtica, mgico-
religiosa, aparece la filosofa como construccin de una realidad a
partir de los dictados del logos. Y, frente al aparente caos de las
sensaciones y de las cosas, se experiment la necesidad de ordenar,
3
Cfr. Ibdem. p. 2004
14
de clasificar, para poder pensar, para poder actuar o sea vivir en
ese orden. Ya Aristteles deca: ... Para poder pensar es necesario
tener un punto de parada...
4
Los griegos fundamentan, pues, el
discurso racional, estableciendo los derroteros que seguir la
historia de Occidente.
Para comenzar dir que desde los orgenes de la filosofa
occidental se han establecido dos niveles en el orden de lo real: la
esencia y la existencia. El primero tiene que ver con el mundo
formal, el mundo del pensamiento, de las ideas o de los conceptos,
y el segundo con lo ntico, con el mundo del ser y de los entes.
Paralelamente, el manejo del trmino verdad se ha usado
originalmente en dos sentidos: para referirse a una proposicin y
para referirse a una realidad. En el primer caso se dice de una
proposicin que es verdadera a diferencia de falsa. En el segundo
caso se dice de una realidad que es verdadera a diferencia de
aparente, irreal, inexistente, ficticia
5
. Con respecto a lo anterior se
ha sealado la dificultad de distinguir entre estos dos sentidos de
verdad porque una proposicin verdadera se refiere a una realidad
y de una realidad se dice que es verdadera. Pero se objeta que puede
destacarse un aspecto de la verdad sobre el otro. Esto es lo que
ocurri con la idea de verdad que predomin en los comienzos de
la filosofa. Los griegos no se ocuparon solamente de la verdad como
realidad (la verdad era en este caso idntica a la realidad y la realidad
era lo permanente, lo que es) sino que se ocuparon tambin de la
verdad como propiedad de ciertos enunciados, de los cuales se
dicen que son verdaderos.
Aristteles afirmaba: Decir de lo que es que no es, o de lo que
no es que es, es falso: decir de lo que es que es, y de lo que no es que
no es, es lo verdadero
6
. Esta sera la concepcin lgica o semntica
de la verdad. (No hay verdad sin enunciado). Para que un enunciado
sea verdadero es menester que haya algo de lo cual se afirme que es
verdad: sin la cosa no hay verdad, pero tampoco la hay solo con la
4
Cfr. ARISTTELES, Obras Completas, Editorial Aguilar, Madrid-
Espaa, 1977, p. 956.
5
Cfr. FERRATER MORA, Jos, Diccionario de Filosofa abreviado,
Editorial Sudamericana S.A., 1977, p. 426.
6
Cfr. Ibdem. p. 427
15
cosa. (Verdad como adecuacin o correspondencia, que es la
concepcin de la verdad predominante desde la antigedad hasta
la modernidad).
En la modernidad se desarrolla una concepcin idealista de la
verdad; es entendida como verdad lgica. Todo ser se reduce a
contenido de pensamiento. La verdad se funda en el pensamiento
mismo y, por lo tanto, en sus leyes formales, (Racionalismo). Para
los empiristas, las verdades son fundamentalmente verdades de
hecho. Para Kant, la verdad es trascendental, es decir, si el objeto
del conocimiento es la materia de la experiencia ordenada por las
categoras, la adecuacin entre el entendimiento y la cosa se hallar
en la conformidad entre el entendimiento y las categoras del enten-
dimiento. La verdad es entonces primordialmente verdad del
conocimiento. Si hay cosas en s, estas son inaccesibles y, por tanto,
no puede hablarse de otro conocimiento verdadero que del cono-
cimiento de dicha conformidad trascendental. Hegel, en cambio,
desde el idealismo, pretende llegar a la verdad absoluta. El saber
absoluto es el saber verdadero. Pero la verdad no es un hecho, sino
un resultado; su enunciado slo vale como productor de los
momentos de su desarrollo; el ser-verdadero slo tiene sentido si
exhibe el proceso mediante el cual se ha hecho verdadero
7
, es
decir, cuando se opera una sntesis de lo formal con lo concreto, de
lo matemtico con lo histrico. As, lo falso y negativo existen, no
como un momento del devenir de la verdad, sino como una
existencia separada que queda anulada y absorbida cuando, con el
devenir de lo verdadero, se alcanza la idea absoluta de la verdad en
y para s misma. La verdad absoluta es la filosofa misma, el sistema
de la filosofa. Lo verdadero es el todo.
Nietzsche, ms prximo a nuestra poca, entiende la verdad
como enmascaramiento, o como voluntad de mentira o como
voluntad de ficcin, como multiplicidad de formas de interpretar
la realidad (la realidad entendida como Voluntad de Dominio). La
verdad como perspectivismo
8
. Para Nietzsche el hombre necesita
7
Cfr. CHATELET Franois, Historia de la Filosofa, Editorial Espasa-
Calpe S. A., Madrid.
8
Cfr. ZAMBRANO SNCHEZ, scar Marino, La Voluntad de Poder
como Conocimiento., p. cit. pp. 70-71.
16
la verdad porque es un ser dbil, necesita tener fe en la verdad dada
su urgencia de apoyarse en alguna cosa que sea admitida como
verdadera. El hombre experimenta pnico ante el cambio, ante
aquello que perece, ante lo pasajero. No quiere sufrir, deriva su
felicidad de lo esttico, de lo inmvil, de lo eternamente igual, de lo
conocido. Odia lo que se transforma, niega el devenir. Considera
que el cuerpo y especialmente los sentidos lo engaan y que la
razn es la tabla salvadora que todo lo corrige. La razn es el camino
a lo que es duradero, por el lado contrario estn los sentidos que
son los destructores, los engaadores. El hombre, al perseguir la
felicidad, lo hace por el camino de la identificacin con el ser. El
hombre necesita la verdad porque esta le dice que este mundo, el
mundo en que vivimos, es un error, slo existe el mundo verda-
dero. Condena el mundo del devenir. De ah, la verdad como error
(Perspectivismo).
Ahora, pensando en Borges, traigo esta consideracin que
Anderson Imbert hace sobre la concepcin borgesiana de verdad,
y que a m me es til para derivar la idea de ficcin que opera en
Borges. Anderson Imbert ha sealado que para Borges la nica
posible verdad a nuestro alcance reside en la concordancia del
pensamiento consigo mismo, en la coherencia arquitectnica de la
razn. Sin embargo, Borges considera tal coherencia ms valiosa
como esfuerzo esttico que como logro gnoseolgico. No olvidemos
que Borges mismo se declara un agnstico, un escptico. Para l
resulta ser una falacia creer que mediante el lenguaje se puede
expresar de manera exacta al mundo. Lo nico que se puede hacer
es dar varias explicaciones de un solo hecho. El mundo es inagotable.
El universo, dice en El Aleph, es un objeto secreto y conjetural
cuyo nombre manejamos, pero del cual nunca tendremos una
visin directa y completa. De ah que, para los sabios de Tln,
explicar un hecho es ponderarlo en relacin con otros, siendo dicha
relacin una construccin que no afecta a los hechos relacionados,
sino que constituye un nuevo fenmeno que a su vez deber ser
explicado.
Para Borges, la bsqueda de una verdad lo lleva a la conjetura.
Se entiende la conjetura como el juicio que se forma de las cosas o
de los acaecimientos por los indicios y las observaciones. No hay
17
una realidad que se pueda aprehender de una manera definitiva. La
verdad es una construccin, es una ficcin. Por otro lado, en el
supuesto de que un mortal apresara una verdad no la podra
comunicar porque est atrapado en el laberinto de su sensibilidad.
Toda construccin, por lo dems, es intil: No hay ejercicio
intelectual que no sea finalmente intil. Una doctrina filosfica es
al principio una descripcin verosmil del universo; giran los aos
y es un mero captulo -cuando no un prrafo o un nombre- de la
historia de la filosofa, nos dice en Pierre Menard, autor del
Quijote. Esta inutilidad es total cuando pretendemos buscar
verdades absolutas, definitivas. Pero el hombre necesita de la ficcin
para vivir y, adems, est de por medio el placer en la creacin, es
decir, en la falsificacin o en la construccin de mundos
9
, de rea-
lidades, como los hombres que construyen el mundo Tln. De ah
que Borges afirme en Otras Inquisiciones: Nosotros hemos soado
el mundo. Lo hemos soado. Lo hemos soado resistente,
misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo; pero
hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios
sin razn de saber que es falso.
Borges comprueba que el arte y el lenguaje son smbolos, pero
no solo en el sentido de que aluden a una realidad dada por medio
de la sugestin y la representacin alegrica, sino en el sentido de
fuerzas capaces de producir y establecer un mundo propio.
Descubre, pues, la posibilidad del universo de la creacin de
ficciones: por eso declara, en Otras Inquisiciones: Admitamos lo
que todos los idealistas admiten: el carcter alucinatorio del
mundo. Hagamos lo que ningn idealista ha hecho: busquemos
irrealidades que conformen ese carcter. Como se ve, estos temas
estn percibidos estticamente, no como juicios verdaderos. Y aqu
puedo dejar en claro una distincin entre filosofa y literatura en
Borges, por lo menos al nivel de lo que seran las pretensiones de
9
Cfr. ZAMBRANO SNCHEZ, scar M., Acercamiento a la Voluntad de
Poder como Arte en Nietzsche, Universidad del Valle, Humanidades,
Cali, 1990. T. 193-Z-224a. 170 p. (Indito) En este trabajo se encuentra
una amplia referencia al problema de la relacin de la verdad y el arte
que puede ayudar a la contextualizacin de este asunto en la perspectiva
que me ocupa.
18
Borges con los temas filosficos. La literatura posibilitara la
construccin de ficciones, la filosofa pretendera ocuparse de la
verdad.
Un sistema de ideas, sostiene Enrique Anderson Imbert, es para
Borges tan concreto como el sistema de nubes en una puesta de sol.
Lo describe con el mismo deleite. Pero la obra potica de Borges,
aunque no valga ni como ciencia ni como filosofa, presupone una
concepcin del mundo. La concepcin del mundo de Borges
corresponde a su temperamento, a su tipo psicolgico. Expresa
modos de sentir y estimar, deseos, temores, exigencias intelectuales
y aspiraciones estticas. Hay, pues, una correlacin entre el hombre
Borges y su concepcin del mundo; como la hay entre esta con-
cepcin del mundo y su estilo literario. Esta concepcin del mundo
se encuentra en sus cuentos, poemas y ensayos
10
. Ah, La ficcin y
la verdad se relacionan, entonces, libremente. Pero esto, como he
sealado, ser preocupacin para ms tarde o, mejor an, se ir
mostrando progresivamente en la medida en que avance el anlisis.
Retomando los planteamientos que dej hace un momento,
cuando me refera a los orgenes de la filosofa, he de decir que,
desde la antigedad griega, la reflexin sobre la literatura (o la
poesa) ha ido unida a una reflexin simultnea sobre el sentido de
la ficcionalidad y sus relaciones con otros conceptos como
imitacin, realismo o verosimilitud. Platn distingue en el Sofista
entre imitacin acstica e imitacin fantstica, y censura a esta
ltima por ser creadora de falsedades. La ficcin no tiene cabida
exacta en estas categoras. En La Repblica, Platn pronuncia su
clebre condena contra los poetas: Los poetas. . . no son ms que
imitadores de fantasmas, sin llegar jams a la realidad (X, 828 ss.).
Est claro que, para Platn, la ficcin es algo muy cercano a la
mentira
11
. Lo mismo declara Soln (cit. por Aristteles, Metafsica
I. ii, 983 a). Para Gorgias, la ficcin (poesa) es una forma de mentira
en la cual el engaado es ms sabio que el que no se deja engaar.
10
Cfr. ANDERSON IMBERT, Enrique, El xito de Borges, en El realismo
mgico y otros ensayos, Monte vila Editores, Caracas-Venezuela, 1991,
p. 34
11
Cfr. GMEZ, Adolfo Len, Breve tratado sobre la mentira, Programa
Editorial Universidad del Valle, 2003, p. 28
19
Aristteles se esfuerza por diferenciar los conceptos de ficcin
y mentira: hay una correspondencia subyacente entre la realidad y
la ficcin que no se da en el caso de la mentira. Aristteles opone la
poesa a la historia, pero no se trata de la oposicin entre mentira y
verdad. Para Aristteles la ficcin es fiel a la verdad en un sentido
que va ms all de la mera literalidad de la historia. Para sustentar
esta idea me permito traer este texto de Aristteles:
Ahora bien: tambin resulta evidente, por lo que hemos dicho,
que la obra propia del poeta no es contar las cosas como sucedieron
sino cual desearamos hubieran sucedido, y tratar lo posible segn
verosimilitud o necesidad. Que, en efecto, no est la diferencia
entre poeta e historiador en que el uno escriba con mtrica y el
otro sin ella... empero difernciense en que el uno dice las cosas
tal como pasaron y el otro cual ojal hubieran pasado. Y por este
motivo la poesa es ms filosfica y esforzada empresa que la
historia, ya que la poesa trata sobre todo de lo universal, y la
historia, por el contrario, de lo singular
12
.
Por otro lado, Aristteles determina que la fbula o trama es el
elemento ms importante de la tragedia y est en una jerarqua
superior a los caracteres, la expresin, el pensamiento, el espec-
tculo y el canto. La trama es un hacer sobre el hacer, que es tambin
un conocer, en el orden de la verosimilitud o la necesidad, en tanto
universales. La trama no episdica o nica describe hechos que no
estn uno a continuacin del otro, sino que son uno causa del otro.
Y tambin una trama bien formada produce peripecia -paso de la
dicha al infortunio-, agnicin -paso de la ignorancia al cono-
cimiento- y catharsis -emocin e instruccin-
13
. Lo anterior muestra
la funcin de la fbula en el quehacer de la vida prctica de los seres
humanos. Indica lo que significa la obra artstica en la vida concreta
de los mortales. La fbula y lo que ella contiene, una ficcin,
entendida esta no como opuesta a la verdad, sino en tanto
construccin de la trama o mithos afecta la cotidianidad de los que
contemplan la creacin potica o dramtica.
12
ARISTTELES, Potica 1451. en Obras Completas, Op. Cit., p. 85.
El subrayado es mo.
13
Cfr. Ibdem. 1451b p. 85
20
Los conceptos de verdad y ficcin estn estrechamente rela-
cionados. No se puede concebir uno sin pensar en el otro. Es decir,
el objeto de la mmesis no tiene por qu ser real: puede ser ideal,
puede incluso manifestar de una forma ms perfecta que los objetos
reales la esencia y potencialidades de la naturaleza. En otro pasaje
igualmente clebre, Aristteles pide a los poetas que sean lo ms
mimticos posible: En efecto, personalmente, el poeta no debe
decir sino muy pocas cosas, pues no es en esto en lo que es imi-
tador
14
. Es decir: no sera artista.
Durante numerosos siglos, la teora literaria no va mucho ms
all de las teoras platnica y aristotlica en cuanto al problema de
la ficcionalidad. San Agustn reconoce que las obras de arte tienen
verdad a su manera, precisamente por el hecho de ser una especie
de falsedad, pues es el papel del artista ser, en cierto modo, un
fabricante de mentiras
15
. Es decir, la ficcin consiste en la
creacin, mediante la palabra, de una realidad al margen de la
referencia objetiva. Un escritor como Boccaccio ya aada una idea
en esta direccin. Identifica los conceptos de poesa y ficcin; lo
que se nos presenta compuesto bajo un velo, con la verdad oculta
bajo apariencia de falsedad, es poesa y no retrica. La poesa no es
en absoluto mentira; detrs de los signos y smbolos se oculta lo
que se interpreta a partir de lo aparente y superficial. El poeta ya
trabaja dentro de una convencin y debe ser ledo de acuerdo con
ella: esta misma idea se encuentra presente en los planteamientos
posteriores del problema del valor de verdad de la ficcin en la
teora literaria del Renacimiento. La ficcin no es una afirmacin,
por tanto, no puede ser una mentira. Sin embargo, estas teoras
renacentistas suponen que la ficcin s afirma de una manera
subyacente, puesto que mantiene con la realidad una relacin de
accesibilidad semejante a la descrita por Aristteles.
Concluyendo, se puede decir que la ficcin no es en absoluto
una mentira; ms bien, tiene posibilidades de ser una afirmacin
verdadera sobre la realidad. Esta visin aristotlica pervive esen-
cialmente durante los siglos XVII y XVIII. Ahora, se entiende, el
14
Cfr. Ibdem. 1460a p. 1002.
15
Cfr. GMEZ, Adolfo Len, p. cit, p. 2 y 6.
21
problema de la relacin entre literatura y realidad es mucho ms
complejo que el de la mera distincin entre ficcin y mentira. En
Borges encuentro especialmente esta dificultad, sobre todo porque
l busca artsticamente lograr un efecto de verosimilitud. Recor-
demos cmo en Tln, l mismo aparece inmerso en la historia que
narra y cuenta sus experiencias sobre el primer contacto que l
tuvo con un objeto de ese mundo. El lector cree la historia porque
sabe de la existencia de Borges escritor que aparece como personaje
en el relato narrado. Nuestra literatura tiene antecedentes de esa
estrategia narrativa. Recuerdo a Jos Eustasio Rivera (Eustasio con
s y no con c, sobre esto hay una larga historia), quien en la primer
edicin de La vorgine hizo introducir fotos suyas tomadas en
medio de la selva amaznica para lograr el efecto de verosimilitud.
Es necesario sealar que Thomas G. Pavel elabora unas pro-
puestas relacionadas con el estudio de la narrativa y el sentido
literario segn los lineamientos de la semntica formal y la lgica
filosfica. Seal que los temas descuidados de la referencia
literaria, los mundos de ficcin son capaces de proporcionar
mejores rendimientos en diversos campos de la narratologa, por
ejemplo, en asuntos como la verdad literaria y la naturaleza de la
ficcin.
Algunos romnticos afirmaron una postura parecida a la pla-
tnica, pero invertida: lo que hace importante a la ficcin no es que
haya una realidad previa a la ficcin con la cual esta se corresponde
secretamente, sino precisamente una no-coincidencia fundamental:
los artistas nos presentan cosas que no son y, exactamente por
ello, son creadores de ideales, de modelos. En este sentido podra-
mos discutir la funcin transformadora del discurso de ficcin: no
es una mera descripcin de la realidad, sino un acto que transforma
la realidad y da lugar a elementos nuevos que no se encontraban
antes all.
Sobre la base de las anteriores consideraciones hay una idea
que las atraviesa, y es entender la literatura como una gran mentira.
Esto hace evidente la problematizacin de la verdad como ficcin
en Borges. Borges no ve la verdad literariamente. Lo que l cuenta
es una ficcin. l enfrenta la historia de diferente forma; en Otras
Inquisiciones, afirma: Quiz la historia universal es la historia de
22
unas cuantas metforas [...] La historia universal continu su curso,
los dioses demasiado humanos que Jenfanes atac fueron
rebajados a ficciones [...] Quiz la historia universal es la historia
de la diversa entonacin de algunas metforas
16
.
La metfora, se puede inferir del texto anterior, es la traduccin
de una idea connotativamente expuesta: la realidad, lo que los
hombres llaman realidad, y la historia universal son producto de
una gran construccin mental. Hay ms de una referencia literaria
donde a Borges le inquieta este punto de vista. En Magias Parciales
del Quijote, Borges observa cmo la realidad es un equilibrio
temporalmente expuesto en la que se contraponen la imaginacin
potica y lo real prosaico. Lo potico es la antinomia o contrasentido
de lo real. Lo que ms predomina es el carcter de la ficcin, que se
extiende hasta el lector. El lector considera al personaje ficticio
como si fuera un personaje real. La reflexin que sigue, en torno al
carcter de ficcin de lo literario como contrasentido de lo real,
pretende esclarecer este asunto.
Borges seala: Es verosmil que estas observaciones hayan sido
enunciadas alguna vez y, quiz muchas veces; la discusin de su
novedad me interesa menos que la de su posible verdad
17
.
En este mismo texto se menciona, ya lo he sealado, a las grandes
creaciones de la literatura universal: la Ilada, la Eneida, la
Farsalia, la Comedia dantesca, las tragedias y comedias de
Shakespeare, todas ellas como producto de la ficcin. Seala que el
Quijote es realista y que a Cervantes la forma del Quijote le hizo
contraponer a un mundo imaginario potico, un mundo real
prosaico. Conrad y Henry James, continua diciendo Borges,
novelaron la realidad porque la juzgaban potica; para Cervantes
son antinomias lo real y lo potico
18
. De ah que afirme lo siguiente:
El Quijote es menos un antdoto de esas ficciones que una secreta
despedida nostlgica.
16
BORGES, Jorge Luis, La esfera de Pascal, en Otras Inquisiciones,
p. cit., pp. 14, 15 y 16.
17
Cfr. Otras inquisiciones., p. 45
18
Cfr. Ibdem. p. 45.
23
En la realidad, cada novela es un plano ideal; Cervantes se
complace en confundir lo objetivo y lo subjetivo, el mundo del
lector y el mundo del libro
19
.
Borges tambin, al igual que Cervantes, subvierte la visin del
mundo. Slo que en Borges el orden natural queda alterado por la
irrupcin de un hecho sobrenatural. Transforma las experiencias
cotidianas, de su ciudad natal, en ficciones inverosmiles y, para
que esta inverosimilitud fuera aceptable, las situaba en un libro o
en una enciclopedia inexistente o en un planeta creado por la mente,
como Tln. Estos seres o mundos no estaran en la realidad, sino en
el arte de fingir, y es en este sentido que afirmo que la literatura es
entendida por Borges como una gran mentira; una mentira que
crea verdades porque, como he insistido, para Borges la verdad no
es sino ficcin. La verdad no es sino producto de una simulacin.
Ahora, ante una consideracin como esta, me hago la siguiente
pregunta: se puede reducir una verdad a una conjetura? Ese es el
peligro, seala. La verdad ser siempre parte de una confusin.
Hay un cuestionamiento permanente de la verdad. Y, en el plano
del lenguaje de la literatura, esta ser siempre un lenguaje de lo
posible. Pero esto tambin sera vlido para la filosofa, sostendra
Borges. (Yo dira que tambin para la ciencia).
En Magias Parciales del Quijote afirma: [...] Las invenciones
de la filosofa no son menos fantsticas que las del arte [...]
20
. Y, en
ese juego conjetural donde lo real se confunde con lo imaginario, la
ilusin con la verdad, el lector con el personaje, el personaje con el
autor, las fronteras entre los espacios de lo real y la ficcin se
confunden. Borges lo expresa de este modo: ... tales inversiones
sugieren que si los caracteres de una ficcin pueden ser lectores o
espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser
ficticios
21
.
Todo es, pues, producto de la ficcin: el arte, la filosofa. Por eso
afirma Borges, segn Enrique Anderson Imbert, que el filsofo, al
19
Cfr. Ibdem. p. 45.
20
Cfr. Ibdem, pg. 46.
21
Cfr. Ibdem, pg. 46
24
proponer una imagen ordenada de la realidad, tiende a trampear
22
.
El escritor lo hace a travs del uso del lenguaje. El lenguaje, he
sealado al principio de este trabajo, es una arbitraria combinacin
de smbolos segn la apreciacin de Borges. Y es por esto que
debemos renunciar a toda aspiracin y a todo deseo de alcanzar la
verdad y tomar como opcin el juego de la creacin verbal por
medio de la literatura.
Anderson Imbert ha sealado, a propsito de un comentario
sobre esa idea de Borges de que la personalidad de cada hombre es
la suma de todos los hombres, que la literatura se beneficia de la
arbitrariedad lingstica. Dice que el carcter metafrico del habla
armoniza con el carcter onrico de los procesos mentales ms
primitivos y profundos, y es all donde la literatura es creadora.
Aun la literatura que quiere ser realista no puede menos que crear.
Traduce la realidad, que no es verbal, en objetos verbales. Pero
ms creadora es la literatura que se despega de la realidad y, desde
dentro de las palabras, fabrica un mundo autnomo. Sostiene, pues,
comentando a Borges, que el universo es un laberinto; la conciencia
es un laberinto. Inventemos laberintos, como en El jardn de
senderos que se bifurcan. Inventemos hombres, como en Las
ruinas circulares. Inventemos planetas que reemplacen a nuestro
planeta, como en Tln, Uqbar, Orbis Tertius. Ya que no podemos
responder al problema del Ser con la verdad, que nuestra respuesta
sea potica, dice Anderson Imbert interpretando a Borges. La
literatura no nos dar la verdad, pero nos depara placer, y el placer
es un alto valor vital. Un placer es sumergirse en la tradicin
literaria y reconocer que estamos recreando viejas creaciones
23
.
Un punto de contacto con la lectura de Anderson Imbert, y que
lo he encontrado con mucha satisfaccin despus de haber iniciado
este trabajo y de haber partido de la idea de que para Borges la
verdad aparece como una forma de la creacin humana, que la
verdad aparece como ficcin, es la siguiente afirmacin:
22
Cfr. ANDERSON IMBERT, Enrique, Borges por los cuatro costados,
en El Realismo Mgico y otros Ensayos., Monte vila Editores., Caracas,
Venezuela, 1992., p. 37.
23
Cfr. Ibdem, pp. 39 y 40
25
[...] Y la singularidad de Borges consiste en haber visto que la
literatura es siempre ficcin y que la realidad misma es ficticia...
Su Teora del Conocimiento es radicalmente escptica e iguala a
la razn con la sinrazn, pero sus cuentos estn construidos con
rigurosa lgica[...]
24
.
Siguiendo estas observaciones a un nivel mucho ms complejo,
que desborda el nivel de comprensin lingstica bsico, puedo
sealar que nunca hay una confusin por parte del receptor entre
la ficcin y la realidad. De haberla, se debera a un error. La actitud
que el receptor adopta ante la ficcin no consiste en creerla, sino
ms bien en colaborar con la ficcin, entrar en el juego. De hecho
nunca hemos de ser absolutamente conscientes de la ficcionalidad,
y tampoco se confunde la ficcin con la realidad; el hecho de que
un personaje de una narracin sea o no ficticio no altera nuestros
sentimientos hacia ese personaje. Las teoras estticas de finales
del siglo pasado y principios del presente expresan el estatus propio
de la poesa refirindose a su valor intrnseco o autnomo.
El psicoanlisis explicara esta autonoma en otros trminos,
diciendo que el contenido de la narracin es siempre fantstico.
Tanto en la narracin literaria real como en la ficticia la intervencin
del lector consiste en una proyeccin de deseos propios sobre el
mundo narrado. Por ello, como veremos, en literatura no es crucial
la diferencia entre ficcin y no ficcin: lo importante es que tanto
la ficcin realista como la ficcin fantstica siguen unas pautas
de organizacin semejantes.
Ahora, nos resulta obligado aceptar que una proposicin, por
no ser ficticia, no es automticamente verdadera. Se puede afirmar,
sin correr riesgo de equivocacin que la verdad no es necesa-
riamente lo contrario de la ficcin y que, cuando opta por la prctica
de la ficcin, no se hace con el propsito oscuro de falsear la verdad.
En cuanto a la dependencia jerrquica entre verdad y ficcin, segn
la cual la primera poseera una positividad mayor que la segunda,
es, desde luego, en el plano que nos interesa, una mera fantasa
moral. Aun con la mejor buena voluntad, aceptando esa jerarqua
24
Ibdem, pp. 40-41
26
y atribuyendo a la verdad el campo de la realidad objetiva y a la
ficcin la dudosa expresin de lo subjetivo, persistir siempre el
problema principal, es decir, la indeterminacin de que sufren no
la ficcin subjetiva, relegada al terreno de lo intil y caprichoso,
sino la supuesta verdad objetiva y los gneros que pretenden
representarla. Traigo el aforismo de Nietzsche que utilic a manera
de epgrafe y que registr al iniciar este artculo: Lo que es pensado
debe ser seguramente una ficcin. Voluntad de Dominio, pargrafo
533, F. Nietzsche.
Sin embargo, no se debe confundir: no se escriben ficciones para
evitar rigores que exige el tratamiento de la verdad, sino justamente
para poner en evidencia el carcter complejo del problema. Al dar
un salto hacia lo inverificable, la ficcin multiplica al infinito las
posibilidades de tratamiento. No vuelve la espalda a una supuesta
realidad objetiva, muy por el contrario, se sumerge en su com-
plejidad, o desdeando la actitud ingenua que consiste en pretender
saber de antemano cmo esa realidad est hecha. La ficcin no es,
por lo tanto, una reivindicacin de lo falso. Aun aquellas ficciones
que incorporan lo falso de un modo deliberado o fuentes falsas,
atribuciones falsas, confusin de datos histricos con datos ima-
ginarios, lo hacen no para confundir al lector, sino para sealar el
carcter doble de la ficcin, que mezcla, de un modo inevitable, lo
emprico y lo imaginario. Esa mezcla, ostentada solo en cierto tipo
de ficciones hasta convertirse en un aspecto determinante de su
organizacin, como podra ser el caso de algunos cuentos de Borges,
especialmente Tln, Uqbar, Orbis Tertius.
Ah se ve que la ficcin no solicita ser creda en tanto que verdad,
sino en tanto que ficcin. Ese deseo no es un capricho de artista,
sino la condicin primera de su existencia, porque solo siendo
aceptada en tanto que tal, se comprender que la ficcin no es la
exposicin novelada de tal o cual pensamiento, sino un tratamiento
especfico del mundo, inseparable de lo que trata. Este es el punto
esencial de todo el problema, y hay que tenerlo siempre presente si
se quiere evitar la confusin a la hora de mirar cmo operan los
conceptos de verdad, ficcin y conocimiento en Borges y Nietzsche.
27
En el caso de Nietzsche l erigir a su artista filsofo y presentar
un concepto clave para el desenmascaramiento del sujeto y para la
legitimacin de la ficcin: el perspectivismo. Escribe Nietzsche:
A partir de ahora, seores filsofos, guardmonos mejor, por
tanto, de la peligrosa y vieja patraa conceptual que ha creado
un sujeto puro de conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al
dolor, al tiempo, guardmonos de los tentculos de conceptos
contradictorios, tales como razn pura, espiritualidad absoluta,
conocimiento en s: aqu se nos pide siempre pensar un ojo que
de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto
de toda orientacin, en el cual debieran estar entorpecidas y
ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embar-
go, las que hacen que ver sea ver-algo, aqu se nos pide siempre,
por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo. Existe,
nicamente, un conocer perspectivista; y cunto mayor sea el
nmero de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre
una cosa, cunto mayor sea el nmero de ojos, de ojos distintos
que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto ms
completo ser nuestro conceptode ella, tanto ms completa ser
nuestra objetividad, pero eliminar en absoluto la voluntad, dejar
en suspenso la totalidad de los afectos, suponiendo que pudiramos
hacerlo : Cmo?, es que no significara eso castrar el inte-
lecto?..
25.
Nietzsche sostiene la fenomenalidad del mundo interior: todo
aquello que llega a ser sensible a la conciencia ha tenido que ser
previamente dispuesto, esto es, ha sido primero simplificado,
esquematizado, interpretado. Dice adems que el verdadero pro-
cedimiento de la percepcin interior, el encadenamiento de las
causas entre los pensamientos, los sentimientos, los deseos, entre
el sujeto y el objeto, est por completo oculto a nuestros ojos, y
quiz resulta, solamente en nosotros, motivo de imaginacin o
fabulacin. Por otro lado, agrega, que ese mundo interior en
apariencia es tratado con las mismas formas y los mismos
procedimientos que el mundo exterior
26
. Esto parece ser cierto y
es lo que se ha venido haciendo en Occidente: tratar los procesos
25
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza,
1975, p. 139.
26
NIETZSCHE, Friedrich, La voluntad de podero, p. cit., p. 274.
28
de la conciencia como si fueran cosas o hechos. Nietzsche dice: En
mi criterio, contra el positivismo que se limita al fenmeno, slo
hay hechos. Y quiz, ms que hechos, interpretaciones. No cono-
cemos ningn hecho en s, y parece absurdo pretenderlo. Todo es
subjetivo, os digo; pero slo al decirlo, nos encontramos con una
interpretacin. El sujeto no nos es dado, sino aadido, imaginado,
algo que se esconde. Por consiguiente, se hace necesario contar
con una interpretacin detrs de la interpretacin? En realidad
entramos en el campo de la poesa, de las hiptesis. El mundo es
algo cognoscible, en cuanto la palabra conocimiento tiene
algn sentido; pero al ser susceptible de diversas interpretaciones,
no tiene un sentido fundamental, sino muchsimos sentidos.
Perspectivismo
27
.
En estas consideraciones de Nietzsche veo puntos de contacto
con la actitud que asume Borges ante el conocimiento y que lo lleva
a un escepticismo que incorpora incluso en su lenguaje. A manera
de ejemplo, la introduccin que hace Borges de una aparente
muletilla, el quizs, pero que encierra tras de s su posicin
gnoseolgica, si la puedo llamar as. Quiero recordar que Borges
lee estos pasajes con mucho inters. En el texto de Borges sobre
Nietzsche titulado Algunos pareceres de Nietzsche, se refiere a
la importancia de La voluntad de podero. All dice: La inocencia
del devenir ha sido publicada en 1931 por Alfred Krner. En los
libros publicados, escribe el editor, Nietzsche habla siempre ante
un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el
primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su
obra indita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su
pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital
28
.
Y el fondo del pensamiento de Nietzsche tiene que ver con el tema
que estoy tratando expuesto en estos pargrafos que estoy ana-
lizando.
Volviendo al texto citado anteriormente he de sealar que
Nietzsche ah es muy claro. Las cosas en s no existen. Entonces
cmo resulta posible el saber de la ciencia? He aqu el problema. La
27
Ibdem, pargrafo 480, p.277
28
BORGES, Jorge Luis, Algunos pareceres de Nietzsche, La Nacin, 11
de febrero de 1940.
29
ciencia opera desde la creencia en las cosas y en su relacin causal
que posibilita toda explicacin de los fenmenos. Adems, pretende
establecer una unidad en el saber de lo real y esto no resulta posible.
Nietzsche dice, precisamente, que la causalidad se nos escapa.
El que nosotros lleguemos a admitir un lazo inmediato y causal
entre las ideas resulta de una observacin torpe y grosera. Entre
dos pensamientos hay an toda clase de pasiones que entrega a su
juego; pero los movimientos son demasiado rpidos, lo que hace
que los desconozcamos, que los neguemos
29
.
El pensar tal como se ha entendido hasta ahora es cosa que no
existe; es una ficcin completamente arbitraria, realizada sepa-
rando del proceso general un solo elemento, sustrayendo todos los
dems elementos. As opera el conocimiento, no nos queda ms
que simplificar la realidad y creer que la hemos aprehendido. Esto
resulta necesario para poder entendernos, de lo contrario esta-
ramos perdidos en el marasmo de las sensaciones, como es el caso
de Funes, el personaje de Borges, quien se encuentra anonadado
porque est bombardeado por el torrente de sensaciones que le
genera el acoso torturante del mundo exterior e interior, recor-
dando todo el tiempo, simultneamente cada sensacin pasada y
presente. Este texto de Borges quiz est inspirado en otro de
Nietzsche. Veamos, Nietzsche dice en Sobre la utilidad y los
prejuicios de la historia para la vida:
[ ]Imaginemos el caso extremo de un hombre que careciera
de la facultad de olvido y estuviera condenado a ver en todo un
devenir: un hombre semejante no creera en su propia existencia,
no creera en s, vera todo disolverse en una multitud de puntos
mviles, perdera pie en ese fluir del devenir; como el consecuente
discpulo de Herclito, apenas se atrever a levantar el dedo.
Toda accin requiere no solo luz sino tambin oscuridadO para
expresarme sobre mi tema de un modo ms sencillo: existe un
grado de insomnio, de rumiar, de sentido histrico, en el que lo
vivo se resiente y, finalmente, sucumbe, ya se trate de un
individuo, de un pueblo o de una cultura
30
.
29
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, La voluntad de podero, pargrafo 472.
p. cit., p. 274.
30
NIETZSCHE, Federico, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia
para la vida, Biblioteca Edaf., Madrid, 2000, pp.38 y 39.
30
En Borges puedo leer que Funes, tras caer de un caballo, en
lugar de perder la memoria ha perdido la capacidad de olvidar.
Dotado con la visin proftica de un Zaratustra cimarrn y
vernculo, como lo comparara el mismo Borges en el relato, lo
pensado una vez ya no poda borrrsele.
Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa;
Funes, todos los vstagos y racimos y frutos que comprende una
parra. Saba las formas de las nubes australes del amanecer del
treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos [...] No slo le
costaba comprender que el smbolo genrico perro abarcara tantos
individuos dispares de diversos tamaos y diversa forma; le
molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil)
tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto
de frente) [...] Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de
pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer.
En el abarrotado mundo de Funes no haba sino detalles, casi
inmediatos
31
.
Imagina Nietzsche que un hombre incapaz de olvidar no
creera ni siquiera en su propio ser. Cada vez que se mira al espejo,
Funes se sorprende al encontrar novedosa su propia cara. Tal
hombre, contina Nietzsche, acabara por no atreverse a mover
un dedo. Exnime, paralizado por la abrumadora catarata de su
memoria, Funes no se mova del catre. Pasaba las horas mirando
la higuera del fondo o una telaraa. Un hombre que pretendiera
sentir de una manera puramente histrica escribe Nietzsche- se
parecera a alguien a quien se obligase a no dormir. A Funes le era
muy difcil dormir porque el recuerdo le impeda distraerse del
mundo. De espaldas en el catre, en la sombra, se figuraba cada
grieta y cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban.
Aunque Nietzsche reconoce que los estudios histricos son
imprescindibles por cuanto han contribuido enormemente a la
comprensin del mundo, advierte asimismo que su excesivo predo-
minio por sobre otras formas de conocimiento o de experiencia
perjudica al ser vivo y termina por anonadarlo, se trate de un
31
Cfr. BORGES, Jorge Luis, Funes el memorioso en Ficciones, p.
cit., pp. 488 y 490.
31
hombre, de un pueblo o de una civilizacin. As como la memoria
prodigiosa convierte a Funes prcticamente en un muerto en vida,
Nietzsche seala que los estudios histricos que quedan reducidos
a meros fenmenos de conocimiento estn muertos para quien los
estudia. Pero vuelvo al pargrafo 480 de Nietzsche que estaba
comentando y que haba dejado de lado para establecer el nexo
Borges-Nietzsche en otro pasaje.
En el texto referenciado, Nietzsche equipara el pensar con la
ficcin. El conocimiento se deriva primero de lo experimental y
luego del conocimiento apririco de lo real, es decir, mediante el
conjunto de las categoras segn las cuales pensamos en cada cosa
como cosa, como una cosa limitada, como cosa en s. Todo
conocimiento es un conocimiento de algo, de un ente determinado.
Pero Nietzsche dice: no hay verdad, cosas ni sustancias; no existe
un ente. Existe slo el agitado oleaje de la vida, solo la corriente
del devenir. No hay nada duradero, permanente, estable; todo est
sometido al movimiento. Si esto es as, cmo conocer lo real si la
realidad se nos escapa a cada momento? De esta manera: mediante
la falsificacin. El conocimiento falsea la realidad, transforma
engaosamente la corriente en el ser de cosas permanentes que
subsisten en el cambio, en la transformacin de sus estados. La
cosa, la sustancia, es una ficcin, un producto de la voluntad de
poder que, como conocimiento, violenta, detiene, desvirta, cap-
tura la realidad, el devenir, los somete al concepto y olvida hasta
tal punto este acto de violencia que cree aprehender lo real en
conceptos como sustancia, causalidad, creados por ella misma
32
.
Borges aborda el tema de la negacin de las cosas o mejor de su
dificultad para apresarlas a travs del lenguaje en su relato Tln.
Dice que las palabras tienen por funcin el supponere pro, es decir,
el estar en el lugar de las cosas designadas, de modo que los signos
no son propiamente de las cosas sino que se limitan a significarlas.
Ahora, cabra preguntarse, qu relacin tiene el lenguaje con la
verdad o viceversa? He afirmado que la verdad no es ms que una
ficcin. La ficcin est dada desde el mismo lenguaje. Cada trmino,
32
Cfr. ZAMBRANO SNCHEZ, scar M., La Voluntad de Poder como
Conocimiento., p. cit. pp. 72-73.
32
cada palabra, es una ficcin del referente. La palabra como
significante se complica. Austin J. L. ha sealado, incluso, que no
solamente es seco suponer que un enunciado en su totalidad
pretender ser verdadero, sino que puede adems ponerse en duda
el que todo enunciado pretenda ser verdadero. El principio de
lgica de que toda proposicin debe ser verdadera o falsa ha
operado demasiado como la forma ms simple, ms persuasiva y
ms extendida de la falacia descriptiva
33
.
Borges advierte al final de su Tln, Uqbar, Orbis Tertius que
ya Tln est entre nosotros y, en consecuencia, algn da el mundo
ser Tln. El mundo ser tan irreal como cualquiera de las doctrinas
que profesan las diversas iglesias de Tln: o un proceso inconexo
de sucesos o el refugio en un subjetivismo desenfrenado. En aquel
Uqbar descrito slo se practica un gnero de literatura: la literatura
fantstica. Pues, al fin y al cabo, las cosas no existen sino como
producto de la ficcin. Siempre tendramos que hablar con un como
si o un tal vez o un quiz, las expresiones ms utilizadas por
Borges.
Borges se inscribe, pues, en una empresa, que es comn a otros
escritores, de construir mundos de ficcin cuyo propsito es sacar
a la luz las propiedades de la ficcin y explorar sus virtualidades.
Borges puebla sus cuentos con objetos imposibles y situaciones
contradictorias, de modo que resulta difcil cualquier regreso
despus de El Aleph o La biblioteca de Babel; de esta manera, los
sujetos mismos son productos de una narracin o de una ficcin,
en cuya irrealidad hay una relacin con la verdad. En tanto los
sujetos se interpretan como efectos discursivos, el rol de la ficcin
se desplaza de la anttesis devaluada de la verdad para relacionarse
con ella. El tiempo se hace tiempo humano cuando se articula como
narracin y la narracin significa plenamente cuando es condicin
de la existencia temporal. Esta forma de la ficcin en Borges es
ldica. En Nietzsche es vital porque de ella depende la vida humana.
Foucault, que haba ledo a Borges, pensando en el tema de la
ficcin llega a decir: en cuanto al problema de la ficcin, es para
m un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito
33
Cfr. MARAS, Julin, Historia de la Filosofa, p.cit., pg. 174.
33
ms que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que est fuera de
verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la
ficcin en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso
de ficcin, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite,
fabrique algo que no existe todava, es decir, ficciones
34
.
En Nietzsche, el hombre cree en cosas pero estas no existen.
Cree en el ente, pero este ente es creacin suya, es su red
conceptual que lanza una y otra vez a la corriente del devenir. El
mundo no es, para Nietzsche, una suma de cosas particulares,
distintas, aisladas; no consta en absoluto de cosas; es una nica
marea vital, un mar en el que hay sin duda olas, pero no hay nada
permanente
35
. Por otro lado, conocemos porque creemos en la
existencia de un yo, de un sujeto que conoce. Esto tambin es una
ficcin de la voluntad de poder. De ah que afirme Nietzsche:
No hay ni espritu, ni razn, ni pensamiento, ni con-
ciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad; las citadas, no son sino
ficciones intiles. No se trata de sujeto y objeto, sino de una
cierta especie animal que no prospera sino bajo el imperio de una
justeza relativa de sus percepciones y, ante todo, con la regu-
laridad de stas (de manera que le es posible capitalizar sus
experiencias). Como instrumento de podero, trabaja el cono-
cimiento. Realidad que crece, en la medida que aumenta el
podero
36
.
La voluntad de podero, como haba mencionado, acta en el
hombre como conocimiento en la forma de ficcin. El hombre
necesita pensar que es algo, un yo, un sujeto. l se ignora, desconoce
su propio ser. Y por eso dice Nietzsche que all donde nuestra
ignorancia empieza, donde ya no llegamos con la vista, ponemos
una palabra: por ejemplo la palabra yo. Al hombre le resulta
insoportable vivir en el agitado mar csmico del devenir puro, por
eso se ve en la necesidad biolgica de falsificar la realidad para
34
FOUCAULT, Michel, Microfsica del poder, Madrid, Ediciones de la
piqueta, 1992, p. 162.
35
Cfr. FINK, Eugen, La filosofa de Nietzsche, Alianza Universidad,
Madrid, 1981, p.193
36
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, La voluntad de podero, pargrafo 475,
p. cit., p. 276.
34
poder vivir. La falsificacin es una necesidad biolgica para
nosotros. Para Borges, se entiende, es slo fuente de goce, de placer.
En Nietzsche, la necesidad nos obliga a crear tablas salvavidas en
las cuales poder asegurar este mundo que constantemente se
desliza, desaparece, pasa y gira. Una de esas tablas es el concepto
de yo, el yo considerado como algo estable y permanente en el
cambio de los contenidos de las vivencias subjetivas. Pero el yo es
justamente una ficcin, dice Nietzsche, es, por as decirlo, el modelo
radical de nuestras ficciones, pues transponemos este yo y su
presunta estabilidad a las cosas. Las cosas estn creadas a semejanza
nuestra. Para Borges, en cambio, la experiencia del poeta con la
metfora y con el juego de la palabra lo libra del tedio y le entrega
la belleza del mundo. Borges cree que el lenguaje es menos un
instrumento de conocimiento que un feliz vehculo para la
experiencia potica. En Borges, el mundo de lo real acude al de la
ficcin, que no aspira a confundirse con la realidad, lo vuelve puro
smbolo de un proceso definido como una capitulacin: realidad e
invencin se enfrentan, se aniquilan mutuamente, abren un vaco
que slo puede colmar otro relato posible.
Borges escribe en 1939, el texto Cuando la ficcin vive en la
ficcin. En l recorre las Meninas, las Mil y una noches, Hamlet y
el Quijote para sealar que en los textos dentro de los textos que se
reproducen hasta el infinito se intenta que la realidad nos parezca
irreal y cita a Schopenhauer: los sueos y la vigilia son hojas de
un mismo libro, para luego agregar: cuadros dentro de cuadros,
libros que se desdoblan en otros libros, nos ayudan a intuir esa
identidad
37
.
Este escrito de Borges da algunas pistas para construir o derivar
su concepcin de la realidad. La realidad puede ser transgredida;
por lo menos el hecho de que se fantasee sobre el particular da
un indicio de ello. Los sueos qu son los sueos si no una
apreciacin de la realidad en que la ficcin juega el mejor papel?
pueden modificar la realidad; la realidad es todo lo que existe, todo
lo que es; luego, la ficcin es una parte de la realidad. La actividad
37
Cfr. BORGES, Jorge Luis, Cuando la ficcin vive en la ficcin en
Textos cautivos, p. cit., pp. 433 y 434. T. IV
35
de soar es la que ms se parece a la de escribir, salvo que la
literatura viene a ser como un sueo que uno dirige
38
. Recordemos
que el nico juez que tenemos a mano para determinar qu es
ficcin o qu es realidad somos nosotros mismos a travs de
nuestros sentidos y del raciocinio, por lo menos hasta ahora; mal
podramos hacer un juicio objetivo y definitivo al respecto. Y en
un juicio, todas las probabilidades han de ser observadas: pues
bien, la probabilidad de que la ficcin sea ms real que esta instancia
que llamamos realidad tiene derecho a ser, ms que una proba-
bilidad, y bajo ciertas condiciones, una certeza.
Borges crea verdaderamente que la realidad y la ficcin son, en
esencia, la misma cosa. l lo ha dicho en estos trminos que yo
traigo de declaraciones que l ha realizado:
La realidad es inalcanzable para el arte; aunque el arte, desde
luego, crea otras realidades y ha dicho tambin que Producir
una realidad es un presupuesto comn a toda ficcin y que Fijar
los lmites entre la realidad y la fantasa es una tarea casi im-
posible. La realidad es un producto de los sueosMis sueos, mis
fantasas, son tan reales como la realidad misma
39
.
Estaba convencido de que la ficcin no es un embuste sino, al
contrario, la parte ms fascinante de la realidad, la parte ms
imprescindible. Imprescindible por inexistente; inexistente por
desconocida. Los hombres, en su devenir, ocasionan actos que con-
sideran reales; nada ms real, o por lo menos ms seguro, que el
hecho cierto de la nefasta muerte y es, precisamente, el hecho que
anula toda posibilidad de realidad
40
. Borges, en este sentido, se
apega al principio, de que toda probabilidad tiene derecho a ser
una certeza hasta que no se compruebe que, en efecto, no lo es;
paralelamente afirma que no hay manera de comprobar en forma
definitiva que cualquier cosa, desde la existencia de Dios hasta el
sabor de la pasta de dientes, sea parte de la realidad, o tan siquiera
que la realidad exista. Ms que un juego de un loco intelectual, las
38
Cfr. BRAVO & PAOLETTI, Borges verbal. Emec Editores. Buenos
Aires. 1999, p.170
39
Ibdem, pp. 158 y 159
40
Ibdem.
36
prescripciones de Borges son un armazn de reflexiones en torno
al problema ficcin-realidad. La ficcin es una creacin del hombre;
el hombre es una creacin de Dios; pero Dios ha creado al hombre
en una suerte de crculo vicioso. De manera que, si creamos a Dios
y nos convencimos de que l nos cre a nosotros, no podemos
negar la posibilidad de que los hechos que llamamos sobrenaturales,
la ficcin, no sean otra cosa que elementos, no reconocidos por
nosotros, de la realidad.
Un aspecto que es necesario abordar, pero ahora no es posible
por espacio, es un tema que es comn a Borges y a Nietzsche, el
problema del tiempo. Con este abordaje se podra mostrar de una
manera ms clara la lectura que hace Borges de Nietzsche a partir
de los textos que el mismo Borges escribi sobre Nietzsche, por
ejemplo, la doctrina de los ciclos o el eterno retorno de Nietzsche,
pero esto ya es tema para otro trabajo.
37
ETOLOGA Y FILOSOFA
Reflexiones filosficas entorno a la acumulacin
del pensamiento antropolgico
William Gonzlez Montoya*
Introduccin
El objetivo que persigue este artculo es presentar un esquema
muy general de las ideas que jugaron un papel importante en la
determinacin del estatus epistemolgico de la antropologa tal y
como se concibe hasta hoy. El eje transversal que recorre los
planteamientos aqu esbozados tiene un carcter histrico y parte
de la preocupacin bsica presentada de distintas maneras, a lo
largo del desarrollo del pensamiento filosfico occidental, que
alude a la pregunta por el hombre. Vale la pena aclarar que la
concepcin antropolgica que se presenta en este anlisis, tiene
una perspectiva comparativista y transdisciplinar de la(s) cultura(s)
por considerar que los mitos, el arte y, en s, las distintas formas de
expresin del conocimiento, se han nutrido y crecido gracias a la
interaccin de las mltiples manifestaciones de la cultura y no slo
a la visin dominante de una en particular.
En este artculo se entiende que la antropologa tiene como tarea
central el estudio del animal humano en su ambiente natural (la
cultura) y de la diversidad de formas en que manifiesta su compor-
tamiento y sus preocupaciones existenciales (antropologa
filosfica). Presentamos aqu, como parte de la reflexin crtica, la
necesidad de resaltar, tanto como sea necesario, que el principal
inters de esta ciencia del hombre es el de alcanzar un estatus
holstico transdisciplinar que le confiera un mbito epistmico tan
amplio y lleno de recursos como el mismo fenmeno que estudia.
* Estudiante de Maestra en Filosofa, Universidad del Valle. Licenciado en Ciencias Socia-
les, Universidad del Valle. Grupo de investigacin Etologa y Filosofa. Correo electrnico:
oxcali@hotmail.com
38
En el anlisis global que aqu se presenta, sobre el desarrollo
filosfico de las ideas antropolgicas, se puede observar que a
diferencia de otras disciplinas, la filosofa antropolgica es punto
de llegada o de partida, pero en todo caso, de confluencia de la
multiplicidad de miradas, cientficas o no, sobre el hombre; situa-
cin que le hace ocupar un lugar privilegiado entre las ciencias
sociales, puesto que est obligada, por su naturaleza, a una mirada
inter y transdisciplinar. Esto tambin le exige que la manera como
haga comunicable sus propios hallazgos sea a travs de una prctica
seria, sistemtica y con alto rigor filosfico; de lo contrario caera
en un simple descriptivismo carente del poder terico y meto-
dolgico propio de una verdadera posicin cientfica de la cultura.
Hablar de hacer antropologa filosfica con una perspectiva
transdisciplinar significa que entendemos lo transdisciplinar como
un sistema de investigacin sin fronteras estables. Es la posibilidad
de generar reflexin sobre el objeto de estudio, desde una interfaz
entre las distintas disciplinas, entendida esta como el nimo que
debe estar presente en la argumentacin de quien intenta traducir
a una mirada ms abarcadora, lo que le permite juzgar las formas
que toma el conocimiento y su propia investigacin.
Filosofar sobre el hombre
El origen de la cuestin antropolgica reside en la reflexin sobre
el animal humano y su inocultable condicin ontolgica. Y aunque
bien es cierto que la filosofa antropolgica no se puede resumir a
un vulgar materialismo, ni a la antropologa, como se le conoce en
trminos contemporneos, se le puede limitar solo a la especulacin
filosfica; s es importante hacer un reconocimiento a los distintos
matices que ha tenido el modo de hacer antropologa (pensar el
hombre y su condicin) para hacer justicia a la complejidad de
semejante tarea.
Del modo ms clsico el trmino antropologa se deriva de
las palabras griegas logos (estudio o tratado) y anthropos (hombre)
y significa literalmente estudio o tratado del hombre. Haciendo
una aproximacin conceptual, o extrapolacin temporal, para los
39
griegos y romanos, antropologa designaba una problemtica
basada en discusiones abstractas sobre la naturaleza del hombre y
la existencia humana. Los primeros historiadores, los viajeros y
los misioneros se pueden considerar como los precursores de la
antropologa, aunque como disciplina se empiece a configurar,
como tal, hacia el siglo XIX, como lo demostr Michel Foucault en
Las palabras y las cosas (1966). Por esta razn, para hablar con
claridad de la antropologa en sus orgenes y posterior desarrollo
disciplinar, es importante observar sus nexos filosficos que dieron
fundamento a su campo epistmico.
Desde la antigedad, hasta las actuales ciencias positivas,
naturales o humanas, se ha intentado ofrecer hiptesis (en su
mayora desde reducciones metodolgicas) que permitan un
acercamiento comprensivo del fenmeno humano; a pesar de los
esfuerzos, sus observaciones han carecido de unidad y de un centro
que les d fundamento terico quedndose, muchas de ellas, en un
simple collage de planteamientos aislados, pero que no hablan
(aunque as lo pretendan) de la total naturaleza humana com-
prendida como un fenmeno que se escinde hacia y desde su
biologa llena de carencias, hacia la cultura. Esta podra ser en parte
la tarea de la antropologa filosfica: pretender fundamentos y
metas que permitan un dilogo entre la heterogeneidad de
disciplinas que hoy se ocupan del hombre: la etnologa, la psicologa,
la etologa, la paleontologa, la biologa y las ciencias sociales en
general.
Las discusin en torno a la idea del hombre, desde Grecia antigua
hasta hace muy poco, se ha realizado desde la bifurcacin de un
principio (la conciencia) bsico de interpretacin: por un lado, est
la concepcin de la primitiva indiferencia del hombre con respecto
a s y a la naturaleza; y, por otro, la idea de que la historia humana
avanza hacia el esclarecimiento de una autoconciencia humana
creciente.
Las primeras formas de hacer antropologa abordaron el
fenmeno humano en tanto que animal y espritu. As, entonces, lo
enmarcaron dentro de la cosmologa y la metafsica; en ellas se
estableci que el hombre, a medida que ascendi a la conciencia,
40
pudo comprender su lugar preciso en el universo que lo posicion
incluso por encima de la naturaleza (antropologa de la seguridad;
Aristteles, Santo Toms, Hegel, entre otros). No obstante, esta
misma autoconciencia tambin fue considerada, para muchos otros
pensadores, motivo de desesperacin y angustia, motivadas
justamente por las pocas de crisis cuando los sistemas se fraccionan
y la incertidumbre impera (Scrates, San Agustn, Pascal y
Kierkegaard, entre otros). Este doble principio (el de la incer-
tidumbre y el de la angustia, que es slo un modo de interpretar
algo mucho ms complejo) da cuenta de la complejidad de la historia
de las ideas acerca del hombre y las formas que ha tomado su saber
al reflexionar su lugar en el mundo.
En la actualidad no estamos muy lejos del principio rector que
se remite a la autoconciencia como mxima expresin de sen-
sibilidad crtica y de perfeccionamiento evolutivo. Ha reinado esa
conciencia, exacerbada como la fuente de certeza, de seguridad, y
como principio de verdad (cogito ergo sum), desde los plan-
teamientos cartesianos hasta el acuado posmodernismo. El yo es
el centro y fundamento del s mismo y del mundo objetivo. Esta
tendencia un tanto ilusoria ha sido el eje central desde donde se
han configurado muchas de las distintas miradas (ismos) en la
acumulacin del conocimiento antropolgico. Esta exagerada
fijacin yoica es contraria a las filosofas antropolgicas orientales,
el taosmo o la escuela de Tokio, que son claros ejemplos de
posiciones casi opuestas a la mira occidental en la reflexin sobre
el hombre.
Teniendo en cuenta lo anterior, y aludiendo a una tremenda
generalidad, se puede sintetizar la historia del pensamiento filo-
antropolgico occidental en tres estadios que se extienden o se
imbrican unos a otros: el primer momento avanza desde el pen-
samiento griego hasta el punto de (crisis) quiebre establecido por
Scrates, en quien se puede encontrar la autorreflexin en forma
madura. En contrava de la posicin naturalista que lo antecedi,
se atrevi (propio de su estilo) a plantear la pregunta y no la
respuesta; claro est que su cuestionamiento sobre el hombre lo
hace de manera implcita, pues no se preguntaba por qu es el
41
hombre, sino ms bien cmo vale la pena ser vivida esa vida del
hombre. En estas condiciones, y muy propio de su mtodo
mayutico, el hombre es un ser que se pregunta. Esta sola idea se
podra tomar como el germen de toda antropologa occidental
posterior, pues es la base que hace posible el dilogo y la reflexin
sobre s mismo y sobre lo otro.
El segundo momento tiene su fuente de crecimiento en el pensa-
miento cristiano, que hacia el Medioevo desarrolla distintas
corrientes que reinterpretaron a Platn y Aristteles; en Platn
encontraron las pruebas de la espiritualidad, la inmortalidad del
alma, el sentido del bien moral y la existencia de Dios. En su
explicacin comprendieron que la presencia divina es evidente en
la inteligencia racional del hombre que se descubre a s mismo (su
alma) temporalmente encarcelado en un cuerpo. El dualismo
platnico es recurrente en la historia del pensamiento occidental.
De Aristteles retomaron sus planteamientos de orden ms
emprico en que reconoca que aunque la inteligencia es de un orden
superior o inmaterial, solo puede actuar a partir de los sentidos
corporales. As, entonces, el alma depende del cuerpo y estn
unidos substancialmente. Los dos mximos exponentes de esta
reinterpretacin son San Agustn y Santo Toms.
La filosofa griega nunca logr conciliar satisfactoriamente la
animalidad humana y el logos. Esto queda ms que claro en las
dificultades del espiritualismo platnico que vea en el hombre un
espritu encerrado en el cuerpo de forma accidental. Y en el realismo
aristotlico que se acerc vacilante a una solucin naturalista en la
que una potencia inmaterial viene al hombre transitoriamente de
fuera y luego lo sobrepasa. Esta problemtica trajo posteriormente
en la filosofa griega una dualidad entre un naturalismo de
inclinacin materialista (epicreos y esticos) y un espiritualismo
neoplatnico donde el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del
reino del mal
1
. Tratando de conciliar esta fisura, la teologa
cristiana intent salvar todo lo esencial de la visin platnico-
aristotlica encontrando que el hombre es tal en virtud del poder
1
IBEZ, Miguel, Introduccin a la antropologa filosfica, Madrid,
Eunsa Editorial, 6. edicin, 2007, p. 79.
42
que le confiere la razn y capaz slo l, entre todos los seres
naturales, de participar de aquella inteligencia superior, fun-
damento y sostn del universo.
Con los esfuerzos, tanto de la filosofa griega como de la teologa
cristiana, la conciencia humana qued puesta en un lugar privi-
legiado. En l, el hombre ya no puede alcanzar un lugar de mejor
estatus, ocupa el centro y el punto ms alto de un orden universal
jerrquico. Pero es especialmente con Santo Toms, al hacer un
aristotelismo perfeccionado con el fundamento de la revelacin
cristiana, que se alcanza una explicacin mltiple y coherente de
las diversas realidades que constituyen al hombre: la animalidad
humana, la inmortalidad del alma y la unidad sustancial del alma
y cuerpo.
Con la crisis religiosa medieval, la revolucin copernicana (la
insignificancia csmica del hombre) y la expansin de las fronteras
geogrficas, aparece el tercer estadio, en el que se abren paso los
grandes sistemas racionales modernos, que culminan en Hegel.
Superado este, se extiende una etapa que llega hasta hoy. Con el
advenimiento del Renacimiento, la antigua imagen del universo
fsico se derrumba y se hace frente a una nueva conciencia de s y
del universo, originada esta vez desde las ciencias naturales y un
claro antimedievalismo.
Derrotado el geocentrismo por el sistema copernicano, se esti-
mul bastante el agnosticismo teolgico y filosfico; parad-
jicamente, la misma repugnancia que en un principio se dio por el
antropocentrismo teolgico medieval, se convirti en el insumo
para una nueva forma de antropocentrismo, pero esta vez tom
su fuerza y su centro en la nueva religin que descubri un nuevo
dios (la razn instrumental) y un nuevo credo (el progreso
cientfico). No obstante, en los pensadores modernos se sigui
manteniendo la tendencia a intentar conciliar tanto la insigni-
ficancia humana en un universo infinito y la conciencia divina
como un todo armnico, creador y motor de todo lo existente.
Esto es ms que evidente en Pascal, Descartes, el mismsimo Galileo
y Leibniz.
43
Ni los avances cientficos, ni toda la fuerza del pensamiento
ilustrado e, incluso, ni la teora newtoniana, haban sido suficiente
argumento para provocar un cisma total al interior del ambiente
intelectual del siglo XVIII, hasta que ocurre el terremoto de Lisboa
(1755) que no slo fue un movimiento ssmico terrestre, sino
tambin un terrible maremoto acompaado luego de un voraz
incendio que destruy, en medio de splicas y lamentos, uno de los
pueblos ms catlicos de toda Europa occidental. La gran destruc-
cin trajo profundas reflexiones en el mbito del pensamiento
occidental y la teodicea empez a resquebrajarse. Uno de los ms
influyentes y duros crticos de la teodicea fue el filosofo francs
Voltaire quien, aunque afirmaba ser un creyente, desde una posi-
cin irreverente y llena de sarcasmos le reclam al Dios cristiano
por lo acaecido (poema de Lisboa); esto, por supuesto, fue slo un
excelente pretexto ms para complementar su dura crtica hacia el
fanatismo religioso, los privilegios del clero y el ocio de la aris-
tocracia. La posicin de Voltaire tambin seala, claramente, un
cambio de perspectiva en el nivel epistmico en el que se piensa al
hombre; este es tal vez uno de los antecedentes ms claros en que
se muestra el surgimiento de lo que Foucault llam la antropodicea.
En los escritos de los pensadores del siglo XVIII, sobre todo en
Francia, pero tambin es notable en Alemania (Kant), en Escocia
(Hume), en Italia, en las colonias britnicas y en las colonias
espaolas; hay un deseo ferviente de reexaminar y cuestionar las
ideas y los valores recibidos, de explorar nuevas ideas en
direcciones muy diferentes. Tras arduas luchas, persecuciones y
penas por parte de la censura gubernamental, as como desca-
lificaciones y condenas de la Iglesia, nace la antropodicea, orien-
tacin del pensamiento en la que el sentimiento y la emocin
llegaron a ser tan respetables como la razn. Es una nueva forma
que toma el saber filosfico para hacer antropologa, es aqu donde
se empieza a gestar, en definitiva, la antropologa tal como la
conocemos hasta hoy.
Resumiendo, entonces, se podra decir que solo hasta el siglo
XVII con Descartes como mximo exponente, que rompe con el
escolasticismo que le precedi, es que la filosofa se empieza a
44
emancipar de manera decidida de la influencia teolgica para pensar
el hombre. Que como sabemos no se trataba para nada de una ciencia
emprica, pues parta del presupuesto de la creacin del hombre
como una obra divina, idea por dems insostenible frente a la
pretensin de una verdadera ciencia matemtica que pretenda,
sin ser atea, explicar el mundo y el hombre enmarcado en leyes
universales
2
. Posteriormente, con la crtica y superacin del racio-
nalismo que haba alcanzado su mxima consumacin en Hegel
(idealismo alemn), qued preparado el camino principalmente
para dos de las principales tendencias de las muchas vertientes que
sirvieron de raz para el desarrollo de la antropologa posterior.
Por un lado las antropologas naturalistas (Darwin, Comte, Marx
y Freud) que buscaban desentraar la materia, la vida y la corpo-
reidad animal humana y, por otro, los planteamientos existen-
cialistas (Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, Sartre) que se ocuparon
de la existencia personal, el individuo, el sentimiento, la libertad,
la sin razn y el absurdo
3
.
Se puede observar, entonces, que es con las tendencias del
pensamiento de la Ilustracin y el romanticismo que se estimul
plenamente el inters por el estudio de otros pueblos. A travs de
teoras sobre su origen, se marc la aparicin de nuevas disciplinas
acadmicas. Aunque la Ilustracin acentuaba la racionalidad de
los seres humanos, diriga su atencin a todas las expresiones
humanas, incluidas la religin y la mitologa. Los estudiosos
ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos mticos aparen-
temente irracionales y fantsticos.
Sus explicaciones incluan teoras histricas evolucionistas -la
cultura humana avanzara, desde un primitivo estado de ignorancia
e irracionalidad, hacia la cultura moderna de la racionalidad- viendo
a los mitos como productos de las primeras pocas de ignorancia e
irracionalidad. As se desarrollaron disciplinas sistemticas
dedicadas al estudio de la Mitologa. En nuevos campos, tales como
2
GEHLEN, Arnold, Antropologa filosfica, Madrid, Paids, 1993, p.
2 8 .
3
IBEZ, Miguel, Introduccin a la antropologa filosfica. Barcelona,
Eunsa Editorial, 6. edicin, 2007, p. 100.
45
la antropologa social y cultural y la historia de las religiones, los
estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los ms
antiguos periodos histricos fuera de la tradicin occidental, y
comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprensin
ms amplia de la cultura y la historia.
El romanticismo alemn se volc en los mitos indoeuropeos
ms antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos
romnticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la
expresin humana; para ellos el mito, como un modo de pensa-
miento y percepcin, posea un prestigio igual, o a veces mayor,
que el dominio racional de la realidad.
Con este panorama histrico es que nace la antropologa como
disciplina encargada de estudiar el hombre en su carcter multi-
dimensional pero ya con un nfasis distinto al filosfico o teolgico
que le precedieron. Sus primeras etapas buscaron desmaquillar los
relatos de viajeros y misioneros que, o bien optaban por un marcado
etnocentrismo, o carecan de un rigor metodolgico que permitiera
comprender el relativismo cultural. Planteamiento segn el cual
las costumbres, valores y creencias deben ser entendidos de
acuerdo a patrones culturales propios de cada contexto estudiado.
Desde esta perspectiva, el trabajo propio del antroplogo se fue
caracterizando por participar en la observacin de los seres huma-
nos como organismo que se adapta a su medio ambiente por medio
de una compleja interrelacin entre biologa y cultura. Algunas de
sus pretensiones iniciales partan de una metodologa compa-
rativista de las culturas estudiadas. Desde este enfoque ya no solo
importaba como sobreviva aqu o all determinado grupo humano,
sino qu pensaban de su entorno, de la vida, de la muerte, etc. Estas
preocupaciones de los primeros antroplogos desencadenaron en
un sinnmero de nfasis o intereses de investigacin antropolgica;
as mismo, los mtodos y planteamientos que usaron estos pioneros,
con la pretensin de hacerlos tericos, se fueron configurando
como escuelas o ismos que marcaron las pautas de trabajos
posteriores y fueron abriendo un nicho acadmico a esta naciente
disciplina.
46
Las primeras escuelas estuvieron marcadas por un claro evolu-
cionismo, que estaba muy en boga por aquella poca (s. XIX). El
evolucionismo cultural tuvo en sus primeros representantes a
Lewis Henry Morgan y Edward Burnett Tylor como principales
tericos, quienes sostenan que la evolucin de la humanidad pasa
por tres fases: salvajismo, barbarie y civilizacin. Esta idea arbi-
traria y muy propia del etnocentrismo colonialista que se viva
haca pensar que los pueblos llamados primitivos eran una
especie de raza inferior o atrasada en relacin a la cultura civilizada
y dominante. Tanto el inters personal que motivaba a estos
primeros estudiosos de la(s) cultura(s) como el auge poltico del
siglo XIX sobre todo en Estados Unidos, adems de Gran Bretaa y
Alemania, fueron el medio a travs del cual los gobiernos recu-
rrieron para atender los asuntos relacionados con los temas
indios. Estas circunstancias no solo le dieron el estatus (acadmico)
profesional a la antropologa, sino que tambin facilitaron el aporte
de recursos econmicos y materiales, que ayudaron a las explo-
raciones (trabajos de campo) de los antroplogos.
El antroplogo alemn Franz Boas fue quien institucionaliz el
estatus acadmico de la antropologa en Estados Unidos, y Tylor
en Gran Bretaa. Posteriormente, hacia la primera y segunda mitad
del siglo XX, Bronislaw Malinowski, tal vez inspirado en su
formacin acadmica de base (Doctor en Filosofa), retoma la idea
de que la sociedad consiste en un conjunto de partes (instituciones)
que se relacionan entre s con el propsito de mantener un equi-
librio perdurable. (Estas ideas ya estaban en los escritos de
Montesquieu y los ilustrados).
Su obra fue de vital importancia para el desarrollo y afian-
zamiento de la antropologa social britnica de principios del siglo
XX; su propuesta, ampliamente discutida, sent bases para el
impulso de una nueva forma de hacer antropologa cuyo legado
todava hoy es palpable. Se interes por las costumbres, insti-
tuciones y particularidades o aspectos culturales de las sociedades
primitivas y, desde la segunda dcada del s. XX, se erigi a s
mismo como el estandarte de una nueva escuela en la antropologa:
la escuela funcional, conocida como funcionalismo.
47
A partir de las investigaciones de campo que realiz en las islas
Trobriand, concibi una teora de la cultura que explicaba la
existencia de las instituciones sociales por su capacidad de satisfacer
las necesidades psicolgicas humanas. Uno de los principales
aportes de este autor a la antropologa fue el de la investigacin
directa y su importancia en los estudios de gabinete. A partir de
Malinowski se pudiera decir algo as como el que no iba a campo
no haca Antropologa. Esto es una muestra del espritu reinante
de la poca en la cual Malinowski era el principal propagador.
Para este antroplogo, la investigacin directa, emprica e
inductiva, era fundamental para la comprensin de las culturas
primitivas; el investigador afirmaba el autor deba recoger la
mayor cantidad de datos posibles en el trabajo en el terreno,
para despus pasar a otra fase que sera la de gabinete, de anlisis
de los datos y construccin terica. Esta clase de teora aspira a
explicar las realidades antropolgicas, en todos sus niveles de
desarrollo, por su funcin, por la parte que juegan dentro del sistema
integral de la cultura, por la manera como se hallan relacionadas
unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema
se halla vinculado en su contorno fsico.
Desde el punto de vista del anlisis funcional, se intenta demos-
trar que ningn invento o verdadera revolucin, ningn cambio
social o intelectual ocurre jams sin que hayan sido creadas
necesidades nuevas; y as las invenciones en los campos de la
tcnica, el conocimiento o la creencia, se van incorporando al
proceso cultural de una institucin. En este sentido Malinowski
indica que la antropologa cientfica se basa en una teora de las
instituciones, esto es, en el anlisis concreto de las unidades tpicas
de una organizacin
4
. Los axiomas generales del funcionalismo
son:
La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental porque
el hombre debe resolver la satisfaccin de sus necesidades.
4
MALINOWSKI, B., Una teora cientfica de la cultura y otros ensayos,
Buenos Aires, Sudamericana, 1948, p. 15
48
Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada
parte existe como un medio para un fin.
Es un conjunto integral en el que los varios elementos son
interdependientes.
Tales actividades, objetos y actitudes estn organizados de
importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el
clan, la comunidad local, la actividad jurdica, educacional, etc.
La funcin significa siempre la satisfaccin de una necesidad.
Toda cultura debe satisfacer el sistema biolgico de necesidades,
tales como las impuestas por el metabolismo, la reproduccin,
etc.
Toda manifestacin que implique el uso de utensilios materiales
y la realizacin de actos simblicos, presupone, al mismo tiempo,
que se ha dado importancia a un rasgo de la anatoma humana y
que hay una referencia, directa o indirecta, a la satisfaccin de
una necesidad corporal.
Uno de los aspectos centrales de los mltiples aportes que hizo
Malinowsky al conocimiento antropolgico, adems del nfasis de
la importancia del trabajo de campo, es el que se refiere a los
imperativos integrantes de la cultura humana. La tesis central aqu
sostenida es que el simbolismo, en su naturaleza esencial, es la
modificacin del organismo que permite la transformacin de un
impulso fisiolgico en un valor cultural. Presentndose por esto
fenmenos tales como el lenguaje, la tradicin oral o escrita, la
naturaleza de ciertos conceptos dogmticos dominantes y sutiles
normas morales que se incorporan a la conducta.
A pesar de las mltiples crticas que ha recibido el funcionalismo,
creo que son ms sus aportes al desarrollo del pensamiento y la
prctica (sobre todo esto) antropolgica que los defectos de los
que padece el total de sus planteamientos, que aunque son insos-
tenibles como un modelo terico, si vale la pena acreditarle su
inters desmedido por hacer de la antropologa una ciencia con
reconocimiento terico, adems de que algunas de sus hiptesis
fueron indiscutiblemente una buena base para ser repensadas y de
este modo estructurar anlisis que condujeran a planteamientos
tericos con mayor profundidad y alcance al interior de las ciencias
sociales.
49
Han sido mltiples las crticas y las reacciones que caus el
trabajo y los planteamientos con pretensiones tericas de
Malinowsky, tal es el caso de la escuela posterior a sus plan-
teamientos que se conoce como el estructural-funcionalismo de
Radcliffe-Brown , que reaccion al punto de vista malinowskiano
sosteniendo que el funcionamiento y la existencia de las insti-
tuciones sociales deban ser explicados en trminos sociales y no
reducidos solo a motivaciones psicolgicas impulsadas por
necesidades primarias.
Esta escuela acentu, de este modo, la contribucin que hacen
las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la
sociedad total. Insisti en una divisin racional de las diferentes
materias de la antropologa. Consideraba que ello ayudara a asentar
las metodologas de cada una de las disciplinas que por tanto tiempo
han permanecido confusas y mezcladas. Para Radcliffe-Brown, la
antropologa aplicada poda utilizarse para el control de los pueblos
nativos (no europeos) puesto que esto sera de un gran apoyo
prctico a los gobernantes de cmo gobernar y educar estos
pueblos
5
.
El pensamiento antropolgico no logr alcanzar un mayor
estatus acadmico, sino hasta la segunda mitad del siglo XX,
posterior al perodo entre guerras. En medio de grandes debates
polticos y sociales, el mundo acadmico se sumi en profundas
reflexiones filosficas sobre el orden y destino de un mundo que,
paradjicamente, slo y despus varios ciclos, de miles de muertes
y genocidios, empez a configurarse en un discurso que ha permitido
hasta hoy una relativa tensa calma.
La historia de la antropologa, segn lo expuesto hasta aqu,
se presenta, entonces, como una empresa que se ha planteado, y
debe seguirse planteando, como fundamentalmente crtica de
su mismo objetivo, puesto que lo que ella tendr que probar es
precisamente que no hay manera de comprender la complejidad
cultural en sentido unitario, sino que hay una dialctica mucho
ms compleja, cuyos hilos no podran ser extrados con los
5
RADCLIFFE-BROWN, A., El mtodo de la antropologa social,
Barcelona, Anagrama, 1975.
50
simples recursos de las distintas ciencias por separado, sino que
es necesario entablar mltiples dilogos inter y transdiscipli-
narios.
Hacia la dcada de 1950, y muy influenciada por las teoras
de la lingstica saussereana y el formalismo ruso, la antropologa
toma un nuevo aliento. El filsofo francs Claude Levy-Strauss
public en el Journal of American Folklore un artculo titulado El
estudio estructural del mito: un mito, donde afirmaba que el mito
como el resto del lenguaje, est formado por unidades consti-
tuyentes que deben ser identificadas, aisladas y relacionadas con
una amplia red de significados.
Como consecuencia de las deficiencias observadas en otras
escuelas y con la pretensin de alcanzar una explicacin lgica de
las organizaciones sociales en su dimensin sincrnica, sin olvidar
la dimensin diacrnica, el estructuralismo propuso la nocin de
estructura, entendida esta como el contenido mismo, aprehendido
en una organizacin lgica concebida como propiedad de lo real.
El estructuralismo se niega a oponer lo concreto a lo abstracto y,
de reconocerle al segundo un valor privilegiado
6
. Desde los planea-
mientos de la antropologa estructural, los fenmenos culturales
se convirtieron en el producto de un sistema de significacin que
se define slo en relacin con otros elementos dentro del sistema,
como si fuera el propio sistema quien dictase los significados. El
concepto de estructura enfatiza en la estructura mental que subyace
a las instituciones y que de algn modo estara determinada por el
funcionamiento especfico del cerebro humano.
El estructuralismo parte de la observacin de cada institucin o
cada fenmeno social en sus diferentes manifestaciones para
descubrir las reglas ocultas en ellos. Pretendiendo alcanzar con
esto la comprensin profunda de la realidad objetiva y la actividad
inconsciente de la mente humana. El mtodo estructuralista ha
recibido muchas crticas por considerarlo manipulador de las
fuentes etnogrficas, en tanto que termina por forzarlas a sus
planteamientos tericos, que en muchos casos, no se ajustan a la
realidad descrita por los etngrafos.
6
LEVI-STRAUSS, C., Antropologa estructural, Siglo XXI,, Mxico,
2006, p. 113.
51
A la par con las teoras de la antropologa estructural, est la
antropologa simblica que, manteniendo el esquema general de
anlisis, ve en el smbolo la ms pequea unidad del ritual que
todava conserva las propiedades especficas de la conducta. El
smbolo representa, o recuerda, algo por asociacin de hecho o
pensamiento. Los smbolos estn implicados en el proceso social.
Algunos de los principales exponentes
7
. de los estudios sobre el
simbolismo antropolgico son Cliffod Geertz, Mary Douglas y Victor
Turner, adems de filsofos como E. Cassirer, o psiclogos como C.
Jung, que desde otros ngulos sealaron puntos en esta misma
direccin. Es indudable que el gran aporte al conocimiento filo-
antropolgico que hace esta mirada es, justamente, rescatar el valor
de lo simblico como orientador de la vida humana.
Es indudable que en la configuracin de la vida humana hay un
imperativo simblico que es, entre otras cosas, un rasgo que hace
comprensible las propiedades del entendimiento humano, lo que
hace posible la variabilidad cultural y, al mismo tiempo, determina
sus lmites. Para las ciencias de la mente est claro que en la
organizacin del pensamiento humano es necesaria una ley de
verdad o de trascendentes que estn presentes antes de que la
experiencia obre. Es decir, lo trascendental, como Kant lo haba
entendido, no necesita de la experiencia para poderse constituir,
pero la experiencia s necesita de lo trascendental para constituirse.
La ley de verdad es lo que hace posible que el pensamiento se
organice, de no ser as, entonces, el pensamiento se mantendra en
una horrible duda que no hara posible la organizacin de un mundo
real.
Por esta razn es que la cultura se convierte en una trama de
significados en los que los individuos tejen las estructuras que
configuran su mundo interno y un entorno en el que desarrollan su
conducta; o, dicho de otro modo, los smbolos son los hilos que
7
Es pertinente tener tambin en cuenta autores como el francs Dan
Sperber, investigador miembro del Laboratorio de Etnologa y de
Sociologa comparada de la Universidad de Pars X (Nanterre) quien
habla de hacer una antropologa cognitiva en la que se puede reconocer
que el simbolismo crea una orientacin cultural comn a los miembros
de una sociedad sin excluir las diferencias de interpretacin individual.
52
tejen la urdimbre cultural y son una produccin propia del hombre
como manera efectiva para superar su inacabamiento endocrino.
Si se dejara de lado el estudio de lo simblico como parte central en
el estudio antropolgico, se estara descartando una amplia veta
de posibilidades que permiten aproximarse, de mejor modo, a la
comprensin de la complejidad humana.
No porque sean menos importantes, en este escrito quedarn
por fuera otras escuelas o enfoques que tambin han hecho signi-
ficativas contribuciones al pensamiento antropolgico, pero por
cuestiones metodolgicas y de espacio no se har nfasis hacia
esas miradas. Se han presentado aqu las propuestas que de algn
modo han marcado senderos significativos en el desarrollo del
conocimiento sobre el hombre y su interaccin etolgica. A pesar
de que en sus planteamientos ms generales, y en sus fundamentos
metodolgicos y tericos, se puedan percibir fisuras o contradic-
ciones, lo fundamental de rescatar en todas ellas es el marcado
inters por darle a la filosofa del hombre como disciplina, un
nivel epistmico que le permita entablar un dilogo horizontal
con las ciencias naturales.
Para terminar, es pertinente hacer una ltima observacin en
lo referido a la produccin del conocimiento y a la discusin antro-
polgica, sobre todo en aquella parte con la capacidad de generar
conocimiento terico. En relacin con esto, es indudable que el
ncleo duro en los estudios sobre el hombre y la cultura se sigue
manteniendo en los estudios sobre el simbolismo. La cuestin
terica en este campo, desde una perspectiva actual, obliga ms
que nunca a la antropologa a servirse de un lugar de enlace
transdisciplinar que, por un lado, no le permita perder su iden-
tidad epistmica, pero que, adems, exija a los estudiosos del
hombre y las sociedades no convertir cualquier relato o crnica
policiaca en un estudio antropolgico maquillado impunemente
como etnografa. Adems de convertir la tradicin oral, las
manifestaciones artsticas y, en general, la conducta de los pueblos
en torpes descripciones ajustadas a un discurso pueril y sin el
rigor de un anlisis serio.
53
No deja de sorprender, como en un coloquio de doctorantes en
antropologa de la Unam, que algunos de los trabajos ah
presentados carecan de coherencia antropolgica en sus hiptesis
centrales y de una heurstica clara. Por supuesto, llovieron duras
crticas tanto del coordinador del postgrado, como de los mode-
radores de las mesas y del auditorio en general. Un hecho como
este permite, en el estado actual del desarrollo acadmico del
pensamiento antropolgico, volver a preguntarse una y otra vez
qu es hacer antropologa y cul es el papel de la filosofa en esta
reflexin?, cules son los nuevos retos de la filosofa antropolgica
contempornea?, para quin y para qu hacer filosofa del
hombre?, cul es el campo epistmico que le da sentido y razn de
ser a la filosofa antropolgica?, cmo producir conocimiento
antropolgico, dejando de lado la repeticin de letanas maquilladas
como etnografas y que, adems, se cumpla con la superacin
edpica y narcisista propia de los ismos y sus especialistas?
Referencias bibliogrficas
Cassirer E, Antropologa filosfica, Mxico, FCE, 2004.
Ibez L., Introduccin a la antropologa filosfica, Barcelona, Eunsa,
2007
Foucault, M., La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1970.
Gehlen, A., Antropologa filosfica, Madrid, Paids, 1991.
Levy-Satrauss, C., Antropologa estructural, Mxico, Siglo XXI, 2006.
Malinowski, B., Una teora cientfica de la cultura y otros ensayos, Buenos
Aires, Sudamericana 1948.
Radcliffe-Brown, A., El mtodo de la antropologa social. Barcelona,
Anagrama, 1975.
54
55
Movimiento de verdad en el s-mismo
1
Mary Luz Valencia*
La siguiente propuesta de trabajo consistir en describir bajo
qu procesos, a lo largo de los diferentes dominios del desarrollo,
el hombre confirma el sentido del s-mismo y el sentido del mundo
identificndose con ello. Por dominio se entender la estructura en
espiral bajo la cual se conforman los procesos individuales e inter-
personales que confluyen entre s, y que puede reemplazar otros
conceptos como fase, etapa o nivel, que, desde el punto de vista
ontogentico, implican un carcter jerrquico. Por s-mismo, un
patrn constante de percatacin, como forma de organizacin, que
aparece en las acciones o procesos mentales del individuo. Por
sentido, una simple percatacin que va desde lo no reflexivo hasta
lo consciente, hablando desde la experiencia en un primer momento
y no del concepto. Por verdad, desde su estructura cognitiva, la ley
de construccin y objetivacin de la realidad afirmada en la iden-
tificacin de s-mismo con el pensamiento.
La identificacin consigo mismo es posible realizarla en la
medida en que haya una identificacin con el pensamiento, idea
directriz en la cual se mover lo que Jacques Poulain
2
. denomin
Ley de verdad. El sentido de s-mismo y el sentido del mundo se
* Estudiante de Maestra en Filosofa, Universidad del Valle, Grupo de investigacin Etologa
y Filosofa. Correo electrnico: maluva9@hotmail.com
1
Este informe de investigacin hace parte del proyecto adelantado bajo
el programa de Jvenes Investigadores actualmente financiado por
Colciencias y la Universidad del Valle.
2
POULAIN, Jacques, La apuesta por la verdad. Crtica de la razn
pragmtica, Cali, Extremo Occidente, 2002.
56
afirman slo en la medida en que se piensa tan real y verdadero
para poder pensarlo: la comprensin de la enunciacin slo se
cierra como accin consumatoria, gozando de ella misma en la
consciencia de verdad, en una consciencia de verdad tan real y
verdadera como lo es la objetividad descrita (de percepcin, de
pensamiento o de accin)
3
.
El objetivo central de este trabajo versar sobre la conformacin
del mundo interpersonal
4
propuesta por Daniel Stern y la nocin
de ley de verdad propuesta por Jacques Poulain y mostrar cmo, si
esta es entendida como una identificacin de s con relacin al
pensamiento, debe franquear todos los dominios del desarrollo
humano y no nicamente el dominio verbal, que para Poulain sera
el inicio de la vida mental e institucional humana. Stern sugiere que
la emergencia y la organizacin de nuevas conductas y capacidades
producen la formacin de nuevas perspectivas subjetivas orga-
nizadoras del s-mismo y el otro. Como resultado se desarrollan
diferentes sentidos del s-mismo: el sentido de un s-mismo
emergente, hasta los dos meses de vida, en el que la experiencia de
organizacin se comienza a vivir a partir de experiencias dismiles,
encontrando invariantes que las organicen. El sentido de un s-
mismo nuclear que reposa en el funcionamiento de mltiples
capacidades interpersonales. Cuando surge esta perspectiva, el
mundo social se ve alterado y la experiencia interpersonal opera
en un dominio diferente. Dicha transformacin se produce entre
los dos y los seis meses de vida, cuando los infantes sienten que son
una entidad diferente y aparte de su madre, tienen historias y
experiencias separadas. El sentido del s-mismo subjetivo,
comienza a desarrollarse entre los siete y los nueve meses de vida,
esto sucede cuando descubre que hay otras mentes fuera de s,
adems de la propia. El s-mismo y el otro ya no son solo entidades
nucleares de presencia, accin, efecto y continuidad fsicos. El
sentido de un s-mismo verbal, entre los quince y dieciocho meses
de vida, desarrolla una tercera perspectiva subjetiva organizadora,
3
Ibd., p. 132.
4
Ver, STERN, Daniel. El mundo interpersonal del infante, Buenos
Aires,Paids, 1991.
57
en la que el sentido del s-mismo tiene numerosos conocimientos y
experiencias personales del mundo.
Poulain plantear que el pensamiento debe estar atado al juicio
de objetividad que el hombre realiza sobre el mundo. Sin embargo,
el juicio de objetividad no debe estar encadenado a la enunciacin
que se elabora de este: la experiencia tambin es un juicio de
objetividad, en la medida en que se piensa. El hombre, segn
Poulain, debe pensar como verdadero lo que piensa para as poder
pensarlo, localizando este proceso en la permanencia del objeto.
Este movimiento de verdad se puede observar mucho antes de este
proceso, es decir, en la discriminacin que l hace del mundo, en
su organizacin, a partir de la diferenciacin e integracin de sus
experiencias con relacin a s-mismo y a los objetos animados e
inanimados, bajo diferentes mecanismos, a saber, la transmoda-
lizacin
5
, el reconocimiento de invariantes, los afectos, etc. Todos
ellos al servicio de la regulacin de su organismo, de las conductas
sociales y de las conductas con el entorno.
La necesidad humana de una estructura que le permita vivir en
su pensamiento una identificacin con la realidad de sus per-
cepciones, recorre toda su existencia. Esta ley de construccin y
objetivacin, ley de verdad, tiene asientos biolgicos equiparables
con una consciencia de s de tipo orgnica. Tal ley establece una
concordancia de s consigo mismo al momento de percibir o hablar,
siendo posible comprender como verdad lo que el hombre produce
solamente al pensar como verdadero lo que l experimenta, e
igualmente, lo que l enuncia.
5
Esta capacidad le sirve al infante para transferir la experiencia
recibida en una modalidad sensorial y poder traducirla a otra
modalidad. No es posible saber lo que sucede con certeza. Daniel Stern
advierte que la informacin no es experimentada como perteneciendo a
alguna modalidad en particular. Los estudios en este campo sugieren
que los bebs parecen experimentar un modo de unidad perceptual en el
que las situaciones son percibidas en cualquier modalidad, repre-
sentndolas de manera abstracta y despus transponindolas a otras
modalidades. Estas representaciones no son sensaciones visuales, tctiles,
auditivas u objetos nombrables, sino ms bien formas, intensidades y
pautas temporales: cualidades ms globales de la experiencia. (Ver,
STERN, Daniel, p. cit.)
58
La ley de verdad se impone como exigencia de todo pen-
samiento. No es posible no gratificarse en la experiencia cuando
hay una identificacin con lo que se piensa. El reconocerse en lo
que se dice o se hace no excluye la mentira: incluso cuando se
miente se debe reconocer e identificarse con la experiencia de
manera tan real como para poder enunciarse o identificarse con
ella, lo que demuestra que el problema de la verdad, ms que de
contenido, es del orden de lo cognitivo. El correlato establecido
entre palabra, experiencia y realidad se construir, por con-
siguiente, bajo el fenmeno del reconocimiento y no bajo la idea
de consenso.
Bajo el mecanismo de identificacin con el pensamiento, la
verdad es producida en el reconocimiento de s-mismo como
organismo diferente y coherente, e igualmente en el recono-
cimiento de otros como diferentes. Sin embargo, la estabilizacin
se produce cuando se consigue, en primer lugar, que el otro se
reconozca bajo este mismo mecanismo de identificacin que el
individuo produce con respecto a s mismo y, posteriormente, con
respecto a lo que el otro produce o experimenta. De esta manera se
podr afirmar que la verdad se consigue a partir de una identificacin
con el otro: esta ley hace de la produccin compartida de la verdad,
el nico lazo social que existe
6
.
Qu sera del hombre si debiese esperar a la emergencia del
lenguaje verbal para constituir su vida mental y psquica? A los dos
meses de edad el infante ya es capaz de reconocer las voces, los
olores, la simetra vertical, situaciones nuevas o repetitivas.
Adems, es capaz de reconocer transferencias modales y las
correspondencias entre la intensidad del sonido y la luz; entre la
duracin, la pulsacin y el ritmo. Para ello, l debe utilizar los
recursos de los que dispone, a saber, la transferencia modal, la
propiocepcin (sensacin de movimiento y accin propia), el
inters por evaluar, ordenar, categorizar y discriminar sus
experiencias a travs del reconocimiento de variantes e invariantes.
La transmodalizacin no solo se utilizar para transferencias de
tipo perceptual, denominada percepcin amodal, sino, igualmente,
6
POULAIN, Jacques, p. cit., p. 133.
59
para transferir y asociar percepciones sensoriales con percepciones
afectivas, percepcin fisiognmica.
La bsqueda de una diferenciacin, antes que una integracin,
es observada en los infantes de dos a seis meses de edad. Para esto,
el infante dispondr de elementos que son invariantes en su
experiencia. Las invariantes utilizadas son: la agencia, es decir, el
reconocerse como agente y autor de sus experiencias y acciones;
la coherencia, que es el reconocimiento de ser un todo ligado, con
lmites; la afectividad, que es el reconocimiento a travs de los
sentimientos y, por ltimo, la historia, que es el reconocimiento en
la continuidad.
La importancia de puntualizar sobre la organizacin del mundo
a travs de invariantes y, en especial, la invariante de la afectividad,
considerada por muchos autores, ha dejado entrever el nexo
irreductible entre emocin y cognicin, entre emocin y repre-
sentacin, entre afecto y cognicin. Antes del dominio de la palabra,
la objetivacin de las cosas pasa irremediablemente por la per-
cepcin de estas y la emocin que producen, de ah que el mundo
sensorial que el adulto teje en torno al beb sea indispensable. Un
beb responder a parmetros presentes en la realidad del entorno.
A partir de los cinco meses de vida responder a modelos mentales
que han quedado cimentados en su memoria: si la madre maltrata
al beb o lo manipula de forma brutal, el nio aprende a percibir de
modo ms agudo las mmicas, los sonidos y los gestos que anuncian
el acto brutal y responde a l mediante reacciones de retraimiento,
de evitacin de la mirada y de mmicas tristes que expresan el humor
sombro que se desarrolla en l
7
.
Los elementos expuestos anteriormente, con los cuales el
infante, antes de los seis meses, se reconoce en una experiencia de
verdad, tan real como la que construye en su pensamiento, permiten
desistir de la idea de fundar dicho proceso a travs de la cons-
truccin del lenguaje verbal. De hecho, la consciencia de verdad
debe reconocerse igualmente en la percepcin y en la accin como
una misma dinmica de produccin de la verdad. Se trata de
posibilitar a cada uno en el placer de identificarse con esa dinmica
7
CYRULNIK, Boris, El amor que nos cura, Barcelona, Gedisa, 2005, p. 50.
60
y de ser solamente lo que descubre ser por el lenguaje []
8
,
entendiendo, claro est, el lenguaje como una forma del pen-
samiento y este ltimo como haciendo parte de la vida ms que del
hombre.
Cyrulnik, por ejemplo, considera que hay tres tipos de pen-
samiento. El pensamiento emocional y perceptual le pertenecera
a animales humanos y no humanos. En el primero, un organismo
afecta a otro a travs de un gesto, un movimiento o un sonido
como en el caso de los monos verdes que producen a partir de un
sonido diferente, segn el depredador, una emocin en el otro. Las
vocalizaciones de los monos verdes sirven para comunicarse no
slo al interior de su grupo, sino con grupos externos. Estas
vocalizaciones expresan sumisin, advertencia, emociones, etc.
Entre los monos verdes de frica se pueden distinguir tres gritos
distintos: uno previene de la amenaza de un depredador que vuela
como el guila; el otro la proximidad de un depredador terrestre,
como el leopardo; y el ltimo seala la proximidad del animal que
se arrastra, la pitn. Estos gritos son aprendidos por los jvenes y
la informacin contenida en estas vocalizaciones es cuantiosa.
Dependiendo del estatuto social y la edad del individuo que se
expresa, los otros miembros del grupo responden de manera
diferente
9
. En estos casos se trata de un lenguaje muy preciso en
el que es necesaria la copresencia para modificar la emocin y la
representacin.
El segundo, el perceptual, se diferencia con relacin a cada
especie y a su lgica de lo viviente, compromete su manera de
aprehender el mundo y la relacin que establece con su medio a
partir de sus inteligencias. Con ambas formas de pensamiento se
logra la representacin de una informacin ausente que permite la
modificacin de percepciones, emociones y experiencias de otros
individuos con los que se interacta, modificando la biologa propia
y la biologa del otro.
8
POULAIN, Jacques, p. cit., p. 92.
9
PICQ, Pascal, Le singe frere de lhomme? Paris, Le pommier, 2002,
p. 42.
61
El pensamiento abstracto le pertenece al animal humano, ya
que en l interviene las posibilidades de interaccin y modificacin
dadas mediante el fenmeno del lenguaje verbal y postural como la
construccin de mundos quimricos tan reales como los percibidos
sensorialmente. Este tipo de pensamiento permite modificar las
representaciones del mundo sin la presencia del mundo: el ima-
ginario construye una representacin que obra sobre otra repre-
sentacin de la cual depender el sentimiento.
La entrada al universo de la palabra y el smbolo permite escapar
a la percepcin sensorial de las cosas, pero el enfrentamiento con
el mundo y con los otros se realiza, igualmente, de manera prctica.
Este nuevo esquema le permitir al hombre ahorrarse el despla-
zamiento para conocer los objetos, trabajando paralelamente su
aparato motor, perceptual y verbal. La orientacin conseguida a
travs del smbolo puede entenderse perfectamente dentro de su
estructura biolgica, ya que tiene una funcin clara dentro de esta:
nos ahorra entregarnos a toda plenitud posible de las cosas. No es
un fin de la percepcin que el organismo tenga una excitabilidad lo
ms dispar posible. Precisamente en este caso no podra ser ya
puramente simblica
10
. La actividad simblica debe entenderse
en la dinmica de un proceso comunicativo, orientador y objetivo,
en el que se experimenta la realidad enfrentndose de manera
prctica en una transposicin de movimientos y percepciones.
Lo anterior permitir dilucidar dos aspectos importantes
11
, a
saber, que no es posible reducir el pensamiento al lenguaje y este a
su vez, a la palabra. Es por esta razn que la produccin de verdad
puede estar por fuera de la enunciacin y buscarse en todo meca-
nismo organizador y regulador de la experiencia y de la accin. El
movimiento de verdad, es un sentimiento de verdad, que se liga
con el sentimiento de la comprensin de la accin y de lo enunciado.
Poulain dir: [] No se puede producir una enunciacin o un pen-
samiento sin comprender lo que se dice o lo que se piensa como
10
GEHLEN, Arnold, El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo,
Salamanca, Sgueme, 1987, p. 202.
11
Ver, GONZALEZ, William, El lenguaje en todos sus estados, Sin
publ i caci n.
62
verdadero, porque este pensamiento o esta enunciacin no podran
surgir, venir a la mente sin apuntar esta fijacin hacia lo ver-
dadero
12
.
La palabra supone, claro est, la adquisicin de nuevos atributos
tanto del sentido del s-mismo como del sentido del otro. Ahora el
infante poseer nuevos elementos para el intercambio, que lo
ayudarn a conformar significados compartidos, surgiendo una
nueva perspectiva subjetiva organizadora y de relacionamiento en
donde se acrecentarn los modos de estar con otro. Stern
advierte que la emergencia del lenguaje verbal supone nuevas
caractersticas en el infante: de un lado permitir que dos personas
se conozcan a travs de su pasado, e igualmente, que el nio inicie
la construccin del relato de su propia vida. De otro lado, sin
embargo, convierte partes de la experiencia en poco compartibles
con s mismo y con otros. El lenguaje verbal introduce un hiato
entre dos formas de la experiencia interpersonal: la experiencia
vivida y la representada verbalmente. La experiencia adquirida en
los dominios del desarrollo anteriores al lenguaje verbal perma-
necer independiente de este, puesto que en la medida en que se
consideren los acontecimientos verbales como los nicos reales,
las experiencias de los dominios anteriores se abandonarn.
A travs de la palabra se construye una identidad narrativa,
pasada o futura, con respecto a s mismo y a los otros, lo cual
permitir atribuirle una re-significacin a las cosas. Para la rea-
lizacin de un relato que exprese una identidad individual y de los
otros, hay que dominar el tiempo, recordar algunas imgenes
pasadas y confeccionar un relato con ellas. Sin embargo, para que
sea posible construir una representacin del tiempo pasado,
presente y futuro, es preciso que, anteriormente, se hayan elabo-
rado relaciones afectivas que destaquen esos objetos, gestos y
palabras que habran de construir un acontecimiento, instalndose
dispositivos capaces de dar sentido al mundo percibido. Por esta
razn el sentido se encuentra en constante reorganizacin. La
atribucin de re-significacin a un objeto o a una persona, permitir
al individuo crear significados diferentes en situaciones diferentes.
12
POULAIN, Jacques, p. cit., p. 115.
63
La sincrona existente entre emocin y cognicin, entre afecto
y cognicin es evidente. Un ejemplo ms: un manaco depresivo en
su fase de euforia logra conquistar muchas mujeres, mientras que
en su fase depresiva es incapaz de percibir las seales que le envan.
As mismo, las mujeres que hayan adquirido un vnculo afectivo
seguro, enviarn seales a hombres alegres y confiados, mientras
que las mujeres con vnculo de evitacin se pondrn tensas y
lanzarn miradas fras a esos mismos hombres. Una explicacin a
este hecho es que el encuentro amoroso descansa sobre las bases
construidas en la infancia, durante el aprendizaje de los estilos
afectivos. Cada individuo construye por separado su estilo, lo que
permitir que, despus del encuentro, llegue el amor y el vnculo
se instaure. Sern estos ltimos individuos los que dispondrn de
menos elementos para construir una resignificacin de lo que son
con respecto a la manera como se reconoce en los otros.
El mecanismo no es simple: debe organizarse un esquema en el
cual, en un primer momento, se instaure un entorno sensorial que
materialice en emociones, la experimentacin con el mundo. La
impregnacin de este entorno constituye lo que se denominar
memoria sensorial que moldear la representacin que se teje de s
mismo y de los otros, en donde se ganar ms en la elaboracin de
significaciones imaginarias que en experiencia perceptiva del
mundo. Aqu, la palabra obtiene importancia sobre los hechos del
mundo, sin embargo, no es la nica, ni predomina sobre otras formas
de comunicacin, orientacin y regulacin en otras conductas,
superponindose otras formas a travs de la espiral del desarrollo
humano. El nexo entre cognicin-emocin-afecto destaca como la
experiencia de verdad, con relacin a s mismo y a los otros, modela
el individuo desde su nacimiento sin ser posible reducirla a la
experiencia de la palabra.
El acto de verdad es, igualmente, un juicio de verdad. En el
movimiento de verdad el individuo se reconoce a s mismo a travs
de la comprensin y, a su vez, es reconocido por el otro en la
medida en que juzgan el mundo en comn. La verdad no puede
estar desligada del juicio: es el juicio de verdad el que completa el
movimiento de accin y de reconocimiento sobre s y sobre los
64
dems. En el juicio de verdad la discusin se centrar sobre la
posibilidad de conformar acuerdos al igual que en el consenso, pero
el mecanismo para conseguirlos es el que difiere. Para Poulain el
acuerdo no debe estar en la consciencia moral del consenso, sino
ms bien en lo que est por realizar, de ah que l considere que,
con relacin al consenso, lo que se ha modificado es el tiempo: en el
consenso se juzga en una instancia por fuera del individuo, antes
que emita su propio juicio. En Poulain se juzga en el momento mismo
del juicio de verdad. Aquel que se identifica con la imposibilidad
de argumentar, que no reconoce como racional postular como
verdadero lo que cree, puesto que debe anticipar que cada uno lo
considera verdadero, aquel que no se identifique de esta manera
con este acto de eleccin anticipador, como siendo lo que desde
que piensa poder decirlo, determina lo que piensa poder pensar;
niega todo el poder crtico a su reflexin, a sus identificaciones
comunicativas, identificndose a la pura espontaneidad, a la creen-
cia que puede decir lo que sea siempre y cuando su enunciacin
produzca el efecto que busca y que puede pensar lo que le parezca.
l pone fin a la discusin consigo mismo antes de haberla comen-
zado
13
.
El mecanismo que se produce en el reconocimiento a travs del
juicio desecha la idea de adherencia a la cual es sometido el
individuo, siempre y cuando no se identifique y no se reconozca en
su juicio y en la posibilidad que tiene de juzgar el mundo
internamente y con los otros. La facultad de juzgar se encarna como
ejercicio del movimiento de verdad: no se puede no juzgar el mundo
debido a la dinmica de verdad a la que est sujeto el juicio. Desde
el punto de vista del desarrollo ontogentico esto tiene sus
consecuencias, igualmente a nivel poltico.
13
POULAIN, Jacques, La neutralisation du jugement ou la critique
pragmatique de la raison politique, Paris, LHarmattan, 1993, p. 155.
65
La enfermedad en sentido extramoral
Amparo Carrillo Senz*
Despus de haber recorrido durante los anteriores semestres la
relacin de Nietzsche y la biologa, con el propsito de establecer
cmo ciertos conceptos fundamentales de su pensamiento se
producen en la traduccin de conceptos propios de las ciencias de
la naturaleza y, en virtud de ello, acercarse al entendimiento de los
nuevos sentidos que procura con esta relacin, pues introduce
horizontes diferentes en la reflexin sobre la filosofa, el cono-
cimiento, la moral, la cultura, la religin, entre otros problemas;
ahora me propongo asediar lo que propiamente he presentado como
problema central de investigacin: la enfermedad en sentido
extramoral en la filosofa de Nietzsche.
Para acometer tal labor es preciso delimitar lo que considero
que son los dos tpicos por excelencia que se hacen manifiestos en
el desarrollo de este problema: por un lado, es necesario sealar en
qu condiciones y con qu sentido se piensa el concepto de
enfermedad en Nietzsche, cmo est ste presente en su obra y qu
relacin configura con su pensamiento; y por otro lado, cmo se
articula lo establecido en la relacin de Nietzsche con la biologa en
el concepto de enfermedad, qu aporta esta perspectiva.
Partamos, pues, por considerar el concepto de enfermedad
desde las condiciones en la que es posible pensarlo, esto implica
que debemos ubicarnos en las condiciones de su emergencia y, a
* Profesora del Departamento de Filosofa de la Universidad del Cauca. Estudiante de Maestra en Filosofa,
Universidad del Valle, Grupo de investigacin Etologa y Filosofa. Correo electrnico:
cupiditas69@hotmail.com
66
partir de ello, situar sus diversas metamorfosis, sus mltiples
transformaciones.
Enuncio el concepto de enfermedad desde una especfica
condicin que se expresa en la adjetivacin: extramoral; a qu
conduce esta particular mirada? Cuando referimos su condicin
extramoral apelamos con necesidad a una idea propiamente
nietzscheana en el sentido de pensar la enfermedad bajo otra
valoracin. Lo moral implica de lleno una valoracin y un sentido
establecido y dominante desde el cual todo debe ser juzgado en las
lneas de lo bueno y lo malo, por efecto de la culpa, la mala
conciencia, y la deuda que nos compromete y nos obliga, pues
somos los nicos animales capaces de hacer promesas. Lo extra-
moral, entonces, como escenario desde el cual debe ser vista la
enfermedad aqu, no implica en modo alguno una renuncia a toda
valoracin, por el contrario, lo que se pretende es desbordar la
valoracin dominante, es decir, pensar la moral por fuera de los
requerimientos de la tradicin y las costumbres, ya que ellas no
permiten instaurar nuevos sentidos, nuevas perspectivas, a partir
de las cuales nos sea posible y necesario concebir la enfermedad en
y con Nietzsche ya se trate de una condicin de pensamiento o de
una categora explicativa- como desplazamiento, como punto
de vista, como movilidad y, en razn de ello, como potencia y
actitud filosfica.
Quepa aqu precisar que la enfermedad no trae consigo nada en
particular, ella no inaugura nada nuevo, de lo que se trata es que la
condicin que genera posibilita, en quien est sometido a ella, una
afeccin tal que puede desatar una perspectiva particular; lo que
procura esta perspectiva est signado por la forma de asumirla, y
ello expresa la fuerza y el carcter del enfermo, no de la enfermedad,
pues no se trata de una tipologa de la enfermedad sino de una
tipologa del encuentro del enfermo con una fuerza que lo pone en
tensin.
Estos primeros enunciados demandan la puesta en escena del
valor dominante en el que se concibe y se percibe la enfermedad.
Situando estas condiciones, nos es posible abrir el horizonte de un
concepto, el que ha de introducir Nietzsche, que se nos presenta en
67
una nueva dimensin, con un valor y un poder diferentes hiptesis-
que desbordan la simple apologa de una condicin particular, la
enfermedad de Nietzsche. Sin embargo no podemos dejar a un lado,
como circunstancia propiciadora y desencadenante, su situacin
individual, su experiencia vital y a ello dedicaremos apartados
futuros de la reflexin; el asunto es cmo entender la relacin de
Nietzsche con la condicin de enfermedad y con el concepto mismo
de enfermedad presente en su obra.
Empecemos por sealar que no nos es posible comprender la
enfermedad en Nietzsche sino a condicin de establecer su relacin
constitutiva con la salud, y con la gran salud, por ello atendamos
a un pasaje en donde esto est claramente expreso, no sin antes
afirmar que Nietzsche descubre en la salud, en la voluntad de salud,
su tensin filosfica:
Un ser tpicamente enfermizo no puede llegar a estar sano, y
menos aun sanarse a s mismo. En cambio, estar enfermo para
alguien tpicamente sano puede ser hasta un enrgico estimulante
de la vida, de ms vida. As me parece efectivamente a m ahora
aquella larga temporada de enfermedad: descubr la vida
nuevamente, en cierto modo, incluyndome a m mismo. Gustaba
de todas las cosas buenas, hasta las pequeas, como no pueden
gustarlas fcilmente otros. Yo hice de mi voluntad de salud de
vida mi filosofa.
Y tambin dice en Ecce homo:
Cuando yo estaba casi al fin, y precisamente por eso, porque
estaba casi al fin, pas reflexivamente por encima de esta sin
razn fundamental de mi vida: el idealismo. La enfermedad fue
la que me trajo la razn.
Enfermedad es, en todo caso, la respuesta, cuando comenzamos
a descargarnos de algo en algn sentido, sorprendente y horrible
a la vez, nuestras facilidades cuando resultan de abandonar algo,
es lo que ms duramente debemos expiar, y si queremos volver a
encontrarnos sanos, no nos queda ms remedio que aceptar ms
peso que el que soportbamos antes
1
.
1
NIETZSCHE, Friederich, Ecce Homo, Alianza Editorial, quinta
edicin, 1979, Madrid, Espaa, pg. No. 26.
68
Para Nietzsche, entonces, cada hombre necesita como exigencia
primordial comprenderse a s mismo, en ello reside la posibilidad
de que la salud se constituya y se comprenda como el vigor total de
un ser vivo en todos los aspectos, aun parcialmente enfermo; la
enfermedad, entonces, es la incapacidad de todo hombre para
realizar su vida creadora venga esa deficiencia de donde viniere.
En principio puede ser esta una concepcin de enfermedad y, por
lo tanto, de salud, a la luz de su propia condicin particular, pero
que, por supuesto, no se queda en ella, sino que la pone en el camino
de una condicin de exigencia propia de todo aquel que emprenda
la labor de transformar sus valores. Podemos comprender aqu los
sealamientos crticos de Nietzsche con respecto a la moral, a los
grandes ideales, a una razn pretensiosa, a todo aquello que se
expresa contra la vida, como de patologas o enfermedades. En
este mbito entonces se encuentra la mala conciencia como una
enfermedad, los ideales ascticos como una enfermedad, la
culpa como una enfermedad, y as en todo lo que contamina y
degenera la vida, en todo aquello que no permite desarrollar sus
potencialidades, la impotencia en el acrecentamiento de la fuerza;
pues no se trata slo de perseverar en el ser sino de desarrollar su
poder al mximo.
Lo primero que se presenta como asombro es justamente que
aquello que haba pasado como una condicin normal y, por lo
tanto, saludable, ahora es pensado como enfermedad. Qu es
entonces la enfermedad para Nietzsche, que es capaz de sealar su
presencia sintomtica en todo aquello que se revesta de sano?
Tendramos que, por la mirada genealgica que nos ensea a ir
ms all de lo evidente, aludir necesariamente a las condiciones
desde las cuales la enfermedad cobra un determinado sentido, y
desde all entender sintomticamente la forma de vida que se
expresa en ella. Es la vida aqu la que determina el valor patolgico
de lo que acontece, la que aquilata la existencia de los hombres. En
ese sentido, la valoracin extramoral de la enfermedad est nece-
sariamente relacionada con aquello que podemos y no podemos
hacer en trminos del acrecentamiento de nuestra fuerza. Se
introduce, por necesidad, la reflexin sobre aquello que Nietzsche
69
considera imprescindible para la vida, y que es su expresin ms
contundente: el cuerpo.
El cuer po
El cuerpo ha expresado todo aquello que los filsofos occi-
dentales han evitado encontrar en el camino: apetito, deseo,
instinto, inseguridad, variabilidad, mutacin, enfermedad y
muerte. Y es esto justamente lo que busca Nietzsche restituir como
condicin de la vida y no como se piensa en y desde la tradicin-
su negacin. En la medida en que hace del cuerpo su principal hilo
conductor, nuestro filsofo introduce igualmente la relacin de la
salud y la enfermedad como su configuracin, como su movimiento,
como su hacer; acontece entonces, y de manera patente, una especie
de dialctica fisiolgica entre la salud y la enfermedad, que se han
de constituir en los referentes para muchos de los grandes inte-
rrogantes que se plantean en el pensamiento nietzscheano. La
enfermedad y la salud se convierten en lentes, en pticas desde los
cuales se desarrolla el diagnstico del presente, mostrndonos la
profunda imbricacin del cuerpo y lo fisiolgico que se ponen en
escena a lo largo de toda la obra del filsofo.
Antes de proseguir es preciso anotar que es recurrente, sin
embargo, una visin que tradicionalmente se tiene de Nietzsche en
la que encontramos de forma desmesurada hlitos de metafsica,
pues el cuerpo, lo fisiolgico, la salud y la enfermedad aparecen
como rastros de ciertos reduccionismos biolgicos o, en su defecto,
se asume su presencia como si se tratase tan solo de metforas en el
sentido ms corriente del trmino. Este fenmeno resulta en buena
parte de algunas lecturas del pensamiento nietzscheano, fundamen-
talmente las que atribuimos a Heidegger, que es quizs de las ms
influyentes, y desde la que procura sostener su pretensin de
justificar el problema metafsico como un problema sustancial de
la filosofa que se hace inevitable y que transita casi incon-
cientemente- en toda empresa de reflexin filosfica que se
acometa, al punto de considerar que la filosofa no es ms que la
historia de la metafsica bajo diversos nombres.
70
Heidegger se opone a lo que l ha llamado reduccionismo
biolgico de manera radical, e intenta desvanecer la importancia
y significacin que tiene tal traduccin filosfica, emprendida por
Nietzsche, de algunos conceptos biolgicos y que implican en la
manera de abordar los problemas, situndolos como una simple
variante de la supuesta postura metafsica, que en s mismos
careceran de todo sentido. El punto donde quizs se hace ms
patente esta especie de desprecio por este tipo de componentes en
el pensamiento de nuestro filsofo, est en la idea respecto a que, si
Nietzsche pone el cuerpo viviente (Leib) en el lugar del alma y de la
conciencia, no cambia en nada la posicin fundamental establecida
por Descartes al conceder en un principio unitario y coherente la
premisa de toda posibilidad cognoscitiva o experiencial. Pero tal
argumento sera vlido slo si Nietzsche diera al cuerpo los mismos
atributos que al alma, es decir, si pensara al cuerpo vivo como
unidad, como querer soberano, coherente, como el nico fenmeno
claro y distinto por sobre el caos del mundo. Pero Nietzsche seala
que el cuerpo carece precisamente de unidad y de identidad, y que
lo distingue nicamente su complejidad: ser una enorme reunin
de seres vivos. En este sentido, Nietzsche no parte de una unidad
clara y distinta para abrir el mundo al sentido y a la comprensin,
sino de una realidad oscura, mltiple e inconsciente, que por esta
misma complejidad termina siendo el fenmeno ms evidente y
sorprendente, como lo expone Barbara Stiegler: si partir del cuerpo
viviente trastorna el proyecto moderno, es menos porque el cuerpo
sea oscuro, invisible o inconsciente, sino porque aparece, al
contrario, con una evidencia que deslumbra, como un fenmeno
asombroso y maravilloso que desafa resistiendo los proce-
dimientos de asimilacin existentes.
La manera, entonces, ms contundente como, desde el mismo
Nietzsche, es posible oponerse a la pretensin metafsica que se ha
querido atribuir a su pensamiento la encontramos en sus mismas
obras; ntese cmo, desde sus primeros textos, la preocupacin
por lo fisiolgico y lo orgnico aparece de una forma constante. En
Humano demasiado humano, el filsofo comienza a dar un lugar
mucho ms preponderante a lo orgnico y a expresar con mayor
71
contundencia la intuicin de que muchas de las quimeras meta-
fsicas en que se han amparado la filosofa, y ms recientemente la
ciencia, pueden estar, en el fondo, sustentadas en procesos org-
nicos, es decir, que los errores metafsicos tienen como suelo la
actividad orgnica del cuerpo. Pero es sobre todo a partir de 1885,
y concretamente de la aparicin de Ms all del bien y del mal, que
la centralidad de la vida y de lo orgnico cobra mayor importancia.
A partir de aqu el llamado uno primordial da paso a una realidad
ms afirmativa y enrgica que se expresa tanto en lo orgnico como
en lo inorgnico: la voluntad de poder.
Para Nietzsche, lo instintivo de la vida es la nutricin y la
asimilacin en la que todo lo extrao es subsumido en aras de
expandir la propia fuerza, de volver conocido lo ajeno, lo distinto.
Nuestro intelecto, afirma Nietzsche, es tambin expresin de esta
tendencia alimenticia de la vida. El aparato cognoscitivo no se
encuentra destinado al conocimiento, sino a la asimilacin. Y esta
voluntad de asimilar se expresa en terrenos de la vida como
voluntad de sentir, pensar y querer, que son prerrogativas fun-
cionales de la existencia, pero tambin de todo lo no vivo porque,
en el fondo, son la forma de ser de la voluntad de poder. As, cada
ente, cada viviente y cada fenmeno estn a cada instante sintiendo,
pensando y queriendo. Muy a pesar de lo que pueda pensarse, estas
caractersticas que podemos representarnos solo por el hecho de
estar vivos y por la experiencia de vivir y que por lo mismo toman
forma orgnica no son en s caracteres exclusivos de la vida; antes
bien, pertenecen, en un mayor grado de originalidad, a un fondo
mucho ms profundo, el de la voluntad de poder. La vida no
determina la voluntad de poder, y ella la voluntad de poder- no
tiene trazada una nica direccin, sino que tanto lo vivo como lo no
vivo, lo orgnico como lo inorgnico expresan esta voluntad. Cada
ente, cada viviente y cada fenmeno estn a cada instante sintiendo,
pensando y queriendo, en relacin con la voluntad de poder. En este
sentido, aquellas realidades que expresen de manera ms abierta e
intensa tales caractersticas estarn ms cerca de la voluntad de la
que emergen. De ah la importancia del cuerpo y sus instintos: en
tanto est ms cerca de la voluntad de poder, el cuerpo expresa tal
72
voluntad de expansin y afirmacin como nutricin, asimilacin,
pensamiento, sentimiento y deseo de manera ms directa y plena,
ms intensa. El cuerpo se convierte, as, en la va ms directa a la
intuicin de la voluntad, en tanto es tambin la interpretacin menos
simple de la misma.
Desgraciadamente, la historia de Occidente se traduce, segn el
mismo Nietzsche, en la historia del nihilismo, y este nihilismo se
presenta, ante todo, como olvido del cuerpo, que es el rasgo
principal de enfermedad y decadencia de nuestro tiempo. El cuerpo
es una caja vaca. La ciencia misma se ha encargado de expro-
piarle todo valor, todo sentido y toda fuerza; mero contenedor de
rganos, del cuerpo ya no se puede esperar ningn acto de creacin.
En este sentido, el olvido del cuerpo sigue siendo el principal rasgo
nihilista de la vida moderna. Desde all nos es posible comprender
lo que seala Nietzsche respecto de la salud y de la enfermedad.
Este carcter de nuestra vida moderna, no puede entenderse como
causa de la degeneracin, de la decadencia, antes bien, es otra ms
de las formas en que se expresa a manera de sntoma- la
degeneracin y la decadencia, es tan slo uno de sus efectos.
El nihilismo, as como los vicios, no es entonces causa sino que
emerge por las condiciones de precariedad de un modo de vida que
se ha hecho dbil, que ha flaqueado y perdido su fuerza. Justamente
por ello, el nihilismo es una enfermedad, expresa un reblan-
decimiento del cuerpo, una prdida de carcter, una prdida de
valor, evidencia tambin la posesin de un gran temor, de una
cobarda que permiti, una vez declarada la muerte de los grandes
valores, el surgimiento de sus sustitutos, pero bajo el mismo suelo,
en las mismas condiciones y con las mismas estructuras. Los
nuevos valores crecieron en el suelo de la decadencia. Y si no se
cambia el terreno, por ms que se arranque las plantas y se siembre
semillas nuevas, estas terminarn marchitndose y siguiendo el
mismo camino de sus antecesoras.
Desde la genealoga es que se entiende y se evidencia la relacin
del nihilismo como enfermedad, en tanto se seala las condiciones
en las que se erigi como ideal, como forma de vida, y se muestra
los sentidos bajo los cuales se ha empoderado. Lo que nos muestra
73
ese ferviente credo, ese espritu pesimista, no es otra cosa que una
vida pobre y miserable, a la que la fuerza activa ha abandonado.
Podemos calificar, desde la mirada genealgica, a la vida que se
expresa en el nihilismo como decadente, en tanto nos es posible
vincularla con los ideales del cristianismo y, por lo tanto, con el
resentimiento; no olvidemos que es precisamente desde el cris-
tianismo y el Occidente moderno que se ha impulsado el desprecio
por el cuerpo, por lo mudable, por todo aquello que privilegia el
ser sobre el devenir.
Cmo se realiza el ideal dominante del olvido o desprecio del
cuerpo?, entendamos este fenmeno a partir de considerar lo que
acontece con el cuerpo mismo en las determinaciones de la moral
y la racionalidad occidental.
Lo que sucede con el campo de fuerzas, pues as describe
Nietzsche la vida, es que el cuerpo quiere hacerse entender por
intermedio de un lenguaje de signos descifrados falazmente por la
conciencia: esta constituye ese cdigo de signos que invierte,
falsifica, filtra lo que se expresa a travs del cuerpo. La consciencia
pierde la posibilidad de potencia del cuerpo. Surge aqu nece-
sariamente el lenguaje, expresado en la conciencia, como tamiz o
cedazo problematizador; lo seala Nietzsche con mucha claridad
en los apartados de su texto Sobre la verdad y mentira en sentido
extramoral. Nuestro filsofo est convencido de que la conciencia
misma no es otra cosa que el cifrado de mensajes transmitidos por
los impulsos. En ese sentido el cuerpo es el resultado de lo fortuito:
es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos individuales
por ese intervalo que constituye una vida humana, pero que no
aspiran ms que a desindividuarse. Que el cuerpo sea el s mismo
del que nos habla Nietzsche en el Zarathustra en el pasaje de Los
despreciadores del cuerpo, dado que el s mismo reside en el seno
del cuerpo y se expresa por medio del cuerpo, es para nuestro
filsofo una disposicin capital: todo lo que el cerebro le niega
permanece oculto en la vida corporal, esa inteligencia es ms grande
que el asiento de la inteligencia; todo el mal, todo el sufrimiento
provienen de esa querella entre la pluralidad del cuerpo con sus
mil veleidades pulsionales y la obstinacin interpretativa del
74
sentido cerebral: del cuerpo, del s mismo brotan las fuerzas
creadoras, las evaluaciones; de su inversin cerebral nacen los
espectros mortales, empezando por la ilusin de un yo voluntario,
de un espritu desprovisto de s. Asimismo, los dems no son
otra cosa que proyecciones del s mismo a travs de las inversiones
del espritu: el yo, el t no tienen ms realidad que como pura
modificacin del s mismo. Por ltimo el s mismo en el cuerpo no
es sino una extremidad prolongada del Caos -los impulsos bajo una
forma orgnica e individuada, son los delegados del Caos-.
Desde el momento en que el cuerpo es reconocido como el
producto de los impulsos (sometidos, organizados, jerarquizados),
la cohesin de estos con el yo se vuelve fortuita: los impulsos pueden
servir a un nuevo cuerpo y estn a la bsqueda de las condiciones
nuevas: a partir de los impulsos. Nietzsche supone ms all del
intelecto (cerebral) un intelecto infinitamente ms vasto que aquel
que se confunde con nuestra conciencia. Con Klossowsky enten-
demos que [] somos apresados, abandonados, vueltos a apresar
e interceptados, tanto por el sistema pulsional de designaciones
como por el sistema de los signos cotidianos. Es aquel el que nos
encuentra, nos invade y subsistir a nuestra desaparicin. Afuera
somos poco, mucho, nada -segn que nos solicite o no el cdigo
cotidiano-. Por dentro, nadie sabe ni nosotros podramos saber lo
que se designa en nosotros: porque incluso cuando estamos solos -
silenciosos- hablndonos a nosotros mismos dentro de nosotros
mismos, es todava el afuera lo que nos habla, gracias a esos signos
del exterior que nos ocupan y cuyo rumor cubre totalmente nuestra
vida pulsional: incluso la intimidad, incluso la pretendida vida
interior, todo eso es el residuo de los signos instituidos en el exterior
bajo pretexto de significar de manera objetiva, imparcial
2
.
2
KLOSSOWSKY, Pierre. De los estados valentudinarios en el origen de
una semitica pulsional. http://www.nietzscheana.com.ar/klossowsky.
h t m.
75
Enfer medad, salud y gr an salud
En la obra nietzscheana el trmino enfermedad juega un papel
inestable que oscila de una concepcin que lo vincula con lo
decadente (acepcin negativa), a otra que lo acerca a la idea de la
gran salud (acepcin positiva). De igual forma, tal oscilacin
acerca el trmino salud a un estado de nihilismo pasivo y, en el
otro extremo, a tomar un sentido dinmico ligado a la fortaleza (a
la gran salud), con lo cual, enfermedad (en su acepcin positiva) y
salud (como gran salud) terminan acercndose de manera
decisiva.
Lejos de caer en un esquema simplista en que salud y enfermedad
se excluyen y se oponen mecnicamente, Nietzsche pone en
marcha una dialctica
3
. muy propia y muy distinta a la dialctica
hegeliana en la cual, si bien la salud y la enfermedad no son lo
mismo, no pueden pensarse separadas una de la otra. Esta dialctica
queda mucho ms clara en el mbito de la gran salud, concebida
por Nietzsche como una salud tal que uno no slo la tenga, sino que
adems continuamente la adquiera porque cada da la entrega de
nuevo y tiene que entregarla.
La gran salud nos permite vivir peligrosamente sanos. Es una
salud que puede entregarse, perderse y adquirirse de nuevo, que
nos permite naufragar y sufrir estragos, y volver a ponernos a salvo
en las orillas de una nueva salud recientemente conquistada; en suma,
la gran salud es aquella que hace necesaria la enfermedad, que la
solicita para poder superarse a s misma, arriesgarse, perderse y
poder arribar a otra salud. En este marco, la enfermedad puede verse
como la apertura hacia otras posibles saludes, otras normalidades
y otras formas de vida.
3
Puede parecer paradjico hablar de dialctica en Nietzsche, pero
resulta difcil excluir toda forma de dialctica del pensamiento nietzs-
cheano. Habra que reconocer una constante tensin dialctica, pero a
diferencia de la dialctica hegeliana, se trata de un juego de opuestos
que no aspira a una sntesis final, sino todo lo contrario: los opuestos se
enfrentan dando lugar a nuevas diferencias y reforzando su propia sin-
gularidad. Una dialctica en que la confrontacin de los opuestos no los
elimina, antes bien, la tensin permanece gracias a que los opuestos
permanecen en su diferencia.
76
4
Ibd., pg 45.
Podemos evidenciar aqu un encuentro afortunado entre
Nietzsche y Spinoza, aqu sentimos la lectura que nuestro filsofo
ha hecho del pulidor de lentes, se siente de alguna manera la idea
del conatus, pero desbordada, pues quiere ir ms all, lo que es
no slo quiere perseverar en su ser, seguir siendo, sino que quiere
ser ms, expandirse y avasallar. La concepcin positiva de la
enfermedad habla, as, de un estado al que no le basta permanecer,
conservarse, sino que ansa ser otra cosa. Esta acepcin es, de
hecho, contraria a la propia etimologa de la palabra enfermedad,
pues, aqu, enfermo ya no significa estar in firme, inmvil, fosilizado,
asegurado en el propio cuerpo, sino ms bien implica ligereza,
posibilidad de cambio, de improvisacin.
aborrezco las costumbres duraderas y pienso que se me
acerca un tino y que el aire que respiro se contamina, cuando de
tal manera se disponen los acontecimientos que parecen dar
lugar por necesidad a costumbres duraderas. [] Por cierto, estoy
sinceramente agradecido desde el fondo de mi- alma a toda esta
desgracia ma -al estar enfermo y a cuanto es continua
imperfeccin en m- porque del mismo modo me deja abiertas
cientos de puertas por donde puedo evadirme de las costumbres
duraderas
4
.
Nada ms lejano al espritu del sacerdote, al espritu cristiano,
que este hombre nuevo que asume la inseguridad de la existencia,
y de todo lo existente, con el nimo ligero, con el nimo del conocer,
del descubrir; totalmente ajeno a la necesidad de certezas per-
manentes. En su concepcin positiva, la enfermedad es una parte
constitutiva de aquello que Nietzsche concebir como la gran
salud. Estar sano es poseer la propia actividad y potencia y hacer
que lo reactivo que hay en nosotros trabaje a favor de nuestra fuerza
activa; pero este movimiento requiere de la enfermedad: slo es
verdaderamente sano aquel que ha enfermado y ha tenido fuerzas
para recobrarse e inventarse una nueva salud. Tal y como la atisba
Deleuze a propsito de Nietzsche, la enfermedad, si bien puede
separarnos de aquello que podemos, tambin me revela un nuevo
77
poder, ella me da una nueva voluntad que puedo hacer ma yendo
hasta el final de un extrao poder
5
.
La salud por la que apuesta Nietzsche es, entonces, un estado
que deja el campo abierto a la actividad propia de todo lo vivo: la
creacin de valores. De ah el carcter mvil de esta salud, su falta
de apego a una forma nica, su perpetua necesidad de crear valores.
Salud que para ser tal necesita, incluso, de la presencia de la
enfermedad: cmo prescindir de la enfermedad, si es precisamente
por el dolor y la enfermedad que podemos tener una idea de nuestra
salud y de nuestra fuerza, y tambin reconocer otras posibilidades
a travs de la movilidad de aquello que creamos inmvil, de la
necesidad de crear nuevos valores ms all de los familiarmente
conocidos en nuestros prolongados y monolticos estados de
buena salud?
La enfermedad no es solo un campo de batalla, tambin es un
campo de experimentacin. La vida misma es un cmulo de
experiencias que intentan ensayar nuevas formas de vida, nutricin
y conocimiento en aras de expansin y fortaleza. La enfermedad
forma parte de este experimento. Pero qu pasa con la enfermedad
en su acepcin negativa, cuando est emparentada con el resen-
timiento, la bajeza, el mal. En un sentido negativo, la enfermedad
se encarna en el cuerpo como mal; se convierte en el mal que invade
al cuerpo, que lo aminora y lo hace impotente. Por tanto, habra
que dilucidar qu entiende Nietzsche por mal. En el tratado primero
de La genealoga de la moral, se propone nuestro filsofo hacer un
sondeo genealgico de las palabras bueno y malo, lo cual
implica ir ms all de la inversin de valores que el espritu socrtico
y la religin cristiana introdujeron en Occidente en algn momento
de su historia. nicamente con base en el anlisis etimolgico de
tales trminos, Nietzsche encuentra que todas las acepciones de
ambas palabras remiten a una idntica metamorfosis conceptual:
5
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Editorial Anagrama,
Barcelona, Espaa, sexta edicin, pg. 75.
78
Por todos lados, lo noble, lo aristocrtico, en sentido
estamental, es el concepto base a partir del cual se desarrolla
necesariamente despus el concepto de bueno, en sentido de
anmicamente noble, aristocrtico, anmicamente de
carcter elevado, anmicamente privilegiado: un desarrollo
que marcha siempre paralelo a otro que vincula lo vulgar, lo
plebeyo, lo bajo, con lo malo
6
.
En este sentido, lo bueno est vinculado con lo noble y lo aristo-
crtico, con la clase de espritu fuerte que caracteriza al guerrero
que no duda en arriesgar la vida, en ser malvado, en sojuzgar a
quien es ms dbil. Tal concepcin de lo bueno se enraza de igual
manera en la constitucin fsica de aquellos que poseen tal espritu
caballeresco-aristocrtico, una constitucin poderosa, una
salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto a lo que con-
diciona el mantenimiento de la misma; es decir, la guerra, las
aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la
actividad fuerte, libre, regocijada, lleva consigo
7
. Por el contrario,
lo malo se identifica con lo dbil, lo simple, aquello que no soporta
ni la lucha, ni la disputa, aquello que necesita adormecerse con
promesas ultraterrenas o filosofas consoladoras, todo por su inca-
pacidad de arriesgar su ilusoria seguridad, auspiciada en el fondo
por una debilidad espiritual y fisiolgica
8
.
De esta manera, para estos espritus, lo malo se aposenta tambin
en el cuerpo, del que hace su guarida por la va de la hipersen-
sibilidad, la mortificacin del deseo y los instintos; de la enfermedad
como huida del mundo y olvido del cuerpo, de todo aquello que
signifique confrontacin y conflicto.
Si llamamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por un
mismo proceso de nutricin, todo lo que de ella se derive ser
expresin de esta fuerza asimilante; mientras haya vida, la vida
quiere expansin. Como unidad ilusoria donde la voluntad de poder
se actualiza en forma de individualidades, el cuerpo es la expresin
6
NIETZSCHE, Friederich. La Genealoga de la Moral, Alianza Editorial,
Madrid, Espaa, pg. 23.
7
Ibd., pg. 35
8
Nietzsche no duda en entablar un cierto parentesco entre schlechz,
lo malo, en alemn, y schlicht, lo simple en ese idioma.
79
ms directa y acabada de este carcter expansivo de la misma; que
existan ms razones en el cuerpo que en la conciencia se debe,
entre otras cosas, a que en el cuerpo se halla la gran razn, la
razn de la que se derivan todas las dems. En este marco, el cuerpo
expresa a cada momento una forma de asimilar el mundo.
Pero para Nietzsche no toda forma de asimilacin es activa o
afirmativa; antes bien, existen formas de asimilacin, fuerzas, cuyo
afn es la negacin de s mismas y el arribo a un estado de equilibrio,
de ausencia de tensin y conflicto. Pues bien, aquello que Nietzsche
llama fuerzas reactivas busca en el fondo la supresin de la com-
petencia y el enfrentamiento, en buena medida por su propia debi-
lidad y por su incapacidad de enfrentar altos riesgos; de ah que
busquen el equilibrio va la religin, la democracia o la dia-
lctica, y despus, la supresin de las fuerzas activas. El arma
ms punzante de este deseo de fin y de equilibrio ha sido el olvido
del cuerpo, y el espritu que ms en alto ha llevado esta consigna
ha sido, precisamente, el espritu cristiano. Tal y como lo apunta
en el primer aforismo de La voluntad de poder: si hay un fondo
que precipita el nihilismo moderno ha sido la interpretacin
cristiana, que ha legado a Occidente una inmensa horda de cuerpos
decadentes y enfermos; en suma, lo que ha hecho posible la encar-
nacin del mal en el cuerpo.
Nietzsche reconoce que la Europa moderna en la que vive se
alza como una poca sin Dios, sin nada en que creer, sin valores
supremos; pero este estado de desfallecimiento es, a su parecer,
consecuencia directa del legado cristiano. Un nuevo pesimismo
invade la cultura y cada una de sus expresiones, pero no se trata
aqu de un pesimismo de la fortaleza, sino, por el contrario, de un
pesimismo de la debilidad, del declive, caracterizado como
suavizamiento o adormecimiento por el sentimiento de un exceso
de seguridad o de temor. Nihilismo (como nihilismo pasivo)
9
. y
enfermedad remiten al mismo estado de abandono de s mismo, de
abandono del cuerpo, as como a la negacin del sentido de la tierra.
9
Entendiendo el nihilismo pasivo como un estado de cansancio y
apata, tanto a nivel espiritual como fsico, que lleva a la bsqueda de
estmulos y del adormecimiento en cualquier verdad consoladora.
80
10
NIETZSCHE, Friederich, As hablaba Zarathustra, Ediciones Bru-
guera, Barcelona, Espaa, pg. 64.
11
SPINOZA, Baruch, La tica demostrada segn principios geomtricos,
Edicin Orbis S. A., Madrid, Espaa, pg. 132.
En su acepcin negativa, la enfermedad no es ms que la incor-
poracin de los valores cristianos del olvido del cuerpo y de sus
instintos.
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y
la tierra, y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de
sangre redentora, pero incluso estos dulces y sombros venenos
los tomaron del cuerpo y de la tierra!
10
En este sentido, estar enfermo es toda aquella actitud ante la
vida, fsica o espiritual, que al intentar negarla aspira a un ms
all incorpreo, inmaterial, no instintivo. Desde esta ptica, el
mal y la enfermedad se encuentran imbricados: ambos olvidan y
desconocen los impulsos y sensaciones ms primarios que nos
indican nuestra corporeidad, nuestras pasiones; ambos expresan
una fe incuestionable en la promesa racionalista o ultraterrena de
que siempre es posible superar al cuerpo y sus pasiones, domi-
nndolas, controlndolas, suprimindolas. Por el contrario,
Nietzsche intenta llevar hasta sus ltimas consecuencias la mxima
spinozista que dice: no hay que preguntarse lo que es un cuerpo,
sino lo que puede un cuerpo; y aun ms, retoma y profundiza otra
proposicin de la tica que intenta dar un vuelco al yo cartesiano,
la idea de que el alma no se conoce a s misma, sino en cuanto
percibe las ideas de las afecciones del cuerpo
11
.
En ambos enunciados, Nietzsche encuentra la piedra de toque
de buena parte de su trabajo: a saber, que el reino de lo posible, de
lo indito y de la creacin, est del lado del cuerpo ms que de la
conciencia. As como la idea de que un cuerpo no es jams algo
dado, que tenga una forma de ser permanente e inconmovible, el
cuerpo se define a cada instante por lo que puede hacer, pero
tambin por lo que puede crear (desde obras de arte hasta nuevos
rganos), destruir, asimilar y dominar. El mal, el resentimiento, la
reactividad del cuerpo enfermo consiste en consecuencia como
81
lo apunta Deleuze en que ha sido desposedo de lo que puede; en
que su fuerza ha sido separada de su potencia. La enfermedad, por
ejemplo, me vuelve reactivo, ella hace retroceder mis posibilidades
y me condena a un medio restringido al que no puedo ms que
adaptarme
12
.
En suma, en Nietzsche, el mal y la enfermedad estn profun-
damente imbricados, pero la enfermedad tiene un sentido negativo,
es decir, como ndice de lo que despoja a un cuerpo de lo que puede,
aquello que vuelve a un cuerpo reactivo, dbil, hipersensible a todo
enfrentamiento, tanto al deseo como al dolor. Sin duda, se podr
objetar que la mortificacin del cuerpo propia del cristiano ha hecho
de la carne el bastin de la autoflagelacin, del dolor redentor,
pero, para Nietzsche, el dolor y la autoflagelacin tambin pueden
ser un signo del olvido del cuerpo, es decir, quien imprime una
marca de hierro candente sobre su piel para poder superar su deseo
no est ms que tratando de ir ms all de su cuerpo, negando sus
impulsos ms corporales e instintivos, al fin y al cabo est creando
la ilusin de que puede superar y sepultar un querer mucho ms
fundamental.
Pero la salud, concebida de forma pasiva como la que est
anquilosada y hace tambalear sus propios fundamentos: la que est
emparentada con el nihilismo, tambin es una cierta expresin del
mal, en tanto condena al cuerpo a la inmovilidad y a la incapacidad
de enfrentar nuevos retos y vivir peligrosamente. Una salud petri-
ficada es tanto o ms daina que la peor de las enfermedades:
tambin es ndice de que el mal y el resentimiento, la debilidad y lo
simple se han apoderado del cuerpo. Nietzsche, entonces, hablar
de una diferencia puramente gradual entre enfermo y sano, con
respecto al estado de actividad de los seres vivos, por esto anota:
Hay que estar precavidos ante la consideracin de salud y
enfermedad. Se toman como medidas el florecimiento del cuerpo,
la elasticidad y el buen humor del espritu. Pero naturalmente
tambin hasta qu grado de enfermedad es capaz de soportar y
12
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Editorial Anagrama,
Barcelona, Espaa, sexta edicin, pg. 75
82
13
NIETZSCHE, Friederich, Ecce Homo, Alianza Editorial, quinta
edicin, Madrid, Espaa, 1979,pg. 63.
superarlo, puede hacerlo sano, esto segn lo cual pereceran los
hombres blandos pertenece a los medios estimulantes de la gran
salud
13
.
Sealamos entonces aqu, en principio, a la enfermedad tratada
al interior de la obra de nuestro filsofo, a la enfermedad diag-
nosticada y hecha presente, de forma sintomtica, en el hombre
moderno y la sociedad que lo configura. Estos primeros atisbos
nos muestran un rumbo apenas esbozado, y aunque por este
carcter de iniciacin falta mucho que transitar, no sobra ni es
apresurado dejar enunciado el otro momento de la consideracin
sobre la enfermedad como un punto de vista, como un desplaza-
miento en el proceso de pensamiento en Nietzsche. Esta tesis no se
encuentra para nada distante e independiente del primer momento
de la enfermedad, considerada en sentido extramoral. Si es cierto
que la filosofa suele hacer abstraccin de la corporalidad del
pensador y que, cuando hace referencia a la misma lo hace de
manera accidental o anecdtica, en el caso de Nietzsche esta refe-
rencia es ineludible. Y lo es porque Nietzsche filosofa con, desde y
a pesar de su corporalidad. Tengamos presente que el cuerpo es el
campo y lugar de cruce de las fuerzas, de los quanta de la voluntad
de poder. Por ello, la corporalidad no remite solamente al individuo
sino a la sociedad, y a todo lo que constituye la subjetividad en el
cruce con los otros y las circunstancias. El cuerpo registra no slo
las marcas o huellas del individuo, sino que es el lugar de cruce de
las marcas institucionales, histricas y sociales.
De all que la filosofa sea entendida como una empresa
teraputica, como un modo de enfrentamiento con la enfermedad.
Y lo es en un doble sentido: es la terapia del profesor Friedrich
Nietzsche arrastrando su cuerpo enfermo por una Europa que le
ofrece pocos climas adecuados a su mala salud, y es la terapia de
ese otro gran cuerpo que es Occidente, cuerpo enfermo de
decadencia y de nihilismo. As como la enfermedad es el obstculo
que debe vencer constantemente el filsofo para acceder a la gran
83
salud del pensamiento, Occidente est enfermo de carencia de
sentido por exacerbacin de los sentidos ltimos, de agotamiento
de las fuerzas, de debilidad y de necesidad de seguridad, que llevan
a forjar sistemas metafsicos basados en principios trascendentes
ante los cuales sea posible arrodillarse y venerar.
Bibliografa
NIETZSCHE, Friederich, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para
La Vida (II Intempestiva), Biblioteca Nueva, 2. edicin, Espaa.
1 999.
, Schopenhauer como educador, Biblioteca Nueva, 2.
edicin, Espaa, 2001.
, La Voluntad de podero, Editorial EDAF, S. A., Madrid,
1 981 .
, El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, Espaa, 1987.
, La Gaya ciencia, Alianza Editorial, Madrid, Espaa.
1 987.
, El Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, Espaa,
1 987.
, Obras Completas, Aguilar, Espaa, 1967.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Editorial Anagrama, Barcelona,
Espaa, 2000.
Nietzsche en perspectiva, Siglo del Hombre Editores, Facultad de Filosofa
Pontificia Universidad Javeriana y Departamento de Filosofa de la
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Nacional
de Colombia.
MANN, Thomas, El artista y la sociedad, Ediciones de bolsillo.
84
85
De la antropologa filosfica de la imagen,
a la esttica de la mirada
Nel son Hur tado*
Presentacin
Este documento recoge un bloque de notas a partir de las cuales
pretendemos interrogar la imagen mantenindonos en los lmites
que permitan una distincin respecto a la imagen propia de las
artes visuales, para lo cual intentaremos rodear con preguntas la
imagen arquetpica que, en este asunto, nos parece que aporta
elementos clave en la comprensin de la ruta entre la antropologa
y la esttica. No obstante, trazaremos distancia con la imagen
prototipo que, como referente operacional del imaginario social,
nos arroja lejos del influjo del sentido que pulsa en la imagen,
entendida como campo vivo y expresivo en la apropiacin y pro-
duccin del mundo.
Pretender una antropologa filosfica de la imagen es llevarla al
mximo de su resistencia, es librarla de la ficcin de claridad que le
entrega el enunciado, para acceder a la presentacin oculta tras
todo movimiento de representacin que la frecuenta, y en el cual
se hace operativa. El movimiento de suplantacin del discurso por
la imagen, y de la imagen por el discurso, es un movimiento de
equivalencias que se ha hecho posible porque los caminos del
lenguaje son todos ellos los caminos del hombre, pero igual lo es el
camino de su alienacin. Una visin eficiente y funcional del lenguaje
parece haber dejado rezagada la imagen en un punto ms atrs del
gesto, es una suerte de huida o avanzada vertiginosa de la cual la
imagen no ha dejado de estar en su comienzo. Aqu el temor y la
* Profesor Universidad del Cauca, Departamento de Filosofa. Estudiante de la Maestra en Filosofa, Univer-
sidad del Valle. Grupo Etologa y Filosofa - Correo electrnico: misdanaides@hotmail.com
86
imagen, el temor y la palabra, no significan un dilema, es imagen
caos que se dice caos, o imagen muerte que se dice muerte. Es
apertura y unidad que deviene incesantemente como poesa,
filosofa, ciencia, mstica, pero que al cabo, por el mismo temor al
vrtigo, al fluir incesante, imgenes, palabras e ideas han sido
reificadas.
La imagen es parte de la cultura que el hombre debi darse, tal
vez debamos decir que con cierta peculiaridad por la imperante
visin ptica, pero tambin en y por la extremada complejidad que
significa el hombre como sistema biolgico, cuerpo vivo y activo
en continua interaccin, capaz de afectar y de ser afectado. Los
ojos debieron asumir sus carencias e incorporarse ineludiblemente
en el mundo imaginado, desplegarse en la forma de la idea, en la
videncia; el ojo del mundo notico o simblico. Trayecto del ojo de
la visin ptica, al ojo de la mirada; de la mirada expectante a la
contemplativa y vidente.
La imagen vidente, las imgenes de mundo que presentan el
mundo estn constantemente puestas en su videncia y ocultas en
la vacuidad de su evidencia; es sta la lgica de lo visible, pero ha
sido gracias a su penetrante presentacin como ha sido posible su
visibilidad en la representacin. Ha sido en el arte en donde el ojo
logr entregar las formas de su videncia, permitiendo hacer visible
la trascendencia de la mirada.
El camino antropolgico de la visin nos conduce a la mirada
que retorna en el arte constantemente al mundo de la videncia, ese
que se expresa por ejemplo en la lnea del mosaico bizantino,
videncia de la lnea que es grabar (graphein) y no cercar
(perigraphein), la mimesis icnica instaura, pues, un parecido que
no es una identidad esencial, ni siquiera una rplica de tipo realista
(hemooma). Es una homoiosis, es decir, un parecido formal que
indica una direccin de una mirada y no un lugar de reco-
nocimiento
1
. La perspectiva renacentista que aflora en la videncia
1
Baudinet, Mara-Jos, Rostro de Cristo, forma de la Iglesia. Tomado
de Fragmentos para una historia del cuerpo humano, Vol I, compilacin y
edicin de ensayos por Michel Feher, Ramona Naddaff y Nadia Tazi,
Taurus Ediciones, Madrid, 1990.
87
de Giotto provoca una mirada que, adems de su mirar a travs
de, tambin busca la exactitud del nmero en la perspectiva lineal;
su pintura es un mirar como lo mirado. Tal es el giro proyectivo
de una subjetividad que introduce o, mejor pudiramos decir, toma
lugar en la pequea a
2
; punto de vista que, antes que una pro-
yeccin analtica producto de los descubrimientos de la ciencia
natural o un simple artificio lingstico, nos pone ante otra forma
de la emergencia de la mirada. Camino antropolgico que se ampla,
se hace complejo sin deshacerse cuando arriba la desintegracin
de la pequea a. Dice Deotte a este respecto que la retraite de
petit a est ncessaire lautonomisation de luniverselLa petit a
supplmentaire, le petit a hollandais des origines, la particule de
ce qui est en prope doit cder le pas, de mme que toutes les activits
spares et trs prcisment lart figuratif, doivent finir
3
. Segn
Deotte, la visin analtica ha de superarse en la vinculacin profunda
del arte con la vida.
A despecho de los propsitos finales aqu confesados, solo
bosquejaremos este ejercicio en una especie de perspectiva
invertida a la manera de la pintura del arte medieval, en la que de
manera contraria a la perspectiva lineal que todo lo condensa y
converge en un punto del horizonte, en la llamada perspectiva
invertida, en el horizonte todo se ensancha.
Elementos para una gnesis de la imagen y el giro
de la mirada
El anlisis de este trabajo en curso se orienta sobre dos conceptos
centrales como son la imagen y la mirada. En torno a ellas
elaboraremos algunos planteamientos que apuntan, en ltima
instancia, a elaborar una reflexin esttico-filosfica, advirtiendo,
2
En trminos descriptivos, la pequea a es el punto de fuga, en un
dibujo o en una pintura, en donde convergen todas las lneas en funcin
de provocar la sensacin de perspectiva de los objetos dentro del cuadro
ubicados. La pequea a es, en el cuadro, el vrtice de la pirmide
visual invertida, inversin por la cual la mirada emerge en el cuadro.
3
Dotte, Jean-Louis, L poque de l appareil perspectif, L Harmattan,
Pars, 2001, pg. 30.
88
claro est, que fluctuaremos con justa razn entre las fronteras de
otras disciplinas que aportan elementos para esta reflexin, habida
cuenta del despliegue e importancia que estos conceptos han tenido
en diversos momentos de la historia de la cultura de occidente, y
sus implicaciones directas en el desarrollo de la filosofa y la ciencia
en general.
Ninguno de estos conceptos, sabemos bien, ha sido ajeno a la
problematizacin filosfica, razn por la cual es abundante e inabar-
cable la produccin terica existente. No obstante, hemos de decir
que si nos ocupamos por indagar desde la orientacin especfica de
la esttica, las estadsticas cambian de manera notable, al menos
en nuestros contextos, puesto que respecto al concepto de imagen,
por ejemplo, los cuestionamientos se dirigen de manera prepon-
derante a la imagen, pero en funcin de la crtica artstica y el
fenmeno de la produccin plstica contempornea, rica sin duda
en razn del asedio de nuevas tecnologas de la imagen, pero en
exceso plagada de estereotipos. Las referidas crticas, decamos,
se detienen en consideraciones polticas y sociolgicas del impacto
de la imagen en relacin a la penetracin e intervencin de los
medios digitales, capitalizando el fenmeno de la imagen en razn
de procesos de produccin, mundializacin de la economa y
consumo cultural. Ahora, cuando la filosofa se ha ocupado de la
imagen, la mayora de veces ha sido para marcar, respecto a ella,
un insalvable abismo, por cuanto se la considera una especie de
fantasma oscurecido de los objetos del mundo, germen activo, sin
duda, que la ortodoxia filosfica y cientfica identifica con el poder
diluyente de la vilipendiada imaginacin.
Desde esta concepcin se han creado profundas escisiones en el
conocimiento como actividad especializada del intelecto, al igual
que en las facultades cognitivas del hombre. A este respecto nos
dice Gilbert Durand que el pensamiento occidental, y espe-
cialmente la filosofa francesa, tiene por tradicin constante deva-
luar antolgicamente la imagen y, psicolgicamente, la funcin de
imaginar en tanto seran muestra de error y de falsedad
4
. Lo
4
Durand, Gilbert, Las estructuras antropolgicas del imaginario,
Taurus, Madrid, 1981, p. 17.
89
cierto es que la imagen no ha sido vista de manera decidida en su
carcter constitutivo de los procesos pscobiolgicos y gnoseol-
gicos, por cuanto la imagen entendida no como copia o repre-
sentacin, sino de manera viviente y animada, constituye el sus-
trato material del trasegar de los procesos cognitivos como
perceptivos en su estructura fundamental.
Aventurando algunas de las razones por las cuales, en el discurso
de la filosofa y la ciencia, la imagen ha sido circunscrita en medio
de sealamientos y, adems, sometida a exclusin, diramos que
una de ellas es su antigua relacin con el mundo mstico. En culturas
antiguas, como en la egipcia, al igual que la griega y la romana, la
imagen, en su aspecto concreto de imagen pintada o grabada en la
piedra, estuvo ligada a las formas de lo divino
5
en la ritualidad; lo
que, en el caso de los egipcios, encontramos como escritura jero-
glfica que paulatinamente se torna hiertica, perviviendo en el
arte cristiano primitivo en la forma del arte bizantino desde el siglo
IV como cono
6
.
La cultura mtica griega parece habernos heredado de la imagen
no su capacidad de vivenciarla en la forma de los dioses como los
dioses mismos, sino el hiato representacional al que sucumbe
Narciso, el cual salvamos creando un desplazamiento en la imagen
entre lo real y lo imaginario, restndonos la posibilidad de
situar la imaginacin, y con ella la imagen, en un punto antes de
toda divisin. Herencia nuestra, trgicamente ligada a Grecia por
la va de la filosofa; por ejemplo, Platn acude a la imagen para
mostrar cmo a partir de esta se compone la relacin dual entre la
verdad (aletheian) y la apariencia de la sabidura (doxa). Estas
referencias las encontramos en Castoriadis, al igual que su
5
En particular en las corrientes hermticas, los gnsticos, la alquimia,
la astrologa y otras formas del pensamiento que buscaban expresar los
principios de generacin, transformacin y preservacin de los seres,
verdades inaprensibles escapaban y escapan a la enunciacin en otros
l enguaj es .
6
Esta palabra proviene del griego eikon y significa parecido, seme-
janza. Este asunto, en particular, requiere un adentramiento en el pro-
blema de la mirada que nos conduce en problemas como el de la ico-
noclastia, y en ese mismo sentido, en un problema que en algunas
tradiciones religiosas se presenta bajo la prohibicin de la imagen.
90
insistencia respecto a cmo la filosofa ha otorgado a la imagen un
carcter subsidiario e intrascendente, restndole la densidad y
complejidad que le son sustanciales; al entregarle un carcter
fragmentario, con frecuencia la imagen es tomada como correlato
emprico o partcula subjetiva que se sostiene entre la percepcin
y la ilusin; esto lo podemos colegir de algunas apreciaciones del
autor en mencin, al menos respecto a sus desarrollos sobre la
imaginacin radical y el imaginario social instituido. El otro aspecto
a referir es el salto que el autor hace, restando visibilidad a la
imagen, anteponiendo la gran estructura de la imaginacin,
llevndonos as, de una supuesta carencia en la filosofa griega,
hasta la segunda mitad del siglo XVIII en donde ubica la reaparicin
de la imaginacin gracias a las condiciones de una poca que dirige
su mirada hacia las cuestiones del buen gusto y del arte. Al menos
en lo que a nosotros toca, consideramos que la imagen y la
imaginacin, as como las miradas que se condensan, han estado
siempre en relacin combativa con el ncleo de las discusiones
filosficas, en este sentido, no habra una dark age de la imagen y la
mirada.
En una muy rpida pesquisa sobra los antecedentes que aporta
la filosofa griega, nos encontramos con el vocablo eidolon (ei[dwlon)
que ha sido traducido por dolo, concepto que, por ejemplo, en
Homero encontramos problemtico habida cuenta de la dificultad
que presenta su distincin respecto al alma; de hecho, segn Jaeger
7
,
es la concepcin del alma en relacin a su origen divino, lo que
aporta en gran medida a la idea cristiana del mundo. Es importante
recordar que esta concepcin del alma, si bien surge en la religin,
su desenvolvimiento corre parejo con el pensamiento filosfico.
En Homero, la palabra psyche (yuchj ) o alma est proble-
mticamente emparejada a la comprensin de la palabra dolo, que
es la imagen sin sustancialidad, pura sombra propia del mundo
infernal
8
que mantiene un estrecho parecido externo con la persona
que muere; de otra manera, el dolo es tenido como una imagen de
7
Jaeger, Werner, La teologa de los primeros filsofos griegos, Fondo
de Cultura Econmica, Colombia, 1997, p. 77
8
Ibd., p. 78
91
la vida; sin embargo, cuando Homero utiliza la palabra psyche es
para ponerla en conexin con la persona viviente, la emplea para
designar su vida, lo que se hace contradictorio es que se haya
utilizado tambin para referirse a la muerte, asemejando eidolon a
psyche. Introduce Jaeger una distincin que considera necesaria,
intentando restar importancia a la idea de una sustitucin pura-
mente superficial:
La psiche que anda revoloteando como un dolo en el Hades
tiene un carcter estrictamente individual en razn de su
manifiesta semejanza con la forma de la persona viviente, pero
la psyche de la persona viviente es simplemente la vida animal
que reside en ella; no es en modo alguno personal
9
.
El autor contina su anlisis en busca de los puntos de encuentro
de la idea alma-vida en las creencias religiosas de los rficos y
pitagricos del siglo VI, en lo que se conoce como la doctrina de la
transmigracin de las almas, asunto que aqu no nos interesa. De
otra parte, encontramos en el trabajo de Jaeger otro momento en
el que el dolo se involucra de nuevo con asuntos de corte mstico:
en el captulo titulado Teoras sobre la naturaleza y el origen de la
religin, afirma que, para Demcrito (460-370 a. C.), las ideas
religiosas en el espritu humano no son producto de alucinaciones,
sino de objetos reales y realmente percibidos
10
, este designa las
representaciones enviadas por las cosas a nuestros sentidos
(eidola), imgenes, las que concibe como finas membranas que se
desprenden de las superficies de las cosas reales estimulando los
sentidos en un proceso de orden natural; por esta razn las
implicaciones fisiolgicas se dejan de lado, observando de estas
afectaciones su incidencia positiva o perniciosa. Demcrito
describa estas imgenes como de un gran tamao, mucho mayor
que el del hombre, y difciles de destruir, aunque no absolutamente
indestructibles
11
. Igualmente, cuando Demcrito se refiere al
delirio potico, considera que recibir los eidola significa establecer
9
Ibd., p. 81
10
Ibd., p. 180
11
Ibd., p. 181
92
una comunicacin ntima con las realidades superiores o divinas.
Para este filsofo, los eidola son objetos que sobrepasan, tanto en
finura como en velocidad y desplazamiento, a los cuerpos slidos,
afectan todos los sentidos, y no de manera exclusiva el de la vista,
cuando se introducen en el cuerpo por los poros, entran con rapidez
en personas inflamadas, producen imgenes exuberantes y llenas
de significacin
12
.
Las consideraciones de Demcrito en relacin a la imagen,
tratada sobre el trasfondo de desarrollos religiosos, como los llama
Jaeger, permean la concepcin cognoscitiva de su pensamiento en
general y en particular en lo que tiene que ver con sus obser-
vaciones sobre la fsica, permitiendo definir a este respecto carac-
tersticas que, por ejemplo, Marx retoma de manera crtica salvando
el carcter mtico que se otorga al pensamiento filosfico-hele-
nstico, en su tesis doctoral
13
. Marx toma partido por el pensamiento
de Epicuro en razn de su idea constitutiva de a absolutez y libertad
de la autoconciencia, esto es, la actitud de independencia subjetiva
absoluta capaz de proyectar su razn hasta lo mas profundo de la
materia, razn por la cual es posible que haya lugar a entender el
desden con que este filsofo calificaba a Demcrito de erudito, de
empiria minuciosa y concreta, ansioso de culminar la inacabable
tarea de la ciencia positiva y con ello acceder a todo el saber de su
tiempo. He aqu entonces la declinacin de la imagen, asunto que
nos interesa, la cual se sucede en Demcrito, pues, para Marx:
Epicuro es el primero en concebir la apariencia como
apariencia, esto es, como alienacin respecto de la esencia, que se
manifiesta en su propia realidad como tal alienacin. Por el
contrario, en Demcrito, para quien la composicin es la nica
forma de la naturaleza aparente, la apariencia no muestra en s
misma que es apariencia, algo distinto de la esencia
14
.
12
Gmez de Liao, Ignacio, El idioma de la imaginacin, Editorial Tcnos,
Madrid ,1992, p. 151
13
Este es el nombre con el que la tradicin filosfica conoce los escritos
que Karl Marx realiz como trabajo de tesis doctoral entre los aos 1839-
1841, la cual, en realidad, nunca fue publicada por su autor.
14
Marx, Karl, Escritos sobre Epicuro, Editorial Crtica, Grijalbo,
Barcelona, 1988, p. 73
93
La idea de subjetividad, como singularidad abstracta repre-
sentada en el tomo, es lo que distancia a Epicuro de Demcrito,
quien, segn Marx, reduce la realidad sensible a apariencia sub-
jetiva, otorgndole realidad a unas imgenes que se separan
incesantemente de los cuerpos y fluyen a los sentidos portando su
propia sensibilidad, razn por la cual no vuelven atrs a partir de la
separacin: se disuelven y desaparecen
15
. La luz de la apariencia
que dan los procesos naturales a los sentidos, Demcrito no la
asume como tal, sino que al confiarle el carcter real de las cosas,
esto es, al considerarlas como siendo las cosas mismas, degrada la
forma absoluta y esencial de la naturaleza, esto es, su esencia a la
mera apariencia. Es claro si, nos atenemos a esto, que la incerti-
dumbre e insatisfaccin provocada por una bsqueda infructuosa
ratifica con sobrada razn la antigua historia en la cual se dice que
Demcrito se quit la vista para que as la visin sensorial no
oscureciera la agudeza del espritu
16
. Para terminar con esta breve
referencia, digamos que Epicuro permite distinguir entre el tomo,
como la forma natural de la autoconciencia singular abstracta, y la
naturaleza sensible, como autoconciencia singular emprica obje-
tiva; como podemos ver, esta distincin entre razn y percepcin
conduce la imagen al plano del mundo aparente, salvando su funcin
en la representacin. La lectura de Marx es radical por cuanto traza
un derrotero muy especfico en el mbito del pensamiento cientfico
abrindole espacio a la comprensin de la forma cientfica de
apropiar la realidad; en este sentido, corresponde a la antropologa
filosfica y a la esttica una consideracin positiva o, al menos,
ampliada de la imagen en el campo de una gnoseologa general.
Otro pensador en el que encontramos referencias especficas
sobre la imagen, y que hemos de considerar de importancia en
razn de su profunda ingerencia en el pensamiento filosfico de
Occidente, es Platn. Para referirnos al papel que ocupa la imagen
en las ideas de este pensador, acudiremos al texto La Repblica, en
el que este tema cobra crucial importancia, al punto de ser una
reflexin que se ha tornado paradigmtica en el mbito filosfico
15
Ibd., p. 75.
16
Ibd., p. 46
94
ya que ilustra de manera metafrica una concepcin sobre el
conocimiento; nos referimos al mito de la caverna. En el libro VI de
La Repblica, encontramos una exaltacin al sentido de la vista, lo
que, debemos decir, se presenta como una metfora de la per-
cepcin intelectual. Platn relaciona una especie de ojo interno
con el sol inteligible o idea del Bien, mostrando una analoga desde
la que, as como el sol otorga a las cosas la cualidad de ser visibles,
as las cosas inteligibles lo son gracias al Bien.
En Platn, encontramos que el ser se divide en dos reinos, al
primero, o reino de la claridad, le corresponde el ser inteligible, el
otro es el reino de la oscuridad, al que le corresponde el ser sensible
o visible. El primero est compuesto por las ideas de las cosas, lo
que Platn conoce como siendo las cosas mismas; el segundo consta
de imgenes, las que se dividen en sombras (skis) y apariencias
(phantasmata); podemos deducir de esta distincin que la relacin
entre las apariencias, o las imgenes con las cosas que representan,
es la misma que guardan las opiniones con los conocimientos
verdaderos
17
. Encontramos de nuevo que las imgenes con respecto
al conocimiento quedan al margen de una loable finalidad,
presentndose como el motivo de la desorientacin y el engao.
A continuacin seguiremos esta divisin de manera esque-
mtica. Lo inteligible presenta una divisin ms en la que encon-
tramos dos secciones:
a. La primera comprende la ciencia que apoyndose en los datos
del mundo visible, y partiendo de ciertas hiptesis, desciende
a ciertas conclusiones. Son estas las ciencias particulares o
artes.
b. La segunda seccin de lo inteligible comprende otra ciencia
ms elevada y luminosa que asciende desde las hiptesis al
principio no hipottico, esto es, a la razn en s misma, ciencia
que adelanta su conocimiento con ayuda de las ideas tomadas
en s mismas, sin valerse de imgenes o datos del mundo
sensible. Se trata de la dialctica que se eleva hasta lo no
hipottico, hasta el principio ms genrico.
17
Gmez de Liao, p. cit., pp. 80-81.
95
Platn define cuatro operaciones mentales correspondientes a
las cuatro divisiones efectuadas en el mbito del ser:
1 . A la primera clase inteligible, ciencia dialctica, le corresponde
la inteligencia (nous).
2. A la segunda clase inteligible, la de las ciencias que parten de la
hiptesis sirvindose de datos sensibles, le corresponde el
discurso (dianoia).
3. A la primera clase sensible de las imgenes, la de las sombras,
le corresponde la creencia (pistis).
4. A la segunda clase sensible de las imgenes, la de las apariencias,
le corresponde la imaginacin (eikasia).
La anterior divisin nos ayuda a entender el papel que desem-
pean las imgenes en la estructura gnoseolgica de los hombres;
as las cosas, podemos identificar que, en una escala valorativa, se
encuentran en la parte inferior del intelecto, pero en otra estaran
en medio, haciendo de puente, entre el estado de ignorancia y la
sabidura. Como para el cautivo es doloroso el paso de las sombras
a la luz, debe acostumbrarse, (synestheias deoito), necesita
reenfocar su mirada, adecuarla a lo ms claro. Primero fijar su
mirada en las sombras que hace el sol, luego en los reflejos o
imgenes (eidola) que hacen los objetos en el agua, ms tarde en las
propias cosas [...] el ser se muestra mejor cuanto mejor se enfoca la
mirada, cuanto mejor dispuesto se vuelve el entendimiento
18
.
EI estatuto que se le otorga a la imagen no podra ser otro que el
que ya habamos encontrado en el anlisis que hace Marx; se la
considera una apariencia que, vista desde la mirada de los hombres
de la caverna, es motivo de juegos y gloria, pero, ya desde la mirada
del hombre que ha salido, no son ms que juegos en torno a fantasas
que otorgan un saber de oscuras opiniones, que restan valor a toda
18
Ibd., p. 83 y pp. 88 a 89. Esta metfora sobre el entendimiento
que habla de la agudeza visual del espritu, posteriormente nos ayudar
a fundamentar la idea de la agudeza de la mirada del mundo, que en
Platn se entiende como un volver el rgano de la percepcin, girar la
atencin del espritu hacia lo ms verdadero, hacia lo que tiene ms
ser .
96
gloria por l alcanzada. Para Ignacio Gmez de Liao, la relacin en
que el mundo resulta ser una especie de caverna es similar a la
concepcin religiosa de las escuelas rficas y pitagricas, con lo
que, para ambos, el mundo tendra una inequvoca relacin con un
sepulcro. Para Platn, las sombras o eidola del mundo de la caverna
son reminiscencias del estado de las almas en el Hades, sin embargo,
aunque estas imgenes del Hades son slo el contorno del ser que
fueron, y las de la caverna son consideradas como los dobles de las
cosas, ambas apariencias de realidades, anlogas a la realidad de
los sueos -que para los griegos es comparable a la del Hades-.
Platn ve el mundo humano con la fisonoma propia del Hades,
del mundo de los muertos
19
.
Lo interesante en Gmez de Liao est en que paulatinamente
introduce un anlisis a la imagen de la caverna, buscando los antece-
dentes que permiten entender el recurso explicativo de Platn;
vemos como, poco a poco, esta imagen adquiere sentidos que en su
momento podremos retomar desde los planteamientos de Gilbert
Durand. Al menos por ahora, podemos identificar dos cosas que
son importantes: la primera es la correspondencia directa del
vocablo griego eidolon con el alma de hombre muerto, lo que en
general nos sugiere una presencia de la muerte, igualmente, en
estudios como el que adelanta Regis Debray se afirma que el
nacimiento de la imagen est ligado profundamente con la muerte,
con lo funerario, al menos en lo que respecta al arte; este punto,
que hemos encontrado de manera casi constante en el pensamiento
griego, es importante para acercarnos a la imagen, la representacin,
el mito y, en ltimas, al smbolo, como mensajeros de la tras-
cendencia en el mundo de la encarnacin y de la muerte. El otro
aspecto se liga, en este caso, a lo que nos entrega la caverna como
representacin, como tumba, pero tambin como imagen-espacio
de la imagen, con lo que entendemos que el relato es la expresin
de la imagen como espacio y no de manera exclusiva, la imagen del
espacio. Los dos tipos de espacio que provee la imagen de la caverna:
el del antro y el del campo iluminado por el sol, uno como espacio
cerrado en s mismo, como una tumba micnica
20
, y el espacio
19
Ibd., p. 87.
20
Ibd., p.98
97
abierto ms iluminado e inundado de luz solar, anlogo a un gora
o a una palestra en comunicacin directa con las cosas en su realidad
comn y pblica. Se revela en esto la presencia de aquello que nos
interesa como imagen, aquella condicin intrnseca de la conciencia
imaginante que tiene sus procesos motivadores en agrupaciones
de estructuras a las que Durand llama rgimen de lo imaginario. En
el llamado mito de la caverna se dibuja el rgimen diurno y el
rgimen nocturno.
La elaboracin detenida y centrada del trabajo que hace Durand
ser motivo de otro espacio; por el momento, intentaremos
proseguir con los enclaves que a nuestro juicio pueden rendir frutos
en el camino. Sin pretender dar por agotado el trabajo con Platn,
pasemos brevemente a observar el concepto de representacin,
de simulacin que los griegos llamaron mimesis (mimhsiz). Sabemos
que, en principio, aplicaron este vocablo a los actos de culto
dionisiacos que realizaba un sacerdote diciendo de una realidad
interior; idea que ms adelante se utilizara para referirse a la
reproduccin de la realidad externa en la pintura y la escultura
21
.
En las reacciones que se experimentaban al escuchar la poesa, en
particular la dramtica, los griegos consideraban que intervenan
factores de tipo especial que distinguieron como: la ilusin o
apate, el choque emocional o katharsis y la naturaleza irreal
de los objetos a la que llamaron mimesis. Llama la atencin
Tatarkiewicz sobre la tarda extensin de estos conceptos sobre las
artes en general y, en particular, sobre las visuales, cosa que gene-
ralmente se olvida, otorgndole a tales conceptos una temprana
comprensividad sobre las diversas formas de experiencia del arte,
lo que es histricamente insostenible.
Segn el autor, la mimesis se aplica porque la capacidad pro-
ductiva de los hombres, muchas veces en sus creaciones, no aade
nada nuevo a la realidad, creando los eidola o repre-sentaciones
irreales, fantasmas, ilusiones. Es precisamente cuando estas ilu-
siones son entendidas como representacin de cosas reales, cuando
se les llama representaciones mimticas, aunque para los griegos,
21
Tatarkiewicz, Wladyslaw, Historia de seis ideas, Tcnos, Madrid,
1992, p. 301.
98
la mimesis significaba siempre produccin de cosas irreales y no
solo imitacin o copia. La mimesis estuvo en algn momento en
conjuncin con la teora de la ilusin, lo que al menos en la poesa,
que es en relacin a la cual en su gnesis se ajusta la mimesis,
permiti entender que no slo bastaba con producir algo irreal,
debe producir, adems, la ilusin de realidad. La mimesis se
relaciona estrechamente con la teora de las bellas artes, bajo la
idea imitativa de la pintura, la escultura y la poesa, divisin presente
ya en la poca de Platn y Aristteles, que tiene un recorrido hasta
la poca moderna y contempornea retomando nuevos sentidos
en relacin con las artes visuales y que bien vale la pena analizar,
pero que, por ahora, no nos permite encontrar conexiones impor-
tantes con la imagen en un sentido ms general.
Podemos ver que el despliegue filosfico de la imagen como
representacin en otros autores sigue teniendo un eco importante
en los problemas relacionados con el conocimiento; as Lucrecio
(96-55 a. C.) llama a los dolos simulacros (simulacra); tambin
encontramos en la filosofa griega un concepto que en otro momento
podr prestarnos alguna utilidad cuando nos ocupemos de la
reflexin esttica del problema; se trata del concepto de forma, el
cual refiere no solo formas visibles morphe (morf) sino tambin a
las formas conceptuales eidos (eidos).
En lo atinente a la mirada, nuestro inters refiere a sus
implicaciones en el campo de los problemas de la esttica, sin
embargo, por ahora, nos atenemos al significado que nos ofrece la
palabra del latn mirari que significa extraarse ante algo o alguien;
el acto de mirar implica aqu sorpresa, desconcierto, extraamiento
frente a lo mirado; de igual manera el verbo afn miror designa
quedarse estupefacto ante algo que se sale de la visin acostumbrada
de las cosas; de este verbo provienen palabras como milagro
(miraculum), maravilla (mirabilia), el verbo spectare tambin
significa mirar y es raz de muchas otras palabras que significan
fijar los ojos en algo, detener la vista en un objeto
22
.
Algunas corrientes del pensamiento filosfico, como alcanzamos
ya a entrever, se han ocupado de la imagen en lo que tiene de
22
Villamil, Miguel ngel, Fenomenologa del cuerpo y de su mirar,
Coleccin Summa cum laude. Bogot, 2003, p. 76.
99
problemtica su condicin de representacin, puesto que, como
imagen visible o inteligible, nos enfrenta a la apariencia en lo
sensible o, lo que es lo mismo, al error en el pensamiento; ahora
bien, aunque es frecuente vincular la imagen con el acto de imaginar,
esta relacin ha sido de igual manera objeto de profusas consi-
deraciones; la autonomizacin de la imagen, que no su aislamiento
como sustancia primera, o demiurgo, busca otorgarle un dinamismo
y efectividad que le sea propio en el denso campo de las confi-
guraciones simblicas, respecto a las cuales, la imaginacin estara
descrita no como un generador de imgenes, o como condensacin
de la no linearidad y semantismo de las mismas, sino como potencia
dinmica que da movilidad en su propia flexibilidad a las imgenes
en significaciones intrnsecas a su desenvolvimiento. Se trata de un
dinamismo reformador de las sensaciones.
Los smbolos, segn Durand, tienen una motivacin que no ha
podido ser esclarecida, motivacin masiva de determinacin
distinta a la rectitud de las relaciones necesarias o al completo
arbitrio de las relaciones azarosas. Los intentos adelantados caen
en un positivismo objetivo como son las motivaciones del simbo-
lismo religioso, los datos sociolgicos como los entregados por la
lengua o las funciones sociales, la fantstica idea de la intervencin
de genes raciales estructurando mentalidades y rituales religiosos
o el psicoanlisis que busca una sntesis motivante entre las pul-
siones de la libido en evolucin y las presiones inhibidoras del
microgrupo familiar.
Bachelard se acerc a la comprensin del asunto, dndose
cuenta que la asimilacin subjetiva es la que juega un papel efectivo
en el encadenamiento de los smbolos y sus motivaciones, con lo
que abandona las intimaciones objetivas de una fsica aristotlica
de los cuatro elementos. Se trata entonces, segn Durand, de
buscar las categoras motivantes de los smbolos en los com-
portamientos elementales del psiquismo humano
23
, teniendo
presente que la imaginacin no puede ser el resultado de un
conflicto entre las pulsiones y el rechazo social. En el trabajo
23
Durand, Gilbert, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario,
Taurus, Madrid, 1981, p. 33.
100
titulado Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, Gilbert
Durand adelanta su tarea a partir de lo que llama el trayecto antro-
polgico, es decir, el incesante intercambio que existe en el nivel
de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las
intimaciones objetivas que emanan del medio csmico y social
24
.
La gnesis recproca de pulsiones subjetivas (gesto pulsional) e
intimaciones objetivas (entorno material y social) es reversible,
esto es, oscilan de uno al otro y viceversa, arrojando como resultado
focal el smbolo.
Este estudio de Durand sobre la imagen presenta la peculiaridad
de involucrar la imagen en su valor y cualidad en relacin con la
imaginacin manteniendo una autonoma en la totalidad del mo-
vimiento de simbolizacin
25
.
EI transcurrir de la imagen visual y la mirada a lo largo de la
historia est, como muchos otros aspectos, emparejado al proceso
de hominizacin; la visin retiniana, por ejemplo, a la vez que se
sobrepone a su no especializacin, ha debido introducirse en el
mundo notico de la mirada, con lo que podemos constatar no
solamente nos hemos aproximado a la videncia de lo real bajo la
posibilidad proyectiva del mundo (perceptivo e intelectual), sino,
tambin, nos ha ligado a la imagen una capacidad intuitiva
acercndonos la divinidad; por esto las imgenes en muchas
culturas han sido constantemente identificadas con la realidad y
con lo religioso, poder de identificacin que se constata igualmente
en el rechazo de la imagen, lo que manifiesta la negacin a hacer
visible lo invisible
26
.
24
Ibd., p. 35.
25
Lo que no ocurre en trabajos como el de Castoriadis quien realiza
una jerarquizacin de la imaginacin por la cual distingue entre ima-
ginacin e imaginario radical, la imaginacin como tal es lIamada ima-
ginacin segunda por su condicin reproductiva y/o combinatoria y
la otra es llamada imaginacin o imaginario radical social instituyente
que estara antes de la distincin de lo real. En esta lgica, tenemos
que la imagen centro de nuestra atencin es desplazada gracias a un
relativismo que -como dice el autor- toma el sentido ms general de la
palabra forma (Bild-, eindilbung, etc.) y se ocupa del gran sistema del
imaginario social donde las formas que se crean pueden ser imgenes,
pero centralmente lo que produce son significaciones e instituciones.
26
Goody, Jack, Representaciones y contradicciones, Paids, Barcelona,
1999, p. 69.
101
La imagen en el escenario de la tradicin filosfica es corriente
encontrarla asimilada a la idea de representacin mental o tambin
referida a la imaginacin en su condicin de partcula mnima del
lenguaje mtico o metafrico que, en su precariedad, es sealada
como germen arcaico y raqutico del lenguaje terico abstracto.
La esttica filosfica clsica no consider la imagen como un objeto
de investigacin autnomo, siempre fue subsidiaria de problemas
que se consideraron ms relevantes y en los cuales fue, de alguna
manera, reducida en su germen problemtico; la imagen se rezaga
con respecto a los conceptos de imitacin y representacin, as
como a los que componen la relacin forma y contenido. Con estos
planteamientos se busca explorar las condiciones en las cuales, y
por las cuales, la percepcin de los objetos bellos y artsticos se
amplia a un juego de condiciones que estn mas all de la expe-
rimentacin sensorial del mundo, desprendimiento que persigue
un estatuto cognitivo.
La imagen visual goza de una doble condicin que se instala en
la ambigedad, esta en su sentido ms lato (latissimo sensu) es
entendida como aquella forma que se define por la figura, pero
tambin como aquello que escapa a los bordes de la representacin
as como a la univocidad de la interpretacin. Por su parte, la mirada
goza del privilegio que otorga la condicin de una percepcin
refinada, profunda, detenida, en contraposicin al carcter fun-
cional del ver. La imagen y la mirada son dos conceptos que
permanecen en la frontera filosfica, de manera general, la mayora
de veces son empleados como figuras retricas que permiten
ilustrar ciertos asuntos que brillan por su volatilidad o que rehuyen
la certeza que dignifica el saber; no obstante, es justo decir que no
han sido pocos los esfuerzos por dar cuenta del extrao germen
silencioso que, al parecer, se oculta en el antecedente mstico de la
imagen y en la mundanidad del ver; quizs en un intento por
entender su envolvente presencia hoy, en las formas de una cultura
que ha pasado de la adjetivacin, a saberse sustancialmente visual.
La historia de la imagen en Occidente, considerada en su movi-
miento diacrnico, muestra la emergencia de rasgos importantes
que se emparejan a la movilizacin y desarrollo de la ciencia y la
102
tcnica, lo que nos entrega elementos de suma importancia para
recomponer los problemas tericos que se engendran en el seno de
la imagen, y por lo cual es menester ocuparnos de su consideracin
y estructuracin proyectiva. Si bien la escritura y la pintura han
sido singularmente paradigmticas en nuestra cultura, la pintura
es, por antonomasia, el campo en el que la imagen ha mantenido
una presencia dilemtica, bien porque ha sido puesta en condicin
de significante que refiere a objetos reales que le son exteriores,
con lo que su presencia se torna fastasmal en tanto representacin
evocadora, o bien porque la obra vindica su realidad en la profun-
didad del campo de la representacin. A este respecto hemos de
anticipar que nos interesa ms un enfoque fenomenolgico, como
el logrado por Merleau-Ponty, ms que la legitimacin ontolgica
de la obra de arte que Gadamer emprende desde la hermenutica.
Un punto a no desdear en la comprensin del papel de la pintura
como campo de exploracin de este trayecto antropolgico reco-
rrido est en la introduccin de un espacio rectangular que habla y
estalla el campo visual hacia un umbral de heterotopas, as la
visin retiniana se desdobla en la mirada. Este entramado de
significaciones ha tenido profunda incidencia en la comprensin y
apropiacin de la realidad. El caso ms significativo lo encontramos
en el surgimiento de la perspectiva central del Renacimiento; sin
embargo, visto este asunto en relacin sincrnica del desarrollo de
la tcnica y la tecnologa -toda vez que la obra pictrica no escapa
a los procesos de reproduccin y movilizacin de la imagen- nos
percatamos de que la imagen, en su forma pictrica, parece reza-
garse nuevamente como imagen fija frente a la moderna imagen
animada del cine.
103
Internet y la democracia
Jess Eudoro Ortiz Urbano
*
Antes de adentrarnos en el tema principal, es necesario aclarar
una cuestin inicial, preguntarnos porqu pensar que Internet se
puede convertir en un poderoso instrumento democrtico? La
respuesta segn Gordon Graham
1
tendra que ver con el hecho de
que Internet, como innovacin tecnolgica, permitira llenar un
vaco de la democracia representativa y acercarla al ideal de la
democracia directa.
En la democracia directa, basada en el modelo ateniense, los
ciudadanos, reunidos en una plaza, tomaban parte, de forma
igualitaria y colectiva, de los debates y discusiones, as como en la
adopcin de medidas que afectaban el destino de la comunidad.
Debido a razones prcticas (principalmente debido a los
enormes censos de votantes actuales) el ideal de la democracia
directa tuvo que ser remplazado por una democracia represen-
tativa. El crecimiento de la poblacin oblig a que los ciudadanos
se limitaran a cumplir la funcin de elegir a quienes los repre-
sentarn.
La democracia representativa, por su parte, presenta algunos
problemas que no son objeto de este artculo, lo que es interesante
aqu es que la participacin de los ciudadanos no se limita solo a
elegir a sus representantes, sino que ellos participan entre una
* Ingeniero de Sistemas, Universidad del Valle, Cali, estudiante de Maestra en Filosofa,
Universidad del Valle, Grupo Etologa y Filosofa. Correo electrnico: jesortiz@ univalle.
edu.co
1
GRAHAM, Gordon, Internet: una indagacin filosfica, Madrid,
Ediciones Ctedra, 2001, p. 72.
104
eleccin y otra. Haciendo uso de medios como la televisin, la radio,
la prensa, las manifestaciones polticas, los ciudadanos tienen la
oportunidad de hacer llegar sus ideas y preferencias a los repre-
sentantes que eligieron.
En este punto se plantea la aspiracin a que Internet, como un
reciente medio de comunicacin, se convierta en la herramienta
que permita un mundo cuya libertad de expresin y cuyo control
democrtico sobrepasan cualquier experiencia que en este sentido
se haya vivido en la humanidad.
La suposicin de que Internet potencia la democracia se ve forta-
lecida mostrando las ventajas que tiene con respecto a otros medios
de comunicacin. A pesar de que Internet brinda muchos servicios,
para el inters de este artculo slo se consideran dos: el correo
electrnico y las pginas Web.
El correo electrnico resulta atractivo porque combina las ven-
tajas del correo postal, representado por la carta, y las ventajas del
telfono y del fax. El correo electrnico nos evita la tarea de
colocarle un sello postal y enviar una carta, se elimina la necesidad
de utilizar papel y sobres, tambin tiene la inmediatez del telfono,
la comunicacin con todo el mundo es mucho ms rpida de lo que
se hubiera hecho con una carta, se puede meditar la respuesta que
se emite, es decir, el emisor de un mensaje no obliga a su receptor
a responder sin meditar y a estar en, un mismo tiempo y en un
espacio determinado para contestar como s se hace en una llamada
telefnica. Si no existe un sistema de grabado de la conversacin,
no podramos guardar registro de una llamada por telfono. El
correo electrnico permite archivar cualquier mensaje e imprimirlo
en cualquier momento, haciendo una combinacin de las ventajas
del telfono y de la carta.
La gestin de grupos se facilita mucho ms con el correo
electrnico: un mismo correo se puede enviar a cuantos receptores
se posee en una lista de contactos, mientras que enviar una carta o
hacer una llamada a cada uno de esos receptores sera algo
ineficiente.
Pero aparte de muchos beneficios comerciales, educativos y
personales que se derivan de las ventajas del correo electrnico,
105
tambin se presentan beneficios importantes para la poltica, que
es lo que realmente interesa en este artculo. Segn Gordon Graham:
La formacin y mantenimiento de partidos polticos, grupos de
cabildeo, y grupos de inters, es una manera importante de cubrir
la brecha que existe entre el ideal de la democracia directa y la
necesidad de la democracia representativa
2
.
Con el correo electrnico, la contribucin de los individuos y
de los grupos al debate pblico puede ahora ser llevada a cabo con
menos gasto e incomodidad que antes y sin el riesgo de la exposicin
personal que disuade a muchos de cualquier forma de participacin
poltica.
Hay evidencia de que esto se est haciendo, y muchos grupos
polticos estn empezando a utilizar las facilidades que brinda
Internet para dar a conocer su ideario a travs de la red, lo que
pareciera dar sentido a la creencia de que Internet realmente
potencia la democracia.
Por su parte las pginas Web equivalen a los catlogos o vitrinas
de compaas, instituciones, organizaciones o individuos, aunque
es claro que la pgina Web va mucho ms all, permitiendo
combinar: sonido, imgenes, video y la oportunidad de interaccin
mediante formularios o herramientas de bsqueda de informacin.
Para Gordon Graham:
Una pgina Web es un cuerpo de impulsos electrnicos
o de informacin digital, almacenada en una mquina situada
en algn lugar, llamado servidor, que tiene una ubicacin
fsica especfica
3
.
Gracias a la tecnologa de los hiperenlaces se puede acceder a
esa informacin desde cualquier lugar del mundo. Importante es
aclarar que todo el trmite digital para acceder a esta informacin
es ignorado por los usuarios en la mayora de los casos, pues no es
necesario todo ese conocimiento para acceder a la informacin de
la pgina.
2
Ibd., p. 76.
3
Ibd., p. 77.
106
Los grupos polticos, individuos, etc., pueden utilizar los recur-
sos de Internet a costos muy reducidos, lo que la radio y la televisin
an no hacen a pesar de ser medios mucho ms antiguos. Los grupos
pueden lanzar ante el mundo sus mensajes, obteniendo muchos
beneficios comerciales y personales, beneficios que tambin pueden
aprovecharse para que Internet sea el gran benefactor haciendo
que la democracia directa est ms cerca de la democracia repre-
sentativa.
Cabe aclarar que la relacin que hoy se establece entre Internet
con la democracia no es nueva, ya mucho antes haba sucedido con
otras tecnologas. Desde hace mucho tiempo en el pensamiento
poltico existi la conviccin de que las nuevas tecnologas revi-
talizaran la sociedad democrtica, y este sentimiento apareca,
cada cierto tiempo, en la retrica pblica.
Con la llegada del telgrafo, la radio, la televisin, la construccin
de puentes, de carreteras, de redes elctricas, de automviles, etc.,
siempre se manej la propuesta de que esos artefactos iban a mejorar
la capacidad econmica de los ciudadanos y la capacidad para
intervenir en las decisiones importantes y el progreso de la sociedad.
Por ejemplo, el primer mensaje telegrfico enviado el 1 de noviem-
bre de 1865 por Guillermo Lee Stiles, hijo del administrador de
Davidson, Stiles y Woolsey empresa constructora del telgrafo
en Colombia, al presidente Manuel Murillo Toro deca:
Al ciudadano Presidente de los Estados Unidos de Colombia: el
telgrafo elctrico ha subido a los Andes colombianos y enva su
primer saludo al digno Presidente de la Repblica, Sr. Manuel
Murillo Toro, que tanto empeo a tomado por dotar a su pas con
este progreso. Pueda la paz cubrir con sus alas bienhechoras toda
la extensin de este hermoso pas, y darnos el aliento necesario
para prolongar este alambre desde la altiplanicie del Funza hasta
las riveras del Atlntico
4
.
Este y muchos ejemplos muestran que en nuestro pas la fe en el
carcter democratizante de los artefactos tecnolgicos permaneci
latente cada vez que se introduca al pas un nuevo invento.
4
Vase: El telgrafo elctrico y la idea de modernidad en la segunda
mitad del siglo XIX en Colombia, [en lnea], http://www. museonacional.
gov. co/t el egraf o. pdf
107
Con la llegada de Internet al pas esta antigua visin se revitaliz
y muchos predijeron que Internet revolucionara la democracia
volvindola ms descentralizada, antijerrquica y de participacin
directa. Todo esto sera una consecuencia del uso extenso que se
hiciera de Internet.
La creencia en la relacin existente entre tecnologa y demo-
cracia est presente en las primeras adquisiciones tecnolgicas de
los primeros aos de la Repblica. No es extrao que la fecha elegida
para inaugurar los grandes proyectos tecnolgicos coincida, casi
siempre, con una fecha importante para el pas o para la clase
poltica, o se inauguraban desde un sitio representativo, lo que los
asociaba de manera directa con la democracia. Por ejemplo:
El 13 de junio de 1954 es inaugurada oficialmente la televisin
en Colombia, como un servicio prestado directamente por el
Estado, en el marco de la celebracin del primer ao de gobierno
del general Gustavo Rojas Pinilla. A las 7 p. m. no slo se escuchan
las notas del Himno Nacional de la Repblica, lo realmente
novedoso, es que el sonido viene acompaado de las imgenes de
la Orquesta Sinfnica de Colombia. Seguido al Himno Nacional,
el general Rojas Pinilla se dirige al pas desde el Palacio de San
Carlos, actual Ministerio de Relaciones Exteriores, y declara
oficialmente inaugurada la televisin en Colombia
5
.
Aos antes fue inaugurada la radio, que por fallas tcnicas y
retrasos en los trabajos se tuvo que posponer por mucho tiempo,
pero entre las fechas elegidas estuvieron la del 20 de julio o el 7 de
agosto, para, finalmente, inaugurarse el 5 de septiembre de 1929:
Se prometieron nuevas fechas (20 de julio, 3 y 7 de agosto)
hasta que por fin la HJN sali al aire con la siguiente pro-
gramacin: msica a cargo de la orquesta del maestro Alejandro
Wills y la lira de Pedro Morales Pino; luego, palabras de Jos de
Jess Garca, ministro de Correos y Telgrafos. Este sencillo
programa se origin en los estudios instalados en el Capitolio
Nacional
6
.
5
Vase la historia completa en la pgina web del Banco de la Repblica,
[en lnea], http://www.lablaa.org/blaavirtual/ exhibiciones historia_
t v/t el evi si on_col ombi a. ht m
6
Vase la historia completa, [en lnea], http://www.colombialink.com/
01_INDEX/index_historia/07_otros_hechos_historicos
108
La asociacin establecida entre el progreso tcnico y la vitalidad
ciudadana se hizo presente a lo largo del siglo XX. Un vistazo a
muchos inventos y adquisiciones llegados al pas constata que era
fuerte la creencia de que estos inventos incrementaban la capacidad
democrtica del pueblo corriente. En su conjunto, los inventos
llegados a Colombia en este siglo se consideraron ejemplos de la
manera como la tecnologa poda contribuir a una vida ms cvica,
a la igualdad poltica y a la ampliacin de la participacin demo-
crtica, y suceda cada vez que al pas ingresaba un nuevo invento.
Esto confirma lo que Langdon Winner dice: A lo largo de las
dcadas, la admiracin por la tcnica se ha ido desplazando de cada
nuevo aparato al siguiente
7
.
Las expectativas que hoy tenemos sobre los alcances de Internet
se parecen a las que se tuvieron sobre la televisin o la radio. Por
ejemplo, se deca de la radio:
Fue de la mano de la radio que Colombia entr de lleno en el
siglo XX, luego en la modernidad, y en gran medida gracias a
ella, de manera directa e indirecta, se ha convertido en la nacin
que es hoy. La radio, a travs de las cadenas nacionales, ha
permitido que regiones separadas por largas distancias y
accidentes geogrficos se conozcan entre ellas y encuentren en la
radio motivos de unidad nacional
8
.
Para algunos entusiastas, la radio representaba el medio eficaz
de comunicacin entre los ciudadanos y sus representantes ele-
gidos. Pero los pensamientos de este tipo no estuvieron asociados
solamente a los inventos de la comunicacin, otros artefactos como
el avin, el automvil, los electrodomsticos, la energa elctrica,
etc., fueron elogiados ampliamente y considerados, segn Winner,
como manifestaciones de un espritu populista en expansin
9
.
7
WINNER, Langdon, Internet y los sueos de una renovacin demo-
crtica, Colombia, Revista Nmadas Nro. 21, octubre de 2004, Uni-
versidad Central, p. 56.
8
Vase: comienza a emitir la hjn, [en lnea], http://www.
c o l o mb i a l i n k . c o m/ 0 1 _ I N D E X / i n d e x _ h i s t o r i a / 0 7 _ o t r o s _
hechos_hi st ori cos/0190_comi enza_emi t i r_hj n. ht ml
9
WINNER, L, p. cit., p. 56.
109
Es claro que algunos de estos avances permitieron mejorar la
calidad de vida de los ciudadanos comunes: el transporte, las
comunicaciones, la medicina, etc. Es razonable concluir que hubo
muchas tecnologas de las que ya no se pudo prescindir. Pero,
igualmente, no se tuvieron en cuenta algunos aspectos negativos
que se generaron y que, antes que democratizar, contribuyeron a
ahondar la desigualdad entre los ciudadanos. Por ejemplo, a
principios del siglo pasado, en el pas se comenz la construccin
de un sistema de vas de comunicacin usando el mismo argumento:
contribuir a la democratizacin y bienestar de los ciudadanos,
pero se descuidaron algunos aspectos: la igualdad ciudadana, la
participacin y la democracia efectiva. Por eso, aunque las carre-
teras se construyeron como el medio para brindar mayor acceso a
la poblacin, tambin generaron desigualdades entre aquellos
pueblos que posean las vas y los que carecan de ellas. Las
carreteras se convirtieron, de esta forma, en un factor de segre-
gacin de los habitantes de las poblaciones pequeas. Igual
sucedi con la industrializacin del campo, que deba asegurar
mayor produccin y diversidad para los pobladores del pas,
crecimiento econmico y democrtico; pero que, por el contrario,
gener mayor desempleo y bajos salarios.
Generalmente, detrs de todos estos grandes avances quedaron
excluidas siempre las clases menos favorecidas, aquellas que no
pudieron comprar, al menos, uno de los primeros 400 televisores
que entraron al pas. Al respecto, en un texto de historia del Banco
de la Repblica se lee: Las personas que tenan acceso a los
televisores disfrutaron de inmediato del nuevo medio de comu-
nicacin, y para aquellos que no podan adquirir los televisores, el
gobierno instal televisores en algunas vitrinas de Bogot y
Medelln desde donde muchos vivieron el acontecimiento
10
.
Langdon Winner dice:
En resumen, una serie de problemas han complicado las
esperanzas de igualdad poltica, inclusin, poder compartido, y
amplia participacin de una poblacin ms cultivada por el uso
10
Vase: http://www.lablaa.org/blaavirtual/exhibiciones/historia_ tv/
t el evi si on_col ombi a. ht m
110
creciente de sistemas tecnolgicos []. No obstante, la recurrencia
de malformaciones y desrdenes relacionados con la tecnologa
nunca han acallado los sueos de renovacin. Tan pronto como
un nuevo mecanismo tecnolgico aparece en escena, todas las
historias y problemas del pasado son simplemente olvidados, y
reemplazados por una confianza renovada en que la sociedad ha
tropezado por fin con algo maravilloso y sin precedentes
11
.
La esperanza renace
En los ltimos aos, el sueo renovador ha sido asociado a Internet.
Desde el paso de la comunicacin de ordenadores desde las concen-
traciones militares a la sociedad, sus seguidores proclamaron a
Internet como el nuevo liberador, como el nuevo poder que se le
entrega al ciudadano para que por fin logre su autogobierno. El poder,
que en un principio se le dio a las computadoras, de permitirle a la
gente del comn competir con las grandes organizaciones, ahora le es
otorgado a Internet. Winner dice que uno de los escritores que anim
con ms fervor este sentimiento fue Howard Rheingold en su obra: La
comunidad virtual, en la que reviva las clsicas visiones del poder
democrtico de las tecnologas: El significado poltico (de la comu-
nicacin mediada por los ordenadores) descansa en su capacidad para
desafiar el monopolio que la clase poltica tiene sobre los poderosos
medios de comunicacin, y quizs, por tanto, revitalizar la democracia
basada en los ciudadanos
12
. En esta obra Rheingold predice una red
mundial de comunicacin centrada en, y controlada por los ciuda-
danos. Un gora electrnica que estara al alcance de nuestra
mano
13
.
Cuando Internet lleg a Colombia, muchos lo vieron como el
medio que revolucionara al pas y fortalecera su democracia, al
menos eso crea Hugo Sin Triana, el principal gestor de que Internet
entrara en Colombia
14
, l impulsa la masificacin de la conectivi-
11
WINNER, L., p. cit., p. 57.
12
Ibd., p. 58.
13
RHEINGOLD, Howard, La comunidad virtual, Espaa, Editorial
Gedisa, 1996, p. 15.
14
Vase: Colombia: historia de la conexin de Uniandes a Internet,
[en linea] http://interred.wordpress.com/2002/05/12/colombia-historia-
de-la-conexion-de-uniandes-a-internet-2/
111
dad, en especial en lugares remotos y apartados; y trabaja en avanzar
en Gobierno en Lnea, para mejorar la interaccin del ciudadano
con el estado
15
.
Los usuarios ven fascinante la posibilidad de navegar por un
vasto mundo de informacin, comunicarse con personas de pases
muy lejanos, lo que les hace pensar que sobrepasan los lmites de
las comunicaciones, antes dominadas por el telfono, la radio, o la
televisin. Los mensajes no se limitan a unas pocas fuentes, un slo
clic brinda una cantidad virtualmente infinita de posibilidades, segn
Winner: mucha gente que usa este medio experimenta una
sensacin de liberacin, siendo concientes de que, de algn modo,
ellos pueden controlar el tipo de conexin que tienen con las noticias
y la informacin
16
.
Igualmente seductora es la posibilidad de no ser solamente
consumidores de informacin, sino productores de informacin,
pues todo el mundo puede escribir mensajes, crear pginas Web,
crear un boletn de noticias, buscar contactos, organizar grupos de
inters, foros, etc. En este sentido, las posibilidades de que exista
una ciudadana que se exprese y delibere parecen enormes
17
.
La experiencia de gran cantidad de usuarios induce a creer que el
mundo est siendo democratizado rpidamente; es cierto que la red
permite un mayor acceso a la informacin, pero cabe preguntarse:
hasta qu punto toda esa informacin existente en la red democratiza
a un pueblo?, existe una regulacin del poder poltico?, se ven
mejoradas las igualdades de los ciudadanos?, existe una menor
concentracin del poder poltico y econmico en unos pocos?
La realidad
A pesar de lo que se prometi de Internet, la situacin no es
alentadora, por ejemplo, si nicamente se tuviera en cuenta el
nmero de usuarios, en Colombia consideraciones como las
15
Vease: Hugo Sin Triana, el pap de internet, [en lnea], http://
w w w . e l c o l o m b i a n o . c o m . c o / B a n c o C o n o c i m i e n t o / E /
el _papa_de_i nt ernet _1/el _papa_de_i nt ernet _1. asp
16
WINNER, L. p. cit., p. 59.
17
Ibd.
112
sealadas anteriormente seran desvirtuadas pues son muy pocos
los ciudadanos que tienen acceso a Internet. De acuerdo al boletn
trimestral de la Comisin Nacional de Telecomunicaciones de
diciembre de 2006
18
, el nmero total de suscriptores
19
en Internet,
en junio de ese ao, fue de 770.878, mientras que en diciembre del
mismo ao fue de 887.784, es decir, aproximadamente en un ao
ingresan 233.812 nuevos suscriptores, y si suponemos que por cada
suscriptor hacen uso de Internet, al menos, unas cuatro personas,
entonces cada ao el nmero de personas que tiene la posibilidad
de acceder a Internet aumentara en 935.248 personas. Ahora
bien, si del censo total de colombianos
20
slo tomamos en cuenta
las personas mayores de diecinueve aos, tendramos veinticinco
millones de habitantes pendientes por acceder a Internet, y para
que puedan hacerlo tendran que pasar por lo menos unos veintisis
aos.
Siendo un poco ms arriesgados, supongamos que brindarle
acceso a todos los usuarios es posible, en ese caso es razonable
pensar que el poder poltico, que supuestamente brinda Internet,
tambin se distribuye o se divide en partes iguales entre cada uno
de los usuarios. Sin embargo, en algn momento tanto mayor sea la
distribucin, la parte que le corresponde a cada usuario se har
muy pequea, tan pequea que tender a desaparecer, lo cual
parece contradictorio si lo que se busca es darle mayor poder a los
usuarios. Gordon Graham afirma que este es un problema heredado
de algunas democracias, en donde el poder se diluye en su
distribucin excesiva. Para demostrar esto Graham nos da el
siguiente ejemplo:
18
Vase: Informe semestral Internet, cuadro 1, [en lnea],
ht t p: / / www. c r t . gov . c o/ Doc ume nt os / Bi bl i ot e c aVi r t ual / I nf or me
Int ernet /Inf orme_Int ernet _di ci embre_2006. pdf
19
Para el inters de este artculo la definicin de suscriptor es la misma
que utiliza la Comisin de Regulacin de Telecomunicaciones, [en lnea],
ht t p: //www. crt . gov. co/Document os/Normat i vi dad/Resol uci onesCRT/
Res_087act ual i zada_1478. pdf
20
Vase: Censo general 2005, p. 30, [en lnea], http://www.
dane. gov. co/censo/f i l es/l i broCenso2005naci onal . pdf
113
En unas elecciones en que todos los votos valen igual, hay un
gran nmero de votantes y el resultado es decidido por la mayora,
da lo mismo de qu manera vota cualquier individuo deter-
minado. Si el candidato rojo gana, aunque sea por una pequea
mayora, hubiera ganado independientemente de que yo votase
rojo o azul. Mi voto no tiene influencia alguna sobre el resultado.
Esto que es cierto para m, lo es as mismo para el resto de los
votantes, de lo que se deduce que ningn voto tiene importancia.
Esto sigue siendo cierto incluso en el caso muy raro de que el
resultado fuera decidido por un solo voto, porque no hay razn
alguna para identificar ningn voto real como el fundamental
[] el voto secreto anula dicha posibilidad
21
.
Internet es actualmente un medio para movilizar los intereses
polticos de un modo rpido y sencillo. Muchos grupos de distintas
ideologas estn usando el poder que tiene Internet para organizar
y dar a conocer sus puntos de vista. Internet no solo ofrece dise-
minacin ms amplia de informacin, sino que tambin hace difcil
el control de los contenidos. Por eso algunos grupos por fuera de la
ley (FARC-EP, AUC, ELN, etc.)
22
muestran contenidos al pblico sin
ninguna restriccin. Winner dice que: aunque el flujo digital global
de ideas polticas ha aumentado las esperanzas de que se produzca
una mayor compresin y respeto entre los diferentes grupos, [],
no hay ninguna garanta de que eso ocurra
23
.
Internet no ha hecho nada para cambiar ni la escasez de partici-
pacin en las votaciones, ni para explotarse polticamente a s
misma, por el contrario, muchos estudios muestran que la parti-
cipacin en la vida pblica est descendiendo. Es cada vez ms
fuerte el abstencionismo; al respecto Winner dice: el nmero de
gente que est dispuesta a comprometerse en las actividades
pblicas, ms all de pagar sus impuestos, y obedecer las leyes,
est disminuyendo
24
. No est claro que exista una relacin directa
entre Internet y el problema del abstencionismo, lo que s es claro
es que Internet en nada a contribuido a solucionarlo.
21
GRAHAM, G., p. cit., p. 84.
2 2
V a s e : [ e n l n e a ] , h t t p : / / w w w . f a r c e p . o r g / , h t t p : / / w w w .
col ombi al i bre. org/, http: //www. el n-voces. com/
23
WINNER, L., p. cit., p. 60.
24
Ibd., p. 61.
114
Es indudable que Internet se ha convertido en una caracterstica
importante de la sociedad actual. La red permite modos de
expresin diferentes; en este aspecto tiene mucho en comn con
elementos de la cultura popular el entretenimiento, los deportes,
la moda, el consumismo, entre los ms importantes que supues-
tamente han jugado un rol democratizador en la sociedad moderna.
Gran parte de la informacin presente en Internet est relacionada
directamente con el comercio. Winner dice:
Se puede catalogar directamente una porcin substancial de
la organizacin y el contenido de la comunicacin actual en
Internet, en una misma categora: una contribucin a la cultura
de los smbolos, mensajes y significados ampliamente compar-
tidos, pero tambin altamente comercializados, de la sociedad
actual
25
.
La esperanza en que Internet mejore la comunicacin entre ciu-
dadanos y disminuya la concentracin del poder poltico en unos
pocos, se ha visto frustrada por el crecimiento de grandes mono-
polios que buscan promocionar sus productos por este medio,
trasladando sus inversiones y todo su poder a este nuevo mercado
potencial que es Internet. Lo que trae como resultado que aqu, al
igual que en otros medios de comunicacin, se presente una
diferenciacin entre clases pudientes y clases menos pudientes,
segn Gordon Graham:
Existen pruebas para pensar que la riqueza relativa se expresa
en Internet de forma similar que en cualquier otro medio. La
calidad de pginas web de los anunciantes comerciales es mucho
mayor que la de la mayora de los individuos y grupos pequeos
26
.
Esto, igualmente, genera una diferencia de impacto en los
usuarios, por lo que las diferencias econmicas que existan en
otros medios, como la televisin o la radio, tambin se siguen
presentando en Internet.
25
Ibd.
26
GRAHAM, G., p. cit., p. 87.
115
Existe una suposicin de que Internet es un inmenso depsito
de informacin al que, en principio, todos pueden acceder, y por
tanto, adquirir conocimiento. Igualmente, existe la creencia gene-
ralizada de que conocimiento es poder, entonces Internet es la
herramienta llamada a distribuir ese poder entre los societarios.
Las diferencias sociales desaparecern con el tiempo, la infor-
macin valiosa ser accesible y se podr bajar por grandes canti-
dades, y hasta los pueblos ms apartados podrn acceder a toda
esa informacin.
Pero existe un error en la afirmacin del prrafo anterior y es el
uso tcnico que se le da al trmino informacin, segn Gordon
Graham:
En la expresin informacin digital, la palabra informacin
est utilizada en su sentido ms simple y no es ms que un conjunto
de impulsos electrnicos capaces de producir texto e imgenes en
una pantalla. La informacin en tal sentido carece de implica-
ciones epistemolgicas: no implica que dicha informacin trans-
mita ningn conocimiento genuino
27
Esto es lo que hace engaosa a Internet, pues normalmente tener
nueva informacin, desde el punto de vista epistemolgico,
significa que ahora sabemos algo que antes no sabamos. Pero la
informacin digital, que almacena Internet, puede o no generar
nuevo conocimiento, incluso puede generar creencias errneas.
Esto se debe a que mucha gente le proporciona a Internet autoridad
similar a la de una biblioteca, lo cual es un error, pues las bibliotecas
fueron creadas con un propsito y el origen de sus fuentes es gene-
ralmente conocido. Por el contrario, Internet no tiene un propsito
definido y ni qu hablar de las fuentes, pues son muchas y muy
diversas y algunas conocidas y otras no.
Adems, las fuentes de informacin en Internet son generalmente
personalizadas, los foros abiertos no son tan caractersticos, gene-
ralmente los foros estn conformados por personas que tienen un
pensamiento comn y principios comunes. La pluralidad caracte-
27
Ibd., p. 95.
116
rstica fundamental de la democracia no se refleja aqu. Si un
usuario se opone a las ideas de los dems integrantes del foro, estos
simplemente lo ignoran. Internet da la posibilidad, en un instante
dado, de ofender a otros usuarios causando asperezas y luego
desaparecer, lo que no es responsable democrticamente hablando.
Por el contrario, en el encuentro cara a cara con la comunidad, lo
que se diga o se haga tiene que ser ms responsable, pues al da
siguiente se tendr que ver las caras de los afectados. Entonces,
parece que Internet, en este caso, sirve ms como un medio de
desahogo que como un medio para buscar soluciones democrticas.
Finalmente y como conclusin de este artculo, hemos encon-
trado algunas cosas: se crea una especie de paradoja respecto al
nmero de usuarios que acceden a Internet, si son pocos, no se
crea ninguna influencia relevante en la democracia, pero si el
nmero crece hasta alcanzar toda la poblacin, entonces el poder
poltico, que supuestamente brinda Internet, se diluye en esa
distribucin. Internet moviliza intereses polticos, casi, sin ninguna
restriccin. No disminuye la escasez de votantes. Es errnea la
creencia de que todo lo que hay en Internet genera nuevo cono-
cimiento. La situacin no ha variado mucho, las mismas empresas
dueas de los otros medios (televisin, radio, etc.) estn convir-
tindose en los nuevos dueos de Internet, para lo cual usan la
estrategia de mostrar que aqu se encuentra todo lo que los
ciudadanos necesitan acerca del ocio, los deportes, las compras,
los planes de viaje y todas las variedades de consumo. Encontrar
un enlace que incite al ciudadano a profundizar en algn tema
poltico es una odisea.
117
La implicacin ontolgica
de la lgica trascendental kantiana
Claudia Luca Hurtado*
De todas las opiniones y descubrimientos, ninguno debe haber ejercido
mayor efecto sobre el espritu humano que la doctrina copernicana. Apenas
el mundo haba sido considerado como redondo y completo en s mismo
cuando se le pidi que renunciara al tremendo privilegio de ser el centro del
universo. Quiz nunca se le haya hecho ninguna peticin tan exigente a la
humanidad, ya que, al admitirla tantas cosas se desvanecan en humo y
niebla. Qu se hizo del Edn, nuestro mundo de inocencia, piedad y poesa?;
qu se hizo del testimonio de los sentidos, de las convicciones de una fe
potico-religiosa? No sorprende que sus contemporneos rehusaran a
perder todo esto y presentaran toda la resistencia posible a una doctrina
que autorizaba y exiga de sus conversos una libertad de miras y una
grandeza del pensamiento desconocidas, ni tan siquiera soadas, hasta
entonces.
Johann Wolfgang von Goethe.
1
I. Problema
El concepto de revolucin copernicana es llevado por Kant a
tres esferas de la filosofa tradicional de bases ontolgicas,
desvirtuando el realismo metafsico en que se fundamentan. En
otras palabras, se propone minar epistemolgicamente los sus-
tratos ontolgicos que sustentan las grandes cosmovisiones del
mundo en materia de filosofa natural, de teologa y, en un sentido
1
Tomado de: HAWKING, Stephen, A hombros de gigantes, Barcelona,
Crtica, 2003, pg. 15.
* Estudiante de Maestra en Filosofa, Universidad del valle, Grupo de Investigacin Etologa y filosofa.
Correo electrnico clhurtadoa@latinmail.com
118
ms prximo, las concepciones de la tica y moral en tanto meta-
fsica especulativa, o sea en la razn que no advierte sobre los lmites
que le impone la experiencia.
En la esttica trascendental, Kant concibe el espacio y el tiempo
como formas a priori de la percepcin, como instrumentos de
aprehensin y ordenacin, frente a la consideracin tradicional de
los mismos, lo que le lleva a considerar como origen de las
antinomias de la razn a una contradiccin in adjectio, especu-
lativamente demostrable en su tesis como en su anttesis, y por
ende en el camino a la razn especulativa, a la razn pura, aquella
cuyos lmites no se hayan justificado en los datos empricos de los
sentidos o la materia de la intuicin, como se acaba de mencionar.
La concepcin tradicional, como es sabido, sita al espacio y al
tiempo como cosas ontolgicamente existentes (Newton) o como
conceptos que se extraen de relaciones entre objetos (Leibniz),
que poseen un alto grado de objetividad o de existencia. Al con-
cebir el espacio y el tiempo como formas a priori que posibilitan la
experiencia del sujeto de un modo ordenado, sucesivo o simul-
tneamente, Kant no hace ms que colocarlos en la estructura
mental del sujeto.
Kant acusa a la metafsica tradicional, que colocaba a Dios, el
alma y el mundo, como ontolgicamente existentes y racionalmente
comprensibles, por no recurrir a los lmites de la razn pura; en
otras palabras, a la demostracin de sus condiciones de posibilidad
no slo en su organizacin y estructura lgica sino tambin en el
mbito experiencial.
No obstante, con la consolidacin de la fsica newtoniana el
mundo, objeto de la cosmologa racional de Wolf, hace entrar
en crisis al sistema totalizante de la metafsica racional, en cuanto
que su objeto de estudio pasa al monopolio de la filosofa natural
que lo explica de una manera simple y sencilla mediante las
categoras o, para utilizar una expresin de Kuhn, mediante los
paradigmas euclidianos que gozaban de simplicidad y autoridad
en la poca.
119
As, la revolucin copernicana que promueve Kant en la meta-
fsica tradicional, a travs de lo que denomina la dialctica tras-
cendental, cambia las nociones en las que se centraba la metafsica
tradicional, ms especficamente la metafsica racional de Wolf. En
su sistema metafsico Kant no concibe a Dios, la libertad y la inmor-
talidad del alma, como seres o conceptos sino como nomenos o
ideas regulativas que representan la inversin del sistema causal
determinista de la naturaleza en la libertad e instituciones del
hombre. Al mismo tiempo, formula una concepcin antropo-
cntrica en tanto que el hombre, gracias al conocimiento natural,
se convierte en el legislador de la naturaleza y del universo tico.
La revolucin copernicana no solo tiene implicaciones episte-
molgicas en lo que se refiere al conocimiento de la naturaleza,
tambin restituye al hombre su papel de creador de la naturaleza y
del mundo humano.
II. Esquema
La revolucin copernicana empieza con la esttica trascen-
dental y se profundiza en el campo del entendimiento, mina las
bases ontolgicas de las especulaciones sobre el espacio y el tiempo
de la formacin del mundo para encontrar su grado de posibilidad,
es decir, comienza con un problema cosmolgico reflejado en las
antinomias de la razn pura
2
, para sentar un problema epistemo-
lgico sobre cmo y qu podemos conocer del mundo.
La esttica trascendental representa la facultad sensible del
hombre, que en palabras un poco ms comunes equivale a un
instrumento innato por el que recibimos representaciones o
intuiciones del mundo exterior
3
. Adems, el hombre tiene como
2
Ponemos nfasis, segn lo dicho, en las antinomias de la razn pura
en tanto que estas son la clara muestra de la razn especulativa vista
como la razn que desborda sus lmites en la mera imaginacin.
3
Subrayando la palabra exterior se pretende hacer notar que Kant
no fue, en un sentido negativo, un idealista que negara la existencia
de un mundo externo al mundo subjetivo o de la conciencia (trascen-
dental), sino, ms bien, que ha sido un problema epistemolgico reivin-
dicado por el mismo Kant. La forma como nuestras representaciones
120
fuente de conocimiento el entendimiento que constituye la facultad
de pensar, que en cooperacin con la sensibilidad llega a los
conceptos
4
, estudio que se realiza en lo que Kant denomina la
analtica trascendental.
Si en la esttica se logra determinar qu puede conocer el
hombre, en la analtica trascendental se establecer cmo es el
proceso para llegar a conocer. Este estudio del pensar evala y
examina el conocimiento con el fin de ver si hay una unidad
entre sujeto y objeto como relacin o aprehensin del ltimo por
parte del primero, analizando los elementos puros del enten-
dimiento sin los que ningn objeto puede ser pensado. En la analtica
trascendental se estudian conceptos que tienen referente emprico,
en tanto van unidos a la sensibilidad en un enlace virtual, para
utilizar una expresin de Torretti que hace alusin a la capacidad
de sntesis del objeto en la estructura cognoscitiva e intuitiva del
sujeto.
Mediante el estudio del entendimiento se intenta establecer las
categoras, o bien se deducen de este como principios lgicos, que
son las formas ms generales del pensar por medio de las cuales se
logra aprehender lo emprico y posteriormente pensarlo en forma
ordenada y sistemtica. Estas categoras, que son de cantidad,
de unidad, de relacin, y de modalidad
*
, permiten hacer la sntesis
intuitivas, y luego comprensivas, estn acordes con los fenmenos
observados desde el punto de vista y de juicio del observador (coperni-
cano) no admite ninguna chapucera que lleve nuevamente a una espe-
culacin que rebase los lmites de la mera razn. En Kant, el viejo
problema sujeto-objeto, gracias a las analogas de la experiencia, es un
tema mucho ms complejo que no cabe analizar aqu en lo referente a
los paralogismos de la razn pura.
4
Para Popper, por ejemplo, la ciencia no se constituye en conceptos
sino en las estructuras tericas o sistemas de enunciados, los conceptos
por s solos no dicen nada del mundo. Aqu se presenta una diferencia
entre la epistemologa kantiana y una epistemologa contempornea
que, sin embargo, comparte algunos de los principios bsicos kantianos:
el racionalismo crtico.
*
Las citas directamente tomadas de la Crtica de la razn pura de
Kant pertenecen a la traduccin de Pedro Ribas en KANT, Immanuel,
Crtica de la razn pura (1781), Madrid, Grupo Santillana de Ediciones,
S.A. 1998. Por ende se cita con la nomenclatura ya tradicional de la
primera y segunda edicin. Cfr. B-106.
121
en la dinmica (paso o trayecto) de la intuicin al concepto y, por
tanto, hacer juicios sobre el mundo fenomnico o natural. De
acuerdo con esto, la capacidad del hombre de hacer juicios radica
en que posee categoras a priori como estructuras bsicas del
sistema de la razn. Aunque las intuiciones puras del espacio y del
tiempo nos permiten tener alguna forma de organizacin, no
constituyen, propiamente, el pensar, pues este slo acontece
cuando las intuiciones dadas en el tiempo y el espacio, como formas
a priori de la sensibilidad interna y externa, respectivamente,
llegan al entendimiento, a las categoras, y son organizadas por
ellas en conceptos.
Con esto, las categoras no se relacionan con el objeto emprico,
sino con nuestra intuicin del objeto. Desde aqu le es posible a
Kant desarrollar la pregunta acerca de cmo son posibles los juicios
sintticos a priori en la ciencia natural?, que le permitir justificar
epistemolgicamente la ciencia newtoniana despus de haber
analizado, segn la esttica trascendental, cmo nuestras intui-
ciones puras de espacio y tiempo justifican los principios y proce-
dimientos de la geometra euclidiana y la aritmtica tradicional. Si
bien los juicios de la fsica son de experiencia directa y externa,
los fenmenos se dan en el espacio y el tiempo a priori del enten-
dimiento, que no estn en las cosas. Entonces, es necesario tener
en cuenta que espacio y tiempo constituyen intuiciones a priori de
nuestra facultad de recibir intuiciones.
La revolucin copernicana emprende, a travs de la esttica
trascendental y de la analtica trascendental, una arremetida contra
la ontologa tradicional: primero con la crtica a las nociones de
espacio y tiempo y, en segundo lugar, con respecto a la posibilidad
del conocimiento, segn las reglas de la razn, que no concibe a la
naturaleza como una cosa en s (ontologa realista).
Por ejemplo, en los juicios de la ciencia natural est implcito el
principio de causalidad que es una categora a priori que permite,
a partir de los datos sensibles, emitir juicios sobre los eventos
naturales. En otras palabras, la causalidad es la que hace posible
que podamos pensar los fenmenos naturales que se inician en
nuestra intuicin, para llegar as a la conceptualizacin de los datos
fcticos.
122
Para Kant, pensar y reconocer son dos aspectos diferentes del
conocimiento. El primero corresponde al concepto y el segundo a
la intuicin, que se dan junto a la apercepcin que es la autocon-
ciencia, que opera como una unidad que permite una sntesis nica
de las representaciones diversas de nuestro encuentro con el
objeto, cuya importancia para el conocimiento consiste en que esta
es la intuicin de la intuicin en la que la imaginacin hace
posible la intuicin de un objeto ausente
5
.
Esto tiene como consecuencia que el conocimiento slo puede
darse en los objetos de la experiencia posible, los que percibimos
como magnitudes extensivas dadas en el espacio y en el tiempo a
priori, en los que se determina la sntesis de la diversidad de las
intuiciones que percibimos como graduaciones o sucesiones del
tiempo. Ahora bien, el tiempo tiene tres modos que hacen el papel
de reglas que determinan a cada fenmeno con respecto a otros.
Estas reglas son las analogas de la experiencia (que constituyen,
en nuestra opinin, el grado de objetividad del entendimiento con
el mundo de los fenmenos) que se hallan en el entendimiento y se
apoyan en la apercepcin y permiten que se ejecute la experiencia
(B-262). Estas analogas son las de permanencia, sucesin y
simultaneidad, categoras que se encuentran en el sistema de la
filosofa natural de Newton.
La analoga de permanencia muestra que existe una sustancia
(materia) que no se destruye, por lo tanto, permanece (es la teora
de la continuidad de la materia). La analoga de sucesin muestra
que todos los fenmenos aparecen en nuestro psiquismo como una
sucesin, de tal modo que acontecen bajo el principio de causalidad
y podemos aprehenderlos objetivamente, es decir, en un orden ya
predeterminado (un antes y un despus) y, subjetivamente donde
no hay tal ordenamiento, el orden queda indeterminado y slo
organizado por el mundo subjetivo (trascendental). Y, finalmente,
la analoga de simultaneidad que consiste en la capacidad que
tenemos de aprehender varios fenmenos al mismo tiempo, ya que
estos se encuentran en una comunidad de fuerzas interrelacionales
5
B-132.
123
en la que es posible la experiencia de la naturaleza (que hace
referencia a la ley de gravitacin universal).
Hasta aqu Kant nuestra qu es lo podemos conocer, es decir, lo
que se halla en el campo real, el de las ciencias, al que tenemos
acceso gracias a que poseemos las categoras a priori que median
para que nuestra intuicin de los fenmenos pueda ser ordenada y,
por lo tanto, tengamos un conocimiento sobre ellos. Por eso la
fsica newtoniana trata sobre el tiempo, el espacio, la materia, la
causalidad y la comunidad dinmica. Con el estudio de la esttica y
la analtica trascendentales se llega a la justificacin epistemolgica
del conocimiento cientfico.
Para Kant, el conocimiento no se encuentra en el mundo como
tal, sino en el hombre como sujeto capaz de aprehenderlo de
acuerdo a las facultades intelectivas y racionales. Por consiguiente,
el nico conocimiento posible es aquel que parte de nuestras
intuiciones, es decir, el que se refiere a lo emprico y, por tanto,
permite su demostracin en el mundo real. Pero, qu sucede con
la metafsica? Para Kant fue fundamental realizar un estudio de los
conceptos carentes de referencia en la experiencia, a travs de lo
que l llam dialctica trascendental que se propone averiguar si la
metafsica es una fuente de conocimiento seguro y certero, y si
tiene posibilidad de ser establecida como una ciencia constituida
por juicios sintticos a priori como los de la ciencia.
III. Conclusiones
En Kant el paso de la lgica aristotlica a la lgica trascendental
se limita a un proceso anlogo a la secularizacin, que consiste
en depurar la lgica de los elementos metafsicos presentes en
Aristteles. Aun as, Kant no logra superar el sistema categorial
aristotlico. Como habamos sealado antes, Kant distingui entre
la facultad de recibir y la facultad de pensar un objeto, es decir,
cmo se nos da y cmo pensamos un objeto
6
con relacin a la
representacin. En este sentido, Kant sita la lgica y el sistema
categorial en el sujeto y no en el objeto, a diferencia de la lgica
6
A-50, B74.
124
aristotlica que mantena una concepcin realista para la cual la
objetividad se cifraba en que lo que se predica del ser, como parte
de la estructura del ser bajo la identidad parmendica entre ser y
pensar. Aqu, el aspecto lgico se confunde pues con el especto
real
7
.
En efecto, Kant, al separar la facultad de recibir represen-
taciones y la facultad de pensar, escinde la identidad entre el ser y
el pensar, pero es una separacin que no admite en el conocimiento
una concepcin de entidades metafsicas independientes, como
en s: Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones
sin conceptos son ciegas
8
. Cuando Kant afirma que la revolucin
copernicana se caracteriza por colocar los conceptos en la cosa
convirtindola en objeto, en fenmeno, deja claro que esta labor
solo puede surgir de las reglas de la sensibilidad en general en
perfecta articulacin con las reglas del pensar en general, o sea
la lgica, para garantizar el conocimiento del fenmeno. Por lo
tanto, las categoras como unidades sintticas del pensamiento,
no del ser:
La lgica, por su parte, solo puede ser considerada desde una
doble perspectiva: como lgica de lo general o como lgica del
peculiar uso del entendimiento [] la lgica general es, o bien
lgica pura, o bien lgica aplicada. En la primera hacemos
abstraccin de todas las condiciones empricas bajo las cuales
acta nuestro entendimiento []. Por tanto, una lgica general
pura solo tiene que ver con principios a priori y es un canon del
entendimiento y de la razn, aunque solo sea en el aspecto formal
7
Al respecto es interesante el uso de las categoras que Kant extrae
para fundamentar las clases de juicios lgicos, pues el sistema categorial
de Kant consta de cuatro principios de los cuales se derivan doce clases
de juicios que inmediatamente hacen pensar en Aristteles. Las cate-
goras de este ltimo son mayores en nmero que las de Kant: Subs-
tancia, cantidad, relacin, lugar, tiempo, accin, pasin y, a veces,
posicin y estado. Pero las categoras en Aristteles conforman la estruc-
tura del ser, son lgicas y ontolgicas a la vez, mientras que en Kant slo
son lgicas o bien unidades sintticas del pensamiento con las cuales
construye la nocin de ser por fuera de l (o sea del pensamiento o del
sujeto) mismo.
8
B-75, A-51.
125
de su uso, sea cual sea el contenido (emprico o trascendental).
Se llama aplicada la lgica general cuando se dirige a las reglas
del uso del entendimiento bajo las condiciones empricas
subjetivas que la psicologa nos ensea
9
.
Kant intenta extraer los principios del conocimiento mediante
una exposicin metdica de la doctrina de los elementos del
entendimiento, con ello concibe la absoluta formalidad de la lgica
y sus reglas para con la lgica aplicada. Desde esta lgica aplicada
se concibe la naturaleza como campo de lo fenomnico: Todo
fenmeno, para que pueda ser y significar algo para m, tiene que
dejarse incorporar a una sntesis ajustada a las condiciones
requeridas para la unidad de la apercepcin
10
.
La lgica constituye el elemento formal en la sntesis del mundo
fenomnico bajo la cual (aunque no la nica), gracias a las
categoras, se establece la posibilidad del conocimiento emprico
determinado por las leyes generales que lo rigen. As, Torreti seala
que el conjunto de todos los objetos del conocimiento emprico,
en cuanto est regido por leyes, es lo que llamamos naturaleza
11
.
Entonces, se opera una revolucin en el concepto de natu-
raleza que deja de estar asociado a nociones irracionales (por
ejemplo, la de creacin) y romnticas, y se la concibe como
conjunto de fenmenos que estn regidos por leyes generales.
La revolucin copernicana es una revolucin ontolgica que
procede contra la ontologa misma, la naturaleza adquiere un
sentido material con respecto a sus elementos mismos y un sentido
formal ligado al orden y regularidad que, segn Torreti, una
conciencia autoconsciente aprehende [en la sntesis]. De esta
manera, segn Kant, el orden y formalidad de la naturaleza es
impuesta segn los conceptos puros y las categoras extradas
en la lgica trascendental: La espontaneidad del espritu, cuya
9
A-52, A-53.
10
TORRETI, Roberto, Immanuel Kant, Estudio sobre los fundamentos
de la filosofa crtica, Ediciones de la Universidad de Chile, 1967, pg.
3 2 7 .
11
Ibd., pg. 328.
126
12
Ibd.
13
Ibd., pg. 329.
14
POPPER, Karl, Immanuel Kant: el filsofo de la Ilustracin, en En
busca de un mundo mejor, Editorial Paids, Barcelona, Espaa, 1996.
Traduccin de Vctor Viano, pg. 176.
legalidad propia expresan estas categoras, es pues la fuente de la
legalidad de los fenmenos, o, como escribe Kant, el orden y
regularidad de los fenmenos que llamamos naturaleza lo intro-
ducimos nosotros mismos
12
.
De este modo, Kant realiza un giro epistemolgico al ajustar los
objetos al conocimiento. El conocimiento no se ajusta a los objetos,
sino inversamente, la naturaleza es subsumida al imperio de la razn
pura en la que no caben ya nociones ontolgicas y metafsicas sino
las condiciones de posibilidad. En el conocimiento de la naturaleza
ya no se permiten concepciones metafsicas: La espontaneidad de
la mente constituye el objeto fenomnico al combinar la multi-
plicidad intuitiva en una sntesis emprica ajustada a las normas de
la sntesis a priori
13
. O en palabras de Karl Popper:
Pues Kant hace del hombre el legislador de la moralidad,
adems de convertirlo en legislador de la naturaleza. Con ello,
restituye al hombre su lugar central tanto en su universo moral
como en su universo fsico. Kant humaniz la tica como haba
humanizado ya la ciencia
14
.
Bibliografa
CPEK, Milic, El impacto filosfico de la fsica contempornea (1970),
Madrid, Editorial Estructura y Funcin, 397 p.
HAWKING, Stephen, A hombros de gigantes (2000), Barcelona, Editorial
Crtica.
KANT, Immanuel, Crtica de la razn pura (1781), Madrid, Grupo
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KEMP Smith, Norman, A commentary to Kants Critique of pure reason,
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KRNER, W. S., Kant (1955), Madrid, Alianza Editorial, 1983.
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127
de un mundo mejor, Editorial Paids, Barcelona, Espaa,1996.
Traduccin de Vctor Viano, pg. 176
TORRETI, Roberto, Immanuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la
filosofa crtica, Ediciones de la Universidad de Chile, 1967.
RITTER, Guillermo, La crtica de la razn pura, ensayo interpretativo de
su significacin histrica, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1944.
128
129
El texto bblico y su propensin a la verdad
absoluta
Javier Bernardo Espinel Mndez*
Breve introduccin
La Biblia configura una escritura que tiende a ser imperativa. La
tradicin judeo-cristiana ve en dicho texto el desenlace de la revela-
cin divina; en estas circunstancias, el carcter de verdad de lo
escrito no se pone en duda, por el contrario, una posicin que ria
con la escritura bblica es asumida como anatema.
El carcter de verdad con el cual se legitima el texto de la Biblia
compromete que todo su corpus est comprendido como producto
de una inspiracin divina. Si alguien presenta una objecin al
respecto y afirma que la Biblia fue escrita por hombres, la respuesta
es que ciertamente la mano del hombre ha sido un instrumento que
lleva a cabo la instauracin de la voluntad divina, en los diversos
acontecimientos que integran el escenario bblico. Por otro lado,
los hombres que han tenido su parte como protagonistas de estas
escrituras, se cree que fueron inspirados por el espritu de Dios.
Lo que se quiere sealar, como asunto pertinente al propsito
del presente escrito, tiene que ver con la propensin hacia la verdad
que encierra el texto bblico en la tradicin religiosa occidental, al
tenor de justificar un plan teleolgico, donde la condena y la
salvacin, se juegan cada una el destino del hombre. En este sentido,
es menester reconocerle a la Biblia un ejercicio de poder, su
dominacin a nombre de un futuro donde el hombre es salvo o
*
Profesor Universidad del Cauca, estudiante de Maestra en Filosofa,
Universidad del Valle, Santiago de Cali. Filsofo Universidad del Cauca.
Grupo de Investigacin Etologa y Filosofa. Correo electrnico: filopoe
@yahoo. c om
130
condenado.
Algunos aspectos de la verticalidad en la escritura
bblica
El papel que juega el lenguaje resulta ser fundamental para la
empresa de la tradicin judeo-cristiana. La Biblia est escrita en un
a priori que condiciona el pensamiento a un ejercicio acrtico, toda
objecin a esta se comprende moralmente como perteneciente al
mal; dicho en otros trminos, la reflexin est amarrada a la fe, y
traspasar los lmites es atentar contra la sacralidad del texto.
La escritura bblica pasa por alto los detalles de los aconte-
cimientos que narra, precisamente porque el objetivo es hacer ver
que la condicin de la voluntad suprema prevalezca sobre los
hechos. Desde esta perspectiva, lo importante es que los sucesos
narrados obedezcan a los parmetros que les son impuestos como
condiciones, las cuales ponen en la superficie la supremaca del
ms all. El lenguaje en este tipo de escritura se presenta cargado
con el matiz de la presencia divina y, por lo tanto, adquiere una
especie de blindaje moral, el cual resiste satanizando as todo
discurso que se le opone.
Miremos despacio este asunto del texto bblico en cuanto que
pasa por alto los detalles. Erich Auerbach, en la obra Mimesis: la
representacin de la realidad en la literatura occidental, considera
al texto bblico en un ejercicio comparativo con las narraciones de
Homero. En los relatos del poeta, se presenta una contemplacin
de los acontecimientos que son narrados, donde lo importante es
soslayarse en los detalles del destino humano, y mostrar sin
mezquindad alguna las luchas de los hombres, hroes y dioses.
Es al destino a quien se consagra su escritura sin una pretensin
de verdad absoluta, contrario a lo que sucede en la Biblia. Los
triunfos y las derrotas son asimilados con igual valoracin, se trata
de exaltar en las narraciones la expresin de la vida en sus aspectos
bellos y terribles; de ah que los detalles presenten el cuadro con
una basta riqueza en matices.
Si creemos a Auerbach, Homero hace uso de la mentira en sus
narraciones, pero entre la mentira de este y la pretensin absoluta
de verdad como lo quiere el texto bblico, la diferencia es de grados
131
alrededor del engao. Respecto a la mentira en Homero seala:
El reproche que a menudo se ha hecho a Homero, de ser
mentiroso, no rebaja en nada su eficiencia; no tiene necesidad de
copiar la verdad histrica, pues su realidad es lo bastante fuerte
para envolvernos y captarnos por entero. Este mundo real que
existe por s mismo, dentro del cual somos mgicamente intro-
ducidos, no contiene nada que no sea l; los poemas homricos no
ocultan nada, no albergan ninguna doctrina ni ningn sentido
oculto
1
.
No acontece as respecto a la escritura bblica, la propensin a
una verdad absoluta es producto de la condicin religiosa en cuanto
quiere asumirse como verdad histrica. En esta direccin, no se
admite el cuestionamiento de los sucesos ticos que estn narrados,
en la medida que el propsito es someter a los hombres a la
determinacin de una voluntad en cuyo plan est de antemano
acordada la historia.
La pretensin de verdad de la Biblia no slo es mucho ms
perentoria que la de Homero, sino que es tirnica: excluye toda
otra pretensin. El mundo de los relatos bblicos no se contenta
con ser una realidad histrica, sino que pretende ser el nico
mundo verdadero, destinado al dominio exclusivo. Cualquier
otros escenario, de curso y orden no tiene derecho alguno a
presentarse con independencia, y est dicho que todos ellos, la
historia de la humanidad en general, han de inscribirse en sus
marcos y ocupar su lugar subordinado[...]
2
.
La Biblia comprende en sus narraciones un trasfondo, este se
hace patente en su escritura, la cual est hecha para ser acatada.
dicho trasfondo deja un suspenso en medio de las sombras de los
hechos, que se narran como simples hechos y nada ms; digmoslo
ms claramente, el texto bblico narra los hechos sin resplandecer
sobre estos la posibilidad de la reflexin. La pretensin de verdad
absoluta comprende como estrategia la anulacin de toda duda y
sospecha; la realidad no es tan importante como lo es la verdad, en
1
AUERBACH, Erich, Mmesis: la representacin de la realidad en la
literatura occidental, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1975, p.19.
2
Ibd., p. 20.
132
este sentido no importan los detalles, las minucias de los hechos,
pues es ms importante la verticalidad del mensaje que se quiere
fijar en la memoria de los hombres.
As las cosas, los sucesos en el escenario bblico son direc-
cionados por un hilo conductor que, segn la creencia, obedece a
la voluntad divina. Los hechos ocupan el acontecimiento de ser
testimonios de este hilo conductor; por donde quiera que se mire,
el texto bblico expresa como nica verdad el cumplimiento de la
voluntad suprema, desde esta perspectiva sus hechos: [...] no
intentan hacernos olvidar nuestra propia realidad durante unas
horas como Homero, sino que quieren subyugarla; nosotros
debemos acomodar nuestra vida propia a su mundo, y sentirnos
parte de su construccin histrico-universal
3
.
La Biblia, desde su trasfondo imperativo, est abocada a lecturas
que legitiman an ms el carcter de condicin absoluta, pues lo
que se busca es la evidencia de la voluntad suprema; no es de
asombrar por ello que, alrededor del texto bblico y en especial en
el nuevo testamento, encontremos diversas doctrinas que, ajus-
tadas a un pasaje, pretenden poseer la verdad.
Lo anterior se lleva a cabo al tenor de asumir que este libro es el
producto de una revelacin a los hombres; por consiguiente, vidos
de tal revelacin, los intrpretes se llegan a la arena en una especie
de lucha hermenutica desde la cual se cree que es posible encontrar
la anhelada verdad; como consecuencia, cada dogma dice profesar
en este mercadeo de pasajes bblicos la manifestacin de Dios a los
hombres, de tal manera que nos encontramos ante una multiplicidad
de verdades, en atencin a un estilo de escritura que determina los
hechos al hilo conductor de una voluntad divina, la cual, al final,
est condicionada al capricho de los intrpretes. Contrario a la
interpretacin bblica, nos dice Auerbach que:
Los poemas homricos proveen una relacin de sucesos bien
determinada, delimitada en tiempo y lugar; antes, junto y
despus de ellas son perfectamente pensables otras cadenas de
3
Ibd., p. 23.
133
acontecimientos, sin conflicto ni dificultad alguna. En cambio,
el antiguo testamento nos ofrece una historia universal; comienza
con el principio de los tiempos, con la creacin del mundo, y quiere
terminar con el fin de los siglos, al cumplirse las profecas
4
.
La propensin a la verdad de la Biblia, se ve herida de muerte
por la posibilidad interpretativa a que da lugar, y manifiesta de esta
forma el desangre de su propia pretensin.
No es el inters de estas lneas hasta aqu escritas entrar a debatir
la legitimidad o no del texto bblico, lo que se ha intentado poner
de manifiesto es el asunto que atae a la verticalidad de este
documento, cuya aura de sacralidad le confiere un estatus de
privilegio.
La verdad absoluta del principio y fin de la creacin
Llegados a este punto nos encontramos con una verdad a partir
de la cual la tradicin religiosa de Occidente comprende su plan
teleolgico. Esta verdad constituye el origen del hombre mediante
la teora creacionista. El gnesis seala que Dios es el artfice de la
creacin; la explicacin es presentada sin tanto rodeo, siendo el
ser perfecto y cuyo poder de magnificencia traspasa los lmites de
la finitud del entendimiento humano, le bast, como creador,
pronunciar su palabra, la cual fue objetivada en el producto de la
materia as los cielos y la tierra fueron creados al pronunciamiento
imperativo de la palabra creadora. Las primeras lneas del Gnesis
evidencian el carcter de esta verdad absoluta al afirmar: En el
principio cre Dios los cielos y la tierra
5
.
En el libro de Job, Jehov reta a este hombre a responder unos
interrogantes que obedecen precisamente al origen de la creacin,
la Biblia juega con el misterio y el pudor que guarda la naturaleza,
para presentar una versin que reconcilie al hombre con las
incertidumbres. Veamos el siguiente pasaje:
4
Ibd., p. 22.
5
La Sagrada Bblia. Antigua versin de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602), Revisin (1960), Sociedades
Bblicas Unidas, Gnesis, 1:1.
134
6
Ibd., Job, 38:3-7.
7
Ibd., Apocalipsis, 21:1-4.
8
Ibd., Apocalipsis, 21:8.
Ahora cie como varn tus lomos; yo te preguntar, y t me
contestars. Dnde estabas t cuando yo fundaba la tierra?
Hzmelo saber, si tienes inteligencia. Quin orden sus medidas,
si lo sabes? O quin extendi sobre ella cordel? Sobre qu estn
fundadas sus bases? O quin puso su piedra angular, cuando
alababan todas las estrellas del alba y se regocijaban todos los
hijos de Dios?
6
Asistimos a un pronunciamiento categrico donde el nico
recurso es la sumisin, el acatamiento a la creencia. La fe se sostiene
a partir de una serie de consignas, cuya eficacia simblica penetra
con su fuerza imperativa mediante un proceso donde sentirse
culpable es el punto de partida para asumir la escritura como
verdad irrefutable.
Ahora bien, siguiendo con esta verdad absoluta respecto al plan
teleolgico, nos encontramos con el Apocalipsis, el cual anuncia
el desenlace final del hombre y la creacin, al respecto dice:
Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo
y la primera tierra pasaron, y el mar ya no exista ms y yo,
Juan, vi la santa ciudad, la nueva Jerusaln, descender del cielo,
de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido. Y o
una gran voz del cielo que deca: he aqu el tabernculo de Dios
con los hombres, y l morar con ellos; ellos sern su pueblo y
Dios mismo estar con ellos como su Dios. Enjugar Dios toda
lgrima de los ojos de ellos; y ya no habr muerte, ni habr ms
llanto ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron
7
.
Ms adelante el documento bblico presenta lo que ser el
porvenir como castigo para quienes no profesaron la fe cristiana:
Pero los cobardes e incrdulos, los abominables y homicidas, los
fornicarios y hechiceros, los idlatras y todos los mentirosos
tendrn su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la
muerte segunda
8
.
El documento bblico condiciona el futuro y establece un final
135
que resulta ser de una crueldad sin lmites para el hombre que no
hace parte de los designios del cristianismo. La nocin de eternidad
se juega como un recurso opuesto a la finitud humana, lo que supone
admitir que el castigo venidero para el hombre ser un tormento
que trasciende los lmites del tiempo.
El Apocalipsis seala que habr un juicio ante el gran trono
blanco, el cual es narrado como sigue:
Y vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en l, de
delante del cual huyeron la tierra y el cielo y ningn lugar se
encontr para ellos y vi a los muertos, grandes y pequeos, de pie
ante Dios; y los libros fueron abiertos, y otro libro fue abierto, el
cual es el libro de la vida; y fueron juzgados los muertos por las
cosas que estaban escritas en los libros, segn sus obras
9
.
Estos pasajes, sin temor a equvocos, comprenden la mayor
fuerza de autoridad que nos presenta la Biblia. A nombre del ms
all este mundo es asumido con una ptica que lo devala. Nos
encontramos ante el cuadro en cuya contemplacin Nietzsche
expres la siguiente objecin:
Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste no
tiene sentido, presuponiendo que domine en nosotros un instinto
de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida:
en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con la
fantasmagora de otra vida distinta de sta, mejor que sta
10
.
La propensin a la verdad absoluta constituye un principio de
la creacin que parte desde el Gnesis hasta su desenvolvimiento
final en el Apocalipsis. Ciertamente la explicacin holstica del
documento bblico pretende englobar los sucesos histricos como
pertenecientes a un plan acordado.
9
Ibd., Apocalipsis, 20:11-13
10
NIETZSCHE, Friedrich, El crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza
Editorial, 2 edicin, 1975, p. 50.
136
11
NIETZSCHE, Friedrich, El anticristo, Madrid, Alianza Editorial,
1993, p. 46.
12
La Sagrada Biblia. Antigua versin de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602). Revisin (1960), Sociedades
Bblicas Unidas. Lucas, 21:25-28.
La autoafirmacin del cristianismo como verdad
que salva al gnero humano
El cristianismo se afirma como el acontecimiento nuclear de la
salvacin del hombre, al punto de rechazar radicalmente todo
discurso que conserva otra mirada de la existencia. Aqu la verdad
es un designio divino que no puede ser refutado; le concierne as al
cristianismo un ejercicio de crueldad contra todo aquello que no
reconoce como perteneciente a sus designios; el rechazo, la con-
dena, son las armas que esgrime para favorecer su pretensin al
tenor de asumirse como la institucin asignada por la voluntad
divina para compartir la buena nueva de la salvacin al gnero
humano. Desde este punto de vista afirma Nietzsche: Cristiano es
un cierto sentido de crueldad con respecto a s mismo y con respecto
a otros; el odio a los que piensan de otro modo; la voluntad de
perseguir
11
.
Veamos la correspondencia con lo que aqu se ha dicho en un
pasaje del texto bblico en el nuevo testamento:
Entonces habr seales en el Sol, en la Luna y en las estrellas,
y en la tierra angustia de las gentes, confundidas a causa del
bramido del mar y de las olas; desfalleciendo los hombres por el
temor y la expectacin de las cosas que sobrevendrn en la tierra;
porque las potencias de los cielos sern conmovidas. Entonces
vern al hijo del hombre, que vendr en una nube con poder y
gran gloria. Cuando estas cosas comiencen a suceder, erguos y
levantad vuestra cabeza, porque vuestra redencin est cerca
12
.
Esta cita justifica un mensaje en el cual est en juego el destino
del hombre. Debemos admitir que la estructura de este mensaje
compromete una serie de consignas que juegan con el temor humano
137
respecto al porvenir, la muerte y el castigo. Es a condicin de sacar
partido de los temores que afectan al hombre, que el texto bblico
se instala como poseedor de una esperanza. La explicacin de la
Biblia tiene un carcter holstico, es decir, totalizante; nada se queda
por fuera del plan divino, en suma, la existencia toda es envuelta en
el manto de la voluntad suprema.
El pasaje citado es uno de los cuadros ms influyentes en el
mbito del cristianismo; la forma como es narrada la que se cree
ser la segunda venida de Cristo condiciona los fenmenos naturales
a interpretaciones que los asumen como seales de la aparicin del
Mesas. Todo fenmeno natural y cultural se convierte en signo de
advenimiento de la justicia del ms all.
La Biblia proclama un juicio contra toda la creacin y el triunfo
sobre las masas reside en haber hecho del temor humano su gran
aliado. Aqu juega un papel preponderante el concepto de pecado;
hacer sentir al hombre pecador
13
. Que el hombre sea pecador, como
afirma Nietzsche, no es tan importante como el hecho de sentirse
pecador y, por ende, disfrutar la felicidad de creerse redimido. Este
aspecto es de suma importancia en la tradicin cristiana, pues se
trata en sentido estricto de confesarse pecador, proclamar las faltas
para tener como consuelo la gracia divina.
Algunos matices genealgicos desde la perspectiva de
Nietzsche, al Dios justiciero de la tradicin judeo-cristiana
13
Hay una lectura de Nietzsche respecto a la condicin de pecador del
hombre en la obra El Anticristo. Afirma que Jess no vino a salvar al
hombre de pecado alguno porque no lo considera pecador. Desde esta
perspectiva asume una lectura de la persona de Jess que no corresponde
a la anunciada en el texto bblico, en consecuencia, Jess leg para el
hombre el ejemplo de cmo se debe vivir sin el atenuante de la culpa
originaria, se trata de una forma de vida. Al respecto seala: La vida
del redentor no fue otra cosa que esa prctica, -tampoco su muerte fue
otra cosa [...] l ya no necesitaba, para su trato con Dios, frmulas ni
ritos- ni siquiera la oracin. Ha roto con la entera doctrina juda de
penitencia y reconciliacin; sabe que nicamente con la prctica de la
vida es como uno se siente divino, bienaventurado, evanglico,
hijo de Dios, en todo tiempo. NIETZSCHE, Friedrich, El Anticristo,
Madrid, Alianza Editorial, 1993, p. 63.
138
14
La Sagrada Bblia. Antigua versin de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602). Revisin (1960), Sociedades
Bblicas unidas, Josu, 6: 20-21.
15
Ibd., Josu, 6: 24.
En el Antiguo Testamento se hace patente el desenlace de un
Dios justiciero a favor del pueblo de Israel; es as como los dems
pueblos son tenidos en menos porque sus creencias no corres-
ponden con el llamado pueblo escogido por Dios. Los hechos de
sangre muestran a un Dios implacable con aquellos que no profesan
su nombre. La venganza es una manifestacin constante del Dios
de Israel. Dejemos que sea el documento bblico que lo manifieste
en un suceso como fue la toma de Jeric:
Entonces el pueblo grit, y los sacerdotes tocaron las bocinas;
y aconteci que cuando el pueblo hubo odo el sonido de la bocina,
grit con gran vocero, y el muro se derrumb. El pueblo subi
luego a la ciudad, cada uno derecho hacia delante, y la tomaron.
Y destruyeron a filo de espada todo lo que en la ciudad haba;
hombres y mujeres, jvenes y viejos hasta los bueyes, las ovejas,
y los asnos
14
.
Y consumieron con fuego la ciudad, y todo lo que en ella haba;
solamente pusieron en el tesoro de la caza de Jehov la plata y el
oro, y los utensilios de bronce y de hierro
15
.
Son fundamentales en la justicia del Dios de la tradicin judeo-
cristiana los elementos de la crueldad y la venganza; a lo largo del
documento bblico, en lo que atae al Antiguo Testamento, la
venganza del Dios justiciero es la bandera de victoria que levanta el
pueblo de Israel contra todos aquellos que se le oponen. Veamos, a
la luz del ejercicio genealgico de Nietzsche, cmo se configura, en
la tradicin religiosa de occidente, la justicia divina.
Jehov se convierte en un Dios justiciero para Israel en la medida
que, al verse perseguido por los dems pueblos, instaura mediante
la casta sacerdotal un Dios del mas all para vengar los acon-
tecimientos de los cuales eran vctimas. Si creemos a Nietzsche el
pueblo de Israel posea un Dios natural, a saber, una divinidad de
este mundo, del cual vivan agradecidos, pero a condicin de los
139
conflictos internos y externos con otros pueblos, agotaron su
creencia y consolidaron en los sacerdotes a un Dios transmundano
que hiciera justicia, pues el viejo Dios, ya no les era til; en esta
direccin afirma Nietzsche:
Su Yahv era expresin de la conciencia de poder, de la alegra
de s, de la esperanza en s: en l se aguardaba victoria y salvacin,
con l se confiaba en que la naturaleza diese lo que el pueblo
necesita, ante todo lluvia. Yahv es el Dios de Israel y, por
consiguiente, Dios de la justicia: esa es la lgica de todo pueblo
que tiene poder y una buena consciencia de ese poder
16
.
Es en la casta sacerdotal donde se lleva a cabo el cambio que
signific para el pueblo judo transmutar al Dios natural, cuyas races
estaban aferradas a este mundo Qu pas?, pregunta Nietzsche a
lo cual responde:
Se cambi su concepto, se desnaturaliz su concepto: a ese
precio se lo conserv. Yahv, Dios de la justicia ya no una
unidad con Israel, una expresin del sentimiento que un pueblo
tiene de s mismo: tan slo ya un Dios sujeto a condiciones Su
concepto se convierte en un instrumento en manos de agitadores
sacerdotales que, a partir de ese momento, interpretan toda
ventura como un premio, toda desventura como un castigo por
la desobediencia a Dios, por el pecado
17
.
La justicia comprende, en las manos de los sacerdotes, un con-
cepto de divinidad comprometido con los intereses de la casta.
Entre Dios y el pueblo, los sacerdotes se presentan como media-
dores, acometiendo su voluntad y fijando los derroteros bajo los
cuales se regira el sistema religioso.
La denuncia de Nietzsche alrededor del documento bblico
considera que gran parte de este es el producto de una falsificacin
de la historia de Israel, donde se transgrede el pasado de la creencia
en un Dios natural. Lo que fuera sagrado como la agricultura, las
estaciones, la tierra, pierden este carcter. La llamada voluntad de
16
NIETZSCHE, Friedrich, El anticristo, Madrid, Alianza Editorial,
1993, p. 51.
17
Ibd., p.52.
140
18
Ibd., p. 55.
Dios tiene como trasfondo las condiciones de los sacerdotes, en
consecuencia, la figura del Dios que se erige es la de un ser lejano,
haciendo necesaria la presencia del sacerdote como el repre-
sentante de la autoridad divina.
[...] los medios de volver a reconciliarse con Dios son, como
es obvio, medios con los cuales la sumisin a los sacerdotes queda
garantizada de manera ms radical an: nicamente el sacerdote
redime calculadas las cosas psicolgicamente, los pecados
se vuelven indispensables en toda sociedad organizada de manera
sacerdotal: ellos son las autnticas palancas del poder, el sacerdote
vive de los pecados y tiene necesidad de que se peque
18

Detrs del cuadro que nos presenta el texto bblico en la figura

de un Dios perfecto y soberano, se encierran intenciones huma-
nas demasiado humanas, las cuales son exteriorizadas en el
estilo de la escritura bblica, es decir, que en su carcter impe-
rativo se escuchan las voces sacerdotales imponiendo aqu y
all a nombre de un hilo conductor anunciado como voluntad
suprema. Dicho en trminos de Nietzsche, la casta sacerdotal
del judasmo engendr a un Dios del ms all y como testimonio
de ello se levanta el documento bblico en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento.
La verdad revelada sobre la que ha sido construido el proyecto
teleolgico es en un sentido ms honesto a la humanidad, una
verdad antropomrfica. El hombre escalando las alturas, afir-
mando una espiritualidad incorporal, en medio de palabras
untadas de barro, el barro de la tierra que lo sostiene y de la cual
no se puede librar en sus orgullosos saltos a las alturas. Anlogo
al rbol que se levanta dignamente, el animal humano est
condenado a alegrarse en las races que lo condenan a la tierra.
La mirada crtica de Nietzsche es la consecuencia de la forma
como asume la filosofa. Convoca para su reflexin una materia
prima que se mantiene en lo subterrneo; se trata de todo aquello
calumniado y despreciado por la moral en la tradicin occidental.
141
En este sentido afirma: La filosofa tal como yo la he entendido
y vivido hasta ahora es vida voluntaria en el hielo y en las altas
montaas, bsqueda de todo lo problemtico y extrao en el
existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral
19
.
Desde esta perspectiva la crtica de la religin, como un proyecto
en el cual la condicin primordial es una espiritualidad incorporal,
representa cierta forma de desprecio al hombre como animal.
Precisamente Nietzsche ve al hombre no como producto de un plan
divino, lo comprende desde la instancia de su animalidad. La
decadencia del hombre es en trminos de la prdida de su potencia
instintiva por ello seala: Yo llamo corrompido a un animal, a una
especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige,
cuando prefiere lo que a l le es perjudicial
20
.
La reflexin de Nietzsche vuelve sobre el hombre puesto en la
tierra, en la medida que encuentra en su condicin animal una
realidad a fin consigo mismo; en otro sentido, regresa a las races
que sostienen a este ente, el cual, pretendiendo alejarse de un
mundo complejo y problemtico, busca refugio en un supramundo.
Al respecto afirma:
Nosotros hemos trastocado lo aprendido. Nos hemos vuelto
ms modestos en todo. Al hombre ya no lo derivamos del
espritu, de la divinidad, hemos vuelto a colocarlo entre los
animales. l es para nosotros el animal ms fuerte, porque es el
ms astuto: una consecuencia de esto es su espiritualidad. Nos
defendemos, por otro lado, contra una vanidad que tambin aqu
quisiera volver a dejar or su voz: segn ella el hombre habra
sido la gran intencin oculta de la evolucin animal: el hombre
no es, en modo alguno, la corona de la creacin, todo ser est,
junto a l, a idntico nivel de perfeccin[...]
21
.
Ciertamente este anuncio vale para afirmar que una filosofa
trgica comprende al hombre en su sentido originario como un ser
19
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial, 5.
edicin, 1979, p. 16.
20
NIETZSCHE, Friedrich, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial,
1993, p. 30.
21
Ibd., p. 38.
142
22
Ibdem.
cuya ventaja frente a las dems especies, por ejemplo, en lo que
atae al intelecto, tiene valor nicamente dentro de lo estric-
tamente humano; por lo tanto, la superioridad del hombre obedece
al asombro que se produce a s mismo al contemplar sus productos,
y no a una condicin privilegiada como consecuencia de un plan
acordado para ponerlo sobre la tierra y presentarlo como aquel
que enseorea la naturaleza y todo lo que en ella habita.
El despojar al hombre de esta condicin no es un capricho con
el cual se intentan desconocer o negar los motivos que hacen de
este un animal admirable, contrario a ello, ponerlo frente a s mismo
es reconocerle su fuerza en medio del acontecimiento problemtico
de la vida. Al asumir que el hombre no es el centro de la creacin,
Nietzsche afirma: Y al aseverar esto, todava aseveramos dema-
siado: considerado de modo relativo, el hombre es el menos logrado
de los animales, el ms enfermizo, el ms peligrosamente desviado
de sus instintos - desde luego, con todo esto, tambin el ms
interesante!
22
.
La puesta en escena del hombre en la tierra comprende una
condicin trgica; es al hombre en carne y hueso a quien le
corresponde asumir su destino, engaar su animalidad, mentirse a
s mismo para soportar la existencia. Este animal que hace con-
ciencia del dolor tuvo necesidad de la risa y su dicha consiste en
celebrar lo doloroso de la existencia, soar, elevarse a las alturas y
semejante a su compaero el rbol, afirmar el sentido de la tierra.
143
TICA Y POLTICA
Rorty: la solidaridad como inclusin
en la sociedad liberal
Ar acel i Nar vez*
Rorty comienza por sealar, en Contingencia Irona y
Solidaridad
1
, la esterilidad de los intentos teolgicos y metafsicos
para brindar un fundamento al proyecto de una comunidad humana
ms solidaria. Nuestro autor piensa que, si los vetustos intentos
metafsicos han fracasado continuamente en este objetivo, no tiene
sentido persistir en ellos. Lo ms sensato sera entonces abandonar
esos mtodos infructuosos y buscar otros que sean ms tiles a esos
propsitos. Pero dar ese paso significa comprender que esos mtodos
no son los nicos. Ah es cuando esta disposicin se enfrenta a una
frrea circunstancia: el hecho de que los conceptos en que se basan
las teoras metafsicas sobre la naturaleza humana son ampliamente
respaldados. Dentro de este panorama, el primer paso que Rorty
considera es comenzar un proceso de desdivinizacin de estos
conceptos, remitindolos a sus orgenes puramente contingentes.
Cuando esto se haya dado, piensa Rorty que quizs la humanidad
est preparada para buscar una nueva imagen de s misma y
emprender las acciones necesarias para construirla.
Rorty nos sugiere que su empeo va dirigido a alimentar esa
vieja disputa entre la justicia y su reivindicacin de los intereses
* Estudiante de Maestra en Filosofa, Universidad del Valle, Grupo
de Investigacin Praxis. Correo elctronico: celinar34m@yahoo.com
1
RORTY, Richard. Contingencia, irona y solidaridad, Paids, 1996.
144
2
RORTY, Richard, p. cit, p 209
pblicos y la libertad y su defensa de los proyectos privados. Sin
embargo, sucede que el autor no se siente con suficientes
argumentos para decidirse por alguna de estas banderas. Buena
parte de su obra intenta convencernos de la inutilidad y la impo-
sibilidad de realizar una eleccin como esa, pues cree firmemente
que las acciones privadas no se encuentran objetivamente subor-
dinadas a las acciones pblicas, aunque como liberal, sabe bien
que no deben entrar en conflicto. Ahora bien, Rorty no pretende,
como ha sido la tradicin, buscar un equilibrio terico entre ambos
objetivos a la luz de un elemento intrnseco en la naturaleza humana
que se usara como criterio sobre la manera adecuada de obrar.
Esto, porque nuestro autor no cree en la permanencia de una cierta
configuracin del hombre a la que deba denominarse su naturaleza
o su esencia. En cambio, piensa que una buena opcin es mantener
diferenciados los objetivos privados de los intereses pblicos para
evitar que entren en conflicto. Sugiere que todo lo que deberamos
hacer es sealar la ventaja prctica de las instituciones liberales
para permitir la convivencia de individuos y culturas, sin entro-
meterse en su respectiva privacidad ni en las concepciones de bien
que puedan ostentar
2
.
Rorty asume que la teologa y la metafsica no han encontrado
un apoyo que no sea circular para sus postulaciones sobre la
moralidad y la tica, por lo tanto, objetivamente sus propsitos de
fundamentarlas habran fracasado. Sin embargo, frente a este
desenlace el autor asume que el destino de la solidaridad, como
vnculo pragmtico entre lo pblico y lo privado, no puede dese-
charse bajo el rtulo de lo inalcanzable, asume que un problema
tan importante debe intentar resolverse de otro modo. Esa forma
nueva que va proponer responde a su filiacin con el pragmatismo,
segn el cual la prueba de la verdad de una proposicin es su
utilidad prctica y el propsito del pensamiento es guiar la accin,
por lo cual, el efecto de una idea es ms importante que su origen.
En palabras de Dewey:
La filosofa se recupera a s misma cuando cesa de ser un recurso
145
para ocuparse de los problemas de los filsofos y se convierte en
un mtodo, cultivado por filsofos, para ocuparse de los problemas
de los hombres. Pienso que los problemas de los filsofos y los
problemas de los hombres y las mujeres reales estn conectados,
y que es parte de la tarea de una filosofa responsable extraer esa
conexin
3
.
Por lo tanto, piensa Rorty que basar una intencin como la
justicia en una verdad tan dificultosa como la naturaleza humana
es poco honesto a la luz del rigor de la teora y, bastante intil, a la
luz de su urgencia prctica. Su sugerencia es que eliminemos del
lenguaje moral la categora de verdad.
Lo que los utopistas polticos han percibido desde la Revolucin
Francesa no es que una naturaleza humana subyacente y perenne
hubiese estado anulada o reprimida por instituciones sociales
innaturales o irracionales, sino que el cambio de lenguaje y de
otras prcticas sociales pueden producir seres humanos de una
especie que antes nunca haba existido
4
.
A pesar de las consecuencias radicales que, para la comprensin
del conocimiento humano, pueda tener esta posicin adoptada por
el autor, debemos recordar que no se trata de negar la existencia
de la verdad, ni tampoco se trata de un agnosticismo radical: se
trata de entender el conocimiento como una bsqueda y adecuacin
permanente. El mundo est afuera, dice Rorty, prevalece indepen-
dientemente de las configuraciones mentales del hombre; la verdad,
en cambio, en cuanto enunciados sobre esa realidad, est aqu
dentro, es tanto nuestra invencin, como lo es el lenguaje en el cual
se expresa.
Decir que deberamos excluir la idea de que la verdad esta ah
afuera esperando ser descubierta no es decir que hemos
descubierto que, ah afuera, no hay una verdad. Es decir que
servira mejor a nuestros propsitos dejar de considerar la verdad
3
DEWEY, The Need of a Recovery of Philosophy, citado por NUBIOLA,
Jaime, Pragmatismos y relativismos: C. S. Peirce y R. Rorty, en Revis-
ta electrnica tica y Filosofa Poltica, Volumen 6, Nmero 2, Noviem-
bre de 2003, Universidad de Navarra, Espaa, disponible en: http://
www. et i caef i l osof i a. uf j f . br/6_2_Jai me_Nubi ol a. ht m
4
RORTY, Richard,p. cit, p. 28
5
Ibd. p. 28
146
como una cuestin profunda, como un tema de inters filosfico
() La naturaleza de la verdad es un tema infructuoso
5
.
El ironista liberal
Segn lo explica Rorty, aquellos que creen que la crueldad es lo
peor que se puede hacer, y a la vez aceptan que no hay ningn
apoyo terico que no sea circular, de la creencia de que la crueldad
es horrible, representan el rol del ironista liberal. Es decir, son
la clase de personas que aceptan la contingencia de su propio pensa-
miento ms fundamental. Esto no quiere decir en ningn modo que
lo tomen como algo trivial, por el contrario, lo asumen como su
postura de vida, sin ignorar que se trata de un pensamiento poten-
cialmente modificable. Esta cualidad hace del ironista liberal un
ser humano apto para el tipo de transformaciones actitudinales
que requiere la sociedad solidaria que Rorty plantea en su utopa
liberal.
En mi utopa la solidaridad humana no aparecera como un
hecho por reconocer mediante la eliminacin del prejuicio o
yndose a esconder a profundidades antes ocultas, sino, ms bien,
como una meta por alcanzar
6
.
El problema, como Rorty lo ve, se reduce a la utilidad. Cuando
un lenguaje no resuelve un problema, se cambia de lenguaje o se
cambia de problema sin acudir a un criterio superior inasible
situado entre el hombre y la divinidad. Segn nuestro filosofo, la
nica forma de no caer en contradiccin durante este proceso es
argumentar este tipo de cambios mostrando la esterilidad de los
6
RORTY, Richard, p, cit, p. 18
7
Rorty toma esta idea de Nietzsche, su prototipo de ironista liberal,
alguien capaz de crear un modelo y convertirse en l: Fracasar como
poeta y, por tanto, para Nietzsche, fracasar como ser humano- es
aceptar la descripcin que otro ha hecho de s mismo, ejecutar un
programa previamente preparado, escribir, en el mejor de los casos,
elegantes variaciones de poemas ya escritos [] Es esa la diferencia que
separa la voluntad de verdad de la voluntad de autosuperacin. Es la
147
intentos de corresponder con el modo como es el mundo. No
dando argumentos de verdad sobre ello, sino mostrando la utilidad
del cambio
7
.
Para su intencin de poner en duda la existencia de algo llamado
una configuracin imperecedera del ser humano o, lo que es lo
mismo, argumentar la contingencia del yo, Rorty cita a Freud, quien,
segn su apreciacin, contribuy a quitarle sentido a la disputa
poesa-filosofa, contingencia-universalidad, al asistir decisi-
vamente a la desdivinizacin del yo, y remontar la conciencia, todo
nuestro enmaraamiento moral, a sus orgenes, situados en las
contingencias de la educacin y no en un atributo humano uni-
versal. Segn Rorty,
Freud nos muestra por qu en algunos casos deploramos la
crueldad y en otros casos hallamos placer en ella. Nos muestra
por qu nuestra capacidad para el amor se restringe a personas,
cosas o ideas de formas, medidas y colores muy particulares. Nos
muestra por qu suscitan nuestro sentimiento de culpa ciertos
acontecimientos muy especficos, y en teora bastante insig-
nificantes, y no otros, que, de acuerdo con cualquier teora moral
corriente, tendran mucho mayor relieve
8
.
Freud disuelve la lnea que separa la moralidad del pensamiento
prudencial, la culpa de la inconveniencia, la razn del clculo pru-
dencial. Al disolverse ese algo determinante del hombre llamado
razn, se disuelven tambin las creencias y deseos universalmente
compartidos, y se presentan como individuales resultados de la
contingencia, de las particulares disposiciones de nuestro entorno
de crecimiento. Nos permite ver la moralidad y la prudencia, no
como productos de facultades distintas, sino como dos, entre
muchos, modos alternativos de adaptacin. Se diluye entonces la
eleccin entre el sujeto comprometido con las responsabilidades
universales de Kant y el individuo creador de s mismo de los
diferencia entre concebir la redencin como el contacto con algo ms
amplio y ms duradero que uno, y la redencin como Nietzsche la
describe: Recrear todo para convertirlo en un as lo quise . Ibd. p. 48
8
Ibd. p. 52.
148
romnticos, pues ya no hay un ser humano paradigmtico al cual
se deba corresponder.
Etnocentrismo versus universalismo: Kohlberg y Rorty
Esta postura de Rorty lo ubica en una corriente de pensamiento
radicalmente opuesta al universalismo; pues la contingencia del
discurso que nos ha sealado trata de mostrar la debilidad de las
ideas racionalistas y universalistas -sobre una nica configuracin
natural de la moral- en el propsito de volvernos menos crueles.
Rorty propone, en cambio, que los sentimientos morales nacen del
contacto directo, de la intimidad de la relacin; es decir, tienen un
referente cultural importante. Para ejemplificar este contraste entre
el universalismo y el etnocentrismo rortyano, revisaremos bre-
vemente la teora sobre el desarrollo del juicio moral de Lawrence
Kohlberg.
En un contraste absoluto con Rorty, Kohlberg niega el punto de
vista segn el cual la moral es resultado de factores externos de la
cultura; apoya la idea de un criterio de evaluacin del juicio moral.
Su formalismo, de raz kantiana, propone que el dominio de esta
validez moral debe situarse fuera de contenidos y valores culturales
particulares. La teora evolutiva del juicio moral de Kohlberg est
representada en una serie de estadios a los que el autor atribuy
ciertas caractersticas de individualidad o cooperacin determi-
nadas en una escala de progreso moral. Estas etapas se sucederan
en un mismo orden y el paso a etapas posteriores se dara en un
proceso de aprendizaje irreversible en el que se adquieren nuevas
estructuras de conocimiento, valoracin y accin
9
.
Kohlberg afirma, adems, que hay un paralelismo entre estadios
cognitivos o lgico-matemticos y los estadios morales. Esto apunta
a respaldar su idea de que los juicios morales no son mera expresin
de sentimientos, sino que cada estadio moral tiene una estructura
o secuencia lgica invariable sobre la cual descansa; plantea as la
9
PORTILLO Fernndez, C., La teora de Lawrence Kohlberg [sitio en
internet]. Disponible en: http://ficus.pntic.mec.es/~cprf0002/nos_
hace/desarrol3.html. Acceso marzo de 2005.
149
relacin directa entre el desarrollo moral y el desarrollo racional.
La importancia de este aspecto en Kohlberg se da en tanto asume
que el principal objetivo de la educacin moral es formar perso-
nalidades autnomas que superen las morales impuestas. Esta idea
supone que slo en su capacidad de autonoma, la persona puede
dar cuenta de las razones de su conducta.
Este inters por una educacin moral basada en conocimientos
generales y abstractos, al poner el acento moral en los factores
cognitivos desvirta absolutamente los factores motivacionales y
conductuales ubicndolos en una etapa retrasada del progreso
moral. En oposicin a este tipo de afirmaciones, Rorty cree que un
razonamiento ms complejo no necesariamente motiva de forma
ms efectiva el acto moral, nuestro autor piensa que debera
situarse el sentido de la moral predominantemente en las emo-
ciones; en consecuencia, define el acto moral como la disposicin
emotiva de hacer algo en beneficio de una persona o grupo. Esto no
niega que el razonamiento moral y el juicio moral puedan estar
involucrados, o que las normas morales puedan ser argumentadas;
niega que sea necesario que as suceda
10
. Rorty opina que los
vnculos basados en una solidaridad humana intrnseca son dbiles
y, por tanto, insuficientes para guiar una eleccin moral y lograr
resultados visibles. El autor piensa que el sentimentalismo ha hecho
ms por nosotros que toda la parafernalia metafsica. Sin embargo,
sabe que existe una fuerte resistencia a ceder todo el crdito de las
conquistas morales a una manipulacin del sentimiento:
Por qu esta preferencia nos lleva a resistir la idea de que el
sentimentalismo quiz sea la mejor arma que poseemos? Creo
que Nietzsche dio la respuesta correcta a esta pregunta: resistimos
por resentimiento. Resentimos la idea de que tendremos que
esperar a que los poderosos dirijan su puerca mirada, abriendo
10
Rorty se acerca ms a la visin de Carol Guilligan, quien se enfrenta
al universalismo de Kohlberg poniendo el nfasis en el sesgo sexista de
sus estudios de campo, pues si bien su teora se ajusta en un margen
aceptable al patrn moral masculino, segn sus estudios, la tendencia
femenina obedece ms al estmulo motivacional, lo cual representa un
grave tropiezo en los intentos de universalizacin. La obligacin nace
del cuidado, AGUIA, Andrea, Ediciones Uniandes, 2002 p. 27.
150
lentamente sus mezquinos corazones, hacia los sufrimientos de
los dbiles. Desesperadamente anhelamos que haya algo ms
fuerte y ms poderoso que herir a los fuertes si no hacen caso
si no un Dios vengador, entonces un sublevado proletariado
vengador, o, por lo menos, un sper yo vengativo, o, como
mnimo absoluto, la majestad ofendida del tribunal kantiano de
la razn prctica pura
11
.
Piensa Rorty que ms que las elucubraciones de la razn o un
sermn metafsico, lo que puede engendrar tolerancia y finalmente
solidaridad es la familiaridad con los rasgos diferenciados de los
lxicos lejanos. Entiende que la proximidad con el otro no se asume
frecuentemente o espontneamente como fuente de obligacin
moral, a menos que est mediada por el intercambio, por la inti-
midad. Rorty asume que el vnculo surge de la identificacin con el
otro que resulta del reconocimiento de su capacidad para sentir
dolor; as que lo que Rorty plantea, finalmente, es una esperanza en
la capacidad del individuo para la empatia y a partir de ella, su
voluntad para la construccin de un vnculo solidario.
De lo que se trata es de crear, extender y mantener un tejido de
relaciones (la crueldad y la humillacin rompen esos lazos). As, al
ser conscientes de que cierta eleccin personal puede causar dolor
y humillacin a las personas implicadas, una eleccin moral basada
en el ironismo liberal tratar de evitar la ruptura de esa trama
emocional que sostiene al individuo, teniendo en cuenta qu
aspectos del lxico personal interfieren con el de otros individuos,
quiz no para renunciar a ellos, sino para tomar la opcin prudencial
11
RORTY Richard, p. cit, p. 230.
12
Salvador Lanas cree que el hecho de limitar de alguna manera el
sentimiento de solidaridad hacia aquellos que sufren es un defecto de la
reflexin rortyana, pues parece suponer que hay que esperar a que el
otro caiga en desgracia para sentir solidaridad por l. No creo que sea
una interpretacin adecuada, pues la propuesta rortyana que la solida-
ridad debe estar basada en un sentido de igualdad, nuestra igual suscep-
tibilidad al sufrimiento y a la crueldad. Es as mismo un mnimo moral:
al menos debemos ser solidarios con los que sufren; lo que no implica
necesariamente que podamos serlo con aquellos que no sufren. LANAS,
Salvador, Rorty, tensiones entre crueldad, solidaridad y progreso moral,
Universidad Andrs Bello.
151
de mantenerlos al margen de la vida pblica
12
. Esta comprensin
del sentido moral determina su concepcin de solidaridad:
Se concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor
claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religin,
de raza, de costumbres, y las dems de la misma especie) carecen
de importancia cuando se las compara con las similitudes
referentes al dolor y la humillacin; se concibe, pues, como la
capacidad de considerar a personas muy diferentes incluidas en
la categora de nosotros
13
.
La solidaridad cvica y la educacin en los sentimientos
morales
Rorty plantea que la filosofa es inapropiada para resolver el
problema de redescribir a nuestra sociedad como una sociedad de
personas solidarias, pues la opcin que tradicionalmente ha
adoptado para franquear este conflicto ha sido la de darle prioridad
a la dimensin publica sobre la privada. Rorty piensa que esa
solucin no es efectiva porque una filosofa de creacin de s mismo
en poco o en nada debera afectar el desarrollo de la esperanza
social liberal, ya que si los proyectos privados se mantienen en la
esfera privada, y se entiende que son completamente intiles en el
plano poltico, no tienen porqu entrar en conflictos insalvables.
Como liberal, Rorty se opone a que una de las dimensiones sea
anulada por la otra. Pues ha de quedar claro que tanto como existen
personas para quienes el sentido de su existencia est bien
justificado en la ayuda que le prestan a los dems, existen personas
a quienes los dems las tienen sin cuidado, pero que estn
13
Ibd. p. 210.
14
Segn Rorty, Rawls estara de acuerdo con su idea de que la for-
mulacin de principios morales generales ha sido menos til para el
desarrollo de las instituciones liberales que la expansin gradual de la
imaginacin (tolerancia) de quienes ostentan el poder y en consecuencia,
su disposicin gradual a utilizar el trmino nosotros en reconocimiento
de una sociedad abiertamente ms solidaria: cosmopolita. Rawls, en
consecuencia, nos demuestra -segn Rorty- cmo podra funcionar la
democracia liberal justa y solidaria sin presupuestos filosficos; una
152
dispuestas a ser tolerantes y aportar al bienestar ajeno -en tanto
comprenden el sentido cooperativo de una sociedad liberal justa
14
-
siempre y cuando sus intereses privados sean absolutamente res-
petados y promovidos. Esto, segn Rorty, no porque exista alguna
intuicin que as lo demuestre, sino porque la experiencia nos ha
mostrado histricamente que sin la proteccin de algo como las
instituciones de esa sociedad liberal burguesa, las personas sern
menos capaces de resolver su salvacin privada.
15
Rorty cree que
las coacciones a la individualidad se justifican con la disminucin
del dolor, pero, por otro lado, cree que la sociedad liberal ya cuenta
con los medios suficientes para asegurar el libre desarrollo de la
individualidad, y que poner a la autonoma (libertad) como
proyecto principal es un despropsito.
Rorty piensa que la ampliacin del nosotros, ese contagio
conveniente de la solidaridad, puede llevarse a feliz trmino
atendiendo las sugerencias de Wilfrid Sellars en su anlisis de la
obligacin moral en trminos de we intentions. Bsicamente, lo
que expresa este anlisis es que el sentimiento de solidaridad se
fortalece cuando se considera que aquel por quien nos expresamos
solidarios es uno de nosotros. Sin embargo, dice el autor, para el
cristianismo que profesa el amor a todos y para los seguidores de
Kant y el deber puro, y en general para todo universalismo religioso
o secular, esta discriminacin uno de nosotros encierra algo
moralmente dudoso, una discriminacin, quiz un inters personal
no necesariamente moral. No obstante, cuando ese alguien por quien
se nos exige ser solidarios es simplemente un ser humano X, esta
resulta siendo una denominacin tan general que muy pocas veces
invoca un apoyo manifiesto. Es decir, resulta intil.
sociedad donde puedan triunfar el narcisismo privado y el pragmatismo
pblico. Rawls sugiere que cuando la justicia se convierte en la primera
virtud de una sociedad, deja gradualmente de sentirse la necesidad de
una legitimacin as (una premisa religiosa o filosfica). Una sociedad
como sa, se acostumbrar a la idea de que la poltica social no necesita
otra autoridad que la que puede establecerse en un acuerdo exitoso entre
individuos, unos individuos que se reconocen herederos de las mismas
tradiciones histricas y expuestos a los mismos problemas. RORTY,
Richard; Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers Vol. 1,
Cambridge University Press, 1994. p184 (traduccin libre).
15
Ibd. p. 102 - 103.
153
Segn Rorty, el fin de la religin y de la metafsica para nada
seala el fin de la solidaridad, solo cambia la narracin en que se
justifica su origen. Mis dudas respecto a la eficacia de las
invocaciones del saber moral no conciernen a la existencia o
inexistencia de tal saber, sino que me pregunto si tales invocaciones
pueden transformar nuestro comportamiento
16
.
La literatura en el desarrollo de la solidaridad
Si no es el sermn metafsico o la apelacin a los criterios ms
puros de la razn lo que puede engendrar una solidaridad
socialmente efectiva -un rechazo generalizado al dolor humano-
sino el convencimiento de que ese otro por quien sentimos piedad
es uno de nosotros; entonces, cmo sugiere Rorty que se realizar
esa ampliacin conveniente de la comunidad humana? Rorty cree
que ese papel debe ser asumido por gneros capaces de contarnos
cmo son los otros, gneros que estimulen la imaginacin y la
comprensin, gneros capaces de ampliar nuestro conocimiento
de la humanidad y de nosotros mismos.
Este proceso de llegar a concebir a los dems seres humanos
como uno de nosotros, y no como ellos, depende de una descripcin
detallada de cmo son las personas que desconocemos y de una
redescripcin de cmo somos nosotros. Ello no es tarea de la teora,
sino de gneros tales como la etnografa, el informe periodstico,
los libros de historietas, el drama documental y, especficamente,
la novela.
17
Creo que Rorty piensa la supremaca de la literatura en este
aspecto porque se trata de un mtodo poco invasivo. El acto de
leer es para la mayora un acto privado, en el que el autor puede o
no convencernos de lo que est diciendo entre lneas, pero la forma
en que lo hace es muy sutil; nos comunica sus motivos de la forma
indirecta, agradable y privada en que lo hace una parbola. A
diferencia de la filosofa, en la que un autor que se ha dotado a s
16
RORTY Richard, Derechos humanos, racionalidad y sentimen-
talismo, en Praxis filosfica, Nueva serie, N. 5.
17
RORTY, p, cit, p.18.
154
mismo de autoridad, explica cmo es que se presenta un deter-
minado asunto -mtodo que puede resultar particularmente
humillante porque el lenguaje utilizado puede llegar a ser abstracto,
exclusivo de una reducida comunidad acadmica-. La literatura
sera ms eficiente para el objetivo, no de explicar por qu
deberamos ser solidarios, sino de mostrarnos los efectos de nuestra
insolidaridad. Esta literatura no teoriza, sino que siembra dudas,
nos presenta un panorama, un nuevo punto de vista, insta a la
reflexin de la forma ms elemental e ntima posible, a travs de un
relato, de una historia de vida.
La literatura contribuye a la ampliacin de la capacidad de
imaginacin moral, porque nos hace ms sensibles en la medida
en que profundiza nuestra comprensin de las diferencias entre
las personas y la diversidad de sus necesidades [...] La esperanza
va ms bien en la direccin de que, en el futuro, los seres humanos
disfruten de ms dinero, ms tiempo libre, ms igualdad social,
y que puedan desarrollar una mayor capacidad de imaginacin,
ms empata... la esperanza en que los seres humanos se vuelvan
ms decentes en la medida en que mejoran sus condiciones de
vi da.
Esta apuesta por la literatura, el cine y los medios de comu-
nicacin, resulta quiz una forma ms prctica para el objetivo de
volvernos ms solidarios, que el remitirnos a una naturaleza
intrnseca; sin embargo, hay un problema con esta solucin y es
que si bien estos medios nos ofrecen la posibilidad de considerar
una sociedad ms incluyente a travs del conocimiento del otro
desde un nuevo punto de vista, tienen exactamente la misma
posibilidad para ofrecernos un punto de vista negativo, de ofre-
cernos un mundo ms egosta. Las buenas intenciones no tienen
potestad sobre estos medios, ellos pueden servir a dos seores al
mismo tiempo. Rorty sabe esto, pero lejos de sus intenciones el
pretender que la literatura tenga exclusivamente una tarea social-
mente edificante. Los proyectos privados, que vlidamente pueden
incluir visiones egostas o crueles del mundo y del hombre, estn
plenamente justificados, la opcin aqu sera que el ironista liberal
sea perfectamente capaz de entender la pertinencia pblica o
155
privada de cada argumento y ese es el reto. Persisten, adems otros
interrogantes: qu hara que la literatura, el cine, la crnica perio-
dstica, tengan un mayor efecto del que han tenido en el pasado, en
su intento de mostrar las diversas aristas de los problemas sociales?
Cmo se ampliara el espectro de los lectores de buena literatura,
de buen cine, hasta el punto de tener una influencia suficiente para
transformar actitudes en masa?
De la solidaridad al cosmopolitismo
La consecuencia final de la ampliacin del nosotros es una
comunidad cosmopolita, una comunidad capaz de reservar pruden-
temente sus anhelos privados y ser plenamente solidaria en su vida
pblica. Para Rorty, estas exigencias de mecanismos de inclusin y
ampliacin del nosotros mediante una estrategia etnocntrica-
cosmopolita, son tareas polticas, no fundamentos dados.
Partiendo de nuestros valores y creencias, productos de la
tradicin y de las prcticas liberal-democrticas, podemos y
debemos iniciar una tarea poltica destinada a ampliar el nosotros
y, a incluir entre los grupos a los que debemos lealtad y justicia,
a un numero cada vez mayor de personas
18
.
Rorty seala en su artculo La justicia como lealtad ampliada
que efectivamente este proceso de expansin tiene ms impli-
caciones emocionales que racionales. Con base en esta idea sugiere
que la diferencia entre justicia y lealtad digamos, la diferencia
entre ser justos con un desconocido y ser justos con nuestro
hermano- puede ser entendida como un contraste entre las
historias concretas que puedes contar acerca de ti mismo como
miembro de un grupo pequeo y la historia relativamente esque-
mtica y abstracta que puedes contar como ciudadano del
mundo
19
. Esto es plenamente comprensible; pero, entonces, qu
significa concretamente ser solidario a un nivel cosmopolita, qu
implica esa extensin del nosotros a un nivel que supere en buena
18
DEL GUILA, R., Introduccin a Rorty, R. Pragmatismo y Poltica.
Paids, Barcelona, 1998, p. 23.
19
Ibd. p. 110.
156
parte la comunidad reducida de intereses compartidos. Ya que
Rorty es ms metafrico que concreto en sus definiciones, creo
prudente introducir a otro autor para comprender con l, cul sera
el sentido de la solidaridad cosmopolita en Rorty.
Dice Anthony Appiah
20
que hablar de cosmopolitismo original-
mente era hablar de un punto de vista segn el cual cada persona
civilizada pertenece a una comunidad de comunidades. El cosmo-
politismo como un compromiso tico nos llama a extender nuestra
realidad concreta para incluir a otros distantes y generalizados, a
quienes sin embargo consideramos nuestros vecinos. Esto supone
que debemos sentir por nuestros vecinos virtuales, lo mismo que
sentimos por nuestros vecinos reales: cercana, identificacin. Sin
embargo, ya que no podemos intimar con millones, el cosmopo-
litismo no puede depender de un requerimiento sicolgicamente
imposible como ese. Si ese escepticismo es vlido, se pregunta
Appiah, entonces, cul es nuestro deber real con los extranjeros y
de qu depende?
Para introducir su respuesta, Appiah refiere primero dos tipos
de principios que describen un tipo de solidaridad cosmopolita,
principios que segn el autor tendran un argumento equivocado.
El primero de ellos reza: if you can prevent something bad from
happening at the cost of something less bad, you ought to do it. Un
ejemplo de este tipo de apelacin es el asumido por la UNICEF
cuando solicita donaciones bajo el slogan: Salve la vida de 30
nios en el frica con un aporte de $100. Llevado a sus ltimas
consecuencias, este principio implicara, segn Appiah, que debe-
mos vaciar nuestras arcas para salvar la vida de cuantos nios
podamos, puesto que ninguno de nuestros planes personales es
ms importante que una vida. Para Appiah un principio como ese
va ms all de la peticin razonable de solidaridad, hasta llegar al
sacrifico, una exigencia totalmente inadecuada.
En este sentido, Rorty opina que la solidaridad, en tanto es un
sentimiento que nace del contacto con el otro, no precisa ir tan
lejos, no hay necesidad de ponerse una meta tan lejana cuando la
crueldad est justo a nuestro alrededor. En los dilemas morales en
20
APPIAH, K. A., Cosmopolitanism. Kindness to strangers, Allen Lane,
Great Britain, 2006, p, 155-174.
157
que nuestro pequeo bienestar contrasta con las necesidades ms
urgentes de un otro lejano, Rorty acepta como un hecho que
nuestra lealtad a los grupos ampliados se debilitar, e incluso
desaparecer cuando las condiciones sean extremas.
El otro principio que Appiah analiza dice: if you are a person in
the best position to prevent something really awful, and it wont
cost you much to do so, do it. Este principio es menos dramtico;
sin embargo, el problema central con ambos es que difcilmente un
solo principio puede brindar un punto de referencia seguro para
cualquier caso de dilema moral. Como lo vimos antes, Rorty se
opone radicalmente a la existencia de un tal principio que pueda
tener validez universal. Dice Appiah que es precisamente por esta
ausencia que, de hecho, la vida diaria est llena de difciles deci-
siones. En consonancia con lo anterior, Rorty cree que las intui-
ciones morales son, para el caso, ms tiles y convenientemente
son las que ms usamos.
Te encuentras en una mejor posicin para decidir qu
diferencias entre individuos son moralmente relevantes, cuando
ests tratando con aquellos a los que puedes describir densamente,
y en una peor posicin cuando tratas con los que slo puedes
describir de manera tenue. Esta es la razn por la que, segn
aumenta el tamao de los grupos, la ley reemplaza a la costumbre
y los principios abstractos a la phrnesis
21
.
Appiah sugiere que si bien los principios revisados se equivocan
en designar cul es, o debera ser, nuestro deber con los otros,
estos estn totalmente en lo correcto al insistir en que ese deber es
mucho mayor del que asumimos. Porque -aunque no es nada
despreciable y por el contrario se debe alentar- finalmente la
cantidad de dinero donada nunca ha podido solucionar, por
ejemplo, los problemas que aquejan al tercer mundo; esta evidencia
debera conducirnos a reflexionar sobre cul es entonces el alcance
necesario para ese deber que tenemos y cmo debera abordarse.
Este es un tema muy complejo; pero en una primera intuicin,
21
RORTY, Richard, Pragmatismo y Poltica, Paids, Barcelona, 1998,
p. 110.
158
aquellos aspectos que se oponen al logro de objetivos de equidad,
como la corrupcin, la inexistencia de democracias fuertes y de
ciudadanos informados sobre el poder que tienen sobre sus propios
destinos. Una preocupacin en este sentido y unas acciones de largo
alcance seran el reto real para una sociedad cosmopolita.
Lawrence Wilde
22
se pregunta, a modo de crtica, por qu no
podramos considerar la susceptibilidad al dolor y la humillacin,
que Rorty propone como compartida por todos los seres humanos,
como la caracterstica central de una variante del esencialismo.
Esta crtica es sintomtica de lo que son en general las crticas que
se hacen a la propuesta rortyana: no se acepta del todo que el futuro
moral del ser humano se plantee en trminos de acuerdos
prudenciales y contingentes, y esto no porque existan evidencias
para descartar su carcter de verdaderas, sino llanamente porque
una posicin conciliadora como esa (que no niega ni afirma nada)
nos permitira -sin los inconvenientes de una eterna discusin
metafsica sobre los fundamentos-, en primer lugar, lograr un tipo
de consenso poltico necesario para la democracia; en segundo
lugar, aunque ms importante, una posicin conciliadora como
esa sera de mucha ms utilidad para los propsitos prcticos de la
justicia.
Por mi parte, considero que el verdadero problema de Rorty, al
sostener la contingencia del conocimiento, son las enormes impli-
caciones que conlleva. Rorty tiene la intuicin de que algo no
marcha bien con el concepto de verdad que todo lo arrastra a una
discusin sin fin, y esa es quiz una intuicin ampliamente com-
partida. Otra cosa es que l pretenda suplantar toda una tradicin
basada en el concepto y la bsqueda de la verdad, slo con su
Appiah sugiere que un deber real para una comunidad cosmopolita
tiene que ver con un inters activo por comprender y enmendar
las causas reales de la injusticia, ms que con acciones remediales
de tipo caritativo. Para el caso africano que menciona en su libro,
tendra que ver con un tipo de reparacin estructural que elimine
22
WILDE, Lawrence, A radical humanist approach to the concept of
solidarity, Political Studies, Vol. 52, Nottingham Trent University, p.
1 6 2 .
159
inquietud, aunque sea una perturbadora inquietud. Como lo sugiere
Habermas: todo esto puede contar hoy con una buena dosis de
aceptacin pero un estado de nimo, no constituye todava argu-
mentacin alguna ni puede sustituirla. Rorty, efectivamente,
acepta que no tiene un buen argumento para negar la existencia, en
alguna parte, de la verdad; pero alega tener muchos para sostener
que eso poco importa a la hora de pensar en la moralidad prctica,
que para l es lo importante. Yo comparto en parte esta apreciacin,
sin embargo, comprendo por qu la postura de Rorty sobre la
contingencia de la fundamentacin moral, puede ser mal aceptada.
Sealar en esta ltima parte lo que a mi juicio, es el error pri-
mordial en la propuesta de Rorty.
Una cosa es rechazar en s mismo el planteamiento de que la
racionalidad es lo que nos hace humanos y otra es cuestionar la
efectividad que esa afirmacin pude tener en los intentos de ser
menos crueles. A mi modo de ver, Rorty cae en el error de confundir
utilidad con importancia filosfica; y de ah su efusividad al
manifestar la ineptitud de la filosofa para responder a preguntas
sobre lo que somos, o cul es nuestra naturaleza. Evidentemente
estos tipos de preguntas acogen dos objetivos diferentes: el
conocimiento por el conocimiento y el conocimiento en tanto til.
Abogar slo por una de estas labores de la filosofa no es lo ms
adecuado y no soluciona mucho; si estos tipos de preocupaciones
se dan efectivamente entre los que se dicen filsofos, por qu excluir
a alguna de ellas.
A este respecto pienso que la falta de Rorty consiste en haber
cado en el mismo error de Nietzsche: creer que estaba haciendo
un tipo mejor de filosofa y no slo una diferente. Pero se podra
ayudar a Rorty en este sentido: cuando l califica a la metafsica
como obsoleta, lo mejor es no tomar esta expresin en su sentido
ms radical, sino en el sentido que tiene para la filosofa que Rorty
encarna, el pragmatismo; es decir, obsoleta en determinadas cir-
cunstancias: para el objetivo de expandir la solidaridad en el tipo
de personas que somos los humanos de comienzos del siglo XXI.
Para no ser radicales, podemos pensar que el llamado de Rorty
no es a abandonar esa parte del conocimiento humano que no tiene
160
injerencia alguna en la vida; sino que su llamado es a concederle
igual importancia a esa parte de la especulacin filosfica que se
dedica a buscar soluciones a problemas prcticos. Conceder
importancia implica reconocer sus objetivos y las diferencias
metodolgicas que ellos conllevan. Significa que la crtica que desde
la tradicin se le haga a las reflexiones rortyanas, no debe basarse
en que asuma o no los presupuestos del tipo tradicional de filosofa,
sino que debe evaluar si se acerca o no a los objetivos que se ha
planteado.
Podemos asumir que cuando Rorty se opone al uso de categoras
como verdad, universalismo o metafsica, no se opone a que la
filosofa del conocimiento por el conocimiento haga uso de estas
categoras; se opone a que pretenda que toda la filosofa, incluida la
filosofa prctica, las use tambin. Aceptar estos criterios signi-
ficara para Rorty abandonar su objetivo de darle a la filosofa una
rama que pretende hacer del mundo un mejor lugar para vivir, lo
cual para Rorty es un objetivo perfectamente digno para la filosofa.
Hacer plenamente manifiesta esta distincin de niveles sera
saludable para las intenciones del autor, porque se evitara la pelea
perdida, o el mal entendido de pretender que toda la filosofa asuma
los intereses del pragmatismo, sus mtodos y deje de lado un tipo
de conocimiento que, aunque no tiene injerencia en la poltica, es
igualmente valioso. Los conocimientos que encarnan la metafsica
y el pragmatismo son tipos diferentes de saberes, que no se pueden
suplantar, reemplazar o descartar el uno al otro, tampoco son
complementarios, cada uno tiene sus motivaciones, sus medios y
sus respuestas validas en sus diferentes niveles: el prctico y el
puramente racional.
161
FILOSOFA DEL LENGUAJE
El discurso informativo en televisin y sus
estrategias argumentativas
Diana Giraldo*
A lo largo del siglo XX encontramos diferentes maneras de
abordar el anlisis de los efectos del discurso informativo y
periodstico sobre las audiencias. De forma esquemtica, podemos
sealar tres grandes teoras. Cada una, en su momento, construy
su modelo de estudio con base en la concepcin que se tena de la
sociedad. En la dcada del veinte se consideraba que los receptores
de medios eran una masa homognea, pasiva y acrtica y, por tal
razn, se analiz el discurso informativo creyendo en la omni-
potencia del emisor. Ms tarde, hacia la dcada del cuarenta, se
reconoci que las personas no eran meramente audiencias y que
en ellas exista una influencia fuerte de su grupo social y de su
entorno. Los medios, entonces, no se consideraron absolutos, sino
mediadores de prcticas sociales. Entre las ltimas teoras, se puede
identificar, ms que una oposicin a las anteriores, un intento de
conciliacin entre ellas. Es el caso de la teora del agenda setting
o teora de la construccin del temario. Esta tiene como fun-
* Profesora de la Facultad de Comunicacin Social de la Universidad
Autonoma de Occidente y del Instituto de Educacin y Pedagoga de la
Universidad del Valle. Estudiante de la Maestra en Filosofa. Grupo de
investigacin Etologa y Filosofa. Correo electrnico: giraldodiana @
gmail. com
162
1
RODRIGO ALSINA, Miguel, La construccin de la noticia, Barcelona,
Paids, 1989, p. 62.
damento:
[...] la investigacin de las relaciones entre los temas que han
sido enfatizados como destacados por el mass media y los temas
que son importantes para el pblico. Se afirma que existe una
relacin directa y causal entre el contenido de los medios y la
percepcin por parte del pblico de lo que es el asunto ms
importante del da. Es muy posible que los mass media no tengan
el poder de transmitirle a la gente cmo debe pensar, pero lo que
s consiguen es imponer al pblico en lo que ha de pensar
1
.
Dicho esto, y teniendo en cuenta que hoy es necesario revisar
los aportes de distintas disciplinas para el estudio de un mismo
objeto, es innegable que el discurso informativo puede tener mu-
chos modelos y niveles de anlisis. Yo he optado por el enfoque
que pueden darnos ciertas teoras de la argumentacin, pues me
interesa ver concretamente las estrategias discursivas mediante
las cuales el noticiero busca persuadir a una sociedad tan compleja
como la actual; en pocas palabras, me interesa ahondar en las
dimensiones pragmtica y argumentativa del discurso informativo.
La justificacin para la escogencia de este enfoque es la convic-
cin de que al estudiar cmo se construye la noticia cules son
sus pautas de seleccin y sus limitaciones ideolgicas, qu acon-
tecimientos no cubre, a cules se les da ms preponderancia, qu
valores difunde, entre otros aspectos es posible determinar a
quin o qu intereses se favorece.
Este estudio parte tambin de una concepcin muy especfica
de la sociedad actual. Es una inclinacin a creer que un anlisis de
nuestros procesos no puede desconocer el momento histrico que
estamos viviendo, un momento histrico que algunos han llamado
posmodernidad o capitalismo tardo. No se entrar a desarrollar
aqu estos conceptos y la discusin que implican; solamente se
llamar la atencin sobre dos de sus caractersticas: la saturacin
de informacin debido a la proliferacin de medios tecnolgicos y
163
la preponderancia de valores que promueven el consumo. Una
lgica que finalmente nos est convirtiendo en consumidores de
informacin, y an no nos hemos detenido a reflexionar lo
suficiente sobre las consecuencias que esto nos puede traer a
nosotros como seres humanos y a nuestros modos de vida.
Por todo lo anterior, el discurso, en tanto uso del lenguaje, debe
ser analizado como una forma de prctica social. Si bien la
estructura sintctica y la semntica merecen ser estudiadas, es
necesario tener en cuenta que un discurso (sea hablado o escrito)
es el producto de un acto comunicativo que slo se hace posible en
la interaccin de al menos dos actores (quien emite el mensaje y
quien lo recibe) y, sobre todo, bajo las condiciones que proveen
tanto el medio utilizado en la transmisin de informacin, como el
contexto en el que dicha interaccin tiene lugar. En otras palabras,
un discurso no puede ser entendido en su totalidad sino se com-
prenden sus condiciones de produccin y recepcin.
Ahora bien, el anlisis del discurso informativo requiere que se
ponga de manifiesto esta consideracin de manera ms explcita,
puesto que este tipo particular de discurso potencia an ms la
relacin dialctica
2
existente entre un orador y la sociedad de la
cual este hace parte. Esa relacin es siempre una relacin en la que
las partes se constituyen recprocamente, puesto que debe ser
entendida como la manera en que un suceso discursivo se moldea
por las situaciones, instituciones y estructuras sociales, al mismo
tiempo que constituye las situaciones, los objetos de conocimiento,
la identidad social de las personas y las relaciones de estas y de los
grupos entre s
3
.
Desde el origen de la prensa escrita, el discurso informativo ha
hecho parte de un entramado de intereses econmicos y polticos
que finalmente deciden qu se informa. Pero esta relacin entre
medios de comunicacin, poltica y economa, que ya hace parte
del imaginario social del ciudadano promedio como una obviedad,
ha tenido diversos acentos si comparamos los diferentes momentos
2
Entindase aqu el trmino dialctica en su dimensin dialgica.
3
FAIRCLOUGH, Norman y WODAK, Ruth, Anlisis crtico del dis-
curso, en El discurso como interaccin social, Barcelona, Gedisa, p.367.
164
histricos. En un principio, el ejercicio informativo dependa
directamente de la propiedad sobre los medios de produccin. En
esta nueva cultura meditica y particularmente en el medio
televisivo en donde la legislacin permite hoy la existencia de
canales privados el control sobre la informacin depende ms del
dominio de bienes simblicos. Un sujeto que hace parte de una
sociedad posmoderna (por lo menos en el sentido en que posee un
mayor y ms variado acceso a fuentes de informacin) ya no es
eficazmente controlado a travs de estructuras materiales ni de
imposiciones fsicas, sino a travs de acciones consensuadas. Es
decir, ahora el control poltico y cultural se encuentra legitimado
por parte de una sociedad que asocia los criterios de verdad con la
autoridad y el prestigio que le son conferidos al discurso de los
grupos dominantes.
Por esta razn, y porque la prctica discursiva con que se
presentan las noticias en televisin puede tener efectos ideolgicos
que ayudan a producir y reproducir relaciones de poder desiguales,
es que se hace necesario abordar un anlisis crtico de dicho tipo
de discurso, que por un lado permita evidenciar esos aspectos que
permanecen ocultos a la mirada del televidente y que, por otro,
logre describir las estrategias argumentativas utilizadas para lograr
o acrecentar la adhesin de un pblico (universal o particular, como
se explicar ms adelante), estrategias que la mayora de las veces
intentan presentar supuestos como cuestiones de sentido comn
con las cuales no se podra no estar de acuerdo.
La prdida de fronteras entre informacin sobre poltica e infor-
macin con fines polticos es otra de las razones por las cuales
actualmente se hace necesario un anlisis crtico de lo que se dice
en un noticiero de televisin, con el fin de tratar de develar las
presiones que existen en la produccin y emisin de noticias.
Gracias a la televisin, estamos asistiendo a una transformacin de
la manera de hacer poltica, pues esta no se limita a informar sobre
el acontecer poltico, sino que tambin induce a asumir una postura
poltica. Y en muchas ocasiones, esa postura se moldea a travs de
la sobreexposicin de un personaje o de un tema. Como lo sealan
Fairclough y Wodak, dos analistas crticos del discurso,
165
Como nunca antes, los polticos tienen hoy un acceso asiduo a
grandes audiencias, circunstancia que les ofrece mejores
oportunidades de formar opinin y ganar adeptos. [...] El diseo
preciso del lenguaje constituye pues un factor crucial para el
xito en lucha poltica. Por otra parte, el proceso de la lucha
poltica y la pelea por la legitimidad poltica se vuelven cada vez
ms inseparables de la economa de los medios y de la bsqueda
de mayores audiencias y rentabilidad. Esto incrementa an ms
la presin del diseo sobre el discurso poltico
4
.
Desde este punto de vista, es importante reconocer que los
procesos polticos tienen un gran componente de carcter
lingstico discursivo, y esto se debe cada da ms a la toma de
conciencia de que las propuestas y los cambios que finalmente se
legitiman por parte de una sociedad son las de tipo cultural e
ideolgico. Ciertamente, las ideologas tambin se expresan o se
reproducen a travs de otras prcticas diferentes a las lingstico-
discursivas.
Pero, sin negar que las ideologas puedan expresarse de muchas
formas no lingsticas con bastante eficacia, como lo son el juego
de las imgenes y los comportamientos no verbales, s es preciso
decir que el discurso tiene un estatus especial en el posicionamiento
y en la propagacin de un sistema de creencias: es un cdigo
semitico que permite la expresin directa y explcita. Y la funcin
fundamental de dicha expresin est en sus consecuencias sociales,
a saber, la adquisicin, el cambio o confirmacin de las ideas.
Es, pues, tarea del anlisis crtico del discurso revisar los
acentos, intereses y estrategias de persuasin poltica de aquellos
que tienen el poder retrico en los medios. Como seal ante-
riormente, cualquier discurso, al mismo tiempo que es constituido
por una sociedad, contribuye a la reproduccin o transformacin
de esta, y lo hace influyendo directamente en tres aspectos de la
4
FAIRCLOUGH, Norman y WODAK, Ruth, Anlisis crtico del dis-
curso, en El discurso como interaccin social, Barcelona, Gedisa, p. 369.
5
FAIRCLOUGH, Norman y WODAK, Ruth, Anlisis crtico del dis-
curso, en El discurso como interaccin social, Barcelona, Gedisa, p. 390.
166
vida social: las representaciones, las relaciones y las identidades
5
.
Por ejemplo, los noticieros de televisin, tanto como la televisin
misma, poseen una propia lgica interna que potencia la oferta de
representaciones y la construccin de relaciones e identidades. Su
carcter audiovisual le permite ubicarse en un lugar estratgico,
en primer lugar, para mostrar lo que sucede a nivel regional,
nacional y mundial, y en segundo lugar, para cohesionar a los
habitantes de un territorio y hacerlos adherir a un sistema de
creencias particular.
Cmo el discurso informativo construye su audiencia y
cules son sus estrategias de argumentacin
De acuerdo con Perelman, el fin de una argumentacin no es
deducir las consecuencias de ciertas premisas, sino producir o
acrecentar la adhesin de un auditorio a las tesis que se presentan
a su asentimiento; por tal razn ella no se desarrolla jams en el
vaco
6
. En el noticiero de televisin, el presentador de noticias es
decir, el orador presupone que hay un grupo de televidentes al
otro lado de la pantalla. El orador, en el caso del noticiero, sabe
que tiene un auditorio asegurado aunque no lo pueda ver, pues es
consciente de su protagonismo en una sociedad en donde hoy
estar informado es un imperativo.
Desde el punto de vista de la recepcin, se tiene que los efectos
de una argumentacin pueden ser muchos y de muy distinta ndole,
pero desde la produccin de la noticia s es claro que se tienen en
mente ciertos fines bien definidos. El periodista busca en su discurso
la credibilidad y la verosimilitud que conduzcan finalmente a la
persuasin y la adhesin. Aqu es importante sealar, como lo
hace Perelman, que una argumentacin no tiene por fin nicamente
la adhesin puramente intelectual: ella busca muy a menudo, incitar
a la accin, o, por lo menos, crear una disposicin a la accin
7
. La
adhesin no slo es axiolgica, tambin es prctica en el sentido en
6
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p.
2 9 .
7
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p. 32.
167
que los valores son introducidos como fundamento y motor de la
vida social.
Diferentes estudios de anlisis de comunicacin reconocen hoy
que la pretensin de una adhesin total de los medios sobre el
pblico puede verse contrarrestada desde algunos sectores a travs
de la circulacin y discusin de informacin por fuera de los
circuitos tradicionales (prensa, radio y televisin) y anclada tanto
en nuevos medios (internet) como en prcticas sociales cotidianas
(relaciones familiares, laborales, de vecindad, etc.). Siguiendo
algunos matices que se le han introducido al concepto de mediacin
de Jess Martn Barbero, encontramos que es el propio contexto
(historicidad, movimientos sociales y populares, accin social de
los sujetos, las identidades, la ciudad o el barrio) el que determina
lo que sucede frente o ms all de la pantalla
8
. Esto tambin lo
saben los periodistas.
Qu es lo que en efecto hace el presentador de noticias para
capturar, retener y acrecentar su auditorio? En primera instancia,
dir la teora de la argumentacin que si el propsito es influir sobre
un grupo de personas, modificar sus conviciones o sus disposiciones
mediante un discurso, en lugar de imponer por la va de la coaccin
o el adiestramiento, lo que debe hacer el orador es adaptarse a su
auditorio; es decir, conocer bien a quienes se les est hablando, de
tal modo que se puedan prever sus reacciones.
Ese auditorio no necesariamente preexiste al discurso infor-
mativo. Como lo define Perelman, el auditorio no est constituido
necesariamente por aquellos que interpela expresamente el orador.
Se trata ms bien del conjunto de aquellos sobre los cuales el orador
quiere influir con su argumentacin
9
. Y en el caso del noticiero,
por ejemplo, tambin puede tratarse de un auditorio que se va
configurando con la misma prctica informativa que a diario se
lleva a cabo. El tipo de audiencia a la que se dirige el noticiero est
8
Cfr. OROZCO, Guillermo, De las mediaciones a los medios. Contri-
buciones de la obra de Martn-Barbero al estudio de los medios y sus
procesos de recepcin en Mapas nocturnos. Dilogos con la obra de Jess
Martn-Barbero., Bogot, Siglo del Hombre Editores, 1998, p. 94.
9
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p. 34
y 35.
168
menos encarnado en un televidente cualquiera, en tanto receptor
de cierto canal en cierto momento, y ms diseado con base en un
destinatario ideal. No se trata de una audiencia irreal, claro est;
pero es una audiencia que se construye a travs de la misma lgica
del medio televisivo: la parrilla de programacin del canal y el
formato y la estructura del noticiero generan, por ejemplo, hbitos
y horarios de recepcin que van perfilando ese televidente al cual
se le quiere llegar.
Para decirlo ms concretamente, existen dos tipos de audien-
cias: una particular y otra general. La distincin entre los discursos
que se dirigen slo a unos cuantos y los que seran vlidos para
todos, permite comprender mejor la intencionalidad del orador.
El discurso dirigido a un auditorio particular, dice Perelman,
busca persuadir, mientras que el dirigido al auditorio universal
busca convencer
10
. Al parecer, los noticieros se inclinan cada vez
ms por discursos cuyas premisas y argumentos son universa-
lizables. El afn por mantener y subir el rating lo confirma.
Cules son, entonces, esas premisas de la argumentacin?
Esencialmente, se definen como las tesis que son admitidas por el
auditorio y que se utilizan como punto de partida del razonamiento.
Veamos cmo se ponen de presente estos acuerdos entre las dos
partes del discurso.
Siguiendo a Perelman, existen diferentes objetos de acuerdo
sobre los cuales puede construirse un discurso. Por un lado, estn
aquellos que se refieren a lo real: los hechos, las verdades y las
presunciones; y por otro, estn aquellos que se refieren a lo pre-
ferible: los valores, las jerarquas y los lugares comunes. Todos
estos objetos de acuerdo son tambin la base sobre la cual se
producen las tres fases del discurso informativo: la produccin, la
circulacin y el consumo o reconocimiento.
Los noticieros de televisin tienen la observacin directa como
condicin convencional para la presentacin de un hecho como
verdad. Con la descripcin de las imgenes, que incluso a veces
10
Ibd, p. 39.
11
VAN DIJK, Teun A., La noticia como discurso, Paids, Barcelona,
1990, p. 129.
169
nos llegan en vivo y en directo, el estatus de hecho o de verdad
logra efectivamente producirse porque lo que se ve all en la pantalla
es comn a varios y podra ser comn a todos. Como lo seala Van
Dijk, la inmediatez de la descripcin y la cercana del reportero a
los sucesos es una garanta retrica para la veracidad de la
descripcin y, en consecuencia, la plausibilidad de la noticia
11
.
Adems del anclaje de imgenes por medio de la descripcin
discursiva, existen otros mecanismos que permiten generar
consensos en cuanto a verdades, como lo son la utilizacin de
testigos oculares. Las entrevistas a personas del corriente pueden
sustituir el trabajo del camargrafo y pueden llegar a convertirse
en informes muy fidedignos de los acontecimientos
12
.
En estos casos mencionados, la aprobacin de la audiencia se da
por la incapacidad de controvertir eso que se ve y se escucha. Se
trata de la concepcin de una noticia como espejo de la realidad,
ms que como construccin de la realidad, puesto que al televidente
le cuesta dudar de sus propios sentidos.
Sin embargo, hay otro gran grupo de noticias que no cuentan
con observaciones o descripciones directas. Los acuerdos aqu son
de otra ndole. En el discurso informativo, tanto como en el discurso
en general, a veces se parte de presunciones que se asocian
frecuentemente con lo que se produce normalmente y con lo que
es razonable tomar como punto de partida
13
. Lo que se considera
normal, en este caso, tambin debe ser parte del acuerdo. El discurso
informativo juega, de esta manera, con lo preferible. Cuando no le
es posible presentar hechos o verdades, trae a colacin valores,
establece jerarquas y cae en lugares comunes.
Dado que los juicios de valor pueden ser muy controvertidos
pues no todos son acogidos de la misma manera hay que distinguir
entre dos tipos de valores: aquellos ms universales y abstractos, y
aquellos ms precisos y concretos. Los primeros son utilizados para
convencer a un auditorio en general. Son valores que no se com-
prometen con ninguna situacin, persona u objeto especfico, como
el bien, lo justo, lo verdadero; y es esta indeterminacin lo que
12
Ibdem.
13
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p. 47.
170
permite que nadie pueda no estar de acuerdo con ellos. Los
segundos es decir, los valores concretos entran en juego cuando
es necesario hablar de comportamientos o situaciones que no se
pueden comprender sino en relacin con otros comportamientos
o situaciones; por ejemplo: la fidelidad, la solidaridad, el honor, en
donde se hace necesario la referencia especfica.
Cuando el periodista (o el presentador de noticias) se ve en la
necesidad de apelar a estos valores concretos no lo hace de manera
directa, ya que esto lo comprometera demasiado y puede correr
el riesgo de causar un efecto no deseado en la audiencia. As que su
estrategia es citar o dialogar con fuentes reconocidas. Van Dijk
explica el uso selectivo de las fuentes de la siguiente manera:
Las fuentes de lite no slo se consideran de ms valor
informativo (como los actores de la noticia) sino tambin ms
fiable como observadores y emisores de opiniones. () De manera
similar, las citas o cuasi citas se acercan ms a la verdad y son
ms fiables que las descripciones del suceso por parte de los
reporteros. Las citas no solamente convierten el informe
periodstico en algo ms vivo, sino que son indicaciones directas
de lo que se dijo en realidad y a partir de ah, de lo que es verdad-
como-acto-verbal.
14
Queda claro con esto que la argumentacin no puede prescindir
de las valoraciones, pero queda claro tambin que no todos los
valores reciben el mismo estatus: unos se consideran superiores y
otros son subordinados. Puede ser el caso, por ejemplo, de las
declaraciones de dos polticos que defienden sendos valores
admitidos por la sociedad, pero el noticiero le da preponderancia
slo a uno por considerarlo de mayor jerarqua, una jerarqua que
se establece segn lo que se encuentre ideolgicamente ms
cercano.
Otra de las formas en que se puede lograr o acrecentar la adhesin
de un auditorio es la utilizacin de lugares comunes. Estos son
afirmaciones muy generales que pueden atraer a cualquier pblico.
El noticiero no es ajeno a esta estrategia y sus temas se diluyen en
14
VAN DIJK, Teun A., La noticia como discurso, Paids, Barcelona, 1990,
p. 130.
171
el sentido comn, en el bien de una colectividad abstracta. Este
tipo de premisas cobra bastante importancia cuando se reconocen,
como lo seala Van Dijk, algunos de los procedimientos que el
individuo lleva a cabo cuando integra, almacena y procesa un texto.
Desde una teora de la cognicin social, se puede decir que: en
primer lugar, el hecho que las personas puedan ser influidas o no
depende en gran medida de lo que stas ya saben o creen; en segundo
lugar, la comprensin del discurso no slo involucra el procesa-
miento de las estructuras del texto y la conversacin, sino tambin
las estructuras del contexto, es decir, cmo los receptores cons-
truyen subjetivamente los modelos de su entorno; y en tercer lugar,
la persuasin presupone la comprensin. Es decir, la comprensin,
al menos parcial, es una condicin mnima para la formacin y
cambio de opinin
15
.
Una vez acordados los puntos de partida de la argumentacin,
las estrategias para persuadir se orientan hacia el tratamiento de
los contenidos. Si bien el discurso implica una seleccin previa de
mensajes que se desean promover, la tarea del orador no termina
all. ste debe tambin seleccionar, de acuerdo a esos mensajes, los
elementos que sirven de apoyo, el tipo de presencia que desea
atribuirles, el modo en que se van a presentar y el significado y la
interpretacin que se les debe dar.
La escogencia est, pues, directamente relacionada con la pre-
sencia. La teora del agenda setting seala precisamente cmo el
noticiero decide sobre qu hay que pensar o qu hay que recordar,
en el momento en que selecciona los acontecimientos sobre los
cuales va a informar. Dentro de una sociedad massmediatizada, es
decir, que percibe su realidad a partir de lo que ve en los medios
masivos, la atencin sobre un hecho y la importancia que se le
otorga depende en gran medida de su presencia en esas pantallas.
Como lo dice Perelman, la presencia obra de una manera directa
sobre nuestra sensibilidad. [...] Las tcnicas de presentacin,
15
VAN DIJK, Teun A., Ideologa. Una aproximacin multidisciplinaria,
Barcelona, Gedisa, 1999.
16
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p.
6 0 .
172
creadoras de presencia son esenciales sobre todo cuando se trata
de evocar realidades lejanas en el tiempo y en el espacio
16
.
Dichas tcnicas de presentacin intentan ante todo insistir am-
pliamente sobre aquello que el orador considera no dudoso dentro
de su discurso, pues prolongando su atencin, aumenta su presencia
en la conciencia de sus auditores, y por consiguiente, se crea la
emocin buscada
17
. Para tales efectos se puede acudir a diferentes
figuras retricas: amplificacin (divisin del todo en sus partes),
congries (enumeracin de las partes acompaada de una sntesis),
sinonimia (repeticin de una misma idea con palabras diferentes),
metbole (acentuacin sobre un aspecto), enlage de tiempo
(reemplazando el futuro por el presente, se realiza un efecto de
presencia marcado). Estas figuras adquieren un carcter argumen-
tativo si su empleo es correcto dentro del discurso, es decir, si
parecen normales y son aceptadas por el auditorio con relacin a
la perspectiva que sugiere el orador. Por lo tanto, se puede decir
que un acuerdo sobre la manera en que se presenten los hechos
puede conducir eficazmente a un acuerdo sobre los contenidos.
En consecuencia con todo lo anterior, queda claro que la manera
en que se enva y se recibe informacin sobre un hecho depende de
los procedimientos de seleccin. Pero tambin es importante
sealar, como lo hace Perelman, que:
Puesto que las palabras solas no pueden garantizar una com-
prensin sin falla del mensaje, es preciso buscar fuera de la
palabra, en la frase, en el contexto verbal o no, en lo que se sabe
del orador o de su auditorio, los suplementos de informacin que
permiten reducir el malentendido, comprender el mensaje de
una manera conforme a la voluntad de quien lo emite
18
.
De esta manera, se puede afirmar que el periodista o presentador
de noticias genera e interviene en la interpretacin de un hecho.
Sin entrar en el debate de si la objetividad periodstica es posible e,
incluso, deseable o no, hay que reconocer que el orador en este
caso hace lecturas, toma posturas y crea significaciones cuando
17
Ibd, p. 62.
18
PERELMAN, Chaim, El imperio retrico, Bogot, Norma, 1997, p. 70.
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trata de eliminar o, al menos, reducir la ambigedad y los malos
entendidos que puedan producir efectos no deseados en su
auditorio, como la falta de verosimilitud de la noticia.
Para concluir, es importante decir que el anlisis de las estrategias
argumentativas del discurso informativo en televisin no se agota
aqu. Es necesario que las investigaciones se actualicen en cuanto a
las nuevas propuestas de informacin que aparecen a diario. Los
noticieros colombianos tienen como base un formato que busca
particularmente lo novedoso, no slo en cuanto a contenidos, sino
tambin en cuanto a modos de presentacin de stos. Por lo pronto,
podemos advertir que si este tipo de discurso es capaz de dirigir la
mirada de la audiencia sobre ciertos temas de manera muy selec-
tiva, y si, adems, logra generar consensos en cuanto a las apre-
ciaciones de esos temas, es tambin capaz de hacer mucho ms.
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Este libro se termin de imprimir en la Unidad de Artes Grficas
de la Facultad de Humanidades de la
U niversidad del Valle en febrero de 2009
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