Universidad de los Andes

Facultad de Humanidades y Educacin

Escuela de Letras
Departamento de Lenguas y Literaturas Clsicas






La conquista del fuego
Lectura comparativa entre el mito de Prometeo
y un mito Wayu

Trabajo de memoria de grado presentado como requisito parcial para optar al ttulo de
Licenciado en Letras, mencin Lenguas y Literaturas Clsicas






Responsable: Br. J essica Labrador
Tutor: Dr. Mariano Nava
Mrida, Mayo, 2008
II






Dedico este trabajo a mis padres,
Franklin Labrador y J enny Fernndez de Labrador,
por todo el amor y el apoyo dado durante mis aos
de estudios.

Alexander Bustamante,
por su amor, comprensin y apoyo.















III
AGRADECIMIENTOS



Quiero dar gracias a Dios todo poderoso y a la Virgen Santsima por darme la
fortaleza para terminar una de las tantas metas personales. A mi madre, J enny, por ser
un digno ejemplo de perseverancia, inteligencia y amor, sin ella hubiese sido difcil
alcanzarlo. A mis hermanos, J enny Loralbi, J inette Gabriela, J ohanna Karn, Franklin
Alejandro y J ess Alberto, porque todo ellos desde su humildad y posibilidades me
han ayudado a crecer. A Alexander, por su amor y apoyo incondicional durante seis
aos a su lado; sin l, de igual modo, hubiese sido difcil seguir.
Agradezco al Profesor Mariano Nava, por haber apoyado la iniciativa de
emprender la realizacin del presente trabajo de investigacin, y al Profesor Alberto
Rodrguez Carucci, por sus largas conversaciones que hacen del mito un cadver
exquisito y a mi persona un sujeto reflexivo del mismo.
A todos, gracias.




IV
Universidad de los Andes
Facultad de Humanidades y Educacin
Escuela de Letras
Departamento de Lenguas y Literaturas Clsicas


La conquista del fuego
Lectura comparativa entre el mito de Prometeo
y un mito Wayu

Responsable: Br. J essica Labrador
Tutor: Dr. Mariano Nava
Mrida, 2008

RESUMEN

Esta investigacin consiste en estudiar los motivos mitolgicos del desafo a la
voluntad divina, del castigo y del quebrantamiento del orden establecido, como
movimientos narrativos que componen el tema de la conquista del fuego en las
versiones hesidicas del mito de Prometeo, y en la segunda versin del origen del
fuego de los Wayu compilada por Paz Ipuana. Ello con el objeto de conocer su tipo
de conceptualizacin en cada relato y hasta qu punto se guardan relacin. La
metodologa empleada para el anlisis de los textos es la filolgica-lexicogrfica,
apuntando al estudio por separado de los elementos formales narrativos que
componen los motivos del tema de la conquista del fuego en ambos relatos
mitolgicos. La misma arroj como resultado que en ambas narraciones se
identificaron tres elementos comunes: el desafo a la voluntad divina, el castigo y el
quebrantamiento del orden establecido. En el desafo a la voluntad divina se subraya
las circunstancias reales de la conquista del fuego y el deseo del hroe por orientar a
los hombres hacia la superacin material y cultural. El motivo del castigo, en cambio,
simboliza la cada del hroe con un castigo del que no puede escapar, puesto que el
hroe no pudo sustraerse de la voluntad del padre. En el motivo del quebrantamiento
del orden establecido, se simboliza el proceso evolutivo del hombre con la entrega del
fuego, ya que a partir de este momento se diferencia de su entorno: los animales y los
dioses. Aqu, el fuego se valora como instrumento de coccin de los alimentos y de
relacin con los dioses a travs del sacrificio, identificado con el fuego terrestre y
celestial en tanto alumbra, calienta y es propiedad de las divinidades superiores: Zeus
y Maleiwa.

Palabras claves: mito, fuego, motivo, hroe, trasgresin, castigo, orden y justicia
divina.
V
NDICE

Introduccin 1

Primera Parte: Algunas consideraciones generales
sobre el mito
Sentido etimolgico del trmino 7
Historia del mito 16
Narracin del mito 24

Segunda Parte: El mito hesidico de Prometeo
Mundo y vida de Hesodo: cronologa, poca y datos geogrficos 37
Transmisin y valorizacin de la obra hesidica 45
Conservacin de la obra literaria de Hesodo 48
El estilo 52
El mito hesidico de Prometeo 59
El motivo del desafo a la voluntad divina 66
El motivo del castigo 76
El motivo del quebrantamiento del orden establecido 90

Tercera parte: El mito del origen del fuego de los Wayu
Aspectos generales sobre los guajiros prehispnicos y su origen 97
Organizacin tribal e identidad guajira 100
Creencias religiosas y literatura guajira 104
Creaciones artsticas y temas mitolgicos 107
El origen del fuego de los Wayu: el corpus 113
El mito del origen del fuego (segunda versin) 116
VI
Anlisis formal del relato
El motivo del desafo a la voluntad divina 120
El motivo del castigo 126
El motivo del quebrantamiento del orden establecido 132

Conclusiones: Una lectura comparativa del mito de
Prometeo y el mito Wayu 136

Bibliohemerografa 147
Apndices
Apndice I 155
Apndice II 163
Apndice III 166



1

INTRODUCCIN




El tema mitolgico de la conquista del fuego forma parte de los relatos
tradicionales de la cultura griega y de la cultura wayu. En la cultura griega tiene su
mxima expresin a travs de la figura de Prometeo, cuyas hazaas en funcin de la
conquista del fuego aparecen documentadas en Hesodo, Esquilo (Prometeo
encadenado) y Platn (Protgoras). Versiones que si bien no siempre coinciden entre
s, comparten un fondo mitolgico comn: la conquista del fuego para el bienestar del
hombre. En la cultura wayu, en cambio, tal tema mitolgico es narrado en un relato
referido al origen del fuego, el cual ha sido compilado y traducido por Ramn Paz
Ipuana en su antologa Mitos, leyendas y cuentos guajiros (1973), donde forma parte
de otras variantes mitolgicas sobre el mismo asunto. De acuerdo con esto, tal
narracin se documenta como la segunda versin del relato, existiendo dos versiones
ms, que si bien no tienen por motivo central la apoderacin del fuego, mantienen
relacin con aquella en la medida en que los elementos culturales, expresados
narrativamente, ponen de manifiesto la realidad tribal a partir del conocimiento del
fuego y antes de este acontecimiento, permitiendo dilucidar mejor algunos aspectos
concernientes a los orgenes del hombre guajiro.
No obstante, tanto en la versin hesidica del mito de Prometeo como en la
segunda versin del origen del fuego de los Wayu, se observan ciertas
2
correspondencias, a saber: el motivo del desafo a la voluntad divina, del castigo y del
quebrantamiento del orden establecido como movimientos narrativos que desarrollan
y despliegan la historia. Tal fenmeno nos pone ante una situacin cuyo inters
consiste en estudiar el desarrollo crtico de un mismo motivo mitolgico en culturas
totalmente separadas y que responden a cdigos imaginarios distintos, pero en las
que, sin embargo, se observan formas anlogas, que a nuestro parecer, merecen ser
analizadas a travs de un enfoque comparativo a fin de conocer el tipo de
conceptualizacin de cada relato y hasta qu punto se guardan relacin.
En este sentido, nuestra investigacin consiste en estudiar la versin hesidica
del mito de Prometeo y la segunda versin del origen del fuego de los Wayu, a
travs de una lectura comparativa en la que se tome en cuenta los resultados del
anlisis de los elementos formales de los relatos como desarrollo crtico de los
motivos. Esto ltimo abordado desde el contexto particular en el que se desarrollaron
ambos relatos y segn el desarrollo lgico de cada uno, pero siempre valorando los
elementos que nos permitirn acercar ambos discursos por medio de un mismo tema
mitolgico. De all se desprenden cuatro objetivos especficos: 1) identificar la
definicin del trmino mito que ms se aproxime al objeto de estudio, dadas las
diversas y amplias acepciones de las que goza la palabra; 2) delimitar las propiedades
temticas y narrativas del mito desde la perspectiva antropolgica y su impacto sobre
otras reas del saber, tales como: la filosofa, la lingstica, historia de las religiones,
entre otras; 3) elaborar un estudio filolgico y lexicogrfico que apunte al anlisis de
los textos para identificar las imgenes y causas que componen los motivos narrativos
3
del tema mitolgico de la conquista del fuego en el mito de Prometeo y en el mito
wayu; 4) finalmente, determinar las diferencias y semejanzas entre los elementos
narrativos que forman la historia de la conquista del fuego en el mito de Prometeo y
en el mito wayu.
El corpus seleccionado para la aplicacin del anlisis son las versiones del
mito de Prometeo en la Teogona (vv. 520-616) y en los Trabajos y das (vv. 45-105)
del poeta beocio Hesodo. Las ediciones seleccionadas sobre los poemas son las de P.
Vianelo de Crdoba, Hesodo. Teogona, Mxico 1968; A. P. J imnez & A. Martnez
Dez, Hesodo. Obras y fragmentos, Madrid 1978 y H. G. Evelyn-White, Hesiod. The
Homeric Hymns and Homerica, London 1982. El mito del origen del fuego de los
Wayu, en cambio, tomado de la antologa de Ramn Paz Ipuana titulada Mitos,
leyendas y cuentos guajiros, editada por el Instituto Agrario Nacional (Caracas,
1973).
La presente memoria de grado propone como hiptesis que a partir de las
imgenes que se desprenden de las versiones hesidicas del mito de Prometeo y de la
segunda versin del origen del fuego de los Wayu, se pueden establecer rasgos
comunes que funcionan como motivos narrativos. Ellos son el motivo del desafo a la
voluntad divina, del castigo y del quebrantamiento del orden establecido.
Por otra parte, se intenta demostrar que a travs de la literatura grecolatina se
puede abrir un comps para la realizacin de otros estudios literarios, cuyos aspectos
fundamentales se orienten hacia el anlisis comparado entre relatos de civilizaciones
antiguas separadas por una gran distancia temporal y espacial, para as establecer
4
nuevos enfoques y comprender los modos de pensamiento de diversas civilizaciones,
como la griega y la wayu respectivamente.
El trabajo ha sido articulado en tres captulos. El primero de stos intenta
proporcionar un basamento terico sobre el sentido etimolgico del trmino mito y
sus propiedades temticas y narrativas. Las razones de ello se deben a que durante el
siglo XVII, XVIII y mediados del siglo XIX aproximadamente, el pensamiento
ilustrado junto con el Cristianismo arrojaron el mito al rango de la ficcin, la mentira
y la supersticin, provocando todo un proceso de desvalorizacin sobre su naturaleza
y los estudios que se realizaran en funcin de ella. Sin embargo, en el siglo XX los
estudios mitolgicos son valorados de otra forma al tomar en cuenta tanto el
desarrollo del mito segn el contexto que le da vida, como el significado de la palabra
desde el contexto que lo origina: Grecia. Sobre este ltimo aspecto se hace hincapi
en la definicin del trmino desde la perspectiva occidental moderna, la cual elabora
una apreciacin conceptual a partir de la mencin del trmino mito en la epopeya
tica, y contraponindolo a otro vocablo de valores semnticos vecinos, logos, puesto
que se considera que el trmino mito empieza a ser conceptualizado en funcin de
aqul por el pensamiento ilustrado griego, especialmente el pensamiento platnico.
Por otra parte, la tendencia de sealar la dinmica creativa y narrativa del mito
se debe a que ste obedece a pautas y categoras distintas a los cnones de la
literatura, por lo que no podemos confundir el texto y la narracin del mito con sus
reelaboraciones literarias, cuya organizacin es ms consciente y atiende a nuevos
intereses. En otras palabras, se intenta dar una aproximacin sobre la naturaleza del
5
mito en su etapa originaria, puesto que es aqu donde se insertan nuestros objetos de
estudio segn las caractersticas formales que presentan y el imaginario al que hacen
referencia. Las informaciones sobre la produccin y temtica narrativa del mito, por
su parte, son aspectos que slo hemos podido dilucidar tomando en cuenta las breves
informaciones antropolgicas -y algunas literarias- acerca de los mismos, puesto que,
de acuerdo con nuestra investigacin, no existe alguna referencia bibliogrfica que
englobe en general tales propiedades mitolgicas. Con todo, ha sido posible
dilucidarlas y por ello el objetivo de este captulo es ofrecer un acercamiento a las
propiedades de la historia y narracin mitolgica, las cuales el lector puede considerar
o no como literarias aun cuando se intente aislar al mito como pieza de inters
cientfico en el mbito antropolgico y folklrico.
En el segundo captulo, en cambio, se empieza exponiendo referencias sobre
la vida y obra de Hesodo. Aqu se exponen aspectos concernientes a su poca y vida
en el marco del siglo VII y VIII a.C., segn la cronologa discutida por los eruditos
clsicos. Tambin se exponen acercamientos tericos sobre su produccin literaria en
cuanto al estilo del poeta y la informacin temtica de los poemas de acuerdo con los
intereses del mismo: ambos aspectos necesarios para entender y contextualizar la
existencia y creacin del mito de Prometeo en el marco de una sociedad tribal
especfica. Finalmente, se sigue con la exposicin resumida del mito de Prometeo
1
y
el anlisis filolgico sobre los elementos formales del mismo personajes y acciones -

1
Es importante aclarar que la versin detallada y fidedigna del mito de Prometeo en la Teogona y los
Trabajos y das, se puede apreciar en los apndices del presente trabajo de investigacin. Cfr.,
Apndice I y Apndice II, pp. 155-162.
6
como desarrollo crtico de los motivos del desafo a la voluntad divina, el castigo y el
quebrantamiento del orden establecido.
El captulo tres corresponde al mito guajiro y la sociedad tribal que le da vida
o creacin. En este apartado resulta oportuno mencionar temas concernientes al
origen de los Wayu, su organizacin tribal e identidad as como su cosmogona y los
relatos donde se manifiesta la idiosincrasia de tal grupo tnico. Con ello intentamos
informar al lector sobre la resistencia e identidad cultural del guajiro, tambin
importante para entender ciertos aspectos del mito. Finalmente, procedemos con la
exposicin resumida y detallada del mito
2
para elaborar, sobre sus aspectos formales,
el anlisis filolgico que sustentar el desarrollo crtico de los motivos narrativos del
desafo a la voluntad divina, el castigo y el quebrantamiento del orden establecido.
Finalmente, se ofrecen los resultados de los anlisis filolgicos a travs de la
lectura comparativa entre el mito de Prometeo y el mito del origen del fuego de los
Wayu, donde se sealan similitudes y diferencias narrativas en funcin de los
motivos que forman el tema mitolgico de la conquista del fuego.

2
Al igual que el mito de Prometeo, el relato del origen del fuego de los Wayu tal y como lo compil
Ramn Paz Ipuana, se puede apreciar en el apndice del presente trabajo. Cfr., Apndice III, pp. 166-
172.
7
Algunas consideraciones generales sobre el mito



I. Sentido etimolgico del trmino

En el siglo XX se asiste a una nueva interpretacin de las tradiciones
mitolgicas y se abre paso al proceso de revalorizacin de los mitos. Las
transformaciones vienen dadas por el inters que depositaron en ellos distintos
mbitos de la ciencia moderna: filosofa, sociologa, etnologa, antropologa,
historia de las religiones y lingstica
3
. Cada una, sin embargo, tiene en comn el
hecho de haberse manifestado como una respuesta a las crticas radicales que a lo
largo de la historia de Occidente llevaron al mito al rango de la ficcin, la ilusin
y la supersticin. Por otro lado, tienen en comn el haber irrumpido en el estudio
de las culturas de los primeros tiempos, pues vieron en el mito una realidad
cultural compleja difcil de aprehender, dadas las distintas formas en las que se
manifiesta y que muchas veces se contraponen. Por tal razn, cada campo
cientfico ha bosquejado un perfil terico en funcin de develar algunos aspectos
de los mitos, tales como su definicin, etimologa, dinmica creativa y narrativa.
La historia de la definicin de mito se ha desarrollado tomando
perspectivas que atienden a la configuracin personal y al entorno cultural del
mitlogo, lo que ha provocado que el significado del trmino alcance

3
J . P. VERNANT, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid 1982, p. 198.
8
dimensiones extraordinariamente amplias y, en algunos casos, contradictorias
4
.
Como ha sealado Meletinski, mediante el trmino mito el pensamiento ilustrado
ha sealado la mentira, la ilusin, la ficcin, la fe, la condicionalidad y la
representacin de los valores en formas fantsticas
5
. Por otro lado, bajo la nocin
de mito se incluye la ideologa poltica, y en este caso, el concepto de mito
puede obtener una valoracin negativa
6
, referida a las que acabamos de
mencionar. Asimismo, a travs del trmino mito se seala la tradicin, la poesa,
el smbolo, la afirmacin, lo corriente y original, el cuento, la fbula o la
leyenda
7
. Todas son acepciones, o ms bien, interpretaciones frecuentemente
ligadas a determinadas tendencias radicales de la cultura moderna
8
, las cuales
se aprovechan de poder manipular las ideas en la medida en que no se puede
retornar al verdadero ingenio mitolgico.
La historia de la etimologa del trmino, por su parte, es un aspecto que
nunca llegar a resolverse, dado el empleo vago e impreciso del trmino en el
contexto griego. Con todo, han sido innumerables las propuestas que intentan dar
respuesta a tal aspecto, aunque las teoras no gocen de una recepcin favorable al
respecto.
Ante tal situacin, se ha planteado que el modo ms efectivo para delimitar
la palabra griega mito (mu/qoj) consiste en tomar algn principio explicativo

4
LL. DUCH, Mito, interpretacin y cultura, Barcelona 1998, pp. 50-54.
5
M. MELETINSKI, Las teoras mitolgicas del siglo XX, Ciencias sociales 3, 1973, pp. 134.
6
Idem.
7
Idem.
8
Ibid., p. 135.
9
cualquiera para trazar posteriormente sus caractersticas y dimensiones
particulares
9
. En este sentido, dada la polisemia del trmino, tomaremos como
punto de partida para su definicin aquellas interpretaciones que apuntan a
dilucidar un sentido originario, con el objeto de poseer un principio explicativo
que est en sintona con nuestro objeto de estudio y nos permita trazar algunos
aspectos concernientes a su contenido y estructura.
As, un punto de partida para establecer o tener una nocin general de lo que
es el mito sera su etimologa. Pero, como hemos sealado, tal punto de partida
resulta poco til ya que, desde el punto de vista etimolgico, el trmino mito
carece de una raz legtima a partir de la cual se pueda fijar una nocin
conceptual
10
. Sin embargo, no podemos dejar a un lado los planteamientos que
intentan dar respuesta a ello, pues la referencia a mito permanece irrecusable
al contexto griego
11
. De esta forma, Duch resume las interpretaciones
filolgicas del siguiente modo:

Algunos fillogos, principalmente del siglo pasado, opinaban que haba que derivar
mythos de myo (<<cerrar>>, sobre todo, los ojos y la boca) como ms-tica y mi-sterio.
Esta etimologa que ha encontrado muy pocos adeptos, se descalifica a causa de su
mismo contenido. Otros hacen proceder la palabra de la exclamacin griega m. Esta
etimologa tampoco ha sido aceptada por los autores ms competentes, y, adems,
tambin parece preciso excluirla a causa de motivos lingsticos-formales. Gustav
Sthlin, por su parte, cree que es ms justificado el recurso a la raz meudh-mudh, que se
encuentra en muchas lenguas indo-germnicas con un abanico de significaciones muy
amplio, aunque todas ellas emparentadas entre s: recordar, aspirar, preocuparse, etc. En
este sentido constituira una prueba bastante eficaz de la validez de su etimologa la

9
LL. DUCH, Ibid., p. 50.
10
L. BRISSON, Introductiona la philosophie du mythe, Paris 1996, p. 33. Tambin G. S. KIRK, La
naturaleza de los mitos griegos, Barcelona 2002, p. 26.
11
LL. DUCH, op.cit., p. 51.
10
palabra gtica maudjan (memoria, recuerdo) y, an ms claro, la eslava mysli
(pensamiento, reflexin). Entonces, y de acuerdo con la propuesta de Gustav Sthlin, la
significacin original de mythos se movera al entorno de los trminos pensamiento,
representacin. A partir de esta propuesta, algunos han opinado que, por lo menos como
hiptesis de trabajo, se vislumbra alguna salida del laberinto histrico que ha
representado la semntica del trmino. Debemos aadir, sin embargo, que esta hiptesis
representa tan slo un intento de dar un par de pasos en un callejn sin salida, sin que,
ahora mismo, pueda afirmarse su completa fiabilidad
12
.

Tenemos, entonces, que tales aproximaciones slo representan un intento
por dilucidar uno de los problemas que alberga el mito. Con ello se constata que
el trmino carece de una raz a partir de la cual se pueda plantear una definicin
que d razn de forma exhaustiva del mito en el contexto griego y que se pueda
aplicar a todas las culturas. No obstante, es un hecho que la palabra pertenece al
vocabulario griego pero no es del lenguaje cotidiano, sino que, segn otras
propuestas, tiene su origen en la epopeya tica
13
. Sobre este aspecto, es de
comn acuerdo que Homero representa la fuente ms antigua donde se mencione
el trmino. Para Gadamer
14
, en Homero, mito no quiere decir otra cosa ms que
discurso, proclamacin, notificacin. En el uso lingstico homrico no se
indica, segn el autor, que ese discurso llamado mito (mu/qoj) fuese mentira o
invencin, y muchos menos que tuviese que ver con lo divino. La palabra, en este
contexto, participa ms bien del vocabulario del decir, expresar o explicar algn
acontecimiento que no se pone en tela de juicio, pues forma parte de la historia
social de la comunidad. Sin embargo, con el desarrollo del pensamiento ilustrado
griego del siglo V a.C., esto es, con el nacimiento de los crculos filosficos

12
LL. DUCH, Ibid., pp. 64-65.
13
Idem.
14
G. GADAMER, Mito y razn, Barcelona 1997, pp. 25- 28.
11
atenienses, el vocabulario pico de mythos y mythein cae en desuso y es
suplantado por el campo semntico de logos y legein
15
. Estos ltimos que en un
principio significaban reunir y contar, pasan a significar un tipo de discurso
donde descansa la fundamentacin y la prueba, es decir, el discurso demostrativo
y explicativo
16
.
Ahora bien, justamente con la evolucin semntica de lgos, se va
perfilando el concepto de mito, y resalta el mu/qoj como un tipo particular de
discurso frente al logos: todo aquello que puede ser narrado, las historias de los
dioses y los hijos de los dioses
17
. Este tipo de discurso, desde la perspectiva de
Gadamer, viene a ser un concepto retrico para designar en general los modos de
exposicin narrativa. Es decir, los crculos filosficos atenienses al ser maestros
de retrica, en tanto sta era el arte por el cual comunicaban sus opiniones, se
comprometan a exponer sus ideas en forma de mito o en forma de logos segn
los deseos de cada cual
18
. Tal hecho supone, por un lado, que la creciente
conciencia lingstica distingua entre la historia mostrable y demostrable (lgos)
frente a la historia bien hallada o inventada en la medida en que sus hechos no
podan ser comprobados por la experiencia metdica (mito). Por otro lado, los
maestros de retrica no podan obviar el discurso narrativo, el del mito, por estar
concientes de que hay hechos, sobre todo los pertenecientes a un pasado lejano, a

15
Ibid. p. 25.
16
Idem.
17
Idem.
18
Ibid., p. 26.
12
los que no se puede retornar y no queda ms indicios que los que aportan el
discurso narrativo
19
. Por tanto, la oposicin mythos-lgos se da entre la
demostracin argumentada y la textura narrativa del relato mtico que slo se
propone convencer y ser creble
20
.
Bajo una perspectiva similar, Luc Brisson expone que, en el siglo V a.C., en el
vocablo logos se recoga la herencia semntica de mito como discurso en general.
Pero al ser ste objeto de discernimiento en el mbito filosfico, se van
estableciendo diferencias entre ambos. Estas ltimas son trazadas por una oposicin
entre la dramtica del mito y la abstraccin del logos que surge con la
interiorizacin y el conocimiento de la escritura alfabtica
21
. En efecto, tal hecho
marca una etapa decisiva en Grecia debido a que provoca cambios entre un pequeo
grupo de profesionales, filsofos e historiadores, encaminados a diferenciar lo que
es verificable/ in-verificable a travs del anlisis riguroso y de una organizacin
ms estricta de la materia conceptual
22
. Por tal razn, el mensaje del filsofo y del
historiador- explica Brisson- deba rendir cuentas sobre el hecho que comunicaba.
Esto slo se lograba sustentndose en un referente que participara del mundo de las
cosas inteligibles, puesto que podan ser aprehendidas por el hombre y as ganar el
terreno de la credibilidad
23
. De esta forma, el filsofo y el historiador argumentaban
con hechos perceptibles lo que transmitan. Tal argumentacin perteneca en el

19
Ibid., pp. 26-27.
20
Idem. Tambin sealado por J . P. VERNANT, op.cit., pp.171-173.
21
L. BRISSON, op.cit., pp. 14-18, 33.
22
Idem.
23
Ibid., p. 35.
13
siglo V a.C al campo del logos, mientras que el mito responde a un tipo de discurso
diferente al demostrativo, pues su referente se encuentra en otro nivel de la
realidad
24
.
Brisson, apoyndose en los textos platnicos, explica que el mito se trata de
dioses, hroes y hombres del pasado, susceptibles de verificar su existencia a travs
de la experiencia metdica
25
. Se trata de formas sensibles que son inaccesibles al
intelecto y a los sentidos, o en un pasado en el que este discurso no puede
manifestar una experiencia directa o indirecta
26
. Como medio de comunicacin
oral, el mito entraa un empobrecimiento progresivo
27
en la medida en que no se
pueda corroborar los hechos que transmite, razn por la cual representaba un
discurso in-verificable que llevaba a la valorizacin de lo verdadero y falso sobre su
contenido. Sin embargo, a pesar de los intentos por calificar al mito como falso, el
discurso filosfico e histrico se vio en la imposibilidad de determinarlo como tal,
pues muchos de los principios estudiados por la filosofa se basaban en formas
sensibles difciles de ser aprehendidas por el intelecto: el alma y su inmortalidad,
que a menos que sea reducida a alguna forma antropomrfica, no puede ser
observada como tal por el hombre
28
. Asimismo, algunos acontecimientos de la
Grecia antigua slo podan ser conocidos a travs de la tradicin oral, por lo que el

24
Ibid., p. 40.
25
L. BRISSON, loc.cit.
26
Ibid. p. 38.
27
Ibid. p. 28
28
Ibid. pp. 38-39.
14
mito fue considerado como el tesoro comn del que deba alimentarse la cultura
para terminar de construir su historia
29
.
Kirk expone que en griego, mu/qoj significa, bsicamente, declaracin,
lo que alguien dice. Pas a significar lo que alguien dice en la forma de un
cuento o una historia cuando contrast con el vocablo logos, el cual comparte el
mismo campo semntico de mito, pero se impone como otro tipo de discurso que
gozaba de un estatuto superior entre un pequeo grupo de profesionales: filsofos
e historiadores
30
. De tal contraste, emergi en la modernidad el sentido exagerado
de mito como falsedad, un sentido que el autor recomienda que sea olvidado
tomando en cuenta que ello no signifique que los mitos sean predominantemente
imaginativos
31
. En cualquiera de los casos, explica el autor, mythoi connota
<historias>ms que <afirmaciones>, y, cuando los propios griegos hablaron sobre
mythoi, significaban, la mayora de las veces, igual que nosotros, los cuentos
tradicionales relativos a dioses y hroes
32
.
En vinculacin con lo que acabamos de decir, sealamos que Walter Otto,
explica que lgos se refiere a la palabra del clculo, del anlisis mental y de la
evaluacin. Como discurso intentaba probar y argumentar los hechos ms que
presentarlos. El mito, en cambio, como palabra, refiere a lo que ha acontecido y
tuvo vida en un pasado lejano. En tanto discurso no buscaba probar los hechos,

29
Ibid. p. 28. Bajo esta misma perspectiva, J . P. VERNANT, op.cit., p.175.
30
G. S. KIRK, El mito: su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona 1973, p. 22.
31
G. S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., p. 26.
32
Idem.
15
sino presentarlos de acuerdo con los intereses del narrador con miras de que sean
crebles
33
. Idea que tiene su correspondencia con las de Vernant, para quien mito
y lgos son trminos de valores semnticos vecinos que se refieren a lo que es
dicho, pero en el mito corresponde a todo aquello que puede ser narrado: un
cuento, un relato, una historia
34
.
As, como principio bsico de significado, tenemos que mito significa,
originariamente, un cuento o un relato. Como ha sealado Duch, la historia
semntica del trmino no acontece de forma lineal en el pensamiento griego
35
,
sino que su significado alcanza muchas veces la del lgos ya que se recurre a su
contenido para dar razn de algn acontecimiento histrico o referente a la
historia de la humanidad. Hecho que trasciende las fronteras de Occidente para
constatarse en otras culturas tribales, como las amerindias, que provoca un
cambio en la mirada hacia el pasado y en el tratamiento de los mitos. Ya lo que se
reconoce como mito en la modernidad no slo pertenece a Grecia, sino que
tambin a otros pueblos que desarrollan esta arte. De manera que la palabra, y
todo lo que ella alberga, trasciende hasta convertirse en un fenmeno cultural.


33
Cit. por LL. DUCH, op.cit., p. 66.
34
J . P. VERNANT, op.cit., p. 171.
35
LL. DUCH, op.cit., p. 73.
16
II.- Historia del mito
De acuerdo con la tarea emprendida por las investigaciones mitolgicas
modernas, el mito es un cuento, un relato o una historia, lo cual subraya que un
mito posee una estructura dramtica y un clmax, es decir, un inicio, una mitad y
un final
36
. Tales caractersticas, sin duda, son propiedades literarias. Sin
embargo, ello no prueba que el mito se desarrolle segn los cnones de la
literatura, es decir, que el mito sea producto de la imaginacin como artificio. En
la modernidad, la comprensin del mito est acompaada de cambios importantes
a nivel de su produccin y recepcin, gracias a los aportes de la antropologa que
toma al mito como objeto de inters cientfico. Para esbozar los planteamientos de
tales cambios empezaremos por sealar los desarrollos tericos en cuanto a su
produccin, los cuales consisten en delimitar aspectos de contenido y estructura.
I. Los aportes antropolgicos que contribuyeron a una nueva mirada y al
desarrollo terico de los aspectos de contenido y forma del mito son los
siguientes: a) reconocimiento de la manera de pensar de los pueblos tribales que
opera en el mito expresado desde dos puntos de vista: 1) una mente dominada por
la afectividad y las emociones que dominan la conducta humana segn la
interpretacin de Lvi-Bruhl
37
; 2) un pensamiento desinteresado en tanto busca
comprender el mundo que lo circunda, su naturaleza y la sociedad en que vive, a
travs de medios econmicos, materiales y reflexivos segn la perspectiva de

36
G. S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., p. 30.
37
J . P. VERNANT, op.cit., pp. 192-193.
17
Levi-Strauss
38
; b) reconocimiento de que el mito es, ante todo, un relato: un relato
oral que sigue pautas especficas para su transmisin, las cuales intervienen en la
organizacin del contenido mtico
39
; c) reconocimiento de que el mito cumple una
funcin en el seno social: refuerza los valores que integran la conducta de su
grupo organizado y el orden tradicional de las instituciones bajo la perspectiva del
antroplogo Bronislaw Malinowski
40
.
Con estos aportes, el mito ya no representa una historia salvaje y absurda
carente de significado, como pretendieron afirmar algunos representantes de la
escuela antropolgica inglesa, entre ellos E.B. Tylor y, en parte, Adrew Lang. Sus
ideas sobre un estadio brbaro y bestial de las civilizaciones llamadas en un
principio primitivas, dado que vivan y viven en condiciones de supervivencia y
no conocan la escritura, fueron eliminadas con el respeto y el conocimiento de la
vida tribal
41
. En este sentido, fue Lvi-Strauss quien rescat a los pueblos tribales
de dichas consideraciones al describir la mente que opera en los mitos y en otras
actividades tcnicas concertadas en el hacer del hombre indgena. Sus ideas han
sido revolucionarias pues comprueban que lo que se haba reconocido como
pensamiento primitivo supone acciones intelectuales y mtodos de observacin

38
C. LVI-STRAUSS, Mito y significado, Madrid 1987, p. 37.
39
H. NIO, Narracin en el mito, narracin en la historia y en la ficcin, Casa de las Amricas 239
(2005), 12- 24.
40
J . P. VERNANT, op.cit., pp. 202-204. Idea tambin compartida y defendida por M. ELIADE, El mito
del eterno retorno, Madrid 1972, pp. 12-14 y G. S. KIRK, El mito, op.cit., pp. 30-40.
41
E. MELETINSKI, op.cit., p. 130.
18
sostenidos sobre las propiedades de lo real, en este contexto, el universo y el
medio para satisfacer las necesidades
42
.
Segn Strauss
43
, las operaciones intelectuales y reflexivas orientan
objetivamente el pensamiento tribal hacia el deseo de conocer el universo, el cual
consiste en aplicar lgicas clasificatorias de los elementos naturales, apoyadas,
principalmente, en las analogas y similitudes fsicas. Tales lgicas clasificatorias
pueden nacer de la utilidad y la funcin de los elementos en el seno social y en la
naturaleza ambiente. De manera que el hombre tribal no deja escapar ningn
objeto, aspecto o ser a fin de asignarle una funcin en la comunidad y en el
mundo circundante
44
a partir de la observacin, reflexin e imaginacin que se
tenga del mundo sensible. Estas estrategias de conocimiento dominan las
operaciones intelectuales y reflexivas, conduciendo al hombre para obtener
avances tecnolgicos, fuego, las armas para cazar, etc., pero tambin para
entender a la naturaleza desde otra perspectiva, donde se asienta el mito.
En este sentido, para Strauss
45
el mito es otro tipo de actividad que apunta a
informar lo que pudo ser o existir en otro tiempo y est en relacin con el
presente, siempre alejado de los usos tecnolgicos normales. La historia mtica, o
el mito concretamente, narra el resultado de los procedimientos de conocimiento,
es decir, de los descubrimientos que versan sobre acontecimientos naturales y

42
C. LVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje, Mxico 1964, p. 13.
43
Ibid., pp. 14-35.
44
Ibid., p. 20.
45
Ibid., p. 35.
19
sociales en la medida en que el hombre se involucre con su naturaleza ambiente.
En otras palabras, el contenido de los mitos proviene de la reflexin intelectual
dirigida a entender la naturaleza polivalente a travs de la percepcin e
imaginacin, con la cual el hombre mantiene varios tipos de vinculaciones:
inteligible y sensible
46
. Las razones se deben a que la mente tribal tiende a
establecer relaciones de homologas entre las condiciones naturales y las
condiciones sociales
47
. A travs de stas, la historia mtica trata de explicar
realidades que no son de orden natural sino lgicas, pues el medio natural
desempea el papel de objeto de pensamiento para el hombre tribal: el hombre
no las percibe pasivamente, sino que las tritura despus de haberlas traducido a
conceptos para desprender de ellas un sistema que nunca est predeterminado
48
.
As, el mito ofrece una explicacin de algo en el mundo real que ha sido
totalizado por la mente tribal. La explicacin nace en el momento de la
observacin y reflexin de fenmenos naturales, a los cuales el hombre le aplica
tambin su imaginacin.
Dejando a un lado los postulados de Lvi- Strauss, ya anteriormente
Andrew Lang haba formulado la idea de que el mito constituye un tipo de
protociencia en la medida en que explica una realidad. El antroplogo,
rechazando las ideas naturalistas del siglo XVIII, no slo cuestionaba que los
mitos versaran slo sobre la naturaleza, sino que tambin sostena que aquellos

46
Ibid., p. 97.
47
Idem.
48
Ibid., p. 142.
20
que lo hacan y los que no, eran de alguna manera explicativos
49
. Es esta la
caracterstica principal de la historia mtica. Su contenido trata sobre realidades
significativas que se sitan sobre varios planos: meteorolgicos, zoolgicos,
botnicos, tcnicos, social, cosmognicos y cosmolgicos, los cuales guan y
orientan a la sociedad tribal ya que son consideradas como historias verdaderas
50
.
Tenemos, entonces, que las ideas de Lang y Strauss se complementan al
plantearse que el mito narra un tipo de descubrimiento. A pesar de la distancia
temporal entre ambos, se aceptan los valores taxonmicos y axiolgicos como
parte de sus propiedades temticas. Ahora bien, que la idea de explicacin mtica
haya sido albergada por otros mbitos fuera de la antropologa, es algo que se
puede constatar con unas cuantas citas. M. Eliade, historiador de las religiones,
considera que la historia mtica explica cmo una realidad ha venido a la
existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una
isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin
51
. Por tal
razn, el mito es el relato de una <<creacin>>: se narra cmo algo ha sido
producido, ha comenzado a ser
52
.
Kirk
53
, por ejemplo, acepta tales sealamientos, pero hace hincapi en
otros: un historia mitolgica puede albergar etiologas diferentes, algunas triviales
y otras ms serias, mientras que en otras el elemento etiolgico es casi nulo. Kirk

49
Cit. por G. S KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., p. 55.
50
Idem.
51
M. ELIADE, El mito del eterno retorno, op.cit., p. 12.
52
Idem.
53
G. S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., pp. 55-61.
21
est conciente de que los argumentos mitolgicos internan en s mismos una
etiologa que puede exponer de distinta manera y en trminos humanos cmo algo
lleg a existir. Pero su referente se puede encontrar en la naturaleza y, en otros
casos, en los principios universales de la vida. Cuando el referente es ste ltimo,
la historia mtica slo cuenta las hazaas de personajes que conducen a
desarrollos sociales, polticos y tecnolgicos. De manera que no se puede aceptar
que todos los mitos son explicativos y versan exclusivamente sobre
descubrimientos naturales.
A partir de esta propiedad temtica, el autor establece un especie de
tipologa basada en las siguientes categoras: historias de la creacin, de los
hroes culturales y de otros dioses relacionadas con el panten divino. De acuerdo
con esto, las historias de la creacin son propiamente etiolgicas, pues se centran
en explicar el origen de los dioses, el mundo y el hombre en distintas etapas
sucesivas. En las historias de los hroes culturales y de los dioses del panten
divino, en cambio, la etiologa es ms trivial porque resalta la trascendencia de las
acciones divinas y humanas, as como las relaciones entre stas
54
, sin necesidad
de sealarse el nacimiento de algn ente natural aunque s de carcter social en lo
relatos heroicos.
Sobre estos ltimos, Meletinski seala que en los relatos heroicos el
elemento etiolgico puede aparecer como un ornamento o conclusin del relato,

54
Ibid., p. 113. Por otra parte, P. LVQUE, Bestias, dioses y hombres. El imaginario de las primeras
religiones, Huelva 1997, pp. 115-121, propone la misma tipologa sobre la historia del mito.
22
todo depende de la actividad o hazaa que realice el personaje. Aunque es notable
que la forma del hroe puede variar segn el contexto cultural, es trascendente la
funcin del personaje en el seno social expresado narrativamente, para que los
observadores exteriores los cataloguen como tal. As, ser considerado un hroe
cultural aquel personaje que otorgue algn favor a la humanidad, sea el fuego, las
armas para cazar, el alimento o la prevencin de algn mal para la comunidad
55
.
En este caso la esfera especfica de su actividad coincide con los lmites de los
mitos de la creacin
56
, pero, muchas veces, la esfera de accin consiste en una
lucha de hombres contra monstruos o animales devoradores de stos y hazaas
fantsticas para desafiar la voluntad divina en pro del bienestar en el seno social
57
.
Por tales acciones, explica Meletinski, los hroes culturales cumplen una funcin
en la comunidad tribal que puede atender a la organizacin de la misma, as como
a instituir rituales y normas del derecho consuetudinario
58
.
Por tanto, los hroes mticos representan un modelo para la comunidad,
dotado de fuerzas mgicas, prudencia y astucia. El personaje puede evolucionar
hasta convertirse en dios-creador, aunque con mayor frecuencia no pasa a ser
objeto de veneracin verdaderamente religiosa, sino que se convierte en un hroe
predilecto de los cuentos picos
59
. Como ha sealado Kirk, aquellas sociedades
donde el ritual sea pilar fundamental de la integracin del grupo, pueda que al

55
E. MELETINSKI, Surgimiento y formas prstinas de la literatura, Ciencias sociales 1 (1986), 126.
56
Idem.
57
Idem.
58
Idem.
59
Idem.
23
personaje heroico se le venere y adquiera rituales propios. No obstante, donde los
rituales no dominen a la masa tribal, el hroe slo pasa a protagonizar las historias
mticas, donde ciertamente se les atribuye grandes desarrollos sociales. En
cualquiera de los casos, la trascendencia del hroe cultural no radica en el ritual
otorgado o no, sino en sus funciones y acciones segn lo narre el relato. A pesar
de las distintas imgenes que puede tener en una cultura arcaica, su significado es
el mismo si est en sintona con los favores mencionados
60
.
De esta forma, se establece que la historia mtica versa sobre los
descubrimientos naturales del hombre tribal y sobre los acontecimientos sociales
que dieron lugar a ciertos avances tecnolgicos. Por tal razn, muchos mitos de
sociedades arcaicas narran la historia de seres que a pesar de existir fuera del
tiempo histrico y llevar a cabo actos fantsticos y sobrenaturales, no son
dioses
61
. Son, por una parte, hombres, frecuentemente los primeros hombres
que establecieron prcticas y costumbres, clasificados por los observadores
exteriores como hroes culturales
62
. Por la otra, se puede tratar de animales que
pueden realizar actos fantsticos y ser considerados como hroes culturales en la
medida en que estn involucrados con la comunidad
63
. En definitiva, las
propiedades temticas de los mitos se centran en los valores que conducen la
conducta del hombre tribal, los cuales pueden ser llevado a cabo por dioses y

60
G. S. KIRK, El mito. op.cit., pp. 22-57.
61
Ibid., p. 26.
62
Idem.
63
Idem.
24
otros personajes que escapan de la esfera divina. Las representaciones divinas
son, por lo general, autnticas divinidades que podan ser invocadas, adoradas,
amadas o temidas
64
. En cuanto a la diversidad de las especies que participan del
poder sobrenatural sin ser dioses, representan, ms bien, la expresin sensible del
hombre con la naturaleza, pero codificada objetivamente ya que el hombre le
atribuye poderes especiales y de suprahumanidad
65
.

II. Narracin del mito
Ahora bien, tales historias mitolgicas no slo son el resultado de
operaciones intelectuales y reflexivas del hombre sobre la naturaleza y la sociedad
en conjunto, sino que tambin son el resultado contingente de todas las ocasiones
que se les ha ofrecido de renovar o enriquecer su existencia, o de conservarlas con
los residuos de construcciones y destrucciones anteriormente
66
. Esto tiene que
ver con el segundo reconocimiento antropolgico que versa sobre el desarrollo y
la produccin del mito oralmente, el cual es significativo porque aleja al mito del
contingente de historias construidas a partir de la imaginacin como artificio, al
mismo tiempo que le reconoce cualidades especficas en cuanto a su produccin y
narracin.
En este sentido, son los antroplogos quienes evidencian que el mito es
una historia contada especialmente en tipos de sociedades carentes de escritura, es

64
J . CAMPBELL, El vuelo del ganso salvaje, Barcelona 1997, p.44.
65
C. LVI-STRAUSS, op.cit., p. 321.
66
Ibid., p. 37.
25
decir, en sociedades orales. Sus observaciones revelan que desde los inicios de la
humanidad y hasta el momento actual en sociedades que ofrecen un modelo
viviente, la comunicacin interpersonal se daba -y se da- de forma oral entre
miembros de una familia o ms personas. Tal hecho subraya que el lenguaje en su
materia prima, articulada oralmente, es una actividad comunicacional de carcter
colectivo: las doctrinas eran compartidas por grupos enteros o por sociedades de
diferentes tamaos, quienes le atribuan al lenguaje la tarea de conservar las
convicciones mediante almacenamiento lingstico
67
.
En efecto, Malinowski not que en las comunidades tribales los
descubrimientos tecnolgicos eran pocos y difciles de obtener. Por tanto, era
necesario preservarlos para el uso de la comunidad y en provecho de los
descubridores ms jvenes de algo nuevo. Su conservacin consista,
bsicamente, en la experiencia metdica, es decir, en la repeticin mecnica de
ciertas prcticas que originarn el objeto de valor, por ejemplo: la obtencin del
fuego por frotacin, la forma de mantenerlo encendido o la fabricacin de
elementos para la caza
68
. J unto a estos avances tecnolgicos, se deba preservar
aquellos que proporcionaban un tipo de conocimiento que integraba los valores
del grupo, entre los cuales se encuentra el mito. As, al versar ste sobre tipos
particulares de conocimientos naturales y sociales, cumpla la funcin de mitigar
con algn dilema de la vida social o instituir algn culto o prctica ritual, que

67
E. A. HAVELOCK, La musa aprende a escribir, Barcelona 1996, pp. 95-103.
68
B. MALINOWSKI, Una teora cientfica de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, 1976, p. 144.
26
integraban los valores ticos y religiosos de la identidad social
69
. sta es la razn
por la cual deba conservarse, pero segn el carcter oral, puesto que el mito
forma parte de las representaciones verbales de gran valor artstico y humano.
Al pertenecer el mito al lenguaje, surgen preguntas sobre cmo puede
almacenarse la informacin mtica y cules son sus mecanismos para la
transmisin del contenido mtico si no se cuenta con algn soporte fsico, es decir,
con la escritura. Para dar respuesta a tales interrogantes, es necesario empezar por
entender que el mito, en tanto relato, es una performance en cuya realizacin
opera una restitucin de procesos de conocimientos
70
. Ello significa que el relato
implica un alto grado de ritualizacin tanto en el plano de su adquisicin-
transmisin como en el de la interpretacin
71
, pues el hombre tribal trae a la
mente un mensaje transmitido de generacin en generacin que atiende a los
cambios sociales, los intereses del narrador y la autora de la comunidad.
Desde el punto de vista antropolgico, la produccin del mito opera sobre
la base de materiales ya elaborados con fragmentos de la historia social. En
trminos de Lvi-Strauss, el pensamiento que opera en el mito, construye sus
palacios ideolgicos con los escombros de un antiguo discurso social,
disponiendo acontecimientos, o ms bien, residuos de acontecimientos
72
en tanto
pertenecen a un pasado lejano y tienen una pertinencia actual. En otras palabras,

69
Idem.
70
H. NIO, Narracin en el mito, op.cit., p. 16.
71
Idem.
72
C. LVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje, op.cit., p. 43.
27
la creacin mtica opera con ayuda de un repertorio cuya composicin es
heterclita y limitada, pero de la cual es preciso que se valga pues no conoce
ningn otro medio para echar races
73
.
Lvque, desde el punto de vista arqueolgico, expone que la produccin
del mito se inicia en el paleoltico y alcanza su cumbre en el neoltico gracias a los
grandes descubrimientos naturales, tecnolgicos y sociales. Ellos influyen en la
produccin del mito en tanto el hombre organiza y reordena los elementos
anteriores con los actuales para elaborar fondos temticos en funcin de
reivindicar la identidad cultural. Esto significa que el mito no se mantiene ajeno a
los cambios sociales, sino que participa de ellos para ser transmitidos en provecho
de la comunidad. Su participacin en las evoluciones sociales se manifiesta como
una combinacin de elementos anteriores, pertenecientes a un pasado lejano, con
los elementos de los nuevos desarrollos, elaborando tramas complejas difciles de
ser entendidas por la razn moderna
74
.
En tales circunstancias, un tema mitolgico se mantiene en la comunidad
en la medida en que cumpla una funcin, como seal Malinowski, sea recordado
por el narrador y entendido y aceptado por la comunidad. Estos tres aspectos son
significativos puesto que el mito no es el tipo de historia que se narra y se olvida,
sino que se asienta en el seno social por la conmemoracin de la comunidad sobre
lo que sabe y por el poder narrativo que inyecta el narrador. Aqu, la

73
Ibid., p. 36.
74
P. LVQUE, Bestias, dioses y hombres, op.cit., pp. 115, 206.
28
conmemoracin tiene que ver con la repeticin, pues en las comunidades tribales
slo es posible recordar lo que ha sido repetido a lo largo de los aos, y tiene que
ver con el poder narrativo, pues el relator, en el plano de la interpretacin,
introduce la historia recordada en una situacin nica para que el pblico la
acepte.
Sobre este aspecto, Havelock expone que el narrador debe repetir de
generacin en generacin la informacin, y debe garantizar una repeticin fiel,
pues, de lo contrario, la cultura pierde su coherencia y, con ello, su carcter
histrico como cultura
75
. Esta propuesta resulta un poco contradictoria si se toma
en cuenta que las tramas mitolgicas albergan los desarrollos sociales. Cmo,
entonces, se puede comprender que un mito permanece fiel a lo largo del tiempo
si su historia participa de los cambios culturales tribales? La mejor respuesta a
este interrogante la expone Havelock planteando que la repeticin de historias no
es mecnica. Lo que la mente oral repite, es un tipo de lenguaje que sea capaz de
cambiar de contenido para expresar significados diversos, a saber: las estructuras
de sonidos:
Unos enunciados variables se podran entretejer de una estructuras de sonidos
idnticas, para construir un sistema especial de lenguaje que no slo era
repetible sino que se poda recordar para usos ulteriores, y que podran tentar
la memoria a pasar de un enunciado particular a otro diferente que, sin
embargo, pareca familiar a causa de las semejanzas acsticas
76
.

Es el ritmo, desde la perspectiva de Havelock, el que ofrece una repeticin
automtica de los mismos contenidos mitolgicos sin tomar en cuenta su

75
E. HAVELOCK, op.cit., p. 103.
76
Ibid., 105.
29
significado, pues ste nace de los reordenamientos de los contenidos temticos
que el narrador organiza en su mente, disponindolo, sin embargo, segn el
carcter del ritmo para que puedan ser recordados. No obstante, es importante
aclarar que las ideas de Havelock sin duda se refieren a sociedades,
particularmente la griega, que le asignaban la responsabilidad de la conservacin
a una asociacin entre poesa, msica y danza, razn por la cual crean una especie
de verso formal que le permite la continuidad de la expresin
77
. Pero, como ha
sealado Meletinski, las narraciones tribales o antiguas pueden expresarse en
forma de prosa
78
. Cul sera el tipo de lenguaje repetible? En esta ocasin es
Walter Ong quien nos saca de dudas. El autor, tras un esbozo de los
planteamientos antropolgicos y literarios sobre la oralidad, expone que el
problema de retener y recobrar el pensamiento articulado se resuelve siguiendo
las pautas mnemotcnicas formuladas para la pronta repeticin
79
. stas pueden ser
tanto la repeticin acompaada del ritmo como la utilizacin de frases, proverbios
y otro tipos de expresiones que son incesantes en las culturas orales, las cuales
cumplen la funcin de traer a la memoria contenidos viejos con mayor facilidad,
al igual que el pblico lo entienda y acepte en la medida en que son expresiones
fijas que circulan de boca a odo por la comunidad: el pensamiento, en cualquier
manifestacin extensa, es imposible sin ellas, pues en ellas consiste
80
.

77
Ibid., 105.
78
M. MELETINSKI, Las formas prstinas de la literatura, op.cit., p. 123.
79
W. ONG, Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, Mxico 1987, p. 41.
80
Ibid., p. 42.
30
La adquisicin y transmisin se intelectualiza mnemotcnicamente a
travs de frases fijas (formularias) utilizadas por la comunidad. Ellas permiten
traer a la memoria un contenido viejo y conducen, al mismo tiempo, al narrador a
un pasado, pero viviendo ste un presente que guarda el equilibrio
desprendindose de los recuerdos
81
. Tal proceso de produccin y transmisin
manifiesta que las historias mticas no slo son contadas en tipos de sociedades
tradicionales, sino que tambin han logrado convertirse en tradicionales por la
continuidad de su expresin. Lo tradicional no significa que se mantengan fijas en
la comunidad, sino que su repeticin le otorga una longevidad a pesar de sufrir
cambios en el tiempo histrico. De esta forma, una de las propiedades temticas
de los mitos es que un tema central o particular se mantiene circulando en la
comunidad, pero pudiendo variar en sus detalles y nfasis: en la tradicin oral,
habr tantas variantes menores de un mito como repeticiones del mismo, y el
nmero de repeticiones puede aumentar indefinidamente
82
. En la repeticin, es
decir, en la transmisin, se combinan la condicin gestual, los intereses de
narrador y la exigencias del pblico en razn de que el mito sea aceptado y
entendido por la comunidad
83
.
Sobre el aspecto gestual del narrador, Luc Brisson expone que el narrador
de historia debe representar los sucesos enajenando su yo con los discursos de los
personajes. l pone en su boca las palabras que estos seres deben pronunciar, los

81
Ibid., p. 52.
82
Ibid., p. 48.
83
G. S. KIRK, La naturaleza, op.cit., p. 41.
31
murmullos que ellos deben emitir tomando las actitudes y la postura de ellos
84

para aumentar la credibilidad del relato ante el pblico. Tal mecanismo introduce
al relato en una situacin nica que busca convencer enrgicamente al pblico de
que tales hechos han sido verdaderos. A lo largo de esta performance, el narrador
introduce elementos nuevos, nfasis y detalles que slo la comunidad tiene la
potestad de admitir o rechazar.
Segn Kirk, un narrador puede introducir una cantidad de elementos
relacionados con ciertos aspectos de la vida tribal, los cuales estn sometidos a los
cambios y a las limitadas percepciones del narrador sobre los hechos. Pero,
adems, el pblico puede inferir en estos planteando que algunos nfasis sean
reemplazados, ampliados o exigiendo el desarrollo fidedigno de algn tema en
particular. En todo caso, la autora del relato no depende del narrador, sino de la
comunidad, quien la albergar siempre y cuando su contenido est en relacin con
las conquistas y otros aspecto de la vida social
85
. Por tales motivos, la fabricacin
del mensaje depende de su emisor, quien va adaptar el material a las
circunstancias y al contexto donde se desarrolla, siguiendo los intereses de la voz
que lo autoriza: la comunidad.
Ahora bien, el hecho ms fundamental de tal operacin lingstica es que
devela una estructura narrativa. Sobre este aspecto, una vez ms, Lvi-Strauss,
aplicando los principios de la lingstica en general, considera que la estructura

84
L. BRISSON, Introduction, op. cit., p. 14.
85
G. S. KIRK, op.cit., p. 33.
32
del mito pertenece a dos categoras saussureana, esto es, al habla y a la
lengua, pues, el mito en su condicin de narracin histrica del pasado, es
diacrnico e irreversible en el tiempo; pero como instrumento de explicacin del
presente, es sincrnico y reversible
86
. En esta lgica, el narrador utiliza el
lenguaje de los actos y acontecimientos que organiza en el relato diacrnica y
sincrnicamente, esto es, haciendo referencia a un pasado y al presente del
narrador y su pblico. As, la estructura del mito se desarrolla como espiral hasta
que se agota el impulso intelectual que le ha dado origen. El crecimiento del mito
es, pues, continuo, dada la cantidad de variantes que se forman y la repeticin
cumple una funcin propia, que es la de poner de manifiesto la estructura del
mito
87
.
Kirk explica que la estructura del mito consiste en ser una narracin de
accin a menudo fragmentada en episodios relacionados entre s, puesto que no
suele depender de disfraces y trucos, sino de las imprevisibles reacciones de los
individuos que producen cambios drsticos en la historia
88
. En vinculacin con lo
que se acaba de decir, el componente sobrenatural produce tambin cambios
inesperados mientras avanza la accin
89
, los cuales se presentan como una
extraa dislocacin de conexiones y asociaciones naturales y sociales en tanto
aqul se ocupa de acontecimientos que son imposibles en el plano de la vida

86
C. LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, Buenos Aires 1968, p. 189.
87
Ibid., p. 209.
88
G. S. KIRK, El mito, op.cit., p. 55.
89
Idem.
33
real
90
. Es por ello que las reglas de accin, del razonamiento y las relaciones
normales pueden ser suspendidas o alteradas sin otra explicacin que repentinos
cambios en el tiempo y en el espacio narrativo
91
. No obstante, por arbitrarias que
puedan parecer las reglas de la accin, se puede establecer una relacin, o
conexin, entre un episodio y otro por la utilizacin de conectores en lugar de la
utilizacin de oraciones subordinadas, o por la relacin entre los actos y sucesos
en tanto el sujeto no se separa de su objetivo narrativo.
Pero Kirk seala tambin que tal forma narrativa no es la nica estructura
del mito: muy a menudo el proceso de acontecimientos es regular durante cierto
tiempo, o cierta clase de lgica que dependen a menudo de inslitas
categorizaciones de discriminaciones verbales
92
. Se trata de relatos donde no hay
consistencia de tono ni de comportamiento, y muchos problemas quedan sin
respuestas
93
. En cualquiera de los casos, los actos de los personajes se organizan
segn los distintos momentos de la historia: el primero hace referencia a un
pasado lejano, remoto por tratarse de cierta poca de la creacin primaria del
mundo que desemboca en el presente del narrador y su pblico, segundo
momento o tiempo narrativo donde sale a relucir el elemento etiolgico o aspectos
de la vida tribal
94
.

90
Ibid., p. 315.
91
Ibid., p. 316.
92
Idem.
93
Idem.
94
Ibid., p. 56.
34
En definitiva, de acuerdo con lo expuesto, se puede observar que el mito
es portador de un gran caudal de tcnicas narrativas y propiedades temticas, las
cuales se pueden resumir de la siguiente forma: en cuanto a sus tcnicas
narrativas, stas consisten en una performance cuya realizacin le exige al
narrador traer a la memoria contenidos viejos, pero tambin reorganizarlos de
acuerdo con las circunstancias actuales del contexto tribal, puesto que la historia
participa de los cambios sociales. Es necesario que el narrador cree una atmsfera
ideal durante su interpretacin para que la audiencia lo entienda y acepte, pues de
lo contrario la historia no trasciende en el seno social. Por tal razn, la autoridad
del mito depende de la comunidad y no del intrprete, quien tiene la tarea de
transmitir una informacin importante en tanto cumple una funcin social ya que
alberga aspectos sociales de la comunidad y descubrimientos naturales en la
misma. stos ltimos pone en manifiesto que el contenido mtico nace de lo
reconocido y no de lo imaginado como artificio. Su esttica no slo es verbal sino
que tambin involucra la voz y la actuacin
95
, incrementando con ello el inters
por la continuidad de la recitacin.
En cuanto a sus propiedades temticas, stas se caracterizan por ser
contenidos de gran valor taxonmico, pragmtico y axiolgico, pues el relato
sirve y gua las conductas de las comunidades tribales. Los temas se enriquecen,
mutan y negocian constantemente en un dilogo dinmico
96
, ya que varan en sus

95
H. NIO, Narracin en el mito, op.cit., p. 17.
96
Idem.
35
detalles de acuerdo con los cambios sociales y los intereses del narrador y el
pblico. Por tales motivos, se trata de un producto altamente intertextualizado y
negociado con formas de narrativizacin que incluyen intercambios, fusiones
cosmovisivas, asimilacin de modos narrativos y negociacin axiolgica
97
.
De este modo, las propiedades narrativas y temticas del mito se definen
por su gnesis y practicidad, como historia de carcter oral y de origen
comunitario, por su tema, en tanto versa sobre los orgenes, fundaciones, hroes
culturales y sobre cosmovisiones, y por su referente, componentes naturales y
culturales
98
. La lengua en que se d es significativa pero no excluyente
99
. De
hecho, el mito se expresa en lenguas indgenas originales, como pasa en algunas
sociedades tribales americanas, africanas o incluso como pas en la griega cuando
el genio mitolgico era la base del pensamiento. Sin embargo, tambin se
expresa en lenguas occidentales, como es el caso de gran parte de la literatura
producida bajo situaciones de mediacin o exterminio lingstico, donde el texto
ha buscado permanecer culturalmente, aunque expresndose mediante prstamo,
apropiacin o intercambio lingstico
100
. De cualquier modo, seala Nio que la
expresin considerada original es la de la lengua de circulacin comunitaria oral
antes de su transferencia a la lengua letrada comn
101
.

97
Idem.
98
Idem.
99
Idem.
100
Ibid., p. 18.
101
Idem.
36
A esta idea agregamos que fue en el siglo XIX, sobre todo con el trabajo
etnogrfico de los hermanos Grimm, cuando se exigi la compilacin de textos
orales, sean mitos, cuentos o leyendas, tal y como lo relataba el narrador, para
evitar equvocos e inconsistencias tericas sobre el texto y su cultura
102
. La tarea
parece haberse respetado, pues, desde entonces, la compilacin de los mitos, y
otras manifestaciones verbales como el cuento popular no han cesado. Son
numerosos los volmenes alineados en los anaqueles de las bibliotecas de
distintas partes del mundo, y en lenguas diferentes, lo que no representa un
obstculo para los observadores exteriores si se cuenta con el conocimiento de la
lengua originaria y un mtodo de anlisis que responda a los intereses sobre lo
que se desea dilucidar en tales historias.










102
J . CAMPBELL, El vuelo del ganso salvaje, op.cit., p. 21.
37
EL MITO HESIDICO DE PROMETEO

1. Mundo y vida de Hesodo: cronologa, poca y datos biogrficos.
I. La datacin cronolgica de Hesodo brinda diversas interpretaciones
debido a las distintas posturas de los autores que se han interesado en ella.
Acerca de esto, J imnez
103
clasifica las diferencias muy acusadas en tres
opiniones: la primera, que sita cronolgicamente a Hesodo en el siglo IX a.C.,
pero que es rechazada por tratarse de elucubraciones astronmicas cuya posicin
en el tiempo establecido para los poemas no se corresponde con el contenido de
los mismos. La segunda, sita a Hesodo hacia la segunda mitad del siglo VII y
la primera del siglo VI a.C, contemporneo de Soln en lugar de Homero, o
contemporneo de Semnides de Amorgos. Finalmente, dentro de posiciones
intermedias, la discrepancia que se da entre quienes sostienen que la
composicin de la Teogona tuvo lugar en el ltimo tercio del siglo VIII y los
que, por el contrario, consideran que fue en la primera mitad del siglo VII a.C.
De las dos ltimas, la tercera ha recibido mayor acogida entre los estudiosos
por considerar que hay acontecimientos suscitados en este perodo que se
corresponden con algunos acontecimientos de la vida de Hesodo narrados por l
mismo, si bien no descartan el hecho de que existen algunas relaciones entre ste
y otros poetas fijados para la misma poca. As, en el marco de esta cronologa -

103
A. P. J IMNEZ, Hesodo. Obras y fragmentos, Madrid 1978, pp. 11-12. Asimismo cfr. A. G. LASO,
Los trabajos y los das, Madrid 1964, p. 13; F. L. CARDONA, La Teogona, Madrid 1995, p.9.
38
finales del siglo VIII y principio del siglo VII a.C.- se ha tomado como punto de
partida para el anlisis la relacin entre Hesodo y Arquloco, o su
contemporaneidad con Homero, y la relacin del viaje de Hesodo a Calcis en
algn momento de la Guerra de Lelantina
104
.
Segn refiere J imnez
105
, la leyenda antigua haca a Arquloco hijo de
Hesodo por la filiacin literaria que se ha visto entre ambos. Esto debido a que
para algunos autores, como Paola Vianelo
106
, la poesa de Hesodo se ha visto
revestida de cierto lirismo por la expresin del yo potico, propio de la poesa
lrica; pero adems, por el reconocimiento en la poesa de Arquloco de ciertos
elementos de la poesa de Hesodo, como lo son las reflexiones sobre los dioses
y hombres. Tales correspondencias estilsticas sustentaban la idea de que
Hesodo debi existir en poca tarda, sin embargo un hecho se hizo notar:
Arquloco conoca muy bien las ideas de Hesodo, pero no interioriz una de
ellas, como por ejemplo la que se refiere a la justicia divina
107
. De manera que
su posicin ante ciertos criterios morales y religiosos manejados e impulsados
muy bien por Hesodo los asumi de manera distinta, por lo que esta leyenda
slo responde a una prueba ms sobre la cronologa tarda de Hesodo, aunque
basada en datos pocos seguros.

104
A.P. J IMNEZ, op.cit., pp. 13-15.
105
Idem.
106
P. VIANELO DE CRDOBA, Hesodo. Teogona, Mxico 1968, p. LXIV. Acerca de las relaciones
entre Hesodo y Arquloco cfr. A.G. LAZO, op.cit., p.15.
107
A. P. J IMNEZ, op.cit., p. 13.
39
Como contrapartida de esta idea se encuentra la discusin sobre si Hesodo
era anterior o posterior a Homero. En lugar de ubicarlo en una fecha tan tarda,
se considera la posibilidad de que ambos poetas existieron en el siglo VIII a.C., a
principios o mediados del mismo. Los argumentos para determinar tal
acercamiento se basan, por un lado, en el certamen celebrado en honor al rey
Anfidamante, donde el poeta beocio obtuvo la victoria ante los versos
homricos
108
. Por el otro, se basan en la forma y el tono de sus obras, esto es, en
la utilizacin de la misma versificacin, el hexmetro dactlico, eptetos y
menciones de divinidades que ya aparecen en Homero
109
. Sin embargo, a partir
del estilo entre ambos poetas, otros estudiosos consideran que Hesodo utiliza los
mismos elementos con un sentido personal sobre problemas trascendentes, el
trabajo, el mundo y la divinidad, que en Homero no se evidencia
110
. Por tanto, la
tradicin ha considerado que Homero es anterior a Hesodo -principios del siglo
VIII a.C.- o a lo sumo contemporneos, pero que la produccin de ambos es
independiente: la de Homero se desarrolla en J onia y la de Hesodo en Beocia
111
.
Finalmente, el punto que ha trado mayor discusin, pero que goza de
mayor aceptacin entre los estudiosos, corresponde a la relacin del viaje de
Hesodo a Calcis en algn momento de la Guerra de Lelantina. Se trata de un
acontecimiento histrico cuya cronologa se remonta a los siglos VIII y el VI

108
HESODO, Trabajos y das, vv. 650-654. (En adelante abreviado Trab. y das)
109
A.G. LASO, Los trabajos, op.cit., pp. 14-15.
110
Idem.
111
O. TSAGARAKIS, On the question of priority of Homer and Hesiod, Em. 54 (1968), 189-202.
40
a.C., y donde muri el rey Anfidamante, razn por la cual sus hijos erigieron
unos juegos en honor a su padre y convocando a la celebracin a Hesodo y otros
participantes de lugares ms distanciados
112
. As, segn cuenta el mismo
Hesodo, l particip en los juegos de Anfidamante, rey de Calcis, y all obtuvo
como premio un trpode que dedic a las musas del Helicn
113
. Esta noticia
queda adems respaldada con los estudios arqueolgicos que atestiguan
competiciones poticas semejantes en juegos fnebres de finales del siglo VIII y
VII a.C, en ciudades como Atenas, Tebas, Calcis y otras localidades de
Grecia
114
. De esta forma, lo nico que ha podido atestiguar la tradicin es que
Hesodo vivi en algn momento del siglo VIII, a finales de ste o a lo sumo en
el primer cuarto del siglo VII a.C.
115
, durante el llamado perodo arcaico.
II. La poca arcaica se percibe como la ltima etapa de la civilizacin
micnica que evolucion de manera distinta, gracias a la aparicin de las
ciudades que permitieron otro tipo de organizacin. Sobre este aspecto, Lvque
expone que se trata de un perodo brillante debido a la articulacin de una
nueva forma poltica, la polis (ciudad-Estado) caracterizada, en el plano
institucional, por tres mecanismos: los magistrados, el consejo aristocrtico y
una asamblea popular integrada por todos los ciudadanos
116
. En el marco de

112
A. P. J IMNEZ, op.cit., p. 15.
113
Trab. y das, vv. 650-662.
114
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit., p LI.
115
Tal es la postura de F.L. CARDONA, op.cit., p. 13, A.P. J IMNEZ, op.cit., p.18, G.S. KIRK, La
naturaleza de los mitos griegos, op.cit, p.93.
116
P. LVQUE, Bestias, dioses y hombres. El imaginario de las primeras religiones, op.cit, pp. 183-
184. Los puntos siguientes sobre la organizacin institucional y social en la Grecia arcaica se exponen
41
esta organizacin institucional, la nueva estructura promueve la soberana de la
comunidad hasta donde sta pueda ser ejercida
117
y pone fin a los sistemas
monrquicos anteriores donde los bienes y las decisiones eran tomados a merced
del rey. De manera que ste ahora es reemplazado por los magistrados, quienes,
sin embargo, conservaban a veces tal ttulo. Se trata, ante todo, de un grupo de
terratenientes cuyo poder sobre la colectividad se explica por dos razones: su
derecho hereditario sobre la mayor parte de las tierras y su estatus privilegiado,
tanto por el supuesto origen divino de su linaje como por el estilo de vida que
llevan gracias a su fortuna
118
.
Siguiendo los criterios de Lvque, tales magistrados representan a la clase
aristocrtica griega, la cual no slo ocupaba este puesto sino que tambin formaba
parte del Consejo como rgano soberano. En otras palabras, la aristocracia era la
encargada de monopolizar el poder y llevar las riendas del Estado en beneficio de
todos. Ella era la encargada de dar el trabajo y litigar en los problemas de tierra o
en los asuntos ms triviales del dh=moj (pueblo), el cual representa la otra cara
de la nueva organizacin institucional, formado por hombres libres de origen no
noble, en el que se distinguen varias clases: los demiurgos, que representan a los
artesanos, comerciantes, mdicos, etc., los pequeos y medianos propietarios, que

siguiendo los criterios de este autor. Para ampliar la informacin al respecto cfr. J .P. VERNANT, Mito y
sociedad en la Grecia antigua, Madrid 1982, pp. 5-21, y Mito y pensamiento en la Grecia antigua,
op.cit., pp.218-241.
117
P. LVQUE, op.cit., p.183.
118
Idem.
42
componen el grueso de la masa popular y los jornaleros agrcolas carentes de
tierras, quienes dependan directamente de los nobles
119
.
III. En este contexto, la figura de Hesodo se inserta en la clase de los
pequeos y medianos propietarios, asentada sobre dos imgenes complementarias:
la del campesino y la del poeta. Si tomamos en cuenta que sobre la vida de Hesodo
se tiene, como fuente fidedigna, las pocas noticias que el poeta expresa sobre l
mismo en dos de sus poemas conservados hasta ahora, Teogona y Trabajos y los
das, notaremos que la figura del poeta como campesino se corresponde con la del
hijo de un comerciante que a raz de la muerte de su padre recibi un pequeo
campo, el cual le permiti la supervivencia, pero que, al mismo tiempo, le provoc
una disputa con su hermano Perses. Segn cuenta Hesodo, su padre era un
comerciante de la ciudad eolia de Cime, en Asia Menor, quien arruinado se traslad
a Ascra, en Beocia, para obtener alguna fortuna
120
, a pesar de ser una aldea que no
proporcionaba grandes riquezas.
Tras la muerte del padre, los hermanos recurrieron a los reyes-jueces para la
divisin de la herencia, asignndoles a Perses la mayor parte, pues los haba
sobornado
121
. Pero Perses no supo administrar los bienes y cay en la ruina, razn
por la cual busc la ayuda de Hesodo, quien logr mantener su parte del campo,
pero que se neg a ayudarlo
122
. Entonces ste lo llev a un nuevo pleito y Hesodo

119
Idem.
120
Trab. y das, vv. 631-640.
121
Ibid., vv . 37-40.
122
Ibid., vv. 218, 396- 404.
43
lo convenci de solucionar el problema entre ellos, aconsejndolo sobre la
importancia del trabajo para una vida digna y las pautas que debera seguir para
lograrlo
123
.
En el campo de la crtica literaria, esto ltimo sera el motivo de la
composicin de Trabajos y das, puesto que en su temtica se desarrollan las
nociones de justicia e injusticia a partir del sistema establecido por los reyes-
jueces
124
, lo que Hesodo llev tambin al plano religioso. Segn el criterio de
Lvque, se trata de la gida del grupo aristocrtico que controla a los propietarios
de modestas parcelas por medio de un complejo entramado de vnculos que se
establece entre el latifundista y sus vecinos, entre los que destaca la usura
125
. El
problema de las deudas con el cual deban litigar los pequeos propietarios para el
mantenimiento de sus tierras. No obstante, para otros autores la ria de Hesodo y
Perses slo constituye uno de los ncleos de la estructura de Trabajos y los das, al
mismo tiempo que es considerada como un tema que carece de verosimilitud
126
,
puesto que Perses slo representa un recurso potico para mostrar el carcter
didctico del poema
127
. Con todo, no hay razones para dudar de la existencia de ste
y los sucesos ocurridos en torno a l y a Hesodo, si se toma en cuenta que son datos
biogrficos recurrentes en sus obras.

123
Ibid., vv. 35-6, 618 y 647.
124
VIANELO DE CRDOBA, op.cit., p. LII.
125
P. LVQUE, op.cit., p. 183.
126
A. P. J IMNEZ, op.cit, p. 9
127
A.G. LASO, op.cit., p.9.
44
En cuanto a la imagen de Hesodo como poeta, sta se levanta sobre la
autoridad de las musas en una regin, Beocia, caracterizada como centro de culto
con festivales peridicos en honor a las musas del Helicn, y por las numerosas
sagas que nacen en su suelo y que forman los poemas picos del llamado ciclo
Tebano
128
. Segn el testimonio del mismo Hesodo, fue en las laderas del Helicn
donde lo escogieron las musas para cantar sus verdades dndole un bastn de
laurel
129
; un cetro que simboliza la misin proftica que le haban
encomendado
130
. Esta imagen potica ha llevado a los crticos a considerar que
Hesodo sin duda manifest una gran aficin a la poesa, lo que lo llev a participar
como aedo en certmenes en honor a las musas cerca del monte Helicn, en
presencia de los reyes.
As, tal y como mencionamos anteriormente, Hesodo narra que particip en
los juegos fnebres de Anfidamante, rey de Calcis, y all obtuvo como premio un
trpode que dedic a las musas del Helicn
131
. Aqu, expres sus aficiones literarias
a travs de las musas y gran parte del contenido narrativo basado en aspectos picos
y religiosos organizados sistemticamente.
Finalmente, Hesodo muere en Ascra, en su aldea natal, y cuando sta fue
destruida por los habitantes de Thespias, las cenizas del poeta fueron trasladadas a

128
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit., p. XXXVII; A. G. LASO, op.cit., pp. 10-13.
129
Teogona, vv. 22-34. (En adelante abreviada Teog.)
130
A.P. J IMNEZ, op.cit., p. 9.
131
Trab. y das, vv. 650-662.
45
su nueva sede, Orcmenos, en cuya gora se le erigi una tumba que fue muy
venerada en la antigedad
132
.

2. Transmisin y valorizacin de la obra hesidica.
Ya desde la antigedad clsica los crculos filosficos atenienses haban
manifestado un gran inters por la obra de Hesodo, aunque sus miradas crticas no
tomaban los poemas concebidos como un todo sino que slo estudiaban algunos
pasajes con la funcin de explicar temas concernientes al lenguaje, la filosofa y la
religin
133
. En consecuencia, se reconoci como caracterstica primordial de la
poesa hesidica su valor didasclico, razn por la cual se atribuy a Hesodo un
gran nmero de obras que no tenan su paternidad, pero que se manifestaban en
forma de catlogos y poemas didasclicos
134
. Adems de la Teogona y Trabajos y
das se le atribuy a Hesodo los siguientes ttulos: el Escudo a Heracles, el
Catlogo a las mujeres, las Grandes Eas; la Boda de Ceix; la Ornitomancia, la
Melampodia; los Versos mnticos, la Explicacin de los prodigios, el Descenso de
Pirtoo, los Dctilos ideos, los Consejos de Quirn, la Astronoma, el Egimio y el
Horno o los Alfareros.
En poca helenstica se empez a estudiar las obras de Hesodo en su
conjunto, a fin de resolver algunos aspectos concernientes a su autenticidad,

132
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit. p. LIII.
133
Ibid., p. XIV.
134
Ibid. p. LIX.
46
cronologa y estilo. Estos puntos tomaron forma en figuras como las de Zendoto
de feso, que se concentr en explicar algunos vocablos que consideraba confusos;
Apolonio de Rodas, que dedic a Hesodo una obra de ms de tres libros, y donde,
al parecer, defenda la autenticidad del Escudo; Eratstenes, que se preocup en
ubicar cronolgicamente a Hesodo como posterior a Homero, y finalmente Crates,
en Prgamo, que estudi a Hesodo en funcin de la cosmologa estoica por l
defendida
135
.
Gracias a la labor analtica desarrollada por estos fillogos alejandrinos, se
hizo hincapi en considerar un corpus verdaderamente hesidico, quedando
solamente once poemas: Teogona, Trabajos y das, Escudo a Heracles, Catlogos
de las mujeres, Grandes Eas, Melampoda, Bodas de Ceix, Egimio, Descenso de
Pirtoo, Preceptos de Quirn y Astronoma
136
. Actualmente, los estudiosos respetan
tal clasificacin, pero tambin algunos reconocen como hesidicos aquellos
catlogos y poemas didasclicos que slo han llegado a nosotros en forma de
fragmentos y citas de antiguos como por ejemplo, el ya citado A. Prez J imnez-.
De manera que la produccin literaria del poeta beocio abarca, para algunos,
diecisis ttulos y, para otros, slo cuatro
137
, cuya forma de transmisin en el
momento de su creacin y en los siglos siguientes es un tema muy discutido
138
.

135
Esta exposicin sigue los criterios de A.P. J IMNEZ, Hesodo, op.cit., pp. 44-45.
136
P. VIANELO DE CRDOBA, Teogona, op.cit., p. LIX.
137
Entre los cuales mencionamos a F. LL. CARDONA, Teogona, op.cit., 16.
138
Cfr. E. R. HAVELOCK, La musa aprende a escribir, op.cit., pp. 113-156.
47
Sobre esto ltimo, la opinin ms aceptada es que el poeta beocio debi
componer su produccin literaria segn el estilo oral tradicional al que tambin
debi pertenecer Homero
139
, ya que esta era la forma en que cada autor se
comunicaba con el pblico del siglo VIII y VII a.C, aun cuando los griegos ya
haban adoptado el alfabeto fenicio. En efecto, se ha hecho hincapi en que la
escritura como manera habitual y nica de difundir las obras literarias ocurri
mucho tiempo despus
140
, pues su funcin era la de preservar en forma aglutinada
algunos datos concernientes a la economa y los intercambios culturales. De manera
que la literatura griega en sus primeras fases se crea para ser oda y no para ser
leda, intentando preservar la identidad del grupo
141
.
Gentili apunta que si bien la poesa arcaica griega se transmita a travs de la
oralidad, su composicin deba atender la misma pauta de sta, lo cual poda
entraar la improvisacin que en parte determinara cierta invencin, en el sentido
de que el aedo o rapsoda termina adaptando el contenido a su contexto
142
. Segn el
autor, para que una poesa pueda ser definida como oral es necesario que posea tres
condiciones que pueden o no darse simultneamente: oralidad en la composicin
(improvisacin), oralidad en la comunicacin (perfomance) y oralidad en la
transmisin (tradicin confiada a la memoria)
143
. De acuerdo con esto, en Hesodo
se manifiesta cada elemento paralelamente, pues su hacer no slo est confiado a

139
R. ADRADOS, Las fuentes de Hesodo y la composicin de sus poemas, Em. 54 (1986), 1-38.
140
A. BERNAB, Manual de crtica textual y edicin de textos griegos, Madrid 1992, p. 10.
141
Cfr. E. A. MACKAY, Signs of orality. The oral tradition and its influence in the Greek and Roman
World, Boston 1999.
142
B. GENTILI, Da Omero al V secolo, Roma 1984, pp. 3-30.
143
Ibid. p.5
48
una memorizacin en el momento de la comunicacin, sino que tambin hay mucha
improvisacin en el momento de la representacin. Ello significa que Hesodo pudo
preceder o seguir el aqu y ahora de la composicin, en tanto que pudo haber
recitado ante un pblico un contenido confiado a la memoria o un contenido
compuesto improvisadamente, pero conservado a lo largo de los aos a travs de la
figura alegrica de las Musas.
G.S. Kirk, en cambio, considera que Hesodo realmente escribi sus poemas
y organiz todo el material por medio de una elaboracin y refinamiento literario
conciente, aspectos que jugaron su papel en la formacin de historias ms
elaboradas, aunque poseen cierto encanto tosco
144
.
En cualquiera de los casos, sea que Hesodo haya escrito o no sus poemas
siguiendo el modelo de la transmisin oral, estos testimonios se perdieron y slo
han llegado a nosotros papiros, escolios bizantinos, manuscritos medievales y
renacentistas que sirvieron, posteriormente, para su amplia difusin a travs de
ediciones modernas.

2.1 Conservacin de la obra literaria de Hesodo
En efecto, en el marco de la transmisin y conservacin de los textos
griegos, A. Bernab
145
explica que los primeros soportes para la transmisin haban
sido los papiros, de los cuales se cuenta con ejemplares desde ms o menos el siglo

144
G.S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., p.93.
145
A. BERNAB, op.cit., p. 47. Asimismo, F. L. CARDONA, La Teogona, op.cit., p. 29.
49
IV a.C hasta el siglo VII d. C., aunque los ms numerosos se fechan entre el siglo II
y III d.C. Precisamente Paola Vianelo, en su estudio acerca de los papiros de la
Teogona y Trabajos y das, expone que los restos papiraceos ms antiguos
encontrados sobre estos dos poemas son del siglo I d.C., si bien los ms tardos
datan de los siglos V y VI d.C., mientras que la mayora pertenece a los siglos II y
III d.C.
146
, los cuales dan testimonios de una transcripcin tarda de los poemas para
su difusin y estudio.
En la poca romana, estos papiros, al igual que la gran cantidad de
fragmentos papiraceos, se vieron afectados por las grandes citas de los eruditos de
este mismo periodo. Se trata de la labor analtica de los eruditos de Bizancio que,
activos desde el siglo V, recogen y depuran la labor crtica alejandrina de la poca
helenstica y helenstica-romana, con la funcin de establecer los aspectos
estilsticos del texto hesidico
147
. Tal hecho no slo da fe de la amplia difusin de la
obra de Hesodo, sino que tambin establece los elementos tiles para tomar partido
ante la creciente variabilidad de manuscritos medievales y renacentistas que se
suscitan en poca posterior, a partir de las transliteraciones del texto de los papiros
acompaadas ahora de una presentacin ms cuidadosa.
De esta manera se va originado, en la poca medieval y luego renacentista,
un gran nmero de textos hesidicos muchas veces no aptos para su edicin.
Establecer un stemma de los manuscritos resulta imposible, aunque se ha

146
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit., p. LXII.
147
Idem.
50
desarrollado todo un trabajo que testimonia el nmero vlido cuando se enfrenta a
la operacin de editar un texto
148
. Un acercamiento a lo que podra representar la
cantidad de manuscritos existentes de la Teogona, queda establecido en treinta y
cuatro para 1966, ascendiendo actualmente a sesenta y nueve
149
, mientras que para
otros son setenta y nueve los manuscritos de la Teogona que se manejan hoy da,
de los cuales slo un nmero muy pequeo es vlido para la edicin de los textos
150
.
Con respecto a los Trabajos y al Escudo, J imnez ofrece slo los grupos
que pueden ser tomados en cuenta para el establecimiento actual del texto. Para
Trab. y Das seala cuatro grupos: 1) Parisinus gr. 2771 (siglo X); 2)
Laurentianus Mediceus gr. 31.39 (siglo XII); 3) Messanius F. A. 11 (Siglo XII),
Vaticanus gr. 2383 (del ao 1287) y Vaticanus Ottobonianus (copiado en 1363); 4)
Vaticanus gr. 38 (del ao 1332)
151
.
Mientras que para el Escudo ofrece cinco grupos: 1) Parisinus suppl. Gr.
663 (siglo XI); 2) Ambrosianus C 22 (siglo XIII y XIV); 3) Parisinus gr. 2773
(siglo XIV); 4) Laurentianus 32.16 (siglo XIII), Casanatensis 356 (siglo XIV) ;
Laurentianus conv. Supr. 158 (siglo XIV) y Parisinus gr. 2833 (siglo XV); 5)
Mutinensis a T 9.14 (siglo XV)
152
.
A mediados del Renacimiento, estos manuscritos pasaron a Occidente y
fueron objeto de numerosas ediciones. Segn refiere Paola Vianelo la primera

148
A. P. J IMNEZ, Hesodo, op.cit., p. 46.
149
Idem.
150
A. P. J IMNEZ, Idem. Para el inventario y la relacin de los manuscritos de la Teogona, cfr. M. L.
WEST, The Medieval y Renaissance manuscripts of Hesiods Theogony, CQ. 14 (1964), 165-189.
151
Ibid. p. 47.
152
Idem.
51
versin griega de los Trabajos y das aparece en 1480 en Miln, bajo el cuidado del
griego Demetrio Clacndilas, y luego en 1495 una versin de la trada Teogona,
Trabajos y Escudo por Aldo Manucio
153
.
Bajo esta misma perspectiva, J imnez cita otras ediciones de la obra
completa de Hesodo en tanto que comprende la trada potica del mismo, entre
las cuales estn las de Trincavellus (Venecia, 1535); Oporinus (Basilea, 1544);
Graevius (Amsterdam, 1667), Clericus (Amsterdam, 1701), Robinson (Leipzig,
1778); Dindorf (Leipzig, 1825)
154
, etc. Durante el siglo XIX, segn este mismo
autor, la produccin editorial del corpus hesidico abarca las obras fragmentarias
del poeta en ediciones bilinges, entre las cuales destaca las de Evelyn- White
(Londres, 1914); Mazon (Pars, 1928); Merkelbach-West (Oxford, 1976), si bien A.
Rzach elabor una edicin de las obras de Hesodo que, despus de ser
compendiada en 1913, alcanz una gran difusin.
Desde entonces las producciones editoriales del Corpus Hesiodeum no han
cesado. Ello ha contribuido a actualizar tanto la figura del poeta beocio a lo largo de
la historia literaria, como a facilitar el incremento de los estudios crticos literarios
de los poemas, enfocados a estudiar los mismos temas planteados desde la
antigedad clsica: cronologa, estilo y aspectos de forma y contenido.


153
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit. p. XVI.
154
A. P. J IMNEZ, op.cit. p. 48-54.
52
2.2 El estilo
Sobre el estilo y los aspectos de forma y contenido en la Teogona y los
Trabajos y das, se ha hecho notar que a partir del siglo XX la obra de Hesodo es
considerada como una unidad fundamental
155
, cuyos temas estn emparentados con
la tradicin pica general pero desarrollados de forma distinta. Ello significa, por un
lado, que los puntos de vistas inclinados a mostrar las incongruencias de formas y
contenidos de los poemas
156
, ampliamente desarrollados desde el siglo XVIII, se
enfrentaron con los de los unitarios cuando stos reconocieron que los temas de la
Teogona y los Trabajos y das giran en torno a un tema central que atiende a la
voluntad artstica del autor: el inters por resaltar y desarrollar la materia prima
religiosa que caracteriza a la poca arcaica de acuerdo con el ritmo meldico que le
permite su recitacin
157
. De ah que se reconozca en el desarrollo del mismo
algunas interpolaciones o alteraciones que ciertamente no pueden obviarse, pues
estn en relacin con la intencin del poeta y sta es, claramente, una descripcin
exhaustiva del mundo aunque tenga que perderse en ramas colaterales y aadir
excursos
158
.
Por otro lado, significa tambin que de este inters result la ampliacin de
los elementos picos y genealgicos en un orden algunas veces cronolgico
159
,
acomodados a las exigencias de una tica ms evolucionada que se inspira en la

155
A.P. J IMNEZ, op.cit., p. 115 y bibliografa all citada.
156
Tal es el caso de R. HAMILTON, The Architecture of Hesiodic Poetry, London 1989, pp.3-143.
157
P. VIANELO, op.cit., pp. XVI-XXIV.
158
F. R. ADRADOS, op.cit., p. 8.
159
Ibid. p.9
53
nocin de la justicia divina y que estn anticipados por un proemio que prev lo que
va a cantar. Veamos el desarrollo de tales aspectos en la Teogona y los Trabajos y
das.
I. La Teogona trata la genealoga de los dioses y a la vez, al encarnar stos
fuerzas de la naturaleza, estructura la forma del poema cosmognico. Pero antes de
empezar a narrar las estirpes divinas, el poeta comienza con un himno a las Musas
donde consagra su divina presencia en el Olimpo como hijas de Zeus y su iniciacin
potica gracias a stas, pues, como mencionamos al principio, ellas le otorgaron la
misin proftica de cantar las verdades acerca del pasado, presente y futuro (vv. 1-
103). Posteriormente el poeta invoca a las Musas para cantar tales verdades (vv.
104-115), las cuales no son otras que el orden del universo desde sus orgenes, la
sucesin de los dioses con sus descendencias y la organizacin del mundo divino
que administra las suertes humanas, cada una siguiendo la lnea principal Urano-
Cronos- Zeus, que sale a flote a lo largo del poema para resaltar la justicia divina de
Zeus.
Luego, Hesodo empieza por exponer la evolucin de los dioses,
comenzando por la formacin del mundo a partir del Caos, el Abismo, de donde
nacieron Gea, el Trtaro subterrneo, Eros y el par Noche y Da. En esta primera
etapa, Gea procrea algunas divinidades tales como Urano, Ponto y las Montaas,
siendo stas las primeras entidades naturales que el hombre descubre a su alrededor
(Cosmog., vv. 116-132). Despus narra la genealoga de la primera generacin
divina (Teog., vv.132-964), la cual se refiere a las primeres entidades primigenias
54
de Urano y Gea, cielo y tierra, que unidos y separados forman diferentes
divinidades locales. As, Gea unida a Urano procre a los primeros dioses
antropomrficos reconocidos como los Titanes (vv. 132-138), quienes finalmente
son liberados del vientre de su madre por la castracin de Urano que es llevada a
cabo por su hijo menor, Cronos. Gea sin la presencia masculina procrea a los
Cclopes, Brontes, Estropes y Arges y a los Centmanos con cinco cabezas y cien
brazos (vv. 139-153).
Posteriormente, el poeta narra la descendencia de la Noche (vv. 211-232) y
los hijos y nietos de Ponto (vv. 233-239), finalizando con una serie de monstruos
que son hijos y bisnietos de Forcis y Ceto, quienes son asesinados por Perseo,
Belerofonte y Heracles (vv. 270-332). Pasa el poeta a relatar la generacin de los
nietos de Gea y Urano (vv. 337-534), entre los cuales destacamos la de los padres
de Zeus, Rea y Crono (vv. 453-506), pues es de ella de donde nacen las primeras
entidades que van a constituir el panten divino.
Cronos, tras haber triunfado sobre su padre Urano, se une a su hermana Rea
y engendra los seis primeros dioses olmpicos: a tres mujeres -Hestia, Demter, y
Hera- y a tres varones- Hades, Poseidn y Zeus. Pero Cronos, temeroso de que
algunos de sus hijos le pudiera quitar el poder del mando como le haban advertido
sus padres, engulle a sus hijos apenas paridos. Sin embargo, Rea, cuando ya estaba
a punto de parir a Zeus, le pidi ayuda y consejo a sus padres a fin de castigar a su
genitor infame, quien haba sido tambin hijo desnaturalizado cuando emascul a su
padre Urano para aduearse del poder. Entonces Rea, por consejo de sus padres, fue
55
de noche a la isla de Creta y dio a luz a Zeus dentro de una gruta profunda, y dio a
su esposo una gran piedra envuelta en paales para que engullera. Despus que
Zeus alcanz la edad adulta, ech fuera a Cronos gracias a las sagaces sugestiones
de Gea y a su fuerza, convirtindose entonces en el padre del Olimpo. Finalmente,
Zeus libert a los Cclopes, hermanos del padre, pues ste los haba encadenado por
miedo a su fuerza. Aquellos agradeciendo a Zeus tal hecho le entregaron los
smbolos de su poder sobre los hombres y los dioses: el trueno, el relmpago y el
rayo que antes la Tierra tena escondidos.
Despus de narrar las generaciones divinas anteriores a los primeros dioses
del Olimpo, el poeta centra su atencin en los distintos estadios que debi pasar
Zeus para asegurar el poder como padre de todos los dioses y hombres. El relato
cuenta la astucia de ste para derrotar a sus adversarios a travs de una batalla con
los dioses Titanes, entre los cuales se encuentra la figura de Cronos, de Prometeo y
toda una cadena de gigantes y monstruos como los Centmanos, Tifeo y los
descendientes de Forcis, conocido este episodio como la Titanomaquia (vv. 617-
868). En l, el poeta completa la imagen del mundo con una descripcin del Trtaro
y sus nuevos habitantes: los Titanes y los Centmanos, pues Zeus los ha vencido y
los ha destinado a ocupar esta morada.
El poeta sigue su narracin con la distribucin de los honores entre los
aliados de Zeus, ya que ste ha logrado su victoria sobre los Titanes (vv. 881-885),
y sigue con la formacin y descendencia de los dioses olmpicos entre los cuales
sobresale las esposas divinas de ste y su descendencia divina, as como las esposas
56
mortales y los hijos con stas (vv. 938-944). Luego empieza con un nuevo proemio
donde da a conocer los hroes semejantes a dioses pues nacen de la unin de las
diosas olmpicas con los mortales (vv. 965-1020), para concluir con un nuevo
proemio que se cree es del Catlogo de las Mujeres (vv. 1021-1022) sobre el cual
no se encuentra otro indicio.
Los trabajos y das, en cambio, corresponde, segn Hamilton
160
, al mundo
humano regido por Zeus a partir de dos ideas importantes: trabajo y justicia. En este
poema, Hesodo comienza con una invocacin a las Musas inspiradoras y
proclamando a la vez la prepotencia de Zeus (vv. 1-10). Luego entra en el tema
central: dar a conocer a su hermano Perses la existencia de una dualidad de luchas
que nacen de un imperio distinto: el de la justicia y el de la injusticia (vv. 11-41).
Bajo estas dos nociones, el poeta explica a su hermano que la ley del hombre busca
el triunfo de la justicia a travs de cinco principios bsicos: virtud, trabajo, religin,
familia y economa, pues la vida es lucha y la virtud ha de ganarse con el trabajo.
De esta forma, el poeta dicta mximas acerca del trabajo (vv. 286-316), de los das
favorables y no favorables para la realizacin del mismo (vv. 383-617), de la
navegacin (vv. 618-694), del comportamiento familiar, social y religioso (vv. 695-
705), finalizando con el tema de los das (vv. 765-828). Su exposicin acerca de la
justicia se refuerza con algunos mitos desarrollados en la Teogona, tales como el
de Prometeo-Pandora (vv. 45-105) y otros mitos nuevos como el de las Edades

160
Hamilton, op.cit., pp. 47-52.
57
(vv.106-202), siguiendo con la fbula del halcn y el ruiseor (vv. 202-213), que
ilustra los problemas de la poca y los preceptos personales sobre stos.
II.-Acerca de los elementos que constituyen ambos poemas, Paola Vianelo
expone que tanto en la Teogona como en los Trabajos y das existe una clara
voluntad didctica que se propone orientar a los hombres hacia la comprensin del
mundo divino y hacia la conducta oportuna y justa que aquellos deben tener para
vivir mejor su vida. Esta ltima no slo nace de la virtud y la voluntad del trabajo
sino que tambin del principio ordenador de la divinidad que se caracteriza por su
moralidad y justicia
161
.
En el plano terrenal, Hesodo muestra inters por la vida de los hombres,
algo ms evidente en los Trabajos y das a travs del mito de la Edad de Oro y el de
Prometeo que en la Teogona, donde se manifiesta como parte del imperio olmpico
a travs de este ltimo. En ambos casos, los mitos sirven de elemento etiolgico
para explicar la actual situacin humana con una visin realista de su mundo,
inspirada en reconocer que en ste los bienes siempre estn mezclados con los
males, de forma que el hombre est en una constante lucha entre el bien y el mal, lo
justo e injusto.
As, tanto el mundo celeste como el terrenal aparecen ordenados de acuerdo
con los principios religiosos y morales de la poca, develando un gran afn por dar
forma racional y literaria a la tradicin que pudo llegar a concretarse bajo un hilo

161
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit., pp. LXXI-LXXXIII. Acerca del carcter didctico de Hesodo
cfr. M. HEAT, Hesiods didactic poetry, CQ. 35, 2 (1985), 245-263, A.G. LASO, Los trabajos, op.cit.,
pp.9-10.
58
temtico conductor gracias a Hesodo. Sobre este aspecto, Lvque expone que, en
la Teogona, Hesodo intenta poner orden en el universo divino al clasificar la
materia mtica y librarse del atomismo religioso
162
, adaptando para ello un criterio
de orden genealgico. Gracias a esto, Hesodo se adelanta con respecto a Homero,
pues no slo va ms all del conflicto entre los Olmpicos a raz de la guerra de
Troya
163
, sino que tambin se remonta hasta las teomaquias que tien de sangre
los orgenes divinos y desemboca en la toma de poder por parte de los Crnidas -
Zeus en particular-, tras enfrentarse a sus adversarios
164
. De esta forma se devela la
ampliacin de los elementos picos y genealgicos, pues se trata de algn
momento en que los griegos incorporaron a su propio acervo una mitologa que, en
poca de Hesodo, da la impresin de haber sido asimilada por completo
165
, donde
los paralelos se podran establecer con documentos del segundo milenio
166
.
No obstante, a pesar de que el contenido de la Teogona mantiene
paralelos con los mitos orientales, se ha hecho ver que el poeta innova al
proporcionar una explicacin racional del cosmos basada en la organizacin
genealgica del panten divino. En sta emerge un sistema fundado en el
equilibrio y la oposicin de fuerzas naturales, al mismo tiempo que sustentadas en

162
P. LVQUE, Bestias, dioses y hombres, op.cit., p. 193.
163
Idem.
164
Idem.
165
Idem.
166
Sobre las relaciones de Hesodo con otros ambientes culturales cfr. G.S. KIRK, El mito, op.cit., pp.
163-202, F.R. ADRADOS, op.cit., pp. 2-34, F.L.CARDONA, Teogona, op.cit., pp. 14-17, A.P. J IMNEZ,
op.cit., pp. 30-41.
59
valores morales que se rigen segn la ley de la justicia y que procura hacerla
respetar en el mundo divino y terrenal.

3. El mito hesidico de Prometeo
Las fuentes ms antiguas del mito de Prometeo han llegado a travs de
Hesodo en dos de sus poemas conservados hasta ahora: la Teogona y los Trabajos
y das
167
. En ambas obras el poeta beocio dedica una larga exposicin al importante
papel de Prometeo en la constitucin del panten divino bajo la gida de Zeus, y en
la situacin actual del hombre a partir de su intervencin durante el gobierno de
ste. Por tales motivos, ambas versiones se complementan en las funciones del
Titn y en los principios religiosos y morales que albergan la concepcin de un
nuevo mundo en el nivel de los dioses, de la naturaleza y de los hombres
168
, bajo
el reino de Zeus. Tales aspectos se observarn mejor con el desarrollo crtico de los
mismos, por ello empezaremos exponiendo ambas versiones del relato.
En la Teogona (vv. 535-616), el conflicto entre Zeus y Prometeo pertenece
al cuadro general de las teomaquias que narra Hesodo en esta obra y se ubica, en

167
En efecto, Homero, como fuente principal por su antigedad en el marco de la literatura griega,
ignora absolutamente a Pandora, Prometeo y toda cuestin de orgenes de las razas primitivas. A.
RUIZ DE ELVIRA, Prometeo, Pandora y los orgenes de los hombres, Cuad. Filol. Cls. Estudios
latinos. nmero extraordinario (2001), 151. Por tal razn, se ha planteado que el personaje nace de una
simbologa comn a los pueblos arios, quienes, en contacto con los griegos, debieron transmitir sus
historias bajo la forma del Agni de los Vedas; el Atar iranio, el Loki germnico; el Lug de los celtas,
y sobre todo algunos mitos caucsicos. G.L. MEDRANO, Prometeo. Biografa de un mito, Madrid
2001, p. 55. Bajo esta misma perspectiva encontramos las ideas de L. SCHAN, El mito de Prometeo,
Buenos Aires 1960, pp. 11-14 y G.S.KIRK, El mito, op.cit., p. 135.
168
P. VIANELO DE CRDOBA, Teogona, op.cit., p. LXXIII.
60
trminos cronolgicos, despus que Zeus ha derrotado a los titanes
169
. En el
conflicto slo intervienen dos inteligencias, Prometeo contra Zeus. Aqul busca
engaar al adversario sacrificando falsas ofrendas y robando el fuego sin ser visto.
El origen del conflicto, por su parte, empieza con la subversiva actitud del Titn en
querer engaar a Zeus en una asamblea realizada en Mecona (v. 535), donde se
llevaba acabo la separacin entre los dioses y los hombres. El poeta beocio no
menciona las razones de la separacin, sin embargo, como es de esperar, los
estudiosos le han dado respuesta al concebirla como consecuencia del
destronamiento de Cronos por su hijo Zeus, quien ahora se estaba estrenando en el
poder y por ello organizaba su imperio
170
.
Como seala Schan, la separacin se llevaba a cabo amistosamente hasta que
Prometeo intervino en dos aspectos sucesivos y bastantes diferentes
171
. El primero,
segn narra Hesodo, cuando Prometeo present un gran buey que haba dividido en
dos partes para engaar la mente de Zeus ante los hombres y los dioses (vv. 536-537).
Una corresponda a la carne y las entraas del animal cubiertas con la piel y el vientre
del mismo, lo cual le daba un aspecto desagradable (vv. 538-539). La otra era ms
seductora, puesto que corresponda a los huesos del animal pero cubiertos con la
grasa del buey (vv. 540-541). Zeus coment la desigualdad de las partes y Prometeo
lo exhort a escoger la porcin que su corazn le dicte (vv. 542-549). El padre del

169
L. SCHAN, El mito de Prometeo, op.cit., p. 14 y HAMILTON, The Architecture of Hesiodie Poetry,
op.cit., pp. 34-35.
170
A. RUIZ DE ELVIRA, Prometeo, Pandora, op.cit., p. 148.
171
L. SCHAN, op.cit., p. 18.
61
Olimpo, persuadido por la apariencia de las mismas, aunque a sabiendas del engao
segn Hesodo, escoge la peor pero con mejor aspecto: los huesos blancos del buey
cubiertos con la grasa del animal (vv. 550-555). La parte que el dios escogi fue la
que en adelante le ofrecieron en sacrificio los hombres, mientras que la restante
qued para el servicio de stos (vv. 556-557). Al darse cuenta del engao, Zeus
decide no dar a los fresnos la llama del fuego (vv. 561-564). Pero Prometeo lo engaa
de nuevo y roba el fuego ocultndolo a Zeus en el hueco de una caa, con lo cual
hace su segunda intervencin (vv. 565-566).
Zeus se da cuenta del engao cuando ve la llama del fuego entre los mortales,
y decide maquinar desventuras para los hombres y Prometeo mismo (vv. 567-569). A
cambio del fuego, Zeus ordena crear para los mortales un mal que no exista an: la
mujer. Su creacin fue realizada por Hefesto y Atenea como orden del padre del
Olimpo. El primero se encarg de modelarla de la tierra semejante a la imagen de una
doncella, mientras que Atenea se encarg de ceirla y adornarla con un vestido
blanco labrado por ella misma. Adems, Atenea puso en su cabeza una corona de
flores de hierbas y Hefesto una corona dorada labrada por l mismo, cuyos adornos
eran parecidos a criaturas vivas y hablantes (vv. 570-584).
Luego que los dioses terminaron el bello mal, la enviaron donde estaban los
otros dioses y hombres, como hizo Prometeo con las partes del buey inmolado. El
asombro asi a los presentes cuando vieron el gran engao (vv. 585-589). En este
momento de la narracin, el poeta menciona el origen de las mujeres como una
funesta raza, pues es compaera de la saciedad y no de la pobreza (vv. 590-601). No
62
obstante, segn Hesodo, Zeus le otorg a la mujer un segundo mal a cambio del bien
adquirido con el uso del fuego, a saber: quien no desee casarse y llegue slo a la
vejez, no vive falto de alimento. Cuando muera, sus parientes se reparten entre ellos
los bienes. Pero el hombre que se case con una buena esposa, lleva en su vida el bien
con el mal mezclado, mientras que aquel que se case con una mala esposa sufrir toda
su vida. (vv. 603-611).
En el caso de Prometeo, Zeus lo retiene con una firme cadena (vv. 613-616),
aunque el castigo del Titn slo aparece mencionado en forma alusiva al final del
relato. Como introduccin al mismo, sin embargo, el poeta menciona los detalles de
su castigo: estar encadenado a una roca donde un guila le devorar durante el da su
hgado, el cual crecera durante la noche en la misma proporcin en la que fue
consumido durante el da, generando un dolor incesante (vv. 521-525).
La versin de los Trabajos y das (vv. 40-105), por su parte, comienza con un
prembulo que explica las razones por las cuales los hombres deben trabajar. Segn
Hesodo, los dioses tienen oculto el alimento gracias al engao de Prometeo (vv. 40-
46). Por ello, el padre del Olimpo tambin ocult el fuego, el cual Prometeo a su vez
rob en el hueco de una caa escondindose de Zeus que lanza rayos (vv. 47-51).
Entonces Zeus al darse cuenta del engao le dijo: J apetnida, conoces los designios
sobre todas las cosas, te alegras por haber robado el fuego y haber engaado mis
pensamientos. Para ti mismo y los hombres que vendrn hay grandes penas. A todos
dar a cambio del fuego un mal con el cual todos se alegren en su corazn, rodeando
63
de cario su propio mal
172
. El mal otorgado por Zeus era la creacin de la mujer, a
quien Hesodo le da nombre en este relato: Pandora (vv. 81-82). Su creacin es
llevada a cabo por una serie de dioses por orden de Zeus olmpico. As, ste ordena a
Hefesto mezclar agua con tierra y poner dentro la voz y la fuerza de los hombres. Con
esta arcilla, Zeus orden modelar la hermosa y encantadora figura de una virgen
semejante al rostro de una diosa inmortal. Luego Zeus orden que Atenea le enseara
sus labores: tejer con arte la tela. A la resplandeciente Afrodita, Zeus orden que le
vertiera en su cabeza la gracia, el terrible deseo y las angustias que devoran a los
hombres, mientras que Hermes se encargara de poner una mente perruna y una
rapaz conducta. Pero adems, Zeus orden tambin a las divinas Gracias y a la
poderosa Persuasin que colgaran dorados collares en su cuerpo, mientras que las
Horas le pusieron una corona de flores primaverales (vv. 60- 82).
Luego que termin el gran engao irremediable, el padre envi a Hermes
hasta donde estaba Epimeteo para que llevara el regalo. Epimeteo lo recibi, pues no
se percat de lo que Prometeo le haba dicho: nunca recibir en lo sucesivo un don de
Zeus para evitar desatar los males entre los mortales (vv. 83-89). En este sentido,
gracias a la accin de Epimeteo, los hombres padecen los males, los arduos trabajos y
las terribles enfermedades, pues la mujer destap la vasija donde se encontraban tales
desventuras. Slo la esperanza qued atrapada dentro de la misma, pues as lo haba
ordenado Zeus olmpico (vv. 90-99). Desde entonces, miles desventuras vagan entre
los mortales, pues llena de males est la tierra y lleno el mar. Las enfermedades vagan

172
vv. 52-57. Traduccin deA. P. J IMNEZ, Hesodo, op.cit., p. 125.
64
entre los hombres durante el da y en la noche les traen en silencio los males ya que el
providente Zeus les quit la voz. En conclusin, no es posible engaar la mente de
Zeus (vv. 100-105).
De acuerdo con la exposicin de ambas versiones, podemos distinguir en el
mito de Prometeo tres momentos narrativos: el del dolos prometeico (Teog. vv.
535-569; Trab. y das. vv. 40-52.), el del castigo de Zeus (Teog. vv. 570-601; Trab.
y das. vv. 53-89) y, finalmente, la descripcin de la condicin actual del hombre
(Teog. vv. 602-612; Trab. y das. vv. 90-104). No obstante, como ya ha sealado
Vernant
173
, ambas versiones manifiestan, al mismo tiempo, ciertas divergencias,
entre las cuales precisamos las siguientes: el episodio del dolos prometeico est
compuesto por las acciones del buey inmolado y el robo del fuego. La primera slo
aparece en forma alusiva en los Trabajos y das (vv. 45-46), pero est ampliamente
desarrollada en la Teogona (vv. 535-555), mientras que el robo del fuego es igual
en ambos poemas (Teog. vv. 565-569; Trab. y das. vv. 50-52). Con respecto al
castigo de Zeus, la secuencia que corresponde al protagonismo de Epimeteo,
hermano de Prometeo, es desarrollado ampliamente en los Trabajos y das (vv. 83-
89), pero no es mencionado en el desarrollo del relato teognico: en ste slo se
menciona en forma alusiva, como parte de las generaciones de J peto y Clmene
que describe Hesodo antes de narrar las acciones de Prometeo (Teog. vv. 512-514).
Respecto de la condicin del hombre, la creacin de la primera mujer y/o Pandora
es ampliamente desarrollada en los Trabajos y das (vv. 53-82), mientras que en la

173
J .P. VERNANT, Mito y sociedad, op.cit., p. 154.
65
Teogona (vv. 570-601) hay ciertos elementos que no intervienen tales como la
ampliacin de los ayudantes de Zeus para ejecutar su propsito, si bien difieren
significativamente en las desdichas que padecern los hombres gracias a ella.
A pesar de estas variaciones, es importante aclarar que ello no afecta el
desarrollo del relato, todo lo contrario: ambas versiones se complementan de modo
tal que donde pudo haber quedado detalles sin mencionar o resolver, una y otra
pueden llenar ese vaco en la narracin. De ah que Vernant considere que ambas
versiones deben ser tomadas como un conjunto y as deben ser analizadas
174
. Por tal
razn, tomamos en cuenta ambas versiones como un conjunto y sealamos que, en
el marco de esta estructura, tales movimientos representan los motivos narrativos
que despliegan el relato, pues impulsan el desarrollo del mismo hasta desembocar
en el momento presente del narrador, Hesodo, y su pblico.
En este sentido, el dolos prometeico corresponde, desde nuestro punto de
vista, al motivo del desafo a la voluntad divina; el del castigo de Zeus al motivo del
castigo y, finalmente, la descripcin de la condicin actual del hombre al motivo del
quebrantamiento del orden establecido. Desarrollaremos a continuacin cada uno de
los elementos que integran el conjunto formal del relato, agentes y acciones, como
desarrollo crtico de los motivos.


174
J . P. VERNANT, op.cit., p. 154.
66
3.1) El motivo del desafo a la voluntad divina
Dilucidar cabalmente las causas de la trasgresin a partir del conjunto
formal del relato implica un estudio de su vocabulario, el cual haga referencia a
cualidades y actos del personaje central del motivo: Prometeo. As, no podemos
pasar por alto que una de las cualidades narrativas de este personaje est presente en
su nombre mismo, pues, como notan algunos, Prometeo es en griego previsor y
prudente, el que posee la pro-metis, por oposicin al nombre de su hermano
Epimeteo, el torpe, que no reflexiona hasta despus de obrar
175
.
En las versiones hesidicas del mito de Prometeo, tal cualidad se menciona
con la utilizacin de la frmula pica pa/ntwn pe/ri mh/dea ei)dw/j
176
con
el significado de conoces los designios sobre todas las cosas
177
. Sin embargo,
mhdea, que ha sido traducido por A. P. J imnez como designio, puede tratarse
aqu de proyectos, plan hbil, pensamiento o incluso astucia segn su
sentido etimolgico. Ello debido a que el sustantivo deriva de la forma verbal de
mh/domai que entraa la idea de meditar un proyecto o prepararlo con
anticipacin de forma precavida para lograr lo que se quiere
178
. De manera que el
trmino mh/dea connota la idea de tomar alguna disposicin o hacer algn

175
J . P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., p. 242. Bajo esta misma perspectiva cfr. L. SCHAN,
op.cit., 9; L. MEDRANO, op.cit., pp. 59-60.
176
Teog., v. 559; Trab. y das, v. 54. En adelante, todas las citas griegas estn tomadas de la edicin de
P. VIANELO DE CRDOBA, op.cit., pp. 18-21, y EVELYN-WHITE, Hesiod The Homeric Hymns and
Hoemerica, London 1982, pp. 4-9, 118-123.
177
Traduccin de A. P. J IMNEZ, op.cit., pp. 95, 125. En adelante, la traduccin de la Teogona y los
Trabajos y das ser tomada de esta edicin. Cuando se cite, la misma se identificar con el nmero de
la pgina donde se ubican los versos citados.
178
P. CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1984, p.
693. En adelante, las citas de este diccionario sern abreviadas con Ch.
67
preparativo de forma cauta, prudente y, en ocasiones, vinculado con la astucia, tal y
como se atestigua en Homero, particularmente cuando Helena describe el ingenio
de Odiseo como hbil en urdir engaos y planes astutos
179
, o como se atestigua en
el Prometeo Encadenado de Esquilo, cuando Io sabe sus desgracias por boca de
Prometeo y reconoce que son producto de los planes de Hera sobre ella
180
.
Ahora bien, la idea de plan hbil conectado con la astucia se observa mejor,
en el mito de Prometeo, con el uso del calificativo a)gkulomh/thj en la
Teogona
181
y en los Trab. y das
182
. Tal trmino es claro en su segundo elemento
mh/thj cuyo significado es el de plan, plan hbil, y ms a menudo sagacidad
y eficacia que no excluye la astucia
183
. Sin embargo, no es muy claro en su primer
elemento compuesto por el tema a)gk que figura en un gran nmero de formas
nominales que se relacionan todas, aunque de forma variada, con la nocin de
curvatura
184
. As, pueda que el trmino significara originariamente con la hoz

179
Il., 3. 200 ss: ou(=toj d au)= Laertia/dhj polu/mhtij )Odusseu/j, / o(/j
tra/fh e)n dhm% I)qa/khj krananh=j per e)ou/sej / ei)dw/j pantoi/ouj
te do/louj kai/ mh/dea pukna/. ( Ese otro es Laertada, el muy ingenioso Odiseo, que se
cro en el pas de taca, aunque es muy pedregosa. Es experto en toda clase de engaos y de sagaces
planes. Traduccin de Emilio Crespo Gemes, Madrid 1991, p. 157. En adelante, cuando se cite este
poema, su traduccin ser tomada de esta edicin. La misma se identificar con el nmero de la pgina
donde se ubican los versos citados. )
180
vv. 601-604: e)/ e)/! skirthma/twn de/ nh/stisin / ai)ki/aij labro/sutoj
h(=lqon, (/Hraj / e)piko/toisi mh/desi damei=sa. ( Ay, Ay de m! He venido
impulsada por la tortura del hambre a que me someten mis continuos brincos. Vctima soy del
rencoroso plan de Hera. Traduccin de Perea Morales, Madrid 1986, p. 564).
181
Teog., v. 546
182
Trab. y das, v. 46
183
Ch, p. 699
184
Ibid., p. 10
68
curvada, pero la traduccin tradicional es con el espritu astuto, como epteto de
Zeus y Prometeo
185
, quienes se valen de la astucia para lograr sus objetivos.
Tenemos, entonces, que la cualidad previsora del Titn se define en Hesodo
por ser calculadora, mesurada y tener conocimiento exacto de lo que va a realizar
ante una eventualidad que l ha previsto de forma cauta y prudente, segn los
calificativos y nombres que determinan la naturaleza de su mhthj. Por ello, no se
debe confundir la previsin del Prometeo hesidico con el don de la profeca del
Prometeo Encadenado de Esquilo, donde la texnh del Titn se fundamenta en el
campo religioso y mistrico de la adivinacin y del futuro
186
. En Hesodo, en
cambio, tal hecho no se manifiesta y su capacidad de anticipar las cosas responden a
una texnh determinada: elaborar engaos.
En efecto, Hesodo describe a Prometeo como dolofrone/wn
187
, participio
presente con el significado de meditar engaos
188
. Tal cualidad sale a relucir de
nuevo con el uso de las frases doli/h te/xnh y doli/$ e)pi/ te/xn$ en la
Teogona
189
, as como tambin con el uso de doloj en ambas versiones

185
Ibid., p. 11. En relacin con Zeus, es posible atestiguar tal uso en Homero, Il., 2. 205, mientras que
en relacin con Prometeo es Hesodo quien lo evidencia y en el mito del mismo.
186
En efecto, tenemos conocimiento de este don por boca del mismo Prometeo cuando, una vez
encadenado, dice: Pero qu es lo que digo? De antemano conozco los males que me esperan, y
ningn castigo me llegar de improvisto. Debo soportar el destino decretado del mejor modo posible,
puesto que s que no hay lucha contra la fuerza de la necesidad. (vv. 101-105. Traduccin de J os
Alsina Clota, Madrid 1993, p. 441). Sobre esta cualidad del Prometeo de Esquilo, scar Adn ha
considerado que se trata de un sabio de corte tradicional, puesto que fundamenta su te/xnh en el
campo religioso y mistrico de la adivinacin y del conocimiento del futuro. Para el autor, este pasaje
expresa su saber religioso identificado con la quiebra irresoluble que separa lo fenomnico de lo
divino. Cfr. O. ADN, Prometeo. Pensador de la <necesidad>en Esquilo, EC. 41 (1999), 7-28.
187
Teog., v. 550
188
Ch., p. 292. El mismo empleo semntico presente en Il., 3. 405; Od., 10. 339.
189
vv. 540, 547, 555, 560.
69
mitolgicas
190
. Do/loj tiene el significado de trampa, engao, dao y
estratagema, a veces apuntando a un hecho concreto en tanto hace referencia a
una ardid determinada. El trmino figura como primer elemento de otros trminos,
de los cuales ya hemos mencionado dolofronewn, y forma derivados adjetivales
como dolioj, cuyo sentido es el de tramposo y engaoso
191
.
En el mito hesidico de Prometeo, doloj se menciona cuatro veces en el
relato: dos en relacin con el don de Prometeo para deshonrar a Zeus en la asamblea
celebrada en Mecona, una con respecto a Pandora en la Teogona
192
, y la otra
tambin en relacin con sta como instrumento de los dioses en los Trab. y das
193
.
Con respecto al Titn, el trmino se menciona en dos tiempos narrativos: el
primero, una vez que Prometeo exhorta a Zeus a tomar la parte que quisiera y Zeus
-segn Hesodo- reconoce el engao del Titn
194
; el segundo, en cambio, despus
que Zeus ha escogido los huesos del animal y Prometeo finalmente ha coronado el
objetivo de esta primera intervencin, provocando la privacin del fuego como
reaccin de Zeus ante su dolos
195
.

190
Teog. vv. 551, 563, 589; Trab. y das, v. 83.
191
Ch., p. 292.
192
v. 589.
193
v. 83.
194
Teog., vv. 548-51: ... Zeu kudiste megiste qewVn ai)eigenetawn,/ twn
d e(/leu o(ppoterhn se e)ni fresi qumoj a)nwgei. / Fh r(a
dolofronewn: Zeuj d a)fqita mhdea ei)dwj / gnw r( ou)d
h)gnoihse dolon... ( <<Zeus, el ms ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge
de ellos el que en tu pecho te dicte el corazn.>>Habl ciertamente con falsos pensamientos. Y Zeus,
sabedor de de inmortales designios, conoci y no ignor el engao. (p. 95) ).
195
Ibid., vv. 561-65: ... (/Wj fato xwomenoj Zeuj a)/fqita mhdea ei)dwj /
e)k toutou dh)/peita dolou memnhmenoj ai)ei / ou)k e)didou
melivsi puroj menoj a)kamatoio / qnhtoij a)nqrwpoij oi/ e)pi
xqoni naietaousin. ( ... As dijo lleno de clera Zeus, conocedor de inmortales designios.
70
En ambos casos, el don del Titn tiene un sentido concreto: engao y, si se
quiere, mentira y fraude, pues refiere a una ardid determinada: los huesos cubiertos
con la grasa del animal que tanto gustaba a los dioses. Que doloj se tome aqu
en el sentido concreto de engao puede autorizarse con el sentido que tiene el
do/loj de Homero en relacin con el Caballo de Troya
196
, el manto de
Penlope
197
, o, ms an, en el Prometeo Encadenado de Esquilo, cuando Temis le
aconseja a Prometeo unirse a Zeus para sacar del poder a Cronos
198
. Sin embargo,
no se puede dejar a un lado la nocin de estratagema en la preparacin de los
huesos del animal, particularmente en el verso 551, pues representa el medio y la
forma para engaar a Zeus, como la ardid de Belerofontes en Homero
199
.

Y desde entonces siempre tuvo luego presente este engao y no dio la infatigable llama del fuego a los
fresnos, para los hombres mortales que habitan en la tierra. (p. 95) ).
196
Od., 8. 494 ss: a)ll a)/ge dh/ meta/bhqi kai/ i(/ppou ko/smon a)/eison /
dourate/ou, to/n )Epeio/j e)poi/hsen su/n ))Aqh/nv, / o(/n pot e)j
a)kro/polin do/lon h)/gage dioj )Odusseu/j / a)ndrwn e)mplh/saj,
oi(/ )/Ilion e)cala/pacan. ( Pero cambia ya de cancin y celebra el ardid del caballo
de madera, que Epeo fabric con la ayuda de Atenea y que Odiseo divino llev con engao al alczar
tras llenarlo de hombres que luego asolaron a Troya. Traduccin de J os Manuela Pabn, Madrid
1998, p. 222. En adelante, cuando se cite este poema, su traduccin ser tomada de esta edicin. La
misma se identificar con el nmero de la pgina donde se ubican los versos en sta).
197
Od., 19. 136-37: ...a)ll )Odush poqe/ousa fi/lon katath/komai h)tor /
oi( de/ ga/mon speu/dousin! e)gw/ de/ do/louj tolupeu/w. ( ... Slo a Odiseo
aoro y en ello consumo mi alma; ellos se quieren casar conmigo y yo tramo engaos. (p. 405) ).
198
v. 210 ss: kai/ Gaia, pollwn o)noma/twn morfh/ mi/a / to/ me/llon v
krai/noito prou)teqespi/kei, / w(j ou) kat i)sxu/n ou)de/ pro/j to/
kartero/n / xrei/h, do/l% de/ tou/j u(pere/xontaj kratein. ( Pero mi
madre Temis y Tierra, nica forma con muchos nombres- no una sola vez haba predicho de qu
manera se cumplira el porvenir: que no deberamos vencer por la fuerza ni con violencia a quienes se
nos enfrentan, sino con engao. Traduccin de Bernardo Perea Morales, op.cit., p. 550).
199
Il., 6. 187 ss: to/ tri/ton au) kate/pefnen )Amazo/naj a)tianei/raj /
t% a)/r a)nerxome/n% pukino/n do/lon a)/llon u(/faine! / kri/naj
e)k Luki/hj eu)rei/hj fwtaj a)ri/stouj / ei(/se lo/xon! toi d ou)/
ti pa/lin oi)ko/nde ne/onto! / pa/ntaj ga/r kate/pefnen a)mu/mwn
Bellerofo/nthj. ( En tercer lugar, mat a los varoniles amazonas. Pero, a su regreso, urdi
contra l otro sagaz engao: los apost en enboscada, mas no regresaron de nuevo a casa, pues a todos
los mat el intachable Belerofontes. (p. 219) ).
71
Ahora bien, en relacin con el adjetivo do/lioj, siempre est calificando a
te/xnh, cuyo significado es el de arte o tcnica referido a una forma de actuar
o al manejo de algn oficio en particular
200
. En el caso de Prometeo, ambos sentidos
se muestran claramente y son definidos como engaosos o tramposos, en tanto
que as lo determina el adjetivo. En el primer caso, referido a la forma de actuar, es
la frmula doli/h te/xnh la que nos remite a tal aspecto, pues sus dos
menciones, con ciertas variantes, en esta primera intervencin del Titan, apuntan,
por un lado, a la conducta de ste al ofrecer a Zeus los huesos recubiertos con la
grasa del animal
201
. Por la otra, a una forma determinada de actuar de su naturaleza
divina, en tanto que el adverbio temporal pw, con el sentido de an, todava,
calificando a e)pelhqeo, con el sentido de olvidar, muestra que el oficio del
Titn es realizar engaos
202
.
En cuanto a la frmula doli$ e)pi texn$, bien puede mostrar la
intencin dolosa del Titn al ofrecer a Zeus los huesos del buey
203
, como la forma

200
Ch., p. 1112.
201
Teog. vv. 546-47: ton d au)te proseeipe Promhqeuj a)gkulomhthj, /
h)k e)pimeidhsaj, dolihj d ou) lhqeto texnhj! Zeu kudiste
megiste qewVn ai)eigenetawn,/ twn d e(/leu o(ppoterhn se e)ni
fresi qumoj a)nwgei. ( ... Pero el astuto Prometeo le respondi con una leve sonrisa y no
ocult su falaz astucia: <<Zeus, el ms ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos
el que en tu pecho te dicte el corazn>> (p. 94) ).
202
Ibid., vv. 558-60: Ton de meg o)xqhsaj prosefh nefelhgereta Zeuj:
/ I)apetionidh, pantwn peri mhdea ei)dwj, / w)V pepon, ou)k a)/ra
pw dolihj e)pelhqeo texnhj. ( Y a aqul djole Zeus amontonador de nubes,
terriblemente indignado: << Hijo de J peto, conocedor sobre todas las cosas, amigo mo, ciertamente
no estabas olvidandote ya de tu falaz astucia! >>. (p. 95) ). La misma idea presente en la Od., 4, 455.
203
Ibid., vv. 540-41: t% d au)t o)stea leuka booj doli$ e)pi texn$
/ u)qetisaj kateqhke, kalu/yaj a)rgeti dhm%
.
. ( ... Por otro lado, recogiendo los
huesos blancos del buey con falaz astucia, los disimul cubrindolos de brilletes de grasa. (p. 94) ).


72
en que los dispone y, en este caso, refiere tambin a su oficio como elaborador de
engaos
204
. As, a partir de las cualidades y los actos sealados de Prometeo, se
observa que estamos ante una figura embaucadora y astuta, capaz de acometer la
infructosa pero atractiva contienda de inteligencia con Zeus
205
, lo que tambin se
evidencia en la versin de la Teogona
206
con el uso de la frase pro/froni qum%
seguido de la forma del participio verbal presente e)capafi/skwn con su objeto
dierecto: no/on Dio/j. Aqu, el adjetivo pro/frwn como diligente y
entusiasta
207
sugiere a qumo/j como alma y espritu conectado al coraje, la
voluntad y la disposicin de hacer algo
208
, como el pro/froni qum% de
Homero, Il., 8, 40
209
. En el relato, tal hacer se expresa con el participio presente de
valor final e)capafi/skwn y su complemento en acusativo singular (no/on)
ms el genitivo Dio/j, cuyo significado es el de engaar la inteligencia de
Zeus
210
. De manera que el desafo a la voluntad divina empieza con la subversiva
actitud del Titn en querer engaar a Zeus en una asamblea.

204
Ibid., vv. 554-55: xwsato de frenaj a)mfi, xoloj de min i(/keto
qumon, / w(j i)/den o)stea leuka booj doliv e)pi texnv. (... Pero
(Zeus) se irrit en sus entraas y la clera le alcanz el corazn cuando vio los huesos blancos del buey
a causa de su falaz astucia. (p. 95) ).
205
G. S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op.cit., p. 141.
206
vv. 536-37: to/t e)/peita me/ga boun pro/froni qum% / dassa/menoj
prou/qhke, Dio/j no/on e)capafi/skwn. ( En seguida Prometeo present un enorme
buey que haba dividido con nimo resuelto, pensando engaar la inteligencia de Zeus. (p. 94) ).
207
H. G. LIDDELL & R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940, p. 1540. En adelante, las citas
de este diccionario sern abreviadas con L&S.
208
Ibid., p. 810.
209
Qa/rsei, Tritoge/neia, fi/lon te/koj! ou)/ nu/ti qum% / pro/froni
muqe/omai, e)qe/lw de/ toi h)/peioj ei)nai. ( Tranquilzate, Tritogena, cara
hija: no le he dicho con el nimo resuelto a ello y quiero ser benigno. (p. 247) ).
210
La misma idea del engao a la mente de Zeus presente en Il., XIX, 160.
73
Las razones de ello no estn claras en el texto, pero nos podemos orientar
por los estudios crticos que consideran que tal hecho es producto del quiebre del
poder de Cronos y la subida al trono de Zeus, quien, como mencionamos pginas
atrs, estaba organizando su imperio. En esta organizacin, posiblemente Prometeo
quizo demostrar que es el dios ms astuto entre todo los soberanos como se
menciona alusivamente en el v. 543 de la Teogona
211
- incluso igual que Zeus. Sin
embargo, no podemos dejar a un lado el beneficiado del conflicto: el hombre, ya
que la decisin de engaar a Zeus se hace asegurando a los mortales un beneficio: la
parte comestible del animal. Por ello, se puede pensar que Prometeo acta a favor
de los mortales, aun cuando el trmino filanqrwpi/a no se mencione nunca en el
relato. Aspecto que diferencia claramente la versin hesidica de la esquilea, puesto
que en el Prometeo Encadenado la filanqrwpi/a es mencionada como motivo
central del desafo a la voluntad divina
212
.
As, a pesar de que la humanidad no tiene una participacin directa en el
relato, forma parte del conflicto Zeus-Prometeo, llegando a ser protagonista en el
episodio del fuego, cuando Prometeo lleva a cabo otro plan en busca de su
conquista para el beneficio de los hombres, al punto de ser reconocido como
bienhechor de la humanidad.

II. La conquista del fuego

211
I)apetionidh, pantwn a)rideiket a)naktwn ( J apetnida, el ms
ilustre entre todos los soberanos. ( p. 94) ).
212
Cfr. ESQUILO, Prom. Encadenado, vv. 10-11, 26-28, 230-240.
74
En efecto, Prometeo tambin es llamado el noble hijo de Jpeto. Tanto en
la Teogona
213
como en los Trabajos y das
214
la conquista del fuego le otorga la
caracterstica de bienhechor, pues la restitucin del mismo es la reparacin del mal
que l mismo haba causado al provocar la privacin
215
. Ahora la ausencia de un
bien le motiva a movilizarse en su bsqueda, mostrando, asimismo, su naturaleza
astuta y osada, puesto que trasgrede una prohibicin: que los hombres dispongan
del fuego
216
.
En este contexto, la disposicin del Titn para ejecutar el robo corresponde a
un plan que le permite pasar desapercibido, como cuando elabor las partes del
buey ocultando su verdadera naturaleza. Si en el episodio del buey inmolado
Hesodo utiliza la forma del participio verbal kalu/ya para sealar la disimulacin
de la verdadera disposicin de las partes del buey
217
, en tanto que el trmino
significa ocultar, cubrir y cubrir con deshonor
218
, en el episodio del fuego
robado encontramos la misma idea de disimulacin con la forma del participo
verbal kleyaj en la Teogona
219
y en los Trab. y das
220
.

213
v. 565.
214
v. 50.
215
L. SCHAN, op.cit., p.18.
216
Teog., vv. 562-64: ... e)k toutou dh)/peita dolou memnhmenoj ai)ei / ou)k
e)didou melivsi puroj menoj a)kamatoio / qnhtoij a)nqrwpoij
oi/ e)pi xqoni naietaousin. ( ... Desde entonces siempre tuvo luego presente este
engao y no dio la infatigable llama a los fresnos, para los hombres mortales que habitan en la tierra.
(p. 95). Trab. y das, vv. 47-48: ...tounek' ar' a)nqrwpoisin e)mh/sato kh/dea
lugra/,/ kru/ye de\ pu=r. ( ... Entonces (Zeus) urdi lamentables inquietudes para los
hombres y ocult el fuego. (p. 125) ).
217
Teog., vv. 538-541.
218
L&S., P. 871.
219
vv. 565-567: a)lla min e)capathsen e)uj paij I)apetoiVo / kleyaj
a)kamatoio puroj thleskopon au)ghn / e)n koil% narqhki. ( Pero le
75
El trmino significa robar, pero con el sentido de trampa y
disimulacin en lugar de una accin violenta para lo cual se utiliza a(rpa/zw
221
.
En los Trab. y das, esto ltimo se refuerza con la forma del participio verbal
la/qwn, cuyo significado es el de esconderse o pasar desapercibido
222
,
albergando asimismo la idea de disimulacin. De esta forma, ambos trminos
poseen valores semnticos vecinos que entraan la idea de trampa en lugar de una
accin (el robo) precipitada y violenta. Por ello, ambos se encargan de manifestar la
habilidad del Titn para tramar su nuevo engao sin la necesidad de utilizar la
fuerza, lo que empieza a mostrar que el tema de la conquista del fuego representa en
Prometeo y Zeus una batalla mental, pues se requiere de habilidad intelectual para
lograr alcanzar a aqul engaando al otro.
En este sentido, el medio que utiliz Prometeo para transportar el fuego,
e)n koil% narqhki, bien puede mostrar, a nivel figurativo, el origen del
fuego en los rboles
223
, pero tambin la misma idea de disimulacin y astucia de
Prometeo para lograr su segundo objetivo narrativo: conquistar el fuego. As,
Prometeo decide una vez ms ayudar a los mortales, pero mediante un acto que

enga el noble hijo de J peto robando el brillo que se ve de lejos del infatigable fuego en una hueca
caaheja. (p. 95) ).
220
vv. 50-52: to\ me\n autij e)u\j pa/ij Iapetoio / ekley'
a)nqrwpoisi Dio\j para\ mhtio/entoj / e)n koil% na/rqhki, laqwn
Dia terpike/raunon. ( Pero el buen hijo de J peto lo rob al providente Zeus para el bien de
los hombres en el hueco de una caaheja, a escondidas de Zeus que se goza con el rayo. (p. 125) ).
221
Ch., p. 542.
222
Ibid., p. 618. El mismo uso atestiguado en Il., 9. 537.
223
En efecto, tal y como seala G.S. KIRK, La naturaleza de los mitos, op.cit., p. 245, el na/rqhc es
un tipo especial de madera donde se resguardaba el fuego encendido, lo que muestra el origen del
fuego en el interior de los rboles, como en numerosos mitos sobre el origen del fuego.
76
tiene el carcter de un artificio por partida doble: es la sustitucin de una tcnica del
fuego por un fuego natural, es una astucia que coge a Zeus desprevenido
224
. De
manera que el motivo del desafo a la voluntad divina se origina tanto por una
maligna intencin de engaar a Zeus como por el deseo de ayudar a los mortales, lo
que provoca la reaccin de su adversario y un nuevo tiempo para los hombres.

3.2) El motivo del castigo
Con la reaccin de Zeus ante los engaos de Prometeo, Hesodo pone en
manifiesto una idea cargada de principios morales y religiosos: todo dao debe ser
pagado, lo que est en sintona con la idea de justicia que domina los Trab. y das.
El reconocimiento de las decisiones de Zeus como sentencias justas, es un hecho
que el poeta beocio muestra a lo largo de ambos poemas, aunque el trmino
empleado para ello, di/kh, no se menciona en el relato prometeico.
En la Teogona
225
, Di/kh es una personificacin divina, hija de Temis y
Zeus que gobierna en el Olimpo junto al padre, lo que significa que existe una ley
connatural a l: la ley de la justicia. En los Trabajos y das, en cambio, la palabra es
mencionada trece veces
226
y antes de que Hesodo narre las mximas sobre el
trabajo, la agricultura, la navegacin y los aspectos familiares y sociales, como
prembulo a la explicacin de las razones de la existencia del trabajo y otros
aspectos de la vida social. Por ello, la palabra refiere a procedimientos legales y

224
J . P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., p. 244.
225
vv. 902 ss.
226
vv. 36 ss.
77
formas de conductas caracterizadas por el orden y el recto proceder
227
, si bien es un
concepto que Hesodo asoma con motivo a la disputa de la herencia con su hermano
Perses.
En este poema, Hesodo deja claro que todas las calamidades que la
humanidad debe padecer, las cuales estn ilustradas en el mito de Prometeo, las
Edades y la Fbula del Ruiseor, son bien merecidas y justas dado que nacen de la
insensatez del hombre y no de la injusticia divina
228
. Seala tambin que Zeus es el
nico capaz de dictaminarlas, pues su figura legisladora no se desprende de ellas
aunque, para los hombres, adquieren un sentido contrario en tanto que representan
una pena o castigo
229
. De esta forma, Zeus es el dios supremo y del que todo
depende, pero su poder no lo ejerce manteniendo a un lado la ley de la justicia, sino
hacindola respetar por medio de su inteligencia, fuerza y poder, as como
sirvindose de la ayuda de otras divinidades
230
.
En el mito de Prometeo, tal hecho se manifiesta con la elaboracin y
ejecucin de males para restablecer el orden del mundo, ms que por la mencin del
trmino di/kh para calificar sus acciones y atributos. En relacin con la prudencia
de Zeus es el trmino mhti/eta el que remite parte de los atributos del padre.
Aparece una sola vez en el relato teognico
231
y tiene el sentido de consejero,

227
L&S., p. 430.
228
Trab. y das, vv. 240-250.
229
Ibid., v. 35 ss.
230
P. V. DE CRDOBA, Teogona, op.cit., p. CLXIII.
231
v. 520.
78
pero como epteto de Zeus atiende al sentido de todo sabio
232
. Al ser el trmino
un compuesto de mhthj, alberga la nocin de la inteligencia prctica que no
excluye la astucia y que mesura todo lo que hace, por lo que la inteligencia de Zeus
se caracteriza por se calculadora y tener conocimiento exacto de lo que va a
realizar.
Tal idea se refuerza con la utilizacin de un trmino cuyo valores semnticos
se complementan con esta palabra, nos referimos a metio/entoj, el cual aparece
una sola vez en los Trab y das
233
calificando a Zeus. Se trata de una forma pica del
verbo metia/w cuyo significado es el de meditar, deliberar, pero tambin
planear, disear, lo que significa que est en relacin con la prudencia y el
conocimiento de Zeus sobre las cosas
234
. Ahora bien, lo trascendental de tal
conocimiento y planes no radica slo en la astucia para lograr cumplir con los
objetivos, sino que tambin vienen de un dios supremo cuyo poder est por encima de
cualquier otro. Por ello, entra aqu la voluntad organizadora y omnividente de Zeus,
expresado por el poeta beocio con la frmula a)/fqita mh/dea ei)dwj
235
, donde
nos interesa recalcar a)/fqita, pues ya hemos observado en el motivo del desafo
los valores semnticos de mh/dea, los cuales, vale la pena mencionar, estn en
relacin con los de mh/thj.

232
L&S, p. 1130.
233
v. 51.
234
L&S, p. 1130.
235
Teog., vv. 545, 550, 561.
79
El trmino a)/fqita significa imperecedero, incesante, cuidadoso
cuando se refiere al pensamiento de las personas, sin embargo, cuando hace
referencia a dioses, tiene el sentido de inmortal
236
. Con tal trmino calificando a
mh/dea, Hesodo muestra que los planes que Zeus maquina se establecern en el
reino divino y humano, pues nadie puede sustraerse de la voluntad del padre: no es
posible engaar ni eludir la mente de Zeus
237
. Ello es significativo en la medida en
que el poeta, a travs de la frase, resalta la figura legisladora de Zeus, pues, con los
infinitivos kleyai y parelqeiVn se evidencia la imposibilidad de Prometeo para
engaarlo y la ineludible punicin para los mortales, ya que Zeus concentra los
poderes divinos y las decisiones relativas al futuro del mundo.
En el relato prometeico, la configuracin del poder de Zeus consiste en
otorgar un engao bajo la apariencia de un bien deseable, Pandora, y de ocultar y
disimular a la vista para provocar la privacin de un bien necesario: el fuego y el
alimento. Al principio del relato la participacin de Zeus es directa, es decir, se
encontraba presente en Mecona, pero luego ejecuta sus acciones a travs de sus
ayudantes, quienes se encargarn de obedecer a Zeus con miras de que sean los
mortales quienes padezcan la mayores consecuencias del conflicto entre ambas
divinidades.
La intervencin directa de Zeus ocurre en el castigo de Prometeo y la
privacin del fuego y el alimento con sus ulteriores consecuencias. En la Teogona

236
L&S., p. 289.
237
Teog., v. 613: (/Wj ou)k e)/sti Dioj kleyai noon ou)de
parelqeiVn:.
80
el episodio del castigo de Prometeo se abre con la imagen de un dios atado a una
columna:

Dh/se d a)luktope/dvsi Promhqe/a poikilo/boulon,
Desmoi=j a)rgale/oisi, me/son dia/ ki/on e)la/ssaj,
Kai/ oi( e)p ai)eto/n w)/rse tanu/pteron: au)tar o(/
g h(=par
h/)sqien a)qa/naton, to/ d a)e/ceto i)/son a(pa/ntv
nukto/j, o(/son pro/pan h)/mar e)/doi tanusi/pteroj
o)/rnij.
A Prometeo de planes astutos le at con irrompibles ligaduras,
dolorosas cadenas, que meti a travs de una columna
y lanz sobre l su guila de amplias alas. sta le coma el hgado inmortal
y aqul durante la noche creca por todas partes en la misma proporcin
que durante el da devoraba el ave de amplias alas
238
.


En primer lugar, es evidente que el poeta beocio no hace hincapi en ningn
sentimiento de frustracin por el castigo de Zeus, sino que Prometeo acepta
ineludiblemente la derrota al permanecer atado a una columna donde padece en
silencio el dolor de las cadenas y el guila que lo consume. En segundo lugar, est
claro que el castigo de Prometeo no se llev a cabo en algn lugar especfico, sino
que pareciera ejecutarse al aire libre
239
, en una zona que no tiene relevancia para
el poeta. A partir de estas imgenes, hay aqu dos elementos claramente diferentes
respecto, por ejemplo, del Prometeo Encadenado de Esquilo, puesto que ste hace
mayor enfasis en la actividad emocional de su hreo desde la desesperacin por

238
Teog., vv. 512-25. (p. 94).
239
L. SCHAN, op.cit., p. 19.
81
renovar su respeto
240
, ante el castigo de ser encadenado a un risco motaoso en el
pas Escita por Poder y Hefesto, quienes siguen rdenes de Zeus
241
.
Desde esta perspectiva, Hesodo hace mayor nfasis en la naturaleza del
castigo que ha impuesto Zeus, el cual pareciera ejecutar l mismo en tanto que no
aparece un ayudante operador del encadenamiento y su fuerza est mayormente
representada a travs del guila. Para algunos estudiosos, el hecho de que el poeta
beocio se concentre mayormente en la punicin y no en el carcter del personaje se
debe a que busca explicar el destino de Prometeo como divinidad enfrentada a la
sabidura de Zeus
242
, lo cual tambin se explica por la intencionalidad de Trab. y
das. En consecuencia, no slo destaca el importante papel del Titn por sus
beneficios a los hombres, sino que tambin la figura divina del personaje en el
marco de la constitucin del panten divino: hijo de J peto y Clmene que
trasgredi la voluntad divina.
As, Prometeo, por presumir de su sabidura al querer engaar a Zeus y
luego al reivindicar su inteligencia con el hurto del fuego, le toca protagonizar el
papel del derrotado con las cadenas que lo atan y el guila que lo consume. En
trminos simblicos, Medrano ha sealado que las cadenas representan una barrera
entre el hacer y el pensar [...] Zeus no le niega la capacidad de imaginar ni de
prever, sino de realizar lo imaginado
243
. De manera que por muy astuto que sea, no

240
J . M. Mossman, Chains of imagery in Prometheus bound, C.Q. 46 (1996), 62.
241
Cfr. ESQUILO, Prom. Encadenado, vv. 5-11, 88-136, 151, 166 ss.
242
A. P. J IMNEZ, op.cit., p. 99.
243
G.L. MEDRANO, op.cit., p. 56.
82
logra liberarse de la ira del dios padre, por tanto no es posible sustraerse a su
voluntad. Por su engao es prisionero de su tortura, la cual incrementa cada maana
cuando el guila le devora su hgado (h(Vpar). sta, que representa la soberana de
Zeus, tiene la funcin de derribar su planes al asentarse en el motor de su vigor y de
su fuerza, el general para elaborar los proyectos
244
. Asimismo, procura el
sufrimiento al tratarse del rgano soberano donde se asientan las pasiones
245
,
trayendo a colacin la imagen de un dios inmortal que de igual modo es mortal,
pues su hgado es consumido pero crece en el da
246
.
Pero Zeus lanzar mayormente su ira contra los mortales. En la Teogona
Zeus esconde el fuego por el dolos del animal inmolado
247
, pero en los Trabajos y
das el castigo a la raza humana implica adems la privacin del alimento:
Kru/yantej ga/r e)/xousi qeoi/ bi/on a)nqrw/poisin.

R(hidi/wj ga(r ken kai/ ep h)/mati e)rgassaio,
W(/ste se kei)j e)niauto/n e)/xein kai/ a)ergo/n
e)o/nta!
ai)ya ke phda/lion me/n u(pe/r kapnou kataqeio,
e)/rga bown d a)po/loito kai/ h(mio/vwn talaergwn.
a)lla/ Zeu/j e)/kruye xolwsa/menoj fresi/ $(sin,

o(/tti min e)capa/thse Promhseu/j a)kulomh/thj!

Y es que oculto tienen los dioses el alimento a los hombres;
pues de otro modo fcilmente trabajaras un slo da,
y tendras para un ao sin ocuparte en nada.
Al punto podras colocar el timn sobre el humo y cesaran
las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos.
Pero Zeus lo escondi irritado en su corazn
por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo
248
.


244
J . CHEVALIER, Diccionario de los smbolos, Barcelona 1999, p. 567.
245
Idem.
246
Tambin sealado por HAMILTON, op.cit., 39.
247
vv. 562-568.
248
vv. 40- 46. (p. 125).
83
Las acciones de Zeus son estrictamente homlogas en los relatos, pues no
dar (ou)k e)di/dou) es igual a ocultar (kru/yai) en tanto que se disimula a la
vista un bien que antes estaba a disposicin: ahora es necesario buscarlo y
preservarlo a travs del trabajo
249
. Ocultar el bi/on, es decir, el alimento, y ocultar
no dar el fuego (pur) son dos aspectos de una sola y misma operacin
250
. En
ambos caso se trata de la ausencia de un bien necesario para la conservacin de la
vida humana. El primero, que en un principio estaba al alcance del hombre
251
, ahora
deben conseguirlo a travs del trabajo agrcola. Del mismo modo que el fuego se
encontraba en los fresnos (meli/$si) libremente donde, segn la referencia
textual, Zeus lo depositaba. Pero, a partir del dolos prometeico, es necesario
encerrarlo en el hueco de una caa o conservar su semilla disimulndola bajo la
ceniza y finalmente alimentar un fuego que de otro modo se apagara
252
.
En este sentido, pareciera que en Hesodo existe una total equivalencia
entre el acto por el que Zeus oculta a la raza humana el fuego y aquel otro por el
cual encumbre el alimento, su vida, bi/oj
253
. Las razones, a simple vista, parecen
claras: sin ambos el hombre no podra vivir, pues, si faltara el fuego, los hombres
no conoceran el alimento cocido, con el cual no estaran condenados a morir de
hambre. Asimismo, si no tuviesen el alimento y Prometeo no hubiese destinado las
partes comestibles del animal para los mortales, pereceran por falta de sustento. En

249
J . P. VERNANT, Mito y sociedad, op.cit.,p. 161. Algunos aspectos mencionados en este comentario
siguen los criterios de este autor.
250
Idem.
251
Trab. y das, vv. 117-118.
252
J . P. VERNANT, op.cit., p. 161.
253
J . P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., p. 244.
84
ambos casos, Zeus intenta derogar las acciones de Prometeo al provocar lo contrario
y reaccionando del mismo modo que ste, de ah que los hombres padezcan las
consecuencias del conflicto.
Ahora bien, el ocultar el alimento y el fuego son castigos que Zeus ha
destinado a los mortales por el dolos del animal inmolado. La restitucin del fuego,
en cambio, provocar otro castigo que no exista an: la creacin de la primera
mujer, Pandora. A modo de inciso, Kirk ha sealado que los griegos no disponan
de un mito comnmente aceptado sobre el primer eslabn mortal que dio origen a la
humanidad en general, quien sin duda apareci primero. Esto se le atribuy en
fuentes tardas a Prometeo mismo, por sus beneficios a la humanidad que le
otorgaron el papel de salvador y creador de sta
254
. No obstante, de la creacin de la
mujer existen dos versiones y ambas pertenecen a Hesodo: la primera en la
Teogona, la segunda en los Trabajos y das.
En ambas versiones, Hesodo define a la mujer como a)nti/
a)gaqoi=o, a cambio de un bien, debido a la posesin del fuego, elemento vital

254
G. S. KIRK, La naturaleza, op.cit., p. 138. En efecto, los distintos planteamientos sobre la creacin
del hombre apuntan a las diversas formas en las que aparece en los mitos. Como ha sealado A. RUIZ
DE ELVIRA, Prometeo, Pandora y los orgenes del hombre, op.cit., p. 131, los orgenes del hombre son
con frecuencias imprecisos: por un lado, tenemos la creacin del hombre con barro, quien puede
representar a la humanidad o se diferencia por su gnero. En este ltimo caso, la creacin de la mujer
es aparte y hecha por Hefesto. Por otro lado, se encuentra la creacin del hombre por dioses en general
o especializados, como el caso de Prometeo, de sucesivas razas o generaciones humanas en las que se
indican caracteres generales, o, finalmente, brotados de la tierra espontneamente o por fecundacin.
De todas stas, la creacin del hombre con barro ha sido atribuido en fuentes tardas a Prometeo, donde
se expone que bien pudo haber creado un ser humano o varios. Ejemplo de ello: PAUSANIAS, X: 4,4,
LUCIANO, Dilogo a los dioses, I, 71, 72 (Luciano hace alusin a la figura astuta de Prometeo para
tramar engaos, pero tambin a su te/xnh especial para fabricar a los mortales con arcilla, hecho que
lo convirti en el patrono de los alfareros en Atenas) J UVENAL, XIV 35, HORACIO, Carmina, 116, 13s,
OVIDIO, Metamorfosis, 176ss, ESOPO, Fbulas, 228.
85
para la humanidad
255
. Su elaboracin consiste en procesos preparatorios expresados
con el verbo ti/qhmi y sus compuestos
256
, los cuales denotan una accin que
fundamenta la posesin de algo que va a quedar establecido
257
. En este caso se trata
de la creacin de un ser humano cuyo interior alberga dotes intiles por orden de
Zeus olmpico, pero ocultos bajo la apariencia de un ser deseable.
En efecto, Zeus ha otorgado a Pandora el poder humano que emana del
vigor (sqe/noj) infundido por Hefesto, en tanto que sqe/noj representa el poder
corporal conectado con lo ms esencial e ntimo de su naturaleza
258
. El trmino
significa poder, fuerza y, sobre todo, poder fsico, conectado con la fuerza
del alma y la del cuerpo
259
. De manera que la palabra refiere al principio de la vida,
es decir, al poder tanto moral como fsico correspondiente a la naturaleza humana.
De ah que el trmino refiera al principio humano de la creacin de Pandora.
A este vigor Zeus confiere, adems, el poder de la belleza, pues su criatura
es modelada con la forma de una diosa inmortal, dando como resultado una mujer
venerable por el hombre, pues maravilla al mismo con su aspecto fsico
260
. Tal
poder se refuerza con los adornos de las Gracias, las Horas, la soberana

255
Teog. v. 585.
256
Teog. vv. 575-578; 584; Trab. y das, vv. 61, 66, 80.
257
Ch., p. 1117.
258
Trab. y das, vv. 61-62. En la Teog., vv. 570-584, tambin es Hefesto quien se encarga de modelar a
Pandora. Sin embargo, no se menciona nada sobre el principio humano de su creacin, aqu la voz y la
fuerza del hombre. No obstante, cuando la presenta ante los dioses y los hombres el poeta beocio la
describe como llena de vida sin mencionar otro responsable de infundirle vida. Por ello, creemos que
Hefesto sigue siendo el mayor responsable de dicha operacin, tal y como lo cree HAMILTON, The
Architecture, op.cit., pp. 32-33; J . P. VERNANT, Mito y sociedad, op.cit., p. 161; G. S. KIRK, La
naturaleza de los mitos griegos, op.cit., pp. 138-139; P. GRIMAL, Diccionario de Mitologa griega y
romana, Buenos Aires 2004, p- 405.
259
L&S., p. 1595.
260
Teog. vv. 571ss; Trab. y das, vv. 60-61.
86
Persuasin
261
y los atavos y dotes de Palas Ateneas
262
, los cuales, a su vez,
cumplen la funcin de cubrir otros aspectos inherentes a su naturaleza humana, a
saber: su mente desvergonzada, su espritu rapaz y el irresistible deseo.
De esta forma, en los Trabajos y das
263
, Hesodo nos narra que Afrodita,
diosa del amor, aumenta su atractivo sexual al otorgarle la gracia (xa/rin), el
turbulento deseo (po/qon a)rgale/on) y las angustias que devoran los
miembros (guiobo/rouj meledwnaj). El trmino po/qoj significa
generalmente deseo, aunque tambin puede significar amor
264
. No obstante, al
ser el trmino un derivado de poqe/w atiende, ms bien, al significado de el
deseo que quema o al deseo ardiente y, por tanto, est conectado con el dolor
265
.
El trmino meledwnaj, en cambio, tiene tanto el sentido de cuidado como el de
preocupacin y angustia, pero se utiliza este ltimo cuando es calificado por
guiobo/roj
266
. Las razones por las cuales mencionamos tales campos
semnticos se debe a que, desde nuestro punto de vista, ambos trminos develan

261
Trab. y das, vv. 73-75.
262
Teog. 573-575; Trab. y das, v. 64. A partir de este momento narrativo se muestra las diferencias
del proceso de manufactura entre ambas versiones. El punto que llama la atencin consiste en la
ampliacin de los ayudantes de Zeus, pues si en la Teog., vv. 570-581, slo intervienen Hefesto y
Atenea, en los Trab. y das, vv. 65-83, Hesodo ampla la lista de colaboradores al introducir en escena
a las Gracias, Persuasin, las Horas, Afrodita y Hermes. Tal hecho ha sido explicado desde dos puntos
de vista: o bien hay una audiencia que no qued satisfecha con la lista de la Teogona, y por ello
Hesodo hace mayor hincapi en la elaboracin de Pandora en los Trab.y das, o se toma en cuenta que
el objetivo principal de los Trab. y das es explicar el por qu del trabajo y las desgracias de los
hombres, cuyo origen radica en la creacin de Pandora. De ah que Hesodo dedique una especial
atencin a la historia de sta. Cfr. G. S. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op. cit., pp. 140-141;
O. TSAGARAKIS, On the question of priority of Homer and Hesiod, op.cit., pp. 189-202.
263
vv. 65-68, 77-78.
264
L&S., p. 1427.
265
Ch., p. 922.
266
Ibid., p. 684; L&S., p. 1096.
87
que Zeus le ha otorgado a Pandora el poder del amor ertico. Tal poder, desde la
ptica hesidica, representa el amor ardiente que falta al otro en la medida en que el
trmino po/qoj por s mismo establece tal categora, aunque tambin en unin
con las angustias que procura expresado con la palabra meledwnaj y los
respectivos adjetivos.
Por otra parte, los dotes de Hermes aumenta el atractivo lascivo de Pandora
al otorgarle una mente desvergonzada (ku/neo/n no/on), un carcter ladrn
(e)piklopon hqoj ) y al poner en su pecho las mentiras (yeu/dea) y las
seductoras palabras (aimuliouj lo/gouj). Ello significa que con los dones de
Hermes, Zeus le ha otorgado a la mujer el poder de la astucia y del engao a travs
del deseo, expresado con el adjetivo e)piklopon calificando a su forma de ser y
actuar, hqoj, y con las yeu/dea y las aimuliouj lo/gouj en acusativo
plural, determinando, en cierta forma, lo que alberga su pecho. ste mencionado
por Hesodo con el trmino sth/qessi en dativo singular, cuyo significado es el
de pecho referido a ambos sexos. En realidad, el trmino apunta frecuentemente
al lugar del corazn, pero tiene un uso metafrico con el sentido de pecho como
lugar de los sentimientos y pensamientos, tal y como nosotros utilizamos para tales
casos el corazn
267
.
En este sentido, lo que alberga el pecho de Pandora son sentimientos y
pensamientos cargados de mentiras y engaos que procuran las desagracias de los
hombres, acompaado, adems, de una forma de ser determinada por el vicio de

267
H. G. LIDDELL, R. SCOTT, op.cit., p. 1643.
88
tomar para s los bienes del hombre (e)piklopon hqoj). De ah que en la
Teogona Hesodo mencione el origen de las mujeres como una gran pena para los
mortales:

e)k thVj gar genoj e)sti gunaikwVn qhluterawn,

[thVj gar o)lwion e)sti genoj kai fuVla gunaikwVn,]
phVma mega qnhtoiVsi, met a)ndrasi naietaousai,
ou)lomenhj penihj ou) sumforoi, a)lla koroio.

De ella desciende la estirpe de las femeninas mujeres,
[pues de ella desciende la funesta estirpe y las tribus de las mujeres,]
gran calamidad para los hombres mortales, con los varones conviven
sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad
268
.

De acuerdo con los dotes de la mujer, tenemos que Pandora es un dolos, un
engao de los dioses, pero tambin instrumento del mismo. El trmino es
mencionado una sola vez en el relato teognico
269
y en los Trabajos y das
270
,
siempre calificado por a)mh/xanoj, cuyo sentido es el de irremediable
271
, de
manera que es un mal exclusivo para los mortales y la astucia de Zeus para vengar
el dolos prometeico. Pandora al ser un engao, es un ser paradjico en muchos
aspectos: por su apariencia externa y su interior es un bello mal (kalon
kako/n)
272
que se instal como una plaga terrible (me/ga ph=ma) entre los
mortales, pero que los hombres rodearn de amor (a)mfagapwntej)
273
. Es
compaera de la saciedad y de la riqueza, sin embargo, no es partcipe de los

268
Teog., v. 590 ss. (p. 96).
269
v. 589.
270
v. 83.
271
Ch., p. 699.
272
Teog., v. 585
273
Ibid., v. 592; Trab. y das, vv. 55-58.
89
trabajos penosos. Como reverso del fuego, Pandora es un fuego que quema al
hombre con sus exigencias y fatigas que producen su carcter desvergonzado y
temperamento de ladrona. Pero sin ella los hombres no podran procrearse, ni
tendran a nadie que los cuide en la vejez:
...o(/j ke gamon feugwn kai mermera e)/rga
gunaikwVn
mh ghVmai e)qel$, o)loon d e)pi ghVraj i(/koito
xhtei ghrokomoio! o(/ g ou) biotou e)pideuhj

zwei,a)pofqimenou de dia kth=sin dateontai
xhrwstai.! ^ d au)/te gamou meta moiVra genhtai,
kednhn d e)/sxen a)/koitin a)rhruiVan prapidessi,
t%V de t a)p ai)wVnoj kakon e)sql%V a)ntiferizei
e)mmenej! o(/j de ke tetm$ a)tarthroiVo geneqlhj,

zwei e)ni sthqessin e)/xwn a)liaston a)nihn
qum%V kai kradih, kai a)nhkeston kakon e)stin.

...el que huyendo del matrimonio y las terribles acciones de las mujeres,
no quiere casarse y alcanza la funesta vejez
sin nadie que lo cuide, ste no vive falto de alimento;
pero al morir, los parientes se reparten sus hacienda.
Y a quien, en cambio, le alcanza el destino del matrimonio
y consigue tener una mujer sensata, agradable a su corazn,
a ste, durante toda la vida, el mal equipara constantemente al bien
Y quien encuentre una mujer desvergonzada,
vive sin cesar con la angustia en su pecho
en su alma y en su corazn, y su mal es incurable
274
.

De acuerdo con la referencia textual, por el matrimonio que le confiere
Zeus, adems de la voz y el habla, representa a la humanidad
275
, pero como humana
est hecha para la mentira y el engao, no para la verdad
276
. Representa la
fecundidad puesto que gracias a ella los mortales podrn procrearse, pero al nacer

274
Teog. vv. 603ss. (p. 97).
275
J . P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., p. 168.
276
Idem.
90
directamente de ella, padecern la muerte, la vejez y las enfermedades
277
. En otras
palabras, Zeus castig a los hombres con un mal necesario, cuyas consecuencias
son inevitables y forman parte de un plan ya premeditado por Zeus
278
.

3.3) El quebrantamiento del orden establecido
En los Trabajos y das
279
, Hesodo menciona las cinco razas humanas que
existieron en el marco de su actualidad social y cultural: oro, plata, la de los hroes,
hierro y bronce
280
. La idea de esta esquematizacin de acuerdo con los metales
preciosos ha sido interpretada como una valorizacin moral que se produjo en el
hombre de forma degenerativa, y no por la importancia de los metales de acuerdo
con sus valores cuantitativos
281
. De cualquier forma, slo nos interesa mencionar la

277
Trab. y das, vv. 90-95.
278
Teog. v. 550ss.
279
vv. 107-196.
280
No podemos dejar a un lado los paralelismo que se establecen en el mito de las razas entre el poeta
beocio y Ovidio. A diferencia de Hesodo, OVIDIO, Met. vv. 90-150, habla de cuatro razas sin
diferenciar claramente edad, generacin y poca entre cada una de stas. Sin embargo, la descripcin y
los motivos de su existencia se corresponden con los de Hesodo, a saber: desde la ptica ovidiana, la
edad de oro se caracteriza por ser leal y recta, lo que implica que no haya castigo ni venganza o guerra.
Estos hombres se alimentaban de la tierra, pues no conocan el arado ni los implementos para el
mismo, aunque ello no significaba pobreza dado que la tierra daba, por s sola, exquisitos frutos. En
esta etapa de la humanidad, los mortales vivan lejos del trabajo y las preocupaciones, por lo que la
mayora del tiempo disfrutaban del ocio. No obstante, con el destronamiento de Saturno,
correspondiente latino del titn Cronos, por su hijo J piter, correspondiente latino del olmpico Zeus,
empieza un deterioro progresivo de la raza humana. Con J piter nace la edad de plata caracterizada por
ser inferior a la de oro en tanto que ya no vivan al aire libre, sino que empezaron a construir casas y a
trabajar para poder alimentarse, pues J piter escondi el alimento. Despus de ella lleg la tercera
generacin, sobre la cual Ovidio nicamente menciona que es cruel de carcter y ms dispuesta a las
armas, pero no estaba manchada con crmenes. Finalmente, vino la generacin de hierro, la cual se
caracterizaba por ser violenta, desleal, criminal, materialista y desarrollada, en tanto que los ms
grandes avances tecnolgicos los hizo esta raza. Suponemos que se trata de la raza humana de Ovidio.
281
J .P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., pp. 21-41; G.S. KIRK, El mito, op.cit., pp. 274-277 y E.
RUZ DE ELVIRA, Prometeo, Pandora, op.cit., p. 143.
91
de oro y la de hierro, puesto que se inscriben en la naturaleza humana trazada en los
relatos.
As, segn Kirk, Mecona estaba presumiblemente cerca de la antigua Sicin
no lejos de Corinto
282
, y adems algunos crticos aaden que era la ciudad ms
antigua de toda Grecia
283
. En el relato prometeico de la Teogona
284
, Hesodo
escoge este lugar para manifestar que all se llev a cabo la separacin entre los
hombres y los dioses, cuya razn de ser, como hemos mencionado, se debe al
destronamiento de Cronos por su hijo Zeus. Tal hecho supone un periodo de
transicin para el mundo humano y divino basado en los siguientes aspectos: por un
lado, el principio del fin de la Edad de Oro durante el gobierno de Cronos y, por
otro lado, el comienzo de una nueva etapa para la humanidad definida de acuerdo
con los lineamientos de Zeus: la distribucin de los alimentos y la suerte de cada
uno.
En vinculacin con esto, el relato teognico de Prometeo muestra
alusivamente la idea de un tiempo donde los hombres y los dioses vivan juntos,
tiempo que, segn Hesodo, corresponda al reino de Cronos. Sin embargo, es en el
mito de las Cinco Raza
285
donde se puede constatar mejor tal paralelismo, pues
Hesodo describe este periodo de la humanidad como una poca donde los hombres
y los dioses compartan un mismo origen, as como los festines y la mesa donde

282
G. S. KIRK, La naturaleza, op.cit., p. 136.
283
L. MEDRANO, Prometeo, op.cit., p. 57.
284
v. 535.
285
Trab. y das, v. 110ss.
92
servan el alimento. Se trataba de una poca donde no exista el trabajo, las
enfermedades ni la vejez -y suponemos tambin que la mujer- mientras que la
muerte llegaba pasivamente bajo la forma de un sueo.
Ahora bien, en lo que atae a la versin del mito de Prometeo en los
Trabajos y das, esta poca es, sin duda, la misma en que los hombres vivan lejos
de males, de los trabajos penosos y de las terribles enfermedades anterior a la
creacin de Pandora, la cual Hesodo narra como prembulo de los males que
encierra en su tinaja
286
:
Prin me\n ga\r zweskon e)pi xqoni fu=l' a)nqrwpwn

no/sfin ater te kakwn kai ater xalepoio po/noio
nou/swn t' a)rgale/wn, ai t' a)ndra/si kh=raj
edwkan.

Antes vivan sobre la tierra las tribus de los hombres
libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas
enfermedades que acarrean la muerte a los hombres
287
.

Refiere, precisamente, cuando todava Zeus no haba ocultado el alimento y
por ello vivan en las felices condiciones que describe Hesodo en formas de
oraciones irreales de presente, como prlogo del mito de Prometeo en los Trabajos
y das:
Kru/yantej ga/r e)/xousi qeoi/ bi/on a)nqrw/poisin.

R(hidi/wj ga(r ken kai/ ep h)/mati e)rgassaio,
W(/ste se kei)j e)niauto/n e)/xein kai/ a)ergo/n
e)o/nta!
ai)ya ke phda/lion me/n u(pe/r kapnou kataqeio,
e)/rga bown d a)po/loito kai/ h(mio/vwn talaergwn.


286
Los siguientes paralelismos entre una edad y la otra tambin han sido sealados por A. RUZ DE
ELVIRA, op.cit., p. 149.
287
vv. 90-92. (p. 127).
93
Y es que oculto tienen los dioses el alimento a los hombres;
pues de otro modo fcilmente trabajaras un solo da
y tendras para un ao sin ocuparte en nada.
Al punto podras colocar el timn sobre el humo
y cesaran las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos
288
.


No obstante, tales oraciones se vuelven reales tras el combate de Zeus con
Prometeo, quien por una razn u otra decidi defender a los mortales, pero provoc
el fin de la Edad de Oro para abrir paso a la Edad de Hierro. En el mito de las cinco
razas, Hesodo expone que la edad de hierro corresponde a su tiempo actual, donde
los hombres nunca durante el da se vern libres de fatigas y miserias del mismo
modo que no dejarn de consumirse durante la noche por ellas. Los dioses le
procurarn speras inquietudes, pero no obstante tambin se mezclarn alegras con
sus males
289
. A simple vista, tal pasaje pareciera ser una especie de resumen de los
males que trajo Pandora al mundo con su creacin, y los que nacen tambin a raz
de la privacin del fuego. Las analogas para cada caso se dan en cuanto a las
fatigas que provoca el trabajo penoso puesto que Zeus ha ocultado el alimento, as
como las inquietudes que provoca la mujer con su carcter desvergonzado y sus
vicios materiales. Pero, adems, si ella no hubiese levantado la tapa de la vasija
seguramente los hombres no padeceran, al menos, la vejez y las enfermedades,
pues la muerte es un tpico presente en el imaginario del poeta
290
. Esto ltimo se
refleja en los hombres de Cronos quienes se salvan de las aflicciones del trabajo, la
senectud y la dolencia pero no de la muerte:

288
vv. 40-45. (p. 125).
289
Trab. y das, vv. 177-179. (p. 133).
290
Tambin sealado por G. S. KIRK, El mito, op.cit., p. 239.
94
...moran como dioses, con sus corazones libres de inquietud,
sin duro trabajo y afliccin y la srdida vejez no pesaba sobre
ellos, sino que con los brazos y las piernas, que ningn cambio
sufran, gozaban en las fiestas lejos de todo mal, y moran como
vencido por el sueo
291
.

Como se observa, la diferencia se establece por el modo en el que se muere,
pero no por el hecho de perecer. Al ser la enfermedad la que provoque el
envejecimiento total del cuerpo, la muerte se torna agonizante y tormentosa. Al ser,
adems, la enfermedad como tal la que provoque la muerte llegando o no a la vejez,
sta aparece como una importante situacin deplorable que el hombre no puede
prever:
alla de\ muria lugra\ kat' a)nqrwpouj a)la/lhtai:

pleih me\n ga\r gaia kakwn, pleih de\ qa/lassa:
nou=soi d' a)nqrwpoisin e)f' h(me/rv, ai d' e)pi
nukti
au)to/matoi foitwsi kaka\ qnhtoisi fe/rousai
sigv=,e)pei fwnh\n e)ceileto mhtieta Zeu/j.
outwj ou ti ph esti Dio\j no/on e)cale/asqai.


Miles diversas amarguran deambula entre los hombres:
repleta de males est la tierra, y repleto el mar.
Las enfermedades ya de da ya de noche van y vienen a
su capricho entre los hombres acarreando penas para los mortales,
en silencio, puesto que el providente Zeus les neg el habla.
Y as no es posible en ninguna parte escapar de la voluntad de Zeus
292
.

De esta forma, se impone la angustia del porvenir y la infelicidad por
doquier gracias a los males que libera Pandora, los cuales son productos de un acto
de u(/brij de Prometeo y no de los hombres. Pero al ser stos protegidos del
Titn les toca padecer las consecuencias del hecho que adems complementan el

291
Trab. y das, vv. 110- 116. (p. 130).
292
Ibid, vv. 100- 105. (p. 129).
95
cuadro general de las desgracias con el matrimonio. Ya hemos dicho que si Pandora
es un mal exclusivo para los mortales, sta representa una nueva raza entre ellos que
impone ahora el nacimiento por fecundacin y ya no directamente de la tierra.
Vernant ha sealado que la necesidad de padecer sobre la tierra para obtener el
alimento, es tambin para el hombre la de engendrar por y en la mujer, de nacer y
morir, de tener cada da y al mismo tiempo la angustia y la esperanza de un porvenir
incierto
293
. En este sentido, la muerte, el nacimiento, el trabajo, la enfermedad y la
vejez pueden parecer, en nuestro momento actual, elementos dispares, pero en
Hesodo componen un cuadro nico comn: la condicin de la naturaleza humana.
Ha finalizado el tiempo de la felicidad y los festines sin preocupaciones, ahora los
bienes estn mezclados con males y ha madurado en ellos la necesidad de trabajar,
para ofrecer una muestra de las races que Zeus ha impuesto en el mundo
294
.
Sin embargo, Zeus no ha querido que el nuevo orden sea msero, de ah que
estos males tengan un bien compensador. Para la enfermedad, y todo lo que ella
implica, ser la Esperanza la que repare la desdicha, generando en el hombre el
mpetu de seguir de acuerdo con los nuevos lineamientos establecidos: el trabajo y
el matrimonio. De no ser as, el hombre caer en un estado de u(/brij basado en
el desorden y en sus propias desdichas. Para el matrimonio ser una buena mujer la
que compense el forzoso trabajo, de lo contrario llevar en su alma un dolor
incesante. Con respecto al trabajo, ser el alimento el que llene de gozo sus larga

293
J .P. VERNANT, Mito y pensamiento, op.cit., p. 167.
294
G. S. KIRK, El mito, op.cit., p. 245.
96
faenas, y para el alimento el placer que da el fuego al cocinarlo. Este ltimo no slo
otorga la dicha del alimento cocido, sino que tambin conlleva al principio del
desarrollo de la humanidad. En este caso, el proceso evolutivo supone una
distincin simultnea del hombre con respecto a los dioses y las bestias
295
. La
diferencia es marcada por la comida cocida y la posicin del hombre como
sacrificador quien seguir los procedimientos inaugurado por el acto fundacional
del Prometeo
296
para agradar a los dioses. Aqu, el fuego tiene un sentido
alimenticio que procura la evolucin de los hombres evitando un estadio salvaje y
rudo, pero tambin de relacin con los inmortales a travs del sacrificio
297
. De
manera que la conservacin de la vida humana fue posible gracias a su restitucin y
por ende a Prometeo mismo: el buen hijo de J peto que por su nobleza procur a los
hombres el apreciado fuego, aunque, a nivel textual, resuenen ms los males que
ocasion por su osada.

295
R. BUXTON, El imaginario griego, op.cit., pp. 189-170.
296
Idem.
297
Hay aqu otro elemento diferente respecto de la versin del Prometeo Encadenado de Esquilo. A
diferencia de Hesodo, ESQUILO, Prom. Encadenado, vv. 110-114; 227-242, pone en manifiesto que la
llama robada por Prometeo es maestra de todas las artes y los recursos tcnicos del hombre, con la cual
Prometeo acerca a los mortales a todo tipo de oficios y ramas del saber: curacin, medicina,
matemticas, navegacin, adivinacin, minera y metalurgia. De ah que el fuego robado en esta
versin represente el fuego civilizador, mientras que en Hesodo el fuego que cuece. J . P. VERNANT,
Mito y pensamiento, op. cit., p. 244.
97
EL MITO DEl ORIGEN DEL FUEGO DE LOS WAYU

1. Aspectos generales sobre los guajiros prehispnicos y su origen
Guajiro es el nombre genrico que utilizaron los espaoles para llamar al
grupo indgena ubicado hoy da sobre los 15.500 Km, aproximadamente, de la
Pennsula de la Guajira, de los cuales el 80% pertenece a Colombia y el 20% a
Venezuela
298
. Wayu, en cambio, es el vocablo con el cual los integrantes de esta
etnia se llaman a s mismos, y no quiere decir otra cosa ms que hombre
299
. En
la actualidad, los Guajiros o los Wayu son el grupo indgena ms numeroso
sobre el territorio nacional
300
, del que se tienen informaciones dispersas y
parciales debido a la marcada hostilidad con que se han manifestado desde la
Colonia ante los que ellos reconocen como alijuna (hombre blanco, occidental o
criollo), pero con la que han logrado preservar su cultura sin modificaciones
sustanciales.

298
En el siglo XVI el territorio peninsular fue disputado por las gobernaciones de Santa Marta y
Venezuela debido a la existencia de perlas. La primera divisin se realiz en 1833 en Bogot a travs
del tratado Michelena-Pombo. Rechazada por el Congreso venezolano, fue modificada en 1891
despus del arbitraje de Espaa y luego, en 1923, por decisin del gobierno federal suizo escogido
como mediador en la divisin. Finalmente, fue disputada en 1941 a travs del tratado Santos Lpez.
En la actualidad los dos pases desaprueban de nuevo esta ltima decisin. M. PERRIN, El camino de
los indios muertos, 3 Ed., Caracas 1980, p. 7.
299
M. PERRIN, Idem.
300
Se cree que los Wayu son un poco ms de casi trescientos mil y representan el conglomerado
indgena ms numeroso de Venezuela, y a pesar de compartir su territorio con Colombia, ms de la
mitad vive en territorio venezolano. Segn el Censo Binacional de la etnia wayu (realizado en 1992,
coordinado en Venezuela por Roberto Lizarralde y publicado por la OCEI, Oficina Central de
Estadstica e Informtica, en 1995), el nmero de indgenas que declararon ser wayu es de 127.269 en
Colombia y 168. 308 en Venezuela. M. PERRIN, Los practicantes del sueo. El chamanismo wayuu,
Caracas 1997, p. 9.
98
En este sentido, gran parte del material elaborado sobre los Wayu ha
llegado hasta nuestros das gracias al inters de los antroplogos, etnlogos y los
mismos indgenas, quienes, con el fin de proyectarla a otros espacios y
reconocerla como una cultura indo-hispana, la han reconstruido desde mediados
del siglo XX en torno a los siguientes aspectos: dilucidar un tronco biolgico que
permita determinar su origen y asentamiento sobre la Pennsula, resaltar el
aspecto de identidad conservado por la etnia y compilar y analizar tanto sus
creaciones literarias como sus creencias religiosas.
Sobre el primer punto, Nemesio Montiel
301
, antroplogo guajiro, expone que
a pesar de que el origen de los Wayu se pierde en la prehistoria y protohistoria
de nuestro continente, los acercamientos antropolgicos consideran que stos
pertenecen a la gran familia Arahuaca (Arawak), la cual, en poca remota, fue el
conglomerado indgena ms numeroso de Sudamrica. Su nombre fue dado por el
etnlogo alemn Karl Von Den Stein quien, tras dos expediciones por los
afluentes del Amazonas, consider que el origen de los arahuacos debe buscarse
en la altiplanicie central brasilera o en las Guayanas
302
, dado el parentesco
lingstico y cultural que se manifiesta entre los grupos indgenas que all habitan
y otros que se separaron de este tronco comn.
Segn Montiel, esta gran familia fue agricultora y cazadora por excelencia,
de manera que el motivo de su divisin y su expansin que abarc desde las

301
N. MONTIEL, Nociones sobre los guajiros prehispnicos y su procedencia, Amrica indgena, 1
(1974), 105-111.
302
Ibid. p. 108.
99
Islas Bahamas y las Antillas mayores al norte, pasando por Venezuela, las
Guayanas, Brasil, Colombia, y ms adelante por la vertiente oriental de los Andes
ecuatorianos y bolivianos
303
, pudo haber sido producto de la necesidad de
ocupar tierras adecuadas para los cultivos, la ocupacin de obreros y medios
necesarios para su existencia.
Durante su expansin por el territorio venezolano, algunos hombres
descubrieron nuevas tierras y se separaron dando forma a otros grupos de
familias arahuacas, entre los cuales se encuentran los arahuacos de Guayana, los
Bars, Mandahuacas, Birrivas, Guarequena, Puipacos, Kurripacos y Yariteros
304
.
Para la poca de la conquista, el occidente venezolano contaba como grupos de la
familia arahuaca a los Onotos, Alcojolados, Aliles, Toas, Zaparas, Sinamaicas,
Guajiros y Paraujanos
305
. De estos grupos, los Guajiros y Paraujanos avanzaron
por una ruta hasta hoy desconocida que los llev a asentarse en las riberas del
Lago de Maracaibo, en una fecha que se calcula, segn el antroplogo Montiel,
900 aos despus de Cristo
306
. Sin embargo, la costa del Lago y las tierras
circundantes no eran regiones hospitalarias, a excepcin de la regin Norte, razn
por la cual se refugiaron en los ridos territorios de sta dedicndose a la
recoleccin de frutos, pesca y caza
307
. As, se asegura que cuando se produjo el
primer contacto europeo (1499) con la expedicin de Amrico Vespucio y

303
Ibid. p.106.
304
Idem.
305
Ibid. p. 106 ss.
306
Idem.
307
Idem.
100
Alonso de Ojeda, los guajiros ya habitaban la parte ms septentrional y clida de
Sudamrica.

2. Organizacin tribal e identidad guajira
El asentamiento real de los espaoles sobre territorio guajiro se solidific
con la fundacin, en el siglo XVI, de la primera colonia espaola, denominada
Riohacha, la cual se ubica en la parte norte de la Pennsula y se caracterizaba, al
igual que toda Pennsula, por la escasez de agua dulce, de riquezas mineras y de
valor estratgico
308
. Desde aqu, el encuentro de espaoles e indgenas determin
una nueva etapa para la guajira, signada por el enfrentamiento entre ambos
grupos, unos con el fin de la conquista y otros resistindose a ello a pesar de que
muchas veces las armas colonizadoras triunfaban sobre el mpetu indgena. Por
ello, el contacto entre ambos fue unas veces pacfico y otras violento. El primero
se daba cuando los espaoles llegaban algn acuerdo con los guajiros para
solicitar su mano de obra en la pesca de perlas. El segundo cuando stos no
cumplan el acuerdo y trabajaban a merced de su conveniencia y caprichos,
solicitando adems algn intercambio donde salieran beneficiados.
Ante tal situacin, los espaoles, en un intento por evitar perder mano de
obra para la explotacin de los escasos recursos mineros, respondan en la medida
de lo posible a los intereses de los guajiros, pues haban notado que su fuerza no

308
El siguiente apartado sobre la organizacin tribal e identidad guajira es elaborado siguiendo los
puntos de vista de M. PERRIN, op.cit., pp. 243-256, G.B. LEMUS, El caribe colombiano. Seleccin de
textos histricos, Barranquilla 1998, pp. 2-27.
101
slo era fsica, sino que tambin radicaba en el gran nmero de personas que
representaban y que los superaban. En efecto, sobre la organizacin tribal,
Semprum
309
explica que la sociedad guajira estaba organizada en clanes
matrilineales que se dividan a su vez en linajes y los cuales determinaban su
parentesco y descendencia. Para ellos no exista un poder central, sino que su
organizacin poltica consista en clanes que mantenan cada uno su autoridad e
independencia, pero los que llegaban a interiorizar la nocin del conjunto en el
momento de un agravio, cuando se renen los hombres de cada linajes para
combatir en grupo
310
. A esto ltimo habra que agregar el conocimiento que ellos
tenan sobre el territorio, puesto que les permita tener una situacin ventajosa en
caso de algn enfretamiento con los espaoles, y el desinters de stos por
colonizarlo debido a sus condiciones geogrficas, si bien influy el hecho de que
la corona no poda responder con ms hombres.
Por tales razones, las autoridades intentaban mantener buenas relaciones a
travs del respeto y la indemnizacin de la mano de obra indgena, pero esto no
lo era todo, ya que los intereses de los indgenas aumentaban en la medida en que
creca comercialmente Riohacha. En un principio, esta organizacin indgena
viva de la caza, de la pesca, de la horticultura y de la recoleccin, trasladndose

309
C. SEMPRUM, Los Wayu, Aborigen, 9 (1998),12-13. Cfr. J . A. Puentes, Las relaciones del poder
poltico en el pueblo wayuu, Maracaibo, Universidad del Zulia, 2007.
310
G. LEMUS, El caribe colombiano, op. cit., pp. 2-17. Segn refiere este autor, la hostilidad de los
guajiros se caracterizaba por la pelea en grupo y el cobro de venganza en caso de algn familiar
muerto. De no pagarse la multa, los acosos no cesaban y la nacin guajira entraba en combate
retirndose al interior de su territorio al ser atacados por fuerzas numerosas y, respondiendo al ataque
desde all, lograban vencer a los espaoles.
102
de un sitio a otro segn la temporada. Pero su dieta bsica cambi a partir del
siglo XVII, cuando los espaoles residenciados en Riohacha incorporaron el
ganado en tierras guajiras, ya que las condiciones geogrficas del lugar no
permitan un vasto desarrollo de la agricultura
311
. De esta forma, los guajiros
incorporaron a su estilo de vida el desarrollo del ganado y de todos los animales
domsticos como forma de pago de los espaoles o por medio del robo, lo que
provocaba, algunas veces, el descontento de stos. Para el siglo XVIII, el ganado
pasa a tener un valor funcional en este grupo indgena, ya que daba estatus social,
econmico y poltico
312
. Por tanto, los guajiros coman poco la carne de las reses,
pues preferan intercambiarla en un matrimonio entre sus clanes, o por las armas
de fuego y el aguardiente trado por los ingleses y holandeses, quienes estaban
interesados en mantener buenas relaciones con ellos, ya que facilitaban el
incipiente contrabando en la zona.
De acuerdo con esto, en las dos ltimas dcadas del siglo XVIII y la primera
del siglo XIX, los guajiros desarrollan el contrabando con la venta de palo de
tinte y otros artculos como el tejido y las armas. Los intentos por controlarlo
resultaron inalcanzables para la colonia espaola, pues los guajiros, al tener
ahora armas con que defenderse, lograron disminuir los intentos de las
autoridades. As, los ingleses y holandeses que llegaban a la costa en busca de
perlas y objetos de valor que pudieran sacar sin pagar tributo a la corona,

311
G. B. LEMUS, op.cit. pp 2-13.
312
Sobre los valores funcionales del ganado as como su presencia en los mitos Cfr. M. PERRIN, op.cit.,
pp. 246-256.
103
mantuvieron buenas relaciones con ellos, mientras que, para esta poca, la corona
espaola intentaba ejercer una presin diplomtica que pudiera civilizarlos y
reducir de esta forma el contrabando en la zona.
Bajo esta perspectiva, como ltimo intento de la corona para someter al
pueblo guajiro, los espaoles concentraron sus esfuerzos en evangelizarlos, labor
emprendida desde 1700 por una oleada de franciscanos, dominicos y sobre todo
capuchinos. No obstante, los guajiros rechazaron las doctrinas de la iglesia
destruyendo las primeras capillas. La penetracin de la iglesia en esta cultura se
hizo, empero, lentamente desde finales del siglo XIX. Para el siglo XX lleg una
nueva oleada de misioneros que se proponan atraerlos con ciertas estrategias
basadas en la supresin de la palabra catlico, y la elaboracin de una
gramtica guajira llevada a cabo por los misioneros, en funcin de facilitar un
acercamiento a esta cultura.
Sin embargo, de acuerdo con la exposicin de Lemus
313
, esto ltimo
tampoco contribuy a la pacificacin del pueblo guajiro, sino que la hostilidad
empez a mermar cuando decay el trfico de armas, y el contrabando baj por
la escasez de los productos- perlas, palo de tinte etc- y por el inters de los
extranjeros en el incipiente comercio con las ciudades del interior. Tal hecho fue
aprovechado por el gobierno nacional, que fund nuevos asentamientos cvicos-
militares, logrando ejercer un control sobre el territorio guajiro.

313
G. LEMUS, op.cit., pp. 20-22.
104
A partir de entonces, segn Omar Gonzlez, la sociedad guajira tom dos
vas: una, adaptarse a nuevas costumbres que los llev al proceso total del
mestizaje
314
, y otra, an adaptando rasgos aculturativos, conservaron su cultura
prehispnica sin modificaciones sustanciales
315
, pero al no poder vencer al
poder colonial, se replegaron a la periferia llevando una existencia estancada y en
franca decadencia
316
.

3. Creencias religiosas y literatura guajira
Las creencias religiosas de los guajiros consisten, por un lado, en el
reconocimiento de una serie de dioses y espritus que habitan por toda la
Pennsula, y por el otro, en la fiabilidad de los sueos y la inmortalidad del alma
como sucesos reales. Con respecto a los primeros, entran en escena cuatro dioses
tenidos por ser los ms importantes, a saber: Maleiwa, J uy, Pulowi y Wanul.
La figura de Maleiwa en el marco del pensamiento tradicional de esta etnia
ha suscitado cierta incertidumbre entre antroplogos y etnlogos, debido a sus
actividades, la frecuencia y a los contextos en los que el dios es mencionado. Para
Omar Gonzlez, Maleiwa aparece identificado como el gran padre de los
guajiros, puesto que l form el mundo, el hombre y las cosas. No aplica pena ni
castigos a los hombres, sino que puede ayudarlos a salir de ciertas dificultades.
Fue el responsable de dar a los hombres el fuego y ensearles otras tcnicas

314
O. GONZLEZ, Los guajiros: una cultura indo-hispana, Caracas 1973, p. 13.
315
Idem.
316
Idem.
105
indgenas, por lo que muchas veces se le ve como un hroe cultural
317
. En efecto,
para Michel Perrin, Maleiwa no representa la imagen del gran padre en esta etnia,
sino que es una figura divina que acta como un hroe cultural: l se ha
encargado de modificar el mundo con la creacin de los hombres y algunos
favores otorgados a los mismos
318
. De acuerdo con su trabajo de campo en el
territorio guajiro, Perrin not que Maleiwa era mencionado muy poco entre ellos.
Pero, debido a la naturaleza de sus actividades, fue identificado por la iglesia
como el gran padre, ttulo que tambin responde a los intereses de sta por
establecer un esquema religioso guajiro en el que se identifiquen las principales
oposiciones antagnicas que dominan el mundo occidental: el bien y el mal.
Siguiendo los criterios de Perrin, las divinidades ms importantes entre los
guajiros son J uy y Pulowi. El primero es el seor de las lluvias de la gran
estacin hmeda que empieza en octubre. De manera que es smbolo de la
renovacin y la vida
319
. Pulowi, en cambio, es la esposa de J uy que representa la
enfermedad, la muerte y el ms all. Es smbolo de la sequa y los males cuyos
emisarios son los Wanul, principio destructor que procura toda la maldad, la
enfermedad y lo negativo que existe en la tierra y en los hombres
320
. Por ello,
asociado a la figura de los Wanul, aparece la figura del piache o shaman, ya
que ste adquiere poder espiritual para curar los males cuando una persona

317
Ibid. p. 41. Bajo la misma perspectiva de Gonzlez se encuentran las ideas de N. MONTIEL, La
guajira y su gente, Aborgenes, 1 (1990), 7-8 y las de C. SEMPRUM, op.cit., p.12.
318
M. PERRIN, op.cit., pp. 129-130.
319
Ibid. p. 140, 150.
320
Ibid. p. 48, 145-146.
106
enferma a causa de los Wanul . Sus dones esenciales son otorgados por medio
de sueos y trances que se interpretan como la incorporacin de un seyu
321
,
que es un espritu protector con poderes sobrenaturales que puede rescatar un
alma en situaciones difciles
322
, a travs de un ritual donde pueden utilizar
talismanes u objetos totmicos para permeabilizar las energas entre uno y otro.
Con respecto a los sueos, stos constituyen un elemento indispensable en
las creencias mgicos-religiosas de esta etnia, pues para los guajiros tienen una
funcin proftica
323
. Por tanto, tratan de cumplir el contenido de su mensaje, que
puede ser un anuncio o una advertencia acerca de algn familiar que ya ha
muerto, o sobre la toma de decisiones en la vida diaria. Para descifrar el sueo es
necesario consultar a un piache, ya que es l quien conoce su simbolismo
324
.
J unto con los sueos, el pueblo guajiro cree tambin en la inmortalidad del
alma. Cuando un familiar o amigo muere, su alma viaja a la regin de J epira,
localidad de la guajira colombiana considerada como el paraso de los muertos o
la mansin de los espritus
325
. Aqu el ritual funerario tiene dos etapas: la primera
cuando la persona desaparece fsicamente, y su alma se libera y viaja a J epira
para seguir viviendo. La segunda es cuando se hace un segundo velorio, el cual

321
N. MONTIEL, op.cit. p. 8.
322
Idem.
323
Idem.
324
Idem. En la etnia guajira, la figura del piache o chamn no slo tiene la funcin de curar, sino que
tambin la de develar y entender el simbolismo omnrico que guia parte de las decisiones del grupo.
Por ello, su actividad en el seno social es la de ser mdico y profeta. El simbolismo omnrico, por su
parte, alcanza dimensiones extraordinariamente amplias en esta etnia, por lo que recomendamos cfr.,
M. PERRIN, Los practicantes del sueo, op.cit., para ampliar dicha informacin.
325
O. GONZLEZ, op.cit., p. 43, M. PERRIN, op.cit., pp. 181-205, N. MONTIEL, La guajira y su gente,
op.cit., p.8.
107
consiste en exhumar los restos y ubicarlos en su sitio definitivo. En este
momento, el alma emprende su viaje a la va lctea, el camino de los muertos,
aunque para muchos, los muertos regresan convertidos en vegetal o animal,
regreso que comprende una escala en J epira, pues es la regin intermediaria entre
la vida terrenal y la eternidad.

4.- Creaciones artsticas y temas mitolgicos
Tales figuras divinas no slo forman parte de un ciclo religioso sustentado
por sueos y ritos de carcter funerarios. Tambin se da el caso, como en gran
parte de los pueblos antiguos, que ellas participan en un gran ciclo de
narraciones orales en las que, si bien se sustenta gran parte de la idiosincrasia
tribal, es un hecho que representa ante todo un medio de entretenimiento y
fortalecimiento de una tradicin casi en decadencia.
De acuerdo con los estudios antropolgicos, el Wayu expresa su
creatividad a travs de su cantos (Jayeechi), su danzas (Yonna), cermica
(Amuchi) y tejidos (Kanasu)
326
. En los primeros, los Jayeechi (cantos), entra
una cantidad de relatos de carcter mitolgico, fabulstico o leyendas de animales
domsticos en su mayora. El medio de transmisin de estos relatos es oral; una
parafernalia entre ascendientes y descendientes, ancianos y adultos, jvenes y

326
C. SEMPRUM, op.cit. p. 14.
108
nios
327
, liderizada por el anciano que resguarda el patrimonio cultural del
pueblo. De esta manera, los acercamientos que hoy da se pueden tener hacia sus
cantos se debe ante todo a la compilacin y elaboracin de importantes
producciones, algunas bilinges, que revelan la creacin e importancia literaria
del pueblo guajiro.
Bajo esta perspectiva, se encuentran varias colecciones de Miguel ngel
J usay en formato bilinge, wayunaik-espaol, titulados Ni era vaca ni era
caballo
328
con edicin danesa, noruega y sueca; Jkjalirrua way. Relatos
guajiros
329
, Jkjalirrua way II
330
, Achiki. Relatos guajiros
331
y Wan
Takjalayaasa
332
. Asimismo, no podemos dejar de lado los trabajos de la lengua
guajira elaborados por este autor, a saber: Morfologa guajira
333
, Diccionario de
la lengua guajira. Guajiro-Castellano
334
, El idioma guajiro: su fontica, su
ortografa y su morfologa
335
y Diccionario de la lengua guajira. Castellano-
Guajiro
336
.
Otro guajiro que decidi contribuir con la labor de proyectar los cantos
wayu fue Ramn Paz Ipuana, con la coleccin en espaol titulada Mitos,

327
PAZ IPUANA, RAMN, Literatura Wayu en el contexto de su cultura, Rev. Hispanoamericana,
28-29 (1987), 73.
328
Caracas, Erak-Banco del libro, 1984.
329
Caracas, UCAB, 1975.
330
Maracaibo, Corpozulia / UCAB, 1979.
331
Caracas, UCAB, 1986.
332
Caracas, URMB, 1992.
333
Caracas, UCAB, 1975.
334
UCAB, 1977.
335
Caracas, Ministerio de Educacin / UCAB, 1978.
336
Maracaibo, UCAB / Corpozulia, 1981.
109
leyendas y cuentos guajiros
337
, de donde tomaremos nuestro corpus de estudio.
Al margen de los autores guajiros, encontramos la coleccin trilinge realizada
por el antroplogo francs Michel Perrin Skuaitpa Wayuu. Los guajiros: la
palabra y el vivir
338
, as como un estudio estructural y simblico sobre algunos
mitos guajiros compilados por l mismo bajo el ttulo El camino de los indios
muertos
339
. Finalmente, tambin se encuentran las publicaciones elaboradas por
el ingls J ohannes Wilbert y por Karin Simoneau en Estados Unidos, con el titulo
de Folk Literature of the Guajiro Indians
340
, obra que recoge 233 relatos
tradicionales de los guajiros, y la compilacin de Csareo de Armellada y
Carmela Bentivenga Napolitano, titulada Literaturas indgenas venezolanas
341
,
quienes toman relatos de Paz Ipuana y algunos recogidos por Michel Perrin.
Los estudios crticos sobre los relatos compilados por estos autores no son
numerosos. Se toma en cuenta la labor del citado antroplogo francs Michel
Perrin como importante referencia a la hora de entender la naturaleza temtica de
los relatos, as como algunos ensayos elaborados por Ramn Paz Ipuana y un
estudio de J os Finol
342
acerca de los mismos, el cual citaremos durante el
anlisis del mito de origen del fuego. De esta forma, siguiendo los puntos de vista
de Perrin
343
e Ipuana
344
, la naturaleza temtica de los relatos guajiros se desarrolla

337
Caracas, Instituto Agrario Nacional, 1973.
338
Caracas, Fundacin la Salle, 1979.
339
Caracas, Monte vila, 1980. Con una tercera edicin en el 2006.
340
Los Angeles, University of California, 1986.
341
Caracas, Monte vila Editores, 1991.
342
J . FINOL, Mito y cultura guajira, 2 Ed., Maracaibo, Universidad del Zulia, 2007.
343
M. PERRIN, El camino de los indios muertos, op.cit. p. 132.
110
en contextos similares en los que vive el Wayu. Ello significa que sus historias
son modeladas por el lugar y el modo de vida de los hombres que han deseado
transmitirlas de generacin en generacin, y que sta ha sido modelada, al mismo
tiempo, por ellas.
Los motivos de las narraciones abarcan desde aventuras, hazaas, fechoras,
sucesos imprevistos, raptos, sueos, visiones alucinadas, etc, hasta la formacin
de los elementos y fenmenos naturales, esto es meteorolgicos, telricos,
csmicos o culturales
345
. As, se considera que los mitos en esta cultura se
caracterizan por ser relatos etiolgicos, mientras que los cuentos, donde
predomina el elemento moralizante llevado a cabo sobre todo por animales, se
identifican bajo la categora de fbula y leyenda
346
.
En los mitos guajiros los personajes son, bsicamente, los dioses que
dominan su cosmogona: Maleiwa, J uy, Pulowi y Wanul. J unto con stos
pueden aparecer astros deificados tales como Kai Sol, Kashi Luna, y
Shiliwala- estrellas, as como otros elementos entre los cuales citamos a Mma
Tierra, Palaa Mar, Uuchi Montaas, Suchi Ro, Siki- Fuego y Wanuu
Plantas
347
.
En cuanto a las cualidades de los dioses mitolgicos, Michel Perrin expone
que Maleiwa slo aparece como el modificador del mundo y creador de los

344
PAZ IPUANA, RAMN, Literatura wayu, op.cit. p. 75.
345
Ibid. p. 79.
346
M. PERRIN, op.cit. pp. 127-136.
347
PAZ. IPUANA, RAMN, op.cit., p.73.
111
hombres, por lo que sobre estos aspectos giran sus narraciones. J uy y Pulowi, en
cambio, aparecen como divinidades antagnicas complementarias
348
. Perrin
expone que J uy es un personaje mitolgico masculino considerado por los
guajiros como el seor de la lluvia. Es un dios seductor que hace a las mujeres
sus esposas y le engendra hijos. Posee un arma identificada como el rayo, el cual
hurt al Araguato, Alala, ya que ste lo usaba arbitrariamente. Lo que dispara su
arma no es otra cosa que el relmpago, smbolo que los acerca a la figura del
cazador y guerrero pues, mientras stos tiran flechas o disparan armas de fuego,
aqul arroja su relmpago sobre los desobedientes. En el imaginario guajiro, J uy
no habita un lugar especfico, puesto que al igual que la lluvia es mvil. Recorre
todo el territorio guajiro para robar una joven, hacer llover o socorrer a alguien en
peligro. Por tal razn, los guajiros creen que reside muy alto sobre la tierra y
cuando desciende, toma la forma de un ser humano o de lluvia para fecundar la
tierra y procurar el alimento
349
.
Pulowi es una diosa con poderes oscuros y fatales, los cuales utiliza para
raptar a los hombres a su mundo subterrneo o Terrestre, pues existe una Pulowi
del mar y otra de la tierra
350
. En cualquiera de los casos, es fija y mltiple, ya que
puede adoptar distintas formas para su manifestacin. Los lugares que habita en
la tierra son ciertos bosques y montaas que no han sido habitados por los
guajiros. De manera que ella es esencialmente la muerte: mata directamente o

348
M. PERRIN, op.cit., pp. 129-130.
349
Ibid. p. 140,144,156.
350
Ibid. p. 145-146.
112
bien sustrae a los hombres de la vida terrestre. Todos sus lugares son peligrosos
y a menudo mortales para cualquier tipo de vida
351
.
Finalmente, los Wanul, los espritus malignos, forman parte tambin de
las tramas etiolgicas bajo la figura de un mal que puede estar representado por la
enfermedad o la muerte que produce Pulowi, aunque tambin el alijuna, el
hombre blanco. En efecto, si algo han notado antroplogos y literatos como
Perrin
352
e Ipuana
353
es que el elemento europeo predomina en este tipo de
historias. Aqu se trata, por un lado, de la figura del hombre blanco como el
culpable de la extincin de los hombres guajiros as como la existencia de las
enfermedades. Forma parte de los espritus malignos de los que el pueblo guajiro
no pudo sustraerse, reconocindolo, por ello, como un Wanul : gracias a l se
dio la dispora de una cultura que se valora tradicional y antigua. Por otro lado,
los elementos occidentales se manifiestan a travs de la mencin de animales, el
ganado por ejemplo, y utensilios- las armas- que slo los blancos introdujeron en
la poca colonial, pero que el pueblo guajiro no lo reconoce como tal. El estudio
de Perrin e Ipuana al respecto revela que para el wayu esos elementos ya
existan en su cultura, y que es un intento de apropiacin del alijuna el querer
atriburselos como suyos. Para ellos, el alijuna slo trajo males al invadir sus
tierras y causarles la muerte, poca importancia tiene su presencia en los relatos.

351
Ibid. p. 154.
352
M. PERRIN, Creaciones mticas y representaciones del mundo: el hombre blanco en la simbologa
Guajira, Antropolgica, 72 (1989), 41-60.
353
R. P. IPUANA, op.cit., p. 79.
113

5. El origen del fuego de los wayu
5. 1. El corpus
Para efectos de esta investigacin, trabajaremos a partir de la compilacin de
Ramn Paz Ipuana, Mitos, leyendas y cuentos guajiros, editada por el Instituto
Agrario Nacional (Caracas, 1973). Paz era guajiro y vivi en Maracaibo donde no
slo se desempe como profesor en educacin media, sino que tambin se
ocup de la ctedra de literatura guajira en la Universidad del Zulia. Al margen
de su actividad docente, en su obra se constata, asimismo, toda una formacin
antropolgica que cultiv por un poco ms de diez aos, la cual abri una brecha
infranqueable entre l y otros investigadores indgenas
354
.
En funcin de proyectar su cultura nativa, Paz estructura la recopilacin en
once mitos, doce leyendas y doce cuentos que responden a una clasificacin
hecha por l mismo, sin ofrecer explicacin alguna sobre el principio de esta
organizacin. Por tal razn, posiblemente, sus criterios de categorizacin se basan
en postulados antropolgicos y en su formacin literaria, dando por sentado que
los elementos narrativos de las historias atienden a tales categoras literarias. No
obstante, esto ltimo ha levantado ciertas inquietudes entre quienes se acercan a
estudiarlas, pues, para algunos, lo que Ramn Paz Ipuana reconoce como

354
E. E. MONSONYI, prlogo, R. P. IPUANA, Mitos, leyendas y cuentos guajiros, Caracas 1973, p. 10.
114
leyendas, son mitos para otros, debido a la presencia del elemento etiolgico
355
.
Nuestro caso particular, respetaremos la clasificacin postulada por el autor y nos
remitiremos a su trabajo, dado su conocimiento del espaol y la lengua guajira, lo
que le permiti traducir al espaol cada historia grabada en forma oral. Tal hecho
nos permite sentir que estamos ante una traduccin original, fiel a su cultura y en
toda su plenitud
356
. Adems, la compilacin representa el ms grande inventario
que se ha hecho de la literatura oral guajira
357
, cuyas historias han servido de pilar
fundamental a otras compilaciones realizadas en funcin de proyectar la sociedad
Wayu
358
.
En lo que atae a los informantes de las historias, es importante aclarar el
siguiente aspecto: si bien los relatos pertenecen a distintos puntos de la Guajira,
la mayora de los informantes o pertenecen al clan de Ramn Paz Ipuana, o tienen
un lazo de parentesco con esta. De manera que la visin del mundo guajiro, en
este caso, podra depender de cmo su grupo social y familiar interioriz aquellos
elementos fantsticos y etiolgicos en su contexto, pudiendo contradecirse con la
visin de otros clanes. A simple vista, estamos tentados a creer que ello podra
influir en los anlisis textuales, si se toma en cuenta que estamos ante una
realidad tribal de poca difusin y asimilada bajo una misma forma categrica: los
guajiros. Hecho que adems permite pensar que todos atienden a las mismas

355
Tal es el caso de J . FINOL, Mito y cultura guajira, op.cit., p. 15.
356
E. E. MONSONYI, op.cit., p.11.
357
Ibid. p. 17.
358
Ejemplo de ello tenemos las ediciones de F. C. ARMELLADA, C. B. DE NAPOLITANO, Literatura
indgena venezolana, Caracas 1973, pp. 241- 245 y J . WILBERT , K. SIMONEAU, Folk Literature of the
Guajiro Indians, Los Angeles 1986, pp. 65-147;
115
reglas de interpretacin. Por tal razn, nos parece importante aclarar que, en el
mundo mitolgico guajiro, un mito presenta variantes que responden al
imaginario de cada clan, el cual pudo interpretar de una forma u otra la presencia
de ciertos elementos terrestres, humanos y celestiales. Ello no lo aleja de la
totalidad del pueblo guajiro, aunque s marca una diferencia con respecto a otras
familias que comparten los mismo dioses y creencias, pero que en su desarrollo
pueden intervenir otros elementos sociales y narrativos. En este sentido, un mito
puede diferir en cada clan como un dios puede cumplir la misma funcin en sta,
todo depende del contexto que forj el imaginario narrativo.
Mencionamos esto para manifestar que en la compilacin de Paz Ipuana
existen tres versiones del mito del origen del fuego: la primera es de J os A.
Ipuana, to del compilador perteneciente al clan Ipuana, natural de J arara, regin
de la guajira central. La segunda es de Francisco Sapuana, padre del compilador
perteneciente al clan Sapuana, natural de Watapaa, regin de la baja guajira.
Finalmente, la tercera es de Patajuana Ipuana, natural de Uribia, regin de la baja
guajira
359
. De estas tres, tomaremos la segunda versin del mito, pues presenta
mayor cantidad de elementos necesarios para realizar la lectura comparativa. Sin
embargo, ello no significa que olvidaremos por completo las dos restantes:
cuando sea necesario la traeremos a colacin, bien para explicar algn detalle en
funcin de nuestro objeto de estudio, o mencionar algunos rasgos caractersticos
del imaginario guajiro con respecto al origen del fuego.

359
R. P. IPUANA, Mitos, leyendas y cuentos guajiros, Caracas 1973, pp. 15-19.
116

5.2.- El mito del origen del fuego (segunda versin)
Francisco Sapuana empieza la narracin sealando la caracterstica principal
del origen de su tiempo y de la historia de la humanidad: la imperfeccin de los
hombres por falta del fuego. Tal imperfeccin la describe, a nivel figurativo, por la
ausencia del alimento cocido y las precarias condiciones en las que vivan los
hombres, dado que no tenan luz para alumbrarse en la noche ni para ahuyentar el
miedo que naca de la misma. Por tal razn, los hombres adoptaban la condicin de
los animales, pues tanto uno como otro comparten la categora de la imperfeccin
por la triste suerte que les tocaba protagonizar: comer crudos los alimentos y vivir
en cuevas, troncos y huecos. En este sentido, el principio narrativo del relato se
encuentra sumergido en la precariedad por el desconocimiento del uso del fuego,
cuya razn de ser tiene respuesta en el imaginario de Sapuana: Maleiwa posea el
fuego en forma de piedras encendidas que celosamente guardaba en una gruta fuera
del alcance de los hombres, ya que stos eran seres sin juicio en la medida en que
no podan hacer buen uso de l, sino que podan emplearlo para sus maldades:
quemar los ranchos, incendiar los montes, quemar las criaturas vivientes y apurarse
en calamidades.
Pero pronto habra de cambiar la situacin deplorable de los hombres, pues
sucedi una vez que estando Maleiwa junto al fuego, vio venir hacia l un hombre
aterido de fro llamado J unuunay. Maleiwa, al verlo, se enoj enormemente dado
117
que al lugar no tena acceso ningn hombre y, al llegar J unuunay, perturbaba la
tranquilidad del dios. El mortal respondi al enojo del padre con actitud suplicante,
ya que le pidi que le dejara calentar su cuerpo junto a l, asegurndole, adems,
que en cuanto entrara en calor se marchaba de su gruta. Pero el joven no logr
convencer a Maleiwa, por lo que tuvo que valerse de varias artimaas: crujir sus
dientes, erizar sus poros como carne de gallina muerta, temblar de fro y frotar sus
manos. Entonces Maleiwa compadecido lo dej entrar para que calentara su cuerpo.
El gran padre no le quitaba la vista de encima, porque tena sus reservas
respecto de aquel extrao, quien inspiraba admiracin segn lo relata el mismo
Sapuana. A pesar de ello, ambos se calentaban junto al fuego y J unuunay quiso
conversar con Maleiwa para distraerlo, pero ste no responda a las palabras del
intruso. Entonces un rumor de viento hizo que Maleiwa se distrajera y en este
preciso momento, J unuunay cogi de la fogata dos brasas encendidas que
rpidamente meti en un morralito que llevaba en el brazo, dndose a la fuga.
Maleiwa, al darse cuenta del engao, lo persigui para castigarlo mientras que
J unuunay hua desesperado. Pero los pasos de ste eran cortos y lentos, lo que lo
motiv a llamar en su auxilio a un joven cazador llamado Kena, a quien
rpidamente le entreg una brasa para que la escondiera. Kena tom la brasa y se
alej con ella sin ser visto dado que el sol le ocultaba de la vista de Maleiwa. No
obstante, fue descubierto cuando lleg la noche y trataba de esconderse entre la
matas. Maleiwa para castigarlo, lo convirti en el cocuyo que en las noches oscuras
emite su luz intermitente cuando vuela.
118
Por su parte, J unuunay en su desesperacin encontr a su paso a J imut, el
cigarrn, y le dijo que tomara la brasa que le quedaba y la escondiera en un sitio
bien seguro, pues quien la encontrara sera el ms afortunado de los jvenes: grande
y sabio. J imut tom la brasa y rpidamente la meti dentro de un palo de caujaro,
luego la pas a un olivo, despus a otro palo y as se extendi y multiplic por todas
partes. Pero los hombres lograron encontrar el fuego por medio de un nio llamado
Seruma. Este nio, mientras se diverta jugando entre los montes, iba sealando a
los hombres los palos donde J imut, el cigarrn, haba depositado el fuego. El
narrador agrega que el nio no saba hablar, sino que slo saba decir:
skii...skii...skii: fuego... fuego... fuego. Entonces los hombres se apresuraron
en buscarlo, pero ellos no podan encontrarlo ni tampoco lo saban obtener, hasta
que vieron a J imut que perforaba un palo y, siguiendo el ejemplo de ste, taladraron
y frotaron con sus manos dos varitas de caujaro.
Desde entonces los hombres utilizaron el fuego para sus servicios: ya no
sintieron ms el temor de la noche, ni volvieron a sufrir sus rigores. Por tal hecho,
Maleiwa castig al hurtador y al ayudante del portador del fuego, en este caso, a
J unuunay y Seruma, quedando exento J imut, el cigarrn. Al primero, Maleiwa lo
convirti en escarabajo, condenndolo a vivir en las inmundicias. Como prueba de
su atrevimiento, qued impreso en su cuerpo la mancha de su robo, es decir, las
manchitas brillantes que llevan en sus patas los escarabajos. Al segundo, Seruma,
Maleiwa lo convirti en pajarillo que salta de rama en rama diciendo: skii...skii... su
voz natural.
119
I. De acuerdo con la exposicin del relato, tenemos que el mito del origen
del fuego est formado por cinco momentos narrativos: el primero correspondera al
momento en el que los hombres no conocan el fuego, el cual representa un tiempo
originario tanto por su distancia temporal (en un principio) como por los rasgos
diferenciales de los hombres en comparacin con el tiempo en el que obtienen el
fuego. El segundo corresponde al robo del fuego, insertado en este tiempo
originario que se mantena hasta que intervine nuestro hroe, J unuunay, en funcin
de su objetivo narrativo: hurtar el instrumento generador de vida. El tercero trata
especialmente de la huda del hroe, razn por la cual el narrador se ve en la
obligacin de llamar en su auxilio a sus ayudantes. El cuarto episodio corresponde
al descubrimiento del fuego otorgado por uno de los ayudantes, ms no por el
hroe, hecho que llama la atencin por la importancia que le confiere tal funcin en
el relato. El quinto episodio narrativo corresponde al momento actual del hombre,
conectado con el tiempo originario en la medida en que el relato mitolgico se
desarrolla diacrnicamente en funcin de la conquista del objeto de valor, y la
restauracin de un nuevo equilibrio del mundo. En ella tambin se nos presenta el
castigo de algunos de los que participaron directa e indirectamente en el hurto, ya
que a lo largo del relato el narrador ha mencionado algunos de los castigos del
padre Maleiwa contra los ladrones del fuego, por ejemplo, el del Kena, el joven
cazador.
Ahora bien, segn el desarrollo de estos episodios narrativos, se puede
distinguir tres motivos narrativos si se toma en cuenta que la narracin del relato se
120
despliega por medio de las funciones de los personajes en un tiempo progresivo que
desemboca en el presente de la narracin. Los motivos narrativos aqu identificados
son los siguientes: el desafo a la voluntad divina, el castigo y el quebrantamiento
del orden establecido. Desarrollaremos a continuacin cada uno de los elementos
que integran el conjunto formal del relato, agentes y acciones, como desarrollo
crtico de los motivos.

5. 3. Anlisis formal del relato
5.3) 1. El motivo del desafo a la voluntad divina
No cabe duda que en el relato guajiro referido al origen del fuego, la
trasgresin a la voluntad divina responde a una necesidad particular: conquistar el
fuego dado que Maleiwa, Gran Padre de los mortales, no quera darlo a los hombres
por su falta de juicio. De acuerdo con esto, es evidente que el motivo de la
trasgresin nace de una prohibicin divina, la cual se expresa en el relato con el
trmino preservar. En wayuunaik, tal palabra corresponde al trmino y expresin
ainmau, el cual significa cuidar o vigilar
360
, acciones que determinan y
muestran a Maleiwa como el nico portador y vigilante del fuego. Aqu, la posesin
del fuego por el dios establece una situacin deplorable para el hombre, provocando
la ausencia de un bien necesario que motivar a desarrollar los mecanismos de

360
M. A. J USAY, J . O. ZUBIRI, Diccionario sistemtico de la lengua guajira., Caracas 2006, p. 16.
121
bsqueda para la conquista y, con esto, el principio del desafo a la voluntad divina,
pues se trasgrede una prohibicin.
En efecto, J unuunay es el sujeto encargado para emprender la tarea, cuyo
xito es evidente pues logra coger dos brasas del fuego donde estaba calentndose
su cuerpo, primera referencia figurativa del fuego como portador de energa y calor.
En wayuunaik, el trmino coger atiende a varias expresiones, entre ellas: pj
con el sentido de estar cogiendo o agarrando algo; luego tenemos la expresin
pjau, cuyo significado es coger o tomar una cosa precipitada o violentamente
y, finalmente, la expresin pachej m, cuyo significado es el de coger, agarrar o
tomar alguna cosa de manera rpida y sorpresiva
361
. Este ltimo, sin duda,
corresponde a la posesin del fuego por J unuunay, pues en ningn momento de la
narracin el relator describe la conquista como una accin violenta, sino como una
apoderacin del objeto de valor.
La posesin del fuego por J unuunay debe ser calificada, ante todo, como un
hurto o robo, pues la apoderacin del mismo no es un acto que implique la toma del
fuego sin ninguna reaccin adversaria. Aqu, el simple hecho de trasladar las dos
brasas del medio divino al medio humano implica un engao, y la accin de coger
precipitadamente implica un robo, aspectos que slo son mencionados en el
momento en que el padre ve huir a J unuunay con las dos brasas:
Consumado el robo y burlado as el Gran Maleiwa, ste se dio en
perseguirlo para castigarlo. Maleiwa deca: - me ha engaado el muy
bribn. Le castigar dndole el suplicio de una vida inmunda. Le har

361
M. A. J USAY, Diccionario de la lengua guajira. Guajiro- Castellano, op.cit., p. 247.
122
vivir en los muladares, en lo estercoleros rodando bolas de excrementos...
Y diciendo esto, corri tras el ladrn
362
.

Adems de esta referencia textual, en el relato se menciona el trmino
robaren dos ocasiones ms, mientras que engaar slo se menciona una sola
vez y en este episodio. En el caso de robar, su mencin siempre atiende a la
conquista del fuego por J unuunay, cuyo equivalente en wayuunaik corresponde a la
palabra guajira aluaja: robar y hurtar
363
. Ello significa que no se menciona
algn matiz semntico referido a la astucia o a la violencia para obtener algo, el
cual nos permita observar la naturaleza de la conquista. En cierta forma, pasa lo
mismo con la palabra engao, la cual no es mencionada en el texto y
curiosamente no pareciera existir en wayuunaik. Sin embargo, se constata la
existencia de la forma verbal engaar correspondiente en el idioma guajiro a la
palabra y expresin emj, con el sentido de preparar una treta, tender una
celada, estratagema, urdir engaos, intentar inducir al error para conseguir
una ventaja
364
.
De acuerdo con esto, se puede observar que el verbo pudiese albergar el
concepto de engao como una treta o ardid determinada, es decir, en forma
sustantivada, si se toma en cuenta la nocin de estratagema presente en las
acepciones del mismo. Esto es significativo en la medida en que la accin de robar,
aluaja, puede estar calificada con los valores semnticos de emj, engaar,

362
PAZ. IPUANA, RAMN, Mitos, leyendas y cuentos guajiros, op. cit., p. 61. En adelante las citas del
mito aparecern con el nmero de pgina al lado del texto. Las cursivas, por su parte, son nuestras.
363
M. A. J USAY, J . O. ZUBIRI, Diccionario sistemtico de la lengua guajira, op.cit., p. 28.
364
Ibid., p. 94.
123
determinando que la conquista del fuego (pachej m) realmente est conectada
con la astucia y no con una accin precipitada y violenta, si bien la expresin
pachej m (coger) alberga ya tal idea.
En efecto, curiosamente la palabra estratagema existe en wayuunaik bajo
el trmino emj, el mismo de la forma verbal, y aun cuando la palabra
estratagema no es mencionada en el relato, se puede constatar su afinidad
semntica con otro trmino que s se menciona en el mismo: artimaa. sta es
mencionada una sola vez en el relato y, en otras ocasiones, es sustituida por el
trmino habilidad, cuya expresin en wayuunaik es atjshi, que significa
saber algo, enterarse o tener conocimiento de una cosa
365
. En este contexto, ese
saber se refiere a la habilidad de J unuunay para superar las pruebas que le
permitieron obtener el objeto de valor. stas son: llegar a la gruta de Maleiwa y
convencer a ste de que lo deje entrar, permanecer junto al elemento y robarlo sin
ser visto. Con ello el personaje se enfrentan a su adversario y provoca la reaccin
hostil del mismo, la cual J unuunay apacigua a travs de la persuasin.
En este sentido, durante su intervencin, el narrador nos manifiesta que
estamos ante un personaje vivaracho y osado que busca persuadir al padre con sus
palabras, pero siempre ocultando sus verdaderos motivos. El trmino ocultar,
equivalente en wayuunaik a njul con el significado de esconder o mantener
oculto
366
, es mencionado tres veces en el relato. Dos de ellas en el acto de la huda

365
M. A. J USAY, op.cit., p. 345.
366
Ibid., p. 150.
124
de J unuunay, cuando ste entrega las brasas a sus ayudantes y en una ocasin pide
que las esconda para que Maleiwa no se de cuenta del engao, mientras que en la
otra se obvia tal peticin pero permanece la idea de mantener oculto el fuego:
...Llam en su auxilio a un joven cazador llamado Kena a quien
rpidamente le entreg una brasa para que la escondiera. Kena tom la
preciosa joya incandescente y se alej con ella sin ser visto. El sol le
ocultaba de la vista de Maleiwa, pero siempre fue descubierto cuando
lleg la noche y trataba de esconderse entre las matas.

...J unuunay en su desesperacin encontr a su paso a J imut el cigarrn y le
dijo:
-Amigo mo, Maleiwa me persigue porque le he robado el fuego para
drselo a los hombres. Tomad esta braza que me queda, huid con ella y
escondedla en un sitio bien seguro, que quien posea esta joya ser el ms
afortunado de los hombres: sabio y grandioso (p. 61).


La otra mencin del trmino ocultar refiere a mantener en secreto su
intencin de robar el fuego, por lo que est conectado con la preparacin del
engao, es decir, la estratagema que permite la conquista: el convencimiento. De
esta forma, ocultar y convencer forman parte de una misma operacin cuyo objetivo
responde a estar cerca del fuego para posteriormente robarlo:

Pero sucedi una vez que estando Maleiwa junto al fuego (Octorojoshi)
calentando su cuerpo al calor de la fogata, vio venir hacia l un joven
aterrido del fro llamado J unuunay. Maleiwa al verlo se indign
grandemente.
Qu vens hacer, intruso? No sabis que este sitio est vedado a todo
acceso? Acaso vens a perturbar mi tranquilidad y a colmar mi paciencia?
Y J unuunay respondi con actitud suplicante:
-No venerable abuelo. Slo vengo a calentar mi cuerpo junto a vos. Tened
clemencia para m, que no he querido ofenderos. Amparadme de este fro
que me hiela, que me puya la carne y me llega hasta los huesos. Tan
pronto entre en calor me marchar. As deca J unuunay escondiendo su
intencin.
Aquel joven audaz, para convencer a Maleiwa se vali de mil artimaas.
Hizo crujir sus dientes, eriz los poros de su cuerpo como carne de gallina
muerta, tembl como machorro, frot sus manos. Hasta que por fin,
125
Maleiwa compadecido, lo acept. Pero el Gran Padre no le quitaba la vista
de encima, porque tena sus reservas respecto a la habilidad tan candorosa
de aquel extrao personaje, que ms inspiraba admiracin que desdn.


En wayuunaik, convencer se expresa con el verbo amalaj in, ser
persuasivo, convincente y caer agradable
367
. De manera que la palabra apunta al
hacer persuasivo de J unuunay en tanto que hace parecer como real algo irreal con
maas referidas a la penuria que provoca su entorno: crujir sus dientes, erizar los
poros de su cuerpo como carne de gallina, temblar y frotar sus manos. Con tales
acciones, J unuunay busca mover y obligar a Maleiwa a que ejecute lo que aqul se
propone: entrar a la gruta y permanecer cerca del fuego para tomarlo. Pero sus
razones y sus discursos bajo la forma de artimaas tambin conmueven el corazn
de Maleiwa, y es por ello que se da posteriormente la conquista del fuego. Por
tanto, la fuerza principalmente de sus razones est conectada a la inteligencia, pues
intenta cambiar de parecer a Maleiwa engandolo.
As, en el motivo del desafo se muestra, sobre todo, la astucia del personaje
que le procura, segn Finol
368
, la categora y forma del falso hroe, en la medida
en que tales maas provocan una realidad contraria a la verdadera intencin de su
visita. De manera que el tpico recurrente en este motivo es el del engao, pues est
ntimamente conectado con el triunfo de sus dos pruebas para lograr la conquista
del fuego, lo que provoca la reaccin de su adversario y el desarrollo de los
siguientes motivos en el plano narrativo.

367
M. A. J USAY, J . O. ZUBIRI, op.cit., p. 37.
368
J . FINOL, Mito y cultura guajira, op.cit., p. 73.
126

5.3) 2. El motivo del castigo
En el mundo mitolgico guajiro que compila Ramn Paz Ipuana, Maleiwa
representa la figura del gran padre en tanto que fue l quien cre a los hombres, los
reparti en tribus y quien les dio a cada uno su nombre
369
. Tal papel se
complementa, en esta segunda versin del mito, al adjudicrsele la posesin del
fuego, pues se constata que el orden del mundo depende de Maleiwa al poseer el
elemento generador de vida y promotor del estado evolutivo de la humanidad. La
configuracin de tal poder consite, tambin, en tener la potestad de procurar el
castigo a quienes alteren el orden natural de los principios vitales, lo que muestra a
un dios poco indulgente con los seres vivientes. En el mito del origen del fuego, lo
positivo -la comprensin- y lo negativo -el castigo- del dios pone en manifiesto las
distintas caras o formas que tiene tal divinidad, ya que deja padecer a los hombres
la condicin de los animales aunque, al mismo tiempo, muestra su benevolencia al
preservarlo para que los guajiros no se destruyan unos a otros:
Slo Maleiwa posea el fuego en forma de piedras
encendidas que celosamente guardaba en una gruta fuera del
alcance de los hombres. Maleiwa no quera entregar el fuego
a los hombres porque stos eran faltos de juicios, y en vez
de hacer buen uso de l podan emplearlo para sus
maldades; quemar los ranchos, incendiar los montes,
quemar las criaturas vivientes y apurarse calamidades. Por
eso lo preserv de su uso (p. 59).


369
PAZ. IPUANA, RAMN, op.cit., pp. 185-199.
127
Ahora bien, por el simple hecho de preservar el fuego, Maleiwa se convierte
en un anti-donador
370
que procura desgracias a los hombres al mantenerlo oculto,y a
partir del agravio de J unuunay, el dios sufre otra transformacin basada en el padre
que castiga para compensar el enojo que le ha causado el robo de un elemento que
le pertenece. Al ser develada la mentira y las verdaderas intenciones de los
personajes en funcin de la humanidad, no queda ms que pagar las consecuencias
del error:
Consumado el robo, y burlado as el Gran Maleiwa, ste se dio en
perseguirlo para castigarlo. Maleiwa deca: -me ha engaado el muy
bribn. Le castigar dndole el suplicio de una vida inmunda. Le har
vivir en los muladares, en lo estercoleros rodando bolas de excrementos...
Y diciendo esto, corri tras el ladrn.
J unuunay hua desesperado, pero sus pasos eran tan lentos y cortos que
casi no avanzaba el menor trecho. Y en este trance difcil quiso emplear de
nuevo su escurridiza habilidad para salvarse.
Llam en su auxilio a un joven cazador llamado Kena a quien
rpidamente le entreg una brasa para que la escondiera. Kena tom la
preciosa joya incandescente y se alej con ella sin ser visto. El sol le
ocultaba de la vista de Maleiwa, pero siempre fue descubierto cuando
lleg la noche y trataba de esconderse entre las matas.
Entonces Maleiwa para castigarlo lo convirti en cocuyo nocturnal que en
las noches oscuras de invierno emite su luz intermitente cuando vuela.

J unuunay en su desesperacin encontr a su paso a J imut el cigarrn y le
dijo:
-Amigo mo, Maleiwa me persigue porque le he robado el fuego para
drselo a los hombres. Tomad esta braza que me queda, huid con ella y
escondedla en un sitio bien seguro, que quien posea esta joya ser el ms
afortunado de los hombres: sabio y grandioso. Dicho esto, J imut tom la
brasa y rpidamente la meti dentro de un palo de caujaro, luego la pas a
un olivo, despus a otro palo; y as se extendi y multiplic por todas
partes.

Hasta que los hombres lo encontraron una vez por medio de un nio
llamado Seruma. Este nio mientras se diverta en jugar y saltar por entre
los montes iba sealando a los hombres los palos donde J imut el cigarrn
haba depositado el fuego.
Aquel nio no saba hablar, slo saba decir: Skii... Skii... Skii... Fuego...
Fuego... Fuego...

370
J . FINOL, op.cit., p. 83.
128
Los hombres entonces se apresuraron a buscar el fuego, pero ellos no
podan encontrarlo ni tampoco lo saban obtener. Y as registraron todos
los palos, los troncos y nada pudieron conseguir. Practicaron mil maneras
y nada pudieron obtener. Entonces vieron a J imut que perforaba un palo, y
siguiendo el ejemplo de ste, taladraron y frotaron con sus manos dos
varitas de Caujaro, y al punto surgi el fuego que ilumin el corazn de
los hombres
Desde entonces el fuego lo destinaron a sus servicios. Ya los hombres no
sintieron ms temor, ni volvieron a sufrir los rigores de las noches fras.
En cuanto al nio Seruma, lo convirti Maleiwa en pajarillo que salta de
rama en rama diciendo: Skii... Skii... Skii... Su voz natural.

Desde entonces se moteja Sikiyuu al Seruma. Esto aconteci despus que
Maleiwa convirti a J unuunay en escarabajo, y lo conden a vivir en las
inmundicias por haber robado el fuego. Desde entonces el escarabajo vive
y se alimenta de excrementos. Y en castigo de su atrevimiento qued
impreso en su cuerpo la mancha de su robo, o sea, las manchitas brillantes
que llevan en sus patas los escarabajos (p. 69).


De acuerdo con esto, la esfera de accin de Maleiwa es la de la persecucin
y el castigo; no le interesa obtener la llama robada del fuego sino lograr atrapar a
sus adversarios para que paguen por su engao. En wayuunaik, el trmino
correspondiente a la palabra castigar es jsal atuma , referida al castigo que se
da en pago de una falta
371
. Por tanto, la nocin del castigo consiste en remediar el
robo a travs de una punicin que remedie, satisfactoriamente, tanto la prdida que
l ha sufrido como la participacin de los osados
372
, por lo que no se puede dejar a
un lado las configuraciones que tienen los personajes y que toman con la punicin.
Bajo esta perspectiva, el episodio de la huda de J unuunay pone en manifiesto
dos hechos diferentes: por un lado, se muestra la verdadera naturaleza humana del
personaje: una persona embaucadora y audaz en la medida en que su mentira es

371
M. A. J USAY, J . O. ZURIBI, op.cit., p. 124.
372
Tambin sealado por J . FINOL, op.cit., p. 87.
129
descubierta a pesar de ser bien disimulada. Como seala Finol, su parecer ya no
es una apariencia sino que es su ser
373
, mostrando a plenitud su engao (emj) y el
descubrimiento del hroe: ladrn del fuego. Por otro lado, a partir de tal
descubrimiento, se anuda la intriga del relato donde las acciones de J unuunay se
concentran en su habilidad por escapar del castigo de Maleiwa, quien lo persigue
por el dao que ha provocado la privacin de un elemento propio. En este episodio,
el narrador no le otorga a J unuunay ningn poder sobrenatural o mgico, sino que
respeta su condicin mortal y, por ello, no queda ms que escapar y llamar en su
auxilio a otros ayudantes. Esto ltimo como parte de su naturaleza astuta que
intenta conseguir un doble triunfo: entregar a los hombres el fuego y escapar del
castigo de Maleiwa, en la medida en que la entrega de las brasas le permita pasar
desapercibido y avanzar ms rpido sin el peso de ellas. Por tal razn, los ayudantes
son sujetos que estn al servicio del hroe, J unuunay, y no tienen otra funcin ms
que las encomendadas por l mismo: esconder el fuego en un lugar seguro donde
los hombres puedan encontrarlo. Este lugar, como se nos ha mencionado, es el
troneo de un caujaro.
Tal hecho supone el paso de un medio mineral a un medio vegetal, es decir,
del dominio divino al dominio humano, pues el fuego se encontraba en forma de
piedras encendidas resguardadas en la gruta de Maleiwa, dominio mineral que le
pertenece. El bosque, en cambio, representado por las infinidades de palos donde
J imut deposita la brasa que le da J unuunay, es propio del hombre guajiro: no slo

373
Ibid., p. 83.
130
representa su habitat, el lugar donde reside en cualquier momento, sino que tambin
es el que provee los elementos necesarios para la subsistencia, no es el medio de los
dioses, sino el de los animales y el hombre.
J unuunay al robar un elemento del dominio mineral, Maleiwa intenta
equilibrar el orden natural de este dominio al darle un elemento propio: el
escarabajo. En efecto, la punicin de J unuunay es vivir en las inmundicias y los
estircoles bajo la forma del escarabajo, precisamente como vive este animal. De
manera que, a cambio del fuego, Maleiwa castiga al mortal otorgndole la
condicin animal de la que intentaba separarse el mismo J unuunay y, como prueba
de su engao, lleva impreso en su cuerpo las manchas brillantes que llevan en sus
patas los escarabajos. Aqu, el personaje lleva en su nombre el castigo, pues
J unuunay en wayuunaik es el nombre con que se designa en guajiro varios
insectos, entre cuales tenemos: los colepteros llamados en Venezuela cocos, as
como el aberrojo que se ve revoloteando en los excrementos, de color negros y que
algunos identifican o llaman escarabajo
374
.
Con respecto a los ayudantes, la punicin responde a su participacin en el
relato. Kena, el cazador, es el nico en no conseguir su objetivo sino que tiene una
doble derrota: no logra entregar el fuego y por su participacin es castigado por
Maleiwa. En este caso, tambin es condenado a vivir en la condicin animal bajo la
forma de un cocuyo nocturnal, como prueba del fuego que llevaba en sus manos, el
cual se divisaba en la oscuridad de la noche, tal y como pasa con este insecto. Aqu,

374
M. A. J USAY, J . O. ZURIBI, op.cit., p. 116.
131
se da tambin que el nombre del personaje alberga su propio castigo, pues en
wayuunaik kena significa cocuyo, lucirnaga
375
.
En lo que atae a Seruma, Maleiwa lo transforma en pjaro por haber
sealado a los hombres los palos donde encontraba el fuego. En esta ocasin la
marca del hurto se evidencia con la voz natural del pjaro: ski, ski, ski, lo que
significa en lengua guajira lea, candela, luz, tizn encendido
376
. Es decir, el
medio donde J imut deposit el fuego y que Seruma, siendo un nio, tuvo la
capacidad de verlo. De ah que los guajiros llamen a veces a este pjaro sikiy, que
en lengua guajira significa fuego
377
.
Para finalizar, J imut ser el nico personaje que no reciba un castigo,
seguramente por que l es, en esencia, un animal: el cigarrn. Un insecto que
pertenece a la tierra sin provocar ningn desequilibrio. Adems, si el castigo es
destinarlos a vivir en la condicin animal, J imut ya no tiene nada que perder,
mientras que los otros estn destinados a vivir las formas de la imperfeccin
378
.
De esta forma, el castigo representa la contrapartida del engao: el robo. Es
necesario compensar aquello que ha sido ultrajado y robado con una punicin que
restablezca el orden natural y, en cierta forma, el mundo humano, pues ste entra en
un nuevo estado con el descubrimiento del fuego. Al cumplirse el reparo, es de
esperar que en el nuevo orden natural nazcan nuevos elementos, los cuales se

375
Ibid., p. 124.
376
Ibid., p. 549.
377
Ibid., p. 171.
378
La condicin de animal como forma de castigo es un motivo que no slo aparece en esta segunda
versin del mito. En la primera, los cuados del fuego son condenados a vivir como animales de
acuerdo con la gravedad de los insultos hacia l. Cfr. R. P. IPUANA, op.cit., pp. 49-58.
132
manifiestan, a nivel textual, como etiologas que explican el por qu los escarabajos
viven en la tierra, la existencia de un pjaro llamado Sikiy y la existencia de las
lucirnagas o el cocuyo nocturnal.

5.3) 3 El quebrantamiento del orden establecido
El motivo del quebrantamiento del orden establecido pone en manifiesto un
aspecto narrativo: el relato del origen del fuego se desarrolla en dos tiempos. El
primero corresponde a la etapa originaria en la que los hombres no se diferenciaban
de los animales puesto que compartan la misma suerte que ellos, debido a la
ausencia y la prohibicin del fuego:
En un principio los hombres no conocan el fuego. Eran seres imperfectos
que coman cosas crudas, tanto carnes como tubrculos, races y frutos
silvestres. Ningn alimento vegetal era pasado por el fuego. Nada
preparado se coma. La carne no la ahumaban, no la asaban; sino que la
hacan cecina, la tendan al sol y la consuman secas.
La triste suerte de los primeros hombres a causa de su imperfeccin era
igual a la de los animales. Unos vivan metidos en los troncos, en las
cuevas, en los huecos, otros tenan ranchos para abrigarse, pero sin fuego
para calentarse ni lumbre para ahuyentar el miedo que emerga de las
noches (p. 59).

A esta caracterstica hay que sumar el hecho de que los hombres del primer
tiempo eran seres insensatos, pues no tenan juicio, segn las razones de Maleiwa
para ocultar el fuego. El trmino juicio no se atestigua en wayuunaik. Sin
embargo, encontramos la palabra juicioso que nos hace pensar que pudiera estar
mayormente conectado con lo que deseaba expresar el relator, debido a los valores
semnticos que tiene el trmino en lengua guajira. En wayuunaik, el trmino
133
juicioso se enuncia con el verbo anami, ser bueno, afable, apacible,
inofensivo
379
. Esta forma de ser es, sin duda, la que Maleiwa no ve entre los
hombres, si se toma en cuenta las caractersticas en las que consiste su insensatez:
son capaces de cometer maldades; quemar los ranchos, incendiar los montes y
quemar las criaturas vivientes. Por tal razn, el hombre primigenio no se
diferenciaba de la condicin animal excepto por la conquista del fuego, lo que
muestra la configuracin del elemento tanto en el plano de la sabidura como en el
de la riqueza.
En el episodio del descubrimiento del fuego, el relator le otorga a J imut, el
cigarrn, actividades suprahumanas al considerar que es por medio de un animal
que los hombres consiguen accidentalmente el fuego. Las razones de esto ltimo
pueden ser muy diversas, pero si nos atenemos al texto podramos explicar tal
hecho como una subestimacin del relator sobre la primera raza de hombres, dada
la insensatez que los conduce. As, aunque es evidente que en el relato se mezcla el
mundo animal con el humano, sin duda la raza mortal mantiene un pequeo rasgo
distintivo: la sensatez e insensatez en el plano de las acciones.
En algn momento dado expresado con la proposicin de valor temporal
pero sucedi una vez, este tiempo primario empieza a sufrir un quebrantamiento
por una serie de acontecimientos motivados a favor de la humanidad: la conquista
del fuego:

379
M. A. J USAY, Diccionario de la lengua guajira. Guajiro-Castellano, op.cit., p. 27.
134
Pero sucedi una vez que estando Maleiwa junto al fuego (Octorojoshi)
calentando su cuerpo al calor de la fogata, vio venir hacia l un joven
aterrido del fro llamado J unuunay (p. 59).

Tal hecho provoca el quiebre definitivo de una raza primigenia para abrir
una nueva etapa determinada por el desarrollo y la diferenciacin de los mortales
con respecto a los animales. Se trata del tiempo de la perfeccin que corresponde al
presente del narrador y su pblico, caracterizado por el proceso evolutivo del
hombre con el desarrollo de ciertas tcnicas culinarias y el mantenimiento de la luz
y el calor para el hogar:
Desde entonces el fuego lo destinaron a sus servicios. Ya los hombres no
sintieron ms temor, ni volvieron a sufrir los rigores de las noches fras (p.
59).


En efecto, una vez que los hombres obtuvieron el fuego, ste dej de ser el
objeto de conquista para pasar a ser el instrumento. Tal como lo narra Sapuana, los
hombres dejaron de padecer los rigores de la noche y la falta del alimento cocido que
les hacan adoptar la condicin de los animales. De manera que han alcanzado el
tiempo de la perfeccin al separarse de stos y crear una nueva raza con la obtencin
del fuego. Las diferencias las establece el fuego como instrumento de coccin y
proveedor del desarrollo del hogar y el grupo con las hogueras nocturnas. El sol se
convierte en elemento indispensable para la siembra y no para cocinar sus alimentos:
ya no existen los das en que el hombre pona la carne al sol, ni la noche atraa el
miedo. Ahora el fuego es producto del conocimiento pues entran en escenas otros
elementos indispensables en la vida tribal: el dominio culinario, la integracin del
135
grupo y la prdida del miedo que motiva a conocer mejor el territorio, pues la
oscuridad ya ha sido mediatizada con la lumbre artificial de los caujaros. Maleiwa ha
compensado su ofensa con el castigo de los embaucadores y los hombres pueden
utilizar el fuego de una forma constructiva, como la que hemos mencionamos arriba,
o destructiva: quemar ranchos o hacer maldades. Ahora la proteccin de los dioses no
corresponde a preservarlos de su propio juicio, es una tarea que le toca asumir a ellos
mismos. Por ello, la conquista del fuego no slo es la bsqueda de la perfeccin y la
restauracin de un nuevo equilibrio para que el hombre goce de mayores beneficios,
sino que tambin representa el comienzo del proceso evolutivo del hombre en toda su
plenitud.
136
Conclusiones: Una lectura comparativa entre el mito de Prometeo y
el mito wayu

Desde una mirada literaria, el mito de Prometeo y el del origen del fuego de
los wayu evidencian que el uso del fuego por parte del hombre abarc la
elaboracin de historias donde se subrayan las circunstancias reales de su
conquista, a las que el pensamiento racional ha debido aceptar por el siguiente
motivo: el descubrimiento del uso del fuego tuvo nacimiento en un periodo
anterior al de la explicacin racional de los hechos histricos, cuando el mito
funga como pilar fundamental en la explicacin del mundo.
Bajo esta perspectiva, nuestra lectura comparativa observa que la historia de
la conquista del fuego representa, en ambos mitos, el paso a la civilizacin. La
misma se compone de episodios narrativos que hemos identificado como los
siguientes motivos: el desafo a la voluntad divina, el castigo y el
quebrantamiento del orden establecido. En ambos mitos, el primero y el segundo
motivo narran las razones de la conquista insertadas en un pasado lejano,
particularmente el de los primeros hombres. Aqu se simboliza el esfuerzo del
hroe en el proceso evolutivo de la formacin de la humanidad, y que conlleva a
su culpabilidad y el rechazo hacia sta. El tercero, en cambio, corresponde al
tiempo del narrador que indudablemente es el presente, como resultado de los
actos rebeldes realizados en el primer tiempo. En este motivo se simboliza el
137
proceso de diferenciacin del hombre con respecto a su naturaleza, gracias al
alimento cocido y la posesin de la luz y el calor como factores fundamentales
que distanciaron al hombre de los animales y de los dioses, unidos en el tiempo
primigenio. Aqu el fuego se valora como instrumento de coccin de los
alimentos y por tanto tesoro inestimable de la humanidad: elemento vital para la
subsistencia de la misma, identificado con el fuego terrestre puesto que alumbra y
calienta Maleiwa-, y con el fuego celestial, cuando ste se asocia con grandes
dioses o con smbolos de sus poderes como el rayo y el relmpago Zeus.
Tenemos, entonces, la primera similitud en ambas narraciones. Resta
identificar las similitudes y diferencias de las imgenes que se desprenden en el
desarrollo crtico de los motivos, como resultado del mtodo filolgico que gui
la exposicin de los mismos.

MOTIVO DEL DESAFO A LA VOLUNTAD DIVINA: EL HROE
CULTURAL

En ambos mitos, la conquista del fuego subraya el traspaso del elemento de
un medio a otro, concebido como un traslado del dominio divino al dominio
humano, ya que el origen y la posesin del fuego pertenece a la esfera divina
Zeus y Maleiwa- , mientras que el dominio receptor es el terrestre, en una esfera
donde habitan los hombres. Tal traspaso implica, por un lado, la trasgresin a la
voluntad divina, pues la conquista nace de una prohibicin suprema: que los
138
hombres dispongan del fuego. Por el otro, implica la participacin de personajes
audaces Prometeo y J unuunay- debido a que la hazaa representa un viaje lleno
de peligros (el descubrimiento de los trasgresores antes de tomar el objeto de
valor) y la elaboracin de un plan engaoso para obtenerlo.
A partir de lo sealado, empecemos por exponer ciertas diferencias referidas
a las razones por las cuales el uso del fuego es preservado. En el caso del relato
griego, tenemos que Zeus depositaba el fuego en los fresnos, con lo cual se
muestra que en un principio los hombres disponan del mismo, aun cuando no era
usado por ellos. Sin embargo, tras la intervencin del Titn en Mecona, Zeus ya
no deposit el fuego y con ello se prohibe su uso, pues los hombres ya no tienen a
su alcance el elemento. Por tanto, la ausencia y la prohibicin del fuego es un mal
que el Titn ha causado por su intencin de engaar a Zeus, lo cual apunta a
reafirmar su patrimonio en el panten divino: Prometeo es el dios ms astuto
entre todos los soberanos.
En el caso guajiro, en cambio, la ausencia y la prohibicin del uso del fuego
data de muchos aos, y se debe a la insensatez del hombre primigenio, la cual lo
acercaba a la condicin animal. De manera que las diferencias entre ambos
relatos son marcadas por las intenciones de uno (Prometeo) y el contexto socio-
cultural del otro (J unuunay). Por otra parte, la situacin deplorable que se
establece con la ausencia del fuego, es un aspecto ampliamente desarrollado en el
relato guajiro y casi nulo en el relato griego. En el primero, sabemos que la
prohibicin del uso del fuego acerca al hombre a la misma condicin animal,
139
pues no tiene el medio necesario para vencer sobre las dificultades de la
naturaleza. Del segundo, en cambio, no podemos argumentar algo parecido ni de
otra ndole, en la medida en que el relator no expone nada al respecto. Con todo,
es evidente que son la carencia y la prohibicin las que motivan a los personajes a
desarrollar los mecanismos de bsqueda para obtener el objeto de valor, donde se
observan las semejanzas entre ambos relatos.
En cuanto a la participacin de los personajes, observamos que tanto
Prometeo como J unuunay preparan los medios necesarios para obtener el fuego,
pero sin dejar a un lado su naturaleza astuta y osada. Tal hecho se manifiesta en
los relatos con el uso de calificativos referidos al carcter de los personajes, y con
la exposicin de ciertas formas de actuar ante la necesidad de cumplir con el
objetivo narrativo. En el caso de Prometeo, observamos que su astucia consite en
premeditar y elaborar planes y proyectos de forma hbil. Cualidad que est
presente en su nombre mismo, puesto que Prometeo significa pensamiento
previsor, y lo que prev siempre es un engao. De ah que su te/xnh, entendida
como oficio y conducta, siempre est calificada por doli/h. En el episodio del
robo del fuego, la previsin conectada a la astucia, se manifiesta en la forma y el
medio que utiliza el Titn para obtener el fuego: lo roba escondindose l mismo
de Zeus y escondindolo en el hueco de una caa, con lo cual no slo mantiene
en secreto su plan, sino que tambin le permite conquistarlo.
En el caso de J unuunay, la astucia se observa en su habilidad para obtener el
fuego: convencer a Maleiwa de entrar y permanecer en la gruta, y tomar el objeto
140
de valor sin ser visto, si bien el hecho de que lo oculte en un bolso le permite
mantener es secreto su intencin y la huida ante Maleiwa. Como se observa, en
ambos relatos la astucia consiste en disimular las verdaderas intenciones ante las
divinidades supremas, creando realidades contrarias a los verdaderos propsitos
de los personajes para poder obtener el objeto de valor, de manera que el tpico
recurrente en ambos mitos es el engao conectado a la inteligencia y la habilidad,
por lo que Prometeo y J unuunay pueden ser tenidos como smbolos del intelecto
y la habilidad que radica en la inteligencia prctica. Estn dotados de fuerzas
mgicas, de prudencia y de astucia, y representan la rebelda del espritu en tanto
que desafiaron a la voluntad divina a fin de orientar a los hombres hacia la
superacin material y cultural con la conquista y la entrega del fuego. De modo
que sus actividades consisten en otorgar un beneficio a la humanidad en pro del
bienestar y el desarrollo, el cual va dar lugar a ciertos avances tecnolgicos.
Aqu, se trata de la obtencin del fuego por frotacin y su conservacin en tipos
especiales de madera- el fresno y el caujaro- desconocido por los hombres del
primer tiempo de la creacin.
En definitiva, la imagen comn en ambos relatos es la del hroe cultural, si
se toma en cuenta que sus cualidades y actividades se enfoncan en orientar los
desarrollos sociales: la entrega del fuego, uno de los pilares fundamentales para
el avance de la humanidad.
MOTIVO DEL CASTIGO: BREVE APROXIMACIN A LA J USTICIA
DIVINA Y LA NATURALEZA DE LA CADA DEL HROE
141

Todo robo debe ser pagado. En ambos mitos es evidente que a las
divinidades no les interes recuperar el objeto de valor, ni se opusieron a la
creacin evolutiva del hombre mediante el fuego robado. El inters de las
divinidades -Zeus y Maleiwa- radica en reafirmar su figura de mando a travs de
un castigo que compense la participacin de los osados y lo que se les ha sido
arrebatado. Por ello, en ambos mitos la nocin del castigo consiste en restablecer
el equilibrio del mundo segn la justicia divina, cuyo inters es subsanar el
engao a travs del dao, donde los hroes y los ayudantes adquieren otras
configuraciones importantes para el equilibrio natural y humano.
As, tanto la justicia de Zeus como la de Maleiwa busca penetrar en la vida
del hroe y orientar los hechos de la vida humana. De ah que las puniciones
establecidas para cada caso se den en funcin de stos y segn la naturaleza que
intentaban mostrar los hroes: seres hbiles y calculadores capaces de enfretarse a
las divinidades superiores.
En relacin con los hroes, empecemos por sealar que en ambos mitos los
personajes heroicos representan tambin el intelecto capaz de fracasar, pues no
pudieron sustraerse de la voluntad del padre. La conquista del fuego, en ambos
mitos, subraya la cada de los hroes con castigos de los que no pueden escapar,
creando en ellos una situacin deplorable, de sufrimiento y total decadencia.
Tales aspectos se observan no solo en la naturaleza del castigo impuesto a cada
142
personaje, sino que tambin por el hecho de que ninguno de ellos pudo
procurarse los medios necesarios para vencer las dificultades inmediatas de la
naturaleza, a saber: las cadenas, el guila y el efecto del sol sobre el cuerpo del
Titn; la condicin animal de la que no pudieron escapar J unuunay (hroe),
Kenan (ayudante) y Seruma (ayudante), la cual, sin embargo, compensa el
equilibrio natural de acuerdo con la participacin de los personajes en el robo del
fuego. De manera que a travs de imgenes distintas se expresa un mismo
significado: la decadencia y el sufrimiento puesto que el error lleva en s su
propia punicin.
Ahora bien, un aspecto donde difieren significativamente ambos mitos es en
la naturaleza del castigo a la humanidad. Nuestra lectura comparativa observa
que sta es un personaje mucho ms activo en el relato guajiro que en el de
Prometeo. Sin embargo, en el relato guajiro no padece las consecuencias del
robo, mientras que en el relato griego Zeus lanza su ira sobre todo contra los
mortales. Aqu la trasgresin de Prometeo provoca la misma cantidad de castigo a
los hombres, pues son el medio receptor de los engaos del Titn.
En efecto, la humanidad padece las consecuencias del conflicto al ser
protegida por Prometeo, quien crea una nueva etapa con los favores otorgados a
la misma: el alimento y el fuego. Pero Zeus acta contra esto ltimo, puesto que
no representa su voluntad, al imponer males que no existan an y que van a
caracterizar a los hombres de esta nueva etapa. Los males y las caractersticas son
los siguientes: el trabajo, la mujer (Pandora), el nacimiento por fecundacin, el
143
matrimonio, la enfermedad y la muerte tormentosa. Como se observa, cada uno
de ellos son castigos colmados de gran valor moral e ideolgico, pues van a
provocar mutaciones en los tradicionales hbitos de vida y a representar los
nuevos deseos terrenales del hombre. Por ello, el tema mitolgico de la conquista
del fuego en el relato prometeico no slo explica el origen del fuego en la tierra,
sino que tambin el de otros aspectos ms abstractos de la vida tribal: la mujer
como portadora de las desagracias de los hombres, sean stas la muerte, la
enfermedad, la vejez y el amor desleal. Cada una mezclada con la dicha de la
descendencia y el alimento cocido, aunque provocan un estado de relativa
decadencia con respecto a una estapa anterior: la Edad de Oro.

QUEBRANTAMIENTO DEL ORDEN ESTABLECIDO: EL PROCESO
EVOLUTIVO DEL HOMBRE

A partir del desarrollo crtico de los relatos, hemos observado que, sin duda,
en ambos mitos la conquista del fuego entraa un quiebre de la condicin
humana: el fin de una etapa primigenia y el comienzo de una nueva etapa donde
el hombre se individualiza con respecto a su entorno. Por ello, como dice Paul
Diel, todo esfuerzo por cambiar el mundo ambiente de acuerdo con las
necesidades del cuerpo tiene su origen en la conquista del fuego
380
, por lo que la

380
P. DIEL, El simbolismo en la mitologa griega, Barcelona 1995, p. 229.
144
historia de Prometeo y J unuunay representan la historia evolutiva del hombre a
partir de una lucha con el principio creador: Zeus y Maleiwa.
En este proceso evolutivo, el fuego se valora como instrumento de coccin,
de relacin con los dioses a travs del sacrificio y de sociabilidad en tanto que el
hombre se integra con las hogueras que alumbran y calientan. El mismo tiene,
adems, un aspecto negativo y positivo. El primero consiste en la destruccin del
hombre al no ser utilizado juiciosamente, segn el imaginario guajiro, el
matrimonio y el trabajo a cambio del bien que provee, segn el imaginario
griego. El positivo, con mayor afinidad en ambos mitos, consiste en marcar un
paso decisivo en la actitud del hombre para vencer las dificultades de la
naturaleza
381
, y las nuevas aptitudes que se desarrollan a partir de esa
mutacin
382
: la prdida del miedo a la oscuridad y, con ello, a lo desconocido,
las ventajas del alimento cocido, la relacin con los dioses a travs del sacrificio
y la conservacin del fuego en tipos especiales de madera para el beneficio de la
comunidad. De forma que, el fuego robado simboliza el intelecto reducido a no
ser ms que el medio de satisfaccin de los deseos mltiples
383
, los cuales van
adquiriendo formas ms abstractas con los avances tecnolgicos sociales.
A partir de lo sealado, el tema mitolgico de la conquista del fuego en el
mito de Prometeo y en el del origen del fuego de los wayu se centra en la
creacin del hombre tribal a travs de la oposicin intelectoespritu, los cuales

381
Ibid., 230.
382
Idem.
383
Ibid., p. 228.
145
llevaron a los personajes a obrar por los mismos motivos: asegurar una mejor
especie humana. Ahora bien, en relacin con las caractersticas de cada etapa
primigenia y la naturaleza del proceso evolutivo en cada relato, hay marcadas
diferencias entre ambos, a saber: la nueva condicin de la vida humana es
desarrollada ampliamente en el relato griego, pero caracterizada por ser
relativamente desventurada en comparacin con la etapa anterior- la Edad de
Oro-. En el caso guajiro, en cambio, los hombres van de la infelicidad a la
felicidad con el uso del fuego, pues abandonan la condicin animal para vivir la
humana tras la conquista del elemento.
En este sentido, resulta un tanto paradjico plantear en trminos de felicidad
el proceso evolutivo del hombre en el mito de Prometeo, dada la relevancia que
Hesodo dedica a los males que padece con la conquista y que antes no existan.
Con todo, es un hecho que la mirada del hombre cambia hacia el mundo con la
distincin simultnea entre l y los animales, as como tambin con respecto a los
dioses, si se toma en cuenta que la caracterstica de la Edad de Oro era vivir todos
juntos. Ahora lo mortales ya no pertenecen al antiguo orden natural, sino que
empiezan a vivir una nueva etapa a partir de la fecundacin y con problemas
mucho ms abstracto en comparacin con la felicidad planteada en la Edad de
Oro. La misma etapa presente en el relato guajiro, pero planteada en trminos de
felicidad por el dominio del fuego. De manera que el motivo del quebrantamiento
del orden establecido corresponde al presente del hombre tribal, en el sentido de
que ya poseen el dominio del fuego, el cual puede corresponder al tiempo de
146
Hesodo, Sapuana e Ipuana, caracterizado por la perfeccin e imperfeccin de la
raza humana dado que padecen los males olmpicos pero la ventaja del uso del
fuego.
Finalmente, ambos mitos son completamente etiolgicos, pues no slo
explican el origen del uso del fuego por los hombres, sino tambin la existencia
de ciertos animales como el escarabajo y la lucirnaga, as como el de la
humanidad la mujer y el hombre tribal- con las nuevas actitudes y aptitudes que
les permitieron su supervivencia y la superacin cultural.









147
Bibliohemerografa

Las abreviaturas de publicaciones peridicas utilizadas en el trabajo son las
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154






APNDICES



















APNDI CE I
EL MITO DE PROMETEO EN LA TEOGONIA (W. 535-615)
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157
Ke8v^v 8' kc^e.v KOliiv, pipav TCpaTit8eo<n,
T( 8 x' TC' ocovoc; KaKv feoO^c vxi(|)ept^ei
fe[ijAei/(;- 6(; 8 KE 'tTH^i;apT;T)poio Yev9^r|(;,
^(ei, kvt CTT^OeCTcriv &^cov Xacrrov i^riv
9'j-it) Kat Kpa8tr),KOC v^iKeaxov KaKv feTiv.
'' Qc; O)K' feoTt Alt; KXvo(.i vov oi)8 TtapeXGelv
oi)8 Y
C
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TOI y' >n;e^f|Xt)^e pap^>v 5(,,ov, ^^.' 'bji' vtyKT|(;
Kat -n;o,<)i8pw fevxaixya^Kaxd 8eo!j.(; ^P<)KI.
159


























160
EL MITO DE PROMETEO EN LA TEOGONA (VV. 535-615)


Ocurri que cuando los dioses y los hombres mortales se 535
separaron en Mecona, en seguida Prometeo present un
gran buey que haba dividido con nimo resuelto para engaar
la mente de Zeus.
Por un lado, puso las carnes y las entraas abundantes en grasa
dentro de la piel, cubrindolas con el vientre bovino.
Por otro lado, recogiendo los huesos blancos de buey 540
con arte doloso, los disimul cubrindolos con la blanca grasa.
Entonces se dirigi a l el padre de los hombres y de los dioses:
J apetnida, el ms ilustre de todos los dioses,
oh amigo, qu parcialmente hiciste el reparto de los lotes.
As habl en tono de burla Zeus, conocedor de los proyectos
inmortales. 545
Le respondi el astuto Prometeo con una leve sonrisa y
y no ocult su falaz astucia:
Zeus, el ms ilustre de los dioses sempiternos!,
Escoge de ellos el que en tu pecho te mande el corazn.
Habl ciertamente con falsos pensamientos. Pero Zeus, 550
Conocedor de inmortales designios, reconoci y no
olvid el engao: en su alma vio los males que se
iban a cumplir para los hombres mortales.
Entonces con ambas manos cogi la blanca grasa,
pero se irrit en sus entraas y la clera le lleg al corazn 555
cuando vio los huesos blancos del buey a causa de su
falaz astucia.
Desde entonces para los inmortales las estirpes de los
hombres en la tierra queman los huesos blancos en los
altares perfumados.
161
Y a aqul djole Zeus amontonador de nubes muy indignado:
J apetnida, conoces los designios sobre todas las cosas,
oh amigo, ciertamente no estabas olvidandote ya de 560
de tu falaz astucia!.
Y as habl irritado Zeus que conoce los designios inmortales.
Y desde entonces siempre tuvo presente el engao,
Y no dio a los fresnos la fuerza del fuego infatigable
a los hombres mortales que viven en la tierra.
Pero el buen hijo de J peto lo enga 565
al robar la llama del fuego infatigable que brilla a lo lejos
en el hueco de una caaheja. Y ofendi profundamente
el alma de Zeus altitonante, y le irrit su benvolo corazn
cuando vio entre los hombres el brillo que se ve a lo lejos
del fuego.En seguida, a cambio del fuego, fabric un mal 570
para los hombres:
Model de la tierra el ilustre Patizambo una imagen con
apariencia de casta doncella por voluntad del Crnida.
La diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceidor y la adorn
con vestido de resplandeciente blancura;la cubri desde la
cabeza con un velo labrado por sus propias manos, 575
maravilla de verse. [Y con deliciosas coronas de fresca
hierba trenzada con flores, rode sus sienes Palas Atenea.]
Y en su cabeza coloc una diadema de oro que l
mismo cincel con sus manos, el ilustre Patizambo, para
agradar a Zeus padres. 580
En ella haba artsticamente labrados, maravilla verlos,
numerosos monstruos, cuantos terribles cra la tierra y el mar.
Muchos de los adornos que l puso- y una gracia fue infundida
sobre todos ellos- eran admirables, parecidos a criaturas vivas
y hablantes.
162
Luego, cuando termin el bello mal a cambio de un bien, 585
la llev donde estaban los dems dioses y los hombres,
engalanada con los adornos de la diosa de ojos glaucos,
hija del padre poderoso. Y un estipor se apoder de los
dioses inmortales y de los hombres mortales cuando vieron
el gran engao, irremediable para los hombres.
De ella desciende la estirpe de femeninas mujeres, 590
[pues de ella es la funesta raza y estirpe de las mujeres,]
gran calamidas para mortales, con los varones conviven
sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad.
Como cuando en las abovedadas colmenas las abejas
alimentan a los znganos, siempre ocupados en 595
miserables tareas. Aquellas durante todo el da hasta la puesta
del sol y diariamente se afanan y hacen los blancos panales
de miel, mientras ellos aguardando dentro, en los
recubiertos panales, recogen su vientre el esfuerzo ajeno.
As tambin desgracia para los hombres mortales, 600
les hizo Zeus altitonante a las mujeres, siempre ocupadas
en perniciosas tareas.
Y dio un segunda mal a cambio de un bien:
El que huyendo del matrimonio y de las terribles acciones
de las mujeres, no quiere casarse y alcanza la funesta vejez
sin nadie que lo cuide, ste no vive falto de alimento, 605
pero al morir, los parientes se reparten su hacienda.
Y a quien, en cambio, le alcance el destino del matrimonio
y consigue tener una mujer sensata, agradable a su corazn,
para ste, durante toda la vida, el mal equipara constantemente
al bien. Y quien encuentre una mujer despreciable, 610
vive sin cesar con la angustia en su pecho,
en su alma y en su corazn, y su mal es incurable.
163
De esta manera no es posible engaar ni trasgredir
la voluntad de Zeus; pues ni siquiera el J apetnida,
bienhechor de la humanidad, logr librarse de su 615
terrible clera, sino que por la fuerza, aunque era
muy astuto, le aprision con una enorme cadena.





























APNDICE II
EL MITO DE PROMETEO EN LOS TRABAJOS YDAS^N. 40-105)
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(Sene ere Kei<; eviavrv %eiv Kai epyv fei/ra-
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TTI p,iv k^aKtryse. IIpouriee-C)^ TK^OM-f^ris'
ToOveK' p' vOptTCOioiv feuflaaTo Kf|8ea vyp.
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icA,ey' vOpeTCoicn. Al^ reap p.iruevro^
fev KoXcp vp0TiKi, XaGcbv Ata Tepjtncpawov.
TV %oooHevo(; itpo^)T| ve(()eA,'r|Yepta ZE<)(;
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%,apei<; TCTJ p K^ya^ Kai fep,^ (|)pva^ tptepoTCe<X7a<;, 55
oro T' ac^ p,ya Tfnp-a Kai vSpcnv feaCTOp.uoicni/.
TOK; 6' fe'ycb vri Tt-p^ Stoco KaKv, c& Kev &TCavxe<;
Tprool^ai Kara 9'p.v fev KaKv p,^aya?i<avxe^."
"f(; (|)aT', feK 8' feycroe 1101:1^ vSpcov Te Berov te-
"H<|)ai<7T;ov 8' eK^ewe itepiKXmv TTI x^ita 60
yaav 5ei <t>'peiv. ev 8' v0pc?cou 0p,ev aSfiv
Kai aQvoc,, Qav^c, eef|(; el<; ama e(?Keiv
?rapeeviKfi^ KaXv e8o<; hKipaxov aip 'AQ]VT]V
pya 8i8aoicf|om, ircA/8at8aXov larv ix^atveiv
Kai %piv n<j)i%ai Ke<)>aX'n xpwriv ' A())po8ti;r|V 65
Kal neov pY<x,ov Kai ywoppoix; p,e,e8c6va<;-
fev 8 O^lev K<)vev re vov Kai bcKojcov f^0(;
'Epn,e'nv f|vcoye, SiKiopov 'Apye<()vr'n.
"f^()>a9', o 8' bttOovro A Kpovtcov vaKTi...
[aiMKa 8' feK yotil^nA.cKye K^-T^' A^iYi^eit; 70
TCap0vip al8otn KeXov Kpov8eco 8i poXt;-
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[TCura 8 o %pt KCT(AOV fe^^pnoore na^'AO^VTI-]
'E V 8' apa o at^Geacn. 8iKTOpo<;' APY<!)VTTI^
ye<)8e O' alnMoix; re yo^Kai feTCtKA,oitov ^ftoc,
[re-^e Al^po'Xf|<n papKT<tou' kv 8' apa (J Kovfiv]
9'rJ KeQ s ov KTp'^, 6vp,'nvE 8 T1
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fe(|)pa9' (&^o euce ripo^r|8ezx; p,^core 8copov
8^aa6ai icp ZTIV(; ' O^'|ATCO-, ' lcoTC^iceiv
fe^oicaco, p.^jco) n KaKv 6vTp;ocn, yvr|Tar
arp 6 8e^nevo(;, ore 81^KaKv e%', fevr|ae.
ripvp,vyp^ceoKovfeci %0ovi (|n)X' vOpclaov 90
vo^ivxepT E KaKcov Kai lep7,a,eTCoo TC VOIO
voxycov'c' pYa,cov, aiT ' vSpi KTpa<; ScoKav.
[a\|KX ypfev KaK rira pporol KaTaYT|p<7KO-cn.v.]
^,X Yuvf| ^etpecrai n:t9o pya TOII' ^eXoa
feKSaa', v9pcitoicn, 8' ^fpao KYi8ea ?iyp. 95
|10<)VT1 8' ai)T9l 'E,TCl<; feV ppflKTOICTI 86(AOl(7lV
kvSov neive TCt9oi) rc %et9ie<nvoi)8 9<)pa^s
fe^TCTTr icpaOevypfeTCjipaXe TOona J t6oio
[alYi%o pouXf|<n AI(; ve^eXTTyepTao].
,.a 8 ^1'pta Xv/p KaT' vOptltov^.XT|rar 100
TC^etri jivypyaa KaKv, TC?Ler| 8 G^-aCTaa-
vovicoi 8' vOpe Ttoionvfe(|)' tmpri, ai8' bci iruKTi
ai/cp-aTOl ())OIT(OOI KaK 9vT|Tot<J i (|>po'<jai
o-iyn, fe?cei <)>covf|vfe^etXsTO (iT|reTa Ze<)^.
onxoc; o) T TCr| feTi AI(; vov ^aXao9ai. 105
165
168
EL MITO DE PROMETEO EN LOS TRABAJ OS Y DAS (VV. 40-105)


Y es que oculto tienen los dioses el sustento a los hombres;
pues, de otro modo, fcilmente trabajaras un solo da
y tendras para un ao sin ocuparte en nada.
Al punto podras colocar el timn sobre el humo 45
y cesaran las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos.
Pero Zeus lo escondi irritado en su corazn porque
el astuto Prometeo lo enga. Por ello urdi lamentables
inquietudes para los hombres y escondi el fuego.
Mas he aqu que el buen hijo de J peto lo rob al 50
providente Zeus para el bien de los hombres en el hueco
de una caaheja a escondidas de Zeus que lanza rayo.
Y Zeus, amontonador de nubes, lleno de clera le dijo:
Oh J apetnida, conocedor los designios inmortales sobre
todas las cosas, te alegras de que me has robado el fuego 55
y has conseguido engaar mi inteligencia,
enormes desgracias para ti en particular y para los hombres
futuros. Yo a cambio del fuego les dar un mal con el que todos
se alegren en su corazn, acariciando con cario su propia
desagracia.
As dijo y el padre de los dioses y los hombres rompi a rer.
Orden al ilustre Hefesto que rpidamente mezclara tierra 60
con agua, infundirle la voz y la fuerza de los hombres,
y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante
en rostro a las diosas inmortales. Luego encarg a Atenea
que le enseara sus labores, a tejer la tela de finos encajes.
A la dorada Afrodita le mand rodear su cabeza 65
de gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores;
169
y a Hermes, mensajero Argifonte, le encarg dotarle de
una mente cnica y un carcter voluble.
Dio estas rdenes y aquellos obedecieron al soberano
Zeus Croada. En seguida model de la tierra el 70
ilustre Patizambo una imagen con apariencia de casta
doncella por voluntad del Crnida. La diosa Atenea de ojos
glaucos le dio ceidor y la engalan.
Las divinas Gracias y la augusta Persuasin colocaron en
su cuello dorados collares. Las Horas de hermosas cabellos 75
la coronaron con flores de primaveras. [Palas Atenea
ajust a su cuerpo todo tipo de aderezo],
y el mensajero Argifonte configur en su pecho
mentiras, palabras seductoras y un carcter voluble
por voluntad de Zeus gravisonante. [Le infundi habla 80
el heraldo de los dioses] y llamaron a esta mujer
Pandora, porque que todos los que poseen mansiones olmpicas
le dieron un regalo, pena para los hombres que se alimentan de
pan.
Luego que termin el gran engao irremediable,
el padre envi al ilustre Argifonte, rpido mensajero de los dioses,
hasta Epimeteo para que llevara el regalo. Pero Epimeteo 85
no se haba percatado de que le advertido Prometeo no
recibir jams un regalo de manos de Zeus olmpico, sino
devolverlo acto seguido para que nunca sobreviniera una desgracia
a los mortales. Luego cay en la cuenta el que lo acept, cuando
ya era desgraciado.
En efecto, antes vivan en la tierra las tribus de hombres 90
libres de los males, de los arduos trabajos y de las penosas
enfermedades que concedieron a los hombres la muerte.
[En efecto, rpidamente los hombres envejecieron
170
por sus desgracias]. Pero aquella mujer al quitar con sus
manos la enorme tapa de una jarra los dej diseminarse 95
y procur a los hombres lamentables inquietudes.
Slo permaneci dentro la Esperanza, aprisionada entre
Infrangibles muros bajo los bordes de la jarra, y no pudo
volar hacia la puerta; pues antes cay la tapa de la jarra
[por voluntad de Zeus portador de la gida
y amontonador de nubes].
Miles desventuras deambulan entre los hombres: 100
repleta de males est la tierra y repleto el mar.
Las enfermedades, ya de da ya de noche van y vienen
a su capricho entre los hombres acarreando penas a los
mortales en silencio, puesto que el providente Zeus les
neg el habla.
Y as no es posible en ninguna parte escapar a la voluntad 105
de Zeus.






171
APNDICE III

El mito del origen del fuego (segunda versin)

En un principio los hombres no conocan el fuego. Eran seres
imperfectos que coman cosas crudas, tanto carnes como tubrculos,
races y frutos silvestres. Ningn alimento vegetal era pasado por el
fuego. Nada preparado se coma. La carne no la ahumaban, no la
asaban; sino que la hacan cecina, la tendan al sol y la consuman
secas.
La triste suerte de los primeros hombres a causa de su imperfeccin
era igual a la de los animales. Unos vivan metidos en los troncos, en
las cuevas, en los huecos, otros tenan ranchos para abrigarse, pero
sin fuego para calentarse ni lumbre para ahuyentar el miedo que
emerga de las noches.
Slo Maleiwa posea el fuego en forma de piedras encendidas que
celosamente guardaba en una gruta fuera del alcance de los
hombres. Maleiwa no quera entregar el fuego a los hombres porque
stos eran faltos de juicio, y en vez de hacer buen uso de l podan
emplearlo para sus maldades; quemar los ranchos, incendiar los
montes, quemar las criaturas vivientes y apurarse calamidades. Por
eso lo preserv de su uso.
Pero sucedi una vez que estando Maleiwa junto al fuego
(Octorojoshi) calentando su cuerpo al calor de la fogata, vio venir
hacia l un joven aterrido del fro llamado J unuunay. Maleiwa al verlo
se indign grandemente.
172
Qu vens hacer, intruso? No sabis que este sitio est vedado a
todo acceso? Acaso vens a perturbar mi tranquilidad y a colmar mi
paciencia?
Y J unuunay respondi con actitud suplicante:
-No venerable abuelo. Slo vengo a calentar mi cuerpo junto a vos.
Tened clemencia para m, que no he querido ofenderos. Amparadme
de este fro que me hiela, que me puya la carne y me llega hasta los
huesos. Tan pronto entre en calor me marchar. As deca J unuunay
escondiendo su intencin.
Aquel joven audaz, para convencer a Maleiwa se vali de mil
artimaas. Hizo crujir sus dientes, eriz los poros de su cuerpo como
carne de gallina muerta, tembl como machorro, frot sus manos.
Hasta que por fin, Maleiwa compadecido, lo acept. Pero el Gran
Padre no le quitaba la vista de encima, porque tena sus reservas
respecto a la habilidad tan candorosa de aquel extrao personaje, que
ms inspiraba admiracin que desdn.
Y ambos comenzaron a frotarse las manos y a darse calor en todo el
cuerpo. Las llamas de aquel fuego eran intensamente bellas,
resplandecan a lo lejos como los fulgores ureos de las estrellas,
como el skmeche aituu, como las brasas del cielo.
J unuunay se llen de coraje y quizo conversar con Maleiwa para
distraerlo, pero ste permaneca callado sin hacer caso a las palabras
del intruso. Pero un rumor de viento hizo que Maleiwa voltease la cara
hacia atrs para mirar y cerciorarse bien del pequeo ruido que se
avecinaba. Era algo as como si fuesen pasos cautelosos que
estrujaran la hojarasca del paraje. Aqul instantneo descuido lo
aprovech J unuunay. Cogi de la fogata dos brasas encendidas y
rpidamente las meti en un morralito que llevaba oculto bajo el
brazo.

173
Con la misma se dio a la fuga y se escurri por entre las malezas que
circuan la gruta. Consumado el robo, y burlado as el Gran Maleiwa,
ste se dio en perseguirlo para castigarlo. Maleiwa deca: - me ha
engaado el muy bribn. Le castigar dndole el suplicio de una vida
inmunda. Le har vivir en los muladares, en lo estercoleros rodando
bolas de excrementos... Y diciendo esto, corri tras el ladrn.
J unuunay hua desesperado, pero sus pasos eran tan lentos y cortos
que casi no avanzaba el menor trecho. Y en este trance difcil quiso
emplear de nuevo su escurridiza habilidad para salvarse.
Llam en su auxilio a un joven cazador llamado Kena a quien
rpidamente le entreg una brasa para que la escondiera. Kena
tom la preciosa joya incandescente y se alej con ella sin ser visto.
El sol le ocultaba de la vista de Maleiwa, pero siempre fue descubierto
cuando lleg la noche y trataba de esconderse entre las matas.
Entonces Maleiwa para castigarlo lo convirti en cocuyo nocturnal que
en las noches oscuras de invierno emite su luz intermitente cuando
vuela.
J unuunay en su desesperacin encontr a su paso a J imut el cigarrn
y le dijo:
-Amigo mo, Maleiwa me persigue porque le he robado el fuego para
drselo a los hombres. Tomad esta braza que me queda, huid con ella
y escondedla en un sitio bien seguro, que quien posea esta joya ser
el ms afortunado de los hombres: sabio y grandioso. Dicho esto,
J imut tom la brasa y rpidamente la meti dentro de un palo de
caujaro, luego la pas a un olivo, despus a otro palo; y as se
extendi y multiplic por todas partes.
Hasta que los hombres la encontraron una vez por medio de un nio
llamado Seruma. Este nio mientras se diverta en jugar y saltar por
entre los montes iba sealando a los hombres los palos donde J imut
el cigarrn haba depositado el fuego.
174
Aquel nio no saba hablar, slo saba decir: Skii... Skii... Skii...
Fuego... Fuego... Fuego...
Los hombres entonces se apresuraron a buscar el fuego, pero ellos no
podan encontrarlo ni tampoco lo saban obtener. Y as registraron
todos los palos, los troncos y nada pudieron conseguir. Practicaron mil
maneras y nada pudieron obtener. Entonces vieron a J imut que
perforaba un palo, y siguiendo el ejemplo de ste, taladraron y
frotaron con sus manos dos varitas de Caujaro, y al punto surgi el
fuego que ilumin el corazn de los hombres.
Desde entonces el fuego lo destinaron a sus servicios. Ya los hombres
no sintieron ms temor, ni volvieron a sufrir los rigores de las noches
fras.
En cuanto al nio Seruma, lo convirti Maleiwa en pajarillo que salta
de rama en rama diciendo: Skii... Skii... Skii... Su voz natural.
Desde entonces se moteja Sikiyuu al Seruma. Esto aconteci
despus que Maleiwa convirti a J unuunay en escarabajo, y lo
conden a vivir en las inmundicias por haber robado el fuego. Desde
entonces el escarabajo vive y se alimenta de excrementos. Y en
castigo de su atrevimiento qued impreso en su cuerpo la mancha de
su robo, o sea, las manchitas brillantes que llevan en sus patas los
escarabajos.