29/09/2011 tica I (Jos Manuel Panea) Exmen: jueves 2 de febrero, 17:0 1.

El objeto de la filosofa (captulo del libro de Isaiah Berlin, Conceptos y Categoras) Es preciso entender qu persigue la F. Entenderlo bien nos llevar a entender la actividad filosfica (?). La F no tiene fecha de caducidad. Dice Berlin que la F se enfrenta a una dificultad, y es que no podemos sealar como nico un tema u objeto de estudio para la F. Algunas materias identifican muy bien su objeto de estudio. Pero con la F no existe para su pregunta una respuesta que se haya aceptado universalmente. Se dice que es la reina de las ciencias, del saber Pero desde el siglo XIX se empiezan a especializar las ciencias y la F queda como un saber secundario, a pesar de haberlas alumbrado. Hay quien se ha tomado que los hijos de la F saben ms, quedndose anticuada la F.

La esencia de la F sigue imperturbable a lo largo de los siglos. La F no es un saber que quede anticuado, sigue ah, como un mar que sigue en movimiento que sigue generando ideas y pensamientos. En este contexto, hay que la ha considerado como un museo de curiosidades del pensamiento que se ha generado a lo largo de los siglos, como expuestas en vitrinas, intiles e inertes ms all de la pura contemplacin. Los conocimientos de ciencias como la Biologa, segn Berlin, sufren un parricidio. Con esto se quiere decir que, al basarse en experiencias medibles a partir de experimentos, se pueden superar a medidas que se mejoran las tcnicas de medicin de los fenmenos. As es como avanza el conocimiento cientfico: el retoo, que es la nueva teora, acaba con la anterior en la que se basaba, y por tanto, la que la progeni.

Este criterio de progreso, insiste Berlin, no puede aplicarse a la F, ya que no depende de la tcnica sujeta al avance de momentos concretos de cada poca. Cuando Platn dice que a una injusticia no se puede responder con otra injusticia. Eso no requiere tcnica y es intemporal.

La F tiene sus propios problemas, independientes. Da igual que avance la ciencia o retroceda. El problema del sentido de la vida no lo resuelve la tcnica. No podemos medir con la misma vara cosas diferentes, que es lo que hace mucho zoquete intelectual cuando dicen que la F no es cientfica: ni falta que hace. Basta con que sea rigurosa. Es un modo de racionalidad diferente al discurso cientfico. A la razn fsico-matemtica, se le escapa la vida como el agua escapa por una canastilla (deca Ortega y Gasset).

30/09/2011

Hay tres grandes tipos de cuestiones o racionalidades segn I. Berlin: a) Empricas b) Formales c) Filosficas

Berlin advierte que "nuestra razn humana es capaz de distintos discursos, ya sean vinculados a las ciencias empiricas, basadas en hiptesis y formulaciones, otras vinculadas a cuestiones puras que no requieran recurrir a la experiencia (como las matemticas) ni sea imprescindible recurrir a instrumentos externos, y por ltimo, estn las cuestiones filosficas, las cuales no se pueden resolver basndose en la experiencia o en las ciencias formales como tal".

Aristteles deca que de las razones humanas slo tenemos un saber tosco y esquemtico, de manera que no podemos exigir demostraciones. Igual que al matemtico no podemos exigirle persuasin, al filsofo de las cosas humanas no podemos exigirles demostraciones. Aqu la persuasin no funciona de forma negativa, sino que alude a la imposibilidad de demostrar ms all de razonamientos que puedan convencer.

En la F no hay parricidios, ya que su avance no se basa en la demostracin que desfase planteamientos anteriores, sino que se basa en razonamientos. La F da vueltas en torno a los problemas, avanza de forma concntrica, como deca Ortega y Gasset. Cada vez que cambia el contexto histrico, social y cultural, se enfoca la cuestin filosfica desde un nuevo enfoque, pero nunca se replantean soluciones anteriores, porque no hay soluciones.

Platn reafirmaba la contencin del deseo, de las pasiones, de los anhelos todo proceda de la desbordante pasin del propio Platn.

Berlin dice que el problema de las ciencias empricas se resuelve usando las teoras vigentes, las contrasta con la experiencia y trata de resolver la cuestin. Esas son sus herramientas. Con las cuestiones formales ocurre algo similar, ya que hay referencias que nos sirven de apoyo para la resolucin de los problemas que se planteen. Con las cuestiones filosficas no hay una nica respuesta, y ah reside el problema mismo de la F: todas las respuestas no tiene necesariamente el mismo valor, pero no es posible encontrar una pregunta vlida y nica para una nica pregunta. Aqu entra el componente de la argumentacin, ya que las respuestas podrn estar mejor o peor formuladas, podrn ser ms o menos vlidas. Pero jams se dar un

nica respuesta como exclusiva. Dice Berlin que la filosofa est preada de vida, y la vida no hay quien la maneje al cien por cien. Los Filsofos intentan entender la vida, pero no hay quien la domine completamente.

La F est siempre dando vueltas concntricas; es preciso leer a muchos autores sobre determinados temas como para atisbar las respuestas que puede proponer la F. En las cuestiones o ciencias empricas y formales podemos apoyarnos en estrategias o mtodos. En F no tenemos esos recursos sobre los que sostenernos para alcanzar respuestas. La F no se puede demostrar, pero se puede persuadir con razones: son las razones las que se pueden demostrar, aunque slo sea en trminos valorativos o comparativos.

Se puede argumentar, no se puede demostrar, y hay unas argumentaciones que son mejores que otras.

La F nace del asombro, de la admiracin. Se admira ante el mundo y ante s mismo. Se hace preguntas pero no sabe dnde dar con las respuestas. Los problemas filosficos no se dejan atrapar porque no tenemos con qu atraparlo. Adems de ser cuestiones que no son absolutas, y slo se descubren cuestiones parciales, el ser humano es finito, por lo que siempre acabamos dejando espacios en blanco en el descubrimiento o el desvelamiento de esa verdad absoluta que nunca se muestra por completo.

06/10/11 La FS es un proceso de bsqueda del conocimiento, no un proceso de localizacin del conocimiento. Es el camino, la bsqueda lo que importa, lo que realmente es relevante. Ortega y Gasset deca que la FS era como sitiar una ciudad, que conviene hacerlo por rfagas, rodeando el objetivo.

Una caracterstica es que los problemas FS resultan muy problemticos, valga la redundancia, porque no sabemos a qu recurrir para encontrar la solucin: y es que no ha nicas respuestas o soluciones nicas e ineludibles en la FS. No podemos contestarlas a travs de la observacin, clculos, mtodos inductivos, deducciones, etc. Quienes formulan esas preguntas se encuentran desde el principio a la perplejidad, ya que no hay cnones a los que recurrir confiadamente. No es esta una cuestin relativista, sino pluralista, al concebir varias respuestas posibles, y vlidas, para una misma pregunta. La FS por tanto podramos definirla como una conversacin con autores o cuestiones anteriores que queramos usar como referentes.

La cuestin FS por lo tanto es inagotable. Cada autor completa el puzzle con una nueva pieza, pero el lienzo nunca acaba de terminarse. Cada una de esas piezas no se entienden como respuestas, sino como propuestas. Son las propuestas las conclusiones a las que llegan los FS durante ese viaje que es el pensamiento, y se formulan como la formalizacin del pensamiento de cada pensador.

Berlin: "Los pensadores, los filsofos, son observados por las personas comunes con desprecio, asombro o desconfianza, segn sus temperamentos".

Berlin habla de la bsqueda de un Newton de la Filosofa, que pusiera ordene en el planteamiento filosfico con un mtodo cientfico, basado en la razn. As se refiere, por ejemplo, a Hobbs, que impuso un mtodo muy cercano a la ciencia para exponer su pensamiento. No obstante, ese objetivo es una entelequia, ya que el orden, la respuesta definitiva a la cuestin filosfica es un imposible.

El sueo ilustrado a encontrar LA RESPUESTA era un sueo condenado al fracaso, ya que el tipo de problemas que ocupan la FS no tienen una respuesta definitiva. No se trata de adoptar una postura relativista, sino de tomar conciencia de la verdad como un ente complejo que hay que abordar desde distintas perspectivas. El hombre es un ser finito, no slo en relacin a su temporalidad, sino tambin en su capacidad de conocer: su conocimiento es limitado, como limitado es su tiempo de llenarse de conocimiento.

Los conceptos y categoras son las cosas con las que interpretamos el mundo. Es el filtro necesario, o mejor dicho, ineludible con el que abordamos la realidad. No es indiferente para la vida del hombre los conceptos y categoras con los que se interpreta la realidad.

La FS tiene tambin como objeto analizar esas categoras y esos conceptos con los que interpretamos la realidad. Es la discusin, la dialctica, sobre las alternativas que conforman esos conceptos y esas categoras. Asimismo, tambin hay una dimensin teraputica del alma, para estar en paz consigo mismo.

07/10/11 Seguimos con Isaiah Berlin

Es muy importante los distintos modos de entendernos entre nosotros y de entender la realidad, porque en funcin de esa opinin vamos a relacionarnos con el mundo de un modo muy distinto. Y es que de esas visiones de nosotros mismos y de otros depende nuestra visin de la libertad, de la justicia , de la verdad, de la falsedad (P.38). Es muy importante el trabajo con las ideas, las categoras con las que construimos nuestro mundo y por tanto nuestras vidas.

Por eso la filosofa tiene una actitud desenmascaradora ante la realidad (nietzsche). Esa es la dimensin crtica con la realidad. nuestra relacin con el mundo se articula a travs de categoras, visiones, opiniones de ah la importancia de analizar cada uno de esos componentes. Ah reside la tarea del filsofo. El mundo no se construye con hechos, sino con las ideas de los hechos.

Los hombres muchas veces heredamos una forma de pensar que a veces no nos cuestionamos, apunta Berlin: simplemente nos dejamos llevar. La FS comienza cuando hay una manifestacin de la cuestin de esas formas de pensar y de nuestra situacin en el mundo. Es un punto de reflexin, pero puede haber muchos otros que establecen en la crtica y la interrogacin su punto de partida. Berlin considera la FS como un vehculo fundamental para cimentar el pensamiento crtico, como arma para combatir la manipulacin y el ataque a la libertad. La meta de la FS es ayudar a los hombres a comprenderse a s mismos y arrojar luz sobre el conocimiento.

Prximamente: Isaiah Berlin en dilogo con Ramin Jahanbegloo.

13/10/11

Isaiah Berlin en dilogo con Ramin Jahanbegloo

La FS nos abre a una perspectiva inexorablemente pluralista, ya que como hemos dicho en ocasiones anteriores, es imposible dar con una nica respuesta filosfica. O dicho de otro modo, no es posible o vlido abordar la pregunta filosfica desde una nica perspectiva. El pluralismo forma parte esencial de la FS para Berlin, es la opcin de dar respuestas mltiples a un mismo problema, siendo todas respuestas vlidas.

Ramin Jahanbegloo: una de las tesis de Berlin es su crtica a la idea de que hay una sola verdad como solucin a los problemas ticos y polticos. "Toda su experiencia FS podras examinarse como una batalle teortica contra la creencia de que en principio hay una nica verdad como respuesta vlida. Por tanto rechaza la idea de que en la Tierra pueda darse una Utopa. Berlin explora los terrenos del pluralismo en la tica, la poltica y la esttica". Se interesaba por la historia de las Ideas porque los problemas de la "vida buena" tienen multitud de respuestas posibles. Berlin no niega la existencia de una verdad nica y ltima, pero niega que podamos contenter la verdad con una nica aproximacin.

Berlin critica al concepto de "solucin final". Dice Berlin que "la nocin de solucin final es incoherente, porque los valores van a chocar entre s, no es ms que una ilusin, y adems muy peligrosa, ya que si alguien la cree realmente posible, no habr precio que le parezca demasiado alto por obtenerla". Otra idea fundamental es la del "conflicto valorativo" o el "conflicto axiolgico", que es cuando dos posibles vas a seguir entran en conflicto. La solucin no est escrita, por lo que la bsqueda forma parte de la propia respuesta. El conflicto es inherente a la tica, lo cual es una consecuencia inevitablemente trgica de la reflexin de la filosofa moral o la tica.

Ramin Jahanbegloo, filsofo iran de la misma lnea de Berlin, apuesta por el pluralismo y la tolerancia. RJ dice que "en este aspecto los hroes de Berlin son personas que se niegan a ver el mundo como un todo nico, racional o armonioso: no hay valores absolutos". Determinados valores entran en conflico con otros valores, o dicho de otro modo, determinadas verdades entran en conflicto con otras verdades. Ninguna teora puede ser definitiva y adems no podemos eludir la responsabilidad de la decisin. La crtica al historicismo que hace Berlin en este punto es fundamental, por tanto. Berlin dice que no hay unas leyes que rijan la Historia; acepta que haya unas pautas que se repiten si se citan las mismas condiciones, pero rechaza con energa la idea de la Ley Histrica como una fatalidad inexorable que cae sobre la vida de los hombres: el ser humano tiene la responsabilidad de modificar el curso de los acontecimientos. Y aade que no se puede negar el papel de los hombres en la construccin de la Historia. Sartre lo defina como la "mala fe": el hombre que niega la responsabilidad en su decisin y se escuda en sus circunstancias para eludir su responsabilidad.

14/10/11

Para Berlin, la posibilidad de una nica teora que organice los valores y organice los fines de la existencia humana de tal manera que el resultado sea la mejor manera posible de vivir y actual es tan remota como prcticamente imposible. Y para decir esto, se apoya en la crtica

de los monistas, que son los que apoyan organizan el mundo en torno a una nica teora sobre la que se podra vertebrar el resto. Berlin cree que es un error porque los problemas ticopolticos no se pueden resolver con una sola respuesta, sino que admiten lecturas pluralistas.

No podemos podemos seguir pensando que el mundo responde a una lgica ajena a la realidad, segn Berlin. El hombre puede elegir cul es la combinacin de decisiones basadas en valores que va a poner en marcha para hacer que el mundo avance. Para l, hacer los contrario es romper con nuestra responsabilidad en este sentido.

El pensamiento de Berlin tuvo una gran influencia de su etapa en la infancia. l asisti a muchos episodios violentos. Fue testigo de la revolucin rusa, y vio cmo se apaleaba a un polica. Esa experiencia infantil le lleva a repudiar la violencia fsica. Su juventud queda marcada por el odio a los absolutismos europeos y asiticos. Se considera un liberal, como quien se considera una persona que respeta la concepcin vital del prjimo sin intentar imponerle su idea.

La FS tiene que ver con enigmas que surjen de conflictos de ideas; no es como la qumica: no se sabe dnde encontrar las respuestas. Berlin apuesta por entrar en la mente de los autores, los filsofos profesionales, independientemente de la poca (idea transhistrica del pensamiento), aunque no independientemente del contexto.

Los filsofos profesionales son los encargados de analizar los conceptos, los trminos y corrientes que nos sirven para apoyar nuestro pensamiento, ayudndolo a avanzar. La FS sirve para desenmascarar discursos falsos, ya que hace avanzar el pensamiento. En el mbito de la FS no hay lugar para la certidumbre, para la certeza absoluta. Todo lo ms que hay es para la plausabilidad, para la coherencia, e incluso, para la originalidad: agudiza la actitud crtica.

La autocomprensin es otra de las tareas que pretende atender la FS. En este caso, la compresin del propio individuo (o de la propia sociedad) se hace a travs de una va conceptual. Pero como deca Kant, el concepto es ineludible de la intuicin y de su carcter mundano.

En sus dilogos, Berlin tambin polemiza con Leo Strauss. Berlin dice que carece del "ojo mgico" de Leo Strauss, un autor que considera que es posible alcanzar una teora verdadera acerca del hombre, de la moral y la poltica. Considera que hay conflictos entre los valores,

pero que podemos intentar a travs de la razn deshacer esos conflictos a travs del tiempo y el conocimiento. Dicho de otro modo, las teoras que rivalizan se puede conciliar mediante el conocimiento y la paciencia para poder alcanzar la teora correcta. Berlin, claro pluralista, niega la opcin de conciliar pluralidades que acaben dando con una teora nica por la inconmensurabilidad de los valores que forman la pluralidad.

Cuando Berlin ironiza con el trmino del ojo mgico, lo hace criticando la capacidad que se atribuye Strauss cuando cree posible que se puede dilucidar una nica teora vlida que se erija sobre las dems (como parte de su pensamiento monista). Mientras que el monista centra su pensamiento en la bsqueda de una nica verdad, el pluralista admine que no hay una respuesta nica y vlida: todas pueden ser vlidas, y la eleccin de una se circunscribe a su responsabilidad y debe admitir las consecuencias de su eleccin.

20/10/11

Berlin es un pluralista al pensar que no hay una nica teora o un nico punto de vista posible y que no puede haberlo. Eso lo sita en un plano distinto al del relativismo. Berlin no discute que exista la Verdad o el Bien, pero duda que alguien pueda acceder a ellos intelectualmente de un modo completo y definitivo: que alguna persona pueda acceder a la abstraccin de esos conceptos y pueda trasladarlo.

Tampoco comparte la postura del determinismo histrico, ya que opina que va en contra de la idea de la libertad del individuo, por cuanto el determinismo acotara la libertad en funcin de los condicionantes procedentes de la Historia. Para l, no se piede libertad que coarten nuestra libertad de eleccin por cuestiones histrica. Adems, niega que haya una solucin para los problemas por cuanto se ha formulado mal el problema si se entiende que la solucin es nica y excluyente respecto a otras opciones posibles.

Vico subraya que no hay un determinismo, sino una pluralidad, motivo por el cual Berlin admira y sigue el pensamiento de Giambattista Vico. Johann Gottfried von Herder, por su parte, tambin se refiere a la pluralidad, aunque en el caso de este pensador alemn se centra la pluralidad en lo cultural. Para l, la historia est abierta y es responsabilidad de los hombres escribirla, y no puede culpar a los condicionamientos histricos de la no decisin o de la decisin mediada. Asimismo, Herder insiste en el pluralismo cultural al subrayar el carcter necesario, razonable e ineludible de la existencia de mltiples culturas.

Berlin apunta que, segn Vico, no slo hay una pluralidad de culturas, sino que estas culturas permiten que entremos dentro de esas culturas usando la imaginacin y la empata para comprender los pensamientos, sentimientos y fines de otros hombres. Al tener un ncleo humano comn, podemos participar de otras culturas, que son las que matizan nuestro cdigo valores, el que determina nuestra comprensin o nuestra aceptacin de esos valores.

La comprensin de una cultura distinta posibilita la discusin (en su sentido de dilogo) con esa cultura, por cuanto requiere del conocimiento de esa otra cultura, que pasa, as, por la comprensin como un primer paso a partir de la participacin en los valores de esa cultura. Adems, la comprensin es un camino de ida y vuelta, que nos permite recoger valores de una cultura mediante una visin crtica que esa cultura.

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El monismo (representado en autores como Platn, Hobbes o Spinoza) slo da por vlida una verdad. Spinoza, por ejemplo, retrata esta postura con precisin en su tica demostrada al modo geomtrico, donde intenta capturar, articular y transmitir una nica verdad como vlida por encima de todas.

Mucha erudicin no da la comprensin (Herclito)

21/10/11

Berlin siempre tratar de defender el pluralismo frente al monismo, pero tambin frente al relativismo. Vico y Herder inspiraron en Berlin la idea de la introduccin en otras culturas con la ayuda de la imaginacin como vehculo para la comprensin con esa cultura, y por tanto, el inicio de una dialctica basada en la empata. Hay elementos compartidos y diferenciadores entre todas las culturas, y precisamente en el reconocimiento de los elementos compartidos y la empata con otras culturas evita que caigamos en fanatismos, propios de la visin limitada del mundo de quien se cierra a no entrar en otras sociedades (o al menos, en su comprensin).

La base de difusin de los fanatismos se basan en la manipulacin falseando la realidad mediante mensajes emocionales repetidos tantas veces que acaban dndose por verdaderos con la ayuda de autoridades intelectuales que apoyan esos mensajes. As, se certifica el

carcter vlido de las mentiras que conforman esas manipulaciones. La cerrazn de los fanatismos llega a ser causa y consecuencia de la radicalizacin de posturas falsas que se definen por oposicin (y superioridad) respecto a todo lo que est fuera del propio fanatismo, segn seala Berlin.

Relativismo Todas las propuestas estn al mismo nivel, y no dan lugar a la discusin. Es una postura muy reaccionaria, ya que parte de la idea de que cualquier planteamiento se puede justificar. El pluralista, sin embargo, sostiene que la razn puede desenmascarar las mentiras que se disfrazan de verdad, haciendo posible un anlisis a partir de la dialctica (dialctica que es posible por el fondo de humanidad comn entre las distintas culturas o posturas).

John Stuart Mill: puso mucho empeo en la definicin del ser humano como sujeto, haciendo hincapi en cuestiones derivadas de la dignidad personal.

27/10/11

Por que es pluralista, no relativista? La clave est en la defensa de un lmite a la pluralidad de las formas de vida posible, que no puede ser infinita. Hay que diferenciar entre concepciones de la vida buena y la vida justa. La vida buena hay muchas formas de alcanzarla, y aqu se cie la idea de la pluralidad, mientras que la nocin de Justicia, en tanto que vida justa, se corresponde con una universalidad, que es el lmite de la pluralidad: hay una prioridad de lo justo sobre lo bueno.

El relativista cree que las cuestiones ticas estn determinadas por gustos y preferencias, "y no hay nada ms de qu hablar", dando por vlidas creencias que no se ajustan a un marco o estn sometidas a unos lmites. Pluralismo implica que dada la imposibilidad de dar respuestas finales a las preguntas morales y polticas, y en definitiva a toda pregunta sobre valores, y ms an, que ciertas respuestas que da la gente son incompatibles entre s, el nico modo de evitar un conflicto destructivo es llegar a compromisos y aplicar un mnimo grado de tolerancia (Berlin). Los lmites del pluralismo, por tanto, estn claramente delimitados por el respeto a los Derechos Humanos, que son garante fundamental de la decencia del ser humano.

28/10/11

"Las utopas siempre acaban en amargura y frustracin", llega a decir Berlin en su conversacin con Ramin Jahanbegloo. El lmite basado en la idea de que los derechos humanos no son una entelequia sino la respuesta a las necesidades comunes de todos los seres humano es lo que diferencia, en su esencia, al relativismo del pluralismo. Como dice David Hume, "la ambicin de un hombre no es la ambicin de otro hombre, pero la humanidad de un hombre es la humanidad de todos". ----

Conferencia sobre tica de Wittgenstein

03/11/11

Conferencia sobre tica de Wittgenstein

W dice cosas parecidas a Berlin, sin parecerse demasiado, aunque llega a sugerir algunos elementos que acercan a ambos. Ambos abordan qu es la tica, y W lo muestra desde una perspectiva aceptable, en unos casos, y discutible, en otros muy distintos.

El texto empieza con la definicin del profesor Moore sobre qu es la tica, identificndola como la "investigacin general sobre lo bueno" (cita 1), aunque se le puede criticar la imprecisin de la definicin. Ms adelante, W aclara la forma en que enriquecera la afirmacin conceptual de Moore, y la traslada a cuestiones ms mundanas, o si se prefiere, ms atadas a la forma en que se ajusta a la vida de los sujetos que estn ligados a un comportamiento (o no) tico (ver cita 2). Para l, como opinaba Platn, el problema no es vivir, sino vivir bien.

W adems vincula las cuestiones derivadas de la tica a las cuestiones fundamentales y bsicas de la vida (por ejemplo, cuando habla de la proximidad de la tica a la "investigacin acerca del significado de la vida"). A partir de aqu, W versa una crtica hacia las ciencias, al sealar que stas no pueden abordar aquello de lo que se pregunta la tica: las grandes cuestiones de la existencia, del vivir bien que deca Platn.

En este mensaje se contiene, quizs, la idea de que la materia de estudio de la tica es de tal alcance que no puede reducirse a frmulas verbalizables, analizables, sometidas a la Lgica; tal es la inmensidad de la materia y la importancia de estudio que dificulta enormemente el abordaje del asunto.

En este punto, entra los jucios de valor en trminos relativos y jucios de valor absolutos. Empieza dando un ejemplo del valor relativo tratando de establecer las nociones de "bueno" y "malo" en trminos meramente instrumentales, por su finalidad ("una buena silla", "un buen pianista"). No obstante, la tica no hace un uso relativo del lenguaje, sino que establece afirmaciones basadas en valores absolutos.

Los juicios relativos son meros enunciados de hecho, por eso "usted est jugando mal al tenis". W cuenta cmo estos juicios relativos adquieren, como hemos dicho, una forma de argumento instrumental, lo que Kant llamara "juicios o imperativos hipotticos", ya que estn condicionados a un resultado que se espera o un propsito predeterminado. La medida en que algo satisface un propsito decimos que es bueno en tanto que consigue su cometido.

Los jucios relativos de los que habla W se parece mucho a los imperativos hipotticos kantianos, por tanto se refiere a la intencin, de la misma forma que los juicios absolutos tendran relacin, de nuevo kantiana, con los imperativos categricos. Los jucios relativos son meros enunciados de valor, ningn juicio de valor puede ser absoluto. W aduce que los juicios ticos no cabe encerrarlos en juicios de hecho.

04/11/11

Para W las nociones de "bueno" y "malo" no son vlidas sin el pensamiento no las hacen tales, como cita a partir de Hamlet. W radicaliza la negacin de la posibilidad de que lo tico aparezca en el mbito de los hechos que de alguna manera excluye el que pudiera darse una explicacin psicologista de lo bueno y de lo malo, tal que fueran estados mentales. Para W lo tico est ms all de todo hecho.

W quiere salvar lo tico, lo religioso y lo esttico como experiencias que considera de lo absoluto. Cuando uno tiene una experiencia tica relacionada con el amor, est en un mbito especial, segn W. Igualmente lo son las experiencias religiosas y estticas. El problema es que estas experiencias no se pueden traducir a un lenguaje fctico: no es posible traducirlas a palabras.

W hace una defensa de lo tico frente a lo cientfico como nocin epistmica radical. No obstante, admite que lo tico es inabordable desde el lenguaje. Lo tico o lo esttico no pueden ser abordados en su totalidad desde lo fctico. Cuando W se niega a reconocer que la tica pueda ser tratada como un conjunto de conocimientos basados en el saber, lo hace desde la perspectiva de la ineficacia de ser tratada desde los hechos, equiparando as saber y hechos, ya que la tica se aborda desde los valores.

medibles? evaluables?

El lenguaje natural, el lenguaje de la ciencia, no puede albergar lo absoluto de lo tico, ya que lo tico queda ms all (no podemos meter en una taza de t ms t que el que cabe en la taza). Lo tico y lo cientfico son dos mundos diferentes; el lenguaje natura no puede albergar el posible lenguaje de lo tico; pero, habra la posibilidad de un lenguaje tico que no fuera el lenguaje de las ciencias? No, porque el bien absoluto es indescriptible, al estar ms all de todo estado de hechos.

Para W no se trata de que hasta ahora hemos fracasado en describir lo que entendemos por un valor absoluto, es que se trata de una imposibilidad ante esta tarea. En estos momentos W considera que el lenguaje significativo, ese lenguaje que hace referencia a los hechos, es el que se circunscribe a los hechos, e ir ms all es una cuestin que cae en un sin sentido si se trata de atar lo tico mediante el lenguaje.

La tica y la religin arremeten segn W contra los hechos, y tratan de ir ms all de los hechos. Tratan de ir ms all de la mera descripcin de los hechos. Este intento de ir ms all de los hechos, dice l, que no aporta conocimiento, aunque hay que matizar que no aporta conocimiento en el sentido cientfico.

10/11/11

Reflexiones para recapitular conclusiones del texto de Wittgenstein

FALTAN LOS APUNTES DEL 11/11/11!!!!!!

18/11/11

Estudiamos tica mnima, de Adela Cortina. Nos centraremos en los captulos: - tica como filosofa moral (pp 17-23) - Por una tica filosfica (pp 32-40)

Cortina opina que tica y Moral no es lo mismo. La E es FS moral, la FS sobre la moralidad. La contraposicin de E y Religin en la formacin escolar lleva lugar a error, ya que ese concepto de la E est ms identificado con el que moral democrtica, no con el de FS moral. La FS moral, o la E, sera en realidad una reflexin sobre la moral como hecho humano. La FS Moral nace en un espacio de duda ms all de las inflexiones biolgica. Esa duda se refiere a los valores que mueven la vida del ser humano, as como a las normas que se pondrn al servicio de esos valores.

Descartes en el Discurso del Mtodo dijo que haba adoptar una moral provisional para no ahogarse. La FS Moral piensa sobre esa dimensin humana que es tan real como nuestro propio cuerpo y que todos podemos experimentar en nuestra vida. El problema moral surge ante la "posibilidad" de eleccin, un hecho caracterstico de la moralidad. Los ticos, como los Lgicos, se dedican a pensar sobre las normas y las condiciones de validez de esas normas.

El filsofo moral, sin embargo, no es un moralista. Esto es porque la E es la investigacin sobre la moralidad, lo cual no implica que el investigador de esta materia sea un ejemplo de moralidad. Para Schopenhauer son dos los principales problemas de la E: la libertad y ?

La E no es sino la FS sobre las normas, los valores, los principios y la posibilidad de la libertad respecto a esas normas, valores o principios. El tico no es alguien que de alguna manera te diga lo que tienes que hacer, sino alguien que se hace preguntas, intenta responderlas y, sobre todo, se inquieta mucho en torno al porqu de los valores y porqu un valor y no otro. No es la suya una tarea prescriptiva. El trabajo del tico no es asentar normas, sino reflexionar, evaluar y sopesar esas normas y ponerlas en cuestin.

Adela Cortina protesta contra dos actitudes. Por un lado, la actitud del moralista que prescribe normas y valores. Piensa que un filsofo moral no debe elaborar un catecismo que configure las normas. Por otro, la del asptico neutral que cree que debemos analizar el problema de las normas desde una neutralidad total. Cree Cortina que no podemos pensar sobre estas cosas sin comprometernos en cierto modo, no se puede reflexionar acerca de lo moral sin ningn tipo de implicacin.

Adela Cortina rechaza convertir la E en un catecismo moral como convertirla en un mbito donde abordramos el tema moral desde la mera lgica, usando aspectos formales para el anlisis de las proposiciones morales. Cree que es un pensar desde una perspectiva valorativa; es imposible que adoptemos un punto de vista totalmente asptico. Para Schopenhauer es la compasin ese vehculo que implica a quien reflexiona en torno a la tica. Cortina avisa que la E no da respuestas inmediatas, sino que ayuda a comprender qu es nuestra moralidad, ese lugar donde se dan cita los conflictos interiores del sujeto y los conflictos entre las normas. Esa es la verdadera materia de anlisis de la FS moral.

Por tanto, la E es FS moral. Es cierto que la E se distingue de la moral, ya que no son lo mismo, porque la E no se atiene a un tipo de hombre determinado. La E tampoco es una moral pblica ni la moral de las instituciones.

En tica para nafragos, Jos Antonio Marina ahonda en esta idea: un filsofo moral no est en disposicin de recomendar normas, ya que su materia es la reflexin, no la prescripcin. Rafael Chirbes, novelista valenciano, dice que hay escritores de mapa y escritores de brjula, distinguiendo a quienes saben lo que van a escribir de principio a fin (como Gabriel Garca Mrquez) de los que a medida que escriben van completando el relato. El filsofo moral estara ajustado a esa descripcin de pensador de brjula.

La E no puede decantarse por un modelo detallado de qu es el hombre, pero tampoco puede refugiarse en un planteamiento asptico. En esa bsqueda del nufrago filosfico, las valoraciones acabarn emergiendo, porque no existe una solucin neutral en la investigacin moral. Lo que buscamos es indagar una comprensin de nuestra humanidad, de qu es el hombre.

La E plantea la moral en su especificidad, no una moral determinada, segn Cortina. Haciendo una distincin entre moral vivida y moral pensada (nociones de Aranguren), la primera sera la moral propiamente dicha y la segunda sera la E en Cortina. Deca Kant que la libertad era la ratio esendi (razn de ser) de la moralidad. No obstante, Kant reconoce que

no puede demostrar la libertad, aunque s que la puede postular. La moralidad, sin embargo, es la ratio congnoscendi (la razn de conocimiento) de la libertad. Y es que cuando acto ms all de mis inclinaciones demuestro un abanico de posibilidades que desvelan una dimensin moral que no tiene sentido sin la libertad.

24/11/11

Para A Cortina el quehacer tico se sostenta sobre dos pilares: el inters moral y la fe en la FS moral. Ella no cree en la tica como un anlisis asptico o neutral, sino que implica un compromiso. As, cree que la FS tiene una vocacin de bsqueda de la verdad y del bien. Cuando Cortina escribe estas reflexiones, haba un boom en la concepcin analtica de la FS muy vinculada a una fascinacin por la lgica. Insiste en que el tico tiene que seguir analizando la moral y su lenguaje, pero no quedar atrapado en un enfoque cientifista y moral. Por eso dice que sin un vivo inters por los hombres, el tico es todo, menos un tico. Kant y la Escuela de Frankfurt (Adorno y Marcuse como estandartes) son ejemplos, segn Cortina, de ese compromiso con la FS y con la bsqueda de la verdad.

Max Weber hablaba de la sociologa libre de valores: pura neutralidad axiolgica. Este es un enfoque, diramos, respetable, donde se realizan descripciones, pero la tica no puede quedarse en un planteamiento neutral. Y es que, segn Cortina, la tica es la preocupacin por los fundamentos de nuestros juicios morales, dnde reposan los principios de nuestra repulsa o apoyo de ciertas acciones ticas.

Cortina ataca a dos enfoques: por un lado, a quienes convierten la tica en una derivacin de la Lgica del discurso moral (realizando un anlisis del lenguaje, o una formalizacin de la tica) porque cree que la tica es una reflexin que emerge de las preguntas que los hombres se hacer para poder vivir bien; por otro, a quienes llevan la tica al campo de la sociologa, es decir, a quienes analizan la tica como un conglomerado de descripciones de la sociedad sin atarse a valores.

Para Adela Cortina, el filsofo moral no es neutral, sino que ejerce un compromiso valorativo en su bsqueda de la verdad: su objetivo no es la mera descripcin. Esta autora llega a critica a Wittgenstein a travs de una cita de Enrique Dussel en tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin: "Si lo tico cae entre 'de lo que no se puede hablar, mejor es callar', es necesario que el campesino salvadoreo calle del napalm que se le arroja para impedir su liberacin, Es posible que la aristocracia vienesa -a la que perteneca el gran lgico- puede ser escptica y hablar de pocas cosas, Pero ese escepticismo se vuelve

ticamente cnico cuando es necesario gritar -no slo hablar- al sistema sobre su horrible perversidad y formular positivamente lo necesario para la liberacin".

Por eso, a Adela Cortina se le queda corto el cientifismo y el positivismo. Y es que al final hay que tomar partido por algo, ejercer una crtica, y no quedarse en la merca exposicin de hecho. La crtica exige un tomar partido, una valoracin, un compromiso valorativo, una actitud, nada neutral. El tico no es un notario que levanta acta de la sociedad, sino que es alguien que se atreve a una discusin. La tica, para Cortina, tiene que proponer una discusin. Es ah donde reside el componente crtico del compromiso tico. La tica nace de una razn encarnada, que hunde sus races en toda la dimensin humana de quien la formula, al contrario de lo se formulara desde una razn lgica. Para Cortina hay un punto de apoyo fundamental en la tica, que sera el reconocimiento de la dignidad del hombre. Piensa que este es adems el lmite de toda reflexin tica. Cree que no se puede ejercer la crtica sin un punto de apoyo, que en este caso en concreto se identifica con la dignidad del ser humano. En este sentido, recuerda a Kant cuando ste dice que el ser humano no es "un mero medio", sino "un fin en s mismo": "el hombre tiene dignidad y no precio".

25/11/11

Desde la razn ntegramente humana es como el escepticismo o el relativismo no son aceptables. La idea de que todo tiene valor y de que hay que aceptar una pluralidad sin ms y que todas las propuestas estn al mismo nivel ira contra el pensamiento de Cortina. La racionalidad que segn Cortina emplea para vertebrar su ideario est basada en el dilogo (su formacin est muy unida al trabajo de K.O. Apel y J. Habermas dedicado a la tica del Dilogo). La oposicin de este planteamiento se sita en los Emotivistas (como Stevenson) o al silencio tico de Wittgenstein. Toda la indignacin contestataria en Cortina se argumenta desde la racionalidad humana, basada en el dilogo.

Kant est muy presente en esta lnea. En el caso del pensamiento de Cortina, ese autor es el gran defensor de la dignidad del hombre. La idea del lmite de Berlin (los Derechos Humanos) est en cierto modo presente en Cortina. Ante eso, subyace la dignidad y la decencia como la unidad mnima comn como el lmite que no puede trasgredirse, y ante el que se pone en marcha esa indignacin que se articula sobre una racionalidad humana: es el mismo compromiso que debe asumir el tico, segn Cortina.

Digno es aquello que el hombre merece. Decimos que el hombre tiene dignidad porque merece una trato determinado. Por tanto, lo indigno es aquello que nos rebaja, en

contraposicin de aquello que nos ensalza, que sera lo digno. El ser humano merece un trato debido porque es humano.

Adela se adhiere a Kant cuando dice que los problemas morales se deben resolver en trminos racionales, no en trminos sentimentales. En este sentido se contraponen las nociones de dignidad y decencia frente a las de compasin y soluciones emotivas a situaciones cuestionablemente ticas. Kant aporta el concepto de deber. Los comportamiento ticos son aquellos que racionalmente debemos acometer. Y esos comportamiento ticos deben evitar transgredir la dignidad humana. As, deber y dignidad son las dos nociones bsicas de Kant que estn presentes en el pensamiento de Cortina.

Cortina tambin ataca una concepcin esttica de la existencia. Esta autora asiste al mundo como un experiencia moral, no esttica, donde las luces y las sombras son elementos de un paisaje ineludible. La preocupacin debe ser el deber ser, no la belleza o fealdad del mundo, sino que quiere superar todo eso sin integrar una sntesis esttica. Por eso, no se puede decir que estticamente est justificado el mundo. Tambin se ataca al realismo conformista: la vida es la que es y siempre ha habido sufrimiento. Para Cortina, el filsofo crtico se cuestiona porqu las cosas son as y porqu se legitiman las relaciones de dominacin. Esa actitud est atada al compromiso del filsofo moral, y encaja con el ideario tico de Cortina.

Tambin cuestiona desde esa razn ntegramente humana la razn instrumental o estratgica, que justifica todo en relacin al xito o la eficacia. Y lo cuestiona porque la dignidad humana est por encima de xitos y fracasos, que son los polos sobre los que orbita la razn instrumental. La pregunta sobre qu debemos hacer para ser felices y que cada cual encuentre su propia felicidad est presente en el pensamiento de Adela Cortina.

En tica hay tres paradigmas: la felicidad, el deber y el intersubjetivo. Hay un modelo clsico, centrado en el eudemona, centrado en la felicidad. Pero otros autores como Kant desplazan la felicidad a un segundo plano, poniendo en primer lugar el deber. El enfoque intersubjetivo, donde de alguna manera la preocupacin fundamental es a qu normas podemos subrayar como vlidas en un contexto intersubjetivo plural. Kant revoluciona el enfoque clsico, al cambiar la prioridad de estudio en la tica.

Para Aristteles la tica es un saber de lo prctico, algo que de alguna manera tambin est presente en Cortina. Si la ciencia es un saber acerca de lo que no puede ser de otra manera, la FS prctica es una saber de lo que podra ser de otro modo. Est aqu implcita la nocin de la posibilidad, abierto a lo posible. Por eso ah cabe la discusin. Para el saber prctico la accin

es un problema, por tanto. Los filsofos clsicos, como Platn o Aristteles estaban muy preocupados por la tij, entendida como el azar. Saben que la accin humana est entrelazada con lo posible, y el azar puede entenderse como el motor de lo posible. Esa total exposicin al azar sirve de marco para las actuaciones del hombre. Por eso la FS moral se mueve en el mbito de lo posible, porque no necesariamente hay una nica respuesta a los problemas. Hasta Kant tiene su propia lectura del azar. Porque para Kant, el azar no debera ser un problema para el ser humano. Opina que el hombre es, en cierto modo, impermeable a los efectos del azar.

01/12/11

Jos Luis Lpez Aranguren, tica (parte I, captulos 1, 2, 3, 5, 7 y 20; parte II, captulos 1, 2 y 3) Sfocles, Edipo Rey Platn, Gorgias

Para Adela Cortina, el mbito de la tica tiene que ver con el mbito de lo posible, de lo que podra ser de otro modo, frente al mbito de la ciencia. Se basa en Aristteles, que en su tica a Nicmaco (libro 6) habla de la tica como un saber de lo prctico, que contrasta con el de la ciencia, que es un saber acerca de lo que no puede ser de otra manera. Precisamente por el carcter de la tica, sta tiene un carcter abierto y, por tanto, reflexivo: la accin es el problema.

El saber prctico es una cierta disposicin racional apropiada para abordar el problema de la accin para Aristteles: y este problema es la forma de abordar la felicidad o cmo ser eudaimn. Aqu radica el problema de cmo debe actuar el SH. Por eso para Aristteles, en su reflexin acerca de la posibilidad de que el SH pueda ser feliz, se pregunta acerca de cmo el hombre puede alcanzar la plenitud mxima. Eso es la virtud, la aret, la excelencia.

Para Kant, sin embargo, la felicidad no es el principal problema que ocupa el mbito de lo tico. En este caso, la prioridad reside en la nocin del deber, de lo que el SH debe hacer. La felicidad depende de circunstancias ajenas a la voluntad del hombre. Para l, la preocupacin del hombre no debe ser esa, sino la de obra con arreglo y puro respeto al deber: la cuestin reside en cmo puedo llegar a ser digno de ser feliz. El trabajo se centrara en cmo el SH puede desarrollar una buena voluntad.

La tica, por tanto, tiene una dimensin estrictamente filosfica. Segn dice Cortina, la tica no es sino la FS prctica de las cosas. Y no slo eso, sino que adems, esa practicidad se pretende que sea universal y necesaria para el comn de los SH. Lo que se antoja malo o bueno, se espera que sea malo y bueno para el comn de los mortales, es decir, que sea consensuado como tal. Y an es ms: se espera que ese consenso tenga fundamentos basados en una profunda reflexin.

Son insuficientes otros abordajes o enfoques a los problemas ticos, segn Cortina, dada la dimensin filosfica de esta materia. Ningn otro saber puede abordarla que no sea la FS: son inexcusablemente filosficas. As, si nos preocupa el tema de la felicidad, del deber, de los juicios morales, etc, tendremos entonces que decir que necesariamente exigen un tratamiento filosfico. Para Cortina, por tanto, la lgica o la filosofa analtica no seran vlida para tratar la problemtica de la tica: el tratamiento que garantiza este enfoque sera meramente superficial.

La mera descripcin o la mera explicacin de cuestiones que son prescriptivas tampoco son vlidas para el tratamiento de la tica, segn Adela Cortina. La tica se preocupa de otros problemas que poco o nada tienen con una sencilla relacin de descripciones, ya que son problemas diferentes. Dado que el hombre no puede evitar hacerse determinadas preguntas, como dijo Kant, es la FS la que se encarga de abordarlas al modo en que se acomodan acertadamente en el estudio de la tica como no podran hacerlo en el mtodo de la ciencia, que no integra su visin de la realidad, sino que la fragmenta para analizarla.

A la tica no le interesa describir la accin humana, sino preguntarse por las condiciones de validez de una norma o de una determinada accin. Tampoco el mtodo gentico (en su acepcin de la va dedicada para explicar hechos a travs de su origen) da fundamento al estudio de la tica en su carcter conceptual. Lo que se trata es de discutir el concepto en s. Un tico no hace descripciones, sino que hace evaluaciones basadas en argumentos. La tica no constata como lo hara la Estadstica.

02/12/11

Si dijsemos que un mtodo apropiado para la tica sera el anlisis o la lgica de las expresiones, podramos encontrarnos con enunciados perfectamente lgicos con un contenido atroz en lo semntico. Para oponerse a esto, hay que trabajar en otro nivel de anlisis: no podemos quedarnos en la mera consistencia de las expresiones. Todo aquel que elabora un

juicio moral busca la aprobacin de aquellos a quienes se presenta, y aqu reside otro de los puntos sobre los que se apoya Cortina cuando defiende el valor prescriptivo y no meramente valorativo del anlisis tico.

Un buen mtodo para Cortina a la hora de abordar el problema tico se basa en la discusin, basndose en las ideas de Habermas y Apel. En la posmodernidad, uno de los problemas ticos se encuentra en la fundamentacin de las normas. Habermas da solucin a este problema a travs de la discusin intersubjetiva. La dialctica ser el filtro que sirva para validar las normas morales, que se ha visto sometida a una discusin libre de coacciones con sujetos en condiciones de igualdad. El mtodo de Habermas es, quizs, demasiado procedimental, y decimos esto porque su frmula exige unas condiciones dadas para que la validacin de las normas sea legtima. Pero para ahondar en los problemas ticos del YO, es fundamental recurrir a Platn, Aristteles o Kant (a pesar de la monologa de Kant, basada en la prueba de la universalidad), frente a las soluciones que propone Habermas para los procesos intersubjetivos. No podemos abandonar la FS sustantiva en favor de los mtodos procedimentales que propone Habermas en sus frmulas intersubjetivas para dar respuesta a los problemas ticos.

Cortina piensa que en los tiempos en los que vivimos, con una amenaza cientficotecnolgica latente, sera bueno saber fundamentar las normas desde un punto de vista universal. La procedimentalidad de Habermas, cree, es una frmual vlida para ello, asumiendo que la conciencia de la responsabilidad solidaria es un punto de partida muy apropiado. Para Sfocles, vivimos en un mundo construido a partir de un cierto orden moral. Por ejemplo, si soy impetuoso, colrico, irritable, orgulloso, soberbio, impermeable e inflexible, mis acciones van a desencadenar una serie de consecuencias que, de alguna manera, no estn sometidas al azar, sino que estn sujetas a las reglas del juego: unas consecuencias previsibles.

Jos Luis Lpez Aranguren

Por qu el hombre se hace preguntas acerca del bien, del mal, de la justicia? Aranguren sostiene que la moral es algo constitutivamente humano. Esto significa que no es un invento cultural caprichoso, que podramos tener o no tener: simplemente, no podemos dejar de ser sujetos morales, segn Aranguren. Para l, hay una tica Docens, una moral pensada, y una moral vivida. Piensa que lo que hay en Sfocles es una moral vivida, porque no se trata de un tratamiento FS sobre la moral, pero hay reflexin y se plantean muchos problemas relacionados con la moral. La moral pensada sera la de Kant o Aristteles, ms relacionada con la teora.

Aranguren nos recuerda que tica viene de Ethos, que en griego significa "morada". Es la raz de donde brotan todos nuestros actos. Aristteles se dio cuenta de la importancia de los actos. El carcter se adquiere viviendo por hbitos, y esta idea est en la base etimolgica de la tica. Para Aranguren, la tica tiene que ver con el carcter, los hbitos, las reflexiones acerca de nuestro carcter, que es el lugar donde, a fin de cuenta, habitamos.

Puede ser el hombre amoral? Para Aranguren, no. Y es que para l, el hombre es constitutivamente moral. El animal no se hace preguntas, y vive inmerso en la inmediatez, en el mbito de la inclinacin, como dira Kant. Pero el SH no vive arrojado a esa inmediatez, ya que estructuralmente somos diferentes al animal. Precisamente porque tenemos un cerebro complejo, un logos, una razn que nos bombardea con preguntas y no estamos programados para tener una respuesta instantnea, por todo ello, necesitamos hacernos preguntas y, a fin de cuentas, somos constitutivamente morales.

Conducta remite a conducirse. Puede el hombre dejar de conducirse a s mismo y preguntarse cmo hacerlo? Ortega y Gasset deca que la vida es quehacer, es tarea, y eso tiene mucho que ver con la condicin del hombre, muy relacionada con la problemtica de las preguntas que se hace. Aristteles dice que el hombre tiene que conducir su vida con vistas a un agathn, a un bien, que para l es la felicidad. Para Aristteles, el hombre es un animal poltico y no puede dejar de preguntarse cuestiones acerca de cmo vivir bien como individuo y en relacin con los otros, lo cual hace muy difcil dejar de hacerse este tipo de preguntas, razn necesaria para definir al hombre como un ser amoral.

Aristteles dice que el hombre es inteligencia y deseo, deseo e inteligencia, de cuya mezcla se desprende que el SH sea un ente constitutivamente moral. Es la mezcla de la animalidad y la humanidad es lo que nos hace estructuralmente morales.

15/12/11

Ethica Utens es la moral vivida, prefilosfica, mientras que la Ethica Docens sera la FS moral propiamente dicha, es una moral pensada, todo segn Aranguren. Son dos nociones separadas y distinguibles. Las tragedias de Sfocles seran un ejemplo de la moral vivida, no son obras de FS moral, pero cualquiera que lea una de sus obras ver que hay problemas morales planteados en los relatos del autor. "En efecto, el hombre antes de ponerse a hacer FS tiene una concepcin prefilosfica de la realidad, y antes de abrazar un sistema tico, posee unas convicciones morales, una actitud tica ante la vida. Debe pues distinguirse entre una

ED o FS moral y una EU o moral vivida. Esta EU o consideracin prefilosfica es tambin principal hasta el punto de que Heidegger ha podido afirmar que una obra de Sfocles puede decirnos ms de la vida que un libro de tica".

tica viene del griego Ethos, que tiene dos sentidos: de una mano, morada, residencia, la morada del ser pero tambin tiene otro, de carcter etimolgico, aristotlico si se desea, que tiene ms que ver con el carcter o el modo de ser. Aranguren vincula el ethos, como carcters, con los actos y los hbitos. Nuestros hbitos y actos son los hechos ms importantes que cincelan nuestro sentido de lo tico. Nuestros actos se convierten en hbitos, y nuestros hbitos en una segunda piel.

El estoicismo funda su tica en el carcter, entendido como un vivir en el que se intenta que la razn ponga lmite a las pasiones, eliminando aquello que nos perturba. Aranguren subraya la importancia de los actos desarrollados en una vida, no tanto las acciones puntuales. Todos somos unidades de sentido que se buscan a s mismas, y ese sentido se encuentran en los actos, que a su vez marcan los hbitos. Aristteles deca que una golondrina no hace verano. Es importante una reiteracin de actos: ah radica la importancia de los hbitos.

Qu es ser inmoral? El hombre puede ser inmoral, segn Aranguren, cuando comprendiendo que puede hacer algo, no lo hace. Es la debilidad de la voluntad, o lo que llamaba Aristteles la acrasa. Platn, sin embargo, no cree en la debilidad de la voluntad, apuntando que hay acciones con distintos grados de valor, algo a lo que responde Aristteles diciendo que hay que estar entrenados en hacer aquello que debemos a hacer. Para l, el problema no es de intelectualismo moral (no sostiene la tesis de Scrates, quien dice que las malas decisiones no son fruto de una mala decisin, sino de un problema de desconocimiento).

16/12/11

Puede ser el hombre amoral? Para Aranguren, parece que no. Lo inmoral se comete cuando un hombre no acta conforme a la moral a sabiendas, algo en lo que se puede caer por una falta de voluntad, de fuerza. Por el contrario, amoral es aquel que parece carecer de criterio moral. Inmoral, en sentido genrico, es un comportamiento carente de fuerza moral. Para Aranguren, el sujeto no puede dejar de ser un sujeto moral. No cabe la amoralidad. El hecho de ser un sujeto moral es propio de la condicin humana del hombre. La actitud moral ante el mundo es algo constitutivamente humana: no es artificiosa.

La palabra inmoral para Aranguren es ms bien moderna. La escolstica no hablaba de inmoral, sino de inhonestum, o no honesto. Por otro lado, la palabra conducta implica la accin de conducirse, y el SH no puede dejar de conducirse en su vida. El hombre es constitutivamente libre, y ah reside su constitucin de ser moral. Como dice Aristteles, el hombre no puede hacer su vida con otro objetivo que no sea buscar el bien para s mismo y obrar en consecuencia: es ese el sentido de la vida. La libertad es un proceso constante de nuevo comienzo, para Hanna Arendt.

Aranguren fue una figura que se rebel contra su momento social cuando Espaa estaba sumida en una dictadura. Las relaciones entre tica y sociedad plantea en el contexto de Aranguren una posible absorcin de la primera por parte de la segunda. Para este autor, es fundamental reclamar la independencia del intelectual, del pensador, y por tanto, de quienes reflexionan acerca de cuestiones ticas. Aranguren no comparte la primaca de la sociologa sobre la tica, sino que reclama la condicin independiente de ambas disciplinas. Cita a Durhein diciendo que la regla moral es una obra colectiva, aunque Aranguren insiste en el plano de la individualidad y el papel activo del sujeto, que evala y somete a juicio las reglas sociales. No podemos decir que las normas morales son un mero producto de la sociedad.

Aranguren habla de los hroes que responden crticamente contra los valores sociales. La obligacin moral y la obligacin misma no puede proceder en ltima instancia de la presin social. La obligacin es siempre desde la conciencia, desde la mismidad. Tiene que ver con el repliegue interior del individuo, aunque sin negar la importancia de lo social. Lo social es valorado por una conciencia, siempre, individual. Ante ello, hay individuos que reaccionan con resignacin, vindose anulados por lo social. No slo el hecho moral es peculiarmente humano, sino tambin el hecho social, como dice Aranguren.

A diferencia del animal, el hombre puede desvincularse del mundo y ensimismarse, de retraerse de lo social. La sociedad es un producto de nuestra moralidad y del papel activo del individuo en ella, determinndola. El filsofo moral lo que debe hacer es tener en cuenta la sociologa como acopio de material, como fondo de donde obtener conocimiento para su reflexin.

En definitiva: Ortega y Aranguren consideran que la moral puede ser ajena a la presin social. Lo propio del hombre es su capacidad para ensimismarse y resistir a esa presin. Ortega cree que el hecho moral es irreductible, incluso, el hecho social es producto del SH y su hecho moral. Con independencia del posible origen social de ciertas normas morales, para Aranguren lo moral es independiente de lo social por su carcter estructuralmente humano.

12/01/12

Lo propio del hombre para Aranguren y Ortega es su ensimismamiento, ese ncleo desde uno mismo: esa posibilidad de estar dentro de uno mismo y dialogar consigo mismo. Ese es el mbito de lo moral. Sartre deca que el hombre es forzosamente libre, y contrapona esa liberta a la mala fe. La mala fe en Sartre es esa va de escape que todos tenemos a veces o excusas; ese creer que las circunstancias me obligan a actuar de una determinada manera, cuando es la interpretacin de las circunstancias las empuja en ocasiones a determinadas decisiones: no hay una nica salida para los problemas, pero a veces queremos justificarnos, y en el intento de descargar nuestra responsabilidad sobre nuestros actos es algo que Sartre llama mala fe. La libertad que concibe Sartre podemos entenderla como un tanto excesiva: no somos libres para todo, aunque s que podemos gestionar nuestra libertad, y somos nosotros los que le damos la orientacin a nuestros actos libres.

A Aranguren le gusta subrayar la diferencia del hombre respecto al animal. El animal vive en un mundo de estmulos, inmerso en su animalidad y en su dependencia de lo externo. En cambio, el hombre se puede desligar de su animalidad. El hombre recibe un estmulo y, si es muy simple, quizs acte sin plantearse demasiadas cuestiones: reaccionar a partir de un automatismo. Pero si es algo ms sofisticado, intelectualmente hablando, se plantear cosas acerca de ese estmulo.

Para Aranguren el hecho moral es irreductible al hecho social: no se puede reducir el hecho moral al hecho social. Pese a los condicionamientos sociales, hay situaciones donde se puede favorecer el debate de los hechos morales, ms all del marco que impone la sociedad. Segn Aranguren, si una moral fuera totalmente impuesta por la sociedad, habra que preguntarse si entonces podramos hablar de moralidad en el hombre. Si nuestros actos fueran el mero reflejo de nuestro carcter innato, no podramos hablar de moralidad, sino del automatismo biolgico que determina nuestro comportamiento. Schoppenhauer deca que no podemos escapar de nosotros mismos, o "el obrar se sigue del ser" y que "el querer no se aprende", una reflexin que entra en confrontacin con las ideas del propio Aranguren. Para ste, s que se puede aprender el querer, y el querer puede constituir decisiones morales. Tal es as, que lo es de facto.

El hombre cuantas menos ideas tenga, ms se acerca a la animalidad y a la inmediatez de sus respuestas. Por tanto, el querer s se aprende, segn sostiene Aranguren. Freud asegura que la cultura es lo nico que nos puede salvar de la violencia y la agresividad, por eso es tan importante pensar y reflexionar. Para Aranguren el hombre, aunque vive inmerso en una sociedad, es responsable de sus actuaciones. El animal viene ajustado al mundo, programado a dar una respuesta a determinados estmulos; no as en el hombre. La complejidad cerebral

del hombre hace que ste tenga que ajustarse al mundo y justificarse ante el mismo. Ah reside la libertad del hombre, en la forma en que se ajusta al mundo: puede vencer sus pulsiones por voluntad propia. El hombre para Aranguren no es un trozo de la sociedad, sino que es constitutivamente moral, cualquiera que sea la respuesta que d a la pregunta moral.

Frente a Heidegger, y siguiendo a Zubiri, considera Aranguren que algo que es impersonal por proceder de fuera no conlleva el rasgo de inautntico. La idea de que porque algo proceda de la sociedad o de alguien externo a nuestra mismidad, no significa que haya que interpretarlo como algo inautntico respecto al yo, ya que es el yo el que se apropia de esas ideas. Las circunstancias nos acercan ms a determinadas ideas y no a otras, pero a fin de cuentas, las decisiones parten del yo: se trata de adaptar o apropiarse crticamente de la cultura procedente de esa sociedad que le rodea. El hombre, a fin de cuenta, siempre puede revelarse, y si acepta las normas de la sociedad, tendr que justificar porqu las aceptas.

Aunque la norma tengo un origen social -algo innegable-, la aceptacin de la norma es siempre algo personal e ntimo. Por eso se plantea el problema de la aceptacin o del rechazo de las normas sociales. Pero, cabe disolver la tica en psicologa? Tampoco se puede reemplazar una por otra, dado que la psicologa explica la conducta del sujeto. Pero la tica invita a la reflexionar sobre el cmo vivir, mientras que la psicologa ayuda a la autocomprensin del individuo.

13/01/12

No somos meros seres biolgicos, sino tambin morales, que nos enfrentamos a decisiones y posibilidades. Y la decisin exigen, o requiere, reflexin. De no haber reflexin, actuamos atados a nuestra estructura animal, no tanto a nuestra estructura moral. De nuestra animalidad emerge nuestra humanidad, no obstante. El animal vive en una situacin perfectamente ajustada al medio, mientras que el hombre tiene que ajustarse a dicho medio. Las decisiones morales y la forma en que nos adoptamos al entorno de la moral son las herramientas con las que nos ajustamos al medio justificando nuestros actos. La inteligencia es la respuesta humana a ese ajustarse al mundo. El hombre no vive en una realidad, sino en un mundo lleno de posibilidades.

La realidad estructuralmente moral del hombre no es ningn invento, sino que forma parte del propio ser humano. Pese a que la nocin de la moral cambie entre las culturas donde se analice, en todas las manifestaciones humanas la moralidad es imprescindible: no puede

evitar justificar sus decisiones en una u otra direccin. La razn no es menos natural en el hombre que la pasin: ambas son propiamente humanas.

Desde el punto de vista de los contenidos, dependiendo de la moral que adoptemos, decimos que ese acto es o no es justo. No obstante, todos son, estructuralmente hablando, actos morales. El hombre no tiene ms remedio que ser estructuralmente moral en tanto que humano. A su conducir humano se le llama conducta, una conducta que le llevar por unas vas que no estn determinadas. De hecho, el hombre no tiene ms remedio que obrar en libertad: sus condiciones psicobiolgicas as lo obligan. Dice Kant que "el hombre no est amarrado al carromato del instinto". Aranguren es un autor que piensa que el hombre siempre obra bajo a razn del bien -sub ratione boni-: hay una bsqueda del bien. Ah coincide con Aristteles.

Aranguren se enfrenta a Ortega porque dice que ste no ha prestado suficiente atencin a la moral. No se ha dedicado a la moral para el detenimiento que hubiera deseado. Ortega dice que "un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posicin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad, y por ello no vive su vida". Habla, por tanto de una tica de la ilusin. Dice Aranguren que la desmoralizacin en un hombre provocara en ste que dejara de comportarse como tal. El concepto de desmoralizacin en Ortega es una situacin lmite, en la que el individuo pierde la energa, y por tanto la fecundidad.

La tica orteguiana, al contrario de la de kant, no es una tica del deber, sino una tica de la ilusin, del encontrarse en s mismo y bucear en la interioridad para sacar energas para vivir y para afirmarse en la vida. Por eso la tica de Ortega no es una tica normativa, sino de la autenticidad.

Moral como estructura: realidad inapelablemente moral del modo de ser del hombre Moral como contenido: la forma en que el carcter estructuralmente moral del hombre se ajusta al mundo

Tanto Ortega como Aranguren realizan una crtica a la tica normativa de Kant, abogando por la tica de la felicidad y la tica de la autenticidad como principales ejes de su pensamiento. La tica de Ortega queda coja desde la reflexin en cuanto al contenido o los bienes que ayudan a hombre ser feliz. En la tica de Ortega, la perjudicada es la moral como contenido porque al final slo se habla de una tica de la felicidad y la autenticidad, aunque falta una reflexin sobre los bienes, que para Aranguren s que forman parte del contenido de la felicidad. EL contenido en Ortega queda un poco limitado -cuando no, raqutico-.

Para Aranguren la tica es una ciencia especulativamente prctica. Tiende a las dos partes, tanto terica como prctica. Terica porque plantea orientaciones para vivir, y prctica porque adquiere su significado en los actos. Es una ciencia directiva de obrar: no es un catlogo de respuestas sobre qu tenemos que hacer. No se propone decir qu hay que hacer o no hacer, pero s invitar a la reflexin sobre ello.

La tica no puede consistir slo en el anlisis puramente estructural de la moral. Es necesario que tambin la tica reflexione sobre los contenidos: en este sentido debe abrirse a la metafsica y a la religin. Aranguren piensa que est bien que el estudioso parta del ser del hombre, de una metafsica centrada en la condicin humana, y que desde ah plantee el problema de la felicidad. Tambin cree que la aportacin cultural de las religiones debe ser considerada en tanto que han suministrado una informacin apropiada y til para este estudio.

El hombre, a partir de las posibilidades que se le brinda, debe rselas apropiando, segn Aranguren, para ajustarse a la naturaleza: as, va construyendo su propia identidad, su propia realidad humana. No hay una identidad constituida en el interior del ser humano, sino que sta se construye mediante los actos que acometemos. En ese sentido, insiste en la apropiacin de nuestra propia identidad mediante la apropiacin de actos o ideas dentro del panel de posibilidades que se le ofrecen en todo momento: somos la eleccin que se ejecuta entre esas mismas posibilidades. As, nuestros actos se convierten en una segunda naturaleza o una segunda piel que nos definen.

Hay que elegir, y hacerlo no arbitrariamente, segn sostienen Aranguren. La eleccin debe contar con un proyecto y con un fin ltimo, siguiendo una serie de requisitos racionales. El objeto de la tica son los actos libres y deliberados, segn Aranguren: los actos humanos. Schoppenhauer habla del carcter congnito de la moral, pero Aranguren apuesta por el aprendizaje de la moral: por el ajustarse al mundo. Aranguren defiende la construccin del sujeto moral, mientras que Schoppenhaur aboga por el conocimiento propio del sujeto moral.

19/01/12

El objeto material de la tica en Aranguren son los actos humanos, en cuanto tal: los actos humani. No son meramente los actos de hombre, sino los actos libres y deliberados. De una manera perfecta o imperfecta, debe haber una cierta deliberacin en los actos para entenderse como objeto de estudio de la tica. El hombre se va haciendo en funcin de esos actos: va moldeando su ser. Partimos de una base gentica o natural que evolucionar con nuestros

comportamientos y actos, que conforman esa segunda naturaleza. De ah la importancia de nuestras propias decisiones. Ese objeto material de estudio es de carcter contemplatino, no prescriptivo o normativo.

Dicho esto, se entiende la intencin de Aranguren de llamar la atencin sobre la importancia de que reflexionemos -como dice Aristteles- desde una perspectiva muy diferente a la de Schopenhauer -quien por cierto no converge con las ideas de Aristteles, no as por Platn-. Schopenhauer deca que el querer no se aprende, y de alguna manera siempre cabe que el hombre descubra nuevas motivaciones, pero no de modificarse o cambiarse -o al menos, es muy complicada-. Son dos perspectivas muy distintas la de Aranguren y Schopenhauer.

Los hbitos son importantes, segn sostiene Aranguren. Segn los hbitos que adquirimos, vamos forjndonos. Practicando la justicia, por ejemplo, me hago justo. Robando me voy convirtiendo en un ladrn. Aranguren insiste en que hay que cuidar los actos, ya que en base a ellos se va construyendo poco a poco. No obstante, an as -nuestros actos conforman nuestros hbitos, y nuestros actos hbitos nuestra segunda naturaleza-.

Por otro lado, siempre podemos, a travs de la reflexin, podemos cambiar el rumbo, modificando nuestros actos y nuestros hbitos. Siempre estamos a tiempo de modificar "ese destino moral". Schopenhauer, sin embargo, el hombre slo puede descubrir lo que es, y quizs en ese autoconocimiento descubramos nuevos motivos para nuestra voluntad.

Para Aranguren, el tiempo es muy importante. En el momento en que la vida es tarea y proyecto, hay posibilidad de que con nuestros actos podamos forjar una segunda naturaleza. Y en la medida en que cabe dar un cambio para darle un golpe de timn a nuestras prcticas, el tiempo se hace un elemento fundamental. El tiempo es una dimensin fundamental del ethos, del mbito que nos ocupa.

El tiempo s que es irreversible. El tiempo no vuelve. Pero nosotros s podemos modificar nuestros actos, aunque, eso s, slo hasta cierto tiempo. Es importante tomar conciencia de la relevancia de la temporalidad. En la pgina 146-147 de la edicin XXX hay una reflexin acerca de estar atento a las oportunidades y a nuestra propia realidad y nuestra autenticidad: nuestra interioridad y nuestra mismidad. Dice Aranguren que "la historia no es un ciclo cerrado sino una realizacin abierta. la perfeccin tica ha de hacerse en el tiempo y con el tiempo. nuestros proyectos se forjan en el tiempo. bablablablablabla".

hay que saber preguntarnos qu es aquello que nos hace vivir ms plenamente. la temporalidad est absolutamente integrada en el mbito de la reflexin moral en Aranguren. Este autor piensa en la propia plenitud y en la propia felicidad como autorrealizacin. No podemos enfrentarnos a la vida en abstracto, sino integrar la reflexin sobre la temporalidad y plantear el tiempo empleado en nuestros comportamientos morales. Uno no slo se busca, sino que tambin se construye.

Aranguren es un filsofo de la moral que le da mucha importancia al problema de la felicidad, que considera un asunto importante en la reflexin moral. No cree que este autor que la felicidad no sea equiparable a la fortuna ni a un estado psicolgico: la felicidad para Aranguren es la apropiacin ltima de nuestra posibilidad mejor. El hombre tiene una estructura constitutivamente "felicitante" para Aranguren, y adems sostiene que la felicidad es la nica y sola posibilidad frente a la que no somos libres: el hombre no puede dejar de tender a la bsqueda de la felicidad. No somos libres de no buscar la felicidad.

El enfoque tico de Aranguren es contrapuesto al enfoque de Kant, ya que ste tiene una tica de la dignidad, en la que la felicidad es postpuesta. No es que a Kant no le importe la cuestin de la felicidad, pero no es su preocupacin fundamental, sino que la felicidad en l es algo para lo que el sujeto se tiene que hacer digno: la obligacin principal es obrar por respeto al deber. Kant reclama la dignidad de todo hombre por el mero hecho de ser hombre: el hombre tiene dignidad y no precio.

Aranguren se opone al enfoque kantiano, porque cree que la bsqueda de nuestra felicidad es fundamenta; una bsqueda en el que nuestras elecciones y nuestros actos en una dimensin conscientemente finita son fundamentales. Aranguren le da mucha importancia a la puesta en acto de las posibilidades del individuo desde la autorrealizacin: ah reside la autenticidad de los comportamientos morales en Aranguren.

PLATN Y EL GORGIAS

Platn est muy preocupado por la felicidad del hombre, pero no en el sentido de la mismidad y la interioridad individual que le da Aranguren. Su pregunta en este sentido es cmo, en tanto que ser humanos, podemos ser felices. Platn cree que en la naturaleza hay un orden, y que podemos hablar de una felicidad humana, pero no en individual, sino elevada a la generalidad. El enfoque de Platn se basa en la idea de que la felicidad, en su sentido ms profundo, es independiente de las contingencias. La eudaimona, la felicidad hecha profunda,

no est afectada por las circunstancias, ya sea fortuna o azar incluso. Aristteles no comparte este punto tan radical.

El enfoque de Platn es un enfoque centrado de lleno en el problema de la felicidad. No es la felicidad al modo de la autenticidad o la mismidad individual. Es la felicidad como posibilidad humana que todos tenemos y podemos compartir. Hay toda una reflexin sobre lo que nos hace felices en la obra Gorgias. No slo hace una crtica de los sofistas o la retrica. Platn no cree que el hombre pueda encontrar la felicidad a travs de honores o riquezas externas. La preocupacin fundamental de Platn es, como dira Scrates, el cuidado de la propia psich, de la propia alma.

El problema del Gorgias es un problema centrado en si el hombre puede ser feliz dominando a los dems o si no. El tema de la obra es el problema de la felicidad anclada o no al poder. Calicles afirma que la felicidad slo se alcanza mediante la realizacin de los deseos. Se hacen reflexiones sobre la justicia en torno a esta obra, ya que a fin de cuentas la nica posibilidad que el hombre tiene para ser feliz es ser justo.

Formamos parte de un orden de la naturaleza, y dentro de ese orden, somos cuerpo con orden y psyche con orden. No reconocer esa armona es incompatible con la felicidad. Somos partes de un cosmos del que no podemos renunciar.

20/01/12

El Platn del Gorgias es un Platn de madurez, que escribe esta obra para mostrar los grandes problemas que le asaltarn en la Repblica u otras. MacIntyre, en su Historia de la tica, insiste en la importancia del dilogo Gorgias, cargado de pasin por parte de Platn, y rebosante de racionalidad. Est entregado el autor en este dilogo a la autenticidad y la honestidad. Una vez que se entiende, nos permite ver a Platn desde una nueva perspectiva.

Platn se preocupa por la metafsica y la FS poltica, reflexiones innegables en este clsico del pensamiento. Todo, sin embargo, puede interpretado desde una supeditacin al comportamiento tico o al comportamiento moral: es el problema de cmo vivir bien. La preocupacin ltima para Platn podra llegar a verse proyectada en la tica. leer: Retrica, poder, felicidad: en defensa de la justicia (una lectura del Gorgias). Jos Manuel Panea Mrquez.

Una de las cosas fundamentales para entender a Platn es que se dice que es un autor que se llega a definir como un mstico. Desde luego, Platn es alguien que supo preocuparse por la interioridad del ser humano. Platn se preocupa por el cuidado del alma. Esto se debe a su comprensin de una realidad: el problema de la felicidad es una cuestin interior. Platn es un monista, y por tanto, considera que slo hay un camino hacia la felicidad. El hombre no tiene opciones: slo puede ser feliz si es justo.

Este es el hilo conductor del planteamiento tico de Platn. La cuestin fundamental en este autor es responder a la pregunta de qu significa vivir bien. El hecho de que tengamos necesariamente que morir determina con fuerza la pregunta, pese a que a Platn no le obsesiona la muerte. La principal es la idea de cmo el hombre puede ser feliz, es decir, eudaimn.

El Gorgias no se queda en la mera crtica a los sofistas. Por contra, Platn lanza una mirada crtica a los maetros de la aret y la excelencia, aunque adems revisa hasta qu punto son ciertas las nociones aceptadas de poder, felicidad y retrica. Es decir: cuestiona una forma acostumbrada de ver el mundo. No lo hace por revancha por la muerte de Scrates, al menos, no es el objetivo primordial de su corpus reflexivo. Realmente, lo que plantea es que son dos estilos de vida: el del orador en busca del xito frente a de quien busca la verdad y la justicia.

Calicles le reprocha a Scrates que no sabra defenderse en caso de ser acusado. Scrates, por contra, le dice que el problema no est en defenderse, sino el de defendernos de nuestra propia injusticia. El problema, por tanto, no es la autoproteccin de la justicia de los otros, lo cual es una contingencia que, para Platn, no est en nuestras manos y no es tan importante. Lo realmente relevante es que el hombre, al final de sus das, pueda descansar en paz. A Scrates se le describe como alguien apacible y tranquilo. Vivir bien es vivir en la plenitud. Porque, para qu morirnos si no hemos vivido bien?

Socrates cuestiona que la forma de vida que promueven los sofistas sea la mejor forma de vida para los hombres, en tanto que no la considera buena y por tanto justa -o viceversa-. El tiempo, la muerte, marca un hecho fundamental en la vida del hombre, y en Platn esto se acepta con naturalidad. Morir no es el problema, sino que es algo que tiene que ocurrir: es ley de vida. Platn toma conciencia de que hemos de morir, y por tanto, el problema no es que vayamos a morir. Al contrario que a Unamuno, a quien le preocupa la nada en la que cae quien muere, a Platn no le obsesiona la idea de inmortalidad bajo la que se parapeta el bilbano. El problema de la muerte no es tal en Platn: es el problema de la vida y de lo que hacemos con el periodo que dure.

Lo que le importa a Platn es cmo el hombre puede vivir su vida del modo ms pleno, dentro de los lmites que sean. Eso es lo que significa vivir bien. No se trata de vivir de cualquier modo, sino de uno nicamente: el buen modo. Ah es donde comienza el problema que se plantea el sabio.

Platn tiene a su espalda toda una tradicin de poesa pica homrica que admira, aunque con reservas. Los poetas pretendan cantar las hazaas de los hroes para alcanzar la inmortalidad. Ese lenguaje de la palabra potica para hacer inmortal al hroe no forma parte de inquietud de Platn. El problema no es quedar impreso en la memoria de los otros: el problema, una vez ms, es vivir bien.

Platn tiene sus reticencias acerca de los dioses, seres superiores que viven con cierta locura y fantasioso, lo cual es incompatible con el modo de vida de los hombres: no es un modelo vlido para el comportamiento del ser humano. Los poetas trgicos exageran la importancia de las pasiones, y Platn ve ah un "intento de agradar al pueblo". Los sofistas usan la palabra con otros fines, fundamentalmente polticos y enfocados al xito: se autoproclaman como maestros de excelencia y sabudira. Eso no es un triunfo para Platn, quien piensa que si alguien pretende ser feliz siguiendo ese camino, es muy probable que se est equivocando. Hoy da, de hecho, se repite esa fascinacin por los honores y el poder que promovan los sofistas.

Platn hoy llamara a esta sociedad una sociedad enferma, "afiebrada", sometida a necesidades superfluas. El hombre, por otro lado, no vive en armona con la naturaleza y, por ende, consigo mismo, lo cual constituye un problema para poder vivir bien. Platn se va a preguntar porqu el hombre obra mal; porqu equivoca los caminos en la bsqueda de la felicidad. Pero nunca va a culpar a los dioses: no hay una necesidad divina de aplastar al ser humano. Platn inicia un planteamiento antropolgico en su visin sobre la felicidad y se pregunta qu estamos haciendo mal. El primer paso para responderse es entender y conocer al hombre.

Platn plantea que si la felicidad parte de m, tengo que empezar a conocer qu soy y entender las condiciones para que yo pueda optimizar mis posibilidades como ser humano. Lo que no hace es entregarse a la opinin generalizada de que perseguir honores, riquezas y poder. El problema de la felicidad es ms complejo, a la par que sencillo, que la mera obtencin de reconocimiento de los otros. La felicidad, piensa Platn, surge del interior del sujeto, no de su exterior.

Aristteles pensaba que si le ocurre a alguien querido para nosotros, no es posible que seamos totalmente felices. Cuando Calicles y Scrates discuten, ste se pone a aqul porque no ha entendido el carcter infinito de la voluntad. Calicles cree que la voluntad puede desear, y la satisfaccin de los deseos es lo que nos sirve para alcanzar la felicidad. Para Scrates la voluntad es infinita: el hombre siempre va a estar incompleto en trminos de voluntad, de ah que la satisfaccin de los deseos no configuren la va hacia la felicidad. Platn est obsesionado con aquello que podemos hacer mal y, por tanto, alterarme a m mismo.

Platn quizs es capaz de aceptar mejor las prdidas personales: las reconoce como algo que forma parte de la vida. Sin embargo, cree que el mal obrar no forma de la buena vida.

En la primera parte de la charla, Scrates deja claro que la retrica tiene un prestigio infundado. El inters de Scrates es dejar claro que los oradores no saben de lo que hablan. Slo trazan un discurso muy hermoso y persuasivo, pero no aportan conocimiento. Por eso se dir que pueden convencer a la multitud ignorante. Pero la obra no se queda en el mero desenmascaramiento de la condicin de los sofistas, sino que avanza ms all de la crtica de los falsos sabios.

Gorgias trata de demostrar que la retrica es una ciencia hermosa, a lo que Scrates se interesa por las razones de ello. Gorgias acaba por admitir que no sabe muy bien qu es la justicia, a pesar de que reconoce que parte de sus enseanzas versan sobre lo que es justo y lo que no es justo. Para Platn es imposible admitir que alguien que sabe qu es la justicia obre de forma injusta o lo permita: nadie puede hacer el mal a sabiendas de qu es el mal.

Tras retirarse Gorgias, el discpulo Polo saldr en su defensa. Polo es sanguneo, apasionado y nervioso. Ahora el tema no versar sobre las bondades de la retrica, sino que se traslada la cuestin al poder. As, Polo sostendr que la retrica es una herramienta de poder, y entiende que todos los hombres desean blandir el poder en la sociedad. Ahora, ser Scrates el que responda argumentando en favor de la idea de que la retrica no nos da ningn poder: desmitificar pues las ventajas prcticas de la retrica.

Scrates va a distinguir entre hacer lo que uno quiere y otra lo que desea -lo que le viene en gana-. Para Platn, slo cabe querer el bien, pero podemos desear muchas cosas, incluso contrarias a ese bien. Hay un conflicto entre el deseo y el querer: el hombre poderoso, realmente poderoso, no es el que hace lo que le viene en gana. Polo habla desde la

perspectiva de la facticidad, pero Scrates cree que entregarse a hacer lo que le d la gana es un error. Para Polo, ese planteamiento es un disparate, y no es de extraar: su visin es de la alguien que no ha considerado la cuestin. El tirano, para Platn, es un esclavo de sus deseos y sus caprichos. Verdaderamente poderoso es quien no sufre el tormento de no verse arrastrado por sus pasiones. En la medida en que te entregas a hacer lo que te viene en ganas te sometes a una situacin de dependencia, de autarqua: se entrega uno al placer contra el bien. Platn no ataca al placer, sino que critica el placer sin el bien.

Platn descubre que el ser humano es insaciable. El problema del placer es que los hay de muchos tipos y tonos. Mientras Polo queda obnubilado por el poder del tirano, Scrates reflexiona acerca de la corruptibilidad que causa la constante satisfaccin de los deseos, que acaban situando al tirano en la debilidad. De ah que el mayor de los males sea cometer injusticia. La solucin estara en establecer una cierta aritmtica o armona en el placer.

El hombre no va a ser pleno, eudaimn, por dominar a los otros. La retrica, segn Polo, tiene la utilidad del poder y el dominio. El tirano no es modelo de felicidad, sino un modelo de injusticia, y por tanto, de infelicidad.

La felicidad, por contra, para Calicles -el tercer sparring con el que se enfrenta Scrates-, reside en la acumulacin de deseos y en su satisfaccin. Scrates insiste en negarlo. Cree que la vida no es una carrera en la que buscar deseos para satisfacerlos: eso es una ingenuidad. La voluntad no es finita, sino infinita. Ese es el problema que tiene el hombre. Pretender colmar la sed de felicidad mediante la acumulacin de deseos es algo que est abogado al fracaso desde el inicio del periplo. La voluntad no es un recipiente que podamos llenar hasta satisfacer llegado el lmite; por contra, la voluntad es ese mismo recipiente, pero con agujeros, que constantemente se vaca.