Nietzsche y la crisis de la cultura occidental 1.

La filosofa de Nietzsche El conjunto de la filosofa de Nietzsche es, por una parte, una crtica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metafsica, una religin y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superacin de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no slo un perspicaz crtico y psiclogo, sino que su pensamiento tambin intenta una superacin de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empeo suelen distinguirse tres perodos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento:

El primer perodo va hasta 1883, pero dentro de l pueden todava sealarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretacin crtica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tom la nocin de fenmeno como representacin cuya raz estara en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consider como un regenerador del pathos trgico clsico, tom el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra ms representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1872). En dicha obra examina no slo el origen de la tragedia, sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categoras complementarias de anlisis esttico: lo apolneo y lo dionisaco. Lo apolneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razn (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovacin, la fuerza, la vitalidad, el mpetu (y se expresa fundamentalmente en la msica y en la poesa lrica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo proceden de la ntima unin de estos dos aspectos. Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolneo (lo escnico, lo figurativo) y un elemento dionisaco (el coro, la msica). No obstante, esta unidad se romper a partir de Scrates, cuya filosofa es la artfice del sometimiento de la vida a la razn; de lo dionisaco a lo apolneo y, por tanto, de la disolucin de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafsica, que pone el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico y suprasensible; que pone la vida en funcin de la razn, en lugar de poner la razn al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad ms verdadera que, segn Nietzsche, ya haba denunciado Herclito. La segunda etapa dentro de este perodo est ms marcada por los intereses cientficos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (fsica, biologa, antropologa, astronoma y paleontologa); y en la que desarrolla finos anlisis psicolgicos y defiende a los que l llama los espritus libres, en la tradicin de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su inters por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafsica y de la inversin de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipottico orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el

lenguaje conceptual que se pretende inequvoco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o estticos, creadores de trasmundos eternos. En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagrad profundamente y lo consider como una recada en el cristianismo. Las obras de Nietzsche ms caractersticas de esta poca son: Humano, demasiado humano (1878) Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este perodo est marcado por la crtica a la racionalidad socrtica, desarrollada por el platonismo y por la tradicin judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metafsica, la religin y la moral basadas en la inversin de los valores. Por ello, dice de s mismo que es dinamita, o que hace filosofa con el martillo; pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representacin, y declara que la idea es lo autnticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negacin de lo verdadero que caracteriza a la metafsica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negacin de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.</&NTILDE;O> El segundo perodo est marcado por la aparicin de As habl Zaratustra, la obra ms importante, en la que reemprende la crtica de la metafsica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutacin de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visin que pueda conducir a la superacin del espritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metafsica occidental y su gran aliada: la religin (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafsica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del mtico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentizacin de la inversin de los valores y manifestacin de la necesidad de su transmutacin. A su vez, todo el libro est escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo. El tercer perodo de la filosofa nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas lneas, pero con carcter ms amargo, ms centrado en la crtica de la moral y la necesidad de la transvaloracin de todos los valores. Las obras ms representativas de este perodo son: Ms all del bien y del mal (1886), La genealoga de la moral (1887) y El crepsculo de los dolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crtica a la tradicin emprendida por Scrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de lo verdadero, lo bello, lo bueno, es decir, a partir de un hipottico verdadero ser contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condicin de lo sensible, que pone el ser ms all del ser; que pone a lo Uno como condicin de lo Mltiple, es decir, que sita a Dios como fundamento. Esta metafsica se caracteriza, segn Nietzsche, por la venganza o el resentimiento contra la vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la moral, en la ontologa o en la epistemologa. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores que proceden de la negacin radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en funcin

de lo suprasensible ms all de la vida, es decir, en funcin de la muerte; en la ontologa, porque sita la verdadera realidad ms all de la realidad verdadera del devenir; en la epistemologa, porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que slo pueden conocer lo inerte, lo inmvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en esttico todo lo que es dinmico. Especialmente importante es su crtica de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espritu, etc.) que tienen en el cristiano sermn de la montaa su mejor ejemplificacin. La base filosfica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por Scrates, encuentra en el platonismo su mejor formulacin, y en el cristianismo (religin de dbiles y esclavos que ponen su vida en funcin de otra vida futura que es negacin de la vida autntica, una religin que es una metafsica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealoga de la moral, adems de inaugurar el mtodo genealgico en filosofa, Nietzsche rastrea los orgenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de bueno, malo, mala conciencia, culpa, etc. As, por ejemplo, lo bueno, en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espontneo, se fue transformando, por mediacin de la casta sacerdotal -los peores enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, bueno pasa a significar resignacin, debilidad, pobreza de espritu. Es la base de una moral de esclavos, dbiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la autonegacin. 2. El mtodo genealgico Nietzsche era fillogo; para Nietzsche la filologa no puede reducirse slo a la precisin de sus mtodos, sino que tambin, como ciencia natural de la historia humana, intenta fundamentar el ms profundo instinto del hombre, el lenguaje. Esto lo aplica Nietzsche en el campo de su investigacin estableciendo un nuevo modo de acceso a la vida y a la cultura griegas. Se pregunta: Cul es la finalidad de toda ciencia lingsticasino encontrar de una vez un lenguaje universal? As tendramos el hombre europeo universal. La tarea principal de este fillogo se mantuvo en la bsqueda del genio griego, su germen y realizacin, precisamente en y por el lenguaje, ms all de la pura conservacin de fragmentos. Investiga los escritos menos manualizados para zarandear la cultura y la sociedad de su poca, tan contrarias a su gusto, y poder descubrir as el ngulo de extravo desde los momentos aurorales para Europa, cuando se mantena la gran fuerza vinculante de physis y lgos, naturaleza y lenguaje. Por esto piensa Nietzsche que sobre el lenguaje ha de investigar tambin lo natural que hay en l y no slo la construccin cultural que ha resultado. Con toda su preocupacin por descubrir lo natural con y desde el lenguaje, advierte Nietzsche los prejuicios y errores que tienen lugar por quedarse slo con la repeticin de palabras. As, desde afirmar que toda palabra es un prejuicio hasta el enorme error debido a la fe en el lenguaje, y el hecho de conservarse el lenguaje como algo heredado que es preciso transmitir, convirtindose, de ese modo, por encima de los hablantes, en algo que debe venerarse como sagrado, de incalculable valor e inviolable.

La preponderancia del lenguaje como instrumento y contenido en toda preocupacin cognoscitiva y hasta en las pretensiones formativas, hace que en la estructuracin de los conceptos interviene originariamente el lenguaje y en pocas posteriores la ciencia, manteniendo, a su vez, que esta ciencia se comunica en cuanto lenguaje: toda nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, y de la libertad del efecto, se encuentra todava bajo la seduccin del lenguaje. Convencido de la necesidad de denunciar el encantamiento que ejerce el lenguaje, mediante las palabras, en Crepsculo de los dolos, dice que en el ejercicio de la razn el error tiene como abogado permanente a nuestro lenguaje y llega a denunciar la seduccin que ha resultado de la palabra ser parmendea y de la palabra razn: En efecto, nada ha tenido hasta ahora una fuerza seductora ms ingenua que el error del ser, como fue formulado, v. gr., por los elatas: ese error tiene a su favor cada palabra y cada frase que decimos. Hasta los adversarios de los elatas presuponen la seduccin de su concepto de ser: Demcrito, entre otros, cuando invent su tomo La razn en el lenguaje, vaya una especie de vieja engaadora! Me temo que no nos libraremos de Dios porque todava creemos en la gramtica (Crepsculo de los dolos, La razn en filosofa, 5) Nietzsche investiga la antigedad haciendo ver los smbolos expresivos que deben descubrirnos cmo era la vida real, y l mismo propone sus propios smbolos para construir su filosofa. El cavilador y amigo de enigmas se llama a s mismo, y afirma: Quien ni tiene sensibilidad para lo smblico no la tiene para la antigedad: aplquese este principio a los sensatos fillogos (Nosotros, los fillogos). Las palabras, las expresiones artsticas y otras manifestaciones, en ningn momento nos traen directamente la realidad. Por eso habla siempre de lenguaje de signos y hace notar especialmente la presencia continua de la metfora en todo lenguaje. Algo que no se ha sentido nunca presiona por exteriorizarse, la anulacin del velo de Maia, el ser-uno como genio de la especie, de la naturaleza misma. Ahora debe expresarse simblicamente la esencia de la naturaleza; es necesario un modo nuevo de smbolos, la simblica corporal entera de una vez y no slo la simblica de la cara, de la palabra, sino la de todos los miembros movindose rtmicamente con ademanes de danza (El nacimiento de la tragedia, 2) Y expresamente reconoce la necesidad de recurrir a signos y metforas: El lenguaje designa las relaciones de las cosas con el hombre y para expresarlas recurre a las ms audaces metforas. Primeramente se traspasa una excitacin nerviosa a una imagen. Primera metfora. La imagen se transforma de nuevo en una voz. Segunda metfora. Y cada vez se da un completo saltar por encima de la esfera cayendo en medio de una nueva metfora totalmente diferente (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1) Este hecho de signos del lenguaje, al ponerse en comn ha realizado de tal manera su valor que las leyes del lenguaje proporcionan asimismo las primeras leyes de la verdad (ibid.).

Con todo, lo que conlleva el pensamiento expresado, se ha llegado a hipostasiar los trminos hasta el punto de que una mitologa filosfica se oculta en el lenguaje (Humano, demasiado humano, II, II, 11) el desarrollo del lenguaje y de la conciencia corren parejos la conciencia se ha desarrollado nicamente bajo la necesidad de comunicarse el pensar que se hace consciente es nicamente la parte ms superficial y la peor, pues slo este pensar consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables (El gay saber, 354) Nietzsche hace caer en la cuenta de la necesidad que tenemos de atender a lo ms propio, profundo y vital de cada uno, tras los smbolos, que no debiera descuidarse, ni impedirse, aunque no pueda reducirse a cuanto aparece claramente consciente y comunicable: hay al lado del sol innumerables cuerpos oscuros que hemos de inferir aquellos que no veremos nunca. Esto es, dicho entre nosotros, un smbolo; y un psiclogo de la moral lee la escritura entera de las estrellas tan slo como un lenguaje de smbolos y de signos que permite silenciar muchas cosas (Ms all del bien y del mal, 196) 2.1 Apolo y Dionisos Nietzsche piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y destruccin. El arte es el nico que puede ofrecer al individuo la fuerza y la capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, dicindole s a sta. En El origen de la tragedia Nietzsche busca demostrar que la civilizacin griega presocrtica estalla en un vigoroso sentido trgico, que es una embriagadora aceptacin de la vida, una valenta ante el hado y una exaltacin de los valores vitales. El arte trgico es un valeroso y sublime decirse que s a la vida. De este modo Nietzsche invierte la imagen romntica de la civilizacin griega. La Grecia de la que habla Nietzsche es la Grecia de los Presocrticos. Nietzsche considera que el secreto de este mundo griego consiste en el espritu de Dionisos. Dionisos es la imagen de la fuerza instintiva y de la salud, es ebriedad creativa y pasin sensual, es el smbolo de una humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo dionisaco, el desarrollo del arte griego est ligado a lo apolneo, que es una visin ideal, un intento de expresar el sentido de las cosas con una medida y una moderacin, y que se explicita mediante figuras equilibradas y lmpidas. En sus [de los griegos] dos divinidades artsticas, Apolo y Dionisos, se fundamenta nuestra teora, segn la cual en el mundo griego existe un enorme contraste enorme por su origen y por su fin entre el arte figurativo de Apolo, y el arte no figurativo de la msica, que es propiamente el de Dionisos. Los dos instintos, tan diversos entre s, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia en la mayora de los casos [...] hasta que, en virtud de un metafsico milagro de la voluntad helnica, acaban compareciendo emparejados, y gracias a este acoplamiento final engendran la obra de arte, tan dionisaca como apolnea, que es la tragedia tica Lo apolneo representara el ideal de belleza y de las formas acabadas, la luz, la armona y la medida; lo dionisaco representara la desmesura, el arte inacabado que se expresa

fundamentalmente en la msica. Apolo era el dios ms querido por los griegos, segn Nietzsche, que lo tenan como el dios de la belleza, la poesa, la juventud, con lo que vena a significar que era el dios de la claridad, la luz y la armona, que se enfrentaba a la constatacin de un mundo catico, oscuro, tenebroso e irracional. Para Nietzsche esta visin apolnea ha sido la que ha prevalecido en la filosofa a partir de Scrates y Platn, en menoscabo de la consideracin de un mundo dionisaco, representando Dionisos precisamente la afirmacin ms propia del autntico carcter de Grecia, el anterior al surgimiento de la filosofa, con su afirmacin de un mundo instintivo, irracional, opaco, mortal, tenebroso. Dionisos es el dios del vino, de la celebracin excesiva de la vida, de la msica, la confusin, lo deforme, la noche, la irracionalidad bacanal que es el exponente de lo ms genuino del autntico hombre que no necesita refugiarse en lo ordenado ni en lo armnico para hacer vivible su vida. Dionisos, pues, representa la verdadera fidelidad a la tierra, a los autnticos valores de la vida que no son otra cosa que voluntad de poder. Pero, ms all de esta primera oposicin se revelan otros caracteres de lo apolneo y lo dionisaco. Lo apolneo, adems de la medida y el orden, representa tambin el principio de individuacin que tiende a limitar al individuo encerrndolo en s mismo, y se expresa fundamentalmente en las artes espaciales, ms estticas y acabadas: la arquitectura y la escultura. Lo dionisaco representa la tendencia a la fusin con la naturaleza para hallar la plenitud, y Dionisos es la encarnacin de los procesos siempre renovadores: el dios de la desmesura, pero tambin del renacer, del cambio eterno a la vez que el dios de la unidad del universo, y se expresa especialmente a travs de la msica y la poesa lrica, artes temporales, pues una vez se han odo o sentido ya no estn ah, pasan, fluyen. Pero ambos polos se necesitan mutuamente, y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura son la esencia no slo del arte griego, sino de todo verdadero arte. En la pugna entre ambos, los dos salen victoriosos, y su expresin ms acabada es la tragedia griega de Esquilo. El mito trgico simboliza la sabidura dionisaca expresada con los medios apolneos. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche rastrea los orgenes del arte y la civilizacin helnica, y arremete contra la idea extendida de una armona previa representada por la calma de los dioses Olmpicos: se viva ms bien el furor de los titanes, el castigo de Prometeo, la maldicin de Edipo, etc., pero atemperados por el ideal de mesura de lo apolneo, el mismo ideal que transformaba las fiestas orgisticas en autnticas fiestas nada bestiales o brbaras, y que representan el despertar del arte en comunin con la naturaleza o la voluntad de vivir. Pero esta unidad se ver truncada por la traicin de Scrates, al poner la vida en funcin de una hipottica razn, en lugar de poner la razn en funcin de la vida. La disociacin de estos valores est en la base de la cultura occidental, que nace justamente a partir del sometimiento de la vida a la razn, de lo dionisaco a lo apolneo, o mejor dicho, de la disolucin de ambos aspectos, ya que en la cultura antigua estos dos aspectos son correlativos. Pero a partir de Scrates, que segn Nietzsche , es el artfice de este intento de sometimiento de la vida a una razn disociada de ella, se produce una inversin, de forma que, a partir del socratismo, se inicia la decadencia consistente en pensar que la voluntad y la libertad han de coincidir con el logos y estar fundadas en l. Esta inversin (poner la vida en funcin de la razn en lugar de poner la razn en funcin de la vida) marca la decadencia: la instauracin de una racionalidad a costa de los valores vitales. Al hacer esto, la cultura occidental ha puesto el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico y suprasensible, ha convertido lo real en copia de una realidad "ms verdadera". De esta manera, la unidad se rompe en favor de lo apolneo, pero de lo apolneo

desnaturalizado, en un proceso que se consolidar con el platonismo y con la forma vulgarizada de ste que es el cristianismo. En Crepsculo de los dolos, Nietzsche retoma esta distincin y declara que tanto lo apolneo como lo dionisaco son dos formas de embriaguez necesarias, de manera que no infravalora lo apolneo ante lo dionisaco, como a veces se ha sustentado. Adems, a partir de la inversin de los valores efectuada por el racionalismo socrtico, se ha falseado la visin de la cultura antigua y, en general, de la historia, que se ha interpretado a travs del prisma decadente acentuado por la tradicin platnica y judeocristiana. Estos dos conceptos representan tambin las dos tendencias que anidan en los hombres, pero slo aquellos que sepan aunarlas lograrn la dimensin artstica en su propia vida, situndose ms all del bien y del mal. De esta manera, la reflexin esttica aparece como modelo de la reflexin filosfica, y la crtica al falseamiento de la visin del mundo antiguo puede entenderse tambin, en clave contempornea, como una crtica al historicismo del siglo XIX, as como una crtica a la disociacin entre ciencias de la naturaleza (de corte positivista) y ciencias del espritu. En definitiva, lo apolneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razn (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovacin, la fuerza, la vitalidad, el mpetu (y se expresa fundamentalmente en la msica y en la poesa lrica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la ntima unin de estos dos aspectos. Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolneo (lo escnico, lo figurativo) y un elemento dionisaco (el coro, la msica). No obstante, esta unidad se romper a partir de Scrates, cuya filosofa es la artfice del sometimiento de la vida a la razn; de lo dionisaco a lo apolneo y, por tanto, de la disolucin de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafsica, que pone el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico y suprasensible; que pone la vida en funcin de la razn, en lugar de poner la razn al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad ms verdadera que, segn Nietzsche, ya haba denunciado Herclito. Para nuestro autor, fue Platn el que invent el mayor error, el ms peligroso para el hombre, aqul que sostiene que existe un bien en s, o un mundo en s o puro, con lo que divide la realidad en dos mitades: el mundo sensible y el mundo racional o ideal, que supuestamente sera un mundo puro y absoluto. 2.2 Anlisis del lenguaje Al querer criticar la cultura y la sociedad de su tiempo, en la cual adverta valores tan desnaturalizados, acierta a ver, en el lenguaje ordinario y filosfico, el distanciamiento que se da entre lgos y physis. El valor que se da a las palabras de consideracin moral y social, queda muy lejos de responder a la naturaleza de las acciones y de los hombres a los que se las aplica. Por ello supone un anlisis de las palabras, o una historia de las mismas, para ver cmo surgieron y cmo podan emplearse en aquella sociedad, para ir viendo el modo como se impusieron con el valor de una acepcin o de otra, segn la fuerza del grupo que poda hacerlas valer en tal sentido para provecho propio. Todo concepto surge al poner como igual lo que no lo es (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1). Esto tiene una fuerza especial al hacer que se acepte inconscientemente una

significacin de las palabras que originariamente no tendran, consiguiendo adaptar as la realidad y los comportamientos de los hombres en beneficio de quienes tienen poder para que valgan de ese modo. Por eso hay que descubrir el momento y el modo como se puso en uso cada palabra y la significacin que le ha correspondido en cada momento, segn las fuerzas o los grupos dominantes en cada sociedad y los recursos de que poda disponer cada grupo para hacer valer su fuerza, su voluntad de poder. A propsito de los instintos fuertes y peligrosos, que pueden mantener la estructura de una sociedad, no se han empleado culturalmente los nombres apropiados, sino nombres distintos, aunque aquellos deban ser honrados y mantenidos, por ser necesarios para defenderse contra los enemigos de esa sociedad. Por tanto, el lenguaje recurre a palabras que disimulan las fuerzas reales y el anlisis habr de descubrir cul es la realidad que est detrs de las palabras. Las palabras son signos sonoros de conceptos; pero los conceptos son imgenes significativas ms o menos determinadas de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas en grupos de sensaciones. Pero no basta para entenderse que se usen las mismas palabras; es necesario, adems, usar las mismas palabras para la misma especie de vivencias internas, y es necesario, por ltimo, tener una experiencia comn recproca (Ms all del bien y del mal, 268) Como ejemplo de anlisis, mencionaremos que, a propsito de qu se considera moral, recurre a la etimologa, tanto en latn como en alemn, para advertir que se ha tenido por moral, y por lo mismo, moralmente bueno, lo que se acomodaba a la costumbre, a lo que se haban adaptado los pueblos, porque lo acostumbrado da facilidad y por lo mismo produce agrado. As mos-moren (costumbre) origina la palabra moraly lo mismo en alemn, Sitte (costumbre), sittlich (moral), Sittlichkeit(moralidad) (Humano, demasiado humano, I, 97). La costumbre es la unin de lo agradable y de lo til, y sobre esto no es necesario hacer meditacin alguna. Tan pronto como el hombre puede hacer presin, la ejerce para hacer prevalecer y generalizar sus costumbres, pues las considera como la sabidura de la vida que se conserva. Por lo mismo, una comunidad de individuos presiona a cada uno para que todos tengan la misma costumbre. Hace ver cmo lo inmoral es lo no acostumbrado y cmo todo lo bueno, alguna vez fue desacostumbrado, empez por aparecer con el desagrado de la mala conciencia. Han sido los judos quienes, frente a la equiparacin aristocrtica de valores (bueno = distinguido = poderoso = bello = feliz = amado de Dios), han establecido atrevidamente en contra, con lgica consecuencia atemorizadora y con dientes de un odio abismal (el odio de la impotencia), la inversin que dice slo los miserables son los buenos, los pobres, los desvalidos, los inferiores son slo los buenos, los que sufren, los carentes de todo, los enfermos, los feos son tambin los nicos piadosos, los nicos benditos de Dios, slo para ellos existe bienaventuranza (Genealoga de la moral, I, 7)

Encontr que todas [las designaciones del Bien] hacan referencia a una transformacin igual del concepto. Que por lo general, distinguido, noble, es concepto fundamental en sentido estamental, del cual se han derivado necesariamente bueno en el sentido de ser distinguido de alma; noble proviene de ascendencia de ndole elevada, privilegiado de alma. Una evolucin que corre siempre pareja con aqulla es la que vulgar, plebeyo, inferior hace convertirlo en malo (Genealoga de la moral, I, 4) 2.3 Hermenutica En Genealoga de la moral, el propio Nietzsche afirma en el prlogo que cada uno es para s el ms lejano, no nos conocemos, qu son propiamente nuestras vivencias?, quines somos?. Por eso va a rastrear la procedencia de nuestros prejuicios morales. Pone ah el ejemplo del caminante que se detiene para otear con claridad el horizonte. Nietzsche presupone una voluntad fundamental de conocimiento que no permite que nos equivoquemos ni que acertemos aisladamente, sino llegando a comprender que todos nuestros ses y nuestros noes, as como nuestros condicionales y nuestras objeciones, estn todos interrelacionados y vienen a ser testimonios de una voluntad, de una salud, de un reino de la tierra, de un sol. Qu origen tienen propiamente nuestro bien y nuestro mal? Nietzsche refiere estas preguntas a cuestiones morales, pero reflexionando biogrficamente cmo se haba ido planteando y respondiendo a estas preguntas, en los distintos momentos de su formacin, llega a descubrir esta necesidad de la interpretacin. Con un poco de instruccin histrica y filolgica, unido a un innato sentido selectivo con respecto a cuestiones psicolgicas en general, transform en breve mi problema en otro: en qu condiciones el hombre invent esos juicios de valor, bueno y malo? y qu valor tienen por s mismos? A partir de ah encontr y me atrev yo mismo a hacerme mltiples preguntas. Distingu tiempos, pueblos, grados de orden en los individuos, especifiqu mi problema, y de las respuestas surgan nuevas preguntas, investigaciones, sospechas, verosimilitudes. Por fin consegu un pas propio, un terreno propio, un mundo entero silenciado que naca pletrico, semejante a jardines secretos de los que nadie poda presentar nada (Genealoga de la moral, prl, 3) En este pas propio, ese fomento o deterioro de la vida, esa aplicacin de los valores a las situaciones concretas, es lo que busca el filsofoms all de bueno y malo y, precisamente la genealoga de esos valores la rastrea a partir del uso de las palabras bueno, malo, culpa, mala conciencia, etc., porque como fillogo propone a los filsofos: Qu indicaciones da la ciencia lingstica, especialmente la investigacin fenomenolgica, para la historia de la evolucin de los conceptos morales?. Se hace necesaria una investigacin genealgica clarificadora, porque necesitamos una crtica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de los valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron , un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco

se lo ha deseado siquiera (ibid., prl., 6). Recomienda emplear un arte de lectura que sea ms parecido al comportamiento de las vacas que al del hombre moderno, se trata del arte de rumiar, como algo imprescindible. Son varios los factores determinantes para la interpretacin, tanto a propsito del simbolismo como del anlisis histrico del lenguaje. En todo caso, exige siempre tener presente el horizonte en el que se han desarrollado las manifestaciones culturales en general. A la base de toda situacin socio-cultural, ha de descubrirse la naturaleza, sobre todo la naturaleza viva, su voluntad de poder, para ver hasta qu punto ha desplegado y enriquecido las mltiples, diferentes y bellas formas de vida, o por el contrario, en qu medida se ha ido determinando e impidiendo esa vida mejor de los vivientes humanos. Nietzsche quiere, por tanto, recurrir a todos los datos empricos y cientficos sobre naturaleza y cultura, que puedan estar disponibles en cada momento de su investigacin, pero nunca se formular una doctrina definitiva que baste con aprenderla para evitar todo deterioro y fomentar la fuerza vital, siempre engrandecedora. Ser preciso despertar en cada uno la posibilidad de hacer valer, rechazar o afirmar, con energa vital personal, cuanto fenomenolgicamente se le presenta en cada momento. 3. La crtica a la cultura occidental 3.1 El conocimiento Segn Nietzsche la realidad es plurvoca, inagotablemente abierta a lo creativo. Por esta razn, el lenguaje unvoco del concepto lgico y cientfico no es adecuado para describirla; nicamente un lenguaje metafrico, ms connotativo que denotativo y que exija una interpretacin creadora, es capaz de expresar el mundo. El lenguaje es primitiva y fundamentalmente metafrico. Los conceptos slo son antiguas metforas gastadas, muertas. Slo porque es metfora y analoga puede el lenguaje introducir la unidad en el caos de los fenmenos y reunir lo diverso. La analoga permite comparar y reagrupar cosas que no son idnticas. Estabilizados, estos agrupamientos libres se convierten en categoras, en conceptos o en esencias. El error consiste en tomar esas conceptualizaciones como si fueran la verdad y la realidad, cuando slo son interpretaciones entre una multitud de lecturas analgicas posibles. Nietzsche habla de perspectivismo: lo que se identifica como realidad, como verdad, depende en gran parte (cuando no por completo) de la perspectiva escogida. No hay realidad en s, ni verdad absoluta, ni sentido nico y fundamental que agote las significaciones del ser. Como la eleccin de la perspectiva depende de valores (intereses, fines) privilegiados por el sujeto que interpreta, toda perspectiva toda lectura de lo que es es axiolgica, est orientada por valores. Ninguna perspectiva es puramente lgica, es decir, neutra, objetiva, independiente de la valoracin subjetiva. La ciencia alienta la pretensin ilusoria de escapar al perspectivismo y producir una descripcin adecuada, verdadera como un espejo de la realidad. Se asocia a la lgica, cuyo objetivo es descubrir identidades absolutamente estables, no afectadas por el incesante y catico devenir de los fenmenos, que aparecen y desaparecen o se modifican sin descanso. La ciencia y la lgica son vas tiles para asegurar la supervivenciade nuestra

especie animal privada de instintos seguros en un mundo en perpetua transformacin. El sentido ltimo de la ciencia y de la lgica es, pues, utilitario o pragmtico: constituyen un conjunto de creencias tiles para la especie humana. Ciencia y lgica tienen valor en referencia a ciertos intereses humanos. Nietzsche considera que la crtica y la filosofa son una misma cosa, pero que Kant ech a perder esta idea, la comprometi y la malgast, no slo en la aplicacin, sino ya desde el principio. La moral es la continuacin de la religin, pero con otros medios. Nietzsche reprocha al conocimiento su pretensin de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a s mismo como fin. El conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema. La oposicin entre el conocimiento y la vida, la operacin por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son sntomas y slo sntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo. Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin, sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida, de la vida reactiva, convertida en modelo de toda la vida y del mismo pensamiento. Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razn como a todo lo que se expresa en la razn. El instinto de conocimiento es el pensamiento, pero el pensamiento en su relacin con las formas reactivas que se apoderan de l o lo conquistan. La vida est sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento est sometido a la vida. El instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse. La vida supera los lmites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los lmites que le fija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reaccin. El pensador afirma as la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad es la esencia del arte. El concepto nietzscheano del arte es un concepto trgico. Se basa en dos principios. En primer lugar, el arte es lo contrario de una operacin desinteresada, es estimulante de la voluntad de poder, excitante del querer. El segundo principio del arte consiste en que el arte es el ms alto poder de lo falso, magnifica el mundo como error, santifica la mentira, hace de la voluntad de engaar un ideal superior. La imagen dogmtica del pensamiento aparece en tres tesis: 1. Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad; que el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad; que el

pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensar verdaderamente para pensar con verdad. 2. Se nos dice tambin que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extraas al pensamiento. Porque no slo somos seres pensantes, sino que caemos en el error, tomamos lo falso por lo verdadero. El error: este sera el nico defecto, en el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento. 3. Se nos dice que basta un mtodo para pensar bien, para pensar verdaderamente. El mtodo es un artificio gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el objeto de las fuerzas extraas que la alteran y nos distraen. Gracias al mtodo conjuramos el error. En esta imagen del pensamiento lo verdadero se concibe como un universal abstracto. Pero, no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realizacin de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. El pensamiento no piensa nunca por s mismo, como tampoco halla por s mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse segn las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad a secas, de lo verdadero tal como es en s, para s o incluso para nosotros, debemos preguntar qu fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cual es su sentido y cul es su valor. Una mera imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categoras del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, segn la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos, de donde se sigue que el estado negativo del pensamiento no es el error. El concepto de verdad se determina slo en funcin de una tipologa pluralista. Y la tipologa empieza por una topologa. Se trata de saber a qu regin pertenecen ciertos errores y ciertas verdades; cul es su tipo, quien las formula y las concibe. Someter lo verdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo alto: sta es la tarea realmente crtica y el nico medio de reconocerse en la verdad. Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Quin debe conducir la crtica, quin es apto para conducirla? Se nos habla de la razn, la conciencia de s mismo, del espritu, del hombre; pero, de quin se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quin es hombre, quin es espritu. Cuando el hombre pequeo se reapropia de las cosas pequeas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, existe la conviccin de que la crtica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, con qu derecho puede llevar a cabo la crtica?. Todas estas ambigedades tienen su punto de partida en la crtica kantiana. La crtica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de s mismo, en la

razn, en la moral, en la religin. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco ms nuestro todava. Kant no ha hecho mas que llevar hasta el final una vieja concepcin de la crtica. Ha concebido la crtica como una fuerza que deba llevar por encima de cualquier otra pretensin al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Como una fuerza que deba llevar por encima de las dems pretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. Se distinguen tres ideales: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar?. Se los limita respectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carcter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religin. La crtica de Kant no tiene otro objeto que el de justificar, empieza por creer en lo que critica. La crtica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral se burla de la moral. La crtica no habr hecho nada mientras no haya alcanzado a la propia verdad, al verdadero conocimiento, a la autntica moral, a la verdadera religin. Siempre que Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que se sirven de la virtud como de una mscara. Es la propia virtud en s misma, es decir: la pequeez de la verdadera virtud, la increble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus autnticos valores. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religin, seremos slo pobres crticos. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. No existe ni el hecho ni el fenmeno moral, sino una interpretacin moral de los fenmenos. Para Kant, la crtica deba ser una crtica de la razn por la propia razn. No es la contradiccin kantiana hacer de la razn el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada?. Para Nietzsche, nicamente la voluntad de poder como principio gentico y genealgico, como principio legislativo, es apta para realizar la crtica interna. La oposicin nietzscheana y kantiana a la hora de concebir la crtica se basa en: 1. En lugar de principios trascendentales, establecer principios genticos y plsticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones. 2. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque slo obedece a la razn, establecer un pensamiento que piense contra la razn. 3. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal. La inspiracin genealgica se opone a la inspiracin judicial. 4. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso. La instancia crtica es la voluntad de poder, el punto de vista crtica es el de la voluntad de poder. 5. El objetivo de la crtica: no los fines del hombre o de la razn, sino el superhombre. La crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera. Para Nietzsche no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez ms que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qu

significa la verdad como concepto, qu fuerzas y qu voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. No critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en s y como ideal. Quin es el hombre verdico, qu quiere?. Primera hiptesis: quiere no ser engaado, no dejarse engaar. Semejante hiptesis supone que el propio mundo sea ya verdico. La voluntad de verdad ha debido formarse a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad. Segunda hiptesis: quiero la verdad significa no quiero engaar. Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. La vida tiende a confundir, a engaar, a disimular, a negar. Pues quien quiere la verdad quiere en primer lugar despreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un error, de este mundo una apariencia. Opone el conocimiento a la vida, al mundo otro mundo. El mundo verdico no es separable de la voluntad de tratar este mundo como apariencia. La distincin entre conocimiento y vida es una distincin de origen moral, una oposicin de origen moral. El hombre que no quiere engaar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no engaar son razones morales. 3.2 Crtica a la religin Nietzsche contribuy a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios o a un principio divino entendido como eterno, trascendente, igual a s mismo, otorgador del fundamento, absolutamente valioso y al cual se accede por las vas de una experiencia que compromete la totalidad del ser. Dios y lo sagrado son entes ficticios, intiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, ni emotiva o volitiva de un hombre en plena posesin de s mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situacin de un hombre enfermo. En el aforismo 129 de El Gay Saber, afirma Nietzsche: Dios no puede existir sin hombres sabios, ha dicho Lutero y con razn, pero mucho menos puede existir Dios sin los que no son sabios, esto no lo ha dicho el buen Lutero! es decir, para que exista Dios es necesario que haya hombres que no son sabios; ahora bien, si no hubiera hombres que no son sabios, es decir, si todos los hombres fuesen sabios, Dios no existira. Aqu se presupone que, realmente, Dios no existe, su existencia le viene dada por aquellos hombres que no tienen sabidura; pero, qu tipo de sabidura falta a estos hombres?. En primer lugar, les falta la sabidura de la vida; en efecto, Nietzsche niega a Dios en nombre de la vida y de la voluntad de poder. Rechaza una trascendencia que desvaloriza lo mundano y finito. Su atesmo quiere rescatar el sentido de la tierra, el valor de los instintos, la importancia del cuerpo y de una experiencia orgisticodionisaca. El rechazo de Dios es un modo de liberar los mejores y ms sanos impulsos irracionales del hombre. Por ello, en As habl Zaratustra (Prlogo, aforismo 3) escribe: Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os hablen de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, son moribundos y estn, ellos tambin, envenenados, la tierra est cansada de ellos: ojal desaparezcan!. En otro tiempo, el delito contra Dios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con l han muerto esos delincuentes. Ahora lo ms terrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla! En este prrafo podemos ver que el nombre de Dios y del Dios cristiano se emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales. Para Nietzsche, el valor real de la palabra Dios no es ms que conjetura. Dios aparece como pensamiento que desvirtualiza todo lo real, hasta desaparecer el tiempo, y quedar lo pasado como mentira. Pero esta conjetura, esta suposicin, va ms all de lo que es capaz de crear y pensar el hombre; por ello, el hombre no debe ni siquiera pensar a Dios y, por supuesto, no debe (ya que no puede), intentar ponerse en su lugar. El vaco que dejar Dios tras su muerte no debe ser ocupado por otro Dios, ni siquiera por el superhombre, sino por una voluntad creadora: Dios es una suposicin; pero yo quiero que vuestro suponer no vaya ms lejos que vuestra voluntad creadora. Podrais vosotros crear un Dios? Pues entonces, no me hablis de Dioses! Mas el superhombre s podrais crearlo (Zaratustra, II, En las islas afortunadas) Para Nietzsche, slo debe ser pensado aquello que puede ser creado; el resto, la creencia en ultramundos o parasos slo sirve para desviar la atencin del hombre de aquello verdaderamente importante: voluntad de crear; voluntad de ser ms: Dios es una suposicin: mas yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro de los lmites de lo pensable. Podrais vosotros pensar a Dios? Mas la voluntad de verdad signifique para vosotros esto, que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el hombre, sensible para el hombre! Vuestros propios sentidos debis pensarlos hasta el final! (loc. cit.) La creencia en la existencia de Dios se produce por la calumnia del mundo, por la impostura llevada contra la vida real y plena. Es una huida que se desprende del mundo real y de la grandiosidad de las tareas que se deben cumplir en l. P or eso, Dios constitua el mayor de los peligros y tena que morir. Inventado como obra y locura del hombre fue la mayor objecin contra la existencia. Su existencia es insoportable para el creador: si hubiera dioses, cmo soportara yo el no ser Dios! Por tanto, no hay dioses (loc. cit.). Slo debe ser reconocido como existente aquello que el hombre puede llegar a ser o crear, por tanto, si el hombre o puede ser Dios, no hay dioses.

Nietzsche ve al Dios cristiano como un Dios que atenta contra la vida; en efecto, no hay nada ms opuesto a la vida que la nocin de pecado, pero el pecado es un sentimiento y una invencin juda y fue el judasmo el creador del cristianismo. Dios es un juez, pero un juez superpoderoso que disfruta con la venganza. Es ms, este Dios es un mentiroso; es un Dios que se dice de amor, pero que acta ante todo como juez. Un Dios del orden moral que estima segn el rigor o la laxitud con que tolera y juzga a sus subordinados. Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene una idea suficientemente alta del amor mismo. No quera este Dios ser tambin juez? Pero el amante ama ms all de la recompensa o la retribucin (Zaratustra, IV, Jubilado) An ms, es un Dios del resentimiento, un Dios que odia a quienes no le aman a l, a quienes no se someten a sus dictados: Quiz ya nosotros mismos lo adivinaramos; pero es mejor que nos lo atestige expresamente una autoridad muy relevante en estas cosas, Toms de Aquino. Beati in regno coelesti, dice con la mansedumbre de un cordero, videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat [los bienaventurados vern en el reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga ms] (La genealoga de la moral: Tratado primero: Bueno y malvado, bueno y malo: af. 15, p. 56) Nietzsche concibe el pecado como un delito para con Dios, pero no para con la humanidad. Para Nietzsche, segn el cristianismo, Dios y la humanidad estn tan separados, son pensados de manera tan opuesta que, en el fondo, slo se puede pecar contra Dios, pero no contra la humanidad (El gay saber, 135). Pero, si la existencia de Dios es un peligro, la existencia de un nico Dios es el peligro mayor para la humanidad hasta hoy (El gay saber, 143) ya que si la existencia de dioses coarta la capacidad creadora del hombre, la existencia de un nico Dios encamina la vida del hombre en una sola direccin, considerando nocivas todas las dems; por ello, en Zaratustra puede Nietzsche escribir: Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses! No encontraron la muerte en un crepsculo esa es la mentira que se dice!. Antes bien, encontraron su propia muerte rindose! Esto ocurri cuando la palabra ms atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, la palabra: Existe un nico dios! Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios? (Zaratustra, III, De los apstatas)

Qu quiere decir con ello Nietzsche? Que si cada dios representa un aspecto de la vida, la divinidad slo es concebible si existen dioses, pero no dios; es decir, si se permite que sean reconocidos todos los aspectos de la vida, la vida en su total plenitud. El Dios cristiano es un dios ante quien los vulgares se sienten iguales a los hombres superiores y pueden desestimar a los que sobresalen. Pero este Dios (el que impide ser autnticamente emprendedores y obliga a reconocer ante todo la sumisin), este Dios es el mayor peligro. Hay que rechazar todo impedimento hacia el superhombre, hacia la capacidad mxima del desarrollo de la voluntad de poder en el hombre. La concepcin del Dios del cristianismo, y particularmente bajo el aspecto de incrementar ms y ms el sentimiento de culpa en el hombre, la ve Nietzsche como ineficaz e inoperante en los tiempos modernos. Para Nietzsche, Dios es una presencia an viva que quiere eliminar, pero tambin un formidable edificio cultural de dos milenios de duracin que ahora se viene abajo y cuyo colapso contempla y anuncia jubilosamente como una verdadera aurora. As, cuando la religin se empeaba en desdear el cuerpo en favor del espritu, el atesmo destac la importancia del primero, y Nietzsche libr una formidable batalla en defensa de la vitalidad instintiva. Nietzsche trat de destruir todo lo que fomentaba la tranquilidad y alejaba a los hombres de conquistar, con su esfuerzo propio, una actitud autntica. 3.3 Crtica a la moral Nietzsche llama moral a las leyes a que se someten los hombres en su vivir y obrar. Se opone a la multiplicidad de las morales y a la incondicionalidad que exigen. La moral vigente hoy es la moral de Scrates y la moral judeocristiana. Han sido creadas por un grupo de personas para poder conservarse y defenderse frente a los que son ms fuertes que ellos. Encuentran en esta moral el medio de ser seores, el medio de crear poder en torno a ellos a pesar de su impotencia. Cuando los ms fuertes aceptan las valoraciones creadas por los ms dbiles que son mayora los poderosos se someten a los que en s mismos son impotentes. Nietzsche no slo niega que objetivamente existan acciones morales (tal como Kant lo negara, puesto que la justicia de una accin slo testimonia la legalidad, pero no necesariamente la moralidad) sino que tambin rechaza el sentido y la validez de la exigencia de obrar de acuerdo con la ley. Si la moralidad es real o si se produce por motivos de utilidad es algo que, segn opina Kant, no se podra establecer de hecho; de un modo objetivo y emprico. Nietzsche rechaza la validez universal de las normas morales y la ley de la legalidad del obrar entendida como el obrar moral mismo. La moral es la interpretacin de ciertos fenmenos o, mejor dicho, una falta de interpretacin: no hay fenmenos morales, sino interpretacin moral de los fenmenos, lo moral no tiene nada que ver con lo en s, sino que es opinin. Slo pertenece al mundo del fenmeno.

Segn Nietzsche la moral surge de la inmoralidad: de la voluntad de poder. La moralidad se apoya en la mentira. El sometimiento a la moral deriva de una actitud propia del esclavo, del egosmo o de la falta de reflexin. La moral combatida por Nietzsche se fundamenta en Dios o la razn. Ante ella, sostiene que su moral ser hacer al hombre incomprensible para los dems, quitarle sus rasgos de universalidad. No hay moral nica pues a la base de todo est el hombre individual, no un hombre universal. Un hombre individual entendido como un singular que tiene conciencia de s mismo. En verdad, yo os digo: Un bien y un mal que fuesen imperecederos no existen. Por s mismos deben una y otra vez superarse a s mismos (Zaratustra, II, De la superacin de s mismo) Al creer en la moral aniquilamos la vida, por ello, hay que hacer desaparecer aquella para liberar a sta. Si el superhombre debe ser el futuro humano, hay que destruir la humanidad que est condicionada por la tradicin occidental. Hay que luchar contra el platonismo y el cristianismo. Esto se har disolviendo todo sistema de valores vigentes hasta el momento. De esta forma se podrn crear nuevos valores que pongan a la vida, al hombre singular, como centro. El hombre mismo ha de crear sus propios valores (sta es su esencia) y no esperar que se los den desde fuera. Hay que someter a crtica todos los valores que nos han sido dados y volver a plantearlos desde un punto de vista distinto. Una crtica universal de los sistemas de valores aparecidos hasta el momento podra consistir ahora en repensarlos hacia atrs. Hasta llegar a la proyeccin axiolgica que los cre. Detrs de todos los valores est la vida, que es el gran jugador. La fortaleza de la vida est, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a s mismo. En el acto de crear hay aniquilacin. La voluntad de crear es voluntad de llegar a ser, de crecer,... pero en el acto de la creacin est encerrada la destruccin. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes. La creacin podra constituir una nueva moral; por eso, Nietzsche no quiere anular la moralidad por medio de la moral, sino que pretende que seamos herederos de la moral precedente, pero mirada desde una perspectiva distinta. En este sentido dice Nietzsche y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad ese tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores (ibid.). Nietzsche distingue dos clases de moral: la moral de los seores y la moral de los esclavos. La primera opera con la contraposicin de buenomalo. Bueno es todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a lo autntico de su vida, lo que da nobleza a la existencia. La moral de los esclavos est impregnada por el instinto de venganza contra la vida superior, quiere igualar todas las cosas; censura la excepcin como algo contrario a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, a los dbiles de espritu. Predica el amor al prjimo, la hermandad. Esta moral de esclavos opera con la contraposicin entre el bien y el mal: la vida consciente de su poder y su potencia es, para el esclavo, lo peligroso, el mal. La moral de seores es creadora, implantadora de valores; la moral de esclavos encuentra los valores ante s. La primera es activa, la segunda es

pasiva. As pues, Nietzsche llama dbil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquel que, tenga la fuerza que tenga, est separado de aquello que puede. La moral de esclavos se caracteriza porque posee una fuerza reactiva o pasiva. Esta fuerza es: 1) fuerza utilitaria, de adaptacin y limitacin parcial; 2) fuerza que separa la fuerza activa de lo que sta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los dbiles o de los esclavos); 3) fuerza separada de lo que puede, que se niega a s misa o se vuelve contra s misma (reino de los dbiles o de los esclavos). La fuerza activa es: 1) fuerza dominante y subyugante; 2) fuerza que va hasta el fin de lo que puede; 3) fuerza que afirma su diferencia. Hay una moral de seores y una moral de esclavos... Las diferencias morales de los valores han surgido, o bien entre una especie dominante, la moral adquiri consciencia con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado... La especie aristocrtica de hombres se siente a s misma como determinadora de los valores... Las cosas ocurren de modo distinto en el segundo tipo de moral, la moral de esclavos... Probablemente se expresar aqu una suspicacia pesimista frente a la entera situacin del hombre, tal vez una condena del hombre, as como de la situacin del mismo. La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza... las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasin, a la mano afable y socorredora, al corazn clido, a la presencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aqu se honra... La moral de esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad (Ms all del bien y del mal, Qu es aristocrtico?) As pues, Nietzsche no niega toda moral, pero sta ha de superarse. Lo que ha de mover a obrar es lo positivo: Qu es lo bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. Qu es malo? Todo lo que procede de la debilidad (El anticristo, p. 28) El hombre es un ser que se produce a s mismo en virtud de su libertad. Su crtica a la moral viene dada para poder afirmar este modo de ser libre, que consiste en el acto de crear. El hombre crea unos valores, que en ningn caso son definitivos. En cuanto que el hombre es creador se va transformando conforme a sus nuevas apreciaciones, se transforma a s mismo con relacin a lo que es. El querer hace libres: pues querer es crear: as enseo yo (Zaratustra, III, De las tablas viejas y nuevas) La libertad del crear es un estar fundado en s mismo y en un vivir en s mismo desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su carcter de creacin. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo slo se alcanza por el camino de la negacin.

S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores!. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero. ... El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad as os lo ensea Zaratustra (Zaratustra, II, En las islas afortunadas) As como la negacin de la moral no supone la anulacin de toda moral, sino la captacin de algo que es ms que moral, as, la vida creadora es el nico sentido posible para que el hombre aspire a elevarse. Nietzsche exige a todo hombre que abandona la moral que se ponga a s mismo obligaciones que cumplir, pues un hombre libre es aquel que se rige en la vida por s mismo. El hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de s mismo, la vida no se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano, no est ya sujeta a los preceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metafsico. Se ha hecho libre. El hombre percibe el carcter de riesgo de la existencia, se torna posible la vida como experimento. Ahora se va a sustituir la moral por la voluntad de nuestra meta. La nueva moral es la moral natural porque est dominada por el instinto de vida. En lugar de la divinidad y de toda moral, la tendencia del hombre es caminar hacia lo alto, hacia el superhombre. En el mismo sentido que acta la moral, acta tambin el Estado. El Estado da una serie de leyes que el individuo debe acatar y que coartan su libertad creadora. El Estado hace creer a los individuos que l es el pueblo, que vela por su bienestar y es por ello que crea una serie de normas a seguir para una mejor convivencia. El Estado controla totalmente a los individuos en funcin de lo que stos tienen de forma que cuanto menos tenga uno, mejor. Se erige en la mano de Dios y dicta qu sea lo bueno y qu lo malo. As, dice Zaratustra; All donde el Estado acaba, mirad all, hermanos mos!, no veis el arco iris y los puentes del Superhombre? (Zaratustra, I, Del nuevo dolo) 3.4 Poltica La reflexin poltica de Nietzsche se ejerce en una doble direccin polmica: contra el socialismo y la democracia, herederos de la moral cristiana y al servicio de la mayora; contra el Estado y el nacionalismo, hostiles al genio y a toda individualidad fuera de lo comn. Las doctrinas polticas son inseparables de las evaluaciones morales, es decir, tambin de la idiosincrasia, de la fuerza o de la debilidad de los que hacen las evaluaciones y, en definitiva, de las condiciones histricas particulares en las que dichas doctrinas fueron elaboradas y modificadas. Del judasmo al cristianismo, del aristocratismo poltico a la democracia, la historia de Europa desde hace dieciocho siglos puede reducirse, en su perspectiva, a la historia de una inversin de valores, pues los valores propios de las reacciones de resentimiento han vencido, bajo la gida de los sacerdotes, a los valores activos de fidelidad a la tierra, a la vida. Contener a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, calumniar a la felicidad que viene de la belleza, pervertir todo lo que es orgulloso, viril, conquistador, dominador es la tarea que la Iglesia paulina se adjudic y que sigue dispuesta a llevar a cabo hasta que se imponga por fin su escala de valores, all donde las ideas de renunciar al mundo, de mortificacin de los sentidos y de hombres

superiores se confunden en una sola nocin, de modo que las palabras sonoras como paz, justicia, verdad, lleguen a adquirir un valor de lucha, como banderas, frases solemnes para cualquier otra cosa salvo la que designan, o incluso lo contrario. Las capas sociales mejor dotadas econmicamente se ven conducidas a pedir a la doctrina liberal que legitime, defienda y mantenga su propia situacin social y su manera de vivir. El universo de las opciones competitivamente propuestas a los ciudadanos es, por otra parte, extraordinariamente reducido; lejos de procurar y garantizar la independencia de las opiniones de la mayora como proclama la ideologa democrtica, la mediacin de los partidos coloca a los electores ante opiniones constituidas, opiniones elaboradas por otros: tener una opinin, equivale a elegir entre cinco opciones fundamentales impuestas por el juego parlamentario. Las capas sociales desfavorecidas se inclinan a buscar ms una compensacin que una legitimacin, una redencin en un mesianismo poltico que promete los parasos terrenales. Desde el punto de vista de las satisfacciones sustitutivas, de las consolaciones opiceas y narcticas que ambos procuran, la religin y el socialismo tienen un cierto parentesco van al socialismo muchos de los que en otros tiempos habran ido a Dios y los dos apuntan a la situacin de debilidad relativa de la que surgieron. Ahora bien, la prosperidad general no puede ser la finalidad de la poltica, lo mismo que la finalidad del Estado no puede estar en s mismo. A partir de 1876, la reflexin de Nietzsche sobre el Estado va adquiriendo caracteres de ambigedad; en todas las grandes civilizaciones del pasado, ste fue siempre el sustrato necesario al desarrollo de una cultura superior, pero la creacin y la innovacin, o en otras palabras, el proyecto intelectual, la unidad de estilo, fue siempre la obra de individuos que quedaban fuera de su dominio. Transformado en dolo nivelador y todopoderoso que se identifica abusivamente con el pueblo, el Estado no puede conducir, en la poca moderna, ms que a la degradacin de la vida espiritual e incluso de la vida sin ms. Cuando Nietzsche critica el funcionamiento prctico del rgimen democrtico al poner en evidencia la seleccin previa a la seleccin de los representantes del pueblo, e insiste sobre el hecho de que la regla de las mayoras no tiene nada que ver con la humanidad, no admite tampoco la democracia como exigencia. Que todos puedan pretender el estatuto de ciudadano, es para l sencillamente un engao: La injusticia no est jams en la igualdad de los derechos, est en la pretensin a derechos iguales. Liberalismo significa embrutecimiento gregario. Igualmente, su hostilidad a la socializacin no significa que no sea partidario de una implacable divisin del trabajo. Se ha convertido al obrero en un conscripto para llevar armas. Qu de extrao tiene que este obrero piense que su condicin es una desgracia (o, en trminos morales, una injusticia)? Pero qu es lo que se pretende? Esta es la pregunta que vuelvo a repetir. Cuando se quiere tener esclavos, es una locura darles una educacin de seores (Crepsculo de los dolos). Para poner remedio a la democratizacin y a la socializacin, Nietzsche propone meditar sobre un ejemplo nico, el de los griegos: una organizacin piramidal de la sociedad en la

que cada uno encuentra el puesto al que est destinado, el deber que corresponde a su cargo y la posibilidad de participar en el movimiento cultural del conjunto. Con el descubrimiento de la voluntad de poder como ncleo activo de todos los fenmenos econmicos, polticos, culturales, a partir de 1882, Nietzsche rompe con la utopa racional, con la confianza en la ciencia para reformar la sociedad. El filsofo insistir, de ahora en adelante, sobre el abismo que separa al saber del poder, las diferencias de aptitudes que exigen el conocimiento y la poltica respectivamente. Esta orientacin supone que una nueva especie de filsofos y de jefes podr comenzar, gracias a una grandiosa empresa de educacin y de seleccin, a instaurar valores opuestos a los que han triunfado en Europa. La poltica prctica depender de su creacin y de su voluntad, pero no ser el producto de ellas. El arma suprema y la piedra de toque de esta operacin de seleccin es la doctrina del eterno retorno. Al contrario que los dbiles que desprecian esta vida y levantan sus ojos hacia otra bien incierta, el hombre fuerte encuentra su alegra en querer eternamente lo que hoy quiere. Anttesis del jesuitismo, la doctrina del eterno retorno carga as con la tarea de fundar una nueva oligarqua por encima de los pueblos y de sus intereses, as como de promover una educacin para una poltica de la humanidad en su integridad. 3.5 Crtica a la metafsica tradicional La metafsica tradicional se asienta en un error bsico: la creencia en la anttesis de los valores. Los filsofos dogmticos han credo siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que en absoluto puede derivar de este mundo terreno y efmero, sino que viene directamente de Dios, del otro mundo. Para justificar una serie de categoras, el filsofo inventa un mundo distinto de ste, que, por tanto, posee categoras totalmente contrapuestas. La metafsica tradicional es esttica porque considera al ser como algo fijo, inmutable (recurdese la definicin de sustancia); adems, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que l mismo tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad. El filsofo dogmtico se dedica a buscar por encima del movimiento del mundo, porque piensa que el ser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es para l causa de error. Esta separacin entre ser real y aparente es un juicio valorativo sobre la vida, un juicio negativo, porque da ms importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos. Pero la verdad es que no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el nico mundo existente. La ontologa tradicional se basa, segn Nietzsche, en los prejuicios de los filsofos contra algunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, a la procreacin, La ontologa est, por tanto, estrechamente relacionada con la moralidad; por ello Nietzsche empareja la divisin del mundo en real y aparente, propia del platonismo, con la moral que ve en los sentidos la causa de perdicin, moral propia del cristianismo. La falsa concepcin tradicional del ser se resume, segn Nietzsche, en cuatro tesis:

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafsico, fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostrable (Crepsculo de los dolos). La tradicin metafsica occidental toma como verdadera la reflexin de la razn sin darse cuenta de que no est fundamentada en la lgica, sino en la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categoras de la razn porque, gracias a ellas, podemos vivir con cierto reposo, seguridad y calma 2. Las categoras del ser verdadero de las cosas son signos del noser, de la nada (ibid.). Es decir, el llamado mundo verdadero se construye en oposicin al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiante. Ahora bien, esta contraposicin slo es una ilusin, pues una ontologa basada en la creencia de que el devenir del ser es un error de nuestros sentidos construye sus categoras ms fundamentales a costa del noser, de la nada 3. Inventar otro mundo distinto a ste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir (ibid.). Segn Nietzsche, inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que ste que pisamos, lo cual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La sintomatologa nihilista empieza con el recelo frente a la vida, se duda del valor de la vida como venganza inmediata y se inventa otro mundo como finalidad. 4. Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platnicocristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestin de la decadencia (ibid.). Tanto el platonismo como el kantismo son sntomas de la voluntad de poder. La necesidad de racionalizar lo imposible, de racionalizar el ser como devenir, es lo que nos obliga a inventar ficciones lgicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente a lo que en s es caos. Las categoras con las que tratamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fines de designacin, mas nunca de aclaracin. Somos nosotros quienes creamos todas las categoras existenciales. Por eso los filsofos se han dedicado hasta ahora a momificar el devenir del ser a travs de conceptos, que slo sirven para etiquetar. Esta necesidad nos obliga a buscar el mecanismo adecuado para conseguir la afirmacin humana frente al mundo, mecanismo que consideramos nico y verdadero. Una vez mostrado cmo se ha cado en una falsa interpretacin del ser, Nietzsche explica la gnesis de las categoras que han dado lugar a esta falsa interpretacin del mundo 3.5.1 Realidad y concepto Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir para la vivencia a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, en rigor, nunca son idnticas. La verdad no es, por tanto, ms que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo y cuya naturaleza desconocemos. El proceso de formacin del concepto va desde la sensacin hasta el producto como tal. Se pasa de la sensacin a la imagen mediante metforas intuitivas, y de la imagen al concepto a travs de la fijacin, producida por la costumbre, de una metfora o conjunto de metforas.

Se niega, pues, todo tipo de proceso lgico en la formacin de los conceptos y esta accin es lo racional, lo producido por la capacidad de abstraccin que posee el ser humano: en primer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, despus, refiere a ellos su vida misma. gracias a esta abstraccin el ser humano puede hacer frente al devenir, que le arrastrara de intuicin en intuicin sin posibilidades de supervivencia, creando un orden piramidal pos castas y grados, leyes, privilegios Nietzsche pone en duda el que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existira la verdad si fuese posible una percepcin exacta. Pero esto es imposible, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lgicas. Slo es posible un comportamiento esttico, que se sabe creativo y efmero. A travs de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas. 3.5.2 Realidad y lenguaje El hombre no huye tanto de la mentira como de sus consecuencias: mentira es la utilizacin de trminos en un sentido distinto del que la sociedad ha reconocido como verdadero, de tal forma, que si una utilizacin tal se llevara a efecto injustificadamente, el entendimiento entre los hombres sera imposible y la sociedad desecha. As, encontramos que hay una conexin entre lenguaje y conocimiento; las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la verdad (Introduccin teortica sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral). El conocimiento est supeditado al lenguaje; ahora bien, el lenguaje puede servir tanto para conocer la verdad, como para falsear el conocimiento; este conocimiento falso la mentira consiste en la violacin de las leyes (las convenciones) del lenguaje; as, el mentiroso utiliza las designaciones vlidas, las palabras, para presentar lo irreal como real. Dice, por ejemplo, soy rico, siendo as que, dada su situacin, pobre sera el calificativo correcto. Abusa de las convenciones firmes acudiendo a situaciones voluntarias o a inversiones de nombres (ibid.). Ahora bien, cmo se produce el lenguaje? Cual es la correspondencia entre el trmino y la realidad designada por el trmino?. De las cosas mismas no sabemos nada, de ellas slo poseemos metforas; la cosa en s es completamente inasequible, incluso para quien da forma al lenguaje y, desde luego, no merece en absoluto los esfuerzos que se hagan por ella (ibid.). El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los nombres y para expresarlas acude a las metforas ms audaces. Primero, transponer una excitacin nerviosa a una imagen: primera metfora. Nueva transformacin de la imagen en un sonido articulado: segunda metfora. Y en cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta (ibid.). Segn esto, la verdad no es mas que un conjunto de metforas de que el hombre hace uso para referirse a las cosas de acuerdo con los dems hombres. Ser veraz equivale a utilizar las metforas usuales y a no atentar contra las equivalencias establecidas. El lenguaje es arbitrario, la arbitrariedad del lenguaje se muestra en que usamos palabras diferentes para designar una misma cosa. Es decir, el conjunto de metforas que

constituyen el lenguaje nos indican que el lenguaje no es puro conocimiento, sino que slo expresa (pretende expresar) las relaciones de las cosas para con nosotros; lo que muestra que el lenguaje (la utilizacin que nosotros hacemos del lenguaje) es totalmente subjetivo. Ahora bien, el conocimiento est supeditado al lenguaje, y no al revs; ello es as porque, de lo contrario, cmo podramos hacer aserciones sobre el mundo una vez que hemos sentado que no conocemos la cosa en s?. Hasta ahora hemos llegado a dos conclusiones importantes. En primer lugar, que el lenguaje es algo subjetivo; y, en segundo lugar, que todo conocimiento est supeditado al lenguaje. De aqu podemos concluir, en tercer lugar, que todo conocimiento es subjetivo. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que en el lenguaje tambin hay algo de arbitrariedad, podremos concluir en cuarto lugar que todo conocimiento tiene tambin algo de arbitrario, en el sentido de que tendemos a orientar nuestro conocimiento hacia aquello que puede reportarnos algn tipo de utilidad. Se ha dicho que el lenguaje es un conjunto de metforas, y que estas metforas no penetran en la cosa en s: no tenemos mas que metforas de las cosas, metforas que no corresponden en absoluto a las entidades originarias (ibid). Pero, cmo son producidas estas metforas?, Cul es la gnesis de estas metforas que constituyen el lenguaje?. Segn Nietzsche, la gnesis del lenguaje no es lgica, sino gramtica; y, en tanto que gramtica, no llega a la esencia de las cosas: en la gnesis del lenguaje no existe un proceso lgico y todo el material en el cual y con el cual trabajar y construir ms adelante el hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco, desde luego, de la esencia de las cosas (ibid.) Ahora bien, si el lenguaje en cuanto instrumento de conocimiento no procede de la esencia de las cosas, ello quiere decir que nuestro conocimiento no puede llegar a la esencia de las cosas y, por tanto, que no existe el verdadero conocimiento. El conocimiento slo es una ilusin, ilusin que est al servicio de la voluntad de vida y que ser tanto ms vlida cuanto mayores sean los fines que esa voluntad de vida se marque. Es decir, slo debe considerarse vlido aquel conocimiento que est al servicio de fines superiores y entre estos fines superiores no se encuentra la contemplacin teortica de la realidad de que hablaba Aristteles; sino que todo conocimiento es vlido en tanto en cuanto est encaminado a la accin, accin que consiste en hacer de la vida una constante diversin y un constante juego, donde sea la vida misma el premio o el castigo; es decir, el verdadero conocimiento no es el conocimiento til (utilitarismo), sino el conocimiento prctico (entendiendo por prctico aquel conocimiento que implica una accin, un movimiento al estilo del movimiento del fuego heracliteano). As, Nietzsche puede contraponer al hombre cientfico, que no penetra ya la mentira de los conceptos, el hombre intuitivo, el hombre artstico. El hombre intuitivo es superior al lgico y al cientfico. Nuestro conocimiento consta de conceptos; los conceptos son el resultado de la objetivacin de una experiencia subjetiva; toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe servir justamente para la vivencia original,

nica, absolutamente individualizada, a la que debe su origen... sino que al mismo tiempo debe surgir para innumerables experiencias ms o menos anlogas, es decir, rigurosamente hablando, nunca idnticas, por lo cual no debe adaptarse mas que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por igualacin de lo desigual (ibid.). En los conceptos no existe la individualidad, slo la generalidad; es por ello que la caballeidad de Platn no se encontraba en este mundo, sino en un mundo de ideas superior (en cuanto es el mundo autntico) a este. Ahora bien, el mundo de las ideas platnico es un mundo falso, en tanto en cuanto es un ultramundo ms all de la experiencia; por tanto, tambin hay algo de falso en todo concepto. As, decir que la caballeidad es lo que caracteriza a este caballo no es decir nada, amen de que es falso; los conceptos surgen de la generalizacin a partir de casos particulares, pero no se encuentran en la realidad, en la que slo hay individuos: la omisin de los caracteres individuales y reales nos proporciona el concepto y tambin la forma, mientras que la naturaleza no conoce ni formas ni conceptos, ni, por tanto, gneros, sino slo una X que nos resulta inaccesible e indefinible (ibid.) 3.6 Crtica de las ciencias positivas Segn Nietzsche, debemos abandonar la pretensin de validez absoluta de un conocimiento de la naturaleza que se ve desde el punto de vista de la intuicin y las categoras del entendimiento como pretenda Kant. Al haber surgido los juicios por obra del inters, de un sujeto especfico contingente, tienen stos el status de ilusiones subjetivas que se pueden reducir a nuestra capacidad de simbolizacin. Sin embargo, tales ficciones han sido corroboradas por la historia, pues conforme a estas ficciones (fijadas lingsticamente), es objetivada la realidad, obtenindose de ello conocimientos tcnicos. Pero este xito no tiene que constituir la verdad de las proposiciones de las que se ha deducido tal utilidad tcnica. Las informaciones son tiles para la vida porque pueden dar lugar a una utilizacin tcnica de la realidad, pero no son vlidas absolutamente en el sentido kantiano. El mundo que nosotros constituimos es un proyecto de nuestra especie, una perspectiva que depende de las caractersticas del hombre y de la naturaleza que le rodea. Pero esto no quiere decir que sea arbitrario. Las estimaciones trascendentales de valor son necesarias. Los prejuicios racionales han sido inventados en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empricamente ciertas sobre la realidad. Sin un continuo falseamiento del mundo por el nomeno, el hombre no podra vivir. Por ello, las condiciones subjetivas de la constitucin de un mundo manejable de casos idnticos no son puras invenciones sino elementos adquiridos en un proceso de formacin colectiva, de un proyecto peculiar a nuestra especie par el dominio posible de la naturaleza. Pero Nietzsche sigue pensado que nuestro aparato cognoscitivo no se encuentra destinado al conocimiento (Voluntad de poder, 421) La interpretacin es un medio para llegar a dominar algo. As, el proceso de interpretacin se eleva a la categora de una natura naturans, pues tal creacin de sentido, en forma de voluntad de poder, es algo absoluto. Queda anulada, entonces, la diferencia entre la

produccin de esquemas explicativos del mundo al servicio de la naturaleza, y la produccin de apariencia ilusoria al servicio de la adaptacin. Segn Nietzsche, se debera saber lo que es la certeza, el conocimiento, etc., para poder criticar las facultades del conocimiento. Hegel habra empleado este argumento contra Kant para obligar a la crtica del conocimiento a una crtica de sus propias presuposiciones; Nietzsche lo utiliza para asegurar la imposibilidad de toda reflexin. La realidad es el devenir, ste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada ms. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto ste piensa lo hace en un ser subsistente por s mismo, es por eso que todo ente ser una ficcin. Toda vida, para poder vivir, est obligada a tener un horizonte en el que ya no aparece el devenir. Sin la ficcin del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso, Nietzsche pensaba que la filosofa del devenir era una doctrina cierta, pero mortal, ya que nuestros rganos estn hechos para el error. Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretacin que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condicin. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para ste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento. Nietzsche entiende el ser como el crculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorno es la aproximacin entre el ser y el devenir. Adems, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende, se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: es la eternidad, fundamento y lmite de lo que existe. Nietzsche ha constituido un mundo sin Dios. Contribuy a fijar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, intiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre que se posee a s mismo. Slo un hombre enfermo necesitara a Dios Cuando Dios no haba muerto, exista una nica verdad absoluta: Dios. Ahora, con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ningn punto de vista, ninguna opinin, ningn valor, son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo. 4. Superacin de la crisis 4.1 La muerte de Dios

Toda metafsica, desde Parmnides y, a travs de Platn y del cristianismo, hasta Kant, desarrolla la teora de los dos mundos. Como fundamento de nuestro mundo (que es el de la finitud y el de la fugacidad, el del devenir, el de la apariencia) est el mundo del ser en s mismo, que es el mundo de la infinitud y de la eternidad, el de la atemporalidad y el de la verdad. Este mundo es Dios. Se afirma un ms all frente al ac; un mundo verdadero frente al aparente, un mundo invisible y bienaventurado frente a otro visible y desdichado. Para Nietzsche tal oposicin es una interpretacin; por ello, todo saber acerca del ser es interpretacin. Es decir, combate la teora de los dos mundos, pero no combate la interpretacin como tal, sino un principio determinado de ella. Para Nietzsche el mundo verdadero es el mundo aparente. La teora de los dos mundos nace de la siguiente forma: el hombre teme, en el mundo, al azar, a lo incierto y a lo repentino, representaciones del mal. En lugar de superar esto mediante el clculo, el hombre se inventa explicaciones ficticias de un acontecer y que posibilita las cosas de modo subjetivo. As el acontecer ha sido producido por la divinidad. El hombre se somete, por estas interpretaciones, a un modo de dominar al mal y disminuye su temor hacia el devenir incierto. Adems, el hombre teme la fugacidad y el cambio como tales y la interpretacin segn la cual habra otro mundo lo calma, pues sera un mundo de lo imperecedero, aunque desconocido. Teme las pasiones, el afn de dominio, la voluptuosidad,... por eso, las hace desaparecer del mundo verdadero, para establecer, mediante la liberacin de tales estados, el ser propiamente dicho Semejante interpretacin constituye la huida de este mundo hacia otro que, de hecho, nada es. Por tanto, se podra decir que los que abogan por otro mundo son aquellos que temen enfrentarse con lo que le ofrece el devenir en que est inmerso. El hombre de fe, el creyente de toda especie es, por necesidad, un hombre dependiente, alguien que no puede erigirse a s mismo en finalidad, que no puede erigir finalidades a partir de s mismo (El anticristo, 54) La separacin de los dos mundos est basada en la calumnia del mundo y de la vida. El mundo en el que el hombre debe habitar est desacreditado por el hombre mismo. El llamado mundo verdadero desacredita el mundo que nosotros somos, este es el mayor atentado contra la vida. Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascendente de la vida, la buena constitucin, el poder, la belleza, la afirmacin de s mismo, para poder hacer eso, el instinto, convertido en genio del resentimiento, tuvo que inventarse aqu otro mundo, desde el cual aquella afirmacin de la vida apareca como el mal, como lo reprobable en s (o.c., 24) As pues, mediante esta dualidad de mundos, la vida toma un valor de nada ya que se la niega, se la desprecia. Esto da lugar al nihilismo o valor de nada, se niega la vida como cualidad de la voluntad de poder. Este nihilismo puede tomarse en dos sentidos: 1) como valor de la nada tomado por la vida, ficcin de los valores superiores que le dan este valor de la nada, es voluntad de la nada que se expresa en estos valores superiores. Tambin se puede tomar 2) en el sentido de reaccin: se reacciona contra el mundo suprasensible, no se desvaloriza la vida en nombre de valores superiores, sino que se desvalorizan los propios valores superiores, es la nada de los valores superiores. De esta forma el nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo suprasensible. Nada es verdad, nada est bien, Dios ha muerto.

El primer sentido del nihilismo se basa en la voluntad de negar como voluntad de poder. El segundo sentido se basa en la vida reactiva, en las fuerzas reactivas. El primero es un nihilismo negativo, el segundo unnihilismo reactivo. Cuando triunfa la teora de los dos mundos se dice que se ha producido el resentimiento, ste es el triunfo del dbil, la sublevacin de los esclavos en tanto que esclavos. Se inventan la ficcin de un mundo suprasensible, ficcin de Dios en contra de la vida. La ficcin es la base de todo resentimiento: la fuerza activa se separa de lo que puede (falsificacin), acusada y tratada como culpable (depreciacin), se invierten los valores correspondientes (negacin). En esta ficcin donde las fuerzas reactivas se representan como superiores. Para Nietzsche la sociedad de su tiempo est llena de stas ultimas fuerzas. As pues, sea cual sea la razn por la que una fuerza activa es falseada, privada de sus condiciones de ejercicio y separada de lo que puede, se vuelve hacia dentro, se vuelve contra s misma. Interiorizarse, volverse hacia s, de este modo la fuerza activa se convierte realmente en reactiva Nietzsche opone al mundo suprasensible el mundo real, el devenir. Aboga por lo que est en trance de desaparecer, por lo que arriesga y se sacrifica, que es la nica verdad y realidad del ser. Frente a la desviacin hacia la nada, hacia el ms all, Nietzsche se pone al lado de la vida. Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el ms all - en la nada - se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad La realidad es el devenir, ste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada ms. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto este piensa lo hace en un ser subsistente por s mismo, es por eso que todo ente ser una ficcin. Toda vida, para poder vivir est obligada a tener un horizonte en el cual ya no aparece el devenir: sin la ficcin del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso Nietzsche pensaba que la filosofa del devenir era una doctrina cierta, pero mortal ya que nuestro rganos para vivir estn hechos en relacin al error. Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretacin que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condicin. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para ste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento. El devenir es para Nietzsche la voluntad de poder. De este modo, la voluntad de poder es la nota fundamental de la vida. Voluntad de poder, devenir, vida y ser significan lo mismo en el lenguaje de Nietzsche. Nietzsche entiende el ser como el crculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorne es la aproximacin entre el ser y el devenir. Adems, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: esla eternidad, fundamento y lmite de todo lo que existe. El ser es el eterno retorno pues todo devenir est dentro del curso circular. En cada instante comienza el ser, en torno a todo aqu gira la esfera all. El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad (As habl Zaratustra, III, El convaleciente).

Nietzsche constituye un mundo sin Dios. Contribuy a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, intiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre en plena posesin de s mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situacin de un hombre enfermo. Un hombre sano debe aspirar a hacerse a s mismo, debe aspirar al superhombre. Este no es una realidad, sino una esperanza, una esperanza que se empieza a realizar con el ltimo hombre, este es el momento para crear al superhombre. El ltimo hombre es el hombre del nihilismo pasivo o reactivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del hombre: Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dar ya a luz a ninguna estrella. Ay! Llega el tiempo del hombre ms despreciable, el incapaz ya de despreciarse a s mismo. Mirad! Yo os muestro el ltimo hombre (o.c., Prlogo). Para el ltimo hombre Dios ha muerto. La muerte de Dios se cuenta como un acontecimiento que ocurri en los ltimos tiempos de la historia humana, no es un hecho, sino un proceso. En el libro tercero de El Gay saber el hombre loco narra la muerte de Dios: No habis odo hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del medioda (negrita ma), iba corriendo por la plaza y gritaba: busco a Dios? y que precisamente arranc una gran carcajada de los que all estaban reunidos y no crean en Dios?... El hombre loco salt en medio de ellos y los taladr con sus miradas. Adonde ha ido?, exclam, voy a decroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero cmo hemos hecho esto? Cmo hemos podido vaciar el mar? Quien nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? Qu hemos hecho para desprender esta tierra del sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, apartndonos de todos los soles? No nos precipitamos continuamente?, hacia atrs, adelante, a un lado y a todas partes? Existe todava para nosotros un arriba y un abajo?, no vamos errantes como a travs de una nada infinita?... No omos todava nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? No olemos todava nada de la corrupcin divina? Tambin los dioses se corrompen? Dios ha muerto! Dios est muerto!, y nosotros lo hemos matado! Cmo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo ms santo y lo ms poderoso que el mundo posea hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos - quien puede limpiarnos esta sangre?... No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho?, no deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, slo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho ms grande- y cuantos nazcan despus de nosotros pertenecern a una historia superior a toda historia precedente a causa de este hecho. En este punto call el hombre loco, y mir de nuevo a los que escuchaban, tambin ellos se haban callado y le miraban extraos. Finalmente arroj su linterna al suelo, que se hizo pedazos y se apag. Llego demasiado pronto, dijo entonces, todava no estoy en el tiempo oportuno. Este suceso enorme est todava en camino y va avanzando, no ha penetrado an en los odos de los hombres. El relmpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo. Los hechos necesitan tiempo, an despus de haberse realizado, para ser vistos y odos. Este hecho est para ellos ms lejos que las estrellas ms lejanas y, sin embargo, lo han hecho

ellos. Se cuenta adems que el hombre loco, aquel mismo da entr en varias iglesias y enton en ellas un Requiem, aeternam Deo. Y que habindolo sacado y hacindolo hablar, siempre haba replicado solamente: qu son, pues, estas iglesias ya, sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios? Vemos cmo se produce una gran perplejidad por la muerte de Dios y se crea un vaco que dar lugar al nihilismo negativo, pues en el puesto de Dios no queda nada, no hay valores disponibles que ocupen el lugar vacante. Es necesario, para que las consecuencias de este hecho maduren, que los hombres adquieran conciencia de este suceso histrico. La muerte de Dios se presenta como algo de lo que se ha odo hablar o no, pero que como realidad va desarrollndose: Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habl as a su corazn: ser posible!, ese viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto (As habl Zaratustra, Prlogo) Qu sabe hoy todo el mundo?, pregunt Zaratustra. Acaso que no vive ya el viejo Dios en que todo el mundo crey en otros tiempo? T lo has dicho, respondi el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su ltima hora. Mas ahora estoy jubilado, no tengo dueo y, sin embargo, no estoy libre, tampoco estoy alegre ni una sola hora, a no ser cuando me entrego a los recuerdos (As habl Zaratustra, IV, El jubilado) Pero, quien ha matado a Dios? Nietzsche presenta como asesino de Dios a un hombre: el ms feo de los hombres; el Dios que lo vea todo, hasta al hombre, ese Dios tena que morir, dice el ms feo de los hombres a Zaratustra. En otro lugar se nos dice que Dios ha muerto de piedad; se ahog en excesos de compasin. La piedad es una tolerancia por los estados de vida cercanos a cero, es amor a la vida, pero a la vida dbil, enferma, reactiva. La piedad es sentida por quien ama la vida reactiva, por quien odia todo lo activo. La piedad designa una voluntad de la nada y fuerzas reactivas en nombre de valores superiores. Dios siente piedad por el hombre reactivo, por el dbil, por la moral del esclavo. La compasin... conserva lo que est maduro para perecer, ella pone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de casos malogrados de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombro y dudoso... mediante la compasin la vida queda negada, es hecha ms digna de ser negada, - la compasin es la praxis del nihilismo (El anticristo, 7) Dios se asfixia de piedad, es como si la vida reactiva se le metiese por la garganta. El hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no soporta su piedad, no soporta ningn testigo, quiere estar slo con su triunfo y con sus fuerzas. Se pone en lugar de Dios: ya no conoce valores superiores a la vida, sino slo una vida reactiva que pretende ser autosuficiente. Las armas que le dio Dios a este hombre, como el resentimiento, las vuelve ahora contra l. El resentimiento se hace ateo, pero este es un atesmo de resentimiento. El hombre reactivo es el asesino de Dios, reacciona contra la piedad de Dios. Es mejor no tener ningn valor que valores superiores, mejor no tener voluntad, mejor la nada como voluntad que una voluntad de la nada.

Tu le has servido hasta el final [a Dios], pregunt Zaratustra pensativo, despus de un profundo silencio, sabes cmo muri? Es verdad, como se dice, que fue la compasin la que le estrangul - que vio como el hombre penda de la cruz, y no soport que el amor al hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte? (As habl Zaratustra, IV, El jubilado) Tambin en la piedad existe un buen gusto: ste acab por d ecir fuera tal Dios!, mejor ningn Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo! (ibid.) As habla el asesino de Dios a Zaratustra explicndole por qu le ha matado: No estuvo hasta ahora siempre el xito de parte de los bien perseguidos? y quien persigue bien, aprende con facilidad a seguir:- pues marcha -detrs Pero es de su compasin- es de su compasin de lo que yo he huido... Pero El- tena que morir, miraba con unos ojos que lo vean todo, -vea las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de ste. Su compasin careca de pudor: penetraba arrastrndose hasta mis rincones ms sucios. Ese mximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, tena que morir. Me vea siempre: de tal testigo quise vengarme - o dejar de vivir. El Dios que vea todo, tambin al hombre: ese Dios tena que morir. El hombre no soporta que tal testigo viva (As habl Zaratustra, IV, El ms feo de los hombres) La fealdad humana no soporta que ningn testigo penetre en lo ms ntimo y horrendo de su ser. El ms feo de los hombres no soportaba la opresin que Dios ejerca sobre l y lo mat. Durante mucho tiempo la vida reactiva segrega sus propios valores, el hombre reactivo ocupa el lugar de Dios: la adaptacin, la evolucin, el progreso, la felicidad: el HombreDios, el hombre moral, el hombre social. Estos son los nuevos valores que se ponen en lugar de Dios. En lugar de la autoridad de Dios se pone la autoridad de la razn. La huida al mundo suprasensible es reemplazada por el progreso histrico. El culto a la religin se suplanta por la creacin de una cultura. Va a ser la vida dbil, la vida que se aprovechaba de la voluntad de la nada, la que ocupe el lugar de Dios, es la que se revela contra el principio de su propio triunfo y no reconoce ms valores que los suyos, esta vida que preferir no querer, antes que admitir algo que la sobrepase. Tal vida sigue siendo reactiva. Los valores pueden cambiar, renovarse o desaparecer, pero lo que no cambia es el nihilismo que preside esta historia. Por eso Nietzsche piensa que el nihilismo no es un acontecimiento en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia universal. Nihilismo negativo, reactivo y pasivo: para Nietzsche se trata de una sola y misma historia jalonada por el judasmo, el cristianismo, la reforma, el librepensamiento, la ideologa democrtica y socialista, etc. Hasta el ltimo hombre.

Para Nietzsche el nihilismo significa, por tanto, la supresin de los valores anteriores: los valores supremos de lo suprasensible. Ahora hay que crear valores nuevos; stos se transforman en una subversin de todos los valores respecto de los anteriores. El no frente a los valores anteriores proviene del s a los nuevos valores. Segn Heidegger Nietzsche entiende por nihilismo la devaluacin de los anteriores valores supremos. Pero al propio tiempo adopta Nietzsche una postura afirmativa respecto del nihilismo en el sentido de subversin de todos los valores anteriores Cuando Dios desaparece queda vaco su lugar, el cual puede rellenarse con nuevos ideales mediante doctrinas de reduccin universal y mediante el socialismo. Nace as lo que Heidegger llama nihilismo incompleto. Este pone los nuevos valores en el antiguo lu gar de Dios, sin embargo el nihilismo completo ha de anular este lugar suprasensible y poner los valores en otra parte. Por tanto, la subversin de los valores se convierte en inversin de la clase y modo del valorar. La posicin de valores necesita un nuevo principio que ya no puede ser el mundo de lo suprasensible. Pero, qu es un valor?. Es un punto de vista que est puesto por y para un ver, de forma que valdr mientras sea til para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservacin y aumento. Conservacin y aumento caracterizan los rasgos esenciales de la vida. Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservacin de la vida est al servicio del aumento de sta. Con todo lo visto, qu significa para Nietzsche la frase Dios ha muerto?: significa que el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida. La metafsica, es decir, para Nietzsche, la filosofa occidental entendida como platonismo, se acab. Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de Dios, no diviniza la existencia finita. En lugar de Dios coloca la tierra. Sin embargo, la muerte de Dios conlleva la muerte del hombre. Por eso, el superhombre necesita la muerte del hombre. El superhombre es la afirmacin del inconformismo ante el hombre que existe, este ha de evolucionar siempre: muerto Dios, el hombre ha de someterse a un progreso continuo que nunca tendr un fin. Dios ha muerto, pero su asesino tiene que morir. Cuando Dios no haba muerto, exista una nica verdad absoluta: Dios. Ahora con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ningn punto de vista, ninguna opinin, ningn valor son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo. Nada es verdadero, todo est permitido: as me deca yo para animarme ( As habl Zaratustra, IV, La sombra) Entonces la vida me respondi as,... Nosotros somos, ambos, dos ociosos que no hacemos ni bien ni mal. Ms all del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro verde prado (o.c., III, La segunda cancin del baile)

Para terminar este apartado me gustara citar de nuevo unos prrafos del Zaratustra acerca de lo que significa la muerte de Dios: Vosotros hombres superiores, -as dice la plebe parpadeando- no existen hombres superiores, todos somos iguales, el hombre no es mas que hombre, ante Dios todos somos iguales! Ante Dios!. Mas ahora ese Dios ha muerto. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. Vosotros hombres superiores, marchaos del mercado! Ante Dios! - Mas ahora ese Dios ha muerto!. Vosotros, hombres superiores, ese Dios era vuestro mximo peligro. Slo desde que l yace en la tumba habis vuelto vosotros a resucitar. Slo ahora llega el gran medioda, slo ahora se convierte el hombre superior - en seor! Habis entendido esta palabra, oh hermanos mos? Estis asustados: sienten vrtigo vuestros corazones? Veis abrirse aqu para vosotros el abismo? Os ladra aquel perro infernal? Bien! Adelante! Vosotros, hombres superiores! Ahora es cuando la montaa del futuro humano est de parto. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos - que viva el superhombre (o.c., IV, Del hombre superior) 4.2 El nihilismo 4.2.1 Proceso histrico del nihilismo Nietzsche alude, por todas sus referencias, a una especie de nihilismo axiolgicoantropolgico, que se ha implantado en la sociedad europea y occidental, como un proceso de alienacin desde que la conceptualizacin, la logicizacin de los conocimientos y valoraciones han ido suplantando la atencin debida a la vida misma, al sentir y a un modo de realizarse. Toda referencia a la procedencia del nihilismo alude a la fe en la verdad, la decadencia de este valor supremo, as como la decadencia de toda especie de fe y la decadencia de todos los tipos dominadores. Por lo cual debera seguirse cuanto Nietzsche, en su constante crtica a la cultura dominante, ha ido denunciando como decadencia. As escribe Nietzsche: El nihilismo no es causa de nada, sino nicamente la lgica de la decadencia. El bueno y el malo slo son dos tipos de decadencia Las enfermedades, ante todo las de nervios y de cabeza, son seales de que falta la fuerza defensiva de la naturaleza fuerte; precisamente por eso habla de irritabilidad de tal modo que placer y displacer se convierten en problemas de primer plano (Escritos pstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 14, 86) La filosofa prxica de Nietzsche previene ante esta amenaza del nihilismo para Europa.

Aqu est precisamente la fatalidad de Europa, con el miedo al hombre hemos perdido tambin el amor al mismo, el respeto, la esperanza en l y tenerle voluntad. El aspecto de hombre ya cansa, qu es nihilismo hoy, si no es esto? Estamos cansados del hombre (Genealoga de la moral, II, 12) Frente a lo que despert admiracin y referencia modlica en los bellos modos de vida de los griegos ha ido acentundose la preocupacin por ideas conceptualizadas, por nociones, por una ilacin de palabras separadas por completo de cuanto sentimos minuciosamente como realidad y como vida, y se han quedado, nos hemos quedado con palabras carentes de contenido, vacas, vanas y, por lo mismo, sin fuerza para fomentar y desplegar las mejores conquistas de los hombres, cuando se perdieron intentando acomodarse a la idea de hombre, a los modelos pensados, en vez de intensificar el despliegue en las mejores realizaciones de la vida efectiva. 4.2.2 Caractersticas del nihilismo La caracterstica ms determinante del nihilismo de Nietzsche es la prdida de la fe en los valores supremos y la prdida del sentido en la existencia. Mientras rega una moral tradicional, serva como medio de conservacin y antdoto contra todo nihilismo terico y prctico, porque impeda que el hombre se despreciase a s mismo como hombre. Con la expresin El nihilismo perfecto, Nietzsche aclara: sus sntomas: el gran desprecio, la gran compasin y la gran destruccin. Su punto culminante: una doctrina que suscita precisamente el asco, la compasin y el gozo por la destruccin, y lo ensea como absoluto y eterno. Nietzsche considera el nihilismo como interpretacin moral del mundo. As ha dado lugar, en Genealoga de la moral, a considerar al hombre como originariamente malo, con un endemoniamiento de la naturaleza y la existencia en general como indigna de s misma, Nietzsche lo considera renuncia nihilista de la existencia, aspiracin a la nada y asimismo el gran asco del hombre y, al mismo tiempo, la gran compasin del hombre, darn lugar inevitablemente a que acontezca en el mundo algo de lo ms inquietante, la ltima voluntad del hombre, su voluntad de nada, el nihilismo (Genealoga de la moral, III, 14) Nietzsche estima que el alejamiento de la realidad y de la vida, en el cristianismo, es total, por la moral y la religin. As, las palabras religiosas y morales crean un mundo de ficcin distinto del mundo de los sueos. El mundo de los sueos refleja la realidad, mientras el mundo (de la teologa) la falsea, la desvirta y la niega. Una vez que se invent el concepto naturaleza como contrapuesto al de Dios, tuvo que pasar la palabra natural como rechazable, todo aquel mundo de ficcin tiene sus races en el odio contra lo natural (la realidad!) (El Anticristo, 15). Podemos completar contraponiendo la preponderancia de la vida o de la nada. Si uno traslada su peso principal de la vida no a la vida, sino al Ms all a la nada , le ha quitado el peso principal a la vida. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razn, toda naturaleza en el instinto (ibid., 43).

Igualmente se cae en el nihilismo por los modos de conocer y lo que se ha mantenido como verdad, fruto de una racionalizacin. Resultado: la fe en las categoras racionales es la causa del nihilismo; hemos medido el valor del mundo por categoras, las cuales hacen referencia a un mundo puramente fingido (Escritos pstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 11, 99-2). Los valores cognitivos de la realidad, tanto como las valoraciones morales, en cuanto alejadas de una realidad fomentadora de la vida, degeneran en nihilismo. De este modo, en El Anticristo, 7 denomina expresamente nihilistas, determinados elementos de las doctrinas religiosas, y escribe: filosofa nihilista, que escriba la negacin de la vida en su escudo Por la compasin se niega la vida, se hace ms negable: la compasin es la praxis del nihilismo En tanto que multiplicador de la miseria, como en cuanto conservador de toda miseria, es un instrumento capital para el crecimiento de la decadencia. La compasin persuade para la nada! No se dice la nada, en su lugar se dice Ms all, o Dios, o la vida verdadera, o Nirvana, Salvacin, Bienaventuranza 4.2.3 Hacia una superacin del nihilismo Encontramos en los apuntes de Nietzsche sobre sus grandes obras en esta poca su manifiesta preocupacin por no sucumbir ante la amenaza del nihilismo: la voluntad de nada se ha enseoreado sobre la voluntad de vivir (Escritos pstumos, ed. ColliMontinari, mayo-jun. 1888; 17,7) y hace notar cmo el espritu del nihilismo veta (a Schopenhauer) apreciar las valoraciones como voluntad de vivir. Todo anuncio y descripcin del nihilismo nietzscheano se refiere a su procedencia por apoyarse en el conocimiento en una fe en la verdad constituida segn un mundo de ficcin y, sobre todo, por la desvirtuacin de los valores supremos, morales y religiosos, que afirmaban antes una voluntad de nada que una voluntad de vida. Por todo ello, no es la pretensin de Nietzsche proclamar el nihilismo como aspiracin humana, sino desde su voluntad de poder en el proceso superador, desde el s a la vida en el hombre que ha de ser superado con miras al superhombre, y desde el cambio de valoraciones que adquieran peso neto, vitalmente valiosas, habr de conseguirse el hombre afirmativo, del s a la vida, el hombre del futuro que lleva a cabo la superacin de su situacin crendose valores autnticos para la vida e inalienables. Si el nihilista se caracteriza por la falta de sentido, por ser en vano, la praxis filosfica habr de llevar a un sentido que no sea en vano. El nihilista filosfico est convencido de que todo acontecer carece de sentido y es de modo extrao; y no debiera haber ningn ser sin sentido, ni extrao. Pero cmo es esto?, no debiera? Pero de dnde se toma este sentido?, esta medida? El nihilista piensa en el fondo que la atencin a un ser tal yermo e intil acta insatisfactoria, desolada y desesperadamente en un filsofo. Tal intencin contradice nuestra fina sensibilidad en cuanto filsofos. Esto se pasa a la valoracin absurda: el carcter de la existencia tendra que causar satisfaccin al filsofo, si debe legitimarse de otro modo (Escritos pstumos, ed. Colli-Montinari, 1887-88; 11, 97)

Y como forma ms extrema del nihilismo, leemos (ibid., 1888; 12,1): hasta qu punto se da una manera divina de pensar dionisaco: nuevo camino para un tipo de lo divino; mi diferencia son Schopenhauer desde el principio. para qu?, la pregunta del nihilismo y los ensayos para obtener respuestas falta de jerarqua, causa del nihilismo, los ensayos para imaginar tipos superiores lo que ha costado el hombre grande la voluntad de poder. Descrito el modo nihilista, analizadas las fuentes de su procedencia y la destruccin que conlleva para el hombre esa negacin de la vida, Nietzsche descubre en el hombre una voluntad de vida, tantas veces sofocada, y aspectos superadores aun en los modos de vida propiamente nihilistas. En Qu significan los ideales ascticos? en Genealoga de la moral se afirma ah el aspecto positivo de la voluntad que se niega a desaparecer. Pero que el ideal asctico en general ha significado tanto para el hombre, expresa as el hecho fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: necesita un fin y antes prefiere an querer a la nada a no querer. Al final del tratado confirma este valor de los ideales ascticos, explicndolo como el empeo por mantener un sentido, cerrar las puertas al nihilismo y poder querer algo; por de pronto era indiferente adnde, para qu o con quien quera: la voluntad misma estaba salvada (ibid., II, 28). Expresiones que incitan a la superacin del nihilismo: No se trata en absoluto del mejor o del peor mundo: S o no, sta es aqu la cuestin. El instinto nihilista dice no, su afirmacin ms indulgente es que no-ser es mejor que ser, que la voluntad de nada vale ms que la voluntad de vivir; la ms rigurosa (dice) que la nada es lo ms deseable y esta vida, como su contrario, carece totalmente de valor y es reprobable Inspirado por tales valoraciones, un pensador buscar involuntariamente, para todas las cosas a las que l todava instintivamente les atribuye valor, ponerlas en la justificacin de una tendencia nihilista. Esta es la gran fabricacin de falsa moneda de Schopenhauer que se haba presentado con gran inters para muchas cosas. Pero el espritu del nihilismo le impidi contar esto en la voluntad de vida, y as vemos una serie de ensayos finos y valientes para dar a conocer, como anhelo de la nada, el arte, la sabidura, la belleza en la naturaleza, la religin, la moral, el genio a causa de su aparente hostilidad a la vida (Escritos pstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 17, 7) Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores y flechas del anhelo hacia la otra orilla.

Yo amo a quienes, para hundirse en el ocaso y sacrificarse, no buscan una razn detrs de las estrellas, sino que se sacrifican a la tierra para que sta llegue alguna vez a ser del superhombre. Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez el superhombre viva, y quiere as su propio ocaso. Yo amo a quien trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara para l la tierra, el animal y la planta: pues quiere as su propio ocaso (As habl Zaratustra, Prlogo 4) Y en el Prlogo 5 contrapone la propuesta de Zaratustra, no soy yo boca para estos odos, a lo que reclama la plebe: Voy a hablaros de lo ms despreciable. Y Zaratustra habl as al pueblo: Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su ms alta esperanza Qu es amor? Qu es creacin? Qu es anhelo? Qu es estrella? as pregunta el ltimo hombre y parpadea. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres y parpadean el gritero y el regocijo de la multitud lo interrumpieron: Dadnos ese ltimo hombre, Zaratustra gritaban ; haz de nosotros esos ltimos hombres! el superhombre te lo regalamos!. Queda declarada la conformidad nihilista indiferenciadora, codiciosa de felicidad, y la voluntad de esfuerzo, de renuncia, de superacin hacia el superhombre que es la opcin nietzscheana de Zaratustra. Este hombre del futuro, que nos redimir tanto del ideal anterior como de aquello que habra de nacer de l, del gran asco, de la voluntad de nada, del nihilismo, esta campanada del medioda y de la gran decisin, que hace libre de nuevo a la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, este anticristo y antinihilista, este vencedor de Dios y de la nada , ste tiene que venir alguna vez (Genealoga de la moral, II, 24). El hombre del futuro que pronostica Nietzsche es claramente superador del nihilismo. Y en Ecce Homo, recordando el Nacimiento de la tragedia, en su ltimo ao de vida lcida, incita Nietzsche abiertamente a los hombres a superar el nihilismo, viviendo trgicamente el espritu dionisaco: Aquel nuevo partido de la vida que toma en sus manos la tarea ms grande de todas, la crianza superior de la humanidad, contando con aniquilacin despiadada de todos los corruptos y de los parsitos, har posible otra vez aquel demasiada vida sobre la

tierra desde la cual tiene tambin que florecer de nuevo el estado dionisaco. Yo prometo una edad trgica: el arte supremo de decir s a la vida, la tragedia renacer si la humanidad tiene tras de s la conciencia de las guerras ms duras, pero necesarias, sin sufrir por ello (Ecce Homo, Nac. Trag., 4) 4.3 El superhombre Con la conciencia de que Dios ha muerto comienza la subversin de los valores supremos. El hombre mismo, despus de esta conciencia, pasa a otra historia que es ms elevada porque acepta la voluntad de poder, los nuevos valores como realidad de lo real, como ser de lo existente. La decadencia de los viejos valores por fin lleg a su fin, se ha superado el nihilismo de que se devalen los valores supremos. La humanidad que quiere su serhombre como voluntad de poder y experimenta esta voluntad como perteneciente a la realidad determinada en conjunto por la voluntad de poder, se determina por una figura esencial del hombre que va ms all del hombre haba sido hasta ahora. El nombre para la figura esencial de la humanidad que va ms all del tiempo de hombre anterior se llama superhombre El hombre se puede describir de dos maneras: respecto a su realidad y respecto a su posibilidad. La primera muestra la gran diversidad de formas de la existencia dada. Aqu se expresa algo de insuficiente, algo que debe ser superado: yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que tiene que ser superado. Que habis hecho para superarlo? (As habl Zaratustra, Prlogo, 3) El segundo plano muestra las formas mediante las cuales el hombre se levanta por encima de su propia existencia dada. Los hombres son seres exitoso, pero tan amenazados que constantemente fracasan ante la realidad o bien se destruyen por una insatisfaccin en ellos mismos que los confunde y que se debe sobrepasar. Por eso, ms all del hombre superior Nietzsche ve una ltima posibilidad basada en un tercer plano y en el que reside la verdadera meta del hombre: el superhombre. No basta con haber dejado a un lado todos los valores trascendentales al hombre, no basta con ser un hombre superior, hay que aspirar a ser superhombre. Los hombres superiores son, al mismo tiempo, prototipos y caricaturas. Parece que todo ideal del hombre se tuviera que despedazar. La informe indeterminacin del superhombre acta como el modelo que me gua impidiendo que me pierda tras algn ideal determinado. Vosotros (a los hombres superiores) sois nicamente puentes: que hombres ms elevados puedan pasar sobre vosotros a la otra orilla. Vosotros representis escalones: no os irritis, pues, contra el que sube por encima de vosotros hacia su propia altura. Es posible que de vuestra simiente me brote alguna vez un hijo autntico y un heredero perfecto: pero eso est lejos. Vosotros mismos no sois aquellos a quienes pertenecen mi herencia y mi nombre (o.c., IV, El saludo) El hombre superior es la imagen en la que Nietzsche cree. Mientras que el superhombre an no haba adquirido poder, como destructor de los ideales, Nietzsche vea en el hombre superior una suficiente plenitud de realizacin. El hombre superior es el que intenta romper

las cadenas morales, religiosas y metafsicas que aprisionan al hombre. Tal libertad creadora no le es posible al hombre en cuanto hombre, sino al hombre ennoblecido. El hombre superior, siempre amenazado y proclive al fracaso, es una realidad: los hombres superiores viven siempre en medio de toda clase de peligros tanto internos como externos. Dentro de una sociedad sometida a la rutina se corrompe todo lo extraordinario, propio del hombre superior. Son doblegados, se vuelven melanclicos y enfermos. La sociedad es la enemiga de los grandes, pues odia todo lo que se sale de lo cotidiano y mediocre. Tus prjimos sern siempre moscas venenosas; lo que en ti es grande -eso cabalmente tiene que hacerlos ms venenosos y siempre ms moscas (o.c., I, De las moscas del mercado) En la parte IV de As habl Zaratustra los hombres superiores buscan a Zaratustra, en l esperan consejo, llenos de la penuria de la insuficiencia del mundo, de los hombres y de ellos mismos. Sin embargo, todos muestran, a pesar de sus defectos caractersticos de grandiosidad: los reyesel poco placer por seorear sobre la plebe; el concienzudo de espritu la profundidad en la investigacin de cualquier objeto; el encantador la conciencia de no ser grande en su espectacularidad; el ltimo papa la reflexin sobre cuestiones divinas; el hombre ms feo lo insoportable de la compasin y desprecio de s mismo, el mendigo voluntario la radicalidad de su renunciamiento, la sombra del librepensador la falta de consideracin que depende de la duda de todas las palabras, valores y grandes hombres. Todos dicen y hacen algo verdadero y por eso Zaratustra les da todo su amor. pero cada uno de ellos no slo tiene un defecto, sino que no comprende las palabras de Zaratustra; por eso, no son lo suficientemente grandes, son hombres de grandes anhelos pero insuficientes, viven de un no-ser, por eso quieren evitar el riesgo de la decisin y el peligro del rechazo. Cuanto ms elevada es la especie de una cosa tanto ms raramente se logra sta. Vosotros hombres superiores, no sois todos vosotros -malogrados? (o.c., IV, Del hombre superior) Pero los fracasados se pueden dar valor en el sacrificio, pero no lo hacen. Se acerca a Zaratustra para que los consuele y olvidar sus penurias Vosotros, hombres superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno habis aprendido a bailar como hay que bailar - a bailar por encima de vosotros mismos! Que importa que os hayis malogrado? Cuantas cosas son posibles an! Aprended, pues, a reiros de vosotros sin preocuparos de vosotros. Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, arriba! ms arriba! y no me olvidis tampoco el buen rer Yo he santificado el rer; vosotros, hombres superiores, Aprended a rer! (ibid.) Estos hombres superiores son el residuo de Dios en la tierra. Cuando crea en Dios el hombre aspiraba a llegar a El, pero al morir aquel no muri el ansia del hombre a ir ms all de s mismo, pero la direccin en que antes se proyectaba est ahora vaca. Estos hombres estn desgarrados por la nada, an no han cambiado verdaderamente como Zaratustra, sino que estn autoalienados.

Todos los hombres superiores son desesperados que buscan el saber de Zaratustra que es alegre porque es un saber acerca del hombre, de la voluntad de poder y del eterno retorno. Zaratustra ve en el hombre superior el puente hacia el superhombre, pero lo que es algo previo an no es verdadero. El hombre superior lo es porque se distingue de la plebe. Zaratustra lo ama porque no puede vivir con la plebe. Y antes desesperar que resignarse. Y en verdad yo os amo porque no sabis vivir hoy, vosotros hombres superiores! (Ibid.) La grandeza del hombre es una grandeza fracasada. Los hombres superiores son fracasados. Lo son si se les compara con el superhombre, pero comparados con la plebe son grandes hombres. Zaratustra les aconseja la risa: la risa liberadora que ve la comicidad de la vida humana a la luz del superhombre. As pues, Zaratustra no se pregunta quien es el hombre?, sino quien supera al hombre?. El superhombre es lo que yo amo, l es para m lo primero y lo nico, - y no el hombre: no el prjimo, no el ms pobre, no el que ms sufre, no el mejor (ibid.) El hombre de la dialctica ha superado a Dios. El superhombre es una nueva manera de sentir, un tipo diferente del humano. Una nueva manera de pensar, otros predicados diferentes al divino, pues lo divino conserva al hombre tal como es. El superhombre es una nueva manera de valorar: no un cambio de valores, no una permutacin abstracta o una invencin dialctica, sino un cambio y una inversin en el elemento del que deriva el valor de los valores, una trasvaloracin. El superhombre no es una quimera, sino la superacin del hombre mismo. No es un hombre distinto de cuantos han existido hasta ahora. Es aquel hombre que va ms all de los hombres, que impulsa a los hombres actuales a llegar a un ser no conseguido an. El superhombre es el hombre que es hombre a base de la realidad determinada por la voluntad de poder, y para sta. En el hombre actual impera el deseo de ir ms all de s mismo, no por deseo,sino amor al ser. La esencia del superhombre es una larga cadena de autosuperaciones para que el hombre madure en el ser. El hombre que tiendeal superhombre torna su voluntad de poder como lo que caracteriza lo que existe y se quiere a s mismo por su voluntad de poder. Si Dios ha muerto, y la voluntad de poder es el principio de lo existente, el dominio de lo existente ser el nuevo querer del hombre determinado por la voluntad de poder. Muertos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre - Sea esta alguna vez, en el gran medioda, nuestra ltima voluntad! (o.c., I, 3) La fidelidad al sentido de la tierra se presenta tambin en el superhombre como conjunto de aspiraciones que ha de realizar el hombre. Tenemos entonces la concepcin realista del hombre que ha de tender a la superacin. A la base de toda superacin est la tierra, ella es la Madre de todo aquel que aspira a superarse.

De dnde vienen las montaas ms altas?, pregunt en otro tiempo. Entonces aprend que vienen del mar. Este testimonio est escrito en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo ms alto tiene que llegar a su altura desde lo ms bajo (o.c., III, El viajero) Mirad, yo os enseo el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra! (o.c., Prlogo, 3) Por otra parte, Nietzsche trata de comprender la realidad del hombre como algo que ha llegado a ser, se ha ido haciendo y lo esencial de su evolucin se dio hace mucho tiempo y lo que hoy es el hombre es una fase en su evolucin pues, como se ha dicho ya, el hombre es algo que debe ser superado, una superacin que se da a lo largo del tiempo pues es en el tiempo donde el hombre se intenta superar. Este tiempo es el camino que ha de recorrer cada uno para conseguir su ideal. La superacin es un estado de tensin y riesgo propios de cada hombre pues el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrs, un peligroso estremecerse y pararse (o.c., Prlogo, 4) El hombre soporta el pasado y quiere realizarse en el futuro, por eso est en constante tensin, por eso es algo inacabado, por eso no es una meta, sino un puente, un continuo realizarse en sus proyectos, un producto de sus realizaciones en el tiempo. Esto es caracterstica del hombre: su tendencia al superhombre. Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una en la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene, y parecen como anunciadores. Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: ms ese rayo se llama superhombre (ibid.) En torno al tema del superhombre se suscitan dos interpretaciones diferentes de ste. Mientras Heidegger cree que el nombre de superhombre alude a la esencia de la humanidad, Deleuze opina que la esencia humana no est esperando al superhombre para determinarse. Est determinada como humana, demasiado humana. El hombre tiene, por esencia, el devenir reactivo de las fuerzas. Es decir, para Deleuze la esencia del hombre es el nihilismo. El hombre y su actividad genrica son las dos enfermedades de la piel de la tierra. El superhombre es orientacin, no meta, es el deseo de Nietzsche de ver al hombre elevndose sobre s mismo. Tender hacia el superhombre es ser inconformista con la situacin actual y esforzarse por conseguir algo mejor an no alcanzado. Esto diferencia al hombre del resto de los seres vivos.

El superhombre est ligado a la actuacin humana, a la capacidad valorativa del hombre orientada hacia la superacin. Este es el sentido del superhombre como la luz del relmpago pues la mira del superhombre est presente en esta capacidad y necesidad de tener que superar el hombre su situacin del presente, ser capaz de dejar perecer y desprenderse de todo lo caduco e impediente y fomentar el germen vital con inquietud y anhelo, haciendo realidad bellos modos de vida. El hombre no puede ponerse en el lugar de Dios porque la esencia del hombre no llegar a la de Dios. El lugar propio de Dios es la produccin y conservacin de lo existente como creado, si este lugar ha quedado vaco puede abrirse otro diferente. El superhombre nunca ocupar el lugar de Dios, sino que el lugar donde penetra el querer del superhombre, es otro dominio de otra fundamentacin de lo existente en otro ser. Este otro ser de lo existente se ha convertido en la subjetividad. Para Heidegger el hombre dentro de la subjetividad de lo que existe se eleva hacia la subjetividad de su esencia (superhombre). El hombre aparece elevndose y el mundo es objeto: la tierra aparece como objetivacin en el querer del hombre, la naturaleza aparece como objeto de la tcnica. Con la muerte de Dios el hombre elimina lo suprasensible, aqu lo existente se transforma notablemente al igual que el hombre. Este se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo existente en s. La sublevacin humana elevndose a la subjetividad, hace objeto lo existente. Nietzsche manifiesta la transformacin de la esencia del hombre por la muerte de Dios, es decir, la transformacin por la que se pasa de la autoalienacin a la capacidad creadora que se conoce a s misma mediante el primer discurso de Zaratustra: De las tres transformaciones Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len y el len, por fin, en nio El camello significa el hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. Es el hombre del idealismo. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza, quiere cumplir mandamientos pesados y difciles. Est sometido voluntariamente al mandamiento t debes. Es el tpico que dice s a todo y nunca dice no. Aqu el camello se transforma en len. El idealismo se hunde al igual que la moral. El espritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera. El len es el que dice no, se enfrenta al devenir y se deja arrastrar por l. Quiere enfrentarse con su ltimo Dios y vencerlo. El len dice yo quiero, y dice no al t debes y al dragn milenario que representa los valores que se suponen objetivos. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad... Aqu busca a su ltimo

seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quien es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando ni seor ni Dios? Tu debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero (o.c., I, De las tres transformaciones) El dragn es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir no al dragn, al deber. La libertad que exige el dragn no es una libertad que crea nuevos valores, sin embargo, es la condicin previa para conseguir crear algo nuevo. El len no es capaz de crear nuevos valores, sino que se limita a combatir y destruir. Consigue una libertad negativa, es la libertad de, pero no la libertad para. Aqu nos aparece el hombre superior que pretende invertir los valores, convertir la reaccin en accin. Zaratustra habla de otra manera: transmutar los valores, convertir la negacin en afirmacin. La negacin siempre ha de convertirse primero en poder de afirmar. El elemento de afirmaciones lo que falta al hombre superior. Lo que hace falta al hombre superior es: 1. El hombre superior no sabe rer, jugar y bailar. Rer es afirmar la vida y, dentro de la vida, hasta el sufrimiento. Jugar es afirmar el azar y, del azar, la necesidad. Danzar es afirmar el devenir y, del devenir, el ser. 2. Los hombres superiores ven en el asno su superior. Lo adoran como si fuera un Dios: el asno es el animal afirmativo y afirmador (vase la cuarta parte de As habl Zaratustra: La fiesta del asno) 3. La sombra es la actividad del hombre, pero necesita luz para elevarse, sin ella no es nada 4. La actividad del hombre superior slo sirve para mantener el universo en un devenir reactivo. Es decir, los hombres superiores no poseen el querer creador de unos valores nuevos. Este lo tiene slo el nio. Con l comienza la posibilidad de una vida nueva, de innovacin. El nio vive con energa y fuerza que transmite a los dems, es un creador nato y por eso, en el juego, realiza un santo decir s. Frente al yo quiero del len el nio quiere su voluntad. No vive condicionado por las escamas del len o valores vigentes. Con el santo decir s del nio se hace posible el juego creador: la creatividad del hombre es un juego. El yo quiero del nio es diferente al del len pues el primero no est condicionado a valor alguno. En el juego, el nio realiza su vida, crea, desarrolla sus posibilidades y proyectos. El juego es siempre creacin porque es siempre nuevo. El juego es el arte de la vida. La creacin artstica de la vida de cada uno como obra de arte, por ser desde el apremio natural, libre en su modo, realidad prxica, bello en agilidad y complacencia, pleno y nunca

acabado y adems realizado siempre en colectividad de tal modo que la mejor participacin y satisfaccin de cada uno redunda en el mejor juego y la mayor complacencia de todos. Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. Si, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo (ibid. Uno es realmente libre cuando es dueo de sus proyectos y en su quehacer creador. Por eso la transformacin del hombre en superhombre es una metamorfosis de la libertad, su liberacin de la autoalienacin y la libre aparicin de su carcter de juego. Cuando el hombre permanece en el estado del len, en el estado negativo es fcil cambiar los valores o suprimirlos, es fcil matar a Dios. Pero cuando se dice s y no libremente aparece la inversin de todos los valores conocidos. El nihilismo ha sido vencido por s mismo. De la afirmacin salen los nuevos valores. Esta es la ratio essendi de cualquier voluntad de poder y, por ello, expulsa lo negativo de la voluntad de poder de igual forma que la negacin es la ratio cognoscendi de toda voluntad de poder. El nihilismo es la cualidad de lo negativo como ratio cognoscendi de la voluntad de poder; pero ha de transmutarse para pasar a ser la cualidad contraria. La fuerzas negativas, una vez que han matado a Dios, quieren ponerse en su lugar y aparece el ltimo hombre que prefiere una nada de voluntad antes que una voluntad de nada. Este hombre es el ltimo modo en que se conserva el hombre reactivo al estar cansado de querer. Tal hombre es diferente del que quiere perecer, que es el hombre que quiere ser superado, va ms all de lo humano La transmutacin es el nihilismo acabado porque aquella es una conversin. Es pasar por el ltimo hombre, pero yendo ms all: hacia el hombre que quiere perecer, que quiere ser superado. La negacin se ha convertido ahora en poder de afirmar tal y como Nietzsche persegua siempre en la vida (ver el principio del presente trabajo) Yo amo a los grandes despreciadores. Pero el hombre es algo que tiene que ser superado (o.c., IV, El ms feo de los hombres) ...Yo honro las lenguas y los estmagos rebeldes y selectivos que aprendieron a decir yo y si y no (o.c., III, Del espritu de la pesadez) El superhombre, por tanto, no es algo definido a lo que puede llegarse, sino que es un camino, un ideal, un esfuerzo, unas ansias de superacin, un ser cada da mejor. 4.4 La voluntad de poder En la filosofa de Nietzsche el hombre se coloca en el centro de todo pensar, todo se reduce al hombre y desde l se interpreta todo lo existente. Pero esta reduccin al hombre va

acompaada tambin de un cambio en el concepto de vida, del hombre y, por encima de esto, como concepto biolgico. Nietzsche postula el filosofar histrico que no cree en hechos eternos, ni en verdades absolutas, y que concibe al hombre como resultado de procesos histricos. La ciencia demostrar el carcter ilusorio de aquellas actitudes humanas que Nietzsche aceptaba en su primer perodo. Lo llamada sobrehumano es una ilusin muy humana. El hombre no puede conocer la cosa en s, pues la fe en tal cosa es slo una supersticin de la metafsica. Esta ansia de conocimiento metafsico es una necesidad humana. La metafsica es una ficcin que el hombre inventa para dar a su existencia un significado infinito. La metafsica trata de los errores fundamentales del hombre de forma tal que hace como si fueran verdades fundamentales. El ideal inventado por la metafsica es til en cuanto da un sentido al hombre y le ayuda a no sumergirse en el nihilismo. El hombre prefiere creer en algo que no exista, creer la nada, a no querer siquiera. Este querer la nada constituye la afirmacin de la propia subjetividad, su dinamismo. Con esto el hombre se podr dar cuenta de lo que vale y lo que no vale e idear nuevos valores. El hombre ya no es un compuesto de alma y cuerpo, sino vida, es el conjunto de todo lo que le acontece y la vida es voluntad de poder, es capacidad para valorar y crear valores. La vida, que ha de superarse a s misma, se expresa mediante la voluntad de poder: Slo donde hay vida, hay tambin voluntad: pero no voluntad de vida, sino a ti te lo enseo yo voluntad de poder! (Zaratustra, II, De la superacin de s mismo) La vida es un devenir continuo que se supera a s mismo y que exige valorar, de forma que se va realizando paralelamente al desarrollo de la existencia humana. Vivir conlleva obrar y valorar, crear nuevos valores y prescindir de los viejos. Gracias a la voluntad de poder el hombre tiende a desarrollarse, es consciente de que puede superarse: tiene sensacin de poder: Para conservarse, el hombre empez implantando valores en las cosas, l fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano. Por ello se llama hombre, es decir, el que realiza valoraciones (Zaratustra, I, De las mil metas y de la nica meta) La fortaleza de la vida est, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a s mismo. En el acto de crear hay aniquilacin. Pero en el acto de creacin est encerrada la destruccin. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes: hay que aniquilar unos valores para crear otros nuevos.

La libertad de crear es un estar fundado en s mismo y en un vivir en s mismo, desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su carcter de creacin. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo slo se alcanzar por el camino de la negacin. S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero (Zaratustra, II, En las islas afortunadas) Pero, qu es un valor? Es un punto de vista de forma que valdr mientras sea til para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservacin y aumento, ambos caractersticos de la vida. Propio de la esencia de la vida es querer crecer, el aumento y toda conservacin de la vida est al servicio del aumento de sta. El mundo no es ni divino, ni moral, ni humano. El mundo aparece como interpretacin del hombre que posee de l un conocimiento relativo. El hombre es un ser que se supera a s mismo, porque en l la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s misma. La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoracin nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es, al mismo tiempo, el principio de la subversin de todos los valores anteriores. La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, est orientada hacia el futuro, hacia el pas de los hijos, donde an se pueden descubrir cosas nuevas. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creacin. Voluntad de poder es afirmacin de una vida que se desarrolla en mltiples direcciones. Puede considerarse desde dos puntos de vista: 1) como conocimiento, y 2) como verdad: Y tambin t, hombre del conocimiento, eras tan slo un sendero y una huella de mi voluntad: en verdad mi voluntad de poder camina tambin con los pies de tu voluntad de verdad! (Zaratustra, II, De la superacin de s mismo) La voluntad de poder ser mucho mayor si va acompaada de la sensacin de poder. Esta sensacin hace que el hombre se reafirme en la vida, es garanta de eficacia y fuerza para enfrentarse con los obstculos de la vida. Como la voluntad de poder est ligada a la vida humana, este aspecto del poder, al hacerse sensible, determina el ser del hombre, que se siente poderoso y aspira a ser seor, creador./// Por otro lado, est el complejo de poder, que es la carencia de todo poder, aunque se aparente que se posee. Se da aqu un sometimiento del hombre a todo aquello que le pueda dar sensacin de poder.

La voluntad de poder conlleva querer y poder. Querer es quererserdueo. En este sentido todo el mundo tiene voluntad de poder. Sin embargo, no todos pueden tener esta voluntad que consiste en ordenar y arriesgarse. Ordenar es superarse a s mismo La voluntad, entendida como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de aduearse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a s misma. La voluntad de poder ha de asegurar que el poder se conserve y acreciente. Querer es querer creer y tambin querer los medios para lograr tal crecimiento. Como voluntad quiere la superacin de s misma, nunca estar satisfecha. Su poder est en la entrega de s misma. Todo existente es voluntad de poder, de modo que esta se descubrir no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento en que est en el tiempo, como lucha por conseguir el poder. La voluntad de poder se encarna hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que an est abierto. No puede querer hacia atrs. Ha de correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo. Qu importa el pas de los padres! Nuestro timn quiere dirigirse hacia donde est el pas de nuestros hijos! Hacia all lanzarse tempestuoso, ms tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo! (Zaratustra, III, De las tablas viejas y nuevas) El hombre es un ser que se supera a s mismo porque en l la esencia de la vida, la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s misma. El conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. En tanto no se conozca la muerte de Dios, las autosuperaciones del hombre se dirigirn al ms all. La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoracin nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es al mismo tiempo el principio de la subversin de todos los valores anteriores. La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, est orientada hacia el futuro, hacia el pas de los hijos, donde an se pueden descubrir cosas nuevas: es la afirmacin del viviente. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creacin. En el ttulo Voluntad de poder la palabra voluntad significa cmo la voluntad est unida a lo querido por ella, es decir, consigue lo que quiere, as, la voluntad, como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de aduearse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a s misma. La voluntad de poder es la vida misma, y la vida se da en un tiempo eterno, circular, en el eterno retorno de lo idntico. De ah que ambos conceptos estn relacionados ntimamente.

Qu significa voluntad de poder?. No, desde luego, que la voluntad quiera el poder, que desee o busque el poder como un fin, ni que el poder sea un mvil. La expresin desear el poder encierra el mismo absurdo que la de querer vivir. La filosofa de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafsica: la destruye y la supera. La filosofa de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = crear; voluntad = alegra. Antes de Nietzsche se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quera; a partir de aqu, se haca del poder algo representado; a partir de aqu, se tena del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aqu, se juzgaba el poder segn la atribucin de valores establecidos ya hechos; a partir de aqu, ya no se conceba la voluntad de poder independientemente de un combato cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aqu, se identificaba la voluntad de poder con la contradiccin y con el dolor de la contradiccin. Contra este encadenamiento de la voluntad Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que suea en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores. Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningn antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significado, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento gentico y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. 4.5 Trasvaloracin de los valores Nietzsche proclama la importancia de los valores dionisacos, y considera falsos los valores aceptados por la sociedad occidental. Todos los escritos de Nietzsche posteriores a As habl Zaratustra estn marcados por la idea de transmutacin de todos los valores, por la necesidad de destruir definitivamente los viejos ideales y crear otros nuevos; la vida ser el fundamento ltimo de todos los valores. En Ms all del bien y del mal y Genealoga de la moral analiza el origen de los valores. Para l, la categora de toda moral depende de cmo reconozca el valor de la vida, de cmo se ajuste a la voluntad de poder. Afirma haber descubierto la distincin entre dos morales: la moral del seory la moral del esclavo. La moral de los seores es la moral noble, elevada, que juzga a partir de la contraposicin bueno/malo. En ella, es bueno todo lo que eleva al individuo, todo lo que se basa en la afirmacin y aceptacin del a vida; bieno es igual a noble, poderoso, bello, feliz. Obviamente, malo es lo contrario a bueno. La moral del esclavo es la moral de la mediocridad, una moral forjada de instinto de venganza contra la vida superior; glorifica todo aquello que hace llevadera la vida a los dbiles. Es tambin la moral de la democracia; pretende igualar a todas las personas. En esta moral, bueno es igual a pobre, menesteroso, impotente, enfermo, feo.

Segn Nietzsche, la primera moral que hubo fue la moral del seor, que alaba la fuerza y la independencia y que se halla en el origen de toda cultura. Ahora bien, una rebelin de los esclavos, obra de los judos y del cristianismo, produjo la inversin de los valores morales: el resentimiento acumulado por los antiguos oprimidos pas a ser creador y gener unos valores que alaban a los dbiles, como es el caso de la docilidad, la compasin, la humildad... Para Nietzsche, los judos invirtieron los valores aristocrticos y el cristianismo asumi la inversin; sin embargo, en el Renacimiento, los mismos Papas volvan a privilegiar los valores aristocrticos. Fue un monje alemn, Lutero, quien lleg a Roma y, rechazando los valores renacentistas, arranc todos los rebrotes de la vida que aparecan en el cristianismo. En Crepsculo de los dolos Nietzsche completa el derribo de todo tipo de dilos, de todo aquello que considera falsedades que todo el mundo toma por verdaderas. Ya en Zaratustra haba hecho caer el dolo del Estado, aquel que siempre miente en todas las lenguas del bien y del mal. Aqu derroca tambin el dolo de la moral cristiana, porque no se basa en los valores de la vida; echa abajo el dolo de la razn, que en el mbito de la filosofa es lo que conduce a falsificar los datos de nuestros sentidos; derrumba el dolo de la nueva Alemania unificada, que no se da cuenta del camino poco elevado y decadente que ha emprendido; derriba el dolo de la ciencia; hace caer el dolo de las causas socialistas y obreras... 4.6 El eterno retorno y el nihilismo Como sabemos, el superhombre depende en su posibilidad interna de la muerte de Dios. Slo cuando se conoce que lo sobrehumano es la dimensin de la autoalienacin del hombre, puede darse la inversin del idealismo, puede decir Zaratustra: Muertos estn todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre. Y la muerte de Dios es posible por el hecho de que Zaratustra interroga a todo lo viviente conocindolo, descubriendo en l la voluntad de poder. La voluntad de poder es la esencia de lo que existe, la movilidad de lo que existe. Todo existente es voluntad de poder, de modo que sta se descubrir no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Aqu se produce el conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento que est en el tiempo. El estareneltiempo, como lucha por conseguir el poder, como sobreelevacin, constituye el cauce de sta. La voluntad de poder se encauza hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que an est abierto. La voluntad de poder est sometida al tiempo, no puede querer hacia atrs, tiene que correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo. Qu importa el pas de los padres! !Nuestro timn quiere dirigirse hacia donde est el pas de nuestros hijos! Hacia all lanzarse tempestuoso, ms tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo! (Zaratustra, III, De las tablas viejas y nuevas) Nietzsche pasa de pensar lo que existe dentro del mundo a pensar el mundo envolvente, integrador. Desde el hombre y Dios vuelve, a travs de la movilidad de todas las cosas, al todo del mundo. Pero este todo lo piensa con la idea del eterno retorno de lo mismo.

El ser no es un devenir que se renueva infinitamente, sino que todo se repite en grandes espacios de tiempo. Todo lo que es ya ha sido infinitas veces y se repetir infinitas veces ms. Pero, por qu el tiempo es un eterno retorno? Si no lo fuera, sera necesaria una fuerza que se fuera acrecentando, pero cmo se acrecentara? Si la fuerza no crece puede ocurrir que 1) exista un estado terminal de reposo o que 2) exista el eterno retorno. Nietzsche excluye la primera posibilidad por pensar que la vida es un continuo devenir, luego el tiempo es eterno retorno. Adems, como la fuerza es finita, el nmero de evoluciones, posiciones y variaciones de tal fuerza ser tambin finito. Como el tiempo es infinito ya se tienen que haber dado todas las evoluciones posibles y, por ello, este instante es una repeticin. Por otra parte, como ya se han dado todas las evoluciones posibles, aquellos estados que excluyen el estado actual son imposibles. Por eso, el estado terminal de equilibrio es imposible. Si ste fuera posible, dicho estado permanecera. Si fuera posible el reposo no se producira, pues el tiempo es infinito. El hecho de que un estado en equilibrio nunca se alcance prueba que es imposible. Si se acepta que el presente es repeticin prueba que todo vuelve, pues el presente es evolucin, es un instante dinmico y evolutivo. Segn Jaspers, aqu se puede descubrir una antinomia; esta es que si es cierto que en el querer acta la libertad que produce lo que va a ser, no es menos cierto que el curso circular repite lo que era. As pues, como el superhombre no se da en el tiempo, y como el tiempo es retorno, jams se llegar al superhombre, se puede tender a l, pero nunca se alcanzar. Slo con el eterno retorno la muerte de Dios es efectiva y, adems, se supera la nada. Este mundo es el ser total y real, por tanto, ha de haber un sustituto de la divinidad que signifique ms que lo perdido. Este plus es el eterno retorno, que se opone a la idea de Dios. Aqu hay una disyuntiva. Por una parte puede objetarse que el mundo no es un eterno retorno, pero si esto fuese cierto se necesitara una divinidad que impidiese este tiempo debido a que el mundo es devenir y es ms verosmil la contingencia en el mundo que la noigualdad. Todo el que quisiera dar al mundo el sentido de eterna novedad, debera admitir que el mundo quiere evitar una meta y un curso circular. Este carcter intencionado sera Dios. Una actividad intencionada slo sera posible si el mundo no fuese el ser. Puesto que Dios ha muerto, el proceso circular no slo ser el nico ser del mundo, sino que tambin es la verdad una verdad que sobrepasa al ser de Dios. Por otro lado, tal disyuntiva afirma que Dios no quiere nada. En tal caso, la fe en l como conciencia del devenir, sometera al mundo dinmico a un ser que nada quiere, pero un ser que nada quiere no es un ser. Mediante el eterno retorno (posible slo sin Dios) Nietzsche aboga por el desarrollo continuo del cosmos y por la jerarqua del hombre. En el eterno retorno se da la existencia

del hombre y por ello debe dar los medios para que cada uno llegue a sus mximas posibilidades: lo que ahora hago es mi ser eterno: decido en el tiempo lo que soy para la eternidad. Tambin el retorno expresa la superacin de las cosas en el ser. No hay principio ni fin, el mundo es perfecto. El tiempo es medio, comienzo y fin. El tiempo no es retorno infinito, sino eterno retorno, es por eso que produce asfixia. Si todo vuelve, todo impulso del hombre es intil, el camino hacia el superhombre, como se ha mencionado, es un absurdo, pues entonces retorna una y otra vez el hombre pequeo y miserable. Ay, el hombre retorna siempre! El hombre pequeo retorna siempre! (Zaratustra, III, El convaleciente). La idea del eterno retorno contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperacin de la vida. Para evitar esto el hombre ha de amarse a s mismo, ha de aprender a estar contento de s. Posadas son para l la tierra y la vida; y as lo quiere el espritu de la pesadez! Mas quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pjaro tiene que amarse a s mismo... Hay que aprender a amarse a s mismo as enseo yo con un amor saludable y sano, a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando de un sitio para otro (Zaratustra, III, Del espritu de la pesadez) La mxima aspiracin del hombre es ser creador, pero no se puede crear lo nuevo, sino lo que ya ha existido, por eso, hay que aceptar como real todo lo que se nos impone en cada momento, esta aceptacin se llama amor fati. El hombre ha de aceptar lo que hay, ha de amarlo. Amor fati es la afirmacin del ser, que es la afirmacin de mi ser volitivo. Tal amor coincide con la actividad de realizacin de lo que an no es, y con el abandono amoroso de lo que acontece. Es la afirmacin de la necesidad misma constituida por el devenir, es la unidad entre el querer y la admisin de lo querido. Si todo acontece, yo mismo soy miembro de esa eternidad, por eso yo tambin he de quererme. He de querer todo lo que sucede, he de querer la vida, el eterno retorno. Aqu ha desaparecido la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repeticin. Debido a este ahogo es por lo que Zaratustra dice al pastor que muerda la serpiente introducida en su boca (la serpiente es el signo del eterno retorno). Lo hace y entonces tiene lugar la transformacin del pastor. Ya no era pastor, ni hombre, era un iluminado y... rea. El superar, el resistir la idea del eterno retorno, produce la transformacin de la existencia, trae consigo la transformacin de toda seriedad y de toda pesadez en ligereza, en la sobrehumana ligereza de la risa. La idea del eterno retorno tiene dos aspectos. Se la puede ver desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es repeticin de lo anterior, entonces tambin el futuro est fijo, no hace mas que repetir lo que ya ha sucedido, entonces no hay nada nuevo bajo el sol. Toda accin, todo atrevimiento es absurdo y vano, pues todo est ya decidido. Mira, continu diciendo, este instante! Desde este portn llamado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de ese instante? No tendr tambin este portn que haber existido ya? Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras s todas las cosas venideras? no tenemos todos nosotros que haber existido ya? y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle no tenemos que retornar eternamente? (Zaratustra, III, De la visin y del enigma) Pero tambin se podra decir a la inversa: todo est todava por hacer; tal y como actuemos ahora actuaremos en el futuro; cada instante posee un significado que trasciende la vida individual. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad. As como en el cristianismo la conducta terrena decidir sobre el destino del alma en el ms all, as la decisin en el instante decide cmo van a ser las infinitas repeticiones. En ambos casos, sin embargo, la idea de retorno elimina la contraposicin de pasado y futuro otorgando al primero la posibilidad abierta del segundo, y a ste la posibilidad del pasado. El tiempo es a la vez lo fijo y lo abierto, lo ya decidido y lo todava por decidir: el pasado tiene caracteres de futuro y el futuro tiene caracteres del pasado. La voluntad ahora, al querer hacia delante quiere tambin hacia atrs. El eterno retorno es el medioda, este es el centro del tiempo en el que este mismo desvela su esencia. Lo que Zaratustra encuentra antes del amanecer (Antes de la salida del Sol) es la amplitud csmica, la luz que hace visibles todas las cosas. Oh cielo por encima de m, t puro! Profundo! Abismo de luz. Contemplndote me estremezco de ansias divinas. Arrojarme a tu altura esa es mi profundidad! Cobijarme en tu pereza esa es mi inocencia! (Zaratustra, III, Antes de la salida del sol) El pensador es el hombre abierto al cielo, campo de la luz. La profundidad de su pensar depende de hasta qu punto consigue adentrarse en lo abierto a la luz. Inocencia del ser es para l la luz del mundo por encima de las cosas. Sobre todas las cosas est el azar, la inocencia. El cielo est por encima de todas las cosas. All donde el mundo se abre al pensar, el reino del trasmundo suprasensible se diluye, y toda interpretacin metafsica y moral del mundo se diluye.

En verdad una bendicin es y no una blasfemia el que yo ensee: Sobre todas las cosas est el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo Acaso y el cielo Arrogancia (ibid.) Eternidad y temporalidad son lo mismo. El medioda es el smbolo del instante que significa el nacimiento del pensar. En el anillo de la existencia humana siempre hay un instante en que aparece la idea del eterno retorno. El tiempo no es slo el lugar en el que hallan las cosas. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe y une, es lo que hace ser a las cosas, lo que construye y destruye, es el juego dionisaco del mundo. En la doctrina del eterno retorno se quiere significar con eternidad que lo que est ms all de los acontecimientos, sucesos y hechos temporales, es el mundo. Un mundo en el que el hombre anhela salir al espacio y al tiempo, abrirse al mundo que es saber acerca del eterno retorno. Esta doctrina no coarta la libertad, pues si todo lo pasado es tambin lo futuro, entonces el hombre tiene poder sobre lo creado y lo increado. El que conoce el eterno retorno est desvinculado y por encima de lo intramundano y, sin embargo, retorna de nuevo desde lo abierto del mundo a las cosas. Al trascenderlas las vuelve a encontrar ms originariamente. Desprecia al hombre tal como es ahora pero lo ama por ser la imagen del superhombre. Como camino hacia ste, el hombre es lo ms amado y lo ms despreciado. El superhombre es la existencia humana en el modo del gran anhelo. El gran anhelo humano que sabe que la esencia del mundo es el eterno retorno ha de encontrar una meta. Lo conocido y entendido en la tendencia anhelosa debe llegar alguna vez. El eterno retorno no es lo ltimo. La respuesta del gran anhelo del hombre es Dionisos, el que da y quita. l hace aparecer y desaparecer lo existente; el gua todo cambio, dirige el curso de las cosas en el tiempo: al alma que mira las cosas le sale al encuentro la barquilla que flota sobre el devenir, sta es lo ltimo, el centro de todo ser. El dueo de la barquilla es Dionisos. En torno a la barca corren todas las cosas, que quieren ir hacia el ureo prodigio, hacia la barca voluntaria y su dueo: pero este es el vendimiador, que aguarda con una podadera de diamante (Zaratustra, III, Del gran anhelo). 5. Bibliografa

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