Entre o passado e o presente: Mil anos de histria indgena no Alto Xingu1

Carlos Fausto2

Resumo - Este texto busca oferecer elementos para a compreenso de mil anos de histria alto xinguana, estabelecendo nexos entre o passado e o presente. Expem-se alguns resultados de uma pesquisa interdisciplinar reunindo etnologia, arqueologia e lingstica com o objetivo de fornecer uma viso integrada dos processos histrico-sociais que levaram constituio do complexo indgena do Alto Xingu. Focaliza-se, em especial, problemas relativos organizao sociopoltica, hierarquia e ao poder. Palavras-chave: Amaznia indgena. Alto Xingu. Poltica. Chefia. Ritual.

Esse passado [...] estirando-se por todo seu trajeto de volta origem, ao invs de puxar para trs, empurra para frente, e, ao contrrio do que seria de esperar, o futuro que nos impele de volta ao passado (Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro).

Desde as primeiras notcias etnogrficas do final do sculo XIX at o presente, o Alto Xingu causa maravilhamento. A cultura xinguana parece exercer uma seduo da qual ningum pode escapar. Naturalistas alemes, agentes do Estado, jornalistas, escritores e pesquisadores, todos sucumbiram a ela. No perodo villas-boasiano, o Xingu chegou a representar um elemento relevante da identidade do prprio pas, seu centro geogrfico, sua origem mais autntica. Mais do que qualquer outra cultura indgena, a dos povos xinguanos entrou na conscincia da nao como a
Revista de Estudos e Pesquisas, FUNAI, Braslia, v.2, n.2, p. 9-51, dez. 2005

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representao de um passado que no se deseja rejeitar. Enquanto o ndio genrico aparece como signo de atraso de um pas do futuro, uma anti-modernidade da qual se quer escapar, o Xingu produz um deslumbramento que nos convida a uma reflexo. De onde provm essa fora sedutora? Seriam os xinguanos os nossos Maias? A comparao aparentemente atpica tem sua razo de ser, pois hoje o Xingu, depois do auge romntico dos anos 1940 e 1950, parece flertar com uma outra imagem: a do Estado e da centralizao poltica. Ao publicarmos recentemente um artigo (Heckenberger et al., 2003) que obteve repercusso na imprensa, foi difcil evitar a interpretao de que uma grande civilizao perdida havia sido, finalmente, descoberta. Na rea indgena, alis, deparei-me mais de uma vez com expedies bem financiadas, que chegam em busca da mesma utopia que selou a sorte do clebre Coronel Fawcett, desaparecido na regio em 1925.3 Hoje, espera-se da arqueologia que ela possa oferecer os elementos concretos dessa utopia. Para a decepo dos visitantes, no Xingu no h pedras, nem templos, mas marcas elusivas do passado, traadas em solo coberto por vegetao. A seduo xinguana, contudo, no apenas o resultado dos humores e do imaginrio no-indgenas. Ela tambm uma fora local de atrao, um dispositivo cultural nativo. Se assim no fosse no teramos l um complexo sociocultural, pluritnico e multilngue, nico nas terras baixas da Amrica do Sul, reunindo falantes de lnguas Arawak, Karib e Tupi. Entender como esse sistema se formou e se transformou ao longo do tempo um desafio que exige uma abordagem multidisciplinar.
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Neste texto, irei apresentar alguns resultados da pesquisa que vimos desenvolvendo no Alto Xingu, mais especificamente entre os Kuikuro, reunindo trabalhos arqueolgicos coordenados por Michael Heckenberger, lingsticos coordenados por Bruna Franchetto e etnogrficos dirigidos por mim. A pesquisa rene escalas temporais e problemas terico-metodolgicos heterogneos, mas procura concentrar-se em algumas questes empricas comuns, de modo a tornar comensurveis os dados provenientes de cada uma dessas disciplinas. Aqui focalizarei os problemas relativos hierarquia e ao poder, procurando comparar os dados arqueolgicos com aqueles etnogrficos. Para que melhor se compreenda o problema, farei uma breve apresentao do modelo do Handbook of South American Indians (doravante HSAI), que dominou nosso imaginrio sobre a Amaznia at recentemente, procurando explicar a razo de seu atual esgotamento. Em seguida, farei uma sntese do que sabemos sobre a pr-histria do Alto Xingu para, ento, falar do perodo de formao do sistema multitnico. Por fim, procurarei vincular essa histria a uma visada do presente.

Um modelo em crise4

O nico modelo geral sobre as sociedades indgenas da Amrica do Sul de que dispomos aquele proposto por Julian Steward no HSAI, publicado entre 1946 e 1950. A classificavamse as formaes sociopolticas sul-americanas em quatro grandes tipos, hierarquizados em funo da complexidade. Essa tipologia fundava-se em uma associao estreita entre ecologia, modo de produo e organizao sociopoltica, e possua uma correspondncia geogrfica. No topo, vinham as civilizaes da
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costa do Pacfico e dos Andes Centrais: populaes densas, sistemas intensivos de produo agrcola, criao extensiva de animais, aparelho estatal sofisticado, estratificao social, especializao e desenvolvimento de tcnicas como a metalurgia. Na base, estavam os povos marginais, um conjunto heterogneo de sociedades definidas por possurem uma tecnologia rudimentar, retirando seu sustento em ambientes inspitos por meio da caa e da coleta. Entre esses dois tipos, tnhamos, na camada superior, uma formao social posteriormente chamada de cacicado caracterizada pelo desenvolvimento incipiente de centralizao poltico-religiosa, estratificao em classes e intensificao econmica. Logo abaixo, vinham as tribos da floresta tropical: horticultores com aldeias permanentes, mas sem instituies propriamente polticas. Organizadas pelo parentesco, sem poder poltico ou religioso destacados, seriam marcadas por forte igualitarismo. Essa sntese continental dominou os estudos amaznicos at pouco tempo. Antroplogos e arquelogos das mais diversas correntes tericas aceitaram grosso modo a caracterizao stewardiana sobre a cultura da floresta tropical. Aqueles de formao materialista e ecofuncionalista buscaram explicar, por meio de alguma determinao material, o porqu de no terem surgido sociedades estratificadas e hierarquizadas na Amaznia.5 Na outra ponta, autores de inspirao estruturalista e culturalista tenderam a ver o igualitarismo renitente dos povos indgenas da Amaznia sob um prisma positivo: no como falta ou atraso, mas como o produto de um desiderato sociolgico ou ontolgico idia expressa na forma mais acabada pela imagem da sociedade contra o Estado de Pierre Clastres. Em ambos os casos, hierarquia, poder,
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estratificao, mesmo incipientes, no pertenceriam (nem poderiam pertencer) ao mundo amaznico, passado ou presente. Nas duas ltimas dcadas, esse imaginrio do HSAI parece ter-se esgotado. Alguns de seus problemas foram logo notados, mas ainda assim ele se manteve como modelo dominante at os anos 1980, quando uma srie de evidncias contrrias j haviam se acumulado.6 Essas evidncias resultam de um conjunto de trabalhos em etnologia, arqueologia, demografia histrica, ecologia, que, em linhas gerais, apontam para os seguintes fatos: primeiro, para uma maior diversidade ecolgica da Amaznia, com a implicao de que no podemos mais tratar a regio como um ambiente homogneo, nem podemos nos limitar simples distino entre terra firme e vrzea (Moran, 1995). Em segundo lugar, a Amaznia no apenas mais diversa ecologicamente, mas parte dessa diversidade parece resultar da ao humana; i.e., da alterao antropognica pr-histrica de reas antes consideradas como floresta virgem e que hoje so vistas como florestas culturais (Bale, 1989; Posey, 1985, 1998; Posey and Bale, 1989). Essa diversidade, que produto da ao humana, no apenas vegetacional, mas tambm de solos, antes vistos como uniformemente infrteis, salvo os solos aluviais da vrzea que representam apenas 2% da Amaznia. Hoje, sabese e este o terceiro fato que h solos extremamente frteis de origem antropognica (a chamada terra preta do ndio), solos que aparecem em uma poro significativa da terra firme da Amaznia (cerca de 12%) (Petersen et al., 2001; Neves et al., 2003, Lehman et al. 2003; Denevan, 2001). Essas evidncias da ecologia histrica, somadas aos trabalhos arqueolgicos sistemticos de mapeamento de grandes stios e
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estudos de demografia histrica, tm conduzido a estimativas mais altas para a populao pr-Conquista, de tal modo que, hoje, considera-se provvel a existncia de populaes pr-histricas maiores e mais densas, principalmente ao longo da calha dos grandes rios, mas no apenas (Roosevelt, 1980; Denevan, 1992; Heckenberger, Petersen and Neves, 1999). Este o quarto ponto. O quinto ponto que, junto com a reviso demogrfica, emerge uma nova imagem das sociedades amaznicas, indicando que teria havido maior integrao das populaes pr-Conquista, com amplos sistemas de comunicao, de troca e de guerra, interligadas local e regionalmente, alguns deles ativos inclusive durante boa parte do perodo colonial (Lathrap, 1973; Boomert, 1987; Whitehead, 1994; Heinen, 2000; Gassn, 2000; Vidal, 2000). As ilhas de cultura, as aldeias isoladas cercadas de mata, passaram a ser vistas antes como produtos do processo colonial, que conduziu ao esgaramento das redes sociais do passado, do que como forma social originria. Finalmente, passamos a considerar provvel a existncia de sistemas hierrquicos, no-igualitrios, com poder poltico destacado em vrias partes das terras baixas do continente, em especial em sistemas multitnicos envolvendo povos de lngua Arawak (C. Hugh-Jones, 1979; Chernela, 1993; Heckenberger, 2002, 2005; Hill & Santos-Granero, 2002; Combs & Villar, 2004; Combs & Lowrey, no prelo). Esse conjunto de evidncias sugere que a imagem da Amaznia como um pntano natural, no qual estariam chafurdadas inelutavelmente as culturas indgenas, incapazes de mover-se alm dos limites estreitos do ambiente, est ferida de morte. Mas o que isso significa em termos de nossa concepo sobre as formas,
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passadas e presentes, de organizao social e poltica na Amaznia? Devemos abandonar a imagem das terras baixas sulamericanas como reino da simetria e da igualdade? Acredito que sim, mas no para passarmos ao seu extremo oposto, buscando, com certo sabor ufanista, civilizaes perdidas na floresta ou grandes Estados amaznicos. Temos que comear a admitir maior diversidade dos processos sociais e formas de estruturao da vida poltica na regio. chegada a hora de tambm desagregar a Amaznia no que toca s formas de poder. Para repensar essas questes, o Alto Xingu um caso privilegiado, pois l encontramos, at hoje, formas bem definidas de chefia e de hierarquia, bem como uma intensa ritualizao de um poder cosmopoltico. Ademais, h uma boa dose de continuidade entre o passado e o presente, o que nos permite conjugar o estudo arqueolgico ao etnogrfico. Comecemos, ento, pela arqueologia.

Um milnio de histria

Apresento agora uma narrativa sobre a pr-histria xinguana. Ela no de minha autoria, mas sim de meu colega Michael Heckenberger (1996, 2001, 2005). Baseia-se em dados empricos, que a aliceram em vrios pontos, mas a curva entre os pontos preenchida por intuio, bom senso e economia explicativa. O ponto final da narrativa o complexo xinguano tal qual o conhecemos hoje: um sistema cultural reunindo povos pertencentes a trs dos quatro maiores grupos lingusticos sul-americanos (Arawak, Karib e Tupi). Nosso problema mais geral investigar como esse sistema se constituiu e se transformou atravs do tempo. Quais foram as
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foras internas e externas que determinaram essas transformaes? O que chamamos, hoje, de Alto Xingu corresponde poro meridional do Parque Indgena do Xingu, desde a sua fronteira sul (latitude 13o S) at o Moren, local de confluncia dos rios Batovi, Culuene e Ronuro. Em seu auge, entre os sculos XIII e XVII, o sistema regional ocupava quase toda a drenagem dos formadores do rio Xingu, desde a latitude 13o 15 S, estendendo por uma larga faixa jusante da confluncia do Moren, at a foz do rio Suy Missu. A regio transicional entre o cerrado e a floresta densa amaznica, apresentando caractersticas ecolgicas bastante prprias: embora dominada pela floresta tropical nas reas mais elevadas, h campos abertos parcialmente inundveis, florestas de galeria, e vrias formaes lacustres, de grande piscosidade, interligadas muitas vezes por pequenos canais. As primeiras evidncias slidas de ocupao xinguana de que dispomos remontam ao sculo IX d.C. No temos dados sobre stios pr-cermicos, talvez pela quase ausncia de abrigos rochosos na regio.7 A colonizao inicial marcada pelo aparecimento de aldeias circulares e de uma nica indstria cermica, que ficou conhecida na literatura como Ipavu. Dada a similaridade dessa cermica com aquela contempornea, produzida apenas pelos povos Arawak do Alto Xingu, a hiptese mais provvel que os primeiros colonizadores fossem falantes de uma lngua Arawak, que migravam de norte a sul desde a Amaznia central, como parte daquilo que Heckenberger (2002) chamou de dispora Arawak. Eles teriam chegado periferia meridional da Amaznia e se dispersado em um eixo leste-oeste, desde os campos da Bolvia at o Alto Xingu.
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A maioria dos grupos Arawak conhecidos histrica e etnograficamente apresenta certos traos culturais recorrentes, que foram sistematizados pela primeira vez por um autor difusionista alemo, Max Schmidt. Seu trabalho caiu em dscredito nas dcadas posteriores, mas foi recuperado por Heckenberger para explicar a similaridade cultural entre povos Arawak to distantes como os Taino (que dominavam as Antilhas na poca da Conquista) e os colonizadores xinguanos. De um modo geral, encontramos vrios dos seguintes elementos associados a povos Arawak: hierarquia (manifesta sob diferentes formas culturais), espaos pblicos poltico-rituais bem definidos, a participao em sistemas pluritnicos e multilnges, redes extensas de troca conformando sistemas regionais com uma esfera pacfica, sedentarismo e uma horticultura elaborada.8 A presena desses elementos entre povos arawak em reas to distantes faz supor que j estivessem presentes naquela populao ancestral, proto-Arawak, que comeou a se dispersar, provavelmente a partir da Amaznia Central, cerca de 3 mil anos atrs. Essa uma hiptese forte cujas implicaes precisam ser explicitadas de sada. Primeiro, est-se supondo uma associao estreita entre lngua e cultura, bem com a reteno de certa gramtica cultural na longa durao. Se preciso prudncia analtica nessa matria, no se pode deixar de notar a grande ressonncia que muitas vezes encontramos entre um certo complexo cultural e uma famlia lingstica. Essa ressonncia no superficial, nem tampouco implica apenas similaridade, como nos mostrou Viveiros de Castro (1986) ao propor uma estrutura sociocsmica comum aos diferentes povos Tupi-Guarani. Se certo que a geografia no indiferente cultura, no menos verdade que a equao entre
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descontinuidade espacial e descontinuidade cultural no necessria. Famlias bem localizadas, como Pano e J, possuem diferentes graus de similaridade e diferena, assim como TupiGuarani e Arawak, as duas famlias lingsticas de maior disperso nas terras baixas sul-americanas. De todo modo, aceitar a reteno de certas estruturas na longa durao, mesmo na ausncia de proximidade geogrfica, no parece to problemtico. A dificuldade maior consiste em determinar a relao entre essa reteno e a lngua, pois aqui entram em jogo variveis de grandeza diferente: de um lado, a relao entre lngua, cultura e cognio; de outro, aquela entre pragmtica lingstica e histria sociopoltica. No pretendo neste texto aventurar-me nessa seara, apenas chamo ateno do leitor para problemas que a formao do complexo xinguano nos coloca. O segundo ponto refere-se gnese de certos elementos da gramtica cultural Arawak. Uma das implicaes da hiptese acima que um conceito de hierarquia e distino social j estava bem estabelecido na Amaznia, em populaes pouco densas, muito antes do aparecimento de grandes aldeias. Isso implica que uma mudana no plano ideolgico teria sido, nesse caso, pr-condio para os processos de complexificao sociopoltica, que normalmente so explicados por mudanas demogrficas, ecolgicas e/ou econmicas. Em outras palavras, teramos aqui uma imaginao hierrquica antes que fossem dadas as condies materiais para que ela se expressasse na forma de chefias polticas destacadas uma idia que me faz lembrar o que Sahlins diz sobre os pensadores do Renascimento: que eles j tinham imaginando o cosmos como uma ordem mundial capitalista, mesmo antes de superarem-se as relaes pr-modernas de produo na Europa (2000, p.538).
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Seja como for, proponho que aceitemos, no atual estgio de nossos conhecimentos, que os colonizadores Arawak chegaram ao Alto Xingu com uma certa gramtica cultural estabelecida incluindo um senso de hierarquia e uma diferenciao clara entre espaos pblicos e domsticos que se manifestou na forma anelar de suas aldeais, com um centro poltico-ritual: a praa (Heckenberger, 2005, p. 306-318). Essa populao colonizadora cresceu gradualmente at meados do sculo XIII, quando teria ocorrido um salto. Por volta de 1.250 d.C, um certo limiar demogrfico e sociopoltico parece ter sido ultrapassado: as aldeias no apenas cresceram em nmero, como tambm aumentaram expressivamente de tamanho. Se entre 900 e 1.250 d.C, temos um desenvolvimento cumulativo, uma historicidade lenta, a partir da temos uma acelerao que se estende at meados do sculo XVII. Nesse perodo, que Heckenberger denominou galtico, a paisagem dominada por grandes aldeias, cerca de 10 vezes maiores do que as atuais, circundadas por grandes estruturas defensivas fossos com at 15 metros de largura, 3 metros de profundidade, estendendo-se por at 2,5 km em torno da rea de habitao. Hoje, conhecem-se 12 stios com esse sistema defensivo no Alto Xingu, mas provvel que existam outros ainda no descritos, uma vez que no h investigao arqueolgica cobrindo toda a regio. Os fossos indicam que essa populao defendia-se de inimigos, mas certamente esses inimigos no eram os prprios xinguanos, uma vez que os stios esto interligados por caminhos bem definidos, indicando no apenas contemporaneidade de ocupao, como tambm uma interao social intensa entre as vilas fortificadas. Esses caminhos, alis, seriam melhor definidos como estradas, pois tm de 10 a 30 metros de largura e 4 a 5 quilmetros de extenso
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(Heckenberger et al., 2003). As grandes aldeias ligadas por essas estradas estavam tambm conectadas a aldeias menores, aparentemente satlites destas. Esses conjuntos formavam clusters de aldeias conectadas e espacialmente prximas. Nesse perodo galtico, observam-se tambm outras modificaes estruturais com a construo de pontes, canais, reservatrios, barragens, bem como uma importante alterao da cobertura vegetal, causada pela abertura de roas e pela provvel formao de pomares frutferos. A transformao da paisagem notvel. Ela certamente resultava de uma funo prtica defender-se de agresses, interligar aldeias aliadas, alimentar uma crescente populao , mas sua monumentalidade indicativa de uma funo poltico-ritual. Para uma populao que no conhecia a roda, nem possua grandes objetos a serem transportados de uma vila a outra, abrir estradas monumentais (sem instrumentos de metal), respondia a imperativos de uma economia da grandeza (Sahlins, 1990). O que estava em jogo era o prestgio, a grandeza das aldeias e de seus chefes; o que circulava pelas rotas retilneas ligando as vilas eram antes pessoas do que mercadorias. No preciso, porm, imaginar um sistema social radicalmente diferente daquele existente hoje para compreender o que ali se passava. Uma comparao com o presente faz supor que por essas estradas deslocavam-se aldeias inteiras, convidadas para participar de grandes eventos rituais, em que se negociava um mundo sociocultural comum. Atualmente, novas tecnologias foram incorporadas a esse mesmo sistema: os tratores, os caminhes, as lanchas, que hoje servem para levar os visitantes a rituais intertribais, tornaram-se importantes marcadores do prestgio de uma
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determinada aldeia e de seus chefes. Esse prestgio medido pelo tamanho dos veculos motorizados e pelo nmero de pessoas que so levadas para participar da festa, mas tambm pelo tamanho e retido do caminho principal, a amplido da praa, a beleza da casa do chefe e assim por diante. Em meados do sculo XVII ou talvez antes, o sistema galtico entrou em colapso. No possvel saber ainda se esse processo tem razes profundas, mas ele parece ocorrer de forma rpida. No sabemos se ele conseqncia de uma limitao ecolgica, de conflitos polticos, ou se resultou de fatores exgenos, tais como as doenas introduzidas pela conquista que, mesmo na ausncia de contato direto, j circulavam pela Amaznia e podem ter afetado violentamente uma populao densa e sedentria. De todo modo, o colapso das grandes aldeias marcado pelo abandono das estruturas coletivas e pelo aparecimento de stios de menor porte, semelhantes queles que seriam observados, j no final do sculo XIX, pelo alemo Karl von den Steinen, a primeira pesssoa a deixar registros escritos sobre o sistema indgena do Alto Xingu. No momento da chegada de Steinen, o Xingu j era um complexo sociocultural nico, pluritnico e multilnge, composto por povos falando lnguas Tupi, Karib, Arawak e uma lngua isolada, o Trumai. O que teria ocorrido entre o colapso do sistema galtico e a chegada do viajante alemo?

A constituio dos xinguanos modernos

Os povos xinguanos tm uma verso comum para explicar o processo de constituio do complexo pluritnico. Os habitantes
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originais, criados diretamente pelos heris mticos, so os Waur e os Mehinaku (povos Arawak), bem como os Kuikuro, os Kalapalo, os Nahukw e os Matipu (povos Karib). Os demais so intrusos que adentraram a regio em tempos histricos e adotaram os modos de vida e valores culturais xinguanos. Dentre aqueles que chegaram a partir do sculo XVIII, contam-se povos tupi (Kamayur e Aweti), um povo arawak (Yawalapiti) e os Trumai.9 Para todos esses casos, h narrativas sobre sua chegada e incorporao, ou para usar uma expresso comum no portugus corrente do Alto Xingu, como eles deixaram de ser ndios bravos e adotaram o pacifismo e o cerimonialismo xinguanos (ver, por exemplo, Coelho de Souza, 2001; Monod Becquelin e Guirardello, 2001). Da perspectiva nativa, ser xinguano implica em aceitar um pacote cultural muito bem definido que inclui: um conjunto de valores ticos e estticos; o aprendizado de disposies corporais e comportamentais; a adoo de uma alimentao que exclui carne de animais de plo; alm da participao intensa em um universo mtico-ritual, que torna pblicas as relaes hierrquicas entre chefes e no-chefes, ao mesmo tempo em que expe, na forma de uma competio regrada, a simetria entre os vrios grupos locais. Esse sentimento de distintividade e unicidade, que marca a altivez e a presuno xinguanas, no os impede de reconhecer que a produo desse complexo cultural no foi um processo de mo nica. A chegada dos povos Tupi e dos Trumai marcam um enriquecimento dessa tradio: vrias das manifestaes rituais xinguanas resultam da apropriao de rituais ou partes de rituais dos povos xinguanizados. Em alguns casos, isso claramente expresso por eles: o ritual do Javari, por exemplo, tido como de
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origem Trumai e Aweti, embora muitos dos cantos sejam em TupiGuarani, pois sua incluso no sistema parece ter sido mediada pelos Kamayur (Menezes Bastos, 1990). Nossa anlise preliminar dos conjuntos de msica vocal Kuikuro mostra que o amlgama lingstico mais extenso do que imaginvamos de incio. Os cantos do Kwarup, por exemplo, so tanto em Arawak, como em Karib, como em Tupi.10 Assim, mesmo os ritos mais centrais do complexo xinguano, cuja origem remonta aos tempos mticos, trazem as marcas do processo histrico de hibridao que ocorreu nos ltimos sculos. Esse processo produziu elementos comuns, mas tambm foi preciso preservar velhas diferenas e produzir novas. Assim, se houve fluxos de genes e de idias que conduziram a um mesmo padro cultural e a um fentipo semelhante (Santos e Coimbra, 2001), houve manuteno das diferenas lingsticas (Franchetto, 2001) e produo de um conjunto de micro-distines rituais (modos de execuo dos maracs, conjuntos alternativos de cantos...) alm, claro, do conhecido sistema de especialidades artesanais. Todo coletivo politicamente autnomo e aqui autonomia poltica equivale a patrocinar rituais intertribais precisa representar-se com suas particularidades no cenrio partilhado das grandes festas xinguanas. O processo de constituio do complexo xinguano apresenta, ademais, uma tenso entre hibridao simtrica e incorporao assimtrica. O modelo nativo, mesmo na verso dos povos incorporados, supe um movimento assimtrico de aculturao: Kamayur, Aweti, Trumai fizeram-se gente ukugetil, como dizem os Kuikuro, tornaram-se kuge, categoria que designa os alto-xinguanos, bem como a condio e a forma humanas. Como
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vimos, no modelo arqueolgico tambm assim: a formao do sistema resulta da incorporao de povos e tradies variadas a um modelo Arawak pr-existente, cuja estrutura responde pela continuidade cultural ao longo de mais de mil anos de histria local.11 Se as verses nativas e o modelo arqueolgico coincidem em pensar o processo de constituio de maneira assimtrica, preciso notar que eles se afastam na concepo de qual teria sido o ncleo inicial. Na verso arqueolgica, trata-se de uma populao homognea de lngua Arawak. Os Karib teriam chegado posteriormente e, portanto, no haveria um complexo Arawak-Karib original, como contam-nos as narrativas xinguanas. No sabemos, porm, quando os Karib chegaram regio, embora haja evidncias de que isso possa ter ocorrido entre os sculos XVI e XVII e que, portanto, sua incorporao deu-se aps ou durante o colapso do sistema galtico.12 preciso notar, ainda, que o modelo arqueolgico implica dois processos opostos em relao lngua e cultura. De um lado, supe uma relao muito estvel entre certo modelo cultural e certa populao linguisticamente diferenciada (os Arawak); de outro, supe uma grande plasticidade nessa mesma relao quando se trata dos povos Karib e Tupi. Qual processo explica tamanha variabilidade? Por que os arawak teriam retido um modelo cultural elaborado h 3 mil anos na Amaznia central e os Karib e Tupi teriam sido moldados por esse modelo, abrindo mo de muito do que os caracterizava, salvo a lngua? Essas questes poderiam ser facilmente respondidas se estivssemos diante de um processo de expanso imperial no qual um povo dominante impe sua cultura a outro. No emergiu no
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Xingu, at a entrada do Portugus, uma lngua franca, como ocorreu nos Andes com o Aimara e o Quchua ou melhor, como sugere Menezes Bastos (1978, 1995, p.257), essa lngua franca foi encontrada na prpria vida ritual e em suas expresses musicais e, como vimos, tudo indica que houve a uma notvel hibridao. Isso sugere que os povos intrusivos no foram incorporados em posio de submisso; se h assimetria no processo, no h propriamente dominao. No ocorreu uma expanso a partir de um centro, mas sim a absoro local de povos que, fugindo da compresso territorial causada alhures pela conquista, adentraram a regio dos formadores do rio Xingu. Assim, por exemplo, os Waur, atacados recorrentemente pelos Kamayur no sculo XVIII, acabaram por xinguaniz-los, mas tiveram que lhes ceder uma rica rea ecolgica, onde antes habitavam. Foi a seduo xinguana que conquistou os Kamayur, no a submisso pela guerra. Tal estratgia contrasta no apenas com a expanso imperial no altiplano andino, como tambm com a predao familiarizante, expresso que cunhei para falar da guerra e do xamanismo na Amaznia (Fausto, 1999, 2001). O dispositivo xinguano de incorporao da alteridade o que eu chamaria de entrelaamento relacional, i.e., a produo de mais e mais relaes cordiais por meio de visitas, de presentes, de casamentos, que acabam por tecer uma trama de identidade mais densa que aquela das diferenas. Diante da ameaa de guerra alm de defender-se e retaliar as agresses a constelao xinguana procurava refigurar-se, envolvendo e incorporando o agressor sempre que isso fosse possvel. Assim fizeram com os Kamayur, com os Trumai, com os Bakairi, com os Aweti, com os Yawalapiti e talvez tivessem
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conseguido faz-lo com os Suy, caso a situao poltica no tivesse mudado a partir das expedies de Karl von den Steinen. A arte xinguana do envolvimento pela extrema simpatia que todos ns que l trabalhamos to bem conhecemos uma arte poltica da diplomacia e da manipulao. Esse ethos tece teias, lana suas tramas e trama a domesticao do outro, fazendo uso do espetculo ritual como modo pblico de apresentao e converso da alteridade. Essa seduo , de certo, um jogo de poder, mas ao contrrio da expanso imperial um jogo no-centralizado, difuso e reticular, que parece ocorrer nas franjas locais do sistema. A fora de atrao do complexo xinguano parece prescindir, assim, de um centro nico. A constituio do pluralismo xinguano, para usar uma expresso de Heckenberger (2005, p. 152-162), mostra-nos, enfim, como continuidade e transformao esto entrelaadas no processo histrico. A colonizao com toda sua violncia e disrupo, no excluiu processos de reconstruo e recriao cultural, conduzidos pelos prprios povos indgenas. comum supor que a histria da Conquista representa, para os ndios, apenas uma sucesso linear de perdas em vidas, terras e distino cultural. A cultura xinguana que aparecer para a nao brasileira nos anos 40 como o smbolo de uma tradio esttica, original e intocada o resultado de uma histria de contatos, transformaes e continuidades de longa durao, que se inicia no final do primeiro milnio e continua at hoje. Falemos, ento, do presente.

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Uma viso do presente

A constelao xinguana sempre foi vista como algo anmalo na paisagem geral da Amaznia. Os prprios xinguanos se vem um pouco assim: sua relao com os demais ndios , ainda hoje, marcada por ambivalncia. No gostam de se misturar quando vo cidade, reivindicam Funai e Funasa locais exclusivos para eles, mantm um delicado distanciamento dos parentes noxinguanos, no entendem bem a poltica da fala dura dos chefes J que contrasta com a obrigatria fala mansa de seus chefes, e parecem acreditar cada vez mais que tm a exclusividade da cultura no incomum ouvi-los dizer que os ndios por a perderam a cultura, s ns que estamos guardando. Mesmo os etnlogos que trabalharam na regio tambm tenderam a construla como um mundo parte.13 A seduo xinguana a todos suga, independentemente de credo ou condio. difcil escapar a seus encantos. A despeito de sua singularidade, contudo, preciso reintegrar o Alto Xingu no panorama amaznico, no apenas no que tange sua ontologia (como fez Barcelos Neto, 2004), mas tambm no que toca sua forma sociopoltica. fato que o Alto Xingu diferenciase de um tipo de formao sociocultural, provavelmente hegemnica na floresta densa durante o sculo XX, que denominei predatria ou centrfuga e que caracterstica de povos como os Jivaro, Yanomami, Arara, Mundurucu, Parakan, entre muitos outros (Fausto, 2001). Que tipo de formao sociopoltica esta? Ela caracteriza-se por redes sociais instveis, no-hierrquicas, formadas pela agregao de grupos locais articulados pela troca e pela guerra. A produo de pessoas e coletivos depende da aquisio contnua
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de potncia no exterior (na forma de nomes, cantos, almas, vtimas), com transmisso interna limitada, de tal forma que a guerra e o xamanismo funcionam como mecanismos de reproduo necessrios da seu carter centrfugo e predatrio. O Alto Xingu adequa-se mal a essa imagem, pois ali se constituiu um sistema de integrao mais amplo e mais duradouro. O conjunto xinguano define com rigor uma tica e uma esttica, que caracterizam a forma propriamente humana de existir, em oposio qual se definem os estrangeiros. Ao contrrio dos grupos que vem na predao desta gente uma fonte de poder e vitalidade, o modo de reproduo xinguana no depende da apropriao violenta de subjetividades no exterior. A guerra no um momento necessrio de reproduo social, adquirindo a feio de guerra defensiva (Heckenberger, 1996). A sua substituio por outras prticas sociais explicitamente afirmada pelos povos do Alto Xingu, que dizem no faz-la por preferirem realizar festivais para os chefes, aos quais convidam todas as aldeias para cantar, danar, trocar e lutar (Gregor, 1990, p. 113; Basso, 1995, p. 133). No Xingu, a violncia foi ritualizada e expressa na forma da luta esportiva, evento obrigatrio nos rituais intertribais. A essa esportificao da violncia juntam-se uma cuidadosa etiqueta da moderao e um regime alimentar fundado em uma ideologia antivenatria e anticanibal, expressa pela excluso de carne de caa na dieta. Esse complexo cultural em que se destacam uma tica alimentar e comportamental estrita, o pacifismo (cuja contraface a agresso invisvel do feiticeiro), e a ritualizao do poder poltico dos chefes est organicamente articulado a um processo de expanso das esferas de troca, transmisso e exibio de riquezas
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simblicas. No Alto Xingu, desenvolveu-se um complexo sistema de intercmbio envolvendo bens de prestgio, especialidades artesanais e pessoas, que opera em vrios nveis de incluso. Certos objetos artesanais, cuja produo monoplio de comunidades especficas, funcionam como meio de pagamento pelos servios realizados por xams e especialistas rituais, para compensar agravos e, inclusive, como pagamento da noiva (Basso, 1973).14 Alguns autores chegaram a ver nos objetos de luxo uma espcie de moeda (Dole, 1958), formulao teoricamente discutvel, mas que aponta para a importncia dos colares e cintos de conchas, das cermicas finas, dos arcos de madeira preta, entre outros objetos, como mediadores de relaes sociais no Xingu.15 Em sua forma mais pblica, o complexo cultural xinguano produziu uma representao de sua singularidade, para si e para outros, na vida ritual. H mais de uma dezena de diferentes festas no Alto Xingu. Todas elas estruturam-se em torno de um conjunto de cantos, uma ou mais narrativas mticas e uma rotina coreogrfica precisa, marcada no tempo e no espao da aldeia. Parte dos rituais so intratribais, i.e., so realizados exclusivamente por um povo, sem a presena de convidados; outros incluem a participao de duas ou mais aldeias e ocorrem, em sua maioria, na estao seca, que vai de junho a setembro. Em todos os rituais intertribais ocorre a luta esportiva, em que anfitries e convidados se enfrentam (a nica exceo o Javari, em que a luta corporal substituda pelo duelo de dardos). No passado remoto, havia tambm competies de corrida e, em um passado recente, jogos de bola. Todos os rituais tm uma estrutura organizacional comum: h um dono, que responsvel por sua realizao e que auxiliado
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por trs a seis pedidores, dependendo da festa. Os pedidores so as pessoas que solicitam ao futuro dono para que realize um determinado ritual.16 H vrios motivos que levam uma pessoa a se tornar dono de uma festa, e isso varia, inclusive, conforme o tipo de ritual de que estamos falando. Assim, por exemplo, s pessoas com status de chefe, ditas anet, em Kuikuro, podem ser donas do ritual de furao das orelhas e do ritual funerrio do Kwarup, festas que marcam e produzem publicamente a condio de chefe. Do mesmo modo, h certas mscaras, denominadas atugu (redemoinho), que so transmitidas de av para neto e que no podem ser possudas por no-chefes, assim como h rituais associados construo de certas estruturas coletivas que, igualmente, s so possudas por chefes. H outros rituais, no entanto, que fazem a mediao entre a comunidade dos humanos e os espritos.17 O dono aqui uma pessoa que foi atacada por esses espritos e adoeceu gravemente. O xam que procede cura identifica o agente da doena, e o paciente pode vir a se tornar dono do ritual associado a esse esprito. Em outras palavras, o ritual faz tanto a mediao sociopoltica entre humanos como a mediao cosmopoltica entre humanos e nohumanos, transformando uma doena privada, tratada no interior de uma casa, em um ato pblico e coletivo de reciprocidade com os espritos (Barcelos Neto, 2004). Todo ritual, em determinada medida, marca um status pblico que prprio daqueles que so chefes. Mas o que e quem pode ser um chefe no Alto Xingu? Todas as lnguas xinguanas possuem uma categoria que designa essa condio: anet (Karib), amulaw (Arawak), more(re)kwat (Tupi). Essas categorias no designam
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exatamente uma classe hereditria de nobres, nem tampouco uma posio provisria de alguns poucos lderes escolhidos. Eles definem, antes, uma condio que precisa ser herdada e, ao mesmo tempo, confirmada ritualmente. Entre os Kuikuro, so anet os que descendem, por linha materna ou paterna, de um anet. Mas h aqui gradaes: h aqueles que so s um pouco anet, os que so metade anet (isto , chefe apenas por uma das linhas, materna ou paterna) e outros que so completamente anet.18 Esta gradao , ao mesmo tempo, um fato genealgico objetivo e um fato poltico sujeito a manipulaes estratgicas (cf. a distino entre legitimidade e competncia, em Heckenberger, 1996). Ela depende da biografia de cada um: do comportamento generoso e modesto, mas ao mesmo tempo assertivo; da beleza e da altura que resultam do respeito s normas da recluso pubertria; da fama adquirida por meio da luta e das funes rituais que desempenhou ao longo da vida; e, hoje, cada vez mais, da capacidade de interlocuo com a sociedade envolvente. Se no h propriamente uma classe de chefes, no h tampouco uma classe de no-chefes que a ela se oponha enquanto grupo social. Na verdade, a gente do comum aqueles que no podem reivindicar nenhuma ascendncia de chefia so menos numerosos do que aqueles que podem faz-lo. Essas pessoas so ditas talokito, gente toa, ordinria, um termo que pode ser utilizado tambm para falar de um objeto de pouco valor, e que contrasta com o termo aplicado aos grandes chefes, que so ditos preciosos, indispensveis (thninh aneti); i.e., gente de quem sentimos falta. Se so poucos os irremediavelmente talokito, preciso dizer que a maioria daqueles que, em tese, poderiam reivindicar algum ascendncia de chefia jamais o far, construindo
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uma biografia tpica de simples seguidores de um chefe.19 Esse o destino mais comum dos filhos no-primognitos de chefes menores, de tal forma que apenas uma minoria ser efetivamente reconhecida como anet. No creio que exista qualquer noo, pelo menos entre os Kuikuro, do que Barcelos Neto (2004), ao descrever o sistema Wauja, designa como substncia nobre, o equivalente concepo europia de nobreza de sangue. No aqui o momento de detalhar essa questo, pois ela passa por uma anlise dos limites da chamada comunidade de substncia ou comunidade de abstinncia que, no caso Kuikuro, restringe-se a genitores e irmos germanos. O ndice e veculo da anetcidade no a substncia, mas o nome, cuja transmisso se d entre geraes alternadas, i.e., de avs para netos. a memria de um nome famoso, o trao que ele deixa no tempo, que constitui o capital hereditrio de um jovem chefe. De todo modo, s aqueles que podem reclamar alguma, digamos, anetcidade podem t-la reconhecida publicamente por meio dos rituais. E a forma mais geral de faz-lo destacando certas pessoas para serem chefes dos convidados (hagito anetg) que iro participar de um ritual intertribal. Toda aldeia chamada a participar de um ritual intertribal deve escolher trs chefes que iro conduzir os seus membros at a aldeia anfitri. H sempre uma ordem hierrquica interna a esse conjunto. Os xinguanos tm uma verdadeira obsesso pela ordenao: tudo tem sempre um primeiro, um segundo, um terceiro, um quarto, um quinto, no importa do qu. Essa obsesso indica uma visada claramente hierrquica o mundo no feito de iguais, mas de pessoas dispostas segundo uma lgica ordinal.
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A condio de chefe dos convidados marcada pelo fato de serem recebidos formalmente pelos chefes da aldeia anfitri e permanecerem, durante todo o ritual, sentados em bancos. Por isso, dizer que algum foi sobre o banco (tahaguho tel) o mesmo que dizer que ele um chefe. Assim, so minimamente anet aqueles que tm ascendncia apropriada e que foram, uma ou mais vezes, sobre o banco, i.e., foram chefes dos convidados em rituais intertribais. Atualmente, quase todas as casas em torno da praa da aldeia Kuikuro de Ipatse tm pelo menos uma pessoa considerada anet, homem ou mulher (normalmente o dono da casa ou seu filho primognito). Quando h alguma ascendncia de chefia na famlia, a comunidade tende a destacar o(a) primognito(a) confirmando-lhe ritualmente como chefe, condio que os irmos mais novos no iro reclamar seno em caso de morte do irmo mais velho. A escolha envolve tambm uma avaliao do carter da pessoa. Um chefe no pode jamais se zangar (-kotu); pessoas que demonstram raiva no podem ser anet e, se j o so, colocam em risco sua anetcidade. A contrapartida da chefia a confiana. A comunidade deve confiar no chefe dos convidados, pois cabe a ele cuidar do grupo durante a viagem: organizar o transporte, receber e distribuir a comida, a bebida, a lenha. Deve ser o primeiro a sair e o ltimo a voltar, deve comer depois que todos se serviram, deve permanecer sentado sob o sol escaldante, rijo sobre o banco, mesmo quando muitos j se dispersaram ao final da festa procura de sombra na casa de amigos e parentes. Se h quase sempre um chefe dos convidados em cada casa em torno praa, h casas e setores da aldeia em que h vrios deles. Os descendentes de chefes importantes do passado e os
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irmos adultos dos principais chefes do presente, so todos eles considerados anet. Deles pode se dizer que no so apenas chefes dos convidados (hagito anetg), mas chefes das pessoas (kuge anetg). Os chefes famosos do presente e do passado so aqueles que efetivamente decidem ou decidiram os destinos da comunidade e que normalmente so tambm os donos das estruturas comunais. Pois alm de donos de rituais, os chefes podem ser donos do caminho para o porto, do caminho principal pelo qual os convidados chegam aldeia, da casa masculina que fica no centro da aldeia, da casa do chefe, que toda decorada internamente, do ptio central onde os homens adultos renem-se ao cair da tarde e, por fim, pode-se ser dono da prpria aldeia. O chefe principal em exerccio, porm, no necessariamente o dono da aldeia, mas aquele que recebe os enviados de outras aldeias proferindo a fala do chefe (anet itaginhu), isto , a fala de recepo dos mensageiros (tinh itagimbakitoho) ele o dono do discurso da chefia (Franchetto, 1993, 2000). Desse chefe principal, diz-se tambm que ele nosso suporte, nosso assento (ikpo). Se chefes so minimamente aqueles que vo sobre o banco, o chefe executivo ele mesmo um banco, um suporte da comunidade.20 Ser dono de uma dessas estruturas coletivas significa zelar por elas e ser capaz de mobilizar trabalho coletivo para conservlas, sempre provendo de alimentos queles que participam do trabalho. No so apenas os donos de estruturas coletivas que devem prover a comunidade de alimento durante sua construo ou mesmo manuteno, pois estas atividades envolvem com freqncia a realizao de um ritual. Donos de ritual devem sempre alimentar a comunidade, seja em doses homeopticas, por meio
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das ofertas perdicas de comida e bebida para os espritos, seja de forma massiva, quando da realizao de uma festa. Tudo isso implica grande quantidade de trabalho e por essa razo que os pedidores (ih) devem auxiliar o dono (oto), inclusive abrindo roas para ele (ou mais exatamente para os espritos) e mobilizando trabalho coletivo para ajudar na consecuo do ritual. O dono um zelador (igakisitinhi), algum que deve cuidar (igakisil) de um objeto, de uma estrutura, de um animal de estimao, dos filhos, do ritual e da prpria comunidade. A relao mestre-xerimbabo que, alhures, caracterizei como sendo uma filiao adotiva envolvendo controle e proteo, e que propus ser o idioma amaznico das relaes assimtricas de controle simblico, surge aqui como uma linguagem cosmo-poltica das relaes hierrquicas. Se, no caso Parakan, ela era antes xamnica do que poltica, aqui ela generaliza-se como linguagem do poder, fazendo convergir o conjunto de relaes de maestria para o centro da praa e para seu dono, o hugogo oto. Temos assim uma configurao distributiva do poder que encadeia inmeras relaes de maestria, da qual participam humanos e no-humanos, e que reverberam na praa central da aldeia. Ao nvel supralocal, contudo, essa reverberao limitada. As aldeias de um mesmo povo podem ainda estar relacionadas de forma hierrquica, de tal modo que a aldeia principal para as demais o equivalente da praa central para uma s estrutura alde. essa a situao poltica que parece explicar a configurao dos clusters de aldeias no perodo galtico (Heckenberger et al., 2003). Ela tambm vlida para o presente. Os Kuikuro habitam hoje trs diferentes aldeias: Ipatse, Afukuri e Lahatu. A primeira detm a
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exclusividade dos rituais intertribais. Chefes das outras aldeias devem ser enterrados na praa central de Ipatse e festas como o Kwarup, o Javari, Jamurikumalu s pode ser realizado ali. Tambm s Ipatse pode receber os mensageiros, os representantes dos chefes de aldeias aliadas que fazem o convite para participao em rituais intertribais. A relao de subordinao ritual entre aldeias de mesmo povo objeto de conflito e de negociao poltica. Tanguro, por exemplo, a segunda aldeia Kalapalo, tem hoje o status de uma aldeia independente, deixando de ser satlite de Aiha. A aldeia Kamayur de Moren, aps vrios anos de existncia e intensas negociaes, conseguiu, finalmente, receber mensageiros Kuikuro em 2005, apesar da oposio dos Kamayur de Ipavu, que supostamente teriam dito a um chefe kuikuro: por que mandar mensageira para l se no h chefes para receb-los?. Normalmente, porm, essas aldeias de um mesmo povo tendem a continuar a participar dos rituais como uma nica unidade. O limite superior da hierarquia do sistema parece ser, justamente, a autonomia dessas unidades que estou chamando de povos (em kuikuro, itag) e que, hoje, so designadas pelos etnnimos Kuikuro, Mehinaku, Kamayur e assim por diante. Essas designaes refletem processos histricos que, aqui, no cabe analisar, pois isso implicaria uma reviso necessria sem dvida do prprio conceito de povo no Alto Xingu. Para os fins deste texto, basta notar que no h qualquer reverberao entre as praas das aldeias de povos distintos, de tal modo que o Alto Xingu , hoje, multicntrico. Minha impresso que tambm foi assim no passado, mesmo no perodo galtico, combinando-se espaos de
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hierarquia e de simetria. Talvez tenha sido este o limite mximo da centralizao poltica na regio.

Coda

Espero ter deixado claro que a configurao espacial descrita do ponto de vista arqueolgico codifica, hoje, um universo de donos e de chefes que produzem uma integrao ritual que tanto intraalde quanto interalde. O ritual tambm o mecanismo pelo qual se mobiliza fora de trabalho para a construo de estruturas comuns ou para a produo de excedentes alimentares (cf. Carneiro and Dole, 1958). Trata-se, assim, de uma economia ritual do prestgio que est toda codificada no espao aldeo, e que pode ter sido, no passado, o mecanismo pelo qual se viabilizou a construo de grandes estradas, pontes, estruturas defensivas e assim por diante (cf. Heckenberger 2005, p.291-318). O problema da interpretao do registro arqueolgico , portanto, menos o de saber quantas pessoas em quanto tempo poderiam ter construdo as valetas com mais de 2 km ou as estradas com mais de 5 km de extenso, e antes o de saber qual a configurao sociopoltica que tornou isso no apenas possvel, mas tambm necessrio, desejvel e pleno de significado. Os dados do presente indicam que um sistema bastante semelhante ao atual poderia explicar boa parte do registro arqueolgico. No necessrio supor grande descontinuidade, a despeito da diferena de escala. A escala evidentemente faz diferena: possvel, por exemplo, que, no passado, existisse uma percentagem menor de pessoas que podiam reclamar o status mnimo se que isso existia de chefe dos convidados. Talvez esse status definisse quem morava em torno da praa, controlando
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o espao pblico-ritual, e quem vivia nos anis exteriores, como sugere Heckenberger (2005). Um fato a ser notado que, nas ltimas dcadas, houve uma intensificao na realizao de rituais intertribais graas s novas tecnologias de comunicao, de transporte e de pesca, o que exigiu uma ampliao do nmero daqueles que assumem a funo de chefe de convidados. Seja como for, parece-me possvel dizer que tanto o sistema do passado como o do presente so claramente amaznicos. No so uma anomalia na paisagem que conhecemos historicamente, encontrando paralelos em outras regies etnogrficas hoje profundamente alteradas. Temos que considerar, portanto, que o sedentarismo, o pacifismo, a hierarquia e a regionalidade xinguanas no so um captulo parte da histria da Amaznia, mas talvez uma formao social relativamente comum, que teria inclusive sido dominante em partes da floresta tropical antes da crise demogrfica produzida pela colonizao.

Notas
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A origem deste texto uma conferncia que proferi com Michael Heckenberger na reunio da SBPC em Cuiab, em 2004, intitulada Mil Anos de Histria Indgena no Alto Xingu. Agradeo a Ildeu de Castro Moreira pelo convite. A sua primeira verso escrita foi apresentada em outra conferncia, desta vez na Universidade Catlica de Gois, no dia 19 de abril de 2005. Agradeo a Manuel Ferreira Lima Filho e a Roque de Barros Laraia pelo convite e acolhida. Partes do texto foram incorporadas em um artigo ainda indito (Fausto, Franchetto e Heckenberger, no prelo), exposto originalmente no Max-Planck Institute em Nijmegen, Holanda, em maio de 2005. Os dados apresentados aqui resultam de pesquisa em colaborao com Bruna Franchetto e Michael Heckenberger, a quem agradeo de corao. Agradeo, ainda, o apoio financeiro do CNPq, Faperj e Finep, bem como a gentileza dos Kuikuro em receber-me durante todos esses anos. 38

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Carlos Fausto professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, UFRJ e pesquisador do CNPq. Publicou Os ndios antes do Brasil (2000), Inimigos Fiis: Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia (2001), alm de artigos em revistas nacionais e internacionais. Editou, com Michael Heckenberger, Time and Identity in Indigenous Amazonia (no prelo) e com John Manuel Monteiro, Tempos ndios: Histrias e Narrativas do Novo Mundo (no prelo). Prepara livro sobre os Kuikuro do Alto Xingu, intitulado provisoriamente A Inveno Ritual da Cultura: Uma Arqueologia do Tempo Presente. O desaparecimento deu origem a tantas expedies de busca, que os ndios, j no perodo villas-boasiano, forjaram o achado dos restos mortais do clebre coronel, de modo a se verem livres de tanto incmodo. Ainda hoje, porm, a histria de Fawcett traz jornalistas ao Xingu. Veja-se, por exemplo, a bem humorada reportagem de David Grann, The Lost City of Z: A Quest to Uncover the Secrets of the Amazon, New Yorker, September 19, 2005. Retomo aqui algumas passagens de meu livro Os ndios Antes do Brasil. Muitos concentraram-se no espinhoso problema da demografia indgena prConquista. No modelo de Steward, os tipos organizacionais correspondiam a um certo limiar demogrfico e a complexificao social era vista como uma resposta adaptativa ao crescimento populacional. Por isso, muitas das hipteses para explicar a suposta estagnao das culturas da floresta tropical amaznica focalizaram fatores ecolgicos que teriam limitado o crescimento demogrfico na regio, tais como a escassez de solos frteis (Betty Meggers, 1954, 1957) ou a baixa densidade de protena animal (Daniel Gross, 1975, 1982). Nenhum trabalho emprico, contudo, conseguiu demonstrar a existncia de tal limite, ou, pelo menos, no conseguiu impor-se a outras pesquisas que indicavam exatamente o contrrio (ver, por exemplo, Carneiro, 1961; Lizot 1978; Beckerman, 1979). Desde o incio houve dificuldades com a categoria marginais, em particular em sua aplicao aos povos J do Brasil Central (cf. Lvi-Strauss, 1958). Havia problemas tambm na classificao dos povos alto-xinguanos, bem como no tratamento diferenciado de materiais amaznicos e circumcaribenhos: os primeiros generalizados a partir de dados do incio do sculo XX e os segundos a partir de dados do sculo XVI. Em um livro de sntese posterior, Steward enfrentou alguns desses problemas (Steward & Faron, 1959), mas pouco modificou seu esquema. Lvi-Strauss (1993), dcadas depois, lembraria que muitas dessas crticas j circulavam durante a prpria feitura do HSAI. O nico abrigo ocorre no limite sul do territrio xinguano (mas excludo da delimitao do Parque Indgena do Xingu), junto ao rio Batovi, s coordenadas 13o 14 55 S, 54o 1 23 W. Conhecida pelo seu nome Arawak, Kamukwak 39

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um dos principais stios da cartografia sagrada xinguana, local de origem do ritual de furao de orelha. Kamukwak e Sagihengu (local do primeiro Kwarup, situado s margens do rio Culuene), demarcavam o limite meridional do complexo altoxinguano, constitundo a fronteira sul com os povos Macro-J. No final do sculo XIX, quando das viagens de Steinen, a regio de Kamukwak era ocupada pelos Bakairi Ocidentais (ou Bakairi Xinguanos), em estreita relao com os Kustenau e os Wauja, ambos de lngua Arawak (cf. Fausto, 2004). At algumas dcadas atrs, estes ltimos costumavam ir ao abrigo rochoso pelo rio, mas a ocupao das margens do Batovi por fazendas fez com que abandonassem essa prtica. Nos ltimos anos, eles vm realizando viagens por terra, acompanhados por funcionrios da Funai e antroplogos, visando preservao do stio, hoje sem qualquer proteo legal.
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Santos-Granero aponta os seguintes elementos como sendo caractersticos de um ethos ou matriz Arawak: a) recusa da guerra interna; b) estabelecimento de alianas polticas em nveis mais amplos; c) nfase na descendncia e consanginidade; d) o uso de ancestralidade, genealogia e rank hereditrio como base da liderana poltica; e) centralidade da religio na vida sociopoltica (SantosGranero 2002, p. 44-45). possvel que os Yawalapiti sejam tambm descendentes da populao colonizadora Arawak, que, durante o perodo galtico, ocupavam uma regio mais ao norte, jusante da confluncia do Moren. O fato, no entanto, que, da perspectiva dos xinguanos oitocentistas, esse grupo, que migrava de norte a sul (Viveiros de Castro, 1977), entrou na regio dos formadores onde outros Arawak e os Karib j haviam construdo um complexo cultural comum. Os cantos kuikuro do kwarup, chamados uguhi igis, dividem-se em duas sutes: a primeira, que para ser apenas cantada, composta por oito cantos; a segunda, que acompanhada pela dana, composta por dezessete cantos. Analisando as letras com uma pessoa bilngue (Kuikuro e Mehinako), pudemos identificar palavras em Wauja/Mehinako em algumas canes, bem como expresses em Yawalapiti em duas outras em ambos os casos, eram palavras Arawak adaptadas fonologia kuikuro. Reconhecemos tambm frases em Karib em quatro outros cantos, mas no fomos capazes de traduzir integralmente nenhum deles. O mestre-cantor (eginhoto), com quem fizemos as gravaes, identificou tambm palavras-rtulo em Arawak, Karib e em Tupi, que lhe permitem situar os cantos em termos da ao ritual, alm de servir como recurso mnemotcnico (sobre isso, ver Severi, 2004). Noto que essa continuidade no se manifesta apenas na indstria cermica, mas, sobretudo, na forma da aldeia e na utilizao dos espaos em seu entorno, indicando uma estabilidade na configurao espacial do sistema, seja no plano interno das aldeias, seja no plano da articulao entre aldeias. As dimenses so outras e no temos mais grandes estruturas defensivas ou grandes estradas; a 40

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configurao, porm, a mesma, o que sugere uma notvel resilincia do sistema cultural xinguano, pois o espao ali mais do que um plano fsico culturalmente codificado sobre o qual se desenrolam as aes humanas ele uma estrutura estruturante, no mera manifestao de uma forma cultural, mas produtor desta mesma forma e das disposies afetivas e intelectuais dos agentes que percorrem esses espaos.
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Em torno da lagoa de Tahununu, Heckenberger (2005, p.103-112) localizou pequenos stios no fortificados, com estruturas circulares que podem ser identificadas como habitaes. A semelhana formal destas com as casas dos povos Karib das Guianas, bem como o fato de Tahununu ser territrio tradicional dos povos Karib do Xingu, sugerem que essas pequenas aldeias, compostas de uma nica casa circular plurifamiliar, foram abertas pelos ancestrais dos Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukw, antes de adotarem a forma alde anelar.

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Exceo seja feita a Menezes Bastos (que trabalhou com os Kamayur, os quais sempre mantiveram uma boa dose de ambigidade em relao sua incorporao ao Xingu) e a Patrick Menget (que trabalhou com os Ikpeng, um grupo noxinguano transferido para dentro do Parque Indgena no final da dcada de 1960). O pagamento s obrigatrio quando a noiva est saindo da recluso pubertria, e deve ser feito aos sogros e a todos os irmos dos sogros. tambm comum fazer-se pagamentos menores, em geral s para os sogros, em casamentos nos quais a noiva ainda jovem e no tem filhos. O pagamento permite diminuir o tempo de uxorilocalidade e dos servios devidos ao sogro, mas no os substituem inteiramente. O Alto Xingu uma das poucas regies etnograficamente conhecidas da Amaznia, onde o princpio de substituio (Lemmonier, 1990) foi levado relativamente longe. Ela tem um paralelo histrico no sistema indgena existente na Selva Central do Peru durante o perodo colonial, organizado em torno das minas do Cerro de la Sal. A montanha do sal era o centro nervoso de uma vasta rede comercial controlada pelos Arawak pr-andinos (Amuesha, Matsiguenga, Nomatsiguenga, Ashaninka) e articulada aos grupos Pano do Ucayali (Shipibo, Conibo, Sheretebo), no qual pes de sal, produzidos em frmas de tamanho fixo, funcionavam como um equivalente geral, intercambivel por qualquer outro objeto (Renard-Casevitz, 1993, p. 34).

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Dono ou mestre uma traduo para o termo Kuikuro oto; pedidor traduz duas outras categorias ih e tajope que, embora sejam muitas vezes utilizadas de forma intercambivel, devem ser diferenciadas: os primeiros so lderes de festas de espritos, enquanto os segundos so lderes de rituais de chefia e de trabalhos coletivos. O sentido literal de ih corpo os pedidores so, assim, o corpo dos espritos comemorados na festa, assim como, entre os Wauja, eles so ditos kawk-mna a corporificao do esprito das flautas 41

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sagradas (ver Barcelos Neto, 2004). Traduzo ambos os termos por pedidor, porque os Kuikuro enfatizam esse aspecto da funo: o de pedir (ikang) ao doente que se torne dono do ritual.
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Traduzo por esprito uma categoria ontolgica xinguana, denominada itseke em Kuikuro, apapaatai em Wauja, mama em Kamayur e kat em Aweti. Para uma anlise do conceito de itseke, ver Fausto (2005). Pode se dizer que algum anet ekugu (verdadeira ou completamente chefe) mesmo sendo legtimo por uma nica linha, como no caso do atual chefe Kuikuro, que o apenas por linha materna. Assim se pode faz-lo porque sua chefia pesada, slida (titeni). Seus opositores, porm, sempre podero dizer boca mida que ele, na verdade, anet hene (chefe pela metade). De algum que pouco chefe dir-se-, normalmente, que chefe pequeno (anet indzonho).

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Em Kuikuro, utilizam-se trs termos para definir essa condio: isandag (o seguidor dele), itsamagag (o kamaga dele, sendo kamaga talvez uma corruptela de camarada) e, por fim, ngingoku (que costumam traduzir hoje por empregado, mas que no discurso ritual ocorre como sinnimo de mensageiro aquele que mandado pelo chefe at outra aldeia). Atualmente, utilizam o termo peo para classificar os brancos que so talokito. O segundo e terceiro chefes so ditos serem os parceiros de conversa (itaginhokongo) do chefe principal. Idealmente, uma aldeia deve ter dois chefes capazes de receber os mensageiros e proferir o discurso da chefia, o que, pela minha experincia, raramente ocorre.

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