La categora de Ser-para-s [Frsichsein] en la Wissenschaft der Logik y su articulacin con las tecnologas de Parrhesa y Confesin en el pensamiento de Michel Foucault

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso Doctorado en Filosofa Dr. Ricardo Espinoza Lolas Seminario de Metafsica Presenta: Marcela Brito Valenzuela Resumen: Este trabajo tiene la pretensin de mostrar la articulacin del concepto hegeliano de Serpara-s (Frsichsein) en su despliegue dialctico con cada uno de sus momentos, Ser-en-s (Ansichsein) y Ser-para-otro (Sein-fr-anderes), con las categoras de Pahrresa () y Confesin, vistas desde el planteamiento de Michel Foucault como tcnicas de individualizacin. Asimismo, se busca poner de manifiesto cmo el devenir de la conciencia del sujeto est ntimamente ligado a una construccin social histrica, basada en relaciones y prcticas de enunciacin de verdad, y cmo en este sentido, los cambios en las prcticas de construccin de la conciencia, individualizacin y relacin entre sujetos obedecen tambin a una escisin epistemolgica. Palabras clave: Ser-para-s (Frsichsein), Ser-en-s (Ansichsein), Ser-para-otro (Seinfranderes), Pahrresa (), Confesin, Historia, Individualizacin, Relacin, Tecnologas. Abstract: This paper pretends to show the articulation between the hegelian concept of Being-foritself (Frsichsein) in its dialectical display with each one of its moments, Being-in-itself (Ansichsein) and Being-for-other (Sein-fr-anderes), with the categories of Pahrresia () and Confesion, seen from Michel Foucaults approach of individualization techniques. Also, this work seeks to show how the becoming of consciousness is tightly attached to a socio historical construction, based on relations and practices of truth enunciation, and how, therefore, the changes in consciousness building practices, individualization and relation between subjects obey as well to an epistemological split. Keywords: Being-for-itself (Frsichsein), Being-in-itself (Ansichsein), Being-for-other (Seinfranderes), Pahrresa (), Confesion, History, Individualization, Relation, Technologies.

Introduccin La pregunta por el hombre es el punto de partida para la modernidad filosfica, y an hoy da sigue estando vigente, pues implica una preocupacin por la situacin en la que nos encontramos actualmente, quines somos y cmo nos hemos convertido en lo que somos ahora? A lo largo de la historia de la filosofa se ha intentado responder a la pregunta antropolgica de diversas maneras, sin embargo, la figura del hombre contina estando fundada sobre una abstraccin y ello es visible por el hecho de que el sistema econmico capitalista neoliberal en el que nos encontramos inmersos, predica la existencia de una supuesta naturaleza en la cual se basa el orden econmico, cultural y de valores. El hombre
1

sigue escindido ontolgicamente: por un lado se desprecia el cuerpo y se reprime la sexualidad, y por otro se cultiva el individualismo y la bsqueda de la felicidad en el consumo. Se es individual en la medida que se es original por consumir una serie de productos.

Es este contexto que tiene sentido retomar tanto el pensamiento hegeliano como el foucaultiano, para dar cuenta de cmo en efecto esta tajante escisin no es ms que el fruto de abstracciones que ignoran el carcter de relaciones articuladas histricamente que posee la vida humana: el ser del hombre, su verdad y su saber son producto de construcciones histricas, de relaciones entre individuos y de rdenes fundados en prcticas culturales. Y por tanto, frente a un sistema capitalista neoliberal que basa sus principios en un supuesto sujeto trascendental como el homo economicus, es una exigencia dilucidar cules son los orgenes de los rdenes del poder y del individuo. Por ello, tanto el sistema hegeliano como el planteamiento de Foucault no deben ser tomados como piedra fundante de la realidad, sino que deben servir como herramientas gua en la lectura y deconstruccin del orden en el que nos encontramos actualmente.

I.

Hegel y el problema de la escisin

Ante el extraamiento que sufre el hombre al encontrarse en un universo cambiante, la pregunta en el horizonte griego ser por qu las cosas, a pesar de encontrarse en perenne movimiento, mantienen su unidad. Qu son en definitiva las cosas? stas son Naturaleza (), lo que siempre permanece pese al cambio. El ser de las cosas se funda en su brotar de la , y en su ser se encuentra su verdad. Por tanto el hombre al toparse con stas, enuncia lo que son, pero pueden ser dichas porque son. La posibilidad de aprehender la verdad de las cosas por parte del pensar, queda sintetizada en la sentencia de Parmnides 1, iniciando as el problema que ha ocupado a toda la filosofa hasta nuestros das, a saber: si el ser y el pensar son lo mismo, en qu reside que ambos puedan vincularse? O mejor dicho, cmo se articulan la verdad, el pensar y el ser de
1

Parmnides, Poema, edicin y traduccin de Alberto Bernab. Versin en lnea: http://books.google.cl/books?id=nxaTgwlGmZYC&pg=PA2&lpg=PP1&hl=es#v=onepage&q&f=false [Visto el 7 de junio de 2013]

las cosas? Este es el problema del mtodo (): cmo acceder al universo al cual el hombre se enfrenta2, cmo acceder a la verdad de lo que la cosa es.

En el mundo helnico, el hombre es una parte del cosmos, y la verdad se le presenta a travs de los sentidos, en la experiencia. Ser un hombre es formar parte de la comunidad, de la , que es reflejo del orden que subyace en la . Acceder a la verdad del individuo implica entonces hablar, hacer patente su ser, porque el o el habla, para ser verdadera debe apoyarse en las cosas que efectivamente son. Sin embargo, a partir de la cristiandad se introducir el concepto de espritu como fundamento de todo lo que hay. La pregunta por la nada surge, porque es posible que las cosas no sean, que el intelecto mismo sufra un engao a travs de los sentidos. De ah que Descartes busque una certeza y busque una garanta de verdad: separar al hombre en res cogitans y res extensa, predominando la primera sobre la segunda porque es en sta donde se manifiesta el yo3. En este sentido, la verdad deja de ser patente y el hombre debe recogerse en s mismo para encontrarla, sta debe ser arrancada del espritu, verbalizada para ser sacada a la luz. Aqu inicia la escisin antropolgica y epistemolgica de la modernidad entre saber, verdad y hombre, que el pensamiento kantiano intentar subsanar. Sin embargo, la herencia de Kant no har sino agudizar el problema con su doctrina del fenmeno y el nomeno: la realidad y la verdad de las cosas no son jams alcanzables por la facultad intelectiva limitada que posee el hombre.

En este contexto se encuentra inserto Hegel. Cmo reunificar al pensar con el mundo, si ste siempre se le escapa al hombre de las manos? El romanticismo buscar volver al origen, con el poeta cantndole a la naturaleza, unificndola con el mundo de lo humano. Fichte y Schelling por su parte fundarn en el Yo el principio de unificacin entre el espritu y lo real. Sin embargo, ambas posturas implicarn una mera homogeneizacin, una identidad formal vaca de todo contenido pero siempre escindida, porque ambos son vistos como entidades separadas y lo nico que opera es un acto de adicin4. Hegel, con su obra

Cf. Zubiri, Xavier, Qu es saber? Versin en lnea: http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/queessaber.htm [Visto el 15 de abril de 2013] 3 Cf. Zubiri, Xavier, Hegel y el Problema metafsico. Versin en lnea: http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/hegel.htm [Visto el 12 de abril de 2013] 4 Cf. Ibid

Phnomenologie des Geistes (1807), dar cuenta de cmo la escisin en el saber occidental se ha dado a raz de fundar el pensar en una abstraccin, retomando la categora de Espritu (Geist), para dar cuenta de cmo esta ruptura es fruto del alejamiento de la realidad que el pensamiento occidental ha generado, a raz de tomar como en s (Ansich) lo que realmente es un juego de relaciones articuladas: el hombre es un momento, una determinacin del Espritu, cuya verdad es dada por la mediacin que propicia la cultura. Con su obra Wissenschaft der Logik (1812-1816) mostrar de manera ms acabada la estructura lgica del operar de la realidad. Aqu, el problema del encuentra una conciliacin cuando el pensar no se funda en el ser, sino en un la articulacin de relaciones que constituyen la realidad. El saber, la verdad y el pensar entonces, quedan ntimamente vinculados. Lo que hay es mediacin histrica, y por tanto, modos histricos de saber y de acceder a la verdad.

Por ello, el presente trabajo tiene como propsito mostrar la articulacin de la estructura lgica de la categora de Ser-para-s (Frsichsein) presente en el tercer captulo de la seccin primera (Qualitt) de la Wissenschaft der Logik (vol. I, Objektive Logik: Die Lehre von Seyn) de 1812, pasando por el planteamiento antropolgico de Xavier Zubiri en sus obras Naturaleza, Historia, Dios (1944) y El hombre y Dios (obra pstuma, publicada en 1984), para finalmente establecer un dilogo entre Hegel y Foucault a travs de los actos de parrhesa () y confesin entendidos a partir de los cursos impartidos por Michel Foucault entre 1981-1982, recopilados en las obras Hermenutica del Sujeto y Tecnologas
del yo, como mtodo y tecnologa de construccin de la verdad del hombre, quien en el acto

de habla muestra que no solo la verdad de las cosas, sino tambin la suya, poniendo de relieve cmo estas tecnologas, a su vez, reflejan la ruptura epistemolgica que ha sido patente en Occidente hasta nuestros das.

II.

La conciencia como red de relaciones y determinacin del devenir del Absoluto

El pensamiento hegeliano parte de la totalidad, del absoluto: pero no absoluto como mera sucesin de finitudes, sino uno tal que todos los momentos individuales quedan integrados sin perder su identidad. El absoluto es la identidad del sujeto y el objeto en tanto
4

que actividad autoconstitutiva, de ah que entre pensar y sentir no existe ya escisin alguna. Lo absoluto es puro devenir (Werden), pensamiento y mediacin puros, un continuo movimiento fuera del tiempo5. Es un partir de lo finito, individual y contingente hasta el todo, la comunidad y lo necesario. El ser del hombre es un devenir, ser-ah (Dasein), una sntesis superadora y unificadora de los momentos de Ser (Sein) y Nada (Nichts): es ya no ser lo que se es, para ser lo que an no se es. Ser un devenir es perpetuo movimiento, es partir de y retornar al inicio, a la universalidad de la comunidad donde el hombre se construye como ser humano, en tanto que su vida y muerte acaecen y son reconocidos como tales. Es este carcter de devenir del hombre lo que posibilita la experiencia en el mundo espacio-temporal6, as como la experiencia del cambio7, convirtiendo al ser humano en un proyecto por construirse. El constituirse del ser humano en autonoma, en conciencia de s y para s, queda sintetizado en la categora de ser-para-s (Frsichsein), el cual a su vez es la superacin afirmativa de dos momentos simultneos y contradictorios: ser-en-s (Ansichsein) y ser-para otro (Seinfr-anderes). El ser en s es igualdad consigo mismo y negacin del otro al cual se enfrenta8, es la conciencia (Bewusstsein) en s misma, negando el otro que se encuentra fuera de ella. La conciencia o el yo es para Hegel la primera certeza sensible9, la ms pura de todas, en s misma y sin contacto alguno con los otros; sin embargo, el encontrarse la conciencia recluida en s misma implica ya la posesin de una determinacin, porque se auto-refleja, por ello no puede hablarse de un yo puro e indeterminado. Segn Ferrater Mora, el ser en s es un mero concepto-lmite, que designa una tendencia que puede poseer la realidad, pero no es la realidad misma ni designa entidad alguna10. Es decir, entonces, que en tanto que la conciencia se refleja en s misma o se autorefiere como yo, pasa a ser un otro para s, asumido como una propiedad, determinacin o momento. Cuando el ser en s deviene otro, para s o para los dems, lo hace solamente como referencia y como delimitacin, puesto que al contener Nada

Cf. Mure, G. R. G., An introduction to Hegel, Oxford University, Londres, Reino Unido, 1940 p. 132 Cf. Mure, G.R.G., A study of Hegel's Logic, Oxford University, Londres, Reino Unido, 1950 p. 35 7 Cf. Mure, G. R. G., An introduction to Hegel, op. cit., p. 132 8 Cf. Hegel, G.W.F., Ciencia de la lgica: I. La lgica objetiva, Edicin y traduccin de Flix Duque, Abada editores, Madrid, 2011 p. 244 9 Cf. Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, 1 ed., FCE, Mxico, 1966 p. 63 10 Cf. Ferrater Mora, Jos, Diccionario de Filosofa, 5 ed., Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1965 p. 655
6

como uno de sus momentos constitutivos, el ser en s no es esto, es otro que tampoco es esto11. A nivel social, por cuanto la conciencia necesariamente debe devenir otro para autoconstituirse como tal, necesita salir de s misma al saberse contradictoria (pues es otro) y encontrarse con los otros, enajenndose para ser alteridad y tambin ser reconocida como tal. Necesita ser un ser-para-otro (Sein-fr-anderes) para devenir ser-para-s (Frsichsein) cuando retorna a s misma y se auto-reconoce.

El carcter de otredad del ser-en-s (Ansichsein), o la conciencia (Bewusstsein), ya se encuentra nsito en su estructura. En tanto que ser finito y temporal, una determinacin del Espritu, posee dos momentos: consigo mismo y con su entorno12. En este sentido, el hombre como conciencia es subjetividad y corporeidad, es cuerpo y mente, ambos son elementos distintos pero necesarios en la relacin que establece con el entorno, en el proceso de creacin de la identidad a travs de la diferenciacin respecto de los dems. Dicho proceso no es ms que la actualizacin de la existencia humana, decir conciencia implica ya en s mismo un acto de enunciacin del otro, y esto se refleja ya en la categora de Bewusstsein, traducida directamente al espaol como conciencia. El vocablo conciencia se define como una propiedad del espritu humano de reconocerse a s mismo en todos sus atributos y modificaciones; como conocimiento reflexivo de las cosas, el cual se caracteriza por solo ser accesible al sujeto. Tambin se define como el autopercibirse del sujeto en el mundo13. Sin embargo, el latn Conscientia, del que deriva conciencia se define como conocimiento comn a varios hombres, o conocimiento compartido14. En griego, la palabra (synid sis) equivale a conocer con otros, como lo indica el prefijo syn [!]: con, juntamente, a la vez15; y eidesis ("): la capacidad de ver objetos visibles ("# [eido]: ver, mirar, observar, reconocer; pero tambin se traduce como comprender, conocer y entender16). As, pues, ser conciencia es construccin de s mismo con las cosas y con los
Cf. Hegel, G.W.F., Ciencia de la lgica, op. cit., p. 241 Cf. Ruhle, Volker, El prlogo de Hegel a la Fenomenologa del Espritu, en Duque, Flix (ed.), La odisea del Espritu, Crculo de Bellas Artes, Madrid, 2010. p. 23 13 Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola. Versin en lnea: http://lema.rae.es/drae/?val=conciencia [Visto el 21 de mayo de 2013] 14 Cf. Vox: Diccionario Ilustrado Latino-Espaol, prlogo de don Vicente Garca de Diego, Bibliograf, Espaa, 19 Edicin, 1988. p. 104 15 Cf. Vox: Diccionario Manual Griego-Espaol, prlogo de Jos Manuel Pabn Surez de Urbina, Vox, Barcelona, 1967. p. 557 16 Cf. Ibid, p. 174
12 11

dems. Asimismo, para Hegel la conciencia es intencional, es decir, es conciencia de un objeto (Gegenstand), y tambin es conciencia de s (Selbstbewusstsein)17. No es un mero recibir pasivo de sensaciones, sino el dirigir la atencin y la percepcin hacia algo, sea esto otra conciencia, un objeto, o la propia conciencia del sujeto.

En este sentido, el ser individual del hombre en tanto que conciencia, est ntimamente ligado y su vez sumergido en relaciones de inclusin y exclusin respecto de un afuera, de una constante diferenciacin de s misma y todo lo que no es ella, de lo que es y de lo que ha sido. Para Hegel, el mero enunciar el yo excluye a todos los dems que no son ese yo, que es universalidad abstracta y tambin un hacer patente la inmanencia del pensamiento en la experiencia concreta (porque la conciencia o el yo se encuentra presente en todas las sensaciones, percepciones, representaciones que se tienen)18. La afirmacin del yo se da solamente a travs de la negatividad, esto es, en la medida que el hombre se enajena volcndose al mundo social, se priva de su propio ser o lo niega convirtindose en un serpara-otro (Sein-fr-anderes), ya que entra en relacin con los objetos u otras conciencias que tambin le reconocen como un otro ms19. No existe conciencia ni actos de conciencia si no hay objetos o sujetos externos a la misma, si no se encuentra inserto en la mediacin que supone la cultura. Dicho de otra manera, conciencia es saber de algo, alguien: yo mismo y los dems, las cosas. Es ser con otros.

Nuevamente, no hay ser en s como entidad separada y real, sta es una abstraccin, un momento a partir del cual se expresa el devenir o el ser-para-s (Frsichsein), en tanto que es el constante hacerse del yo frente al t, o el otro. Segn Zubiri, el hombre se caracteriza por ser autoposesin, pero solo es yo respecto de un t, de un l o ellos20, y el que pueda manifestarse como diverso respecto del resto reside en su habitar en comunidad. Ser yo no es solo ser individual, implica el yo de todos los dems, un yo comunal, en la medida que stos codeterminan al sujeto y ste determina tambin a los dems21. Ser para s

Cf. Inwood, Michael, A Hegel Dictionary. The Blackwell Philosopher Dictionaries, Blackwell Publishers, Reino Unido, 1992. p. 61 18 Cf. Cf. Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Alianza Editorial, Espaa, 1999 20 p. 129 19 Cf. Hegel, G.W.F., Ciencia de la lgica, op. cit., p. 245 20 Zubiri, Xavier, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1988 p. 64 21 Cf. Ibid, p. 67

17

(Frsichsein) es la expresin del constituirse de la conciencia en autoconciencia (Selbstbewusstsein), la cual no es cronolgicamente posterior a la mera conciencia recluida en s misma, es la afirmacin del otro, del ser-en-s (Ansichsein) -que es ella misma- pasando a ser un otro frente al otro, es decir, un ser-para-otro (Sein-fr-anderes). Cada uno de estos momentos es simultneo, necesarios en tanto que no existe uno sin el otro. Desde el momento en que el hombre dice Yo, tambin dice T22, porque el hombre no es autoconciencia si no es frente a otro hombre que se le enfrenta y reconoce. Su ser es doble porque como individuo ya implica en s mismo un otro que se encuentra fuera de l. Dicho en palabras de Hegel, el ser para s lo es por asumir el ser otro y la referencia y comunidad con otro23.

Convivir con los otros y construir la verdad del hombre es para Hegel, segn Zubiri, fruto de la soledad inherente al ser concreto e individual del ser humano, misma que da paso a una visin total de la realidad en tanto que sta es aquello de lo que carece el sujeto. No es caer en un solipsismo o un monadismo. La autoconciencia (Selbstbewusstsein) no nace entonces por un mero afn de autonoma, o por una simple lucha por prestigio; primariamente, el hombre busca ser reconocido al sentirse solo y necesitar de otros que sean como l. En palabras de Zubiri, la soledad del ser humano consiste en un sentirse solo, y por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero24.

III.

Foucault: las tecnologas del yo y los modos histricos de construccin del ser-para-s (Frsichsein)

a. Dimensin histrica y social del lenguaje como fuente de relacin, reconocimiento y verdad

El ser del hombre, como se ha desarrollado en las pginas anteriores, est determinado por ser una red de relaciones, mediadas por su carcter de ser social, es decir que nace, vive y muere entre los otros en tanto que reconocido como humano. Pero, cmo puede darse a conocer, y hacerse reconocer? A la base nos encontramos con el lenguaje, mismo que es para

22

Cf. Buber, Martin, Yo y T. Versin en lnea: https://es.scribd.com/doc/32167924/Yo-y-Tu-Martin-Buber [Visto el 25 de mayo de 2013] 23 Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lgica, op. cit. p. 269 24 Cf. Zubiri, Xavier, Hegel y el Problema metafsico, op. cit.

Hegel el vehculo de lo universal: nada puede decirse que no sea la totalidad25. En tanto que determinacin de lo absoluto, en tanto que ser-ah (Dasein) y ser devenir (Werden), el hombre se vincula con sus pares a travs del lenguaje cuando se encuentra inmerso en su dimensin social. El lenguaje expresa lo que las cosas son, lo que el sujeto es, sin agotarse en la transmisin de un saber, de contenidos. Lenguaje y comunicacin estn entrelazados, aunque el primero no se limite al segundo. Enunciar al objeto no lo agota, pese a que el comunicar se funde en la necesidad de dar cuenta de lo que se tiene delante. El lenguaje, en este sentido, no se limita al mundo fsico aunque su manifestacin lo sea, porque puede perfectamente traspasar esta dimensin de lo real y dar cuenta de facetas que se encuentran en un campo distinto pero a la vez ntimamente ligado al mundo humano: la historia, la verdad, qu es el hombre.

Para Hegel, no existe una escisin entre pensar y ser, entre sensibilidad e intelecto, ya que si ambos se encontrasen separados, no podra existir el lenguaje articulado o pensamiento alguno, ni la verdad sera factible. La verdad segn Hegel es ms que simple identidad entre juicio y objeto, es afinidad, mmesis y conformidad del pensamiento con la realidad26 en tanto que momentos mediados por la experiencia que posibilita la cultura y la vida en sociedad. La verdad del yo depender de la verdad del t, y no hay conciencia si no estn los otros que propicien la enajenacin de la conciencia y el reconocimiento por medio de relaciones.

La palabra y la verdad solo tienen sentido y existen, entonces, dentro de la historia y la relacin entre individuos, entendiendo historia como producto de la estructura del ser humano, de la necesidad de articular relaciones y juegos de reglas para las mismas. Asimismo, la historia no se limita a ser narracin, ni es para Hegel una mera sucesin temporal de acontecimientos, sino historicidad entendida como proceso y eternidad como despliegue concreto de lo Absoluto. Historia es tambin entrega de modos de estar en la realidad, de continuidad, un permanente transmitir relaciones y posibilidades de relaciones,

25 26

Cf. Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, op. cit. 20 p. 128 Cf. Mure, G. R. G., An introduction to Hegel, op. cit., p. 167

en funcin de la altura de los tiempos en la que el ser humano se encuentra27. Solo el hombre puede construir historia y transmitirla, ya que sta es la que le constituye como tal.

b. Foucault y los actos de parrhesa y confesin como tecnologas de individualizacin

El poder y el saber que constituye la verdad son juegos de relaciones que median entre individuos, de acuerdo con Foucault. Hay una aprehensin de la realidad por parte del lenguaje que posibilita la nominalizacin y visibilizacin de lo real, que a su vez dinamiza y modifica el propio lenguaje, la mentalidad y en ltimo trmino, las prcticas y las relaciones entre los individuos a nivel concreto. El hombre se mueve entonces en distintos campos, cada uno con su juego de reglas, y la esfera en la que surge el yo y el individuo se encuentra precisamente en la vida con otros hombres, donde el lenguaje ya se encuentra articulado28: es aqu donde el pensamiento hegeliano entronca con las tecnologas de parrhesa () y confesin, en tanto que ambas pueden ser analizadas como dos concreciones o modalidades histricas de la estructura lgica del ser-para-s (Frsichsein).

La individualidad e individualizacin del hombre son resultado de procesos histricos, relaciones de saberes, poderes e individuos. La dinmica de reconocimiento entonces, solo tiene sentido en y a travs de tcnicas que responden a la necesidad de construir un sujeto sobre el cual recae el orden social, el poder y en su defecto, la represin. Sin embargo para Foucault, el poder no tiene como finalidad el reprimir, sino el crear y abrir posibilidades, el individuar al ser humano es una tcnica resultado de este poder que atraviesa a todos los sujetos, en tanto que son seres constitutivamente relacionados entre s, y tanto la parrhesa como la confesin son tecnologas destinadas para tal fin. Ambas son formas de construir la conciencia, de dirigir cmo el ser-en-s (Ansichsein) habr de devenir otro para s misma al enajenarse, y cmo ser visto en comunidad como un ser-para-otro (Sein-franderes), deviniendo ser-para-s (Frsichsein) al ser reconocido. En trminos hegelianos,

27 28

Cf. Zubiri, Xavier, El hombre y Dios, op. cit., pp. 69-73 Cf. Buber, Martin, Yo y T, op. cit., p. 3

10

son modos de establecer la dinmica de relaciones entre individuos a travs de la mediacin cultural que supone la enunciacin de la verdad.

La parrhesa se define en castellano como un hablar audaz y libre, independientemente de que lo enunciado sea agradable u ofensivo29. Sin embargo en su raz griega, pahrresa significa decirlo todo (, todo y , discurso), pero su valor no reside en que se trate en sentido estricto de una posibilidad de decirlo todo, sino en que la enunciacin del todo implica en s mismo una carga de libertad o una suerte de valenta en la enunciacin del discurso: la parrhesa tiene un componente de eleccin, de riesgo, de decisin. De ah que los latinos la tradujesen por libertas, pero ms que libertad, Foucault considera como ms adecuada la traduccin de hablar franco, o hablar claro30. Pero, por qu es tan decisivo el poseer valenta para decirlo todo? De acuerdo con Foucault, no puede existir un acto de parrhesa, ni un parrhesiasts ($) el que lo dice todo si no existe una posesin o una conviccin de poseer la verdad. En su acepcin positiva, quien habla francamente y dice la verdad o piensa que la posee, y por ello lo dice pone en riesgo su propia vida, sus relaciones respecto de los otros, su posicin dentro de la sociedad, pero lo hace porque ha elegido hacerlo.

Un individuo es reconocido como parrhesiasts porque demuestra poseer una serie de cualidades morales que le permiten no solamente conocer la verdad, sino tambin enunciarla. En el juego de la parrhesa no existe una separacin entre creencia y verdad, lo dicho es verdadero porque es resultado de las relaciones entre sujetos: esto es verdadero porque quien habla adquiere el compromiso de decir la verdad, de creer verdadero aquello que dice31. % y & se encuentran en la transmisin del discurso verdadero32, porque en tanto que implica la presencia de otros sujetos para que efectivamente se d un reconocimiento del sujeto que enuncia y lo enunciado, es necesario saber decir la verdad as

29

Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola. Versin en lnea: http://lema.rae.es/drae/?val=parres%C3%ADa [Visto el 21 de mayo de 2013] 30 Cf. Foucault, Michel, La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France (1981-1982), Trad. Horacio Pons, Ed. Frderic Gros, Mxico, FCE, 2002 p. 354 31 Cf. Ibid, p. 387 32 Cf. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Introduccin de ngel Gabilondo y Fernando Funetes Megas, 1 edicin, Buenos Aires, Paids, 2004 p. 24

11

como reflejar en la propia conducta que se conoce lo que se dice. El parrhesiasts es y debe ser sujeto de verificacin por parte de los otros para que haya reconocimiento.

Pero por otro lado, quien enuncia la verdad tambin se encuentra en una posicin de inferioridad con respecto del individuo al que se dirige, y lo est porque arriesga algo al momento de hablar. De ah que este acto sea un modo de manifestarse como sujeto al hablar con franqueza: los dems lo reconocen como alguien que habla con la verdad porque se ha atrevido a decirla, y l mismo se conoce como tal. Un individuo que no es reconocido como otro, no puede devenir ser-para-otro (Sein-fr-anderes) y convertirse en sujeto autnomo porque no puede entrar en la esfera de relaciones entre pares, y por tanto no puede expresar su verdad. El otro es esencial entonces, para que el yo diga lo que son las cosas y quin es en s mismo.

Ahora, dado que la parrhesa es un acto de autonoma y se ejecuta en funcin de una verdad que el individuo ha elegido decir, implica un percatarse de la relacin que se tiene con la comunidad a la cual se dirige, un cuidado y una preocupacin porque los dems alcancen la autonoma y no necesiten de la verdad dicha33, que lo verdadero pueda ser alcanzado tambin por los dems. Lo que se dice, se dice porque se reconoce al otro como sujeto en igualdad de condiciones de conocer la verdad: el otro tambin es un ser-para-s (Frsichsein). Decir la verdad en el acto de parrhesa implica encontrarse en una relacin estimada como valiosa con aquellos a quienes el hablante se dirige. No tendra sentido alguno poner en riesgo la vida, la amistad o la posicin social si no se considerase un deber, una demostracin de preocupacin o afecto para con los dems el manifestar la verdad, porque lo que tambin se pone en juego es el construirse mismo del sujeto.

b1. La escisin antropolgica y epistemolgica: el paso de la parrhesa a la confesin

Sin embargo, el acto de hacer patente la verdad a travs de la palabra est sujeto, como se ha mencionado previamente, a los juegos de relacin entre saber, poder y entre individuos. La manera de presentarse como poseedor de una verdad tiene sentido dentro de
33

C. Foucault, Michel, Hermenutica del sujeto, op. cit., p. 361

12

reglas determinadas: el acto de parrhesa que ejecuta Scrates la Apologa, al decir a todos los atenienses que no se han ocupado de s mismos y se han preocupado de acumular riquezas34, no es el mismo que el realizado por el parricida Pierre Rivire en su confesin escrita en 1835: Yo, Pierre Rivire, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano, y con la intencin de dar a conocer los motivos que me llevaron a la realizacin de esa accin, he escrito la vida que llevaron mi padre y mi madre desde el da en que se casaron.35. Hay un cambio de tecnologa en el sentido de que el hombre se comienza a construir ya no a partir de un enajenamiento y retorno a s mismo, ya no es el puro convertirse en otro y ser-para-otro (Sein-fr-anderes) para devenir ser-para-s (Frsichsein). Se trata ahora de un encierro epistemolgico del individuo en s mismo: la enunciacin de la verdad no se realiza como tcnica del ' , de una preocupacin y cuidado de s mismo ( ) en funcin del cuidado de la comunidad, sino de arrancar la verdad al sujeto a travs del habla como acto de confesin.

Segn Foucault, con el paso a la modernidad se han invertido los principios de preocupacin por s mismo y conocimiento de s, dndosele primaca al segundo en detrimento del primero. La razn de ello estriba en el tipo de relaciones que se establecen entre individuos: en el cristianismo, la relacin es de tipo vertical, pastoral36, y conocer a la comunidad implica conocer a cada sujeto en sus ms ntimas necesidades, individualizarle. La confesin transforma al individuo en un ser-para-otro (Sein-fr-anderes) pero solo en tanto que est sujeto a un confesor o gua de conciencia. La verdad no es en este sentido la formulacin de lo que la persona es, sus pensamientos y creencias, sino los pecados que ha cometido.

En el mundo helnico, solo poda ejecutar un acto de parrhesa quien era un ciudadano, porque solo entre pares era posible juzgar la palabra emitida como realmente verdadera o no, y estimarla como til para la vida en la Plis (). El decir la verdad

Cf. Platn, Dilogos, traduccin de Patricio de Azcrate, p. 50 Versin en lnea: http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf01043.pdf [Visto el 7 de junio de 2013] 35 Foucault, Michel (comp.), Yo, Pierre Rivire, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano, Traduccin de Joan Violy, Tusquets, Barcelona, 1976. p. 68 36 Cf. Foucault, Tecnologas del yo y otros textos afines, Introduccin de Miguel Morey, Paids, Barcelona, 1990 p. 115

34

13

implica crear, fortalecer o romper vnculos con los otros, es un sacrificio. En cambio en el horizonte cristiano, las tcnicas de examen de conciencia y direccin de la misma, como tecnologas de construccin y enunciacin de lo verdadero, no implican ya un sacrificio en beneficio de los otros, sino una mortificacin del individuo como forma de relacin consigo mismo. Hay conciencia pero no es autnoma, no es ser-para-s (Frsichsein), porque la relacin con los otros y consigo misma queda truncada. Conocerse a s mismo es una renuncia al yo37. Es, en suma, una perenne enajenacin del individuo, en el sentido de que su verdad le es arrancada por confesin pero no retorna a s mismo, no hay un reconocimiento dado que ste siempre ser pecador.

Conocerse a s mismo ya no conlleva la carga del cuidado del cuerpo y del contacto con los otros. Podra decirse que con el paso del cuidado de s al conocimiento de s en la moral institucional cristiana, se hace ms patente la escisin epistemolgica que continua hasta la actualidad. Decir la verdad requiere de una transformacin, sea esto por la va de la conversin cristiana, o por medio del conocimiento (sea este cientfico, filosfico, etc.), pues la verdad ha dejado de ser evidente y accesible. Conocer la verdad implica cumplir con una serie de condiciones que son externas al sujeto cognoscente, porque el objeto y su verdad no son manifiestas, y quien enuncia la verdad lo hace porque est siendo sometido a examen por un director, quien pone en duda su verdad y franqueza38.

El olvido del carcter de relacin del ser-para-s (Frsichsein), significa entonces transformar al hombre en un subiectus, en su acepcin de sometimiento y dependencia respecto de otro. La pahrresa y el hablar franco, ahora como tcnicas confesionales, atan e imponen al hombre concreto una identidad. La confesin, la escisin epistemolgica y tica en la que se sumerge la vida son a su vez consecuencia y origen de un poder subyugante. Este poder es a su vez una red de relaciones, de cuerpos, que despojan al individuo concreto de las relaciones con los dems y consigo mismo, en tanto que el yo se fosiliza en un en-s (Ansich) que no es nunca alcanzable. El yo no puede obtener nunca toda su verdad no porque la contemple como un constante devenir, como algo que se construye y reconstruye, sino

37 38

Cf. Ibid, pp. 116-117 Cf. Foucault, Michel, Hermenutica del sujeto, op. cit., p. 379

14

porque es un mbito que le est vedado. Retomar a Hegel significa entonces recuperar la relacin entre individuos concretos fruto de procesos y tcnicas histricas de subjetivacin, abandonar la soledad al dejar de contemplar al otro como un en-s (Ansich) y verle como un ser humano con el cual es menester encontrarse porque est al lado, est enfrente y est tan solo como el yo. Es recuperar la movilidad de la verdad, pasando del yo al Nosotros.

Conclusiones

a) La subjetividad del ser humano es fruto de una construccin cultural, el individuo est construido por la mediacin que sienta el encuentro con los dems dentro de la sociedad y como tal, no es una entidad con existencia ontolgica inamovible. Por ello, tambin el individuo ha sido marcado por la escisin epistemolgica: la imposibilidad de los sentidos de acceder a la realidad ha devenido en un rechazo de la corporeidad, y en un encierro del yo respecto de los otros. Hegel muestra cmo el hombre en tanto que conciencia, es el salir de s para encontrarse con el mundo, autoconstituirse como sujeto y regresar a s mismo. El saber del hombre es descubrirse a s mismo en las cosas, pero mientras no pueda devenir ser-para-otro (Sein-fr-anderes) porque se le ha cosificado en un en-s (Ansich), y al no poder encontrarse en las cosas y retornar a s, no puede ser realmente libre o ser-para-s (Frsichsein).

b) El lenguaje es una red posibilitante del devenir de la verdad, y el saber sobre el hombre ser entonces la construccin, la visibilizacin de su ser a travs de prcticas de poder, saber y relaciones entre sujetos, como las sentadas por medio de tcnicas de individualizacin como lo son la parrhesa y la confesin como plantea Michel Foucault. El pensamiento de Hegel es entonces til para sacar al ser humano de la soledad antropolgica en la que se encuentra sumido al nunca poder tocar al objeto o al otro, al no poder salir de s para llegar a la verdad. Es dar cuenta de la estructura unitaria y diversa que posee la realidad, concretndose en la Historia.

15

Bibliografa Fuentes primarias Hegel, G.W.F., Ciencia de la lgica: I. La lgica objetiva, Edicin y traduccin de Flix Duque, Abada editores, Madrid, 2011 Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Traduccin de Ramn Valls Plana, Alianza Editorial, Espaa, 1999 Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, Traduccin de Wenceslao Roces, 1 ed., FCE, Mxico, 1966

Fuentes secundarias Duque, Flix (ed.), La odisea del Espritu, Crculo de Bellas Artes, Madrid, 2010 Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Introduccin de ngel Gabilondo y Fernando Funetes Megas, 1 edicin, Buenos Aires, Paids, 2004 Foucault, Michel, La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France (19811982), Trad. Horacio Pons, Ed. Frderic Gros, Mxico, FCE, 2002 Foucault, Tecnologas del yo y otros textos afines, Introduccin de Miguel Morey, Paids, Barcelona, 1990 Foucault, Michel (comp.), Yo, Pierre Rivire, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano, Traduccin de Joan Violy, Tusquets, Barcelona, 1976 Mure, G. R. G., An introduction to Hegel, Oxford University, Londres, Reino Unido, 1940 Mure, G.R.G., A study of Hegel's Logic, Oxford University, Londres, Reino Unido, 1950 Zubiri, Xavier, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1988

Fuentes secundarias en lnea Buber, Martin, Yo y T. Versin en lnea: https://es.scribd.com/doc/32167924/Yo-y-Tu-Martin-Buber

16

Parmnides, Poema, edicin y traduccin de Alberto Bernab. Versin en lnea: http://books.google.cl/books?id=nxaTgwlGmZYC&pg=PA2&lpg=PP1&hl=es#v=o nepage&q&f=false

Platn, Dilogos, traduccin de Patricio de Azcrate. Versin en lnea: http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf01043.pdf Zubiri, Xavier, Qu es saber? Versin en lnea: http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/queessaber.htm Zubiri, Xavier, Hegel y el Problema metafsico. Versin en lnea: http://www.zubiri.org/works/spanishworks/nhd/hegel.htm

Diccionarios Ferrater Mora, Jos, Diccionario de Filosofa, 5 ed., Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1965 Vox: Diccionario Ilustrado Latino-Espaol, prlogo de don Vicente Garca de Diego, Bibliograf, Espaa, 19 Edicin, 1988 Vox: Diccionario Manual Griego-Espaol, prlogo de Jos Manuel Pabn Surez de Urbina, Vox, Barcelona, 1967 Inwood, Michael, A Hegel Dictionary. The Blackwell Philosopher Dictionaries, Blackwell Publishers, Reino Unido, 1992

Diccionarios en lnea Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola. Versin en lnea: http://www.rae.es/rae.html

17