"El sentido de los otros" por Marc Aug

Este libro se divide en seis captulos y una conclusin, por lo tanto pasar a analizarlo captulo por captulo sacando ideas clave que el autor quiere expresar.

CAPTULO I - QUI ! E" EL OT#O$ En este primer captulo con el que abre el libro pretende explicarnos mediante reflexiones y vivencias en frica, que tan otro es el ind ena observado como el etnlo o que observa, desde el punto de vista del ind ena. !ambin "abla de que al car#cter natural de la cultura se le pueden plantear dos interro antes, cmo es que lo propio del individuo "umano sea introducirse en una cultura que limita su existencia sin ular. $a otra pre unta que se le puede plantear es en qu constituye lo especfico de una cultura particular, teniendo en cuenta que cualquiera que sea el lu ar ocupado en la sociedad, todos los pertenecientes a ella llevan, de un modo u otro, su marca. %ice que el secreto de la alineacin de lo social est# en la inefable sin ularidad de cada cultura. &ita a &astoriadis, pues escribi muc"o sobre la alineacin de lo social. &on esto nos quiere decir que la cultura, en definitiva, es el suplemento de lo social. 'adie te puede decir qu es ser londinense o parisino. (ero tambin es cierto que no todas las conductas observadas constituyen la realizacin de pr#cticas determinadas por lo social. )e puede decir, pues, que la cultura es lo que queda de una sociedad. *ace "incapi en el papel que +ue a la diferenciacin social dentro de otra sociedad a estudiar, sociedad que al principio nos puede parecer "omo nea, pero que en realidad no act,a de i ual forma en todos los individuos, es decir, "ay muc"a diferencia entre la vida de una esclava y la de un +efe de tribu. estos son extremos, pero en otras sociedades, como en todas, "ay clases sociales, lo que conlleva a una obvia diferenciacin social. *ace muc"as referencias a la bru+era africana, diciendo que incluso lle a entenderla y razonarla, pero que se constituye b#sicamente por elementos psquicos. *abla tambin de lo difcil que es para el etnlo o "acer pre untas sin incidir en la respuesta con el enunciado, es decir, que el etnlo o lle a a plantear sus pre untas con conceptos fi+ados de su propia cultura. .ncluso /cita el e+emplo de los 0lladian1 se "a encontrado con tribus en las que no exista las ideas /ya no el concepto1 de filosofa ni reli in. (or eso el etnlo o tiene que saber el sentido de sus palabras, salvando esa ran diferencia cultural. 0,n as, tambin se "a encontrado con lo contrario, un individuo culto de una tribu que s se "a planteado la reflexin sobre los ritos y costumbres de su propia tribu, y esto se

puede llamar autoetnolo a muy b#sica. !ambin es cierto que en otras tribus de 0mrica, frica y 2ceana se tenan concepciones propias del propio yo y del otro, pero en un vocabulario pr#cticamente intraducible. 3eflexiona sobre la idea de que el individuo slo adquiere sentido mediante las relaciones que le rodean, es decir, que un individuo no es nada sin lo social, al i ual que lo social no puede existir sin individuos. El individuo no es m#s que un con+unto de relaciones presentes y pasadas. &uando se refiere a pasadas se refiere a la "uella que "an de+ado en el individuo sus antepasados, sta sera su "uella ancestral, "uellas que en muc"as tribus toman por reencarnacin. $as "uellas ancestrales van desde lo m#s mstico de los rituales africanos a la ilusin que le "ace a un padre occidental el "ec"o de que su "i+o nazca con su mismo color de o+os. 4na cosa que produce incertidumbre desde "ace muc"os a5os a los filsofos africanos es su obsesin por el tema de la identidad, la individualidad "umana. (ara ello est# el ritual africano, para encontrarla e identificarla. El cuerpo puede ser el me+or lu ar y el me+or medio para una fi+acin de este tipo. Entre las ofrendas que se "acen a los dioses, est#n las de ofrecer ciertos r anos del cuerpo, se ,n la ofrenda que se quiera dar. $a cuestin de los dioses se insin,a que est# creada por auto concienciacin, que son creados por el propio deseo del individuo, y por su miedo a las pre untas que no tienen respuesta. Esto se puede trasladar a cualquier sociedad donde exista una reli in. En al unas tribus africanas distin uen el yo de las circunstancias, entre el destino y una lnea cronol ica, entre el se y el jete . )e dice que puede "aber un dios por cada se /dioses personales1, por lo tanto lo que se est# "aciendo es crear un dios, incluso lo "acen con una elaboracin de un cuerpo de tierra va amente antropomrfico, y se acumulan en su interior elementos de los tres reinos, como si se tratara de resumir en l la materia del mundo. )obre esta parado+a de crear al creador se pueden "acer dos observaciones, que cada una de sus actualizaciones tiene su propia fuerza, que la eficacia del dios tiene que ver con muc"as circunstancias /entre ellas el enio del sacerdote, incluso el tiempo atmosfrico1. $a se unda observacin es que cada actualizacin sin ulariza una raza, no un individuo particular, es decir, el dios se "ereda. (ero con todo esto, a,n as, se demuestra que ni el dios, ni el antepasado, ni el cuerpo autorizan otro tipo de definicin de la identidad individual. El "ec"o de que yo sea un otro lo supo antes el frica de los lina+es que 3imbaud. 3esumiendo, "ay que ser consciente de que esto es un +ue o, saber +u ar y respetar las normas, y saber vivir en sociedad, que podra definirse como la zona de consenso impuesta por las re las del +ue o. El secreto del otro, si es que existe, residira m#s bien en la idea que ellos mismos se "acen del otro. Esto conlleva muc"os interro antes, 6qu es un pas7, 6cu#l es el pas de los otros7, etc. .ncluso es cierto el "ec"o de que nos sea m#s extra5o un individuo de nuestra sociedad que un ind ena de una tribu africana. (or eso, para captar un "ec"o social "ay que captarlo lobalmente.

!ambin "abla de la etnolo a invertida, se esfuerza por descubrir si sus relaciones forman un sistema y por qu. El ob+etivo de las entrevistas no consiste en comprender a los individuos, sino sus relaciones tanto extrnsecas como intrnsecas. $a conclusin de este captulo es que donde quieran que se sit,en, as como las dos etnolo as no forman m#s que una, el otro individual y el otro cultural no forman m#s que uno. CAPTULO II % LO" OT#O" & "U" "E!TI'O" $a antropolo a trata del sentido que los "umanos y la colectividad le dan a su existencia, cuando "ablamos de un sentido social. 8ste no se actualiza m#s que en enunciados particulares. (or eso el etnlo o espera comportamientos lobalmente conformes con los simbolismos estudiados de una vida social caracterstica. El sentido social se define mediante dos relaciones. !odo individuo se relaciona con diversas colectividades, en referencia a las cuales se define su identidad. (ero todo individuo se defina tambin mediante relaciones simblicas e instituidas con un cierto n,mero de otros individuos, pertenecientes a m,ltiples colectividades. Entonces se puede decir que el sentido social se ordena alrededor de dos e+es, uno de la identidad, y otro de la relacin o alteridad. Es esencial controlar y con+u ar esta doble polaridad. $a pare+a identidad9alteridad remite, por una parte, a una doble oposicin entre individuo y colectividad y, por otro lado, al s mismo y al otro, que corresponde en principio a la doble naturaleza del acto ritual. *e aqu otra vez la importancia de los actos rituales, pues toda reflexin pasa por un estudio de su actividad ritual. !oda actividad ritual sur e por necesidades aferentes al sistema. )e entra aqu en el debate ambivalencia9ambi :edad, y calificar de ambivalente una situacin implica postular que puede "aber +uicios contrarios e i ualmente pertinentes, pero la ambi :edad no tiene el mismo estatus que la ambivalencia. %espus "abla de la "iptesis relativista, diciendo que en sus formulaciones m#s extremas, procede de la ambivalencia y no de la ambi :edad. &uestiona, por un lado, la capacidad para un observador de captarlas y traducirlas totalmente, y por otra, la existencia de un punto de vista superior que pudiera ordenar unas en relacin con otras. El etnlo o no nie a la exactitud de las descripciones de sus cole as, sino su car#cter eneralizable. $a intencin de 0u no es la de criticar el relativismo, sino distin uir su correspondiente concepcin ambivalente de la cultura del tema de la ambi :edad. 0doptando, bien sea el punto de vista del observador, bien el del observado, se correra el ries o de i norar aquel en el que las "uellas del primero y del se undo pueden presentarse como al o "omlo o. El lazo simblico entre identidad y alteridad, cuya necesidad expresan simult#neamente los m#s afinados ritos africanos en un sentido, y en otro, le facilita a la mirada etnol ica una materia prima, pero constituye esa misma mirada.

3eflexiona despus sobre si son i uales el s mismo y el otro, y ar umenta que una afirmacin como sa no es ni verdadera ni falsa, y es, a la vez, verdadera y falsa, porque se coloca ba+o el doble sentido de la ambivalencia y de la ambi :edad. *abla de que lo que observamos a travs de un ritual es un interro atorio del mundo, lo social, el ser individual y relacional, cuya forma y fondo no nos son indiferentes, porque se refieren a realidades que tambin son problem#ticas ante nuestros o+os. )i el rito es mediacin, la costumbre marca la pertenencia a un rupo, y la mediacin ritual introduce ambivalencia en la ambi :edad y viceversa. (or lo tanto, en el campo de las posesiones, el dios aparece tanto cayndoseles encima como saliendo de las profundidades de su cuerpo, y siempre aparece como un antepasado le+ano, fundador de la filiacin en la que se inscriben, entonces, el otro aparece a la inversa, como el modelo de s mismo. %el iniciado posedo se puede decir que es el s mismo y el otro, o que no es ni lo uno ni lo otro. Este len ua+e en el que se confunden la ambivalencia y la ambi :edad expresa la perfeccin del acto ritual. CAPTULO III % EL OT#O P#()IMO En Europa se "a planteado desde "ace tiempo la posibilidad de "acer etnolo a en nuestro propio pas, al i ual que se "a "ec"o en el del otro. (ero esto plantea al unas observaciones. $a primera, se relativiza la diferencia entre ese s mismo y ese otro. $a se unda observacin es que, si se utilizan de modo absoluto, dic"os trminos /s mismo y otro1 no tienen m#s valor que el relacional y el relativo, por ello parecen remitir a la posibilidad de una doble etnolo a, una autoetnolo a. Este se undo punto implica otros tres, en una primera aproximacin, denominamos a Europa como el s mismo, y al resto como el otro. $o se undo, es que no excluye la posible existencia de una pluralidad de etnolo as, entre s mismo. - el tercer punto, "ay muc"as razones por las que sabemos que la etnolo a entre los otros es difcil, ya que aumenta la alteridad entre el otro observador y el otro observado. Esto se ve, por e+emplo, por los randes traba+os africanistas realizados por africanos. $a posibilidad de "acer una autoetnolo a es muy deseable, incluso sera inquietante que fuera diferente, pero, sin duda, es muc"o me+or no estar implicado, lo que nos lleva a una cuestin de mtodo, porque el cl#sico no sirve, al decir que la etnolo a "a de ser participante y distanciada. 2tro ran rupo de observaciones ira alrededor de la nocin de identidad, es decir, que la anti ua idea del etnlo o es aquel que va m#s all# de los mares a ver qu se encuentra, pero "oy da "ay tanta informacin que ese mpetu se pierde. (or ello, el otro m#s le+ano no es, pues, tan diferente, en tanto que ob+eto de estudio, de los otros m#s prximos. $a nocin de inconsciente indica que se pueden captar los mecanismos m#s profundos con los que una sociedad se vuelve comprensible y comparable, m#s all# de las particularidades locales.

%e este otro en s mismo tambin "abl, sin referirse a la sociedad, ;reud, y su teora del psicoan#lisis, en la que ase uraba que existe una fuerza interior en el ser "umano /inconsciente< el otro1 que le lleva a tomar decisiones fuera de todo razonamiento. Esto tambin puede llevar a lo contrario, una inversin del psicoan#lisis, diciendo que "ay al o del s mismo en el otro. 'o "ay nada del otro en el s mismo que no se entronque con una simple autorreflexin. %ic"a alteridad es completamente emprica. 4na persona puede ser catalo ada de cierta forma por pertenecer a cierta comunidad. El problema lle a cuando sucede el caso de que esa persona no se sienta identificada con la comunidad a la que pertenece. 0dem#s de que ni la residencia, ni la empresa, ni el estado constituyen mundo cerrados. Es imposible disociar la cultura en el sentido individual y trivial del trmino de la cultura en sentido lobal, al i ual que tampoco puede disociarse los problemas de identidad de rupo de los problemas de identidad individual. (or eso insiste muc"o en la nocin de cultura y su plasticidad, pues dentro de una misma sociedad "ay polos tan opuestos como diferencias entre una sociedad y otra. En nosotros incide la cultura de nuestra sociedad, pero sin de+ar de ser nosotros. 0ctualmente ya no caemos en la tentacin de considerar las sociedades que estudiamos como con+untos estables y sin "istoria. 'i la permanencia de lo cultural ni la posibilidad de abstraer los fenmenos individuales se pueden dar por descontado. En este punto toma como e+emplo los ritos de inversin, donde un esclavo se "ace pasar por rey o un intercambio de sexos. $a cuestin de la identidad individual est# ntimamente li ada a los ritos que acompa5an al nacimiento, pero tambin a ritos de tipo m#s coyuntural, con ayuda de al ,n determinado acontecimiento. Es un "ec"o el que en los sistemas culturales m#s totalitarios, en sentido intelectual /los que permiten explicar cualquier tipo de acontecimiento interno1, la ima en de la individualidad absoluta es impensable, y por ello, provocadora. 0qu pone el e+emplo de un rey africano que visualmente pareca un individuo com,n, vindolo todos enve+ecer, pero a,n as, respet#ndolo como se merece, como su rey. &onsiderar la cultura como un con+unto de textos que dicen al o de al o es exponerse al ries o de "acerla decir lo que sea, especialmente pero rulladas. $o que, en opinin del autor, nos ense5an las acusaciones de bru+era /la actividad ritual en eneral1 es que cada no realiza simult#neamente el aprendiza+e de lo eneral y lo particular, de la esencia y de la existencia, del orden y del lu ar que ocupa. $a persona concreta no se realiza m#s que en la dimensin social. (or lo tanto, es cierto que una cultura es un di#lo o creativo abierto y cerrado, de nosotros mismos y los otros de diversas facciones. Es a partir de situaciones particulares plenamente exploradas como se plantea el problema de las conexiones o de las posibles eneralizaciones.

El autor ar umenta que la etnolo a "oy se trata m#s de un deber que de una posibilidad. .ntelectual y polticamente no "abra nada tan desastroso como una referencia va a y perezosa a la sociedad pluricultural. 4n concepto tan comple+o en la antropolo a que se caera en randes cate oras descriptivas, que combinadas con im# enes simblicas nos llevaran a una ran confusin. Estas constataciones muy enerales no pretenden elaborar un pro rama ni ob+etos de investi acin, sino formular las razones que convierten dic"a elaboracin en al o imperativo. )e puede decir, pues, que las sociedades liberales les entre an a sus miembros las llaves en mano de una libertad que apenas de+a ele ir sus cerraduras. (or lo tanto, no es que los etnlo os, en cuanto tales, ten an muc"o m#s que aportar que pre untas en relacin a todos estos puntos, pero no "ay que desde5ar esa aportacin porque, por experiencia del autor, tienen una idea de la manera en la que las respuestas se elaboran, se proponen y se imponen. CAPTULO I* % LA !O#MA 'E LO" OT#O" &omienza este captulo reformulando la parado+a que funda la etnolo a, se le pide que entienda la cultura de otros, pero siendo de una forma participante y distanciada. El ob+eto de la etnolo a es la cultura, como con+unto de valores especficos que implican comportamientos especficos. $a cultura, pues, define una sin ularidad colectiva. &olectiva porque corresponde a un cierto n,mero de "ombres, y sin ular porque tambin es lo que distin ue a unos de otros. El problema est# en si se puede ratificar una concepcin tan en lobante y tan discriminadora de la cultura a la vez. *acia el trmino de cultura "ace tres observaciones previas< el termino cultura desi na un ob+eto real, la se unda versa sobre la actualidad del debate, y es que en Europa est# sur iendo una parte de la poblacin que se deleita con la antropolo a salva+e. $a tercera observacin tiene que ver con una sensacin de malestar del autor, y es sobre la excisin de su pas, y el debate que ello supone. =uiz#s una cultura no se reduzca a la totalidad sem#ntica sin ular que con frecuencia "a querido ver la tradicin etnol ica, y cmo no, no puede resolverse sin profundizar en la nocin de cultura. !oda cultura reconoce desviaciones y esti matiza a quienes se apartan de la norma. Este proceso de discriminacin interna es diferente del que rec"aza "acia el exterior le+ano aquellas pr#cticas consideradas "orribles. %espus "abla de estas desviaciones compar#ndolas metafricamente con uerras de la "istoria, y dice que "ay tres tipos de desviantes, los que faltan a su palabra, los que no cumplen su papel de protectores en relacin a sus subordinados, y por ,ltimo que son los propios campesinos, cuando se rebelan, quienes no conocen las re las de la cortesa y que se5ores de san re y capitanes de aventura se encar an de reprimir, en este caso, y de conducir a una me+or toma de conciencia de las re las del +ue o. Esto lo explica tambin con ancdotas de un pueblo africano, sobre los funerales. $os funerales no son el entierro, slo se celebran muc"o m#s tarde, cuando todas las circunstancias de la muerte "an sido elucidadas. El momento del funeral es precisamente aquel

donde todo "a sido reconocido y las situaciones interpretativas no son, ilimitadas. !odo puede ser considerado si no, que no de+a lu ar a error o i norancia, y para la cual la verdad no debe probarse, sino encontrarse. En un universo as, de reconocimiento, nada puede ser probado, pero sirve la acumulacin de si nos, esto lleva a una l ica del si no. %espus "ace alusiones sobre esto y las compara con met#foras policiales de deteccin de pruebas, y "abla sobre la aparicin de un nuevo nero, el relato policiaco explcitamente etnol ico. &onsideradas lobalmente, las culturas no est#n "ec"as para dialo ar, al menos por dos razones< si pudiesen "ablar no lo "aran en la misma len ua, y que adem#s no "ablan, salvo en sentido metafrico. (ero sucede que, en situaciones particulares individuos o rupos "acen referencia m#s o menos explcitamente /o m#s o menos conscientemente1 a una totalidad de este tipo. $os fenmenos de resistencia cultural destacan la enorme plasticidad de las culturas. 4no de estos fenmenos es la aculturizacin anta onista, que puede adoptar tres formas. 4na es el aislamiento defensivo, una supresin pura del contacto social, y una supresin de los tems culturales /boicot, embar o, etc1. 2tra es la adopcin de nuevos medios sin la de los fines que les corresponden en su medio de ori en, procesos que aparecen en situaciones de colonizacin. $a tercera forma es mediante la aculturacin ne ativa disociativa, que diri e la adopcin de tems culturales nuevos. >uelve despus a "ablar de los ritos de inversin, esta inversin afecta esencialmente a dos tipos de relaciones, las relaciones de autoridad y las relaciones sexuales /lo anteriormente comentado del esclavo que se burla del rey y los intercambios sexuales1. 0l respecto "ace dos observaciones, una es referente a las manifestaciones de inversin oficial, que tienen lu ar en circunstancias particulares. En se undo lu ar, las inversiones de papel y sexo, que en estas circunstancias, se parecen m#s a la perversin que a la inversin de los papeles. $a posibilidad de la inversin?perversin constituye un primer elemento de posible comparacin entre las culturas. $a inversin?perversin oficial implica un cierto n,mero de trans resiones en relacin a las normas "abituales. 'ombra aqu multitud de casos de incesto en frica. El rey es individual por exceso, al i ual que el bru+o, se podran definir como 0normales. )e presiente de este modo que el +ue o sobre la norma y la desviacin, en el interior de culturas que se consideran ellas mismas como totalidades cerradas, tendra todas las posibilidades de definir in totalitarismo intelectual que constituye la tentacin de todo poder. $a me+or manera de respetar una cultura contempor#nea es dialo ar con ella, metafricamente o no, no renunciar a la afirmacin de valores que se consideren universales en nombre de un respeto a las culturas que se emparentara con una forma de apart"eid cultural.

;inalmente, "ay que ser consciente de dos lmites esenciales< si no es posible pensar en el individuo sin la relacin, es decir, sin lo social, no es menos imposible pensar lo social sin ese mnimo de autoridad institucional que lo convierte en al o auto estionable. (ero esto debe efectuarse en los dos sentidos, para que estas definiciones de la norma no manifiesten lo arbitrario. !odas las culturas pueden ser apreciadas ba+o este ana< no existe la inmunidad cultural. CAPTULO * % CO!OCIMIE!TO & #ECO!OCIMIE!TO+ "E!TI'O & ,I! 'E LA A!T#OPOLO-A Empieza "ablando de que el tema de la utilidad del conocimiento, propuesto a un antroplo o social, es doblemente perverso. )u principal perversidad se manifiesta en al unas pare+as de oposiciones del tipo ciencias duras9ciencias blandas, ciencias de naturaleza9ciencias sociales, tienden a su erir parad+icamente que las ciencias sociales slo escapan a la inexactitud si son aplicadas. %ice que si el conocimiento antropol ico tiene un sentido y un ob+etivo, stos no se reducen a lo que otros mtodos cientficos un otros imperativos no cientficos desearan. %espus comenta que por ,til que pueda ser la aplicacin de la mirada antropol ica a ciertos problemas contempor#neos, la utilidad lobal del conocimiento antropol ico no puede reducirse a la posibilidad de su colaboracin episdica con otras disciplinas en vista a resolver o plantear me+or estos problemas. (uesto que el "ombre, cuya existencia como su+eto y como ob+eto, a la vez presupone todo acto de conocimiento, es un "ombre plural. &omenta que la antropolo a, calificada a veces ba+o este aspecto co nitivo, estudia los procedimientos por los que al unas sociedades "umanas "an pretendido dominar el mundo, intelectual y pr#cticamente. &onocer si nifica tomar al mismo tiempo la medida de cierto n,mero de ries os de orden intelectual y pr#ctico que le son in"erentes y que la antropolo a tiene el mrito de identificar. $a ideolo a del reconocimiento, pues, a travs de sus m,ltiples puntos de referencia espaciales y temporales, procede de una experiencia y constituye un saber. (ero este saber no tiene sentido m#s que en el interior de las fronteras en las que est# encerrado, en el interior de lo que el autor propone denominar un universo de reconocimiento. En los universos del reconocimiento se "abla de buena ana el len ua+e del relativismo. $as expresiones convenidas del relativismo ordinario /sobre ustos no "ay nada escrito, a cada uno su verdad, etc.1 representan todo lo contrario a una ideal de tolerancia, excluyen a los otros e impiden la discusin. (or lo que se refiere al relativismo cotidiano, el autor a5ade que es esencialmente defensivo y que corresponde a la ne ativa de reconocerse en el otro, por lo que atenta contra el sentimiento de se uridad de la identidad. En relacin a la pr#ctica ritual, 0u opina que la pr#ctica proftica es, por definicin, desequilibrada. =uienes se diri en a los profetas, excluidos del poblado o ciudad, tienen dificultades para situarse en el e+e de la identidad< lo que se cuestiona es su pertenencia al mismo. El autor se pre unta de qu naturaleza son los profetas, pero es consciente de que para poder responder a esas pre untas es necesario, en primer lu ar, tener en cuenta tanto las que le

"acen al antroplo o los propios profetas como quienes, siendo mdicos o sin serlo, "an odo "ablar de ellos. !ermina con este tema diciendo que la antropolo a nos descubre la imposibilidad de la relacin entre los profetas y la autoridad, pues la metodolo a del profeta es aferrarse al miedo y la necesidad de quien requiere de su ayuda. !oda idea de colaboracin entre mdicos y profetas?curanderos es ilusoria, a pesar de experiencias pasadas y presentes, puesto que slo puede nacer de un malentendido fundamental. &ontin,a a5adiendo que los conocimientos que elabora la antropolo a pueden apreciarse desde dos puntos de vista< en relacin a la l ica interna de los sistemas que capta y en relacin al conocimiento que de estos sistemas tienen o creer en aquellas personas que no tienen un conocimiento antropol ico. !ermina el captulo diciendo que al precio de un saber crtico, el conocimiento antropol ico puede mantenerse como conocimiento, y re"usar confundir las ideolo as y los saberes, sin por ellos proclamar la muerte de las primeras ni la inutilidad de los se undos. CAPTULO *I % LA CO!QUI"TA 'EL E"PACIO &omienza el captulo diciendo que "ace al unos a5os excelentes obras colectivas pusieron de relieve, por un lado, el movimiento mediante el que la etnolo a francesa se "aba liberado de los estudios fol@loristas y, por otro, se "aba desembarazado de las zonas rurales y campesinas en las que se "aba acantonado en un principio. !odo esto le lleva otra vez a pre untarse qu es el otro, sabiendo que esta pre unta se "a efectuado en muc"os momentos a lo lar o de la "istoria. %e todas formas, el autor se refiere a que esta nueva actualizacin de la investi acin etno r#fica tomaba todo su sentido por oposicin a autores fol@loristas, pues su visin indiferente de la sociedad "aba privile iado el estudio de temas tradicionales, cuya circulacin examinaban o cuya desaparicin constataban sin interesarse por su ancla+e sociol ico, por las totalidades localizadas que deberan convertirse en ob+eto especfico de la etno rafa. El autor piensa que esta antropolo a moderna se sit,a desde dos perspectivas distintas, en funcin de la escala de representacin que se tome. $as otras corrientes de investi acin, dice, corresponden al mtodo localizado. 0,n as, el autor no intenta volver a trazar la "istoria al trmino de que la etnolo a de lo cercano, inspirada por modelos de la etnolo a de lo le+ano, "a conquistado sus territorios, dominado su espacio y colocado sus pies en la !ierra. %ice que en eneral, con lo social pasa lo mismo que con los lu ares, slo desaparecen para recomponerse, y que son m#s bien las relaciones entre espacio y alteridad las que deben tratarse "oy da para ver al unas contradicciones de la modernidad. (iensa que no es que los etnlo os no ten an buenas razones para interesarse por las relaciones entre la cultura, la sociedad y el individuo, ni que se equivoquen al analizar aquello que se transparenta de aquellas relaciones en el espacio que "an ocupado, construido y simbolizado despus las poblaciones que estudian.

*abla despus de la l ica se mentaria, un sistema de solidaridades y oposiciones relativas, que diri en a la vez la or anizacin social y la distribucin del espacio. %ice que puesto que la alteridad que asumen a su car o los sistemas rituales es m,ltiple, "ay, evidentemente, alteridad comple+a, alteridad del extran+ero, al que se le atribuyen, se ,n las necesidades, todas las taras cuya presencia en el propio pas se le nie a< es "acia ese extran+ero de m#s all# de las fronteras "acia donde el autor cree que se "an proyectado eventualmente los fantasmas de la ferocidad, del canibalismo, dela in"umanidad. *abla de que existe una alteridad ntima, porque atraviesa a la persona de cada individuo, pasando despus a "ablar de la sobremodernidad, que aparece cuando la "istoria deviene actualidad, el espacio ima en y el individuo mirada. (or oposicin a una posmodernidad concebida como la suma arbitraria de ras os aleatorios, la sobremodernidad procedera de tres fi uras del exceso< el exceso de tiempo /si nos parece que la "istoria no tiene sentido, es porque se acelera y porque se acerca1, el se undo es el exceso de espacio /tiene que ver con el estrec"amiento del planeta, la sensacin de que lo que ocurre en el otro extremo de la !ierra nos concierne inmediatamente1 y por ,ltimo un exceso de individualismo /por el mundo medi#tico, un individuo es un testi o, cada uno tiene la exclusiva mirada de aquel que le "abla desde la televisin1. Estas tres fi uras de la modernidad son particularmente le ibles en los no?lu ares. En ellos el autor afirma que la "istoria se reduce a la informacin. &omenta que la experiencia del no?lu ar est# li ada i ualmente a fenmenos contempor#neos de ran alcance, que afectan a una parte importante de la "umanidad y que no poseen la aureola de presti io de la libre iniciativa individual. (or esto, el autor dice que no es extra5o que "oy da nos cueste traba+o pensar en el espacia y la alteridad. El autor muestra preocupacin por la marc"a del mundo, de las empresas que se "acen m#s poderosas que ciertos estados, de los nacionalismos, etc. (or ,ltimo, termina el captulo diciendo que la cate ora del otro se "a enturbiado. Esto no si nifica que el c"ovinismo, el racismo o el espritu de clase "aya desparecido. .ncluso su iere que todos ellos conocen expresiones particularmente exacerbadas racias al enturbiamiento de los si nos, y concluye diciendo que a falta de pensar en el otro, se construye al extran+ero. CO!CLU"I(! % CAM.IO 'E MU!'O/ CAM.IO 'E O.0ETO En la conclusin empieza con alusiones a sus via+es en &osta de Aarfil y en !o o, de los sistemas de representacin a los que se referan los especialistas para interpretar los acontecimientos, es decir, tales estudios no son tan diferentes entre s, desde el momento en que el mundo de las sociedades de lina+es y el mundo industrial cambian simult#neamente y est#n sometidos a una misma crisis. %ice que el mundo de las sociedades de lina+e y el mundo industrial no son slo contempor#neos, sino que pertenecen a una misma modernidad. 0qu vuelve a "ablar de los profetas, que es un fenmeno muy com,n desde principios del si lo BB.

&omenta que constituir los enunciados y las actividades en ob+etos de an#lisis de pleno derec"o puede abrir una perspectiva en la cual las distinciones institucionales ya no est#n en primer plano. 0 lo lar o de sus traba+os africanistas, propone la nocin de itinerario teraputico. Esta nocin la aplica a los trayectos de pacientes africanos que recurren alternativamente a diferentes curanderos o profetas, pero tambin a los "ospitales y a la medicina biol ica. Estas dos consideraciones el autor las aplica e+emplarmente a la sociedad industrial moderna. %espus comenta la dificultad de la presencia?ausencia de la realidad individual en el an#lisis antropol ico, y que reaparece en el pensamiento de los antroplo os como el sntoma de una inquietud sin respuesta, de una pre unta mal enunciada 6de quin "ablan los antroplo os cuando "ablan de aquellos de quienes "ablan7 %ice que "oy da nos encontramos en la poca de una antropolo a muy eneralizada, sin exotismo, una antropolo a en la que el estudio de lo social ya no puede "acer abstraccin de la realidad ideol ica del individuo. )e ,n esto, se puede apreciar que en el "orizonte de la investi acin antropol ica se dibu+a la posibilidad de una antropolo a sin exotismo. El autor afirma que el exotismo desaparece "oy en da por los efectos espaciales e ideol icos eneralizados que el autor "a asociado a la nocin de sobremodernidad. 0u concluye la obra diciendo que la muerte del exotismo abre un campo de exploracin para la antropolo a, llamada m#s que nunca a reflexionar sobre las cate oras renovadas del espacio y de la alteridad.